Você está na página 1de 242

DESAFOS CRISTIANOS

MISIN ABIERTA

DESAFOS CRISTIANOS

LOGUEZ EDICIONES

PRESENTACIN

Primera edicin: septiembre 1988 Misin Abierta Lguez Ediciones. Ctra. de Madrid, 90 Santa Marta de Tormes (Salamanca) Telfono (923) 20 00 22 ISBN: 84-85334-55-8 Depsito legal: S. 516-1988 Printed in Spain: Grficas Ortega, S.A. Polgono El Montalvo. Salamanca

Hay una actitud hertica heteroprxica que est constantemente amenazando a la Iglesia; y es la de creer que ciertos momentos de la historia se cierra, ms o menos definitivamente, el estado de misin. La misin estara al principio de la evangelizacin; despus vendra la consolidacin, la estructuracin y hasta...la burocracia. Sin embargo, cuando nos volvemos a los esenciales puntos de referencia de la eclesiologa neotestamentaria, nos encontramos con que una iglesia no puede subsistir si no es misionera o enviadalenviante. En el Libro de los Hechos de los Apstoles vemos que el propio Pablo se ve sometido a la ley del envo o de la misin: solamente si una comunidad una iglesia lo enviaba, se senta acreditado para proclamar el Evangelio. Y as vemos que, cuando ya cree que ha cumplido su misin de enviado por la iglesia de Antioqua en orden a la evangelizacin del Mediterrneo oriental, piensa que la comunidad ideal para enriarlo al Mediterrneo occidental, o sea a Espaa, es precisumente lu iglesia de Roma: Ahora escribe a los romanos me encuentro sin ocupacin en esas regiones y desde hace varios aos tengo un vivo deseo de llegar a vosotros, con motivo de mi viaje a Espaa; pues tengo esperanza de poderos ver, al pasar por ah, y de ser encaminado por vosotros hacia ese pas, despus, naturalmente, de haberme saturado un poco de vuestra presencia (Kotn /.^, 23-24). 7

Hoy se habla mucho de pastoral de frontera, como si se tratara de una actitud resignada en vista de la desaparicin de la Civitas Dei, de la iglesia sociedad perfecta, de la cristiandad. Pero ab initio non fuit sic. Nuestros primordiales puntos de referencia van por otro camino. El Evangelio nunca ni en ninguna parte puede ser reducido a un tiempo o a un lugar. San Pablo nunca pretendi fundar una Efeso cristiana, una Corinto cristiana ni mucho menos una Roma cristiana. El Evangelio nunca se adecuara a la circunstancia concreta de tiempo y lugar. La Iglesia debera ser siempre misionera. Haba de estar en el mundo, como dice san Ignacio: como quien se asienta. Pero nunca definitivamente asentada. La revista MISIN ABIERTA naci y ha crecido desde estas coordenadas. Siempre ha tenido conciencia de la situacin fronteriza que, en el complejo de publicaciones eclesisticas, le corresponda. Esto lgicamente le ha trado no pocas dificultades. Las fronteras son siempre incmodas, y es difcil resistir la tentacin de acomodarse definitivamente en un lado o en otro de la frontera. Pero MISIN ABIERTA ha resistido los embates que le han venido de ambos lados. Con frase popular podemos decir que ha recibido bofetadas por las dos partes. Mas ella ha seguido impvida su camino. Los catlicos espaoles le tenemos que estar muy agradecidos. Pero hay algo ms: no se ha tenido en cuenta solamente el factor misin, sino que se le ha aadido el adjetivo abierta. Porque dentro de la misma redaccin se ha sentido no pocas veces la tentacin de la instalacin: hacer del estado de misin eso: un estado. Y plantarse prudentemente, como en el juego de las siete y media. Sin embargo, el sustantivo misin no se ha divorciado nunca de su adjetivo abierta. En cada momento haba que tener en cuenta la demarcacin de la frontera. Las lindes no quedaban trazadas de una vez para siempre, sino que haba que estar constantemente inclinados sobre el mapa para ver por dnde pasaba la raya que separaba la increencia de la creencia, la iglesia de la cristiandad, el clero del Meado, la base de la cumbre. Y esta constante manipulacin del mapa implica el uso de lo que los marinos llaman la carta de marear; y el mareo no era solamente nutico, sino psicolgico.

Con esto quiero decir que los dirigentes de nuestra Iglesia catlica espaola tienen que tener en cuenta la vocacin especfica de MISIN ABIERTA. Es una vocacin de frontera. Segn la conocida parbola, de cien ovejas se escap una, y el pastor dej a las noventa y nueve para buscar a la nica oveja perdida. Ahora ha pasado lo contrario: se han ido las noventa y nueve, y nuestros pastores tienen la constante tentacin de dedicar todas sus energas a mantener la ortodoxia y la ortopraxis de la pobre ovejita fiel, sin preocuparse de los que se han ido y siguen todava mirando atrs con nostalgia. Pues bien, esto es lo que ha pretendido MISIN ABIERTA; acompaar a las noventa y nueve y persuadirles suavemente a que miren para atrs y se convenzan de que en el redil no se estaba tan mal. Para ello lgicamente hay que adoptar ciertas posturas de adaptacin, e incluso hay que exponerse a ciertos riesgos. Pero aun cuando se cometan algunos fallos, stos siempre sern evanglicos, porque seran fallos a favor del hombre y en pro del Evangelio. Algo as como el buen samaritano que muy bien pudo equivocarse en la cura que le hizo apresuradamente al malherido de la carretera de Jerusaln a Jeric: si se equivoc, lo hizo ciertamente en favor del hombre. Por eso ahora, al poner a ojos vistas lo ms interesante de lo publicado en MISIN ABIERTA, esperamos de nuestros pastores una mirada evanglica, amorosa y por qu no decirlo? agradecida. En estos momentos, en que las nuevas generaciones pasan de Iglesia, de Evangelio y hasta de Cristo, no hay lugar a conflictos innecesarios por un qutame all esas pajas. Si como samaritanos que somos, hemos cometido algn fallo en la teraputica de tantos malheridos de nuestros caminos, esperamos al menos que se nos reconozca nuestra profunda intencin evanglica y nuestro innegable amor a la Iglesia.
JOS M. a GONZLEZ R U I Z

Contenido

Presentacin I. JESS Leonardo Boff, La realizacin de la utopa: Jess el hombre nuevo Manuel Fraij, Jess ante la violencia Ignacio Eliacura, Por qu muere Jess y por qu lo matan? Evaristo Villar, Radicalismo evanglico en la carta de Santiago Jos M.9 Castillo, El seguimiento de Jess como tarea permanente de todo cristiano _ Jos Mr Gonzlez Ruiz, La fraternidad nacida del Evangelio de Jess.. II. LA IGLESIA Rufino Velasco, La Iglesia de las Bienaventuranzas Ignacio Eliacura, El autntico lugar social de la Iglesia Joaqun Losada, El problema de la transformacin de la Iglesia Fernando Urbina, Hacia una nueva figura pblica de la Iglesia espaola. Jos M.a Daz Moreno, Democracia en la Iglesia Jos M.- Castillo, La tolerancia en la Iglesia Rufino Velasco, Iglesia de Jess y derechos humanos Luigi de Paoli, Camino y propuesta hacia una Iglesia nazarena Juan Jos Tamayo, Las comunidades cristianas populares Julio Lois, Funcin crtica de la Iglesia en la sociedad

15 22 31 41 47 55

67 77 86 97 112 123 132 144 156 170

11

III. PENSAMIENTO CRITICO ACTUAL Eugenio Fernndez, La historia, un juego que va en serio Jos M.a Diez-Alegra, Derechos humanos, liberalismo y capitalismo burgus Heleno Saa, Humanismo marxiano y polticas marxistas Jos Navarro Botella, La desigualdad en la estructura social espaola.. Carlos Pereda, Minoras y mayoras ante el cambio social en Espaa Fernando Urbina, Guerra y paz IV. PENSAMIENTO TEOLGICO CRITICO Jos Gmez Caffarena, Conciencia cristiana y autocrtica cristiana 265 Luis Gonzlez-Carvajal Santabrbara, La plataforma cultural de la evangelizacin 274 Rafael Molda, Entre la nostalgia del nacionalcatolicismo y la privatizacin de la fe 284 Benjamn Forcano, /-.'/ cristianismo como religin de la burguesa 296 Juan Jimnez. Lozano, La underground church espaola. El catolicismo castizo como nico lugar social 305 Jos M." (onzlez Ruiz, El Concilio Vaticano II, tumba de la cristiandad 314 Fernando Urbina, Un frenazo estructural al Vaticano II? 323 Jos L. Aianguren, Un modelo proftico post-secular 331 Jos Ignacio Gonzlez. Faus, Sensacin del espritu 336 Bonifacio Fernndez, y Sccundino Movilla, Criterios cristianos de esperanza 346
V. COMI'KOMISO-MILITANCIA ~~ Guillermo Mgica, Lectura bblica tic la militancia 369

185 196 205 217 239 245

~~ Fernando Urbina, Militancia cristiana o militancia de los cristianos? ... 384 Joaqun Garca Roca, La presencia de los cristianos en el mundo 399 Giulio Girardi, Etica liberadora e identidad cristiana 410 Jos M." Calvo, Criterios bsicos de la educacin de la fe hoy 426 Jon Sobrino, Teologa de la liberacin y teologa europea progresista .... 438 Guillermo Mgica, Tiene porvenir en Europa una teologa de la liberacin? 468 Juan M.a Uriarte, Amrica Latina, llamada de Dios para Europa 468 Tefilo Cabestrero, Seales de esperanza desde Amrica Latina 476

I Jess
12

LEONARDO BOFF

LA REALIZACIN DE LA UTOPIA: JESS, EL HOMBRE NUEVO

El proyecto hombre no se qued nicamente en utopa. Ni se perpetu en su fracaso, sino que se realiz expresamente en alguien de la raza humana, concretamente en Jess de Nazaret, vivo, muerto y resucitado. En esto consiste la profesin de fe fundamental del cristianismo. El hombre nuevo, el hombre plenamente reconciliado, el hombre totalmente libre de grietas, del fracaso histrico y de toda suerte de esclavitudes surgi plenamente en el acontecimiento Jesucristo. De esta manera se convirtieron en realidad las ansias de todas las antropologas y de todos los mitos antiguos

y los sueos ms ancestrales. En el hombre Jess, una vez resucitado, se presenta un nuevo ser, se presenta la reconciliacin, la irrupcin de la escatologa antropolgica dentro de la historia. La aportacin del cristianismo a la comprensin del drama humano se concentra exactamente en el testimonio de este acontecimiento y su exposicin racional. A partir del acontecimiento Jesucristo se comprende lo que es el hombre, a lo que est llamado, y el futuro que se asoma tanto al hombre como a la realidad que lo circunda, pues el futuro ya se manifest en uno de los presentes.

15

1 La manifestacin del hombre nuevo, Jesucristo


Antropolgicamente el acontecimiento Jesucristo puede ser considerado en un marco de dos polos problemticos: uno concretndose sobre la situacin decadente del hombre (el no-hombre), y otro sobre la perspectiva utpica del hombre (homo escatologicus revelatus). En el primer momento Jess se presenta como el que reconquista y recupera la verdadera humanidad del hombre; del no-hombre convierte al hombre en hombre. Este es el acontecimiento liberador del acontecimiento cristiano. En un segundo momento Jess es anunciado como el Cristo; l realiza la utopa humana e introduce al hombre en su estado escatolgico. Es tambin una dimensin liberadora del misterio cristiano una vez que libera ul hombre para su verdadera y plena realizacin. Por otra purte, Jess es anunciado como el cece homo, todava ms como el homo novisimus. Matizaremos estas dos lneas de reflexin.

2 Jess de Nazaret, el ecce homo


El camino histrico de Jess de Nazaret fue, sin duda, para la reflexin de los que convivieron con El y compartieron su proyecto, la realizacin de la verdadera humanidad del hombre. Si el ser hombre consis-

te en una compleja concentracin de relaciones activas con toda la realidad, que hace al hombre dueo y seor de la naturaleza, hermano del otro hombre e hijo de Dios, bien podemos decir que Jess realiz esta esencia humana de modo pleno y sin asomo de grietas. Las narraciones evanglicas nos dan testimonio de un hombre que era esencialmente un ser para-los-otros. Pas por el mundo haciendo bien, curando a unos, perdonando a otros, consolando, suscitando e s p e r a n z a y orientando los hombres hacia la libertad, hacia los otros, hacia Dios. El fue Hijo de Dios radicalmente y en el sentido creacional de esta palabra. En Jess el proyecto divino no destruye el humano. El vivi una superlativa intimidad con el Padre llamndole Abba, sintindose y viviendo como hijo obediente y siempre dispuesto a hacer la voluntad del Padre y no la suya. En la relacin de Jess con el Padre no se nota grieta alguna, propia de la experiencia humana decadente. El no suplica que se le perdonen los pecados, sino que se mantenga fiel (Me 14,36). Ni se cree distanciado de Dios como el pecador en proceso de conversin. El vive en una intimidad y espontaneidad que constituyen un fenmeno religioso distinto (Cf.Jo 10,30). Presntase como el homo matinalis en estado de justicia original. El vive esta dimensin de Dios no como resultado de un esfuerzo asctico, o de un camino de interiorizacin y culminacin de una vida que se fue purificando y abrindose ms y ms al misterio, sino como la irrupcin de lo divino en su diafana y epifana espontnea, como en alguien que es asumido y posedo y que sencillamente es as por nacimiento.

El no se presenta como un telogo o como un mstico para los que Dios representa el mayor esfuerzo de la vida. Para Jess Dios es una evidencia existencial. Por eso mismo no es un homo religiosus como los descritos en la fenomenologa de las religiones. El es ante todo un hombre secularizado y seculariz a d o s Para Jess no existen los espacios sagrados y profanos. El est siempre en presencia de Dios que todo lo llena, que est y puede ser visto tanto en los lirios del campo como en las palabras sagradas de la Escritura, o en el templo o en el Santo de los Santos. El vive en otra dimensin, en la dimensin del hijo que est en la casa paterna con sus hermanos y hermanas. En l se vio concretamente lo que es ser hijo de Dios en plenitud. Depende en todo del Padre, pero no con una dependencia infantil o neurtica. El es adulto y tiene su camino y su proyecto. Es una alteridad y se relaciona con Dios como un yo con un t sin perder su identidad libre y fuerte. En l se vio tambin lo que es el hombre como hermano de los otros hombres. Su relacin no es como la del superior que humilla; est abierto a todos, sin distincin, y de tal forma que llega a causar escndalo a los piadosos. Para El todos son su prjimo; basta acercarse a ellos. El se aproxima a todos, especialmente a los difamados, social y religiosamente, a los pequeos y despreciados de la tierra. El convierte al prjimo en hermano. Bien poda decir: vosotros sois mis hermanos (Mat 23,8). El a los ltimos de la tierra los llama hermanitos (Mt 24,40) y en stos debemos reconocer nosotros principalmente la presencia de Jess.

La relacin que establece no es legalista, externa, clasista; era radicalmente fraterna; a todos reciba como hermanos, ya fuera al judo, al pagano, al pobre, al pecador, al oprimido o al opresor. Al que venga a m no lo echar fuera (Jo 6,37). Identifica el mandamiento supremo con el amor fraterno, y quiere que su comunidad sea una comunidad de hermanos (Cf.Mt 12,49; 23,8.28,10; Jo 20,17; Le 22,32). Entre hermanos no puede existir esclavitud, sino servicio. Esto lo anuncia y exige como forma de relacin entre los hombres; esto l lo vive de una forma indiscutible (Me 10,45). El Sermn de la Montaa pretende describir proferentemente el hombre nuevo que fue Jess y slo, en segundo lugar, ser propuesto a los cristianos como camino de seguimiento. Jess vivi realmente todos aquellos ideales. El comportamiento de Jess en relacin al mundo es de seoro responsable; no se manifiesta en l ningn apego egosta, ninguna preocupacin por los negocios; al contrario, son muchas las advertencias contra las riquezas y su carcter idoltrico y dominador del hombre (Le 19,16-21; 16,13; 12,15; 22,31). Condena tanto la riqueza que esclaviza como la pobreza que humilla (Le 6, 20-26). Exige solidaridad y compartir con los que menos tienen. No llama al hombre para que huya del mundo, sino para la responsabilidad con el otro, con la justicia y con la verdad, con el respeto y con el trabajo honesto: Mi padre trabaja hasta ahora y yo tambin trabajo (Me 5,17). La praxis de Jess como hijo, hermano y seor, libera al hombre de su condicin de hijo rebelde, de dominador de los hermanos y de dspota del universo. Con Jess surgi

]6

17

por primera vez en la historia un hombre libre de estorbos histricos que lo oprimen y le impiden ser aquello que reconoce como su vocacin y su realizacin. Para la teologa es de suma importancia el estudio de la praxis del Jess histrico porque es ahi donde se descubre al hombre ansiosamente esperado y la realizacin del verdadero humanismo. Cuando se reduce la Cristologa al Cristo de la Fe, ya interpretado por la Comunidad y no se tiene el cuidado de detectar la experiencia del Jess histrico (jesuologa), se empobrece In visin global del cristianismo. El no anuncia un n>i!o ni prolonga una utopa; el anunciu un acontecimiento histrico y testimonia una topa: la irrupcin del hombre nuevo, del ecce homo que es Je sus de Nzate!. 1U es de gran inte res para el hombre porque en l podemos ver, saber y seguir lo que el hombre puede y debe ser: hijo, hermano y seor en toda su transparencia matinal. Jess de Nazaret libera al hombre de su no-humanidad; libera su libertad cautiva para su verdadera obra que es la realizacin de aquello para lo que fue llamado. La vida libre, fraterna, soberana y filial de Jess provoc una crisis en su mundo en el que el proyecto no-hombre se presentaba como el proyecto-hombre, en el que la anormalidad estaba segura de que era el orden, en el que el hombre consideraba como normal andar con la cabeza por el suelo y las piernas por arriba. Al llegar Jess practica otra praxis, restituyendo el hombre al otro hombre. Por esto es considerado como loco, poseso, subversivo, hereje y ateo. Lo rechazan en nombre del dios que la cultura religiosa haba construido y en nombre del

humanismo que el no-hombre haba establecido. Pero la forma como Jess asumi el conflicto, asimil la crisis, carg la cruz y enfrent la muerte, demuestran con evidencia su profunda humanidad; no huye, no tergiversa ni concede; asume, perdona, sufre por los muchos y muere en absoluta entrega a los hombres que lo mataban y a Dios que pareca abandonarlo. Morir as es una cosa digna porque libera al hombre del dominio que la muerte ejerca sobre la vida humana. La muerte ya no impera como una ltima instancia, pues existen valores por los que vale la pena dar la vida. La muerte es asumida dentro de un proyecto que llega ms all de esta vida. De esta forma la muerte es integrada y superada. Jess, al someterse a todos, los conquist a todos y se convirti en Seor. No por una imposicin divina o humana, sino por el servicio y por el amor hasta el extremo (Cf.Fl 2,5-11). Por esto Pablo, al contemplar el camino histrico de Jess, el ecce homo, puede decir a la comunidad: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo tuvo (Fl 2,5). Acto seguido describe los pasos del servicio de Jess, servicio a todos los hombres hasta en su ltimo soledad de muerte. Seguir, pues, a Jess histrico es intentar realizar el proyecto-hombre, una vez que todos nosotros vivimos en ambigedad el proyecto no-hombre y el proyecto-hombre.

3 Jesucristo, el hombre nuevo escatolgico


Jess de Nazaret no slo liber y restituy al hombre su verdadera

humanidad ecce homo, sino que hizo mucho ms, pues liber para la completa revelacin del hombre conforme al designio de Dios. Por la resurreccin se presenta como el novsimo Adn (Cf 15,45), como el hombre que ya lleg a su expresin rompiendo as los lmites de la historia y entrando en la total y absoluta realizacin en Dios. As el homo absconditus que gema dentro de la historia es ahora el homo revelatus. Surgi, pues, el hombre que Dios haba querido desde la eternidad. Sin el acontecimiento de la resurreccin nos encontramos todava dentro del marco del hombre viejo, siendo todava viatores hacia nuestra humanidad radical, con una pura esperanza dirigida hacia el futuro. Pero con la resurreccin el tiempo llega a su plenitud (Gl 4,4), el viejo en lleg a su ocaso y el en escatolgico est inaugurado. Con la resurreccin se celebra un presente definitivo porque de alguna forma somos transportados al fin de la plenitud antropolgica. Es necesario entender bien el acontecimiento de la resurreccin a fin de extraer toda su riqueza antropolgica; es algo que interesa no slo a Jess sino a todos los hombres porque en l se declara la intencin ltima de Dios con relacin a la existencia humana. La existencia humana fue llamada para la vida, no para la muerte. Esta es la voluntad del Creador y del Liberador. Resurreccin no es revivicacin de u n cadver, o mejor, no significa volver al tipo de vida que tena: biolgica, mortal, dominada por limitaciones de todo tipo. E s la entrada del hombre terrestre, cuerpo espiritual en la vida del reino. Resurreccin equivale a escatologizacin de la realidad humana, realiza-

da ya en todas sus posibilidades latentes que se explicitan y llegan a su completa manifestacin. Resurreccin es el total trasvase del hombre a Dios. Resurreccin es la realizacin de lo utpico del corazn humano y del sueo del Reino de Dios. Pablo, al reflexionar sobre lo que sera este nuevo modo de existencia resucitada, intuy la palabra cuerpo espiritual (soma pneumaticon) (1 Cr 15,44 a,b). Es necesario advertir, para que estas palabras sean bien entendidas, que ellas tienen un sentido ms hebraico que griego. Cuerpo no significa, como en griego, l a parte del hombre que se contrapone a la otra, que sera el alma. E n sentido bblico cuerpo es todo el hombre; es el hoi.ibre persona q u e comulga, se comunica y forma la red de relaciones vitales con la realidad que lo circunda. Cuerpo, pues, es sinnimo de persona. El espritu constituye el m o d o propio del existir divino. Espritu (uah pneuma) constituye la vida d e Dios, inmutable, inmortal, eterna, plena, omnipresente, penetrando y llenando el cosmos. Decir que ahora el resucitado es un cuerpo espitual es lo mismo que decir: J e s s de Nazaret en su realidad concreta y personal, en su yo, ya est t r a n s figurado y transformado en la v i d a del propio Dios. Antes l exista e n la sarx (en la carne); ahora existe en el Pneuma (en el espritu). Existir en la carne significa corrupcin, ignominia, debilidad (1 Cr 15,42-43)Su anterior existencia corporal e r a psquica (1 Cr 15,44 a b) o lo q u e es igual, existencia corporal biolgica, con vida humana mortal; a h o ra su existencia corporal es pneumtica (1 Cr 15,44 a b), esto e s , divina, celestial, escatolgica.

18

19

La forma resucitada es, por tanto, la existencia del hombrea realizada exhaustivamente en Dios, lo que conlleva de alguna manera tal comunin con el Misterio de Dios, que Dios se hace efectivamente todo en todas las cosas (1 Cr 15,29). Esta comunin es total, es omnipresencia csmica, es interpenetracin de todas las realidades, materiales, espirituales, celestiales y divinas. El resucitado es anunciado como el Mesas, como el Hijo de Dios, como el Dios presente. Es el propio Dios encarnado humanamente, formando con el hombre una unidad inseparable, inmutable y permanente. De esta forma el hombre est divinizado y Dios humanizado. Cristo es el encuentro entre Dios y el hombre. En l se realiza el homo assumptus venturas y se hace historia. En l se realiza la utopa ms radical y arriesgada que el corazn pudo soar: ser como Dios (Gn 3,5). El hombre slo es totalmente hombre en la total superacin de s mismo en la plena comunin y unin con Dios. La realidad humana se realiz y se consum en Jess vivo, muerto y resucitado. Por eso no es solamente el ecce homo que se liber de su no-hombre, sino tambin el homo revelatus, el homo escatologicus que ya culmin totalmente y definitivamente termin de nacer. De esta forma se realiza la utopa absoluta: ser-unidad-con-la divinidad. En Jess resucitado, hermano nuestro, Hijo de Dios, revelacin divina y alegra humana, se realiz totalmente el proceso de humanizacin.

El novsimo Adn y la persistencia del viejo Adn


El novsimo Adn (1 Cr 15,45) es, sin duda alguna, el lugar hermenutico donde la fe cristiana ve la intencin definitiva acerca del hombre. La historia de Jess empieza a tener sentido transcendente a partir de este acontecimiento. La propia historia del pueblo en el que naci y vivi Jess adquiere valor significativo una vez que en ella se realiz el acontecimiento ms decisivo de toda la historia humana: la resolucin del problema del hombre. Claro que el nuevo ser no encontr todava una realizacin csmica. Por la crucifixin y rechazo de Jess, como expresin del rechazo humano, el nuevo ser solamente se realiz en la realidad de Jesucristo. El cosmos y la historia viven todava bajo el signo del viejo Adn, bajo el signo de la ambigedad del proyecto hombre. El nuevo ser solamente est presente en Jess resucitado. Pero la historia y el cosmos llevan en su interior algo absolutamente nuevo, una vez que dentro est el ser nuevo y escatolgico realizado anticipadamente de forma escatolgica. El es la escatologa realizada, por lo que significa el fin de la historia en dos sentidos: en sentido en que la historia lleg realmente a su punto final salvficamente nada podemos esperar que no haya acontecido en Jess, vivo, muerto y resucitado, y en el sentido de que la historia alcanz su fin-plenitud, pues la resurreccin significa la plenificacin del hombre en Dios.

El nuevo ser, ya presente, solamente se realiza dentro de las condiciones del proyecto-hombre decadente. En el interior del viejo en ya hay un fermento que puede revolucionarlo todo y que ya lo est moviendo todo hacia la plenitud escatolgica. El hombre, aunque est todava bajo el signo de Adn, ya puede participar del novissimus Adn. Entre la Ascensin y la Parusa existe un tiempo entre-tiempo, propio para la participacin, para el seguimiento, para la celebracin de Jesucristo, nuevo ser escatolgico, dentro, claro est, de la exis tencia rota y en proceso de liberacin. Dos tareas fundamentales se le proponen al hombre: una, la ms fundamental: seguir a Jess, hombre nuevo. Pero seguir a Jess no es solamente imitar sus gestos, repetir sus palabras, su praxis, su vida y su muerte. Fundamentalmente es tener los mismos sentimientos que tuvo Jess (Fl 2,5), es intentar vivir la misma experiencia que Jess vivi, ser por participacin nueva criatura (2 Cr 5,8). A raz de este nuevo ser se descubre una praxis nueva, una imitacin de Jess que no es farisesmo de gestos exteriores, sino expresin de una verdad interior, nueva y planificada.

La segunda tarea consiste en celebrar la presencia del hombre nuevo entre nosotros, cultuarlo, venerarlo, anunciarlo a los hombres como esperanza y futuro del hombre y posibilidad liberadora para el drama humano. Praxis y culto, conversin y celebracin, esfuerzo y fiesta, formarn siempre los grandes momentos del misterio cristiano. Continuamente se lucha para suplantar el viejo hombre y revestirse del nuevo. Es una lucha difcil, dura, dramtica y sin treguas. Pero simultneamente florece la alegra serena por la victoria de la vida sobre la muerte, del amor sobre el odio, y por la manifestacin del feliz fin del hombre. El hombre no est condenado a vivir la angustia de Ssifo ni la hybris de Prometeo. El mito no tiene valor definitivo. Ssifo consigui llevar la piedra hasta la cima de la montaa; Prometeo volvi a la casa de los dioses. Jesucristo resucitado es al mismo tiempo la realidad y el verdadero smbolo de la existencia. Afirmar que Jess de Nazaret es el Cristo es afirmar que la utopa se convirti en topa; es usar un smbolo escatolgico (Cristo Mesas) para testimoniar que en el interior del viejo mundo y del hombre pecador fermenta un mundo nuevo y un hombre ya libre y totalmente libertado.

20

21

MANUEL FRAIJO

JESS ANTE LA VIOLENCIA

El amor engendra el conflicto: esa es la paradoja que debemos asumir teolgica, humana y polticamente (1). As se expresaba, hace ya aos, J. Girardi. En su opinin, existen dos ideologas l las llama tambin dos motivaciones-pantallas a las que no deberan sucumbir los cristianos. La primera sera la ideologa de la conciliacin a cualquier precio. Esta postura ignora la fecundidad del conflicto y se niega a recurrir a estrategias conflictivas. Es curioso escribe Girardi notar que el rechazo de la lucha de clases, de la violencia revolucionaria, de la guerrilla urbana y de todas las nuevas formas de violencia ocupa el lugar de la antigua objecin de conciencia a la guerra y al servicio militar. Como contraparte de este rechazo, se privilegia (1) Utilizamos el texto multicopiado de una conferencia de J. Girardi publicada posteriormente en Criterio (1973).

a todo precio la conciliacin y la reconciliacin. La conciencia cristiana se halla dividida entre un centrismo estable y principista, que busca siempre una tercera posicin, y un izquierdismo que busca en una teologa de la revolucin una expresin ms cercana a la exigencia radical del evangelio. Girardi combate la ideologa del dilogo a toda costa y califica de idea etrea los intentos por suprimir, en una sociedad de la previsin y el clculo, las fuentes de los conflictos. Considera poco probable que los deseos de los individuos puedan coincidir alguna vez, sin conflicto, con el inters colectivo de la sociedad. Cita a Julien Freund que afirma: La ley de la accin poltica es esencialmente la ley del conflicto, de la lucha por el poder; el poder, no pudiendo ser compartido por todos, es siempre objeto de competencia; por esa razn, la relacin amigo-enemi-

lio es una categora irreductible de lo poltico. Girardi concluye que una teologa del umor debe asumir esta dialclliu del conflicto inevitable. En i'iio contrario, puede convertirse en Ideologa. Lo ideolgico en este caso no sera la teologa del amor, sino au reduccin a un modelo muy simple el del dilogo y la aplicacin de ese modelo reducido a situaciones para las cuales no est destinado. Con igual nfasis, rechaza Girardi la ideologa del conflicto a cualquier precio. Determinados grupos Intentan imponer una estrategia esencialmente artificial, minoritaria y voluntarista a situaciones que hacen cada vez ms improbables las acciones de ruptura. Se intenta, mediante la tctica de la provocacin, hacer fracasar todo intento Institucional de concertacin. Mediante este mtodo, los jefezuelos y terroristas clandestinos dan salida a sus pulsiones agresivas y neurticas. En lugar de ganar a nuevas capas sociales para la crtica del sislema, se las traumatiza y provoca para que adopten una actitud defensivo-represiva. La teatral terapia de choque, que pretenden aplicar, pierde toda eficacia. La guerrillatheater paga un alto precio por su locura: se autocondena a no influir en la sociedad. En lugar de sembrar semillas de cambio, se convierten en agentes de castigo indiscriminado. Terminan cayendo en lo que Hegel llamaba la furia de la destruccin. Soluciones? Girardi no las tiene. Habla de la reforma de las instituciones, de la necesidad de una especie de tacto que debe poseer, sobre todo, el hombre de Estado. Necesitamos mediadores sociales que no traten de conciliar a cualquier

precio, ni de polarizar a cualquier precio, sino que ayuden a que cada uno reconozca a su adversario. Este mediador social deber explicar al anarquista la necesidad y el sentido de su ingreso en la institucin. Girardi concluye: A tal fin le dar un breve curso sobre Hegel! A nadie molestar que el cristiano, adems de tener muy en cuenta las soluciones de sentido comn de Girardi, se remonte a los orgenes del cristianismo y se pregunte cmo se comport Jess de Nazaret ante el mundo violento y dividido que le toc vivir. La actitud de Jess ha sido objeto de diversas interpretaciones.

Interpretaciones extremistas /. Carmichael

Jess tuvo que disponer de un ejrcito armado. As de lapidariamente se expresaba, hace unos veinte aos, J. Carmichael (2). La base escriturstica de su afirmacin la encuentra en Mt 10, 34: No pensis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. Carmichael es tajante: Jess fue un rebelde y muri como un rebelde (3). El nazareno fue un revolucionario poltico-social, un zelota posedo del mesianismo judo-nacionalista de su poca. No se limit a predicar el reino de Dios, sino que intent instaurarlo por la fuerza. Fue un visionario, u n hombre de accin que intent poner en marcha la maquinaria de la voluntad divina (4).
(2) Leben und Tod des Jess v<m Nazareth (Munich, 1965), 149. (2) Ibid., 277. (4) Ibid,, 213.

22

23

1.

Lehmann

Ms moderadamente piensa que Jess fue, sobre todo, un esenio juzga J. Lehmann. Pero tambin l afirma: El rabino Jesua no tuvo siempre pensamientos de paz, sino que, libremente u obligado, vivi el aspecto poltico del mesianismo hasta su amargo final y fracaso (5). Lehmann opta por no hablar de Jess, sino del rabino Jesua. Todo su esfuerzo va encaminado a vincular a Jess con la secta de los esenios: Bienaventuranzas y apocalipsis, penitencia y bautismo, comunidad de bienes y pobreza, eucarista y alianza, todo esto s encuentra en Qumrn. Lo que, durante dos mil aos, hemos tenido por doctrina de Jess exista ya antes de su nacimiento (6). Qumrn sera, por tanto, la cuna del cristianismo. Viviendo entre sus monjes, aprendi Jess las enseanzas de los esenios, las resumi y se las aplic a s mismo. Dos componentes desfiguran, en este contexto, la imagen de Jess: 1) Su despolitizacin: la comunidad primitiva percibe que, para que pase a la posteridad, hay que liberarlo de todo resabio poltico. 2) Para comprender su muerte, Pablo se vio obligado a espiritualizar, universalizar y trascendentalizar a Jess. Pablo convierte al Mesas fracasado en Cristo vencedor, ai muerto en resucitado, al Hijo del hombre en Hijo de Dios (7). La consecuencia es obvia: los cristianos deben saber que el fundador de su religin es Pablo de Tarso y no el rabino Jesua al que ni siquiera se le ha dejado
(5) einer 1970), (6) (7) LEHMANN, J-, Jesus-Report. Protokoll Verfiilschung (Dusseldorf, Viena, 114. Ibid., 115. Ibid., 156.

su nombre judo (8). El Cristo predicado por la Iglesia no se parece al Jesua histrico ni en el nombre. Es pura ideologa. El rabino Jesua no sera hoy miembro de ninguna Iglesia cristiana. S. G. F. Brandon Brandon destaca que Jess simpatizaba con los zelotas y, por tanto, dio ocasin para que le acusaran de agitador poltico y lo ajusticiasen. Slo en un punto se habra diferenciado de ellos: estaba ms interesado en atacar a la aristocracia sacerdotal que a los romanos. Pero su ataque a la jerarqua del templo coincidi con un levantamiento zelota, dando lugar a que se le confundiese con ellos y fuese ajusticiado. Brandon se apoya en una serie de citas bblicas aisladas. Insiste mucho en Le 23, 2: Comenzaron a acusarle diciendo: hemos encontrado a ste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al Csar y diciendo que l es el Cristo rey. Pero, ni sta, ni el resto de las citas aportadas por Brandon prueba que Jess se rodease de un grupo de discpulos armados ni que los evangelistas, por razones apologticas, despus de la destruccin de Jerusaln, falsificaran su imagen y lo convirtieran en un pacifista. Por lo dems, Brandon slo analiza los textos que favorecen su tesis (9). Especial nfasis pone en las intenciones pacifistas del evangelista Marcos. Su evangelio sera una apologa ad christianos romanos para mostrar que el movimiento cristiano no particip en el levantamiento de los ju(8) Ibid., 131. (9) KMMEL, W. G., Jesusforschung seit 1950, Theologische Rundschau, 31 (196566), 312.

dios contra Roma. Esto explicara el pacifismo del Jess de Marcos. En Mateo y Lucas culmina la tradicin del Jess pacfico y dulce. Brandon se sita en la lnea de Reimarus, Kautsky, Eisler y tantos otros.

Precariedad de las fuentes Habr que dar siempre la razn a A. Schweitzer: son posibles muchas interpretaciones de Jess. Cada poca ha dado la suya, proyectando en Jess su propio universo axiolgico. Pero Jess retorna siempre a su poca, a la que le vio nacer, como un desconocido sin nombre. Para Carmichel y Brandon, Jess fue un zelota, o simpatiz con este movimiento partidario de la violencia armada; para Lehmann, est claro que perteneci al movimiento esenio partidario de la oracin y del trabajo callado en el desierto. Posteriormente, los esenios le habran expulsado de entre sus filas por alguna grave transgresin (los ngeles que le sirven en el desierto despus de su prolongado ayuno ayuno al que le habran condenado los esenios seran monjes esenios); para el judaismo actual, que intenta recuperar la figura de Jess, est fuera de duda que fue un fariseo liberal (Flusser), u n fiel observante, aunque no fantico, de la ley. Slo un movimiento importante de la poca de Jess, el saduceo, se ve privado del honor de que el siglo xx asocie al nazareno con l. La oposicin entre este grupo, al que perteneca la casta sacerdotal, y Jess es demasiado evidente. Recurdese que, probablemente, fueron los sa-

duceos los inmediatos causantes de la muerte de Jess. Y es que las fuentes sobre Jess son precarias y susceptibles de mltiples interpretaciones. En realidad, la vida de Jess fue extremadamente breve. Su actividad pblica es posible que durase slo unos meses. Adems, su lenguaje fue, en ocasiones, oscuro, difcil de interpretar, incluso para sus contemporneos. Llegar al final sin que sus ms allegados los discpulos le hayan comprendido. Por ltimo, Jess exigi cosas bastante imposibles, propias de un hombre posedo de la gran fiebre apocalptica que agitaba a su tiempo. El final de todo estaba cercano y se imponan acciones heroicas que, dejando a un lado el quehacer cotidiano y sus exigencias prosaicas, preparasen al hombre para la llegada inminente del reino. Lo dems careca de importancia. Este hecho, unido a los diversos enfoques de los distintos evangelistas, al carcter nada imparcial de su informacin sobre Jess y a la dificultad de penetrar, a tantos siglos de distancia, en lo que realmente quisieron transmitirnos explica la diversidad de interpretaciones de que ha sido objeto Jess a lo largo de la historia.

Interpretacin actual En la investigacin cientfica actual prevalece la conviccin de que Jess no perteneci a ningn movimiento violento. Su mensaje fue profundamente revolucionario, pero sin incluir el. recurso a la violencia armada. El investigador que con ms claridad y sentido pedaggico ha expresado esta tesis ha sido

24

25

O. Cullmann. Su librito Jess y los revolucionarios de su tiempo se ha convertido en una especie de catecismo sobre el tema. Tanto M. Hengel (Jess y la violencia revolucionaria) como H. Kng (Ser cristiano) le son profundamente deudores en su impostacin del tema. Otros telogos actuales, aunque muy distantes de los planteamientos conservadores de Cullmann, no mantienen en este tema posturas muy diferentes de la suya. El mtodo de Cullmann es sencillo: rene, por un lado, los argumentos bblicos en favor de un Jess zelota y, por tanto, partidario de la violencia (tambin en este punto simplificamos: existan zelotas qu no eran partidarios de la violencia armada). Los principales seran: Jess, que atac a otros movimientos de su tiempo, no polemiza nunca contra los zelotas; postura crtica frente a Hcrodcs ni que utilizando lenguaje zelota, llam zorro; ciertas frases que invitaran a llevar armas; su influjo sobre la multitud que pretende hacerle rey; la irradiacin ejercida sobre los zelotas, algunos de los cuales (Simn el zelota, Judas y, tal vez Pedro) pertenecieron al grupo de sus discpulos; ciertos actos con resabio zelota como la entrada en Jerusaln, la expulsin de los mercaderes del templo y la muerte en cruz. Por otro lado, Cullmann rene los argumentos en contra de una interpretacin zelota de la actividad de Jess: Jess habl sobre la no-violencia y recomend ofrecer la otra mejilla al que nos hiere; llam bienaventurados a los pacficos; se mostr contrario al uso de la espada; proclam el amor al enemigo; rechaz la tentacin del poder poltico como algo diablico; admiti entre sus discpulos a un recauda-

dor de impuestos (figura no precisamente zelota ni revolucionaria) y no se cerr al trato con los representantes de la potencia ocupante (10). La postura de Cullmann culmina en una extraa simplicidad: Jess no pierde su tiempo comprometindose en una empresa que tiene como finalidad la destruccin de las instituciones por la fuerza de las armas. Lo que realmente interesaba a Jess era el reino de Dios y no las vicisitudes de este mundo. Siguiendo a A. Schweitzer, Cullmann piensa que el convencimiento de que este mundo se acercaba a su final impidi a Jess optar por transformaciones violentas. El estudio de Cullmann inspira a Kng el siguiente veredicto: A pesar de todo esto, si se quiere hacer de Jess un guerrillero, un insurrecto, un agitador y revolucionario poltico y convertir su mensaje del reino de Dios en un programa poltico-social, hay que tergiversar y falsear todos los relatos evanglicos, hay que seleccionar unilateralmente las fuentes, hay que trabajar arbitrariamente con dichos de Jess y creaciones de la comunidad sacadas de su contexto, hay que prescindir del mensaje de Jess como totalidad, hay que proceder, en suma, con fantasa novelesca y no con rigor histrico-crtico (11). Kng concluye que Jess tena lo bueno de todos los grupos sin pertenecer a ninguno de ellos: era ms revolucionario que los zelotas, ms libre que los esenios, ms moral que los fariseos, ms piadoso que los sacerdotes. Probablemente no hay
(10) CULLMANN, O., Jess und die Revolutionaren seiner Zeit (Tubinga. 1970), 21-24.

nada que objetar a esta afirmacin de Kng; pero no nos convence este Jess esplndido, resultado magnfico de la acumulacin de todos los logros de su tiempo.

Los argumentos Cullmann, Hengel, Kng y, en general, la investigacin actual tienen razn en que no existen argumentos apodcticos para hablar de un Jess partidario de la violencia armada. Incluso los episodios con mayor matiz zelota entrada en Jerusaln, expulsin de los mercaderes del templo, crucifixin admiten otras interpretaciones. Entrada en Jerusaln

de su humildad, este acto debi llam a r la atencin e inquietar a los dirigentes religiosos y polticos. No se olvide que el momento elegido era comprometedor: se acercaba la fiesta de Pascua y las grandes multitudes acudan a Jerusaln para revivir viejas esperanzas mesinicas. Las autoridades reforzaban los efectivos de defensa. Por lo dems, Jess no subi a Jerusaln en busca de su propia muerte. La tesis de Bultmann segn la cual Jess habra subido a Jerusaln en un acto de desesperacin para poner a Dios a prueba y cerciorarse de si estaba de su parte, no parece avalada por los relatos evanglicos. Jess poda contar con la posibilidad de una muerte violenta en Jerusaln, pero no la pretenda. Su viaje a la ciudad santa debi tener como objetivo anunciar en ella su mensaje. Jerusaln era la meta de todos los grandes profetas.

(11) KNG, H., Ser cristiano (Madrid, 1977), 233.

Se trata de un episodio con marcado sabor de leyenda mesinica. Su carcter legendario se manifiesta, sobre todo, en la leyenda del pollino. Todos los detalles tienden a resaltar la dignidad mesinica de un Jess aclamado por la muchedumbre. Sin embargo, la investigacin histrica actual pone de manifiesto que la entrada en Jerusaln debi carecer de la solemnidad que le atribuyen los evangelios. Probablemente Jess fue acompaado slo por un pequeo grupo de seguidores. La misma leyenda del pollino debe ser interpretada como smbolo de humildad. Los triunfadores entraban en la ciudad sobre u n caballo blanco. Es cierto que este acontecimiento desencaden el conflicto final; pero no porque Jess intentase apoderarse de la ciudad por la fuerza de las armas interpretacin zelota, sino porque, en medio

Expulsin de los del templo

mercaderes

Mayor carcter zelota cabra atribuir a este acontecimiento. Por supuesto, tambin aqu hay que relegar al olvido insinuaciones de violencia: ltigo, ira, mesas por el suelo, etc. Si la accin de Jess hubiera revestido carcter violento, habra intervenido en seguida la polica encargada de custodiar el templo. Lo extrao de esta accin radica en su carcter inmotivado. Lo que all ocurra era normal para u n judo. El templo tnfa su propia moneda; por tanto, eran necesarios los cambistas. Estaban prescritos los sacrificios; por consiguiente, era necesario el ganado para las ofrendas. Nada de esto profanaba el templo. Su recinto sagrado estaba perfecta-

26

27

mente protegido de todo barullo. Y parece claro que, en caso de profanacin, todo judo celoso de la ley y eran muchos habra intervenido en favor del templo. La accin de Jess no estaba, pues, justificada. Este dato la haca altamente provocativa. Esto no significa que Jess pretendiese como afirma la interpretacin zelota apoderarse del templo en una accin combinada con Barrabs. Al menos, no hay datos para afirmarlo. Es ms plausible, como afirma Brandon, que su presencia en el templo coincidiese con una revuelta zelota y que, debido a las semejanzas entre Jess y este grupo, fuese confundido con ellos, hecho prisionero y ajusticiado. Pero tambin esta afirmacin es una mera hiptesis, La investigacin actual se inclina a dar a la accin de Jess un significado simblico: con talante proftico, Jess habra puesto de relieve que su presencia pona fin a viejas formas de relacionarse con Dios, mediatizadas por el templo. Con El llegaba un tiempo nuevo que desligaba a Dios de recintos y tiempos rutinariamente considerados como sagrados. A partir de ahora, templos y sacerdotes tendran que renunciar a viejos privilegios; la adoracin a Dios dejara de estar ligada a tradiciones e instituciones de cuestionable legitimidad. La crucifixin

Es cierto que el gnero de muerte infligido a Jess era reservado por la autoridad romana para los culpables de alta traicin y los agitadores polticos. Jess fue, por tanto, ejecutado como u n agitador poltico. As se deduce del ttulo que los romanos colocaron sobre la cruz: rey de los judos. Se trata de una

acusacin de signo poltico, cuya historicidad parece sumamente probable. Ntese que el ttulo no es rey de Israel esta interpretacin espiritualizante ser obra de Juan 1, 49; 12, 13, sino rey de los judos. Este ltimo era un ttulo de claro sabor poltico que debi provocar la indignacin de los judos y de los mismos seguidores de Jess. Lohmayer dice que se trataba de un ttulo Heno de burla (12). Pero, del hecho de que Jess fuese ajusticiado como un zelota revolucionario, no se sigue que lo fuese en realidad. Lo ms probable es que la autoridad religiosa juda, deseosa de asegurar al molesto profeta u n vergonzoso y humillante final, lo entregase a los romanos como reo de conspiraciones polticas. Eran bien conscientes de que, si su denuncia se basaba en acusaciones de ndole religiosa, el procurador romano no se atrevera a condenarle a muerte. Como buenos defensores del sistema, optaron por lo seguro, pactaron con el opresor y liquidaron una esperanza llamada Jess. Sus verdaderos motivos ya se sabe que eran otros: les molestaba la libertad de Jess, su opcin por los que ellos despreciaban, su abierta denuncia de la injusticia, su desenfado para desenmascarar falsos teocentrismos, su crtica de una piedad hipcrita, su nueva escala de valores, su acogida entre el pueblo, su pasin por la verdad; en una palabra: les molestaba su Dios. Resumiendo: ni la subida a Jerusaln, ni la expulsin de los mercaderes del templo, ni el gnero de muerte a que fue sometido prueban que Jess fuese un zelota partidario de la violencia armada.
(12) Das Evangeium nach Markus (1957), 343.

Perplejidades y preguntas Un doble sentimiento invade al que reflexiona sobre Jess y la violencia: por una parte, tiene la impresin de que el programa de Jess, con su radical exigencia de cambio, no es realizable sin el recurso a la violencia; por otra, est convencido de que, si se recurre a la violencia, se abandona el proyecto de Jess. En este sentido, es inevitable dudar de la eficacia del mensaje de Jess para solucionar problemas contemporneos. En seguida viene a la memoria el reproche no airado de Nietzsche: al nazareno le falt realismo. Unos aos ms de vida y habra pensado, hablado y actuado de otra f o r m a Histricamente, el precio pagado por la salida del dilema que acabamos de enunciar ha sido alto: se ha procurado realizar lo de Jess privadamente. Hemos buscado la unin ntima y personal con El evocando algo sentimentalmente su recuerdo, dejndonos invadir por lo bonito que sera que su causa triunfase. Pero, como deca Hegel, nuestras manos no se movan, descansaban plcidamente sobre nuestro regazo. Esta actitud de acceso personal e intimista a la figura de Jess, olvidando la lucha para que el mundo dejase de ser ese matadero del que tambin habla Hegel, ha configurado ampliamente nuestra espiritualidad. Esta privatizacin ha estado tambin en el centro de la predicacin eclesial. Predicacin a la que se ha prestado y se sigue prestando una atencin obsequiosa, pero siempre con la mirada puesta en el reloj, convencidos de que, cuando termine el sermn, empezar la vi-

da, una vida que se resiste a las confusas utopas escuchadas en la Iglesia. Hemos afirmado que la causa de Jess no parece realizable sin el recurso a la violencia. Parece, por ejemplo, que la justicia es central en su mensaje. Pero, es posible la justicia sin recurrir a la violencia? Al menos parece que, con mtodos pacficos, se est retrasando mucho... As lo deben pensar los hambrientos de todo el mundo. Por otra parte, nadie podr afirmar es el segundo miembro del dilema que Jess quiso una justicia lograda a tiros. En un mundo violento e injusto habl de fraternidad y amor, pero no parece que pensara en la contundencia de las metralletas para lograr este ideal. Le preocup la conversin, pero no insinu nunca que se pueda lograr por la fuerza; tuvo compasin de la muchedumbre, pero no la incit a la incalculable aventura del levantamiento armado; alguna vez le pidieron que hiciera bajar fuego del cielo, pero rechaz speramente la propuesta; fue testigo privilegiado del cautiverio de todo un pueblo sometido al arbitrio de una dominacin extranjera y, cuando le preguntaron si era lcito pagar tributo a los dominadores, dio una respuesta enigmtica cuyo significado an no hemos logrado descifrar. Y, cuando lleg su hora, el trance amargo del dolor y de la negatividad, parece que opt ms por la sumisin que por la resistencia. Obsequi con u n amplio silencio a los agentes de la violencia saduceos y romanos y se dirigi a Dios con una pregunta misteriosa: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15, 34). No sabemos lo que pensaba Jess en ese momento, si es que poda

28

29

pensar algo. A lo mejor, como escribe K. Rahner, se le hizo presente todo lo que hace de la muerte algo horrible... el sufrimiento corporal, la tremenda injusticia a que se le somete, el odio y mofa de los enemigos, el fracaso de toda una vida, la traicin de los amigos... (13). Pero tambin es posible que su pregunta fuese ms all de su propia odisea personal. Tal vez preguntaba a Dios y, si l no lo hizo, podemos hacerlo nosotros por la persistente presencia de lo violento en el mundo. Tal vez pens en el sufrimiento de los inocentes, en la enfermedad prolongada, en el hambre e inseguridad que amenazan al hombre, en las generaciones intilmente sacrificadas. Tal vez pens, sobre todo, en la muerte del hombre, en su carcter destructivo e inmisericorde. Tal vez quiso preguntar si, en definitiva, no es Dios el responsable ltimo de la violencia que asla esta tierra. Bultmann tiene razn: no podemos saber cmo entendi Jess su muerte. Lo que s sabemos es que, segn el relato de sus amigos, tuvo sueos de paz. Fue un soador que

se orient hacia ese imposible-necesario que es la paz. A pesar de que no dio recetas eficaces, sigue, a dos mil aos de distancia, atrayendo e interpelando a no pocos hombres de nuestro tiempo. Algunos de ellos, atentos al clamor de sus hermanos oprimidos, optan por la intemperie y recurren, en ltima instancia, al lenguaje de las armas; otros, confiando en que Dios har triunfar la causa de la justicia, no dan ese paso. Todos ellos se remiten a Jess. Con razn? El nazareno lo veamos habl poco claro. Dej un amplio margen a la decisin personal. Tal vez confi tanto en Dios y en el hombre que consider posible un mundo humano sin violencia. Aunque la historia no le ha dado la razn, su ideal sigue ah como una especie de reto para el futuro. A Jess no le habra bastado el lema de Camus: lo importante es pensar con claridad y abandonar la esperanza. Ms bien parece que esper contra toda esperanza.

IGNACIO ELLACURIA

POR QUE MUERE JESS Y POR QUE LE MATAN

(13) Schriften zur Theologie, VII, 142.

El intento de poner en relacin a Jess con la historia y, consiguientemente, a la Iglesia con la historia, es esencial p a r a la comprensin y realizacin del cristianismo, as como p a r a la realizacin y la comprensin de la historia. Si no se llega a tener clara esta relacin, se cae en posturas religiosistas o en posturas secularistas, con menoscabo de lo que es realmente la salvacin histrica. La encarnacin histrica de Jess, como paradigma de lo que ha de ser una historizacin de la salvacin, puede presentarse desde diversos aspectos de su vida. Uno de ellos, especialmente privilegiado, es el de su pasin y su muerte. E n efecto, stas representan el ncleo original de los relatos evanglicos, permiten una mayor verificacin histrica, representan la culminacin de su vida mortal y, desde otro punto de vista, son elemento de divergencia entre

quienes se atienen a que Jess muri por nuestros pecados y quienes piensan que se le mat en razn de su lucha por el hombre y en virtud de motivos polticos. El estudio, por tanto, de la pasin en su doble vertiente de p o r qu muere Jess y de p o r qu le matan, es un lugar adecuado para iluminar la unidad intrnseca y necesaria entre la lucha por el hombre y la implantacin del Reino de Dios. Es un problema muy presente en el Nuevo Testamento. Ya en el primero de sus escritos se nos dice, p o r un lado: porque Dios no nos destin a la ira, sino a adquirir la salvacin por medio de Nuestro Seor Jesucristo, el que muri por nosotros, a fin de que... lleguemos a la vida Juntamente con l (I Tes 5, 910); por otro: pues vosotros hermanos os hicisteis imitadores de las Iglesias de Dios que estn en Judea,

31

en Cristo Jess, porque tambin vosotros padecisteis de parte de vuestros compatriotas las mismas persecuciones que ellos de parte de los judos, los que mataron al Seor, a Jess, y a los profetas... (ib., 2,14-15). Y es un problema que no puede resolverse a la ligera. Un autor, tan ponderado como Rahner, considera, por ejemplo, que es discutible si el propio Jess atribuy a su muerte una funcin soteriolgica; esto es, si a l mismo le era clara la conexin entre el significado histrico de su muerte y su sentido trascendente (1). Consideramos nuestro problema desde tres puntos de vista: 1) la dimensin histrica de la muerte de Jess; 2) la conciencia histrica de Jess sobre su muerte; 3) significado teolgico de su muerte. Nos ceiremos a los relatos de la pasin y el punto de vista ser exclusivamente exegtico-histrico.

1 Dimensin histrica de la muerte de Jess a) Creciente oposicin entre Jess y sus enemigos. Los autores evanglicos presentan la vida de Jess como una creciente oposicin entre l y quienes van a ser los causantes de su muerte. Pocas dudas pueden caber sobre este punto, lase la vida de Jess segn Marcos o, en el otro extremo, segn
(1) . RAHNER y W. THSSING, Christolo-

Juan (2). Jess y sus enemigos representan dos totalidades distintas, que pretenden dirigir contrapuestamente la vida humana; se trata de dos totalidades prcticas, que llevan la contradiccin al campo de la existencia cotidiana. Ya en el pasaje de la curacin del hombre con la mano paralizada (Me 3,1-6; Le 6, 6-11) aparecen sus enemigos espindole para acusarle y condenarle y Jess encolerizado, con el resultado de que los fariseos y herodianos salieran dispuestos a deshacerse de l. Pero el complot definitivo aparece en la pasin y est narrado por los cuatro evangelistas. Parecera que hasta Juan se ha vuelto sinptico, a la hora de contar el proceso de la muerte de Jess. Esta relativa coincidencia sinptica de los cuatro evangelistas indica el carcter histrico del fondo de la narracin. Reunamos los rasgos ms sobresalientes. Se renen los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 3), los escribas (Me 14,1 y Le 22,2) y los fariseos (Jo 11, 47). Coinciden todos en querer matar a Jess y los tres sinpticos sealan que no se atreven a hacerlo por miedo al pueblo, con lo cual se sobrepasa el nivel de la confrontacin puramente personal. Pero se aprovechan de Judas, que llega a capturarlo con un grupo numeroso, enviado por los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 47), de los escribas (Me 14, 43) y de los fariseos (Jo 18, 3). Juan aade que se trata de la cohorte y de los guardias; al parecer, la cohorte era romana y los guardias lo eran de los sumos sacerdotes. Hay, pues,
(2) I. ELLACUKA, Teologa poltica, San Salvador, 1973; traduccin inglesa: Freedom made llesh, New York, 1976.

una captura en que se aunan los poderes sociales, polticos y religiosos. La acusacin, a pesar de las divergencias entre los evangelistas, muestra por qu le persiguen y le combaten estos poderes. b) Por qu persiguen o Jess. Segn Juan (18, 19-27) el sumo sacerdote le interroga a Jess sobre sus discpulos y sobre su doctrina; se tratara, por tanto, de un problema de ortodoxia, pero tras este primer plano de la ortodoxia aparece el de sus seguidores, esto es, el de un movimiento, que ha cobrado fuerza y frente al cual no tienen control los dominantes oficiales de la situacin religioso-oficial. No deja de ser significativo que los guardianes le insulten como a profeta; debieron de percibir en sus amos la persuasin de que Jess era profeta y pona en marcha dinamismos profticos. En el juicio ante el Sanedrn se le acusa de querer destruir el templo. No. puede pasarse por alto lo que supona el templo jerosolimitano en l configuracin religiosa y poltica de Judea; la afirmacin del templo nuevo que sustituye al antiguo era una blasfemia, que exiga la lapidacin. Distintos motivos redaccionales han hecho que se ampliara la acusacin a la ms llamativa de hacerse el Mesas, pero este punto lo trataremos en la tercera parte. En este primer estadio Jess aparece como blasfemo, pero como blasfemo pblico, que pone en conmocin los pilares de la estructura del judaismo. Las acusaciones cambian ante Pilato. El punto de conexin est en la acusacin de presentarse como Mesas, que de cara a los judos se

presenta como Hijo del Bendito y de cara a los romanos como rey de los judos. Es Lucas quien propone el sumario de la acusacin: Hemos encontrado a este hombre excitando al pueblo a la rebelin e impidiendo pagar los tributos al Csar y dicindose ser el Mesas, Rey (23, 2). Pilato saba que el Mesas sera enemigo do los romanos; toda la poca de su mandato estara llena de expectativas mesinicas y de levantamientos armados de tinte mesinico. Por eso pregunta a Jess: eres el Roy do los judos? Ninguno de los cuutro evangelistas pone en boca de JUHH el rechazo de esta acusacin. Ante las reticencias de Pilato los sumos sacerdotes y los escribas le siguen acusando violentamente (Le 23, 10) e insisten en que Jess subleva al pueblo con su enseanza. Ni Herodes ni Pilato rocogon la acusacin; pero cuando lo amenazan a Pilato con que si no condena a Jess se convierte en enemigo del Csar, acaba por ceder. De hecho le condena a la crucifixin, ponu tpicamente poltica impuesta a los rebeldes contra Roma, y como titulus de la condenacin se establece su pretensin de convertirse en rey de los judos. c) Jesucristo como enemigo del poder y estructura social. Es claro que, fuera de intereses redaccionales, los enemigos de Jess extreman y distorsionan las apariencias, pero estas apariencias lo eran de hechos reales. Ante todo, est el hecho real de la oposicin a muerte de los poderes socio-religiosos contra Jess; si no hubieran visto en l a un enemigo de su poder y de la estructura social, no lo hbie-

gie systematisch und exegetisch. Freiburg, 1972, pp. 27 y 33.

32

33

ran condenado a muerte; y si la accin de Jess no hubiera tenido nada que ver con aquello de que le acusan, tampoco hubiera prosperado. Ambos aspectos que en su unidad se hacen presentes a todo lo largo de la vida de Jess, prueban el carcter de su vida: el anuncio del Reino de Dios tena mucho que ver con la historia de los hombres y esta historia quedaba contradicha por el anuncio efectivo del Reino. Tan peligrosa apareca la persona y la accin de Jess, que las autoridades judas haban calculado que esa peligrosidad iba a traer una mayor represin por parte de los romanos. Lo cuenta San Juan: reunidos los sumos sacerdotes y los fariseos se preguntaban qu hacer, porque Jess haca muchos signos; si le dejaban seguir, todos iban a creer en l, lo cual ocasionara la intervencin de los romanos, que destruiran el lugar santo y la nacin entera; a lo cual respondi Caifas que era mejor que muriera un solo hombre por el pueblo y no que pereciera toda la nacin (11, 4750). La apelacin a los romanos y al peligro del lugar santo y de la nacin, muestra la conexin de la palabra y de los signos de Jess con la realidad histrica, tanto en su vertiente religiosa como poltica. Curiosamente esta frase de Caifas de tinte tan marcadamente poltico va a ser leda por Juan teolgicamente y, adems, en un sentido expiatorio. El por qu le matan a Jess queda unido al por qu muere en la propia historia teolgica de Juan. La preponderancia de los elementos histrico-polticos en el juicio de Jess y aun en el relato entero de la pasin es grande. Lo que ms resaltan los evangelistas es una serie de elementos histricos, como si estu-

vieran preocupados por responder a por qu le mataron a Jess. Sobre este punto crucial se han deslizado los comentaristas teolgicos con peligrosa e ideologizada facilidad; hoy se trata de evitar ese deslizamiento interesado. No en vano este punto tiene tal importancia en los relatos evanglicos; considerar la morosidad de los evangelistas como algo anecdtico o como concesin sentimental, sera caer en lo que Zubiri ha llamado docetismo biogrfico. Insistir en lo que realmente significa nos lleva a la que fue la raz humana de la vida de Jess y, consiguientemente, al lugar adecuado de la fe y de la trascendencia.
2

final; Juan reitera incansablemente cmo Jess conoca el propsito de sus adversarios: algn tiempo despus recorra Jess Galilea, evitando andar por Judea porque los judos trataban de matarlo (7, 1; cfr. 2, 24-25; 5, 16-17; 7,19, 25-26, 3035; 8, 20, 59; 10, 30-31, 39; 11, 8, 5354,57). Cmo se le presenta a Jess no tanto la inminencia de su muerte sino lo que la muerte significaba para l y para los hombres? Esta conciencia puede sospecharse a partir de dos pasajes: el huerto y la crucifixin. b) La muerte de Jess consecuencia de haber anunciado el Reino de Dios. Boismard (3) rastrea tres documentos anteriores al actual relato de Getseman, de los cuales el ms primitivo ofrecera un sensible paralelismo con algunos versculos de Juan, no referidos por ste a la escena del huerto. El ms antiguo dira: ha llegado la hora en la que es entregado el hijo del hombre en manos de los pecadores; mi alma est triste hasta la muerte, y oraba para que si fuera posible pasase de l la hora; he aqu que se acerca el que me entrega; levantaos, vayamos. Jess, pues, esperara la hora, pero la hora tiene un claro carcter mesinico que, sobre todo en Juan, implica el paso por la glorificacin de la muerte, lo cual le causa profunda turbacin. No aparece explcitamente ni el sentido expiatorio de su muerte ni siquiera de su inmediata resurreccin. Tanto la oracin de Jess como su tristeza mortal son dais) P. BENOIT, M. BOISMARD, Synopse des quatre vangiles, Paris, 1972, pp. 390 ss.

Conciencia histrica de Jess ante su muerte a) Jess saba que su modo de actuar era peligroso y lo llevaba o la muerte. Entramos en un tema lleno de dificultades exegticas y dogmticas. Dando por supuesta la literatura sobre la conciencia de Jess, nos vamos a ceir a lo que los evangelistas muestran de esa conciencia en los relatos de la pasin. Como prembulo podemos dar por supuesto que Jess era consciente de la peligrosidad de su vida y de que su actuacin ofreca motivos para llevarlo a la muerte. La hiptesis contraria no es aceptable: una cosa es que los anuncios de la pasin sean port-pascuales, otra que Jess no previera el peligro mortal que corra. La confrontacin con sus enemigos, tal como la sealan los evangelistas, no poda llevar a otro

tos no conciliables con una visin clara de su triunfo glorioso sobre el prncipe de este mundo. Igualmente las palubras de Jess en la cruz muestran ni dramatismo de una conciencia oscura respecto del sentido de la muerte. Boismard (4) trata aqui tambin de reconstruir los documentos quo reflejan la tradicin ms antigua: en el ms antiguo no habra ni slqulw una palabra de Jess; en el segnf do, mucho ms elaborado, slo t ra la palabra del abandono: Dl88 mo, Dios mo, por qu me has abandonado. Slo en el tercer nivel apareceran las otras seis palabras, de las cuales las recogidas por Lucas seran las ms significativas: el perdn a los que le matan, el premio al que se arrepiente y un ltimo suspiro de confianza en el Padre. Lo que en el huerto apareca todava como autoconciencia del hijo del hombre entregado en manos de los pecadores, todava queda ms oscurecido en la cruz. Ni siquiera la reelaboracin teolgica de los evangelistas se crey autorizada a poner en los labios y en la conciencia manifiesta de Jess un planteamiento claro del sentido de su muerte. Jess muere en la cruz acosado por sus enemigos, abandonado por sus discpulos; todo ello como resultado de lo que hizo en vida, todo ello como resultado de su oposicin radical a quienes acaban vencindole en la cruz. No aparece ningn sentido mstico expiatorio: lo que le ocurri en la muerte fue la consecuencia de lo que actu en vida: el anuncio y la realizacin del Reino de Dios entre los hombres, a lo que se oponan los representantes del poder religioso, del poder social y del poder poltico,
(4) 1. c , 428 SS.

34

35

como plasmacin visible del principe este mundo.


3

Significado teolgico de su muerte Es, entonces, arbitraria la referencia al por qu muere Jess, cuando el acento de los evangelistas en la pasin est puesto en por qu le matan los judos y los romanos? Para responder a esta cuestin quedan por examinar dos pasajes fundamentales del relato de la pasin: la institucin de la Eucarista y las palabras puestas en boca de Jess con ocasin de su condena. a) La institucin de la Eucarista. No pretendemos entrar en el problema general de la cena pascual y de la institucin de la Eucarista ni desde el punto de vista exegtico ni desde el punto de vista dogmtico. Nuestra pretensin se reduce a mostrar la conexin del por qu muere Jess y del por qu le matan, la conexin entre el sentido histrico de su muerte y el sentido teolgico respecto de un punto particular. Si consideramos las diferentes redacciones de la institucin eucarstica (1 Cor 11, 24-25; Le 22, 19-20; Me 14,22-24 y Mt 26,28) en su versin actual, parecera evidente que Jess, en la vspera de su pasin, consideraba expiatoria y soteriolgica su muerte. Aunque respecto del pan, como cuerpo suyo, nada dicen Marcos y Mateo, Pablo afirma que es por vosotros y Lucas que es entregado por vosotros; con estos ltimos coincide Juan (6,51) cuando pone en boca de Jess que su carne es para

la vida del mundo. Pero, al hablar del vino y de la sangre los tres sinpticos y Pablo hablan de la (nueva) alianza, mientras que slo los tres (5) hablan de la sangre derramada por vosotros o por muchos, aadiendo Mateo y slo l para el perdn de los pecados. Segn Pablo y Lucas, Jess les manda a sus discpulos que lo sigan haciendo en su memoria y Pablo seala que, hacindolo asi, anunciarn la muerte del Seor mientras vuelva. Este recuerdo de datos mostrara que Jess en la cena habra tenido clara conciencia de la relacin entre la institucin eucarstica y su sangre derramada por el perdn de los pecados y aun con una segunda venida suya. Se tratara de una nueva alianza sellada con un nuevo sacrificio. Vista la muerte de Jess desde la cena poco o nada importara el planteamiento del por qu le matan; lo importante sera el sentido de su muerte. De ah a considerar que lo importante en el cristianismo es la celebracin cultual de la pasin y de la resurreccin de Jess, dejando de lado la celebracin real e histrica de su vida, no hay ms que un paso. El culto sera el alibi perfecto de la realidad cristiana. Pero un anlisis del modo en que estn redactados los textos pone en entredicho esta apariencia del relato eucarstico, si queremos saber lo que realmente ocurri en la vspera de la pasin. En efecto, dos planos fundamentales deben distinguirse en el texto evanglico: el relato de la
(5) Dejamos de lado, a pesar de su gran importancia para nuestro propsito, el problema del texto largo y del texto corto de Lucas. Cr. P. BENOIT, Exgese et thologie, Pars, 1961, I, pp. 163-203 y J. JEREMAS, De AbendmaMsworte lesea, Gottingen, 1960, pp. 133-153.

cena ritual de la pascua y el relato de la institucin eucarstica; el primero ms histrico y el segundo ms litrgico. En el relato ms primitivo de Marcos (6) se hace explcita referencia a la celebracin de la pascua juda: Jess toma la copa, da gracias, se la pasa a los discpulos, que beben de ella, mientras les dice que no beber ms del producto de la vid hasta el da en que lo beba de nuevo en el reino de Dios. Es a esta cena a lo que aludiran las palabras: con gran deseo, he deseado comer con vosotros esta pascua. En este plano del relato pascual nada rompe la continuidad de la conciencia histrica de Jess. Jess prev su final, pero no desespera del sentido de su muerte sino que positivamente establece su firme esperanza en el triunfo del Reino y el de su causa personal. Pero, adems del relato pascual, est el relato de l institucin eucarstica, cuyo texto ms antiguo es el de Pablo; se trata de un texto litrgico de vocabulario distinto al de Pablo y que retrotrae la tradicin usada ms all del ao 54, fecha de la carta, pero al mismo tiempo, muestra un texto transformado por exigencias litrgicas e incluso una helenizacin de la frmula eucarstica (7). Reunidos los textos de los sinpticos y de Pablo tendramos los siguientes elementos: a) esto es mi cuerpo; b) entregado por vosotros; c) esto es mi sangre; d) derramada por muchos; e) para el perdn de los pecados; /) como alianza (nueva); g) mandato de su recuerdo.
(6) (7) Cr. BOISMARD, 1. c , pp. 381 ss.; Cfr. BOISMARD, 1. c. Je-

Ahora bien, si el texto de Marcos es el que responde a una tradicin ms antigua y es el menos afectado por el lenguaje litrgico, los elementos ms originales seran: a) una cena de despedida en que Jess anuncia la inminencia del final de su vida de predicador y anunciador del Reino de Dios; b) una cierta esporanza escatolgica en continuidad con lo que ha sido su predicacin dol Reino y su relacin con el Padre; c) la referencia a su cuerpo y a su sangre como alimentos nuevos de la alianza de Dios con el hombre; d) un profundo sentido sacrificial de toda su vida entregada a los dems. Que esto ofrezca suficiente base para que una tradicin, muy primitiva, viera en los sucesos de la cena y de la crucifixin un claro sentido soteriolgico y expiatorio, no permite concluir que Jess apreciara su muerte en los mismos trminos. b) Los ttulos Jess. trascendentes de

remas, 1. c , pp. 153 ss.

En los diferentes enfrenamientos de Jess con sus enemigos con ocasin de su enjuiciamiento, los evangelistas proponen una serie de ttulos, que mostraran cmo el propio Jess teologizaba creyentemente lo que estaba ocurriendo, sobre todo con ocasin del interrogatorio del Sumo Sacerdote. Le pregunta, en efecto, si es el Mesas, el Hijo del Bendito. Jess acepta estos ttulos, pero los reinterpreta desde el ttulo de Hijo del Hombre, sentado a la derecha del Padre y que ha de volver entre las nubes del cielo (Me 14, 6162). El sentido de la pregunta no hace referencia a una presunta divinidad de Jess, que caa completa-

36

37

mente fuera del horizonte mental del Sumo Sacerdote; significaba tan slo una pregunta por su carcter de rey mesinico, que gozara de la total proteccin de Yahv. Jess, por su parte, le responde con el salmo 110, 1, referido al rey mesinico y con Daniel 7,13 referido al Hijo del hombre; esto es, en ninguno de los dos casos autoproclamara su divinidad sino que se limitara a colocarse en la lnea de un nuevo mesianismo y anunciara la certeza de su triunfo final y de su potestad de juicio definitivo. Qu supondran, entonces, para Jess estos ttulos de Hijo del hombre y de Mesas en referencia al sentido de su muerte? No tiene razn Bultmann, al rechazar tan rpidamente la conexin de este ttulo con la vida histrica de Jess (8). Aunque se acepte que las profecas de la pasin, tal como hoy se encuentran en el texto evanglico, son formulaciones de la, comunidad primitiva, no hay por qu negar la proyeccin escatolgica del Hijo del hombre. Si se acepta un sentido escatolgico del Reino de Dios, no hay por qu desechar la proyeccin escatolgica de Jess como Hijo del hombre en funcin del Reino de Dios, aunque la plena identificacin de toda la carga teolgica del Hijo del hombre con el Jess histrico slo se realizara en la experiencia creyente de la comunidad primitiva. En la propia vida de Jess se dan las bases de esa identificacin: Jess habra acentuado cmo su misin le iba llevando al sufrimiento, a la oposicin y a la muerte; habra proclamado tambin el carcter definitivo del Reino de Dios y de
(8) R. BULTMANN, Theologie des neuen Testaments, TUbingen, 1968, p . 31 ss.

su persona; habra anunciado que el criterio definitivo del juicio es la relacin con su vida y con su persona (Le 12, 8 ss.), y, en este sentido, habra prenunciado una esperanza, que la comunidad primitiva habra clarificado tras la experiencia creyente de la resurreccin. Pero esto no supone que Jess se haya concebido a s mismo como siervo de Yahv, que cumple su misin mesinica mediante una muerte expiatoria. Aunque la presencia de este ttulo llene los evangelios y remita a un estadio muy primitivo de la redaccin (9), no debe olvidarse la resonancia teolgica diversa que han ido poniendo en el Hijo del hombre las distintas comunidades. Las referencias evanglicas al Hijo del hombre apuntan a una justificacin del paso del por qu le matan al por qu muere, pero no permiten independizar la segunda pregunta de la primera. Algo parecido ha de decirse de la autoproclamacin como Mesas. La disposicin del texto (Me 14, 62 y paralelos) muestra que Jess no rechaza el ttulo, pero muestra asimismo que l no lo toma en el contexto del mesianismo judo; por otra parte, el mismo Jess desva el significado demasiado poltico hacia la consideracin del Hijo del hombre. Pero esto no permite confundir la mesio-loga del Nuevo Testamento en su sentido judaico con la cristologia en su sentido helnico. Es cierto que Jess intent purificar el mesianismo politizado, entendido como una toma del poder en la lnea de una concepcin teocrtica, pero de ah no se sigue que se haya entendido a s mismo como Cristo-Seor,
(9) F. HAHN, Christologische tel, Gottingen, 1966, p. 13 ss. Hoheisti-

que poco tiene que ver con la historia material de los hombres. No puede interpretarse el Heilsbringer, el salvador, como alguien que tan slo aporta una salvacin individual y espiritualizada. Moltmann lo ha resaltado con razn, as como lo han hecho con insistencia los telogos de la liberacin. Una lectura objetiva de la vida y, sobre todo, de la pasin de Jess no deja lugar a dudas, sobre todo si se subraya que se trata de relatos posteriores mucho ms historizados a algunos de los textos paulinos. Qu inters pudo tener la comunidad post-pascual al mostrar tan numerosos y precisos rasgos histrico-sociales, una vez que estaba en posesin del Jess resucitado y exaltado? No otro sino el de mostrar la conexin real entre el Cristo de la fe con el Jess de la historia.
4

puede decirse que Jess muri por nuestros pecados y para la salvacin de los hombres, desde un punto de vista histrico-teolgico ha de sostenerse que lo mataron por la vida que llev. La historia de la salvacin no es ajena nunca a la salvacin en la historia. No fue ocasional que la vida de Jess fuera como fue; no fue tampoco ocasional que esa vida le llevara a la muerte que tuvo. La lucha por el Reino de Dios supona necesariamente una lucha en favor del hombre injustamente oprimido; esta lucha le llev al enfrentamiento con los responsables de esa opresin. Por eso muri y en esa muerte les venci.
5

Conclusiones principales a) Jess no fue muerto por confusin de sus enemigos. Ni los judos/ni los romanos se confundieron, pues la accin de Jess, pretendiendo ser primariamente un anuncio del Reino de Dios, era necesariamente una amenaza contra el orden social establecido, en cuanto estaba estructurado sobre fundamentos opuestos a los del Reino de Dios. b) Esta conexin se funda en una necesidad histrica. Jess no predica un Reino de Dios abstracto o puramente transterreno sino un Reino concreto, que es la contradiccin de un mundo estructurado por el poder del pecado; un poder que va ms all del corazn del hombre y se convierte en pecado histrico y estructural. En estas condiciones histricas la contradiccin es inevitable y la muerte de Jess se constituye en necesidad histrica.

A Jess le mataron por la vida que llev y por la misin que cumpli Podemos ahora aproximarnos a la respuesta de nuestra pregunta. Circunscritos a lo que sucedi al Jess histrico y, por tanto, dejando slo metdicamente de lado el resto del Nuevo Testamento y las formulaciones ulteriores de la Iglesia, podemos decir que el por qu muri Jess no se explica con independencia del por qu le mataron; ms an, la prioridad histrica ha de buscarse en el por qu le mataron. A Jess le mataron por la vida que llev y por la misin que cumpli. Sobre este por qu de su muerte puede plantearse el para qu de su muerte. Si desde un punto de vista teolgico-histrico

38

39

c) La comunidad post-pascual, aun tras la experiencia creyente de la resurreccin y de la divinidad de Jess consider imprescindible no dejar anulado el Jess histrico sino que le dio mxima importancia para mostrar cmo la experiencia creyente est ligada necesariamente al proseguimiento de lo que fue la vida de Jess, muerto y crucificado por lo que representaba como oposicin al mundo de su tiempo. d) Slo en el proseguimiento esperanzado de esa vida de Jess, se hace posible una fe verdadera, que testifique la fuerza nueva de la resurreccin. Porque Jess ha resucitado como Seor, ha quedado confirmada la validez salvfica de su vida; pero al mismo tiempo, por la relacin de su vida con su resurreccin ha quedado mostrado cul es el camino histrico de la fe y de la resurreccin. e) La conmemoracin de la muerte de Jess hasta que vuelva no se realiza adecuadamente en una celebracin cultual y mistrica ni en una vivencia interior de la fe, sino que ha de ser tambin la celebracin creyente de una vida que sigue los pasos de quien fue muerto violentamente por quienes no aceptan los

caminos de Dios, tal como han sido revelados en Jess. f) La separacin en la vida de la Iglesia y de los cristianos del por qu muere Jess y del por qu le matan, no est justificada. Es una disyuncin que reduce la fe a una pura evasin o reduce la accin a una pura praxis histrica. La praxis verdadera, la plena historicidad, est en la unidad de ambos aspectos, aunque esa unidad se presente a veces con la misma oscuridad, que se hizo presente en la vida del Jess histrico. g) No puede olvidarse que si la vida de Jess hubiera terminado definitivamente en la cruz, nosotros estaramos en la misma oscuridad que su muerte produjo entre sus discpulos. El que su vida no pudo terminar en la cruz muestra retroactivamente la plenitud que esa vida encerraba y da la base firme para que la comunidad creyente actualizara las posibilidades reales que esa vida tuvo. Jess fue y se proclam el verdadero templo de Dios, el lugar definitivo de la presencia de Dios entre los hombres y del acceso de los hombres a Dios. Por eso muri y por eso nos dio la vida nueva.

EVARISTO VILLAR

RADICALISMO EVANGLICO EN LA CARTA DE SANTIAGO

Un documento cristiano de valor desconocido Hay un escrito en el Nuevo Testamento que, aunque ignorado frecuentemente por los cristianos, es de una fuerza y de un valor incalculable, no slo a nivel doctrinal sino incluso a nivel literario. Me refiero a la carta o epstola dirigida a todas las comunidades cristianas del Asia Menor por un autor desconocido en el primer siglo de nuestra era, y que la tradicin cannica ha venido atribuyendo a Santiago. Desde el punto de vista formal o literario, uno queda altamente sorprendido por su gran riqueza de vocabulario, por la armona en la sintaxis, por la maestra y dominio de estilos (didctico, narrativo, dialogal, admirativo), por la brillantez y fuerza expresiva de sus imgenes, etc. Pero no es su valor literario lo que aqu interesa destacar, sino su

olio viilin, el de su contenido, el de su dorlrliui, Y oslo por una razn muy setu Illu: porque es posible que 011 IIIIKI'III olio lunar el Nuevo Tos lmenlo hay ulcunzado ms altas colas de exigencia y de radicalidad en lo que n In Identidad del cristiano se refiere. I'.l escritor, que es un verdadero muestro en el arle de la expresin, se mueve muy bien en el gnero proftico y, de este modo, hace de su escrito mu denuncia violenta, a la vez que un anuncio de buena nueva, umi contiena sin paliativos junto a una olera de misericordia y salvacin. F.l documento es de un gran realismo ni afrontar directamente la problemtica socioreligiosa que estn atravesando las primeras comunidades judcocristianas, y es tambin utpico al ofrecer un tipo de solu cinos que ciertamente rebasan el horizonte local y temporal de una comunidad concreta. Se trata de un documento ms bien de moral prctica que de teologa, ms de orto-

40

41

praxis que de ortodoxia. En conjunto, se trata de un escrito que entronca perfectamente con la ms slida tradicin proftico-sapiencial del Antiguo Testamento y con el programa de la vida de Jess, reflejado en su carta magna, las bienaventuranzas. Si quisiramos descubrir las coordenadas o lneas de fuerza que atraviesan como chorros de luz esta carta de Santiago, tendramos que destacar, al menos, estas tres: el valor mesinico del tiempo, el sentido cristiano de los bienes materiales y la ortopraxis o exigencias de una fe viva en aquellos que han optado por el seguimiento de Jess. Y, a decir verdad, estas tres claves de lectura coinciden bsicamente con los tres ejes modlicos en que debiera apoyarse cualquier proyecto de realizacin cristiana. Pues conforme al sentido y valor que se d a cada uno de estos elementos bsicos, resultar una vida cualitativamente diferente. En este sentido, las tres coordenadas afectan directamente a la identidad del creyente cristiano. 1. Coordenada temporal: mesinico del tiempo sentido

El tiempo, en su fase de realizacin presente, dista mucho de ser, para Santiago, algo indiferente o ingenuo. El tiempo es portador de un sentido cuyo valor no est en la mera sucesin cronolgica, sino en la capacidad de promesa que encierra y en la superacin de lmites de caducidad que lo acechan. Su verdadero valor, pues, no est en la cantidad, sino en la cualidad; ni est tanto en la supervivencia del pasado cuanto en la presencia incipiente y en la tensin hacia el futuro, lugar y objeto de la promesa. El presente aparece dibujado en

esta epstola como u n espacio crtico donde se estn enfrentando dos proyectos, el proyecto del mundo y el proyecto mesinico. El primero, caracterizado por una mentalidad y una praxis que puede definirse como de prestigio, de poder y de acumulacin. Su capacidad de promesa y superacin viene definida por Santiago en estos trminos: podredumbre, polilla y herrumbre destinada al fuego (5, 1-3). El segundo, en cambio, est impregnado por el espritu de Jess que actualiza en cada creyente y en cada comunidad las lneas de fuerza que caracterizaron su vida histrica y que, segn el escrito de Santiago, se resumen en las actitudes de misericordia y de caridad para con los hermanos. Ambos proyectos estn abocados a un futuro inminente Estamos en los ltimos das (5, 3), que es su lmite y su instancia discernidora, su autntico seor. El juicio divino se desarrollar segn este criterio mximo: Ser (tratado) sin misericordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia (quien us de misericordia) se siente superior al juicio (es decir, superar los lmites de un juicio negativo) (1, 13). En definitiva, el proyecto mesinico superar todo lmite de caducidad en virtud de la capacidad de promesa que encierra un presente vivido en misericordia y caridad, mientras que el proyecto mundano se desvanecer como flor de hierba (1, 10) ante su instancia discernidora: el juicio divino. Urge, pues, vivir el presente en toda su intensidad mesinica. Sin tergiversaciones y sin angelismos de ningn tipo, sino con realismo. As lo proclam tambin el Vaticano II en la Constitucin Lumen Gentium: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiem-

42

po, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn (nm. 1). 2. Coordenada cristiana: f ms obras

En esta coordenada, que lgicamente es consecuencia de la anterior, expresa Santiago lo que parece definir la identidad cristiana: no tanto la ortodoxia cuando la ortopraxis. La ortodoxia se concibe como una adhesin intelectual a una dogmtica o sistema doctrinal sobre Dios y su revelacin, sobre el mundo y su sentido, sobre la historia y sus dimensiones socio-econmicas. La ortopraxis, en cambio, no es otra cosa que la ortodoxia llevada al terreno de la prctica; la puesta en funcionamiento de medicaciones adecuadas y operativas. En el campo de la eficacia, no basta la claridad doctrinal de conceptos, se precisa, adems, poner en juego la propia sensibilidad personal, el arrojo, el riesgo, el juicio crtico, para discernir entre las urgencias y los medios. Tericamente, parece casi imposible pensar la una sin la otra. Pero en la prctica todos tenemos conciencia y experiencia de que en muchas personas, y aun instituciones, aparecen a veces disociadas. La ortopraxis no acompaa siempre a los afanes de ortodoxia, lo cual no deja de ser una gran incoherencia. Pollo que a nosotros toca, podemos releer, sin prejuicios, la historia de la Iglesia para percatarnos de que, al lmite, tal incoherencia no ha estado ausente de alguna de sus etapas ms significativas. La carta de Santiago es un testi-

monio evidente de que este fenmeno ya estuvo presente en las primeras comunidades cristianas. Debido a la mentalidad reinante sobre la inminencia de la parusa (segunda venida) del Seor, ciertos sectores cristianos iniciaron un escapismo de las tareas temporales refugindose en un credo doctrinal desencarnado y etreo, sin incidencia en la sangrante realidad que estaba azotando a la mayora de las comunidades cristianas. La pobreza llegaba a tales extremos que se estaba careciendo de los elementos ms bsicos, vestido y alimento; las relaciones socio! aborales aparecan envueltas en una atmsfera de injusticia y explotacin; muchos hermanos eran discriminados y perseguidos por el simple hecho de ser cristianos. Ante este fenmeno de escapismo, el juicio de Santiago es tajante y radical: esa fe que no va acompaada de las obras de misericordia y caridad es intil y estril; es ms, se convertir en acusador ante el juicio de Dios. De nada sirve: Tambin los demonios creen y tiemblan (2, 19). La verdadera religin se expresa en las obras, es decir, en la ley regia de la caridad: amars a tu prjimo como a ti mismo (2, 8). Este modo de llevar a la prctica la fe, dcil a la palabra de Dios como Abraham, como Rajab, justifica y salva al creyente (2, 14-25). Se ha corrido un cierto despiste al contraponer la carta de Santiago con la doctrina paulina sobre la justificacin slo por las obras de la ley (Rom. 3, 28). Hasta tal extremo que Lulero lleg a calificar esta carta de epstola de paja. En el fondo, la contradiccin es ms aparente que real. Pues si bien es cierto que en ambos escritores aparece la triloga fe-obras-justicia, y el ejemplo de Abraham para justificar sus tesis

respectivas, no es menos cierto que su vocabulario, al menos, traduce contenidos diferentes. Santiago habla de la fe como simple adhesin intelectual a la palabra de Dios, mientras que Pablo habla de una fe viva que justifica, es decir, de una fe inspirada por la caridad (cfr. Gal. 5, 3); Santiago se refiere a las obras buenas que siguen a la justificacin, a la primera gratificacin, mientras que Pablo se limita a las obras de la ley mosaica que preceden a la justificacin y que, por lo mismo, no pueden causarla; el primero entiende la justificacin como un aumento de gracia (segunda gracia), mientras que el segundo expresa con el mismo vocablo el paso del pecado a la justificacin (primera gracia). La discordancia es, pues, slo aparente; se est hablando de diferentes contenidos y desde diferentes contextos. Para amljos sera impensable una vida cristiana que no estuviera cimentada en este binomio: fe ms obras. En esta misma lnea declaraba el Vaticano I I : Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno... El divorcio entre fe y vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra poca (Gaudium et spes, 43). 3. Coordenada social: los ricos explotan a los pobres

Supuestas las dos coordenadas anteriores valor mesinico del tiem-

po y necesidad de una fe viva, que aparecen como intentos de justificar tericamente la praxis cristiana, el autor aborda ahora con decisin y evidente realismo el marco de las relaciones socioeconmicas y laborales que estn afectando al interior mismo de las comunidades y que, por otra parte, parece ser el objeto prioritario de su carta. Es decir, la praxis de la prctica cristiana. Y el resultado de su anlisis no es precisamente halageo: entre vosotros hay hermanos de condicin humilde y tambin ricos (1, 9-10). Lo cual est originando un ambiente de insolidaridad ms propio del espritu del mundo que de la comunidad de Jess que, a travs de la misericordia y de la caridad, est llamada a crear espacios de relacin solidaria y fraterna. La comunidad cristiana arranca de este principio o presupuesto bsico: en ella todos los creyentes en Jess han sido constituidos en idntica dignidad, sea cual fuere el servicio que cada uno realiza (presbiterado, magisterio, etc.). Se trata, pues, de algo semejante a una familia o sociedad de entre iguales presididos por el hermano mayor, Cristo. Esto quiere decir que la esfera de sus relaciones personales debe estar transida por la ley regia del amor, principalmente orientado hacia los ms pequeos en la fe, hacia los que sufren y hacia los p o b r e s (1, 27). Pero, por lo que puede apreciarse en la carta, los criterios insolidarios del mundo estn penetrando en las praxis de las comunidades y aun en el recinto de las asambleas locales. Se hace acepcin d e personas debido al rango social o dignidad que rige en el mundo, lo cual tiene su contrapartida: el menosprecio a los pobres (2, 1-6). Ante este comportamiento anti-

44

45

cristiano, Santiago declara con vigor quin es quin desde el punto de vista de Dios y cul ha de ser la recta praxis de los seguidores de Jess: Los pobres, segn el mundo, han sido escogidos por Dios para hacerlos ricos en la fe, para hacerlos herederos del reino que prometi a los que le aman. Los pobres han sido exaltados desde su humillacin social a la dignidad de la fraternidad cristiana (2, 5; 1, 9). Consiguientemente, su presencia en la comunidad no slo no puede ser discriminada o menospreciada, sino todo lo contrario: si hay algn privilegio y alguna preocupacin que debe absorber fundamental y prioritariamente sus atenciones, ha de ser el respeto y la atencin debida a los pobres (2, 1-4; 1, 27). Los ricos, en cambio, no son los que os oprimen y os arrastran a los tribunales? (2, 7). Para Santiago, como para tod\ la tradicin proftico-sapiencial y evanglica, el rico es enemigo del justo pobre, lo explota, lo martiriza. El rico es, por esto mismo, enemigo de la comunidad cristiana. De una parte, el autor desenmascara la seguridad y la jactancia del comerciante, quien, desde la aparente seguridad que le proporcionan sus negocios lucrativos, se considera dueo y seor del futuro y de la vida, cosa que slo a Dios corresponde (4, 13-17). De otra parte, denuncia y condena con fortaleza el tren de vida del rico: vive regaladamente, entregado a los placeres y hartando el cora-

zn en el da de la matanza (5, 5). Sus injusticias son manifiestas. En el campo socio-laboral, el rico explota al obrero robndole su salario (5, 4). Lo cual ya se haba costatado y denunciado en el Deuteronomio: No explotars al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que resida dentro de tus puertas. Le dars cada da su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre y para vivir necesita de su salario (Dt. 24, 14-15). Y, en el mbito de la justicia, el rico soborna a los jueces para que condenen y hagan morir al justo (2, 6; 5, 6). Contra esta forma solapada de asesinato, ya haba levantado su voz el autor del libro de la Sabidura: Oprimamos al justo pobre, no perdonemos su vida, no perdonemos las canas llenas de aos del anciano. Sea nuestra fuerza norma de la justicia, que la debilidad, como se ve, de nada sirve...; condenmosle a una muerte afrentosa, pues, segn l, Dios le visitar (2, 10-20). El juicio que pronuncia Santiago contra este modo de proceder es implacable: el rico ser humillado, se marchitar en sus caminos como flor de hierba (1, 10-11); las riquezas devorarn vuestras carnes como fuego (5, 3). Finalmente, tampoco esta temtica fue ajena a las preocupaciones y solicitudes del Vaticano II: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad (Gaudium et spes, 69).

JOS M. CASTILLO

EL SEGUIMIENTO DE JESS COMO TAREA PERMANENTE PARA TODO CRISTIANO

La dificultad Una de las cosas ms confusas y problemticas que hay dentro del cristianismo es la relacin que de hecho existe entre la Iglesia y el Evangelio. Es verdad que en la Iglesia se estudia el Evangelio, se habla de eso constantemente y se predica muchas veces sobre ese asunto. Pero el problema est en saber: 1., si el Evangelio define y configura a la Iglesia; 2, si el Evangelio que se ensea en la Iglesia es en realidad la Buena Noticia que proclam Jess. Ahora bien, tal como estn las cosas dentro del cristianismo, hay razones ms que sobradas para dudar seriamente de que esas dos cuestiones estn debidamente resueltas dentro de la Iglesia. Y no solamente hay razones para dudar, sino que, sobre

todo, hay muy buenas razones para pensar que efectivamente esas do cuestiones estn por resolver dentro de la Iglesia. En efecto, la teologa catlica ensea que una persona es miembro de la Iglesia si cumple tres requisitos: 1., profesar la verdadera fe catlica; 2.", recibir los sacramentos; 3., obedecer al papa y a los obispos. Esto quiere decir que se consideran miembros de la Iglesia a todos los bautizados quo no se han separado de la comunin eclesistica por lu hereja o por la desobediencia manifiesta a la jerarqua. Por lo tanto, la teologa cotlica ensea que la Iglesia es la gran masa de gente que ha recibido el bautismo y que, adems, se somete a Roma, al menos dentro de ciertos lmites. Por consiguiente, en el catolicismo actual se reconoce y se acepta que la Iglesia se compone de esa gran masa de

46

47

gente, aunque todos estamos persuadidos de que le Evangelio no es vivido, ni quiz incluso comprendido, por esa enorme cantidad de personas. O sea, se acepta y se predica implcitamente que la Iglesia no tiene que estar configurada por el Evangelio. O dicho de otra manera, se acepta tcitamente que el Evangelio no es lo que tiene que definir a la Iglesia. Ahora bien, estando as las cosas, la consecuencia que inevitablemente se sigue es bien Clara: el Evangelio se adapta y se acomoda a la situacin y a la organizacin de la Iglesia, pero no es la Iglesia entera la que se plantea, se organiza y se configura a partir del Evangelio y en funcin de las exigencias del Evangelio. Sencillamente, lo que se considera intocable es la situacin y la organizacin actual de la Iglesia, por ms que para mantener eso dignamente y con cierta coherencia sea necesario recortar el Evangelio, dulcificar sus palabras, mutilar sus exigencias. Pero, cmo es posible?, realmente se hace eso en la Iglesia? Enseguida lo vamos a ver. Pero antes de seguir adelante, me parece necesario hacer una advertencia: la teologa catlica se hace siempre dentro de la Iglesia, es decir, la teologa catlica se hace siempre por personas que estn socialmente integradas en el actual sistema organizativo de la Iglesia y que, por consiguiente, elaboran su pensamiento y sus conclusiones dentro de ese sistema organizativo. Por otra parte, esas personas son quienes ensean a los dems lo que dice el Evangelio y lo que significa el Evangelio. De donde resulta que los fieles se enteran del Evangelio dentro de un determinado marco de comprensin: el marco que ha elaborado el mismo sistema eclesistico. He ah la difi-

cultad: el Evangelio es filtrado por la Iglesia y es interpretado por ella. Pero desde el momento en que la relacin entre la Iglesia y el Evangelio no es clara y transparente, tampoco puede haber transparencia y claridad entre cada fiel cristiano y el mensaje evanglico que el creyente trata de aprender y vivir.

El seguimiento En los cuatro evangelios se dice, con toda claridad, que la relacin fundamental entre el creyente y Jess se interpreta y se expresa a partir de la idea de seguimiento. Creer en Jess es seguirle. Los cuatro evangelios utilizan en este sentido el verbo acolouzein, que aparece en el Nuevo Testamento 91 veces, y, menos en dos textos del Apocalipsis (14, 4; 19, 14), siempre en los evangelios. Se trata, por tanto, de una idea clave, que aparece en los distintos bloques de tradicin evanglica, tanto en los sinpticos como en Juan. Por consiguiente, el seguimiento no expresa la teologa particular de un evangelista o la tendencia concreta de una comunidad determinada. Se trata, por el contrario, de una idea central en todos los evangelios. Por otra parte, al tener esta importancia, no es imaginable que tal idea fuera una elaboracin de las comunidades pos-pascuales. Es decir, al darse la misma idea en bloques de tradicin muy diversos, no hay ms remedio que aceptar que se trata de una idea que proviene de Jess mismo o que tiene su origen en el Jess pre-pascual. Es ms, se puede asegurar que se

trata de algo muy fundamental en el mensaje de Jess (1). En efecto, segn los relatos evanglicos, un hombre empieza a ser discpulo de Jess cuando se pone a seguirle (Mt. 4, 20. 22. 25; Me. 1, 18; Le. 5, 11.2 7. 28; Jn. 1, 37. 38. 40. 43; Mt. 19, 21. 27. 28; Me. 10, 21. 28. 32; Le. 18, 22. 28), de tal manera que la condicin sitie qua non para ser tenido como discpulo es precisamente el seguimiento (Mt. 19, 21 ss. y par.). Por otra parte, el seguimiento indica, no slo una relacin personal y directa con Jess, sino adems el ingreso en una comunidad, para formar parte del grupo de discpulos. Jess no llama nunca a individuos para que mantengan con l una relacin puramente individualizada, intimista y privada. Los que le siguen de manera estable son sus discpulos (Mt. 8, 23; 16, 24; Me. 8, 34; Le. 14, 26-27). Y sus discpulos forman un grupo bien diferenciado del resto de la poblacin y de la gente en general. De ah que el mismo verbo acolouzein, que se utiliza para hablar de la relacin con Jess, aparece tambin para expresar la pertenencia a la comunidad (Le. 9, 49; Me. 9, 38). En este caso, el complemento del verbo no es Jess, sino los miembros del grupo. En el evangelio de Juan, la comunidad de salvacin se caracteriza precisamente por el hecho de que sus miembros son los que siguen a Jess (Jn. 10,

27) (2). Adems, existe una estrecha relacin entre la fe y el seguimiento: empezar a creer en Jess es adherirse a l, seguirle (Jn. 1, 43; 21, 19 b) (3). La comunidad de discpulos es la comunidad de los creyentes. Y es, por eso, la comunidad de los que le siguen. El seguimiento es el hecho bsico que configura a la comunidad de Jess. Ahora bien, esto quiere decir que la Iglesia primitiva vio su origen, su fundamento y su modelo ideal en la comunidad de seguidores de Jess. Es decir, la Iglesia primitiva comprendi perfectamente que ella tiene que estar modelada y configurada por aquellos que siguen a Jess. Lo cual aparece an ms claramente si tenemos en cuenta los datos siguientes: por una parte, la significacin concreta del trmino ekklesa; por otra parle, las personas que incluye ese trmino. En efecto, hoy est demostrado que la palabra ekklesa, tal como aparece en Mt. 16, 18, se refiere al nuevo pueblo de Dios (4), el pueblo del que Jess habla frecuentemente bajo la imagen del rebao (Le. 12, 32; Me. 14, 27 par.; Mt. 26, 31 s.; Jn. 10, 1-29; 16, 32; 21, 15-19; cf. Mt. 10, 16 par.; Le. 10, 3), un rebao al que el pastor libra de la calamidad de la dispersin y al que el propio Jess va congregando (Mt. 12, 30 par.; Le. 11, 23; Mt. 15, 24; Jn. 10, 1-5. 16. 2730; cf. Ez. 34, 1-31; Jer. 23, 1-8) (5).
(2) Ser de Jess significa literalmente seguirle, es decir, prestarle una adhesin, que no es verbal ni de principio, sino de conducta y de vida. Cf. MATEOS, J., y BARRETO. J-, El evangelio de Juan, Madrid, 1979, 479.
(3) Cf. MATEOS, J., y BARRETO, J., O. C ,

(1) Cf. KITTEL, G., Theol. Wort. N. T., I, 210 ss.; BORNKAMM, G., Jess de Nazaret, Salamanca, 1975, 151-159. Debe verse tambin el estudio de SCHWEIZER, E., Erniedrigtins itnd Erhhung bei Jess und se'mer Nachfolgern, Zurich, 1955; tambin CAMPENHAUSEN, H. von, Die Askese im Vrchristentam, Tbingen, 1949.

995. (4) Para todo este asunto, vase JEREMAS, J., Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1974, 199-200.
(5) JEREMAS, J., O. C, 200.

48

49

Pero, por otra parte, sabemos que este rebao es el pequeo grupo de los que le siguen (Le. 12, 32), la comunidad de personas que Jess describe con una frmula escueta y magistral: Las ovejas mas escuchan mi voz: yo las conozco y ellas me siguen (Jn. 10, 27). Seguir a Jess es caracterstica esencial de quienes integran el rebao, el nuevo pueblo de Dios, la ekklesa. As pues, el seguimiento no es simplemente una exigencia asctica o un impulso de devocin personal e individual. Tampoco es un sentimiento intimista que debe vivir el creyente en su relacin con el Seor. El seguimiento es la caracterstica esencial y bsica de los miembros de la comunidad cristiana. Y es, por eso, el trazo fuerte que delimita y define a la Iglesia.

Las exigencias del seguimiento

Jess no explica nunca el seguimiento como un programa, una tarea o un proyecto, ms o menos delimitado o concreto. Jess nunca define o delimita el seguimiento. Se trata de un llamamiento que queda siempre abierto a todas las posibilidades y cuyas consecuencias son, por tanto, imprevisibles. Jess llama a los primeros seguidores (Mt. 4, 20. 22. 25 y par.; Jn. 1, 37. 38. 40. 43). Y all slo resuena una palabra: Sigeme. No se propone un programa, no se dan explicaciones, no se aducen motivos, no se pondera la importancia del momento o de la decisin. No se dice nada ms. Y en eso precisamente est el carcter ab-

soluto e incondicionado del seguimiento. Por eso, el seguimiento que exige Jess no admite condiciones. De hecho, el que pone la menor condicin es rpidamente descalificado. De ah que ni el entierro del propio padre (Le. 9, 59), ni la despedida de los seres ms queridos (Le. 9, 61), ni siquiera tener lo que tienen las zorras o los pjaros, ni tampoco una piedra donde reclinar la cabeza (Le. 9, 58), nada de eso se admite o se tolera. Y es que se trata, sin duda alguna, de la decisin ms asombrosa que puede tomar una persona: la decisin en la que el hombre lo empea todo, se lo juega todo, sin saber a ciencia cierta hasta dnde le puede llevar. Slo hay una cosa segura: el seguimiento de Jess supone estar dispuestos a terminar la vida como la termin l. En efecto, resulta sorprendente ver la cantidad de textos en los que el seguimiento se pone en relacin directa con la muerte, y precisamente con la muerte de cruz (Mt. 10, 38; 16, 24; Me. 8, 34; Le. 9, 26; Jn. 12, 26; 13, 36-37; 21, 19-22). El seguimiento supone, por tanto, renunciar a la propia seguridad, a la propia dignidad, a la fama y a la vida. Y eso, no como un deseo de mortificacin asctica en la renuncia y el vencimiento para fortalecer la voluntad, sino por el hecho de asumir en la vida la misma orientacin que asumi Jess: la defensa de la conciencia y de la libertad del hombre, la defensa del dbil y el marginado, la defensa del oprimido y el esclavo. Lo que lleva inevitablemente al enfrentamiento con los poderes de este mundo, los poderes religiosos, en primer lugar, y finalmente los poderes militares y polticos, que consumaron la sentencia. En eso consisti la cruz de Jess.

Y a eso llama Jess cuando dice: El que quiera seguirme que cargue con su cruz. Pero hay cosas ms concretas. Seguir a Jess supone, ante todo, renunciar a cualquier tipo de instalacin. Los discpulos que le siguieron, abandonaron sus casas, sus campos, sus medios habituales de ganarse la vida (Mt. 4, 20. 22. 25 y par.; 19, 27 y 29 y par.). Y vivieron ms desinstalados que las zorras y los pjaros (Le. 9, 58; Mt. 8, 20). Por lo dems, las recomendaciones para el camino, medio de locomocin y equipaje son de lo ms austero que imaginar se puede: lo indispensable y nada ms que lo indispensable para subsistir (Mt. 10, 9-10 y par.). Jess exige tambin renunciar a la familia. El abandono del padre, la madre, hermanos, esposa o marido es una de las primeras condiciones que se exigen (Me. 1, 18; Le. 5, 27-28; Mt. 10, 37-38; Le. 9, 59). De ah que Jess anuncia el inevitable enfrentamiento con la familia: la divisin y la espada entre los seres ms queridos (Mt. 10, 35; 19, 29; Me. 10, 29-30; Le. 12, 53; 14, 26). Porque Jess ha venido a crear una nueva familia: las estructuras de parentesco son sustituidas y superadas por la estructura comunitaria, puesto que su verdadera familia es la comunidad de discpulos, los que oyen la palabra de Dios y la ponen en prctica (Le. 8, 19-21). Por lo dems, Jess experiment en s mismo la incomprensin y el distanciamiento de la propia familia, que lleg a tomarlo por un perturbado y un loco (Me. 3, 21; 6, 2-4). En todo caso, no es alabada la madre de Jess, sino los oyentes de la palabra (Le. 11, 28 ss.). Y junto a la renuncia a la instalacin y a la familia, la exigencia terminante de renunciar al dinero. Quien quiera seguir a Jess, lo pri-

mero que tiene que hacer es vender sus posesiones y dar el dinero a los necesitados (Mt. 19, 21 y par.), porque el corazn est donde est la riqueza (Le. 12, 33-34). De hecho, los miembros de la comunidad lo abandonaron todo para seguirle (Mt. 19, 27 y par.), porque Jess les haba enseado con firmeza que es sencillamente imposible servir a Dios y al dinero (Le. 16, 8 y par.). De ah, las amenazas dursimas contra los ricos y los satisfechos (Le. 6, 24-25). Por el contrario, para Jess son dichosos los que eligen sur pobres (Mt. 5, 3), los que no amontonan riquezas (Mt. 6, 19), los que ni siquiera se agobian por lo que van a comer o a beber (Mt. 6, 25), porque tienen su confianza puesta en el Padre del cielo, con ms seguridad de salir adelante que los pjaros o los lirios del campo (Mt. 6, 28-30). Adems, cuando Jess enva a los miembros del grupo a evangelizar, les prohibe terminantemente llevar dinero y alforjas (Mt. 10, 9-10 y par.). O sea, ni un cntimo (la calderilla) ni la cartera para meterlo, y as se evita la tentacin. Por ltimo, nada de preminencias, ttulos o autoridades. Seguir a Jess es entrar en la comunidad de discpulos, donde est terminantemente prohibido que alguien intente situarse por encima de los dems o en puesto de precedencia, de la manera que sea (Mt. 20, 25-28; Me. 10, 4245; Le. 22, 25-27). Jess es tan exigente a este respecto que ni siquiera l se sita sobre los dems, a los que ya no considera como inferiores, sino como iguales (Jn. 15, 1S). De ah el mandato que impone a los miembros de la comunidad: os dejo un ejemplo para que igual que yo he hecho con vosotros, hagis tambin vosotros (Jn. 13, 15). Y de ah tambin la acusacin violenta que

50

51

Ittii/n .less contra fariseos y letradon, precisamente porque su apeteniln os ocupar los primeros puestos V los asientos de honor (Mt. 23, 6-7). I'.n la comunidad de Jess nadie tiene derecho a ser reconocido como dirigente, maestro, padre o seor (Mt. 23, 7-10). En la comunidad cristiana, todos son iguales, todos hermanos, y no hay ms seor que le Mesas (Mt. 23, 8. 10). En resumen: el seguimiento de Jess trastorna los valores establecidos, las situaciones adquiridas, la instalacin y la seguridad social o econmica, el deseo de subir y triunfar en la vida, la estabilidad familiar, los lazos afectivos ms entraables. Todo lo que para un hombre puede representar atadura a algo o a alguien. Ahora bien, qu quiere decir todo esto, en el fondo? Sencillamente, que la comunidad cristiana es la comunidad de la libertad y la liberacin. Lo cual quiere decir que la Iglesia se define y se configura esencialmente por la libertad liberadora. Libertad frente a todos los valores que el mundo y la sociedad afirman y defienden. Libertad que capacita a los miembros de la Iglesia para ser ellos, a su vez, agentes de liberacin en la sociedad y en la historia. Por eso, el seguimiento de Jess desemboca inevitablemente ne el enfrentamiento con los poderes y sistemas establecidos, es decir, desemboca inevitablemente en el conflicto con todos los agentes de represin y de opresin, con todos los que manipulan al hombre y con todos los que intentan alienarlo. Por eso, el seguimiento de Jess lleva derechamente a la cruz: El que quiera venir conmigo, que cargue con su cruz y me siga (Mt. 16, 24 y par.).

La a n u l a c i n del seguimiento Empec diciendo que una de las cosas ms confusas y problemticas que hay en el cristianismo es la relacin que de hecho existe entre la Iglesia y el Evangelio. Y as es, en efecto. Porque, en realidad, qu relacin existe entre la Iglesia y las exigencias del seguimiento de Jess? Se puede decir que la Iglesia es la comunidad de los que siguen a Jess? Se puede asegurar, por lo tanto, que el seguimiento de Cristo es el trazo fundamental que define y configura a la Iglesia? Se puede, incluso, decir que la Iglesia ensea correctamente a los fieles lo que supone y lo que exige el seguimiento de Jess? Desde el momento en que la Iglesia acept que ella poda estar compuesta por la gran masa de gente que recibe el bautismo, con tal que esa gente no se insubordine contra los obispos, inevitablemente hubo que dar una interpretacin del Evangelio que pudiera cuadrar con la situacin admitida y aceptada. Y como es lgico, los dirigentes y los idelogos del sistema eclesistico se las apaaron, sin especiales problemas, para encontrar la interpretacin que se necesitaba. Y a decir verdad, la encontraron de manera satisfactoria. Cmo? Enseguida lo vamos a ver. Lo primero que se hizo fue decir que la integridad del Evangelio no es para todos los cristianos, sino solamente para algunos, para los perfectos, los que son llamados por Dios a un estado especial, el estado de los consejos, es decir, la vida religiosa. De hecho, sabemos que desde los comienzos de la vida ere-

mtica y el monacato hasta nuestros das, la teologa de la vida religiosa se ha basado en la discriminacin de los cristianos en dos categoras: los llamados a vivir los consejos y la gran masa de gente que se puede limitar, con todo derecho, a cumplir los preceptos. Es verdad que, hace pocos aos, el concilio Vaticano II ha afirmado la vocacin de todos los cristianos a la perfeccin (6). Pero tambin es cierto que ese mismo concilio ha vuelto a reafirmar la discriminacin bsica de las dos categoras de creyentes (7). Es decir, aunque se ha hecho una afirmacin genrica segn la cual todos los cristianos estn llamados a la perfeccin, la verdad es que nadie ha tomado esa afirmacin demasiado en serio. Porque, en realidad, nadie la puede tomar, pues de sobra sabemos que no todos los cristianos aspiran a esa perfeccin. Adems, decir que todos los cristitanos estn llamados a la perfeccin de la vida espiritual es la cosa ms descomprometida del mundo, ya que en realidad eso no supone nada verdaderamente serio para la vida y la organizacin de la Iglesia. Por otra parte, como resultaba demasiado incoherente decir que el Evangelio no es para todos los cristianos, se encontr un buen razonamiento para dejar a todo el mundo tranquilo. Ese razonamiento consiste sencillamente en decir que todos los cristianos pueden santificarse mediante la oracin, la mortificacin y la vida asctica. De esta manera se poda sostener una distincin sutil, pero sumamente prctica: la integridad del Evangelio no es para todos, pero el espritu del Evangelio s. Y eso del espritu del Evangelio
(6) (7) LG 39. LG 43-44.

se traduce en lo que entendemos por ascesis, es decir, la mortificacin de las pasiones y los instintos, la austeridad corporal, el dominio de s, la renuncia de toda satisfacin, la pobreza de espritu, la humildad de espritu, la libertad de espritu, cosas todas que, al igual que la vocacin universal a la perfeccin, no plantean problemas de ningn tipo, ni a la Iglesia ni a la sociedad, ni a los que tienen el poder ni siquiera a los que abusan de ese poder. Porque la pura verdad es que no hay cosa ms inofensiva que un buen asceta. De esta manera, la teologa de la vida religiosa, por una parte, y la teologa de la ascesis, por otra parte, han servido para legitimar la situacin y la organizacin de la Iglesia. Es decir, con los nrgumcntMque han suministrado esas k-uU>g(Mi' la institucin eclesistica ha leuldo buenas razonse para tranquilizarse, para pensar que en la IgU-sin e vive la fidelidad al Evangelio, pero sin afrontar nunca la cuestin decisiva que consiste en saber si In Iglesia vive esa fidelidad al mensn|r (le Jess. Dicho de otra manera, In leologia de la vida religiosa y la teologa de la ascesis han servido, de hecho, para marginar las exigeni In que impone el seguimiento de Irn, como exigencias para la comunidad de discpulos, es decir, como exiliencias para la Iglesia. Lo que NIKIIINca, en ltima instancia, que la* clindas teologas son, ni ms ni nieno, las ideologas que han servido pnm alienar a la Iglesia frente a lus demandas que las palabras de JCHN representan para ella. He ah romo se ha llegado a la anulacin pirt 11 ca del seguimiento de Jess, t o m o exigencia bsica que debera dril nir y configurar a la Iglesia. La consecuencia prctica de ludo esto es que los dirigentes eclc-sliV,

52

ticos pueden seguir afirmando que la Iglesia es fiel y obediente al mensaje revelado, cuando en realidad vive en la desobediencia formal a ese mensaje. Porque se han encontrado argumentos sutiles y vlidos para hacer lo uno y lo otro. Y as, aunque se ensean y se practican cosas que estn formalmente en contra de lo que Jess dijo acerca del poder, la autoridad, las dignidades y los ttulos, el dinero, la instalacin social, la familia y tantas otras cuestiones, lo cierto es que nada de eso representa un problema para la autoridad eclesistica y para la Iglesia en general. Por ejemplo, sabemos que Jess no tolera que en la comunidad cristiana alguien se site por encima de los dems, como tampoco tolera la desigualdad y menos an la dominacin de unos sobre otros; Jess, por otra parte, ordena que quien quiera ser el primero se site el ltimo. Pero, la verdad, quin toma esas palabras de Jess como palabras que se tienen que cumplir en la Iglesia? Si un da, alguien dice algo que est formalmente en contra de lo que acaba de decir el papa, seguramente se plantea un serio problema en la Iglesia. Pero resulta que no es problema de ninguna clase hacer y decir exactamente lo contrario a lo que hizo y dijo Jess. Por lo menos, no parece que eso pueda plantear el mismo problema que cuando se contradice al obispo de Roma. He aqu, pienso yo, el proble-

ma ms serio que tiene que afrontar y resolver la Iglesia.

JOS M.a GONZLEZ RUIZ

Una tarea permanente para todo cristiano? El seguimiento de Jess ser, efectivamente, una tarea permanente para todo cristiano el da que la Iglesia se decida a afrontar y resolver el problema que representa su confusa y problemtica relacin con el Evangelio. Ahora bien, ese problema podr tener solucin bajo dos condiciones: 1, que la Iglesia no tiene que ser necesariamente la gran masa de bautizados que se someten a la jerarqua, y 2, que la Iglesia tiene que ser la comunidad de aquellas personas que libre y conscientemente deciden asumir las exigencias que impone el seguimiento de Jess. Esto supone: 1, afrontar de una vez la espinosa cuestin del bautismo de nios, porque mientras se sigan bautizando a todos los nios, la Iglesia seguir siendo la masa indiferenciada de gente que es hoy; 2, afrontar el hecho de la Iglesia como comunidad de personas y lo que eso implica desde un punto de vista evanglico. Pero, estamos realmente dispuestos a afrontar estas cosas?

LA FRATERNIDAD NACIDA DEL EVANGELIO DE JESS

Como han observado numerosos telogos y exgetas, Cristo no empez predicndose a s mismo, sino el Reino de Dios (1). Reino de Dios que aparece 122 veces en los evangelios y 90 en boca de Jess significaba para los oyentes de Jess la realizacin de una esperanza, para el final del mundo, de una superacin de todas las alienaciones humanas, de orden espiritual y material. Y este Reino de Dios no se presenta como otro mundo, sino como un mundo otro: o sea, el viejo mundo transformado en nuevo. El Reino de Dios no puede ser reducido a un aspecto determinado; abarca a todo: mundo, hombre y socie(1) SCHNACKENBURG R., Gottes Herrschaft und Reich, Friburgo 1961. SCHWEITZER A., Reich Gottes und Christentum, Tubinga 1967. FLENDER H., Die Botschaft lesa von der Gottesherrschaft, Munich 1968; etc., etc.

dad; In totalidad de la realidad debe ser transformada por Dios. Esto es lo que significa esta frase de Cristo: El Reino de Dios no viene de manera que la gente pueda contar con l. Ni se podr decir; Aqu est, o all, porque el Reino de Dios est entre vosotros (Le. 17, 21).
J. BECKER (2) entiende as la ex-

presin el Reino de Dios est entre vosotros: El orden nuevo introducido por Dios est a vuestra disposicin. No preguntis cundo ser establecido en el futuro. No corris de aqu para all, como si el Reino de Dios estuviera vinculado a algn lugar. Por el contrario, decidios y comprometeos por l. Dios quiere ser vuestro Seor. Abrios a su voluntad. Dios os est aguardando (2) Das Heil Gottes. Heils und Sndenbegriff in den Qumrantexte und im Neuen Testament, Gottingen 1964, p. 213.

54

55

ahora. Preparaos y aceptad esta ltima oferta de Dios. De todo esto resulta claro este dato: Reino de Dios, al contrario de lo que muchos cristianos piensan, no significa algo puramente espiritual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano, ahora introducido en la ordenacin de Dios. Realmente, si no fuera as, cmo habra podido Cristo entusiasmar a las masas? (3).

1 El amor, arbitro supremo


Ahora bien, el punto de partida para la posibilidad intrahistrica del Reino de Dios es la aceptacin del amor como nico y supremo arbitro de la convivencia humana. Esta la convivencia humana necesita ciertamente unas leyes y unas normas que hagan posible su realizacin en el tiempo y en el espacio; pero estas leyes y normas deben estar sometidas al amor. Jess resume su pensamiento cuando pronuncia aquella frase primordial de su mensaje: El sbado est en funcin del hombre, no el hombre en funcin del sbado (Me. 2, 27). Insuficiencia de la Ley

Por eso, Jess adopta frente a las leyes una actitud profundamente crtica y relativizadora, y as se toma la libertad de modificar varias prescripciones de la ley mosaica: la pena de muerte para los adlteros (3) BOFF L., Jess Cristo Libertador, 3.' ed. Petrpolis 1972, p. 69.

cogidos in flagranti (Jn. 8, 11), la poligamia (Me. 10, 9), la ley de la observancia del sbado (Me. 2, 27) y muchas otras. Jess, con ello, no quiere descalificar las leyes, solamente las relativiza y las somete a su principio supremo: el amor. Si las leyes auxilian al hombre, y aumentan o posibilitan el amor, l las acepta. Si, por el contrario, legitiman la esclavitud, las repudia y exige su superacin. No es la ley la que salva, sino el amor: este es el resumen de la predicacin tica de Jess. El cristianismo primitivo sigue esta pista esencial marcada por Jess. Y as vemos que en los primeros aos cincuenta Pablo tiene ya elaborada toda una visin de la ley como opuesta a la gracia. Siguiendo el ejemplo de Jess, Pablo tampoco se convierte en un defensor del libertinaje, sino en un proclamador acrrimo de la supremaca del amor (1 Cor. 13, 1-13). El amor llegar, a veces, a exigir del creyente una actitud mucho ms dura y ms observante que la que de suyo exige una mera situacin de ley. La audacia del amor podr crear in extremis unas normas improvisadas de convivencia para salvar lo salvable en momentos de suprema angustia. En la literatura rabnica se insiste en esta idea de la ley como jaula del hombre y represora de su libertad, de su fantasa creadora (4): la Ley encierra en si todas las posibilidades del universo; la misma naturaleza est modelada segn la Ley; en una palabra, proclamar que la Ley era instrumento de la creacin era declarar que Naturaleza y Revelacin se corresponden o, dicho (4) Cfr. DAVIES W. D., Paul and Rabbinic Judaism, Londres 1948, pp. 172 s.

en trminos teolgicos, que entra Naturaleza y Gracia haba continuidad, no discontinuidad. Para usar una expresin estoica, vivir segn la Ley es vivir segn la Naturaleza. Por lo tanto, para el judaismo, entre Dios y el hombre no exista ms que la Ley, y as la Ley, de mera expresin objetiva de la voluntad de Dios, se haba convertido en instrumento agente de la gran obra de Dios: la salvacin del hombre. Ahora bien, el riguroso monotesmo judo, llevado en aquella poca al extremo de una trascendencia inabordable, no permita hacer de la Ley una fuerza objetiva intermediaria una especie de daimon; por eso, una vez que Dios fue confinado a aquella soledad majestuosa, de la parte de ac slo quedaba la Ley, que, en definitiva, se reduca a la propia actuacin humana. La Ley, no ya escrita en unos rollos, sino hecha viva en la actuacin del hombre: he aqu el gran instrumento de salvacin, que Pablo llamar acertadamente obras de la Ley, la Ley convertida en puro esfuerzo humano. Las diversas coyunturas histricas haban hecho de Israel un pueblo fcilmente desarraigado de la tierra; por eso, la habilidad farisaica tuvo xito en su intencin de mantener el dogma fundamental de la tierra, haciendo de la Ley una especie de Tierra porttil, o sea un bunker, dentro del cual los judos pudieran vivir la extraterritorialidad en medio del mundo gentil. En la llamada Carta de Aristea un judo alejandrino del 100 a. C. describi con mucho detalle esta situacin: Nuestro sabio legislador, teniendo en cuenta todos los detalles, equipado por Dios con el conocimiento de todas las cosas, nos rode con vallas infranqueables y con

muros de hierro, para que no nos mezclramos absolutamente con ningn otro pueblo, quedando incontaminados de cuerpo y alma, desligados do vanas opiniones y adorando al nico y verdadero Dios por encima de toda la creacin (5). Como es natural, este brutal encerramiento sobre s mismos estaba defendido por una cantidad inverosmil de prescripciones rituales que regulaban seversimamente las relaciones sociales con los paganos, con los otros, con los lejanos. As pues, vivir en la Ley significaba pertenecer a la reserva juda, que se poda encontrar por cualquier parte a lo largo y ti lo ancho del Imperio romano. Iln rigor, lo ms importante era observar las ordenanzas; la mlsmn fe en Dios era de hecho secundnrln; se poda hasta ser un buen observante y al mismo tiempo un ateo o un agnstico ms o menos amagado. En una palabra, la predicacin de Jess y de los Apstoles (obre todo de Pablo) impugna el concepto de Ley como defensa de cualquier reserva humana, de cualquier pimpo aristocrtico o privilegiado, que intente defenderse de la Intemperie de lo plenamente humano, emerrto dose en el bunker de unas p p cripciones rigurosas que hocen M grupo una cofrada encerrada ae> bre s misma. En este cato, In Ley se ha convertido en juuto: hay que liberar al hombre de esa Ley. El amor es universal y no puede poner cortapisas. Por eso, un creyente cristiano ser siempre un crtico y un relativizador frente a todo tipo de organizacin jurdica, que distinga a un hombre de otro, o a un grupo minoritario de la masa indiscriminada. (5) Arist. 139, Ed. Moses Hadas, Nueva York 1951, p. 157.

56

57

No basta la justicia Acabamos de ver cmo la fraternidad humana, exigida por el Evangelio, pide la superacin de todo aparato legal que intente encerrar, distinguir o discriminar: por eso, el creyente cristiano ha de intentar constantemente la superacin de lo legal, sin que por ello proclame la anarqua como alternativa a la legalidad vigente. Pero hay ms. La fraternidad evanglica no se conseguira ni siquiera con el cumplimiento riguroso de la justicia. El mismo Jess lo dijo: Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraris en el Reino de los cielos (Mt. 5, 20). Efectivamente, la justicia, en su acepcin clsica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo. Ahora bien, lo suyo de cada uno supone claramente un sistema social previamente dado. En la sociedad esclavista, dar a cada uno lo suyo consista en dar al esclavo lo que era suyo, y al seor lo que era suyo; en la sociedad burguesa, dar al patrn lo que es suyo, y al obrero lo que es suyo; en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y al proletario lo que es suyo. Pero Cristo, en el Sermn de la Montaa, rompe con este crculo. El no proclama un tipo tal de justicia que implique la consagracin y legitimacin de un statu quo social que parte de una discriminacin entre los hombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos son dignos de amor; todos son hijos del mismo Padre, y por eso todos son hermanos. De aqu que la predicacin del amor universal representa una crisis permanente para cualquier sistema social y eclesistico.

As se explica que Cristo rompa todos los convencionalismos sociales de su poca. Sabemos muy bien cmo las clases sociales eran estrictamente observadas entre ricos y pobres, prximos y no prximos, sacerdotes del templo y levitas de aldeas, fariseos, saduceos y recaudadores de impuestos. Los que practicaban profesiones despreciables eran cuidadosamente evitados y maldecidos, como los pastores, los mdicos, los barberos, los agoreros y principalmente los publcanos o cobradores de impuestos (6). Ahora bien, qu actitud toma Jess frente a esa estratificacin social? La rechaza de plano y sin disimulo. Y as, no se atiene a los convencionalismos religiosos, como purificarse las manos antes de comer, antes de entrar en casa y tantos otros. No respeta la divisin de las clases: habla con todos; busca contacto con los marginados, los pobres, los despreciados. A los que se escandalizan de esto les responde con un humor agresivo: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores. Los sanos no tienen necesidad de mdico (Mt. 11, 19). Mantiene una conversacin con una prostituta, acoge a los .gentiles (Me. 7, 24-30), come con un estafador de altos vuelos como era Zaqueo; acepta entre sus discpulos a un traficante que despus lo vendi: Judas Iscariote, y a tres ex-guerrilleros. Acepta que las mujeres lo acompaen en sus viajes, lo que era inaudito para un rabino de su tiempo. As se explica que los beatos (6) Cfr. JEREMAS J Jerusalem zur zeit Jesu II (Die soziale Verhltnisse). vol I, Tubinga 1958. CULLHANN O., Jess und die Revolutionaren seiner Zeit, Tubinga 1970, pp. 99-107.

comenten: Es un comiln y un bebedor de vino, amigo de publcanos y de pecadores (Mt. 11, 19). Llega a secularizar la autoridad: sta no es ya el principio ltimo, la ltima instancia; por encima de ella est Dios, a quien hay que dar directamente (sin pasar por la autoridad) lo que se le debe en conciencia: Dad al Csar lo del Csar, y a Dios lo de Dios (Mt. 22, 21). Al rey Herodes que lo expulsa de Galilea le manda este recado: Decidle a ese zorro que sigo expulsando demonios y curando a la gente hoy y maana, y al tercer da acabar (Le. 13, 32). Y es que la autoridad es una mera funcin de servicio: Bien sabis que los seores esclavizan a los pueblos y los grandes ejercen violencia sobre ellos. Pero entre vosotros no deber ser as: el que quiera ser el primero que se haga el esclavo de todos (Mt. 20, 25). En el nuevo orden el Reino de Dios las cosas ocurrirn de manera totalmente inversa a como suceden en el desorden establecido de la sociedad egosta; tan es as, que incluso las prostitutas y los publcanos entrarn ms fcilmente en el Reino de Dios que los fariseos (Mt. 21, 31). De todo esto surge una figura de Jess como de un hombre libre de prejuicios, con los ojos abiertos a lo esencial, atrado hacia los otros, principalmente hacia los ms abandonados fsica y moralmente. Con ello demuestra que el orden establecido no puede redimir la alienacin fundamental del hombre. Este mundo, tal como est, no puede ser el lugar del Reino de Dios. Necesita sufrir una reestructuracin en sus propios fundamentos. El principio esencial y originante del orden nuevo del Reino de Dios es el

amor: aqu no debera haber ni amigos, ni enemigos, prximos o no prximos. Aqu no caben ms que hermanos. As se explica que todava en el siglo ni el filsofo pagano Celso viera en los cristianos hombres sin patria y sin rafees, que se situaban contra las instituciones divinas (?) del Imperio: por su modo de vivir deca Celso los cristianos han levantado un grito de rebelda (fone stseos). Y no es que los cristianos como el propio Cristo estuvieran contra alguien, sino que estaban a favor de todos, o sea buscaban la absoluta fraternidad e igualdad en todos los miembros de la comunidad humana.

La Eucarista, generadora de fraternidad universal


San Pablo, en 1 Cor. 11, 17-34, nos ofrece una visin de la celebracin comunitaria de la eucarista, como principio generador de fraternidad humana universal: si as no fuera, en vez de accin de gracias a Dios, sera un abominable sacrilegio. Los creyentes se reunan en asamblea (ekklesa) para celebrar el rito de la cena del Seor. Estas reuniones iban de mal en peor (11, 17). El objeto de la recriminacin de Pablo es la falta de caridad y de unidad comunitaria que reinaba en aquellas asambleas eucarsticas: haba escisiones y ranchos aparte, cosas que heran esencialmente la constitucin de una asamblea comunitaria. Aunque no hay mal que por bien no venga, y

58

59

as se pone en evidencia la calidad de los cristianos. Efectivamente, al reunirse los corintios, ya no se poda decir que aquello fuera la cena del Seor, pues cada cual se adelanta a comerse su propia cena. En lugar de esperar que la asamblea estuviera completa y que los alimentos trados por unos y otros fueran distribuidos equitativamente, los ms favorecidos se apresuraban a comer su parte sin esperar la llegada de los otros los pobres, que lgicamente haban sido retenidos ms tiempo por sus ocupaciones. Un segundo abuso es que los ricos coman y beban demasiado. Todo ello era tener en muy poco las reuniones de Dios, precisamente porque se humillaba a los pobres. A esto Pablo lo llama comer y beber sin valorar el cuerpo del Seor: el adverbio griego anas5s tiene concretamente esta significacin, y no esa otra desgraciadamente frecuente que por indignamente entiende tan slo el pecado individual de cada comulgante. Efectivamente, la asamblea eucarstica no era una reunin pro frmula, en la que de una manera puramente teatral se realizara una unidad seudo-mstica de sus miembros. Esto era algo impensable desde la mentalidad religiosa de aquel tiempo. Federico Engels (7), en una de sus frecuentes intuiciones sobre el hecho cristiano primitivo, reconoce esta novedad del culto cristiano frente a los otros cultos contemporneos: Mientras Roma y Grecia se mostraban tolerantes en este ltimo (7) Bruno Bauer y el cristianismo primitivo en Karl MdRX-Friedrich ENGELS, Sobre la religin, Ed. Sigeme, Salamanca 1974, p. 320.

sentido, exista en el oriente una mana de prohibiciones religiosas que contribuy en no poca medida a su derrumbamiento final. Las personas pertenecientes a dos religiones distintas (egipcios, persas, judos, caldeos) no podan comer o beber juntas, realizar juntas acto cotidiano alguno o incluso hablarse. A esta segregacin de los hombres entre s se debi en gran medida la cada del oriente. El cristianismo no conoca ceremonias distintas, ni siquiera los sacrificios y las procesiones del mundo clsico. Al rechazar de este modo todas las religiones nacionales y sus ceremonias comunes, y al dirigirse a todos los pueblos sin distincin, se convierte en la primera religin mundial posible. Tambin el judaismo, con su nuevo dios universal, haba hecho un buen comienzo en lo referente a convertirse en una religin universal. Pero los hijos de Israel siempre siguieron siendo una aristocracia entre los creyentes y los circuncisos, y el propio cristianismo tuvo que librarse de la idea de la superioridad de los cristianos judos (todava dominante en el llamado libro del Apocalipsis de Juan) antes de p o d e r convertirse en una religin realmente universal. Por o t r a parte, el Islam, debido a que conserv su ritual especficamente oriental, limit el alcance de su propagacin al oriente y frica del norte, conquistada y repoblada por los beduinos rabes. All se convertira en la religin dominante, pero n o en occidente. Desde este encuadramiento histrico podremos comprender m e j o r por qu Pablo reprende d u r a m e n t e a los cristianos de Corinto p o r el hecho de que la reunin eucarstica, lejos de ser signo de u n i d a d humana, acentuaba la separacin

de los hombres, consagrando la existencia de ricos y pobres. La frase paulina es de una enorme vivacidad: Es que tenis en tan poco las reuniones de Dios, que humillis a los pobres? El hecho de que unos cristianos se renan en una asamblea eucarstica a compartir el mismo pan y la misma copa del Seor los compromete solemnemente a desarticular la desproporcin socioeconmica que exista entre los miembros de la comunidad al principio de la celebracin litrgica. Una iglesia, en cuyo seno menudean las asambleas eucarsticas y en las que, a pesar de ello, siguen subsistiendo diferencias econmico-sociales entre sus miembros, se est comiendo y bebiendo su propio castigo por no valorar el cuerpo y la sangre del Seor, o sea, por no dar al cuerpo y a la sangre del Seor el valor que tienen de aglutinar realmente a los que de ellos participan. Lo que F. Engels supo descubrir acertadamente en las primitivas comunidades cristianas viene siendo escamoteado hbilmente en los fastuosos cultos eucarsticos contemporneos. Nuestras misas han solido tener ms apariencia de espectculos litrgicos que de reuniones comunitarias, donde la Iglesia sacramentaliza su autntica condicin de signo de la unidad del gnero humano. Quiz esto explique la exacta correspondencia que hoy existe entre los movimientos profticos en marcha hacia una Iglesia de los pobres y las celebraciones comunitarias de la eucarista en un clima de sencillez, fraternidad y de compromiso real en el mbito socio-econmico. Por la misma razn se explica igualmente la irritacin que este nuevo talante produce a ciertos sectores de la Iglesia, donde todava

cuenta el hieratismo espectacular y donde la celebracin eucarstica es precisamente un signo de separacin y de seleccin aristocrtica.

3 La lucha de clases pasa por la misma Iglesia


No pensemos que esta exhortacin paulina insistente a superar, en el seno de la celebracin eucarstica, las divisiones entre ricos y pobres implica solamente la predicacin de un interclasismo romntico, en virtud del cual los ricos se sientan generosos para con sus hermanos ms pobres en el momento de su encuentro litrgico. Ni mucho menos. Pablo reconoce que el conflicto inevitable entre clases sociales diferentes pasa por la misma Iglesia, y que hay que enfrentarse audazmente con este problema. Por eso, no es partidario de que se constituyan iglesias o comunidades monocoloras: o sea, comunidades de gentiles versus comunidades de judos; comunidades de ricos versus comunidades de pobres; comunidades de libres versus comunidades de esclavos. El texto principal se encuentra en 1 Cor. 7, 17-24, cuya traduccin (que inmediatamente intentar justificar) ofrezco a continuacin: Cada uno viva como el Seor lo ha llamado. Esto es lo que ordeno en todas las comunidades. Que uno ha sido llamado, ya circuncidado? Que no intente reconstruir el prepucio. Que otro ha sido llamado, en estado de incircuncisin? Que no se circuncide. La circuncisin no supone nada, lo mismo que la incir-

60

61

cuncisin, sino el cumplimiento de los mandamientos de Dios. Cada uno qudese en la vocacin (klsis) en la que ha sido llamado. Fuiste llamado siendo esclavo? No te importe; aunque la verdad, si puedes obtener la libertad, no dejes pasar la oportunidad. En todo caso, el esclavo, que ha sido llamado, es un esclavo de Cristo. A fuerza de valores habis sido redimidos. No os convirtis en esclavos de hombres. Cada uno, hermanos, permanezca de cara a Dios, en la vocacin en la que ha sido llamado (1 Cor. 7, 17-24). Este es uno de los textos paulinos, del que se ha abusado injustamente, para hacerle decir a Pablo una cosa tan lejana a su pensamiento como sera sta: que el cristianismo, al sobrevenir en una determinada convivencia social, deja las cosas como estn y slo se refiere a una relacin individual y solitaria del hombre con Dios. Sobre todo, se ha utilizado este texto para justificar el inmovilismo social de ciertos grupos cristianos. Pablo, en este caso, recomendara a los esclavos el permanecer en la esclavitud: la fe sera solamente algo que modificarla la pura referencia del alma con Dios. Sin embargo, el texto paulino hay que interpretarlo segn todo el contexto del epistolario del Apstol. Si hay algo que Pablo ha subrayado con ms violencia es el hecho de que en el cristianismo se borran las diferencias entre judos y paganos. Nos basta recordar todo el tema del llamado Concilio de Jerusaln. Ahora bien, de interpretar el pasaje en este sentido de inmovilismo social, resultara que Pablo exhorta aqu a los judeocristianos a permanecer, dentro del cristianismo, en una postura especfica, determina-

da, contradistinta de la de los paganocristianos. Si no, qu significara la exhortacin a un judo converso a seguir siendo judo en la nueva situacin cristiana? Igualmente dura sera la exhortacin al esclavo cristiano a permanecer en la esclavitud. Segn ello, la entrada en la Iglesia sera un freno atenazador que inmovilizara la vida social. Pero Pablo no piensa as, ni mucho menos; de otra manera no se explicara la inmediata exhortacin: Si puedes obtener la libertad, no dejes pasar la oportunidad. En una palabra: la insistente exhortacin paulina a borrar, en la nueva situacin cristiana, toda diferencia entre judo y pagano, siervo y libre, etc., mal se casara con esta supuesta exhortacin a que judos y paganos, libres y esclavos, sigan acentuando esta propia condicin en el nuevo estado de fe. Creo que la solucin est en el sentido de la palabra vocacin (klsis), que, como otras muchas en S. Pablo (caridad, fe, perfeccin, pleroma), tienen un significado que podramos llamar comunitario (8). Y en este caso la misma Iglesia, la comunidad de los creyentes, sera llamada comunidad del amor, de la fe, de la perfeccin, de la plenitud, de la vocacin, o, ms simplemente: amor, perfeccin, fe, plenitud, vocacin. As pues, la klsis sera la reunin, la asamblea, la comunidad como espacio de convocacin, como lugar donde se ha recibido la llamada divina. En Corinto, como en las dems comunidades formadas comunitario-eclesial de algunos sustantivos abstractos en San Pablo en Sacra Pagina: Bibliotheca Ephem. Theol. Lovaniensium, vol. XII-XIII, Pars-Gembloux 1959, pp. 334-341.
(8) Cfr. GONZLEZ Rmz J. M., Sentido

por Pablo, haba ya muchos grupos de cristianos que se reunan en distintos sitios y celebraban all habitualmente la asamblea cultual. Cada catecmeno o neocristiano empezaba a frecuentar una reunin, una klsis determinada. Si se trataba, por ejemplo, de un judo, y la reunin por l frecuentada estaba compuesta por una mayora de paganos, es lgico que se sintiera incmodo y procurara buscar otra reunin en que predominaran los procedentes del judaismo. Lo mismo diramos de un esclavo que empezara su vida cristiana en el seno de una reunin con predominio de libres. Esta actitud presentaba un grave riesgo, contra el que Pablo haba luchado violentamente desde el principio de su apostolado: la formacin de comunidades monocoloras. La oportunidad de esta recomendacin, hecha precisamente a los corintios, se pone en evidencia con slo echar una ojeada al estado psicolgico de aquella comunidad, tal como se desprende de la misma lectura de la Primera a los Corintios. Ya desde el principio saca Pablo el tema de los cismas y banderas (1, 10-17). Pero ms gravedad presenta an el peligro de ruptura en la celebracin de la asamblea cultual, como acabamos de ver (11, 2-22). Pablo, pues, exhorta a los fieles a no cambiar de reunin o de asamblea por motivos diferenciales (judaismo-paganismo, esclavitud-libertad), ya que stos deben quedar superados y fundidos en la unidad de la fraternidad cristiana. Cada uno debe continuar en la vocacin o convocacin en la reunin, en que empez la vida cristiana, y no debe preocuparse de su situacin mundana previa a su fe, ya que en la nueva situacin slo

hay una motivacin de unidad: la fe en Cristo. Esta insistencia de Pablo en crear comunidades h e t e r o g n e a s lleva consigo un germen revolucionario, aunque a primera vista no lo parezca. Efectivamente, en la historia de las instituciones religiosas se ha insistido mucho en la divisin de parcelas: templos para libres y templos para esclavos; templos para blancos y templos para negros; hermandades o confraternidades de determinadas clases (patronos, empleados, obreros, etc.). Este inters por parcelar la religiosidad segn criterios de diferencias de clases es ms visible cuando se trata de una institucin viva, o sea donde cada miembro es corresponsable de las soluciones finales. Lgicamente, una comunidad una klsis donde hay esclavos y libres, explotadores y explotados, tender infaliblemente a plantearse el problema de la superacin de estas chocantes diferencias: el inlerclasismo no podr mantenerse por mucho tiempo, como de hecho ocurri en las comunidades cristianas fundadas por Pablo. Sin embargo, es posible mantener la apariencia de una institucin religiosa heterognea, cuando se trata de algo puramente vertical, donde los miembros (sobre todo, los de los estratos inferiores) no tienen de hecho acceso ni a las deliberaciones ni a las soluciones. Pablo era consciente de este germen revolucionario del cristianismo; y por eso exhortaba a los nuevos cristianos a que no se parcelaran: griegos con griegos, judos con judos, esclavos con esclavos, libres con libres, etc., ya que as ocurriran dos cosas: el cristianismo quedaba reducido a una clase o sector determinado, o se convertira

62

63

en una formalidad puramente aparente. Por eso, la formacin de comunidades excesivamente homogneas desde el punto de vista social, poltico y econmico corre el peligro de suprimir la capacidad conflictiva que lleva consigo inevitablemente la proclamacin del Evangelio.

Conclusin
Como vemos a travs de esta rpida incursin por los textos ms fundamentales del cristianismo, partiendo siempre de la propia actitud de Jess, la Iglesia que l fund no tena por misin mirarse narcissticamente el ombligo de su propia perfeccin y de su impecable ortodoxia. La Iglesia no era ms que un instrumento en funcin de algo superior: el Reino de Dios. El Reino de Dios es, para Jess y el cristianismo primitivo, la superacin de todo aquello que aliena al hombre; y muy principalmente, la superacin de las desigualdades que diversas motivaciones introducen entre los miembros y los grupos de la que debera ser nica comunidad humana. La fraternidad universal entre todos los hombres se deriva del hecho de que todos son hijos del nico Padre: Dios. Y as la religiosidad, lejos de ser opio del pueblo, se convierte en estmulo para luchar contra todos aquellos obstculos que impiden establecer esta universal fraternidad. Por eso, la Iglesia tiene que empezar por ella misma: en su propio seno se tiene que realizar primeramente esa utopa, por ella proclamada. Una Iglesia, en cuyo inte-

rior estn bien asentadas las clases sociales y la diversidad de estratos, est radicalmente incapacitada para proclamar la fraternidad universal, ya que ella misma no tipifica institucionalmente ese mini-espacio de fraternidad, que pueda servir de modelo y de estmulo a la humanidad entera. Cuando se habla de democratizar la Iglesia, hay muchos que lo entienden como si se pretendiera afirmar que el poder espiritual le viene dado de la fuente primaria del pueblo soberano. Nada de eso: el poder que tiene la Iglesia le viene directamente de Dios. Ahora bien, este poder es vertical nicamente en relacin con Dios, pero no en relacin con los hombres. Dicho de otra manera: el poder que los responsables eclesiales poseen solamente es vertical porque viene de Dios; pero, al ser recibido por ellos, se horizontatiza, convirtindose automticamente en servicio, en ministerio. Y un servicio est en funcin de la comunidad; por lo tanto, el ministro tiene que contar con ella, con sus exigencias, con sus deseos, con sus necesidades. Si actuara en forma verticalista, cometera un sacrilegio, ya que solamente Jess es Seor de la comunidad, incluso despus de su muerte. Cristo resucitado est presente en la Iglesia, y no puede ser sustitudo o sucedido por ningn jerarca, por alto que sea. Los catlicos admitimos que el Papa sea sucesor de Pedro, pero no de Cristo. Un Papa, sucedneo de Cristo, sera una antinomia eclesiolgica intolerable. Solamente desde esta horizontalidad del servici eclesistico podr la Iglesia cristiana ser vlidamente signo de la unidad del gnero humano.

II La Iglesia

64

RUFINO VELASCO

IGLESIA DE LAS BIENAVENTURANZAS

El ttulo de este trabajo nos obliga a plantearnos la pregunta acaso ms urgente y que con mayor seriedad deberla hacerse la Iglesia hoy: si acepta el reto de las bienaventuranzas. Si lo acepta no slo como proclamacin evanglica que tiene algo que decir a la conciencia individual de los creyentes, sino, a la vez, co-. mo programa pblico de su propia vida eclesial, que determine claramente su razn de ser en el mundo, su configuracin social, y sus lneas de accin dentro de la sociedad. Es muy posible que aceptar este reto, desde la actual situacin de la Iglesia, incluya el presentimiento de que muchas cosas deben cambiar, de que la figura pblica que la Iglesia ofrece tendr que sufrir una mutacin radical, de que su estrategia de accin, en muchos y graves aspectos, va a tener que cambiarse en la contraria. Pero hay un hecho que no podemos soslayar: que Jess llama bien-

aventurados a los pobres, a los que no tienen nada que perder en este mundo, a los que, en esas condiciones, apuestan por el Reino sin miedo a perder, luchan por la justicia y por la liberacin del hombre con el corazn' limpio y desprendido, sin buscar en la lucha salvaguardar intereses o privilegios propios, sin miedo a la persecucin o a jugarse la vida en la lucha, porque, contra todas las apariencias, se sabe de antemano que eso es justamente lo que hace bienaventurado al hombre. Un hecho del que se deduce este otro: o la Iglesia se mueve desde esos presupuestos, o no podr llamarse nunca, con tranquilidad de conciencia, la Iglesia de Jess. Ser, ms bien, una Iglesia torturada y ambigua. Tal vez privilegiada por la sociedad, poderosa e influyonte, pero incapaz de sentirse bienaventurada. En todo caso, parece claro que la fuerza transformadora de las bienaventuranzas se mostrar en la me-

67

dida en que sean asumidas como programa de la Iglesia misma, antes que desde su referencia a las conciencias individuales en un plano que pudiera dejar intacto el sistema eclesial. En esta direccin estn pensadas las reflexiones que siguen.

Programa de identificacin eclesial Lo primero que parecen sugerir las bienaventuranzas es esto: declarar bienaventurados a los pobres, a los humildes e indofonsos, a los que anhelan la Justicia porque sienten en su propia carne la inhumanidad de la opresin, supone estar movindose desde una escala de valores que discrepa muy profundamente de las categoras normales vigentes en el mundo que nos hemos fabricado los hombres, y que no encaja precisamente con lo que solemos considerar como fuente de felicidad humana. Es ms fcil pensar que los bienaventurados son los ricos, los que han logrado conquistar un puesto social desde el que se pueden mover numerosos resortes en ventaja propia, y desde el que se puede disponer de otros para propio provecho y prosperidad. Pues bien, las bienaventuranzas son desconcertantes, ante todo, porque anuncian que la felicidad est en otra parte, y que lo que espontneamente pensamos que nos hace felices es acaso la peor raz de nuestros profundos malestares y de nuestras mayores desgracias. Posiblemente, un simple vistazo a la situacin actual de nuestro mundo podra sugerirnos que, a pesar de todo, las bienaventuranzas llevan razn.

Si, por otra parte, no es nada verosmil que las bienaventuranzas quieran decir que la pobreza como tal sea deseable en forma alguna, ni que la humanizacin del mundo que pretende el Evangelio de Jess tenga nada que ver con el ideal de que haya cuantos ms pobres mejor, habr que decir que las bienaventuranzas entran en conflicto muy derechamente con el mundo que los hombres hemos construido, y que miran muy de frente a la construccin de un mundo nuevo desde otros presupuestos. No estaremos aqu ante una llamada de urgencia dirigida a los hombres para que tratemos de relacionarnos de otra manera los unos con los otros, que, por extraa y utpica que parezca, ser la verdadera forma de encontrar la felicidad? Todo esto sugiere que las bienaventuranzas no son un orculo llovido del cielo, sino que tienen sentido nicamente cuando se mira al mundo en que se est, a los condicionamientos sociales en que viven los hombres. Desde esta perspectiva el mensaje de las bienaventuranzas presupone algunas cosas importantes. Por ejemplo: que los pobres, en el sentido de la pobre gente indefensa y maltratada, lo son como producto de la inhumanidad del hombre, como resultado de unas formas privadas de medrar donde ya no interesa en absoluto el sufrimiento ajeno; un tipo de inhumanidad que es, por el mero hecho, engendradora de menospreciados y oprimidos; que en esta condicin social es donde se engendra el hambre y sed de justicia, algo que los que estn ya saciados no pueden

hambrear; el sueo de un mundo mejor se engendra entre las vctimas del ansia humana de dominacin; que esta clase de gente es la que est a punto de entrar en el Reino de Dios, y de poseer la tierra, porque en su situacin injuriosa est la fuerza para crear un mundo nuevo, para inaugurar una nueva fraternidad; por eso son bienaventurados; que para los ricos es prcticamente imposible entrar en el Reino, porque, en realidad, su riqueza se ha hecho posible a costa de otros, a costa de situar a otros en condiciones de inferioridad, sin que la saciedad y el consuelo de la riqueza permitan ya normalmente interesarse por la suerte de los dems, y estando as a la base del extrao mundo conflictivo que nos hemos construido los hombres; los ricos, son ms bien, el obstculo a la venida del Reino de Dios; por eso son malaventurados. En esta situacin, y en este conocimiento de la realidad, es donde se hace posible otra clase de pobres: los que se hacen pobres para luchar contra la inhumanidad que se hace patente en la pobreza, para construir un mundo en que desaparezca la miseria y la opresin que nos destruye a todos en nuestra verdadera humanidad. Jess nos habla de un Dios empeado en esta lucha por un hombre nuevo, y, desde ese Dios, comprende que su misin consiste en la liberacin de los pobres y de los oprimidos, en el anuncio de la Buena Nueva por la que los desesperados puedan volver a esperar. Para realizar su misin se identific con los pobres y ios rechazados, revel

su identidad en aqullos que haban perdido la suya: en los indefensos, enfermos, rechazados y despreciados, y se reconoce como hijo del hombre en quienes han sido privados de su humanidad (1). En un mundo como el nuestro no hay otro camino posible de liberacin del hombre. Hay aqu, por consiguiente, un cmulo de pretensiones acerca del hombre, y acerca de la transformacin del mundo, que deberan definir claramente la identidad de la Iglesia. Ha sido costumbre, que perdura todava, buscar casi exclusivamente esta identidad en elementos externos, en rasgos institucionales o estructurales que describiran la verdadera Iglesia tal como la fund Jess. Pero con esto se olvida el plano decisivo de identificacin eclesial: el de esa Comunidad que irrumpe en la historia con unas pretensiones acerca del hombre, con un sentido de la vida y del convivir fraterno como fuente de felicidad humana indestructible, que discrepan muy fuertemente de los mviles y de los intereses que entran en juego en la construccin de una sociedad. Esta discrepancia en la vida y en la praxis, nacida de ese inters desinteresado por el hombre que brota del Evangelio de Jess, es la que seala en el mundo a la verdadera Iglesia, y la sella con su verdadera identidad. Moverse en el mundo desde la aceptacin consciente y decidida de lo que es bienaventuranza y malaventuranza para el hombre, tal como irrumpe provocativamente en el sermn de la montaa, entregarse desde ah a un ataque frontal de lo que est haciendo imposible, dentro
(1) MOLTMANN, SI Dios Crucificado, Salamanca, 1975, pg. 48.

68

69

de las contradicciones de nuestro mundo, que encontremos los hombres nuestra humanidad feliz: sta es la fuerza inconfundible que identifica a la Iglesia como Iglesia de Jess, y la construye a la vez como Iglesia bienaventurada, aun en medio del sufrimiento, de la incomprensin por parte de los hombres, e incluso de la persecucin. Mirando a las bienaventuranzas, la Iglesia deber identificarse: 1) Como Comunidad profundamente arraigada en el pueblo, en las capas humildes de la sociedad, en las situaciones inhumanas de tanta gente que lo pasa mal, y cuyo sufrimiento clama al cielo porque es fruto del egosmo y de la explotacin humana, esa forma concreta como los hombres estamos destruyendo nuestra verdadera humanidad. 2) Como Comunidad en que aparezca con la mayor claridad posible que, en su vida, en su configuracin social, en su programa de accin, se est movimiendo desde la aceptacin inequvoca de que los bienaventurados son los pobres, los que sufren a causa de la inhumanidad de otros, los que anhelan un mundo ms justo, los perseguidos por causa de la justicia, haciendo cuanto haga falta para que de ella misma puedan decirse esas cosas, y evitando con todo empeo colocarse en situaciones sociales en que pueda decirse de ella lo contrario. 3) Como Comunidad en que, desde su condicin de pobre y desprendida, desarraigada de cuanto pueda convertirla en un poder de este mundo, se lucha por la liberacin de los pobres y de los oprimidos, con la conviccin de que se es el lugar estratgico en que hay que colocarse

para construir la humanidad nueva que, de manera sorprendente y desconcertante para el mundo, prometen las bienaventuranzas de Jess, y de que esa es la manera de traer una felicidad salvfica para todos que no es la que se imaginan aqullos que lo pasan bien. 4) Como Comunidad que trata de suprimir en su propio seno las desigualdades entre unos y otros que vuelvan ambigua, inexpresiva, o incluso contradictoria, su condicin de Iglesia de las bienaventuranzas. Habr que preguntarse si las bienaventuranzas, como programa eclesial, no someten a crisis la posibilidad misma de que haya Comunidades cristianas ricas y pobres, sin que esto se vea ya como un insulto a la Iglesia de Jess. Podremos negar, sin mala conciencia, que hay algo ah que vicia en su misma raz la identidad eclesial? 5) Como Comunidad donde se logre superar la ambigedad de una Iglesia que, desde fuera, trate luego de identificarse, no con los pobres, sino con los problemas de los pobres y con la defensa de sus intereses o de sus justas reivindicaciones; pero estando ella en otro sitio, sin haber experimentado, por consiguiente, en su propia carne el sufrimiento real de que nacen las reivindicaciones de los pobres, y volvindose sospechosa para quienes siguen vindola, a pesar de todo, colocada en otras esferas y en connivencia con otros intereses. No se ha dado en la Iglesia muchas veces una justificacin demasiado simplista de las desigualdades econmicas y sociales, una actitud demasiado favorable a los instrumentos del orden, que frecuentemente han sido a la vez los medios para mantener situaciones de privi-

legio a costa de la opresin de los ms humildes? (2). Mirando a las bienaventuranzas, la Iglesia no podr identificarse: 1) Ni como sistema puramente religioso, que se preocupe exclusivamente de fomentar un tipo de relaciones con Dios que transcurran al margen de la situacin real de los hombres, de sus problemas reales en medio de las contradicciones de la sociedad en que viven; es decir, que trate de relacionar con un Dios que no es el comprometido en Jesucristo por la creacin de un mundo nuevo; 2) Ni como sistema institucional que, en forma de instancia suprapersonal, acte sobre las personas, y parezca capaz de administrar la salvacin, o de dar respuesta a todas las cuestiones, sin asumir los sufrimientos reales de los pobres y oprimidos del mundo; 3) Ni como sistema social, que se convierta en sistema de poder, y, desde su alta posicin social, entable relaciones con los poderosos sin una previa identificacin con los pobres y con los humildes, desde la cual se vuelva todo posible tratado o contrato con el poder un servicio real a la causa del pueblo. No habr que preguntarse, desde una seria confrontacin con las bienaventuranzas, si la nica justificacin del posible trato de la Iglesia con los poderosos no es su previa identificacin con la causa de los dbiles y los oprimidos, de manera que, si esto no est claro de antemano, todo concordato, por ejemplo, dejar de serle beneficioso para convertirse en perjudicial?
(2) CONOAH, Un pueblo mes tnico, Madrid, 1976, pag. 185.

Slo cuando exista en la Iglesia algo as como un concordato teolgico: tener un solo corazn con los pobres, se podr hacer ese otro tipo de concordato que no podr ser sino jurdico con los que gobiernan; un concordato jurdico que, en la prctica, tendr posiblemente ms de discordato, de instancia crtica, pues el corazn de la Iglesia estar en otra parte: en el mundo de los dbiles y de los que sufren. En este orden de cosas, no es verdad que la Iglesia ha sido muchas veces, y en gran parte est siendo todava, lo que los poderosos han querido que sea, y que ya es hora de que se decida a ser lo que los pobres y oprimidos esperan de ella? No se trata con esto para nada de poner en tela de juicio el carcter institucional de la Iglesia, o su necesaria organizacin social, sino de preguntar, simplemente, si una confrontacin con las bienaventuranzas no sometera a profunda revisin residuos muy arraigados todava en una Iglesia que ha sido dominadora del mundo, y que, cuando trata ahora de servir, tiene que hacerlo con el atuendo y el aire de grandeza de quien no se decide, como dira Juan XXIII, a sacudirse el polvo imperial. No parece que sean esas formas las que cabra esperar de una lectura reposada de las bienaventuranzas, ni que cuadren precisamente con una Iglesia que trate de identificarse con ellas. Pero esto nos remite a la reflexin siguiente.

Programa de humillacin eclesial Hay otra cosa que sugieren las bienaventuranzas: parece ser que

70

71

una proclamacin tan sorprendente slo pudo salir de labios de un hombre humilde, identificado desde su condicin de pobreza con la causa de la gente sencilla, tal como lo fue Jess de Nazaret. No parece fcil imaginarse a un hombre bien situado socialmente, perteneciente al rango de los poderosos, movindose por ello en un ambiente de pompa y de prestigio, y anunciando al mismo tiempo esa visin del hombre y del mundo que est a la base de las bienaventuranzas. Parece claro que si Jess lo hizo fue porque adopt previamente la forma de siervo, ponindose en las condiciones de los pobres y de los pequeos, alejado, por tanto, de los detentares del poder religioso o poltico dentro de su pueblo. Para unn Iglesia que acepta las bienaventuranzas, como palabra dirigida ante todo a ella misma, estos presupuestos de que nacieron se vuelven profundamente exigentes. De sobra es sabido que esto hace problema de manera muy dura en la Iglesia de nuestros das, y que la actual crtica interna va dirigida muy principalmente a este orden de cosas. Podr decirse que basta ya de contestacin en la Iglesia, pero servir de poco si las causas que la motivan permanecen intactas, o en gran medida vigentes. Si la contestacin es ambigua a veces, o criticable a su vez, ser cuestin de remitirse a las bienaventuranzas mismas, y dejarse criticar por ellas. De este reto no es posible evadirse. Los Padres del Concilio Vaticano II, en su mensaje al mundo, declararon dirigindose a los pobres y a los que sufren: Vosotros que sois pobres y desamparados, los que lloris, los que estis perseguidos por la justicia, vosotros sobre los que se calla, vosotros los desconocidos del

dolor, tened nimo; sois los preferidos del reino de Dios, el reino de la esperanza, de la bondad y de la vida; sois los hermanos de Cristo paciente, y con El, si queris, salvis al mundo. Una viva conciencia eclesial, inspirada en las bienaventuranzas, se est manifestando en esas palabras. La cuestin es saber si se trata de una conciencia poseedora de un mensaje que se dirige a otros, o si se alude ante todo a una Iglesia de tal condicin que esas palabras se puedan decir de ella misma. O es que los preferidos del Reino de Dios, los hermanos de Cristo paciente han de designar a alguien antes que a la misma Iglesia de Jess? Y aqu es donde parece que quienes pertenecemos a la Iglesia no podemos fcilmente movernos con tranquilidad de conciencia. Parece muy difcil compaginar en tantos aspectos la figura pblica que la Iglesia ofrece con la condicin de siervo asumida por Jess, de manera que aparezca con claridad que es la misma causa la que se ventila en un caso y en otro. Muchas reservas acerca de la Iglesia, y, lo que es peor, mucha incredulidad de nuestro tiempo, son en parte ocasionadas por esta situacin de la Iglesia misma. Una Iglesia que es de hecho un poder social, y que se reduce a eso a las miradas de muchos; que infunde la sospecha de alianzas con los poderosos con miras a mantener su prestigio y su influencia social; una Iglesia dirigida por una autoridad de la que se pueda decir, en un plano sociolgico, que pertenece a la clase dominante, que se reviste de ttulos y porte seorial que responden a esa imagen, y que parece moverse muy a gusto en las altas esferas: una Iglesia as no parece que pueda llevar

adelante con cierta coherencia la causa de Jess tal como ha quedado resumida en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas llaman aqu a la Iglesia a la humillacin, a adoptar la forma de siervo. Hoy es ya un tpico decir que la autoridad eclesial es un servicio. Pero el servicio en la Iglesia no puede ser el de grandes seores que sirven, sino el de personas que se ponen al nivel de la gente humilde, y, como Jess, se reducen a ser como uno de tantos. No ser intil recordar aqu cmo una Iglesia no estructurada ella misma desde las bienaventuranzas puede convertir fcilmente su proclamacin en lo contrario: en un programa inhumano de resignacin de los pobres en su pobreza, de conformidad de los humillados con su humillacin, porque, justamente en esas condiciones, son los preferidos de Dios y los poseedores del Reino. No faltan documentos del magisterio eclesistico en este sentido. Se da por supuesto que es de ley natural la divisin entre ricos y pobres, y la funcin de la Iglesia parece ser la de consolar a los pobres, presentndoles el ejemplo de Cristo que siendo rico, se hizo pobre por nosotros, repitindoles sus palabras en las que llama bienaventurados a los pobres, y recordndoles que a ellos les estn prometidos los bienes eternos, pero sin sentirse llamada ella misma como tal a ponerse en condiciones de caer en ese mbito de bienaventuranza. Con la consecuencia normal de que esos pobres a quienes se habla, por mucho que la Iglesia los acoja con afecto maternal en su seno, en realidad han quedado situados fuera de la Iglesia, y frecuentemente en lucha contra ella. No s si el texto de los Padres Conciliares, citado ms

arriba, no se mueve en realidad en esa misma linea. Cuando la Iglesia habla as, seguir sin duda proclamando las bienaventuranzas, porque estn escritas en el Evangelio de Jess, pero tendr que volverlas dol revs, por no ser una Iglesia que programa su vida y sus actuaciones desde ellas. En esta doctrina social de la Iglesia debe estar pensando Metz cuando dice: Quin puede negar que, en nombre del cristianismo y de la Iglesia, no pocas veces ha sido al menos protegida una peligrosa autoalienacin del hombre? Quin puede negar que, en nombre del cristianismo, se han canonizado, por ejemplo, determinadas estructuras sociales, y que para los pobres y los oprimidos se ha recurrido con excesivo apresuramiento a una demaggica y vana promesa del ms all? Quin podr negar que la Iglesia ha dirigido, a menudo, con voz demasiado dbil su crtica contra los poderosos de este mundo, y que, en no pocas ocasiones, lo ha hecho demasiado tarde? (3). Pero nada de esto es casual. Son cosas que slo le pueden pasar a una Iglesia que no ha asimilado las bienaventuranzas como programa propio, y se ha ido por otros derroteros donde ya no est presente el dolor mudo, el grito impotente de los humillados y ofendidos del mundo. No faltar quien piense que lo dicho pertenece a esa crtica destructiva que sera preciso evitar. Por mi parte, pienso que es la falta de critica en este aspecto, y una falsa veneracin de la Iglesia, lo que es destructivo, ms de lo que se suelo ponsar de puertas adentro, para la Iglesia misma. Muchas cosas que pormn
(3) VAHOS, Del anatema al dlogo, Dnr celona, 1971, pg. 165.

72

73

necen en la Iglesia, por no decidirse a someterlas a revisin suficiente desde una opcin clara por las bienaventuranzas, estn a la base de la actual prdida de significacin eclesial, y de las distancias que guarda mucha gente respecto de ella. A la vez que crticas, me parecen profundamente sensatas estas palabras de Congar: Se hace necesario criticar sin debilidad, en ciertas formas de un pasado venerable, por una parte lo que traicionara el espritu evanglico, y, por otra, lo que nos aislara y alzarla una pantalla entre nosotros y los hombres. Algunas formas de prestigio, algunos ttulos o insignias, un cierto decoro, determinadas formas de vivir o vestirse, un determinado vocabulario abstracto y pomposo, representan otras tantas estructuras aislacionistas... quo bloquean aquello, precisamente, que tenemos empeo en expresar y hacer que circule. Hay ciertas formas de respetabilidad, formas misteriosas conservadas entre nosotros, que hoy consiguen un efecto contrario al que deseamos. No slo alejan a los hombres de nosotros, sino que logran separarnos de ellos al convertirnos en moralmente inaccesible el mundo real de su vida. Esto es extremadamente grave. El resultado es que no encontramos a los hombres all donde son ms ellos mismos, donde se expresan con ms libertad, donde viven sus penas y alegras ms reales, donde encuentran sus autnticos problemas. Nos arriesgamos a vivir en medio de ellos, separados de ellos por un halo de ficciones (4). Todo el problema, tan fundamental, de la significatividad de la Iglesia est aqu en juego. Incluso el (4) CONGAS. El servido y la pobreza en la Iglesia, Barcelona, 1964, pgs. 128-129.

problema del actual desprestigio, sobre todo entre la juventud, de sus concretos signos sacramentales o de sus celebraciones litrgicas. Pero, sobre todo, se juega aqu la posibilidad misma de que la Iglesia sea, para mucha gente, la conciencia evanglica de la humanidad, y no aparezca como otra cosa completamente distinta. Mientras no resuene entre nosotros, como un eco de las bienaventuranzas, y como exigencia de humillacin para nosotros mismos, la verdad de que a Dios le agrada hacer conocer su voluntad por medio de los ms humildes, de los menos considerados (5), no estaremos en condiciones de identificarnos dentro de nuestro mundo como la verdadera Iglesia de Jess. Programa de accin eclesial El programa de las bienaventuranzas es, prcticamente, la escatologa cristiana traducida en exigencias histricas: la prueba real de que la esperanza cristiana no es una evasin, sino un compromiso ms hondo con la historia. Ese programa se funda en la conciencia clara de la fuerza que hay en la debilidad de los pobres, en la impotencia de los que lloran y de los que sufren, en la derrota de quienes, luchando por una causa justa, son de hecho aplastados por los poderes del mundo. Se parte aqu de la conviccin de que esa fuerza paradjica, que es en tantos aspectos debilidad e ineficacia para el mundo, es en realidad la fuerza explosiva que vence al mundo, capaz de abrir brecha en medio de las contradicciones presentes hacia un futuro mejor.
C5) Ibld., pg. 40.

Decir que en esa debilidad est la fuerza que vence al mundo, es estar diciendo por el mero hecho que no es una fuerza que se impone, o que trate de dominar a nadie, sino una fuerza que convence, que llega a acreditarse como creadora de solidaridad o de fraternidad entre los hombres, porque nace del desprendimiento de quienes no buscan nada para s, sino que tienen puestos enteramente los ojos en el mundo nuevo que es necesario crear: un mundo donde lleguemos a persuadirnos los hombres de que tenemos que deponer las armas de nuestro egosmo, las armas poderosas e interesadas de nuestro afn de riqueza y de dominacin, si queremos sentirnos hombres bienaventurados en un mundo hecho a la medida de nuestra dignidad. Esta manera de entender las cosas tiene tambin, como es claro, sus exigencias para la Iglesia. Una Iglesia que programe su vida desde esa conviccin tendr que definirse como Iglesia que, en su accin pastoral, no trate de contar con otra fuerza que la fuerza de la debilidad asumida en las bienaventuranzas. Esto no podr darse sino en una Iglesia centrada esperanzadamente en la promesa que hay en Jesucristo para este tipo de accin: la victoria definitiva sobre el mundo, y la liberacin plena del hombre, aun en medio del fracaso o del rechazo por poderes ajenos a la fuerza de esa debilidad. Y aqu es donde hay que hacerse con humildad esta pregunta: Se ha arriesgado la Iglesia, en una esperanza combativa y creadora, por esta promesa: por la promesa del sermn de la montaa, que siempre la erige en Iglesia de los pobres y de

los oprimidos? (6). No ha aparecido a veces como Iglesia convencida de que, sin el apoyo de los poderes del mundo, sera prcticamente impotente para realizar su misin? (7). Remitirse a las bienaventuranzas es adquirir clarividencia acerca de la originalidad de la lucha por el hombre en que estn comprometidos quienes tratan de seguir a Jess. Identificar esta lucha con cualquier clase de humanismo puede ser un camino lleno de peligros y una forma fcil de rehuir el camino de las bienaventuranzas. En un acsrcamiento a la praxis eclesial derivada de aqu, habra que recordar algunos puntos importantes: 1) Se trata en nuestro caso de una lucha en que Dios mismo est comprometido, o de la liberacin con que Dios est liberando al mundo: ese Dios que hizo de la lucha de Jess por el hombre una resurreccin, e hizo una resurreccin de la muerte de Jess por el hombre. De ah nace la fuerza de su debilidad, y de ah nace sobre todo la fuerza plenamente humanizadora de su fracaso y de su muerte de cruz. De aqu debe brotar igualmente la fuerza extraa, las formas de accin desconcertantes, de quienes, como Comunidad suya, tratan de seguir la causa de Jess. Eliminar de esta lucha la presencia de esa energa trascendente, por la que el hombre sabe que no est abandonado a sus fuerzas, sino invadido, desde dentro de ellas, por quien puede dar sentido de plenitud humana hasta la absurdidez de la vida, sera cambiarla por necesidad en otra cosa. 2) En esta confianza esperanzada de que el fracaso puede tener un
(6) Del anatema al dilogo, pg. 162. (7) Vase el vigoroso articulo de A. ALVABEZ BOLADO: Teologa polfticn en Espaa, en Dios y lo Ciudad, Madrid, 1975.

74

75

sentido, de que incluso la muerte est vencida, se hace posible para la Comunidad de Jess aventurarse en una causa humanamente perdida. Es la Comunidad capaz de sacar fuerzas donde ya se ha agotado toda fuerza, capaz de esperar contra toda esperanza, es decir, cuando ya no queda nada que esperar. Justamente por esto se le llam desde antiguo la Comunidad de la resurreccin, la Comunidad de quienes combaten sin miedo a perder, sin miedo a ningn poder de este mundo, porque su esperanza est puesta en la fuerza do pUinlflcacin humana que hay escondldu en la debilidad y en el rechazo, en la misma muerte a causa dol Evangelio de Jess. 3) Porque se mueve desde estos presupuestos, la Iglesia de Jess est llamada a comprometerse en una lucha que la erige siempre como Iglesia de los pobres y de los oprimidos. Es a los hombres ms heridos en su dignidad y ms despreciados, a los que han llegado a perder toda esperanza, a quienes va dirigida en primer plano la esperanza nueva que late en las bienaventuranzas de Jess, y donde est escondida la fuerza de la debilidad que ellas proclaman. Una Iglesia que se decida a asumir esa fuerza como la propia suya llegar a saber que la fe no nos libera retirndonos de nuestras miserias, de los condicionamientos oprimentes de nuestra vida en el mundo, como si esos condicionamientos formaran un sistema fatalista que no se puede cambiar. Al contrario: la fe es justamente una lucha por la liberacin de esas miserias, atacando las fortalezas mismas que los hombres construimos incesantemente para mantenerlas, y que son las que la

debilidad de la fe socava desde los cimientos en orden al mundo nuevo que hay que construir. 4) Por consiguiente, una Iglesia de las bienaventuranzas debe llevar hasta el extremo su acercamiento a los pobres y a los dbiles, su acampamiento en los lugares donde se acumula la miseria, el sufrimiento y la opresin. Ah est el lugar del oprobio de nuestra sociedad desarrollada y opulenta, que es el lugar al que Jess fue arrojado por defender la causa de los indefensos y de los ofendidos contra los poderosos de su tiempo (Hb 13,12-13). Una Iglesia de las bienaventuranzas debe adoptar un tipo de autoridad que suprima toda distancia intil, y tan perjudicial, respecto de la gente sencilla, toda apariencia de hombres encumbrados y de altas relaciones que impida a los ms humildes y a los ms pequeos sentirles verdaderamente como hermanos. Si esto se omite, es bien seguro que otras fuerzas se introducirn en la Iglesia, es bien seguro que los pobres no podrn sentirse en ella como en su propia casa, y que esa fuerza que contradice al mundo, presente en la debilidad de las bienaventuranzas, dejar de marcar con su sello inconfundible la Iglesia de Jess. Y una observacin final: hay alguien que, en la ms viva conciencia eclesial, ha sido entendida siempre como figura de la Iglesia. No resuena en este mensaje raro de las bienaventuranzas la misma voz de aquella Mujer que crey en el Dios de Jess, y comprendi por el mero hecho que es el que derriba a los poderosos de sus tronos y exalta a los humildes, el que colma de bienes a los que pasan hambre, y a los ricos los despide sin nada?

IGNACIO ELLACURIA

EL AUTENTICO LUGAR SOCIAL DE LA IGLESIA

La pregunta por el autntico lugar social de la Iglesia no es una pregunta meramente sociolgica, sino que es una urgente cuestin teolgica tanto para la autocomprensin de la Iglesia como para sus diversos tipos de accin pastoral. Es, desde luego, una pregunta sociolgica y bien haran telogos y pastores si repasaran lo que la sociologa ayuda a comprender este problema; la Iglesia, en lo que tiene de institucin social y lo tiene en un grado no slo altsimo sino claramente excesivo es una realidad social, sometida a todas las leyes de las realidades sociales, incluidos, claro est, todos los condicionamientos sociolgicos. Pero es tambin una cuestin teolgica porque del lugar social depende en buena parte cmo se recibe la palabra de Dios, cmo se perciben y se interpretan los signos de los tiempos y qu praxis se adopta como praxis fundamental de la Iglesia.

Nueva conciencia del problema Y, qu se entiende por lugar social en este contexto? La pregunta supone que la sociedad tiene lugares distintos, al menos distintos, porque en muchos casos pueden ser opuestos y aun contrapuestos. Quiz una de las limitaciones importantes del Vaticano II, cuando envi de nuevo a la Iglesia al mundo, es no haber subrayado debidamente que el mundo tiene lugares sociales muy diversos y que no todos ellos son igualmente potenciadores de la fe y de la vida cristianas. Pues bien, el mundo tiene lugares distintos. Se habla, por ejemplo, de un Primer Mundo y de un Tercer Mundo (al Segundo por diversas razones se le deja un tanto de lado). Es claro que la Iglesia principal

76

77

institucionalmente hablando se ha colocado en el Primer Mundo, y esto no slo geogrfica y materialmente, sino, lo que es ms grave, I espiritualmente, conformando sus ideas, sus intereses o, por lo menos, sus problemas tericos y prcticos, segn lo que es predominante en el Primer Mundo. Esto ha trado unas ciertas ventajas intelectuales, una cierta modernizacin, pero ha trado grandes desventajas no slo para la comprensin de la inmensa mayora de la humanidad, que no tiene caractersticas de Primer Mundo, sino, lo que es ms grave, para la comprensin de algunos aspectos esenciales de la fe cristiana y para la recta jerarquizacin de las misiones de la propia Iglesia. Esto puede sonar escandaloso, pero como hecho es comprobable y su explicacin tanto sociolgica como teolgica no ofrece dificultad mayor. El lugar social en este contexto implica, por lo menos, los siguientes momentos: es, primero, el lugar social por el que se ha optado; segundo, el lugar desde el que y para el que se hacen las interpretaciones tericas y los proyectos prcticos; tercero, el que configura la praxis que se lleva y al que se pliega o subordina la praxis propia. Por ejemplo, si entendemos que los pobres son un lugar social, para decir que se est en ese lugar social no basta con afirmar que se est entre ellos material o geogrficamente, aspecto que puede ser hasta indispensable y que puede suponer un gran mrito y hasta un alto testimonio. Es menester mucho ms. Ese lugar de los pobres debe responder a una opcin preferencial: lo que se busca es, ante todo, que esos pobres sean los primeros en el Reino de Dios y esto de una manera efectiva y no puramente intencional o retri-

ca; en segundo lugar, esos pobres deben ser tambin el ocus theoogicus desde el que se escucha la palabra de Dios, se leen los signos de los tiempos, se buscan respuestas e interpretaciones y se hacen proyectos de transformacin; en tercer trmino, se supone que esos pobres han emprendido una praxis de liberacin, a la que acompaa una Iglesia que no slo quiere que se escuche la Palabra, sino que quiere sobre todo que se realice la Promesa. Si el lugar social se toma con esta radicalidad, es claro que es de primera importancia encontrar el el lugar social autntico para la Iglesia, desde el que se abarque ms correcta y plenamente la totalidad posible del mensaje cristiano y la universalidad que compete a la catolicidad de la Iglesia y a la totalidad diferenciada del Reino de Dios. Porque de universalidades y totalidades se trata y no de parcialidades excluyentes. El lugar social supone una cierta parcialidad evanglica, una preferencialidad, pero no pretende excluir de la llamada a la conversin y a la perfeccin a ninguno de los hombres y a ninguno de los pueblos. Lo que pasa es que no es lo mismo proponer el mensaje cristiano desde el lugar social que constituyen las clases dominantes, sean polticas o econmicas, que desde las clases dominadas. Tambin las clases dominantes miran por el todo, pero lo hacen desde su dominancia. Las clases dominadas deben tambin mirar por el todo, cuando son animadas por el espritu de fe, pero lo miran desde su dominacin. Y lo que se sostiene aqu es que su punto de vista, su lugar, es mucho ms privilegiado que cualquier otro para encontrar la verdad total de la fe y, sobre

todo, para llevar a la prctica esa verdad total.

C m o e n c o n t r a r el l u g a r social autntico Si tal es la importancia del lugar social para la fe y para la Iglesia, lo que importa sobremanera es determinar en cada caso cmo encontrar concretamente ese lugar social autntico. Porque es claro que hay lugares sociales inautnticos para la Iglesia. Este peligro de inautenticidad se ve ms claro, si apuntamos a un rasgo caracterstico de todo lugar social. El lugar es donde realmente se est, aunque de l se salga para hacer esto o lo otro. El lugar social no es a donde se va ocasionalmente, es donde se est normalmente, donde uno tiene fijada su residencia, donde uno est empadronado socialmente o donde socialmente le empadronan a uno. Jess, por ejemplo, sala a muchos lugares, poda cenar con los ricos, poda pernoctar en casa de Lzaro, subir a la montaa y predicar en el lago, predicar en Galilea o luchar en Judea y Jerusaln; pero estaba de inteligencia, de corazn y de prctica con los ms necesitados. Ya s que se puede decir con la mayor de las precisiones que donde Jess estaba es con Dios, su Padre. Pero esto no excluye lo otro. Porque, en primer lugar, no es lo mismo estar en y estar con; Jess estaba situado en ese lugar social que son los pobres y desde ese lugar, que purificaba e iluminaba su corazn, es desde donde estaba con Dios y con las cosas de su Padre. Y, en segundo lugar, porque ese mismo estar con Dios no era ajeno a su estar con los pobres.

entre quienes quiso poner su morada. Ya con esta referencia a Jess y a las cosas del Reino de Dios, tenemos una primera respuesta general sobre cmo determinar en cada caso concreto cul es el lugar social autntico de la Iglesia en general y de las distintas Iglesias particulares. La persona y la vida de Jess es el principio fundamental de discernimiento en esta cuestin. No tenemos mucho que insistir en esto, porque parece evidente tanto que Jess sea el principio fundamental de discernimiento como el que Jess haya preferido un lugar social determinado para encontrar en su vida histrica al Padre y para encontrar el modo ptimo de anunciar y realizar el Reino de Dios. Podemos dejar esto por sentado. Pero necesitamos It iiinx mirlante, porque mullios que itiliiiUcii este punto de arranque vnu despus por caminos muy diversos, UIKUIIOS de los cuales conducen de hecho a lugares sociales iimuU'nllt ns pnru la Iglesia y para el uiiiiiu lo del Itelno. Hay factores sociolgicos v (acto res teolgicos que ayudan n encontrar el lugar social autntico. Ambns series son necesarias, aunque su jerarqua para nuestro propsito no sea indiferente. Pero que la jerarquizacin no sea indi feren le, no significa que la serie de factores nocilgicos no sea necesaria.

Los factores sociolgico! Por qu son necesarios los factores sociolgicos y cules de entre ellos son ms necesarios o, en todo caso, ms conveniente? Sin hacer una teora general de 79

78

lo que he escrito sobre este problema en otras ocasiones, puede decirse que los problemas del Reino de Dios, precisamente por su carcter de Reino, necesitan para su interpretacin y puesta en marcha de mediaciones, mediaciones que tienen mucho que ver con factores sociolgicos. El Reino de Dios, en efecto, tiene que ver, en primer lugar, con la realidad histrica, una realidad estructural que en buena parte configura los destinos personales; tiene que ^r, en segundo lugar, con una praxis histrica, que sin abandonar la dimensin personal, tiene que incidir sobre dimensiones estrictamente sociales; tiene que ver, en tercer lugar, con un pueblo entero en marcha e, incluso, al menos como propsito con la humanidad entera; y tiene que ver, finalmente, con el mal y el pecado estructural, que, por lo que tienen de histricos, necesitan para su interpretacin y su superacin real de factores sociolgicos. Son cuatro poderosas razones para pensar en la necesidad de los factores sociales, en orden a encontrar el lugar social autntico de la Iglesia. Lo originario es sin duda una profunda experiencia humana y cristiana, que como tales no necesitan de mediaciones explcitas o muy sofisticadas, aunque presuponen de alI gn modo el estar ya en el lugar soi cjal adecuado. Efectivamente, aun siendo cristiano y aun recibiendo sisI temticamente la luz y el calor de ' la fe, es posible que no se vea y, i menos an, que se vivencie la ver! dadera realidad del mundo, con lo cual el mensaje de fe no puede iluminar esa realidad que de ningn modo se hace presente o que se hace presente de forma desviada. Y lo mismo puede decirse desde un punto de vista humano: una buena ca-

pacidad de captacin y de sentimiento puede quedar cegada porque la realidad verdadera se escapa por el lugar social en el que se est situado. Esto es verdad. Pero es igualmente verdadero que lo realmente originario es aqu una profunda experiencia humana y cristiana. Quiere esto decir que no se parte de ideologas, ni siquiera de puros planteamientos tericos. Una y otros pueden intervenir, pero no son lo primario ni lo decisivo. Lo primario y lo decisivo es la experiencia humana y la experiencia cristiana. Hay pases como El Salvador y Guatemala en que esa experiencia es alucinante, pero hay otros muchos pases en que tambin se da, aunque no con el mismo dramatismo punzante. Es la experiencia humana de una brutal represin, que no slo cuesta ms de diez mil vctimas al ao, sino que se lleva a cabo con crueldad y sadismo incalificables; es la experiencia cristiana de cmo las fuerzas del anti-Cristo, de la bestia apocalptica, se abaten sobre los ms humildes, slo porque stos han comenzado o se temen que comiencen a reclamar efectivamente sus derechos o, simplemente, a defenderse contra depredadores inmisericordicordes de sus vidas y de sus haciendas. Este es el dato primario, que inmediatamente es procesado por lo que podemos llamar elementos sociolgicos. Unos de ellos son encubridores. La ideologa del capitalismo dominante, bajo la forma de la ideologa de la seguridad nacional, trata de desfigurar los hechos y de desvirtuar la experiencia. Los hechos represivos no estn claros, no se sabe con certeza quines los propician; a lo ms, se concede que son extremistas de derechas, con los que no se tiene relacin alguna. Y, ade-

ms, la explicacin del conflicto es clara: el comunismo sovitico quiere expanderse por las fronteras dbiles del mundo democrtico y a l se deben esos levantamientos populares, que, en nombre de la libertad, deben ser aplastados en beneficio de la civilizacin occidental y cristiana. Por otro lado, la experiencia cristiana ha sido desvirtuada, ha sido politizada hasta el extremos intolerables y se ha puesto al servicio de intereses anticristianos, como son los propsitos de los comunistas revolucionarios. En consecuencia, estas ideologas encubridoras niegan que haya persecucin poltica o persecucin religiosa; ms bien, lo que se da es una cruzada en favor de la libertad y en contra del comunismo ateo y totalitario. Ante esta deformacin encubridora de la experiencia original, cuando se presenta en trminos aparentemente cientficos, es menester echar mano de otro tipo de interpretaciones sociolgicas. Y stas suelen ser en distinto grado y de distinta forma de ndole marxista. Es histricamente falso que los cristianos hayan tratado de cambiar el lugar social de la Iglesia por influjo primordial del marxismo. Ya hemos hablado de una experiencia originaria, que desvirta esa explicacin. La ayuda del anlisis marxista viene en un segundo momento: viene cuando se ve la necesidad de aclarar tericamente lo que est pasando en pases de estructura brbaramente capitalista y porqu est pasando lo que en ellos ocurre. El anlisis marxista es uno de los elementos tericos de los que se echa mano crticamente para desenmascarar ideolgicamente interpretaciones interesadas y deformantes y para esclarecer situaciones de las que se

necesita saber cmo son realmente ms all de las apariencias. Y se utiliza este anlisis marxista con algunas correcciones importantes, por cierto porque otros anlisis capitalistas o supuestamente neutrales son menos explicativos; y se suele utilizar, adems, despus de que se ha comprobado la insuficiencia analtica, desde una perspectiva terica, del instrumental manejado por la llamada doctrina social de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia formula principios cristianos referidos a las realidades sociales, pero utiliza tambin anlisis sociales, que pueden resultar insuficientes y discutibles como tales anlisis sociales. Los cristianos acogen gustosos esos principios, pero los tericos cristianos no siempre quedan contentos con los anlisis sociales, que les acompaan. Pero recalcado el carcter secundario de la presencia del marxismo a la hora dereencontrar el autntico lugar social de la Iglesia, no conviene minusvalorar la importancia que ha tenido el marxismo tanto para aclarar tericamente la autenticidad social de ese lugar como para promover determinadas prcticas, ms consonantes con las necesidades reales de las mayoras oprimidas y peprimidas. Sera incorrecto negar el influjo del marxismo a la hora de justificar, al menos, por qu hay que estar histricamente al lado de los pobres, a la hora de determinar quines y por qu son los sociopolticamente pobres y a la hora de promover soluciones para que se llegue a un cambio social. Qu bienes y qu males ha podido traer este influjo, es algo que habr de analizarse en cada caso. Pero, en general, puede decirse que el marxismo terico y el marxismo prctico, no tanto de los

80

81

partidos burocratizados como de los movimientos revolucionarios, han tenido un influjo importante en algo que en s mismo es altamente positivo y profundamente cristiano como es la resituacin del lugar social de la Iglesia y como es la activacin de la opcin preferencial por los pobres. Suele decirse que el cristiano no necesita de ninguna ayuda exterior al cristianismo, a la fe cristiana, para encontrar y definir que el lugar social autntico de la Iglesia, que el lugar social preferencial sean las mayoras oprimidas del mundo. A lo cual hay que responder con diversos grupos de ruzones, que no podemos analizar aqu, pero que s conviene esquematizar. Ante todo, lia de decirse que hasta ahora la Iglesia no se ha situado mayoritarn y preferencialmente en el lugar social, que le es ms autntico; esc lugar social es en su conjunto el Tercer Mundo y la Iglesia est en su conjunto y, sobre todo, cualitativamente, ms en el Primer Mundo que en el Tercer Mundo, y, aun dentro del Primer Mundo, est ms situada entre las clases dominantes y en la lnea de la estructura dominante, que entre las clases dominadas y en la lnea del cambio social. En segundo lugar, ha de decirse que la Iglesia ha echado mano desde antiguo de ayudas exteriores a la fe cristiana; ha echado mano de los recursos tericos del aristotelismo y del platonismo para esclarecer tericamente los misterios de la fe; ha echado mano de recursos artsticos para vehicular al pueblo creyente realidades y valores cristianos; ha empleado teoras y prcticas capitalistas economa de mercado, suele decirse para desarrollarse y sostenerse institucionalmente; ha em-

pleado la fuerza fsica para cuidar la pureza de la fe y las estructuras colonialistas para difundir el Evangelio; ha necesitado de Estados pontificios para asegurar mundamente la primaca y aun supremaca del Papado; se ha servido de anlisis sociolgicos para la sustentacin de sus enseanzas sociales... En tercer lugar, ha de asegurarse, como antes apuntbamos, que las caractersticas histricas del Reino de Dios exigen mediaciones, que no son patrimonio exclusivo de los cristianos y que, ni siquiera, arrancan de la inspiracin cristiana. Finalmente, ha de decirse que Dios ha hablado desde antiguo de muchas y diversas formas y que, aunque la Palabra definitiva de Dios es Jess, muerto y resucitado, sigue Dios hablando, entre otras formas, a travs de eso qut se ha venido en llamar signos de los tiempos, que exigen junto con el discernimiento de fe un ponderado discernimiento terico, que lo acompae.

Los factores teolgicos Pero, si es cierto que se necesitan factores sociales para encontrar terica y prcticamente el autntico lugar social de la Iglesia, es tambin cierto que esos factores sociales no representan el momento principal ni el momento determinante. El momento principal y determinante est dado por la fe cristiana y por una serie de factores humanos e histricos, que fluyen de esa misma fe. Ya aludamos antes a que el momento desencadenante principal era la experiencia humana y cristiana. La experiencia humana, que ante el atroz espectculo de la maldad hu-

mana, que pone a la mayora de la humanidad a las orillas de la muerte y de la desesperacin, se rebela y busca cmo corregirla. La experiencia cristiana, que basada en esa misma experiencia humana, ve desde el Dios cristiano, revelado en Jess, que esa atroz situacin de maldad e injusticia es la negacin misma del Reino de Dios, esto es, de Dios y del hombre, la negacin misma de la salvacin anunciada y prometida por Jess, una situacin que ha hecho de lo que debiera ser reino de gracia un reino de pecado. Desde este punto de vista, la experiencia cristiana es original y es insustituible. Es indudable que esta experiencia cristiana ha influido decisivamente en situar el autntico lugar social de la Iglesia entre las mayoras oprimidas y en situarse efectivamente, por parte de muchos cristianos, en ese lugar. Aqu tambin es antes la experiencia que la reflexin, la praxis antes que la teora, aunque no puedan hacerse divisiones tajantes entre unas y otras y aunque no pueda desconocerse una permanente circularidad potenciadora, que va de uno de los pares al otro. La conversin creyente a unas mayoras oprimidas que en el paroximo y la claridad de su represin reclamaban la asistencia de cualquier hombre de buena voluntad y de aquellos cristianos, que haban hecho del amor al ms necesitado argumento principal de su fe y de su prctica cristianas, reobra sobre esa fe y obliga a una relectura renovada del antiguo y del nuevo testamento, de toda la tradicin mejor de la Iglesia, de su propio carisma religioso. Desde este espritu renovado se vuelve otra vez a la realidad histrica, que se ve entonces sociolgica y teolgicamente con otros ojos, y

esto a su vez lleva a una prctica nueva que convierte personalmente y transforma socialmente. Se redescubre as el lugar social autntico de la Iglesia y desde ese lugar se renueva la Iglesia correctamente situada. Se compromete la fe en la caridad y la fe as comprometida cobra nueva vida y nueva fuerza. No se niega que haya podido haber excesos o defecciones, pero negar que ha habido una fuerte reviviscencia de la fe o negar que amplias comunidades cristianas, acompaadas en ocasiones por sus pastores, estn dando un ejemplo admirable, estrictamente martirial, de lo que es la fe en Jesucristo, es querer cerrar los ojos a la luz. Es, pues, injusto decir que en este nuevo lugar social se est para hacer poltica, cuando la verdad es todo lo contrario: se contribuye a que avance histricamente la causa de los desposedos porque se est cristianamente con ellos. Hasta cierto punto puede considerarse que esta vuelta preferencial a los pobres, este decidido cambio de lugar social de la Iglesia, ha sido un carisma de la Iglesia latinoamericana. No es de extraar, por cuanto muchas partes de Amrica Latina son triste lugar privilegiado de la miseria y de la injusticia. Pero puede verse ya en el Vaticano II un firme precedente de este cambio de rumbo. Efectivamente, en el Vaticano II, a requeriimento de algunos obispos y cardenales, como Lercaro, Gerlier y Himmer, escandalizados del poco lugar que se les daba a los pobres en el tratamiento dogmtico de la Iglesia, se introdujo en la Lumen Gentium (8c), un texto germinal: Ms como Cristo cumpli la redencin en la pobreza y en la per-

82

83

secucin, as la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvacin. No era mucho ni muy explcito lo que se deca en estas palabras, pero tocaba a la raz del asunto. Los obispos reclamantes proponan sus exigencias desde la realidad de los pobres; el Concilio, dejando un poco de lado este reclamo teolgico de la realidad, se reduca a considerar el otro polo, el de la vida de Jess, y en ella vea iluminadamente dos factores juntos, el de la pobreza y el de la persecucin, aunque sin decir explcitamente que la persecucin le vino a Jess por situarse en el lugar social de los pobres, lo que le acarrea la enemiga de los ricos y de los poderosos. Quiz no fue suficiente lo dicho y lo hecho por el Vaticano II en este respecto. Ciertamente el Vaticano II \ tuvo la genialidad de poner a la i Iglesia de cara al mundo, vuelta mii sionalmente a l; pero, a pesar de los claros planteamientos de la Gaudium et Spes, no historiz debidamente lo que era ese mundo, un mundo que debiera haber definido como un mundo de pecado e injusticia, en el que las inmensas mayoras de la humanidad padecen miseria e injusticia. Como quiera que sea, el Vaticano II fue recogido por Medellin, donde realmente se hizo presente el Tercer Mundo en su autntico tercermundismo. En Medellin s la realidad y la verdad de la historia latinoamericana, convertida en autntico lugar teolgico, se convirti en pregunta fundamental, a la que trataron de responder los obispos del continente desde la luz del Evangelio y desde la renovacin del Vaticano II. Pero esa renovacin fue ahora ms radical y profunda, fue ms

concreta y comprometida, precisamente porque ya no se trataba del mundo sin ms, sino del punzante y oloroso mundo que es el Tercer Mundo, como representante de la mayora de la humanidad. En este mismo contexto debe verse el gigantesco avance que supusieron las comunidades eclesiales de base, como factor teolgico a la hora de descubrir y practicar el autntico lugar social de la Iglesia. Las comunidades eclesiales de base suponen uno de los mayores esfuerzos por acercar a la Iglesia al seno de los ms necesitados, para ser interpelados por ellos y responder as desde la fe a sus necesidades humanas. En las comunidades de base, la Iglesia aprendi cuan de cerca deben de ir las dimensiones personales y las dimensiones estructurales de la salvacin, el momento transcedente y el momento histrico de la fe cristiana, la recepcin de la gracia y el ejercicio de la praxis y, sobre todo, lo que significaba para la fe misma y para la santidad de la Iglesia el compromiso preferencial con los pobres. De esta experiencia de las comunidades eclesiales de base qued mucho ms claro cul es y cul debe ser el autntico lugar social de la Iglesia. Finalmente, est el factor importante de la teologa de la liberacin, que como esfuerzo de reflexin terica cristiana sobre la praxis de la salvacin vista desde las mayoras populares creyentes, se centr en lo que debe ser una Iglesia de los pobres y para los pobres, una Iglesia popular, a pesar de los equvocos, muchas veces interesados, que se han lanzado sobre esta denominacin. La pregunta por el autntico lugar social de la Iglesia, ha sido una de las preguntas claves de la teologa de la liberacin, tanto a la

hora de esclarecer tericamente la naturaleza histrica de la Iglesia como a la hora de proponer una praxis pastoral, acorde con esa naturaleza histrica. Aqu tambin se ha dado una circularidad permanente entre lo que es la experiencia y la praxis de una Iglesia comprometida con los ms necesitados y lo que es la reflexin teolgica sobre esa experiencia y esa praxis; de aqulla se ha venido a sta y de sta se ha vuelto a aqulla en una continua circularidad, en la que se potencian mutuamente. Toda esta serie de factores teolgicos y sociolgicos o, si se prefiere, teologales y sociales, han contribuido a establecer terica y prcticamente a la Iglesia en su autntico lugar social. Un lugar social que genricamente puede definirse como el de las inmensas mayoras desposedas, pero que en su peculiaridad ha de ser encontrado desde un profundo discernimiento cristiano. Aqu slo se ha apuntado la lnea general y se han hecho algunas reflexiones para poner en negro sobre blanco lo que ha sido la experiencia de algunas partes de la Iglesia latinoamericana, entendida como Iglesia de los pobres.

Situaciones muy distintas obligaran a concreciones distintas, pero que, en el fondo y de verdad no podran estar muy alejadas. Entre otras razones, porque en el Evangelio mismo hay un imperativo esencial que no puede ser desatendido y porque la existencia universal de las mayoras desposedas, respecto de las cuales tan mltiples responsabilidades pasadas y presentes tienen los pueblos occidentales, obligan a que toda Iglesia haya de poner sus ojos preferencialmente, al menos como horizonte ineludible, en la realidad total de la humanidad, pero en su realidad concreta, que es en su conjunto la de una humanidad crucificada. Con este horizonte ante los ojos de la fe y del anlisis sociolgico, puede volverse a su contorno y contexto ms inmediato. Entonces cada Iglesia particular, sobre todo si est alentada por vivas comunidades eclesiales de base, podr configurarse por lo que es a la vez exigencia universal y particular de la catolicidad de la Iglesia. Una catolicidad que es histrica y que, por tanto, conjuga universalidad y concrecin.

84

85

JOAQUN LOSADA

EL POSCONCILIO: EL PROBLEMA DE LA TRANSFORMACIN DE LA IGLESIA

caractersticas tan peculiares, del sujeto que ha de ser transformado y del mismo proceso revolucionario, revolucin ilustrada, que no cuenta con respaldos de masas y que deja la realizacin de su pioyccto en las manos de las estructuras que han de ser transformadas. Pairee un empeo imposible. Pablo VI era consciente de todas estas dificultades desde el primer momento. Las presentaba as en una audiencia general en ugosin de 1966: La aplicacin prctica de las disposiciones iniu ilhurs no rs un trabajo sencillo y fcil; exige estudio; exige claridad rulge utoiiclad; exige tiempo, especialmente all donde hay que intiodiuli alguna rcloima o alguna innovacin en ese organismo tan trudji ionnl, lim completo, tan ordenado y tan sensible como es la Iglesia callkn Kl tomillo ha trazado normas a las que hay que dar obediencia. IViu otiti vrie* hu enunciado principios, criterios, valores, a los que es n*\i*wio untullr un cumplimiento concreto, con leyes y con instrucciones llueva, ion rganos y con iiKinuciones nuevas, con movimientos cspnitiuilcv i ultiiialcs, morales, organizativos, comprometern muchas persona, rnmhn langas \ quizs muchos aos. El Concilio ha dejado a la Iglesia no solo un Mo lr< de (lucilinas y de impulsos de accin, tambin ha dejado unu hm-iuia dr deberes, preceptos, empeos, a los cuales deber concsjmtuli'i lu huena volun tad de la Iglesia, para que el Concilio tenga teal clit ai la \ alcance los objetivos que se propuso. De aqu la impoilaiicln tlrl ixutontilio, que afecta, ante todo, a los que tienen en la Iglrsiu lu liinciiin s la responsabilidad de guiar, y despus a todo el Pueblo dr Dio*. Un un cierto sent do es ms grave y trabajoso el periodo que sigue ul Concilio que el de su celebracin. Este periodo, que se caraclei i/a pm la aicplai ion v la fidelidad frente a las conclusiones conciliares, pone n prurhii v en evidencia la vitalidad de la Iglesia catlica (2)

El Concilio Vaticano II fue una revolucin en el sentido riguroso de la palabra. Fue convocado por Juan XXIII a fin de promover un procceso de .aggiomamento, puesta al dia, de la Iglesia. Pero la actualizacin se convirti en revolucin, cambio profundo, que dio lugar a la aparicin de una nueva conciencia de Iglesa, para emplear la expresin de Pablo VI, tantas veces repetida posteriormente por Juan Pablo II (1). Este carcter revolucionario hay que recordarlo ahora cuando se reflexiona sobre el camino recorrido en veinte aos de posconcilio y se pretende evaluar logros alcanzados. Fue una revolucin ilustrada, gestada y proyectada en las largas sesiones conciliares y en los an ms largos encuentros de telogos y obispos reunidos en aquellos centros del mundo eclesistico romano, con aire de cenculo en dia de Pentecosts y algo de club jacobino. Todos los que vivieron aquellas jornadas en Roma o fuera de ella perciban que algo nuevo estaba naciendo en la Iglesia. Los principios fundamentales, la nueva comprensin de la Iglesia y de su rol en el mundo quedaron plasmados en las dos grandes constituciones 'Lumen Gerttium y *Gaudium el Spes: Pero un provecto revolucionario est enfrentado con la realidad que quiere cambiar radicalmente. Es la hora de la verdad. La hora de decidir si aquello fue slo una ilusin voluntanstica, que se tranquiliza con un querra, o una decisin que quiere, de verdad, realizar el proyecto conciliar de Iglesia. Ciertamente, realizar una revolucin nunca es fcil. Son muchos los procesos revolucionarios que se han ido enfriando a lo largo del camino de su realizacin. Las dificultades dentro de la Iglesia son mayores, debido a las
(1) Cfr Red. Hom i, 7; Di\ Mis 1

La cita es larga, pero sumamente expresiva de lu coni leni iu de la importancia y dificulta del perodo posconciliar. En el articulo desde la perspecti va de estos veinte aos, pretendemos analizar cmo ha icspondido la Iglesia a esa prueba de su vitalidad, a la que aludan las ultimas palabras del Papa. Veinte aos son suficientes, no para la realizacin de imln piuseiio eclesial del Vaticano II, pero s para poder evaluar la veidud v el empeo de su realizacin o las resistencias y frenos con lo que se le piilendc paralizar. Uno no puede menos de plantarse si no son ms graves estas altitudes de resistencia y de maniobras de entretenimiento, en el puiiimima de los veinte aos del posconcilio, que los excesos anrquicos que lian podido llevar a calificar este perodo como negativo y decididamente drslnvuiable para la Iglesia catlica (3).

1.

Las l i n e a s f u n d a m e n t a l e s del proyecto concillar de Iglesia

Nos encontramos ante la necesidad de sealar csus lineas con un criterio riguroso, objetivo, y, en lo posible, fuera de discusin. No pocas veces se
(2) AAS 58, 1966, 799 s. (3) Cfr. declaraciones del cardenal Ratzinger a la revista Jriuii*, noviembre 1984, pg. 70.

86

87

ha afirmado que se apela al Concilio o se lee el Concilio desde claves de interpretacin que le son totalmente ajenas. De este modo se intenta acallar y desacreditar demandas y actuaciones hechas en nombre de los principios y las enseanzas conciliares. De ah la necesidad de fijar esos principios y doctrinas de modo que no puedan menos de ser aceptadas y reconocidas por todos como autntica doctrina conciliar. En realidad, esta tarea no es difcil. El Concilio no es un acontecimiento-de un pasado lejano. Tenemos entre nosotros todava a una buena parte de sus protagonistas. Disponemos de abundante documentacin oficial y oficiosa. Contamos con interpretacione autorizadas. Aqu recurriremos al testimonio de Juan Pablo II. En su carta de presentacin del nuevo Cdigo de Derecho Cannico escribe: Entre los elementos que caracterizan la imagen verdadera y propia de la Iglesia debemos poner de relieve sobre todo stos: la doctrina segn la cual la Iglesia es presentada como Pueblo de Dios (cf. constitucin 'Lumen Gentium*. c. 2) y la autoridad jerrquica como servicio (cf. ibid. c. 3); tambin la doctrina que muestra a la Iglesia como comunin y. por consiguiente, establece las relaciones que deben darse entre la Iglesia particular y la universal y entre la colegialidad y el primado; adems, la doctrina conforme a la cual todos los miembros del Pueblo de Dios, cada uno a su modo, participan de la triple funcin de Cristo: sacerdotal, protica y real, con cuya doctrina se conexiona tambin la que se refiere a los deberes y derechos de los fieles cristianos, concretamente de los laicos; finalmente, el empeo que debe poner la Iglesia en el ecumenismo. (4) No son todos los rasgos que caracterizan la nueva imagen de Iglesia propuesta por el Concilio. El Papa quiere destacar estos grandes cuerpos doctrinales y ese empeo, sin duda importantes, y que tienen una particular significacin para la nueva legislacin cannica. Por eso no deformamos su pensamiento si aadimos aquel principio de encarnacin en la historia que recordaba al comienzo de la encclica Dives in misericordia: Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso a contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia, en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgnica y profunda. Este es tambin uno de los principios fundamentales, y quizs el ms importante, del Magisterio del ltimo Concilio. (5) Este principio es el que orienta toda la enseanza de la constitucin Gaudium et Spes y de la eclesiologa subyacente a la misma. Una doctrina en la que se ensea cul ha de ser la postura de la Iglesia ante el m u n d o y sus problemas. El principio rehuye tanto la unilateralidad de una comprensin teocntrica como antropocntrica. Una y otra se encuentran en la historia del hombre, en la que Dios acta y se hace presente por su accin creadora y por la encarnacin de su Hijo.
(4) (5) Sacr. disc. leg. en Cdigo de Derecho Cannico. BAC, Madrid'1983. pg. 8. Cfr. Div Mis. 1.

Segn esto, se pueden sealar las siguientes lneas fundamentales en el proyecto de Iglesia elaborado por el Concilio. En primer lugar, se comprende a la Iglesia como Pueblo de Dios y a la jerarqua se la sita como ministerio al servicio de los hermanos (cf. IJG 18, 1). En estas afirmaciones se expresa el redescubrimiento de la Iglesia como la totalidad do todos los bautizados, por encima de la distincin funcional de jerarqua y laicado, en la que se da una autntica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la accin comn a todos los fieles en orden a la edificacin del Cuerpo de Cristo (LG 32,3). De aqu se deduce la existencia de una verdadera corresponsabilidad de todos cuantos forman el Pueblo de Dios La categora de comunin, en segundo lugar, es recuperada para la comprensin del ser de la Iglesia. La Iglesia es esencialmente comunin. Esta afirmacin terica, de alcance ontolgico, se proyecta en toda lu vida de la Comunidad cristiana y tiene una serie de consecuencias practicas. El Papa resalta dos: la identidad de la Iglesia particular y la colegialidad de los obispos. Fundamentada en la comunin, la colegialidad se presenta como un principio eclesiolgico, principio de la colegialidad (6). Un principio general que no slo se manifiesta en diversas formas en el Colegio de los Obispos, sino que aparece en otros niveles de la vida de la Iglesia. Segn Juan Pablo II, las distintas formas de actuacin, en las que se expresa la colaboracin y corresponsablidad en la Iglesia, como consejos presbiterales, consejos pastorales, snodos diocesanos, estn animadas por el espritu del principio de la colegialidad. La afirmacin de la identidad eclesial de la Iglesia particular, en la que esta presente la verdadera Iglesia de Cristo, no como una parte, sino en su realidad, es una de las novedades ms importantes de la eclesiologa conciliar. Abre el paso a una organizacin de la Iglesia descentralizada, en la que las distintas Iglesias particulares, con plena identidad en s mismas, viven unidas por la comunin y por el ministerio de Pedro, presente en su sucesor. Las distintas Iglesias particulares deben reflejar las caractersticas culturales propias del grupo humano en que estn situadas, en su liturgia, normatividad, pensamiento teolgico (7). El ministerio de Pedro se comprende esencialmente como ministerio de comunin. La afirmacin doctrinal de que todos los miembros del Pueblo de Dios, cada uno a su modo, participan de la triple funcin de Cristo implica el reconocimiento del carcter ministerial de toda la Iglesia. Cada uno tiene su don propio, su propia participacin del Espritu. El Espritu se encuentra en todos. Con ese carisma se participa y se acta en el servicio proftico de la Palabra, en el verdadero culto espiritual de Cristo y en la direccin de la Iglesia y del mundo hacia el reino. Con este reconocimiento se abre el camino a una real participacin de todos en la vida de la Iglesia, que puede encontrar sus formas concretas en los modelos que ofrece la sociedad democrtica moderna Desde aqui, fundamentados en la eclesiologa conciliar, hav que hablar de la urgencia de un proceso de democratizacin de la Iglesia. Las formas participativas de la democracia moderna transparentan me
(6) (7) Como principio de colegialidad es presentado por Juan Pablo II en Krd Cfr v. Sun., pgs 62-6.t. Httm <*

88

89

jor que otras formas, tambin inspiradas en modelos histricos del pasado, el misterio de una Iglesia que es, toda ella, creacin del Espritu. El cuarto cuerpo doctrinal sealado por el Papa se refiere al reconocimiento del fiel cristiano como persona portadora de derechos y deberes en a Iglesia; particularmente los laicos. Esta doctrina conciliar, ntimamente relacionada con la anterior, da paso, como ella, a desarrollos participativos y a importantes procesos democratizadores, entre los que hay que sealar, particularmente, el derecho a la opinin, reconocido por el Concilio explcitamente (LG 37) y por el nuevo CIC (c. 212 & 3). Un derecho que implica el derecho a la informacin v exige la creacin de cauces de expresin de esa opinin. Finalmente, el principio de encamacin en la historia del hombre orienta a la Iglesia hacia el hombre 1.a Iglesia se siente ntima v realmente solidaria del gnero humano y de su historia (GS 1). Juan Pablo II notaba ya en su primera caita encclica Redemptor homints que no se trata del hombre abstracto, sino real, del hombre concreto, -histrico. Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la Redencin (8). Esta referencia esencial de la Iglesia al mundo la llevar a sentirse implicada en todas las situaciones en las que el hombre lucha por su liberacin, por su dignidad, por la paz y la justicia. Se define, pues, una Iglesia que en virtud del mismo misterio de Cristo, de su encarnacin v redencin, tiene que situarse y comprometerse en el mundo. Este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misin, el es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo misma via que inmutablemente conduce a travs del misterio de la Encarnaciin y de la Redencin. (9).

anzas conciliares: Snodo de los Obispos, Conferencias episcopales, Consejos presbiteriales, Consejos pastorales... Se pensaba en nuevas instituciones que respondiesen a lo que debera ser la vida y la accin de la Iglesia a partir del Concilio. Ahora bien, estas instituciones tenan que encajarse y actuar en el interior de un mecanismo institucional perfectamente ajustado, que responda a otros esquemas de concepcin de lo que es la Iglesia y de lo que deben ser las actuaciones eclesiales. Las averias eran inevitables. Las vacilaciones en la comprensin de la identidad y sentido de los nuevos organismos, de su campo de accin, las dificultades en su funcionamiento, no slo provinieron de la novedad de los instrumentos institucionales y de lo incierto de un camino que haba que ir abriendo al andar, sino, sobre todo, de la diferencia del esquema eclesiolgico que fundamenta y explica los nuevos organismos, frente al esquema que respalda toda la estructura administrativa de la Iglesia, previa al Concilio y an operante, sin ningn reajuste, en el posconcilio. Este es un problema al que nunca daremos el suficiente realce. Ah est, en gran parte, la explicacin del malestar sentido en tantos momentos del posconcilio, de ah nacen muchos de los conflictos vividos en estos aos; y quiz est tambin ah la principal causa de ese cansancio y desaliento que ha afectado a una buena parte de la Iglesia despus de estos veinte aos. Son dos conciencias de Iglesia las que, de hecho, coexisten. Una conciencia nueva, fruto del Concilio, que se ha calificado como mucho ms profunda, plena y universal (10); una conciencia vieja, limitada, vertical y jurdica, que, tericamente, se reconoce superada. Esta situacin da origen a un fenmeno de esquizofrenia eclesiolgica que dificulta el contacto con la realidad y la solucin de los problemas vitales. Otras veces se manifiesta en forma de una inquietante mala conciencia, al no responder la realidad de la praxis cristiana a los imperativos de la nueva conciencia alumbrada por el Concilio. Otro fenmeno importante en este recuento de dificultades y problemas es el de los diferentes ritmos producidos en la recepcin del Concilio. Ha habido niveles de la vida eclesistica, reas culturales, estructuras de Iglesia, que se han mostrado mucho ms permeables que otras a la recepcin de la doctrina conciliar. Este diferente ritmo de recepcin ha dado origen a fuertes tensiones en el cuerpo eclesial. Lo que en unos se encuentra ya perfectamente asumido y concienciado, para otros resulta extrao y escandaloso. El choque de esos dos momentos de un proceso de cambio revolucionario, en unos ya avanzado y en otros apenas iniciado, ha dado lugar, no pocas veces, a reacciones negativas que han retrasado o paralizado el proceso de recepcin. Los ejemplos son muchos. Baste recordar las dificultades y tensiones vividas en Amrica Latina por el CLAR (Confederacin Latinoamericana de Religiosos) derivadas, sobre todo, de la sinceridad y rapidez con que esos religiosos recibieron el Concilio y se comprometieron en la puesta en prctica de las conclusiones de la Asamblea de Medelln. En este aspecto de los ritmos de recepcin, hay que decir que, en general, los Institutos de vida consagrada han tenido una notable capacidad receptora del proyecto conciliar. El hecho se explica por su misma identidad carismtica y su mayor desarraigo y flexibilidad. Pero este fenmeno, qu^ (10) Cfr. Red. Hom. II.

La realizacin del proyecto: veinte a o s de posconcllio Las dificultades del proceso

El proyecto queda resumido en esos cuatro grandes bloques doctrinales elaborados por el Concilio y un principio fundamental de situacin en el mundo, sealados como caractersticos por el mismo Papa. Esta doctrina eclesiolgica no es un mero aggiomamento, actualizacin, de unos puntos de vista o unas realidades gastadas o envejecidas. El aggiomamento es reparacin, renovacin. La doctrina conciliar es revolucin, cambio radical. Precisamente por eso se dej de pensar en una reforma del viejo Cdigo de Derecho Cannico, que lo pusiese al da. Despus del Concilio Pablo VI comprendi que era necesario hacer un nuevo Cdigo. El viejo era incapaz de contener el vino nueva Esta realidad es necesario tenerla presente para poder entender el posconcilio y la difcil historia de la recepcin conciliar. Ya en el curso del mismo Concilio se sinti la necesidad de crear nuevas instituciones que diesen realidad a los principios enunciados por las ense(8) Red. Hom. 13. (9) Red. Hom. 14

90

91

responde a la identidad proftica de la vida consagrada, a su disponibilidad apostlica y a un rol de fermento en el interior de la Comunidad cristiana, ha suscitado inquietud y recelo en sectores importantes de la Iglesia. En el curso de estos veinte aos posconciliares se ha manifestado en las estructuras centrales de gobierno de la Iglesia una seria preocupacin por moderar o frenar la rpida asimilacin del Concilio que ha hecho la vida consagrada. Se han alentado y visto con simpata los movimientos de resistencia a la renovacin que se han suscitado en el seno de algunas familias religiosas. La intervencin romana con las Carmelitas es el ltimo episodio de la historia de la recepcin del Concilio visto desde esta perspectiva. Una ltima fuente de dificultades en la realizacin del Concilio proviene de los diferentes horizontes de comprensin y de la diversa perspectiva desde la que se hace la lectura de los documentos conciliares y desde la que se intenta la aplicacin do sus decisiones. El Concilio se sita abiertamente en una perspectiva de comunin. Es su perspectiva fundamental la que determina su horizonte de comprensin. Los instrumentos de realizacin estn situados en la perspectiva cannico jurdica que los identifica en la Iglesia y que lundaineiila su poder de actuacin. Las lecturas y comprensiones resultan muy lcilnicntc diferentes. Se hablar de maximalismos y minimalismos. Lin realidad la causa va ms all de posibles opciones voluntaristas. Es verdad, como advierte la Nota explicativa previa, que la comunin, realidad orgnica, exige una forma jurdica, pero ese elemento formal jurdico ha de estar siempre subordinado a la comunin (11). El problema ha tenido una expresin muy concreta a la hora de determinar el valor de las actuaciones de los nuevos organismos nacidos a partir del Concilio: Snodo de los Obispos, Conferencias episcopales, Consejos presbiterales, pastorales... La cuestin se resolvi mediante el recurso a la distincin de las dos posibles maneras de actuacin de un determinado organismo: actuacin consultiva y actuacin deliberativa. Una distincin hecha desde la perspectiva jurdica, aparentemente muy clarificadora, pero en realidad, si se aplica sin ms, resulta una distincin que oscurece y reduce la realidad fundamental de la comunin. De hecho, las nuevas instituciones corren el riesgo de convertirse en estructuras carentes de toda eficacia y, a la larga, condenadas a la extincin. En la respuesta que la comisin de telogos dio a la consulta que le hizo la Conferencia de los Obispos suizos sobre el tema de la corresponsabilidad y participacin de los laicos hace ya algunos aos, se deca: Se deduce de todas estas reflexiones que las nociones de voto deliberativo y de voto consultivo no son capaces de expresar la verdadera naturaleza de las diferentes funciones y responsabilidades en el interior de los organismos eclesisticos o sinodales. Dichas nociones no pueden ser aplicadas sino por analoga... ...El voto consultivo de los sacerdotes y de los laicos es para el obispo una parte integrante y constitutiva del proceso decisivo en virtud del cual, en la Iglesia, una decisin se convierte en decisin eclesial... Ninguna forma jurdica humana tiene una fuerza superior a la norma
(II) Documentos conciliares. Nota explicativa previa, 2., 3.

de la comunin eclesial. Esta realidad no puede ser expresada de forma adecuada con la nocin de voto consultivo (en el sentido puramente jurdico). Es necesario, pues, dar toda su fuerza y todo su valor constitutivo al voto consultivo en los consejos eclesisticos, tal como resulta de la estructura de la Iglesia en tanto Pueblo de Dios. (12) El punto de vista teolgico de la comunin, que es el punto de vista asumido por el Concilio, es claro. La traduccin jurdica en trminos jurdicos de consultivo y deliberativo, resulta, cuando menos, ambigua. Los organismos eclesiales, que quieren ser expresivos de la comunin, se ven reducidos e integrados dentro de un esquema eclesial diferente, que no es conciliar, sino preconciliar. Se produce un proceso contrario al de la recepcin del Concilio. En lugar de la recepcin, que debiera modificar las estructura anteriores en el sentido del proyecto conciliar, se da una recepcin, o M pretende que se d, por parte del Concilio, de la realidad eclesial que doblf ser transformada. La gravedad de las consecuencias de este proceso invento son evidentes. Las realizaciones del proyecto

Las iremos siguiendo conforme a la pauta que nos marcan las lneat fundamentales del proyecto conciliar, tal como as hemos expuesto anteriormente. Nos limitaremos a sealar las lneas de avance o de resistencia que se perciben en el proceso de recepcin del Concilio a lo largo de estos veinte aos. La comprensin de la Iglesia como Pueblo de Dios tuvo una gran aceptacin, que puede medirse por la abundante bibliografa sobre el tema que aparece en los aos inmediatamente siguientes al Concilio. Se daba el fun damento para situarse en un nivel comn a todos los fieles cristianos, miembro del Pueblo de Dios como bautizados. Se abra el camino a una comprensin no clerical de la Iglesia. Se ha avanzado en ese camino? La publicacin el 15 de agosto de 1972 del Afo/u proprio Ministerio quaedam' por el que se reordenaba la vieja estructura ministerial de las rdenes menore y se instituan los ministerios laicales fue un paso importante. Los proble mas suscitados en la Iglesia holandesa por los agentes pastorales, laicos, y los caminos de solucin apuntados en las conclusiones del Snodo Particular holands, celebrado en Roma a comienzos de 1980, parecen un retroccuo en ese proceso de desclericalizacin de la Iglesia. Traspasar a los dicono permanentes las tareas de los agentes pastorales supone una seria reduccin del campo de la presencia del laico en la Iglesia que, aunque evite molestias y conflictos, supondr un empobrecimiento de la Iglesia. La afirmacin de la corresponsabilidad es una consecuencia inmediata de la comprensin de la Iglesia como Pueblo de Dios. La corresponsabilidad, si ha de ser algo ms que un tpico retrico, tiene que expresarse y necesita disponer de rganos que la expresen. Hay que decir que esa corresponsabilidad se ha desarrollado de modo notable, con resultados espectaculares, all donde las circunstancias especiales han obligado a los laicos a
(12) Ecclesia. 8 de septiembre de 1979. pg. 13 (1103).

92

asumir su responsabilidad para hacer posible la vida de la Comunidad cristiana, que quedara paralizada por la ausencia de los presbteros. Latinoamrica y la China continental son dos ejemplos impresionantes de lo que puede suponer para la Iglesia la generalizacin de la conciencia de corresponsabilidad. Pero tambin hay que hablar de las tremendas dificultades del laicado para vivir su responsabilidad en las Iglesias que cuentan con una presencia clerical fuerte; la difcil ascensin ms all del mero acolita La doctrina de la comunin tiene dos consecuencias prcticas sealadas por Juan Pablo II: el principio de la colegialidad y la identidad eclesial de la Iglesia particular. La colegialidad de los obispos, constituye una de las enseanzas ms trabajadas por el Concilio. Se crearon nuevas estructuras para su actuacin: Sinodo de los obispos.Conferencias episcopales. El Snodo extraordinario de 1969 puso de relieve los muchos problemas que an estaban necesitados de clarificacin terica (13). No cabe duda de que en estos veinte aos Snodos y Conferencias han desarrollado una notable actividad que ha influido fuertemente en el proceso de recepcin del Concilio. Basta pensar en ese Snodo extraordinario de 1969, en el Snodo sobre la evangelizacin del mundo contemporneo de 1974 o en las grandes Conferencias del CELAM en Medellln o en Puebla. Es el fruto de la actuacin colegial de los obispos. De todos modos, se esperaba un avance mayor de presencia de realidad colegial en la orientacin general de la Iglesia. Juan Pablo II en el discurso programtico, dirigido a toda la Iglesia al da siguiente de su eleccin, haca una especial referencia a la colegialidad episcopal, el vnculo colegial, que asocia ntimamente a los obispos con el sucesor de Pedro y entre todos ellos en las altas funciones de iluminar con la luz del Evangelio, de santificar con los instrumentos de la gracia y de guiar con el arte pastoral a todo el Pueblo de Dios (14). El Papa tena un recuerdo especial para el Snodo de los Obispos y se refera a la necesidad de desarrollo de organismos en parte nuevos, en parte actualizados, que puedan garantizar la ms perfecta unin de los espritus (15). Desgraciadamente, hasta el momento, estos propsitos programticos no han encontrado su realizacin. Por otra parte, el espritu del principio de colegialidad debe influir en todos los niveles ministeriales de la Iglesia: presbteros, religiosos, laicos. Aqu, pese a que la aspiracin se encuentra en el aire que se respira en toda la Iglesia, los pasos dados son an menos significativos. El peso del carcter consultivo de las estructuras animadas por el espritu de colegialidad se hace sentir ms, actuando como un lastre que resta credibilidad. Ya en la preparacin del Snodo de los obispos de 1974 se daba como un dato de la experiencia general de la Iglesia el fracaso de los Consejos pastorales. Fracaso real o fracaso querido y proclamado rpidamente ante las primeras dificultades? Cuando se conoce de cerca la experiencia de estos Consejos crece la perplejidad. No se puede hablar de fracaso ante los primeros pasos vacilantes del nio que aprende a andar. Y aqu nos encontrbamos con un proyecto nio que tena que empezar a andar.
03) do del (14) (15) Cfr. A. ANTN. Primado y Colegialidad. BAC, Madrid 1970. estudio excelente y itoriuSnodo. Ecctesia. 20 de octubre de 1978. pag. 7 (1319). Ibid.

La apenas esbozada eclesiologa de la Iglesia particular naca en esa fecunda matriz de la Iglesia comunin. Implicaba encarnacin, inculturacin, autonoma, descentralizacin. Se han dado pasos importantes en ese ambicioso, y verdaderamente revolucionario, programa. Son primeros pasos. Los principios tericos han sido afirmados con ms fuerza y ms matices por Pablo VI en su carta encclica possinodal Evangelii nunliandi (16). La realidad choca con una praxis secular, muy difcilmente corregible. La promulgacin de un nuevo Cdigo de Derecho Cannico, concreto y minucioso, para todas las Iglesias particulares latinas, aunque estn encarnadas en culturas tan distintas y tan distantes de la cultura occidental como pueden ser las culturas africanas o asiticas, levanta multitud de interrogantes. Baste uno: el respeto de la Iglesia latina a las costumbres y personalidad cultural de las Iglesias orientales no debera extenderse tambin a las Iglesias africanas o asiticas, culturalmente mucho ms distanciadas de la cultura occidental y mediterrnea que esos pueblos del prximo Oriente que confiesan su fe en I ai Iglesias orientales? La respuesta parece evidente, pero el nuevo Cdigo est ya ah, con su vigencia para la totalidad de la Iglesia latina. Finalmente, debemos hacer, al menos, una referencia al proceso de democratizacin de la Iglesia, implicado en la comprensin de la Iglesia como Pueblo de Dios y en el reconocimiento del fiel cristiano como persona portadora de derechos y deberes en la Iglesia. El proceso no slo lo abren los principios de la eclesiologa conciliar, sino tambin el ambiente cultural s o ciopoltico del mundo contemporneo. La presin es continua y el proceso es irreversible. El estudio de la historia de la Iglesia Done de relieve hasta qu punto la Iglesia ha sido siempre sensible a estos influjos ambientales, aunque nos impusiesen cambios importantes. Sin embargo, hay que reconocer que, hasta el momento, el avance en este proceso es insignificante. Las formas de actuacin en el interior de la Iglesia siguen respondiendo a esquemas de comportamiento nacidos en la Edad Media o en los comienzos de la Edad Moderna. La expresin de la opinin en la Iglesia se valora como desacato si encierra elementos de crtica. Y esa opinin ha de enfrentarse continuamente con el muro de una desinformacin que hace mucho ms ineficaz el ejercicio de un derecho que no slo se fundamente en la persona humana y en sus derechos, sino tambin en la participacin del mismo Espritu que asiste y dirige a la Iglesia. Conclusin Este rpido anlisis del proceso de transformacin de la Iglesia podr parecer a unos excesivamente positivo; a otros excesivamente negativo. Ser difcil hacer una evaluacin equilibrada y objetiva, tarea en la que se ha comprometido el prximo Snodo extraordinario de los Obispos. Pienso que la evaluacin de los logros alcanzados tiene un valor relativo. Lo que importa es el reconocimiento del camino que Cristo el Seor y su Espritu han sealado a la Iglesia, su Iglesia. Un camino nuevo y arduo, que la Iglesia debe andar, liberndose de la esclavitud del pasado, que la ata a tiempos
(16) Ev. Nun. 62-63.

94

95

y situaciones pasadas; libre de la esclavitud a s misma, capaz de dar su vida por el Evangelio. Slo as sera la Iglesia verdaderamente fiel. Quiero terminar con unas palabras de Pablo VI en una audiencia general, pocos das despus de clausurar el Concilio: Quiz piense alguno que se ha hablado ya mucho del Concilio, por muchos y en muchos sentidos. No es tiempo ya de darlo por terminado y cambiar de tema? No podemos prescindir del Concilio. Por qu' Por la sencilla razn de que el Concilio, por su naturaleza, es un acontecimiento que debe durar. Si en realidad ha sido un acontecimiento importante, histrico y, bajo ciertos aspectos, decisivo para la vida de la Iglesia, es evidente que lo encontraremos en nuestro caminar durante largo tiempo; v est bien que sea as (17). Ahora, a los veinte aos de la clausura de aquel acontecimiento revolucionario, lo volvemos a encontrar con toda su fuerza para inquietar y poner en pie. El encuentro tiene el realismo de este perodo posconciliar. Se hace en aquella conciencia posconciliar de la que hablaba en vsperas del final del Concilio Pablo VI. Conciencia realista, fatigada, pero que quiere ser, por encima de todo, esperanzada. Y est bien que sea asi.

FERNANDO URBINA

HACIA UNA NUEVA "FIGURA PUBLICA" DE LA IGLESIA EN ESPAA

(17)

L'Oss. Ram..

16 de d i c i e m b r e de 1965.

En el trnsito del rgimen autocrtico franquista al rgimen democrtico fundado en la Constitucin de 1978 cabe preguntar: cul va a ser ahora la figura pblica de la Iglesia? Pero cabe una interrogacin previa: es que la Iglesia tiene que tener alguna figura pblica en este mundo moderno? Hay ya un tipo de respuesta que se viene dando, ms o menos explcitamente, por parte de algunas personas, tendencias y grupos religiosos: la Iglesia no tiene por qu tener ninguna figura, presencia o funcin pblica. Su papel queda encerrado en la esfera privada. Esta respuesta, que tiene a veces motivaciones muy concretas que con-

vendr desvelar, no solamente encierra una ficcin, sino que contiene una ignorancia sobre el significado mismo de la esfera pblica. Esta ignorancia suele llevar consigo una confusin entre la esfera pblica que tiene tambin un carcter poltico y la esfera especfica del Estado. Una labor previa consiste, por tanto, en un intento de definicin, o simplemente de clarificacin del sentido que tiene lo pblico y lo privado para comprender entonces el papel de la Iglesia espaola en estos dos mbitos, y en las circunstancias concretas de nuestro contexto histrico.

96

97

Pero no se puede definir estos dos conceptos pblico-privado de un modo abstracto. Caeramos en la falacia o engao de afirmarlos como categoras universales humanas cuando en realidad son producto de una determinada formacin social que se origina en un contexto histrico concreto. No se les puede tampoco comprender en toda su riqueza prxica si no se les relaciona con otra serie de conceptos con los cuales estn ligados ntimamente, formando en cierto sentido todo un complejo o sistema de pensamiento y de accin. Estas otras ideas-fuerza son las de opinin pblica, crtica pblica al poder del Estado, sus medios institucionales (libertad de prensa sin censura previa y con una legalidad no represiva), libertad de reunin, asociacin, representatividad a todos los niveles sociales y polticos. Sobre todo: afirmacin incondicionada y radical de los derechos fundamentales del hombre, imperativo de la racionalidad legal sobre todo arbitrio (el poder ejecutivo incluido), control de la administracin por el pueblo; y, en su fundamento, Derecho Constitucional: VERITAS, NON AUCTORITAS FACIT LEGEM (Es la verdad, la racionalidad, la que hace la ley, no el mandato arbitrario). Cuando situamos los dos conceptos pblico-privado en este sistema ms amplio comprenderemos enseguida su espacio social general: la democracia, y su espacio histrico concreto: la modernidad. Como han subrayado especialmente los telogos alemanes actuales ms sensibles al drama real del hombre (sin esta sensibilidad no cabe hoy teologa vlida), la historia de la modernidad es la historia de la libertad (que no ha hecho ms que empezar, en dolores de parto!), y esta historia tiene su cifra en el in-

tento fallido y que hay que restaurar: el de la Ilustracin (1). Por eso en nuestra reflexin empezaremos: 1. Con un intento de descripcin de la naturaleza de estos mbitos correlacionados: lo pblico-lo privado; viendo, en una pelcula rapidsima, su origen, desarrollo y posible descomposicin. 2. Para, sobre esta aclaracin de conceptos, analizar las posibilidades de la figura y de la accin pblica (y privada) de la Iglesia en la concretez de su actualidad. 3. Terminaremos con una breve interrogacin sobre la existencia de una opinin pblica tambin dentro de la institucin eclesial.

Origen y definicin del espacio pblico en el sistema democrtico


Una cierta distincin entre lo pblico y lo privado puede encontrarse ya en la Poltica de Aristteles. Sin embargo, un anlisis de su texto y contexto social nos demuestra enseguida su radical diferencia del concepto y la prctica real de la modernidad, a pesar de sus analogas. Y tanto las diferencias como las analogas son iluminadoras para comprender el desarrollo dialctico de ese hilo continuo y revuelto que es la historia de Occidente.

La actividad poltica es, en el pensamiento aristotlico fundado en la prctica ateniense de la poca clsica, ya superada en su tiempo, la esfera pblica. Esta publicidad se manifiesta en la palabra, en la discusin social del agora, donde se eligen los magistrados y se critican las actuaciones que afectan a la comunidad (es decir, a la ciudad y sus dominios, a la polis). Por eso, y precisamente en orden a ese contexto poltico, define Aristteles al hombre como animal poltico y animal que tiene palabra. Es poltico porque la praxis social se decide en la deixis, en la mostracin de la discusin pblica. Y esta palabra, que adquiere aqu toda su grandeza y poder, no es simple palabra privada, sino palabra pblica. Pero no todos los hombres tienen esta capacidad. Slo los ciudadanos: los hombres libres, propietarios de hacienda y que pueden por eso dedicarse plenamente a las nicas actividades dignas del hombre que lleva una vida plena: la poltica, la guerra, el ocio contemplativo en la amistad ciudadana (2). Quedan excluidos: la inmensa masa annima y silenciosa de esclavos, los nios, las mujeres, los mercaderes, los extranjeros... Una parte de stos pertenecen a la esfera privada: forman la hacienda y dominio sobre los que basan su ocio y libertad los hombres libres, ciudadanos dedicados a la vida pblica, poltica. Es el oiks (la casa) objeto de la oikonoma: la esfera de la necesidad produccin (esclavos) y reproduccin (mujeres) frente a la esfera de la libertad (ciudadanos propietarios). Sobre este oiks tie(2) Libros VIII y IX de la Etica a Nicmano, subordinada a la Poltica.

(1)

J. B. METZ, J MOLTMANN, W, OEL-

MULLER, Ilustracin y teora teolgica, Salamanca, 1973.

ne el ciudadano libre, e igual a sus con-ciudadanos en la democracia ateniense, el dominio absoluto y desptico: es el oikodespots. Hoy, por primera vez, comprendemos la profunda escisin que divide y aliena profundamente la esplndida civilizacin griega. La democracia ateniense, reino de la libertad, funciona sobre el inmenso y doloroso subsuelo de la esclavitud. La posibilidad de la apalabra pblica de unos se basa en el ^silencio perpetuo* de los otros. Pero esta escisin fundamental, como un hilo rojo color de sangre atraviesa toda la historia de Occidente estructurada en el sistema dominantes/dominados. Hay que reconocer al genio de K. Marx el haber descubierto esta enorme, y subterrnea, estructura fundamental de la historia. En la Edad Media, incluso este mbito de la publicidad poltica queda prcticamente disuelto y absorbido en lo que de una manera muy imperfecta podra llamarse esfera privada. El poder poltico queda fragmentado y asumido por las dependencias personales seoriales, desde la servidumbre a los feudos y aun jerarquas. El Universal pblico imperial queda de hecho reducido a una superestructura abstracta. Slo hay una publicidad universal concreta que contiene en s todo el universo, tanto vital como simblico, de la existencia: a Iglesia. Pero en la organizacin jerrquica y dominante de la Iglesia no cabe ninguna esfera pblica propiamente dicha: unos mandan y hablan, a otros les toca callar y obedecer. La Comunin de la Iglesia Apostlica se ha transformado en una imagen sacralizada del Imperio: A este tipo de exclusin (de los laicos) corresponde en el corazn de la esfera p-

98

99

blica (de la Iglesia), estructurada por la representacin (3), una prctica del secreto que se apoya en una especie de arcano: la Misa se dice en latn, la Biblia se lee en latn y no en la lengua del pueblo (4). Nacimiento de la modernidad, nacimiento de la esfera pblica La modernidad amanece en el Renacimiento. Es el primer capitalismo mercantil que inaugura una forma germinal de publicidad: circulacin de mercancas y de informaciones. En los grandes centros financieros y ferias empieza un primer amanecer de una palabra pblica: comunicacin de informncionei sobre la situacin econmica de los prncipes, para que los financieros conozcan sus posibilictatlcs de prstamo. Esta crtica econmica es ya un anuncio de la crtica poltica. Del Renacimiento se pasa al gran Barroco: en el siglo XVII empieza a nacer una comunicacin pblica de los sabios investigadores que, salvo el caso de Galileo. pueden ya escapar al control represivo de la Iglesia. Es todava una sociedad pblica limitada: la de los sabios. En el siglo XVIII, la Ilustracin da dos pasos decisivos en la extensin de la esfera pblica: en primer lugar, los salones de la aristocracia y la alta burguesa (e incluso algunos prn(3) El autor usa aqu la palabra representacin, no en el sentido poltico, sino en el simblico y teatral: es la representacin que se presenta ante el pueblo como espectculo, ostentosidad y misterio cultual: desde las mitras episcopales a las coronas y mantos de armio de los prncipes.
(4) JRGEN HABERMAS, L'Espace Pu-

cipes ilustrados) son ya un espacio ms extendido donde se ampla y divulga la comunicacin cientfica, y se empieza a desarrollar una crtica literaria y filosfica que est a punto de dar el segundo paso, el definitivo: la crtica de la opinin pblica poltica. Los protagonistas de este paso decisivo son fundamentalmente el crecimiento en poder y conciencia de la nueva clase: la burguesa industrial, y el desarrollo institucional de una prensa sometida an a la censura previa de los Poderes dominantes. Sern necesarias las Revoluciones: americana (1786) y francesa (1789), para hacer saltar este enorme y 5ecuInr cerrojo del silencio pthlico: IIR IMITRII-ARCANA IMPERII. A Porque el SECRETO es el lugar natural de la Ai'TOCRACiA, as como la palabra pblica, la opinin pblica, la prensa libre, las discusiones parlamentarias, son el espacio propio de la DEMOCRACIA moderna. El Renacimiento y el Barroco son la poca clsica de los juegos diplomticos del poder, que se juegan en el secreto de los altos palacios de gruesos muros, y de los cuales el pueblo no tiene por qu participar: ni oye, ni entiende, ni tiene palabra. La palabra pblica, como expresin libre de la persona y creacin crtica del espacio pblico poltico, queda definida como atributo de la mayora de edad del hombre social por Kant en su artculo sobre qu es la Ilustracin?: "Qu es la Ilustracin? Es la salida del hombre de su minora de la cual l mismo es responsable...; para esta Ilustracin no se requiere otra cosa ms que la libertad... a saber: la de hacer un uso pblico de la razn en todos los dominios...; lo que el pueblo no tiene el derecho de decidir en cuanto a su destino, an menos tiene el prn-

cipe el derecho pueblo: pues su va no tiene otra voluntad general

de hacerlo por el autoridad legislatiprocedencia que la del pueblo (5).

Publicidad. Derechos fundamentales. Constitucin La gran transformacin histrica nacida en la modernidad hace pasar de la autocracia a la democracia. Esta abre el espacio pblico de critica, asociacin y participacin frente al monolitismo del Poder. Nace as una esfera que no se identifica o reduce al Estado, pero tampoco es neutra respecto de l. Al revs: est en una continua relacin dialctica, crtica, participativa, representativa y controladora del Estado. Por eso puede considerarse a esta esfera, al mismo tiempo que social, poltica. Correlativamente, en esta transformacin histrica nacen jos derechos del hombre que cristalizan una arga tradicin ideolgica en el acto fundacional de las dos grandes Declaraciones de los Derechos humanos: la americana (1787) v la francesa (1789). Estos derechos van a ser la garanta del ejercicio de la palabra pblica crtica y constructiva fundada en ltima instancia en la garanta de las libertades personales que defienden la esfera privada ante los allanamientos del Poder y permiten la expansin del dilogo interpersonal que se desarrolla en la plenitud de esa palabra pblica ya presentida, como definicin del hombre, por Aristteles. (5) KANT, Qu'est-ce que les lumires?. en La Philosophie de l'Histoire (de Kant), Pars, 1947, pp. 83, 85, 88.

Todos estos Derechos, garanta de las dos esferas, pblica y privada, se contienen en la Ley que funda la racionalidad de la praxis poltica y jurdica de la sociedad moderna: la Constitucin. Ya no hacen falta ms sacraiizacioes carsmticas propias del Medievo Caudillo de Espaa por la gracia de Dios. Es la racionalidad pblica, cuyo fundamento en derecho es el mismo pueblo como sociedad civil (= civilizada) de personas Tacionales que se comunican por el dilogo de la palabra pblica. Algo sobre la esfera privada Hemos dicho que hay una correlacin entre esfera pblica y esfera privada. Lo mismo que aqu lia, es sta una creacin esencialmente moderna. En el mundo antiguo y medieval la subjetividad personal prcticamente no tiene existencia real. Todo ser humano est de antemano integrado en un espacio que, al mismo tiempo que lo protege, lo mantiene en estricto control y dependencia. Es un espacio orgnico-jerrquico que tiene una multiplicidad de capas: desde la familia patriarcal, al clan, a la aldea que controla la vida de todos sus componentes; todo ello bajo los supremos controles superiores, hasta llegar al ms alto y peligroso para todo intento de libertad que se salga fuera de los cdigos significantes de toda forma de existencia-, la Iglesia. Esta, a partir de! siglo XIII, desenvuelve (frente a los primeros grmenes de pensamiento libre y heterodoxo) el ms formidable sistema represivo: la Inquisicin. La esfera privada se desarrolla correlativamente a la esfera pblica, como creacin histrica de la clase que inaugura la modernidad: la burgue-

blic, Pars, 1978, p. 21.

100

101

sla. Esta esfera privada tiene dos dimensiones: la casa familiar y su correlato burgus: la propiedad privada, y la subjetividad intima, libre y creadora, capaz de expresarse libremente en el espacio pblico de los Derechos humanos. Aqu es donde ha sido afirmado que la libertad religiosa es el fundamento de todas las otras. No ontolgicamente, pues entonces no podra haber fundadamente derechos humanos fuera de las Iglesias, lo que es un contrasentido; sino genticamente, porque la libertad de conciencia fue histricamente la primera que hubo que arrancar al Poder que se identificaba con la defensa de la ortodoxia. Asi cabe una deduccin lgica-gentica de los Derechos del Hombre a partir de esta esfera privada de la subjetividad libre que se expande hacia lo pblico: libertad (religiosa) de conciencia - libertad de pensamiento - libertad de expresin -* libertad de publicacin - libertad de reunin - libertad de asociacin - libertad de representacin -* libertad y derecho de participacin en el poder social a todos los niveles. Pero no olvidemos, lo que suelen olvidar a veces ciertos socilogos e historiadores, que en la raz ltima de este concepto moderno que funda los dos espacios pblico-privado se encuentra la tradicin evanglica del valor infinito de la persona y del imperativo categrico del amor, cuya forma social es la comunin o sociedad horizontal, esencialmente no-verticalista, no-dominante. Contradicciones internas de la publicidad democrtica y su actual degeneracin Marx denunci con lucidez y dureza la pretendida armona prees-

tablecida que segn los tericos del liberalismo econmico consegua la comunidad pblica desde el juego libre de la competencia en la propiedad privada de los medios de produccin. No vamos a desarrollar aqu su argumentacin harto conocida. Slo resaltaremos que en la pasin de su denuncia ante la contradiccin escandalosa entre teora y prctica no fue justo en su apreciacin del avance histrico decisivo que supuso la publicidad democrtica, y cmo poda convertirse en arma real para esa inmensa masa de silenciados en la bodega de la historia. Cosa que reconoci ya a fines de siglo Engels, y que hoy vuelven a reconocer los eurocomunistas. Slo subrayaremos que ha surgido otro riesgo nuevo para la verdad y la prctica de la accin pblica (crtica personal racional, dilogo pblico, prensa, participacin del pueblo en el poder): con la fase del capitalismo de gran concentracin del capital ste ha podido, como una gangrena, ir desintegrando desde dentro tanto la esfera pblica como la privada. a) La esfera pblica: ya no hay publicidad crtica, sino su contrario: consumo de una publicidad manipulada. Un dato terriblemente grave: en Espaa slo un 20 por 100 lee Prensa, el 80 por 100 ve TV. La lectura puede ser crtica, la imagen televisiva engendra una involucin a la poca de la pasividad pre-crtica. b) La esfera privada: la persona, la personalidad, fundamento ltimo en su apertura al Otro social de la libertad moderna, se ve atacada por esta gangrena: la de una cosificacin creciente en la sociedad tecnocrtica y consumista. Un mundo de objetos est desintegrando al sujeto.

c) Estamos ante lo que se podra llamar una crisis radical* en este proceso histrico de la modernidad, que parece poner en cuestin sus tendencias y proyectos m s profundos: el de la libertad y liberacin del hombre. Los signos de esta crisis son graves, tanto en el contexto histrico mundial como en el contexto espaol, cuya transicin positiva hacia la democracia se ve amenazada por toda esta serie de signos presentes y graves interrogantes futuros: crisis econmica no simplemente coyuntural, sino estructural; inquietantes analogas con la crisis de los aos 30: en Espaa en este siglo a las dictaduras (Primo de Rivera, Franco) les toca las vacas gordas en el contexto mundial, mientras que a los intentos de modernidad democrtica (II Repblica, Constitucin del 78) les toca las vacas flacas de una gran depresin; nueva subida de una oleada de irracionalidad: OVNIS, sectas espiritualistas, pasotismo y neo-fascismos en una juventud sin marcos de referencia; u n milln de parados, de ellos 300.000 jvenes, 17 millones de parados en el mundo occidental; se restauran en Amrica Latina los sistemas totalitarios, los asesinatos masivos por las policas paralelas; la prctica cientfica de la tortura, y los grupos terroristas, que desgraciadamente prpliferan en todos lados, y que no vacilan ante cualquier medio incluyendo los ms inhumanos. Los informes del Club de Roma, criticados por derecha e izquierda, pero aceptados en sus lneas generales p o r escritores especializados y equilibrados como R. Tamames (6), (6) R. TAMAMES, Ecologa y desarrollo. Madrid, 1974.

denuncian los graves interrogantes a que conducen las lneas de fuerza impulsadas por los actuales Poderes Capitalistas que controlan, a travs de su propio descontrol, la marcha de los procesos econmicos y culturales bsicos. Un grupo de pensadores y diagnosticadores del proceso real en el que nos encontramos: los tic la Teora crtica (7), coinciden con el telogo Tillich en su anlisis de lu miz ltima de nuestra situacin crtica; esa ruptura de la razn que pareci, como pensaba Kant, ser la gua en este proceso de liberacin de la modernidad. Se ha separad la razn instrumental, que es la ra zn cientfica, tcnica, tecnolgica, tecnocrtica, de la razn tica y humanista. Se ha escindido la racionalidad de los medios de la ra/n de los fines. Y es slo aqulla la racionalidad tecnocrtica de los medios ms potentes la que, movida nicamente por el instinto que formul Nietsche: la Voluntad de Poder, mueve la praxis poltica internacional. Y aqu, en este contexto histrico concreto, es donde surge, desde la esfera pblica secular y planetaria,

(7) Nos referimos a los pensadores de la Escuela de Frankfurt: especialmente HORKHEIMER, ADORNO, MAHll SE,
E. FROMM, J. HABERMAS. Buenas intro-

ducciones en M. MANSILLA, inirodiiccwn a la teora crtica de la sociedad. Barcelona, 1970; MARTIN JAY, IM imaginacin dialctica, Madrid, 1974. Sobre HABERMAS puede vcre: ENRIQUE M. UREA. La teora critica de la sociedad en Habermas: la crisis de la sociedad industrializada, Madrid. 1978.

102

103

una nueva y extraa llamada a la presencia pblica de la Iglesia (8).

Presencia pblica de la Iglesia en el mundo


La metodologa histrica y dialctica de nuestra reflexin nos permite una respuesta ms concreta a esta pregunta por la figura pblica de la Iglesia en el hoy del proceso espaol, en su contexto histrico mundial. Ya aparece clara la insuficiencia de la respuesta simplista y negativa de algunos grupos espiritualistas, que coinciden curiosamente con los radicalizados de una izquierda antirreligiosa. Esta respuesta se funda en una ignorancia y en una confusin: es la identificacin entre esfera pblica y poder del Estado. No solamente no es as, sino que la esfera pblica, en cierto sentido, se contrapone dialcticamente y crticamente al Poder del Estado. Slo en los Estados no democrticos, en el Poder autocrtico (sea primitivo desptico, monrquico absolutista o totalitario moderno) ese poder anula, desintegra, devora el espacio de la publicidad: retira la palabra al pueblo, reduce otra vez el hombre, la mujer, a menores de edad.

Por otra parte hemos apuntado hacia la riqueza multidimensional de ese espacio pblico. Cuanto ms rico y denso es ese espacio se multiplican y diversifican todo gnero de asociaciones que abran nuevos foros o goras a esa palabra pblica que es razn crtica, expansin social de la persona, vertebracin e integracin social que convierte la masa inerte y pasiva en pueblo responsable y protagonista de su propia historia. Puede expresarse, e incluso medirse cuantitativamente, el coeficiente de riqueza social de un pueblo comparando, en una proporcin racional simple, el nmero de asociaciones y el nmero de habitantes de una localidad, regin o nacin (9). Pero para tratar de situar la publicidad de la Iglesia en este nuevo y reconquistado espacio social de los pueblos de Espaa, despus del vaco autocrtico franquista, necesitamos reconocer la complejidad de todo intento de respuesta. No podemos ofrecer una solucin, sino pistas de reflexin que asuman esta complejidad. I. La solucin puramente negativa: la privatizacin de la fe.

est ya tomando una postura social eficaz: la consagracin implcita del sistema existente, con todas las tremendas injusticias, destrucciones del hombre y valores antievanglicos que esta actitud puede llevar consigo. La Iglesia (al menos que quedara reducida a una secta anacrnica e insignificante: como los mndeos del bajo Eufrates) no puede no influir en las actitudes y por tanto en la praxis social y pblica, al menos de un sector del pueblo. Indirectamente su influencia es siempre ms vasta que su propio mbito de pertenencia.

El * proceso de la modernidad, al mismo tiempo que proceso de libertad y liberacin, es tambin proceso de secularizacin. Como toda palabra clave este trmino es excesivamente rico, y por tanto ambiguo, en sus significaciones. Precisemos el sentido histrico concreto en que lo usamos ahora. No se lala de secularizacin como problema metafsico de la negacin de lu tiaiceiidcncia, sino como cuestin hliliicoconcreta de la liberui un d los espacios privados y publico de la actividad humana de l< mirla pater nalista, de la dependencia Irolglca, del control del poder magisterial y disciplinar de la Iglesia. Ha costado mucho: ah loricinoi el caso Galileo. El poder nunca cede libertades, stas tienen que srr conquistadas. Pero por Tin lu existen cia y la cultura moderna adulta .< ha liberado de su dcpriulrtu lu d< poder institucional de lu Iglesia. I razn terica y prctica del liuinbi como dice Kant, ha alcun/ud<> la m i yora de edad y con rilo su uulono ma respecto al milenario control eclesistico. A la Iglesia le hu costado reconocerlo: todava lu teologa poltica leonina sigue Humando o, los Derechos del Hombir lihriludes de perdicin (10) y slo, pin lin, en el Vaticano II se retote la legitima autonoma secular dr lu praxis histrica del hombre Pero que la tentacin de Dominacin en la Iglesia est todava muy cercana lo tenemos, expresado en un ejemplo histrico claro, en el increblemente anacrnico Concordato de 1953: la Iglesia recupera sus do(10) LEN XIII, Encclica LIBERTAS, en Doctrina Pontificia. Documentos polticos. Madrid (BAC), 1958, pginas 221-260.

2.

El tipo de solucin al que se Inclinaron en los aos 60 los telogos o pensadores de la secularizacin a ultranza.

Tiene su parte de razn, en cuanto negacin de que esta presencia pblica de la Iglesia se haga PER MODUM AUCTORITATIS: como una perpetuacin de su antiguo poder dominante. Pero precisamente la superacin de este modo de presencia hoy inadmisible no disminuye, antes bien, puede incluso potenciar la eficacia real de su presencia pblica. Vale la pena detenerse en la objecin secularista a la figura y presencia pblica de la Iglesia: sus razones y su superacin. Porque las razones del proceso que la secularidad hace a la Iglesia son muy serias, y su nueva presencia pblica las habr de tener muy en cuenta. Veamos, segn el mtodo seguido, su dialctica histrica y saquemos ya de este anlisis unas consecuencias prcticas frente a problemas graves que se pueden plantear de un momento a otro.

La Iglesia, en la sacrista (viejo slogan de los liberales radicales del XIX, repetido hoy por algunos espiritualistas cristianos) es adems, siempre, una ficcin. Porque una Iglesia que pretende retirarse al terreno de la vida privada de hecho (9) Este estudio del bajsimo coeficiente de asociatividad del pueblo espaol bajo el rgimen franquista lo hizo AMANDO DE MIGUEL en un captulo

(8) Hacen una llamada explcita a la Iglesia hombres tan significados como el filsofo alemn OELMULLER (op. cil. en nota 1), el socilogo judo G. FRIEDMANN, en La Poissance el la Sagesse, Pars, 1970, el equipo que prepar el ltimo informe al Club de Roma (ver nota 12).

del Informe FOESSA 1970, que fue censurado y corri multicopiado.

104

105

minaciones y controles medievales sobre todo el pensamiento, la cultura y sus expresiones, no slo en el campo de la enseanza en todos sus niveles (desde la primaria hasta la universitaria), sino incluso en el campo de la palabra pblica: de los medios de comunicacin de masas. En el campo de la enseanza es la imposicin totalitaria de una ideologa o creencia, con exclusin de todas las otras. Hasta en la censura del cine haba siempre un representante de la Iglesia. Y esto durante ms de treinta aos. (Concordato 1953, arts. 26-31). Al mismo tiempo que el rgimen franquista, anacrnico en su vuelta a la autocracia, destruye el espacio de la publicidad crtica y pluralista moderna, cuenta con el apoyo de la Iglesia que se aprovecha con el apoyo recproco para reinstaurar el sistema inquisitorial de control totalitario del pensamiento. Convendr refrendar esta memoria histrica recientsima a Obispos, Superiores Religiosos, FERES, etc., cuando hoy claman por la libertad de enseanza y denuncian el totalitarismo de los partidarios de la escuela pblica, igualitaria, democrtica y pluralista. Que no hablen tan rotundamente! Un poco ms de discreccin! Que el pasado todava est ah en sus frutos amargos. Otra forma de Dominacin que resulta tambin intolerable a estas alturas, cuando se reflexiona serenamente, es la pretensin de imponer la prohibicin legal del divorcio por la invocacin a la lev natural. Cualquier no creyente adulto espaol puede decir harto de razn: Por lavor, qu ttulo tienen ustedes pa1a imponerme a m esa afirmacin v prctica? El poder de la obedien< i de la fe? Est claro que no. No nal

les reconozco ms que el dilogo pblico de la razn crtica, y ya les declaro desde ahora que tampoco me pueden obligar con razones filosficas (escolsticas) que no me convencen; las solas razones vlidas seran las cientfico-antropolgicas. Y en este terreno la etnologa solamente puede comprobar una cierta tendencia a la monogamia y a la fidelidad en esta monogamia, pero en ningn modo se puede demostrar la negacin radical de la posibilidad del divorcio. Y que por disciplina de fe obliguen a los creyentes a decir que algo es verdad de razn (con una cierta contradiccin innegable) puede pasar, pero para m, desde luego, como no-creyente, sus dichos no tienen ninguna competencia. As puede hablar hoy un ciudadano no creyente espaol. Y en este punto tiene razn: la presencia pblica de la Iglesia no puede implicar una vuelta disimulada a su poder medieval de Dominacin sobre todo el organismo social. Utilizar para ello maquiavlicos acuerdos secretos con la mayora UCD + AP, etc., no dejara de ser una manipulacin sumamente peligrosa para lo que verdaderamente importa: la presencia pblica de la figura evanglica de la Iglesia.

nes sociales, es decir, pblicas, por parte de la Constitucin (11). b) En el protagonismo central que en la institucin social y pblica de la Iglesia tiene el Episcopado, el ejercicio pblico de su accin tiene que superar ese antiguo reflejo de poder dominante hacia una nueva actitud de servicio. Y servicio a qu? A la causa de la evangelizacin de las personas en el espacio pblico de su existencia social. c) Pero esta causa est profundamente comprometida con la causa de la humanizacin: de la liberacin integral del hombre. Y aqu se va ya revelando el dinamismo profundo que hoy debe animar la accin de la Iglesia en esa importante esfera pblica de la sociedad democrtica moderna. Debe ayudar a la resolucin positiva de esa grave crisis que hemos diagnosticado. Esto supone el ejercicio de una funcin de una palabra crtica frente a todos los elementos deshumanizadores como dinamismos negativos y a veces monstruosos de destruccin del hombre, de amenaza al proceso mismo de la vida ( c a r r e r a de a r m a m e n t o s : 400.000 investigadores dedicados a crear instrumentos de muerte, el 40 por 100 de la investigacin mundial (12); subsistencia de las reas del hambre, opresin, tortura, paro, desamparo y desesperacin de la ju(11) No en un sentido tcnico-jurdico donde el Derecho pblico corresponde al rea gubernativa, judicial, administrativa del Estado, sino en el sentido de reconocimiento por parte del Estado de la Iglesia como sociedad en el espacio social del pueblo. (12) Ultimo informe al Club de Roma dirigido por E. LASZLO y su equipo de investigadores: Goals for mankind, Londres, 1977, p. 260.

ventud, terrorismo, y su contrapartida la violencia policaca, etc., etc.). Y todo esto no slo porque las fuerzas puras del mundo esperan este signo pblico de la Iglesia. Tambin por la exigencia intrnseca de fidelidad al Evangelio de Jess y por el anuncio gozoso del Reino que abarca, como est claro en toda la tradicin del AT y NT, la totalidad personal y social del hombre. O, traducido en nuestros conceptos modernos, la esfera privada y la publica. Por eso la palabra es denuncia del pecado y anuncio de la promesa, es crtica y es luz de esperanza en el espacio de la palabra pblica. d) Pero el protagonismo de esta palabra pblica de la Iglesia no lo tienen en exclusiva el episcopado, o los sacerdotes. Lo tiene tambin el pueblo de Dios entero: incluso en la forma pluralista que hov ostenta en la Iglesia, coherente con el pluralismo social de la publicidad democrtica moderna. Un ejemplo prctico de esto, un ejemplo que puede resultar muy importante para superar ese antin" y funesto bloqueo pblico de la Iglesia con un sector sociolgico determinado (alta y media burguesa), y su rechazo del otro sector (clases obreras rurales y urbanas, clases medias liberadas, profesionales de la enseanza, etc.). Ahora existe el riesgo de que, por una ptica miope de los responsables eclesisticos se reproduzca ese bloqueo en una cuestin polmica concreta: lu enseanza privada plenamente subvencionada por el Estado. Parece importante que en este caso haya al menos un sector de opinin pblica catlica que se una a esas otras asociaciones familiares de barrios obreros (que no han podido, naturalmente, conseguir la propaganda, pagada con millones, que culmin en el Pa-

3.

Qu caminos positivo* podemos entonces encontrar para esa nueva presencia y figura pblica de la Iglesia en este contexto democrtico pluralista espaol?

a) Por lo pronto, como punto de partida, tenemos el reconocimiento oficial de la Iglesia, como de las otras confesiones, como institucio-

107

lacio de Deporte de Madrid). Porque este sector pide algo que no deja de tener su razn: que, por encima del derecho de algunos padres, est el derecho de todos los nios espaoles incluso los de barrios extremos y aldeas a tener tambin una enseanza cualificada propia de un pal moderno. El informe Foessa 1978 (actualizado) daba como cifra de nios de la enseanza pblica que padecen escuelas infradotadas ms del medio milln.

inventario de la sociedad tecnocrtica y egosta del capitalismo avanzado. Y aqu no basta la denuncia: hay que pasar a la accin. g) Naturalmente, existen muchas otras posibilidades para la imaginacin creadora del amor personal, interpersonal, social y poltico. Pero tambin la Iglesia tiene que atender a ese sector de la esfera privada: atender lo que ya nadie atiende (la persona individual, su interioridad vaciada, su personalidad inexistente e) El protagonismo de la palabra y desintegrada). Hay que reafirmar pblica y critica de la Iglesia lo tie- el valor de la vida interior, pero nen tambin de hecho creyentes lai- atencin!, que sea una mstica de cos o sacerdotes cualificados (v. gr. compromiso; como la de los granun Aranguren, un Lan Entralgo, un des modelos cristianos de la vida Diez Alegra, un Gonzlez Ruiz ..), o mstica (Moiss, Elias y Jess), no los militantes cristianos en el testi- una mstica de evasin propia de monio de vida de su cotidianidad y tantos movimientos espiritualistas de sus compromisos diversos socia- y sectarios que brotan unos de aqu les y polticos, listos compromisos, y otros nos vienen de USA. Extraa aunque tengan su* motivaciones y es- coincidencia de intereses: los MORtrategias autnomas, pueden muy MONES o ADVENTISTAS yankis predicanbien recibir una liierza e iluminacin do una religin de evasin descomde la fe, por la mediacin tica que promotida y los miembros de la CA tiene toda aivitm humana y por el recibiendo consignas de perseguir a contenido positivo del i:\aunclio militantes cristianos y sacerdotes compiometidos con el pueblo (13). que, naturalmente, debe ser m n t e r pretado desde lii actualidad de I Pero incluso esta esfera privada, situacin concivUi del crecente his i lu consideramos en su contenido tricamente comprometido en la pupositivo que es la intimidad persoblicidad de la pnixis. nal e interpersonal capaz de criterio f) Hay a veces servicios socia- propio y espritu de crtica y creales dejados de lado por las institu- cin, se encuentra hoy, por la maniciones estatales o sociales, y en los pulacin de los media, impedida cuales cabe una especial aportacin de surgir como persona. Y aqu es de los creyente (sin que por eso donde lumhic'ti la Iglesia puede tetengan que formnr asociaciones con ner un papel poderosamente movilifesionales: tipo de estructura hoy en trance de superacin). Es preci(13) INIUHMI ROCKEFEIXER: denunsamente ese cada vez ms amplio espacio de los marginados, abando- ciando la peligrosidad para los interenados, desesperados, jvenes, enfer- ses USA de una Iglesia comprometida GONZLEZ mos, drogados, minusvlidos, emi- con los oprimidos. INFORMEjesutas en ARROYO, provincial de los grantes, ancianos, etc., laissais pour Chile (hoy en Pars): denunciando las compte como dice la grfica expre- consignas de la CA para perseguir ese sin francesa. Son el beneficio de tipo de Iglesia.

zador por una educacin creadora de libertad cristiana, incluso en el mbito del catecumenado, p o r medio de la revisin de vida. As se podrn engendrar los nuevos David para enfrentarse con fe y coraje, en el espacio pblico nuevamente desintegrado, con los nuevos Goliats de las grandes concentraciones capitalistas multinacionales, m s poderosas incluso que el Estado.

mundo (15). Una vez que no puede, por la autonoma secular de la cultura y del espacio pblico, seguir dominando la totalidad social se trata de seguir relacionndose de Poder a Poder con el Estado. Y as la elaboracin de los pactos de esta relacin (Concordatos) eliminan toda participacin de la esfera pblica no slo de la sociedad, sino del mismo pueblo de Dios, y se siguen tejiendo en el secreto autocrtico de los altos palacios del Barroco. El concepto de sociedad perfecta es difcilmente integrable ya en la esfera pblica moderna en que la Iglesia es una asociacin ms, sin ttulos especiales de privilegio. En cambio, reaparece aqu en este mismo contexto y quitada esa cascara o careta jurdica heredada del poder imperial la fuerza irradiante y pblica de una eclesiologa ms antigua y tradicional: la Iglesia como sacramento de salvacin. La Iglesia es entonces la visibilizacin en el espacio pblico de la presencia histrica del poder de salvacin del Evangelio y de su efecto: la convocacin del Pueblo de Dios, en medio de la historia, en marcha hacia el Reino. Este nuevo, y ms antiguo y teolgico concepto, se articula alrededor d e su ncleo esencial que es un foco de Comunin y de Servicio, y no de Dominacin (16). Puede entonces convertirse en un signo de Esperanza para u n mundo que sigue an atravesado por la antiqusima estructura de Dominacin y Opresin. Pero a su vez este tener que ser sacramento de visibilidad pblica plantea una grave exigencia a la estructura misma de la Iglesia.

4.

El problema de la visibilidad sacramental de la Iglesia en el contexto de la esfera pblica de la modernidad.

Se trata de situar en este nuevo contexto democrtico y pluralista la nueva autocomprensin teolgica de la Iglesia, es decir, la nueva eclesiologa del Vaticano II. Est claro que este Concilio supone la cristalizacin dogmtica y pastoral de una nueva eclesiologa que encuentra sus formulaciones, antes que en conceptos jurdicos, en categoras teolgicas: la Iglesia como Sacramento (cap. I de LG) y como pueblo de Dios (id., cap. II). Se produce una importante superacin de la comprensin social de la Iglesia con los conceptos jurdicos de sociedad perfecta que se corresponden a esa nostalgia de dominacin sealada anteriormente (14). El concepto d e sociedad perfecta se sita en u n contexto ideolgico-prxico de Poder Dominante que equipara la Iglesia a los Reinos de este

(14)

JOS M. ROVIRA BELLOSO, 'So-

ciedad perfecta' y 'sacramentum salutis': dos conceptos eclesiolgicos, dos imgenes de la Iglesia, en Iglesia y sociedad en Espaa 939-1945, Madrid, 1977. pp. 315-349.

(15) Jn. 18. 36. (16) Le. 22, 24-27.

108

109

La necesidad de la presencia de una esfera pblica en la estructura misma de la Iglesia


La Iglesia debe ser signo de salvacin y apuntar as a una esperanza de crecimiento en la libertad, el dilogo y el amor social, en medio de un espacio pblico democrtico que, al menos en intencin, ha superado la autocracia y su acompaante, el secreto, que mantiene al pueblo sin voz y en un estado infantil. Sera un anti-signo que en ella persistieran estas estructuras anacrnicas. As sucedera el contrasentido de que, mientras la Constitucin nos devuelve la mayora de edad, la Iglesia en su mbito siguiera manteniendo al pueblo de Dios, especialmente a los seglares, en minora de edad. Que dentro de las estructuras de Iglesia tiene que existir una opinin pblica va lo afirm hace aos Po XII (7). Y el Vaticano l. y los Snodos y Asambleas posteriores (especialmente la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes espaoles de 1971), han insistido en esta comunicacin, expresin y participacin del pueblo. Hay que reconocer que se han iniciado experiencias importantes: Snodo universal, Conferencias Episcopales, intentos (ms o menos fallidos) de Asambleas regionales, Consejos presbiteriales y

pastorales. Y no hay que caer en la impaciencia utpica. Despus de siglos de gobierno autocrtico en la Iglesia, la experiencia comunional de participacin est an iniciando el rodaje. Pero hemos de reconocer que quedan an importantes bloques estructurales donde siguen reinando las estructuras ms anacrnicas del secreto y de los artificios palatinos. Los dos cnclaves seguidos de este verano han dado al mundo un espectculo entre barroco y pintoresco para todo espectador que haya superado la conciencia mtica y est al nivel de la conciencia crtica moderna. Lo mismq sucede al nivel de los importantes actos del nombramiento de un Obispo para una Dicesis. Cuando ya hemos recuperado la mayora de edad en el espacio pblico secular, no lo tenemos an en el espacio secretsimo de la Iglesia, en contra de la tesis paulina de la mayora de edad del cristiano. Todo esto lo decimos sin acritud, sino con un ntimo sentimiento de dolor. Porque comprendemos la extrema gravedad de la hora histrica que vivimos: verdadero kairs para la evangelizacin del mundo en crisis. Si hemos hecho una referencia a la Iglesia Medieval no era para un juicio simplista. Aquello fue quizs necesario, o al menos inevitable, en el contexto primitivo y arcaicoagrario de la poca. Pero hemos superado la Edad Media, y el que la Iglesia siga, en alguna medida, manteniendo las estructuras y lenguajes de aquel tiempo puede impedir gravemente su significacin sacramental comprensible al mundo moderno. Desgraciadamente el mantenimiento de estas estructuras y lenguaje, el indudable golpe de freno dado a

militantes, sacerdotes, religiosos y telogos, puede resultar vlido para una masa infantilizada y unas juventudes que, entre la evasin y el fascismo, estn otra vez en busca, no de su crecimiento en libertad, sino de la imagen protectora del padre. As, en esta hora crucial, la Iglesia, en lugar de ponerse en el frente histrico del crecimiento y liberacin del hombre, volvera a apoyar, implcitamente, los grandes poderes que estn deshumanizando el mundo. No queremos terminar esta reflexin sobre la publicidad de y en la Iglesia con una nota pesimista que slo en parte est justificada. Si un sector de las altas instancias jerrquicas muestra una indudable involucin e intento de golpe de freno lo hace motivado por unos sentimientos de miedo ante los oleajes

tempestuosos que agitan el espacio pblico de la historia actual, incluso entre lo mismos cristianos. Entonces hay que recordarles la palabra de Jess en el pasaje de la barquilla apostlica agitada por la tempestad: 'por qu tenis miedo, hombres de poca fe? (18). Pero el Espritu sigue soplando, en su imprevisible fuerza cirudnrn (19) y hoy el signo pblico de lu Inicia en el dilogo planetario de un inundo en expansin es tambin el de numerosos sectores de base comprometido* con el Evangelio y con el Pueblo.

(18) Mat. 8, 26. (19) Jn. 3, 8.

(17) Pto XII, La prensa y la opinin pblica, 17 febrero 1950 (La opinin pblica en la Iglesia, n. 12), Accin Catlica Espaola. Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios, Madrid, 1962, tomo I, p. 240.

110

111

JOS M.a DAZ MORENO

DEMOCRACIA EN LA IGLESIA
Reflexin desde el Derecho Cannico

Preliminar
Al redactar estas notas sobre la democracia en la Iglesia, como una reflexin desde el Derecho Cannico, presuponemos la existencia de una reflexin previa de genuino carcter teolgico. Porque aqu tambin la teologa tiene que ser base de un derecho autnticamente eclesial. Este debera ser siempre el planteamiento correcto de la ineludible relacin teologa-derecho de la Iglesia. Las leyes en la Iglesia no tienen por qu enunciar principios teolgicos, pero no pueden ni promulgarse, ni aplicarse sin tenerlos siempre muy presentes en cuanto que esos principios son vlida expresin de una realidad previa al derecho mismo. Porque esa realidad es la que, en su vertiente necesariamente social, el derecho intenta normatizar para que en la Iglesia sea realidad patente la

realizacin de la justicia, que es la finalidad de todo derecho que quiera ser autntico. Por eso dejamos a la teologa la investigacin de los fundamentos y de los lmites precisos de la democracia en la Iglesia. Aqu los presuponemos. Partimos, por tanto, de la existencia de una realidad concreta y precisa que no es otra que la Iglesia como Pueblo de Dios, como comunidad de creyentes en Cristo que se obligan a continuar en el tiempo y en el espacio la accin salvadora de Jess. Pero antes digamos que la motivacin de esta reflexin desde el ngulo concreto del derecho eclesial no es ciertamente una cesin coyuntura! a una moda del momento, sino una exigencia de autenticidad para el derecho de la Iglesia. Porque esta Iglesia y el que se escandalice de ello es hombre de poca fe vive encarnada en el tiempo, en un tiem-

po de hombres. Y por eso mismo, en feliz expresin de Pablo VI, este inmanente contacto de la Iglesia con la sociedad temporal le produce una continua situacin problemtica (1). Y hoy, por causas mltiples y complejas, pero evidentes, hay un clamor universal de democracia como forma de vivir nuestra libertad. Presentimos que la democracia no es un modo perfecto de esta forma de vida, pero hay que confesar que no se ha inventado todava otro mejor. Y a ese clamor universal la Iglesia, y su derecho, no pueden vivir de espaldas, porque la vida cristiana no debe slo adaptarse a las formas de pensamiento y de conducta, cuando sean compatibles con las exigencias esenciales de su programa religioso, sino que debe acercarse a l, purificarlo, ennoblecerlo, vivificarlo, santificarlo. Es sta otra tarea que impone a la Iglesia un perenne examen de vigilancia moral que nuestro tiempo reclama con particular urgencia y con singular gravedad (2). Esta es la verdadera motivacin de esta reflexin. Se trata, nada ms y nada menos, que de una urgencia evanglica.

Soberana del pueblo y soberana para el pueblo El trmino democracia puede tener dos sentidos que conviene precisar. Democracia puede significar que la soberana, fuente del poder, reside en el pueblo y que es el pueblo el que, a travs de los cauces (!) PABLO VI: Encclica Ecclesiam suam, n. 38, en El dilogo segn Pablo VI, Madrid, 1965, p. 30.
(2) PABLO VI: ib.

legales y de los rganos representativos que el mismo pueblo crea, quien designa a aquellos que gobiernan en su nombre. Pero, adems, creemos que es tambin una significacin genuina del trmino aquella que, prescindiendo del origen y del sujeto originario del poder, pone el acento en el modo de ejercer ese poder. Si aunque la potestad suprema no resida en el pueblo, ni en l tenga su origen inmediato, sin embargo, ese poder y autoridad se ejerce siempre en favor del pueblo y de tal forma que los derechos de ste queden garantizados frente a los posibles excesos del poder pblico, creemos que el trmino democracia tiene as tambin su significado exacto. Esto supuesto hay que decir que no es admisible en la Iglesia una democracia en el primer senlido que hemos sealado, yu que lu autoridad en la Iglesia ni procede del pueblo, ni reside primariamente en el pueblo. La autoridad y los undamenlos mismos de la Iglesia no proceden directamente de lu comunidad de bautizados que la forman, poique la Iglesia no es una comunidad humana que nazca simplemente de lu naturaleza social del hombre. La Iglesia es una convocacin salvadora que tiene su origen en Dios, ya que es El quien, para reintegrar en su unidad a su pueblo dividido y disperso, enva a Jess, fundador de la Iglesia como comunidad visible de fe, esperanza y amor (3). Este es el misterio. Es Cristo quien le dio su constitucin, no fueron los hombres, y por eso hay que decir que sus elementos constitucionales estn substrados a la facultad de libio disposicin o modificacin por parte de los hombres. (3) Cfr. Vaticano II, Com. Lumtn .V/itium, cap. I.

112

113

constitucional de la Iglesia. Por eso, con el Cardenal Suenens, parece obvio afirmar que es intil tratar de catalogar a la Iglesia bajo la etiqueta de monarqua, de oligarqua o de democracia. La realidad es demasiado compleja y desborda los cuadros y las analogas humanos (5). Y esto es consecuencia de la originalidad de la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios. Se trata de una originalidad total. Y es un dato que ni el legislador, ni el jurista pueden olvidar en el momento de promulgar, aplicar o explicar las leyes de lu Iglesia. Porque el Vaticano II, al ivvulori/ar el trmino pueblo de Dios, ha querido con ello subrayar que la Iglesia es primariamente una comunidad. Y se es comunidad iiiaudo los miembros de la misma se corresponsabilizan en el logro de la misin personal y comunitaria que se les asigna. Porque de otro nimio esa misin, en ningn plano v desde ningn punto de vista, se t>tu\lc lograr. Y en este sentido hay que afirmar que en la Iglesia no pueden existir discriminaciones esenciales, ya que todos los bautizados y creyentes en Cristo forman un pueblo unido, con un destino comn, con ybsoluta igualdad de medios y de oportunidades para lograr ese deslino. Se trata, por tanto, de tinu expresin que quiere ser totalizante y que no designa, ni slo, ni piclcrenlcmente el laicado, como generalmente se entiende, sino que incluye, y de manera determinante, a tollos los miembros de este Pueblo de Dios y, consiguientemente, tambin a los que estn constituidos en jerarqua, porque la diferencia institucional de jerarqua y laicado (4) Cfr. HEIMERL, H.: Democratizacin no es lo primero que hay que tener en la Iglesia, en Temas candentes para el cristiano, Barcelona, 1976, p. 137. BENS(5) SiuiNiiKS, Cara.: La corresponsabiliBERCER, K.: Democratizacin de la Iglesia, dad en la Iglesia de hoy, Bilbao, 1968, pBilbao, 1973. gina 172.

Debemos insistir: en este sentido, la Iglesia ni ha sido, ni es, ni puede ser democrtica. Pero junto a esta afirmacin, que en ningn momento puede quedar difuminada, hay que proclamar que el ejercicio de la autoridad de la Iglesia sacra potestas y en la Iglesia tiene que ser autnticamente democrtico en el segundo sentido que apuntbamos. Porque si no se quiere traicionar la finalidad de la potestad en la Iglesia, sta debe ser administrada en favor del pueblo. Y esto ser una utopa, o, lo que os peor, una hipocresa, s de modo rfica.: el pueblo ile Dios, directo beiioliiiiuio de es potestad, no Interviene en su e|ctcliio y uclinlnislnuin. Puede decirse, denlio siempre de In mejor nrloiloxln en tlicu, que el i | c r i k i o de In uutorl dad en la Iglesia doheru ser uns democrtico que la democracia mis ma. Y esto por lu sencilla y simple razn de que en la Iglesia, por vo Juntad de Cristo, es lu cotmitiulu. el pueblo, el factor ordenador del ejercicio de la autoridad. Y en este sentido, como se ha advertido con acierto, la forma cristiana de vida contiene en s y hasta sobrepasa la forma de vida democrtica (4). Y siguiendo la lnea de estas necesarias y previas precisiones creemos necesario aadir lo siguiente: la constitucin de la Iglesia entraa en s una absoluta novedad y, por consiguiente, se rebela ante cualquier intento de comparacin con las realidades societarias. Queremos decir que nuestras categoras temporales no son capaces de expresar, y menos an de agotar, el misterio

a la vista en la Iglesia si se considera debidamente su esencia. Anterior a toda diferenciacin, y que no puede ser puesta en duda por ella, es la comunidad e igualdad esencial dentro del Pueblo de Dios (6). Por tanto, y desde nuestra reflexin cannica y en orden a una legtima construccin del derecho positivo eclesial, no es posible partir de la existencia de la jerarqua o de los simples fieles, como si esos trminos fuesen pensables sin una mutua y esencial correlacin. La fundamentacin de la normativa en la Iglesia tiene que partir de la esencia indestructible del Pueblo de Dios, rompiendo desde su inicial punto de partida cualquier clasismo constituido por un haz de derechos o privilegios de una clase sobre la otra. Eso sera traicionar la esencia misma de este Pueblo de Dios. Y es precisamente la indestructible esencia unitaria de la Iglesia la que debe ser origen y fundamento del derecho eclesial, a la vez que este derecho busca ser adecuada, aunque siempre modesta, garanta de la realizacin prctica y vital de esa indestructible unidad del Pueblo de Dios. Confesamos que la historia del derecho cannico no es propiamente una historia de aciertos y de logros, sino ms bien un largo caminar de siglos tras la bsqueda de su genuinidad y de su estricta funcionalidad nunca quiz lograda, por(6) SEMMELROTH, O.: La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, 1966, p. 460. Cfr. GUTI-

que la tentacin mundana de la autoridad eclesial que crea el derecho no siempre fue claramente vencida. Y esto ni debe extraarnos, ni debe escandalizarnos, ni llevarnos a radicalismos absurdos como si se pudiese prescindir del derecho y de las leyes en la convivencia humana. Por eso, mientras la Iglesia sea esa nica realidad compleja, constituida por un elemento divino y un elemento humano, en lu Iglesia tendr que existir el derecho y lus leyes que lo integran (7). Posiblemente en nuestra Iglesia sobran muchas leyes y hay todava un exceso de juridicismo. Pero intentar suprimir este elemento jurdico de la vida misma de la Iglesia ha sido, es y ser siempre o una utopa, o, lo que es peor, una solapada negacin de la encarnacin de Cristo que sigue presente en nuestra historia como fundamento y trmino de nuestra fe. Por eso admitimos tambin como un presupuesto necesario, cuyo anlisis total el canonista cede al telogo, la existencia de una autoridad que, como gestora del bien comn eclesial, debe crear un orden de convivencia donde no slo sea posible, sino fcil lograr los fines particulares y especficos de la persona en la Iglesia. Pero digamos, desde nuestra ptica, cmo entendemos esta autoridad.

La autoridad de la Iglesia y en la RREZ L.: La autoridad en la Iglesia, en Iglesia Iglesia Viva, n. 27, mayo-junio 1970, pp. 237259. Cuando a lo largo de nuestras reflexiones usemos los trminos jerarqua, Comencemos afirmando que en pueblo de Dios como contradistintos lo haremos por seguir una terminologa casi todas las culturas se ha hecho usual, pero de ninguna forma queremos negar, ni difuminar la afirmacin trans(7) Vaticano II, Const. Lumen Centium, crita de Semmelroth. cap. I, n. 8.

114

115

un intento, ms o menos logrado, de sacralizar la autoridad, para sustraerla de esta forma del permanente ejercicio crtico por parte de los sujetos a ella sometidos. As, en las culturas ms primitivas el jefe de la tribu o del clam asuma tanto las funciones que hoy llamaramos polticas y jurdicas como las especficamente religiosas. As el camino del ejercicio de la autoridad y del poder era generalmente segn este esquema: Dios-autoridad-pueblo. Y as las autoridades de estas culturas aparecan siempre como seres segregados, diferenciados del pueblo, constituyendo una casta privilegiada en cuanto receptora de un poder que se transmita por herencia, por uncin y hasta por repetidas encarnaciones de la divinidad. En el medio cultural hebreo la institucin de la teocracia fue un hecho de incalculable influjo en la sacralizacin del poder, aunque la presencia del sacerdocio haca que esa representacin divina de los jerarcas, se llamasen reyes o jueces, fuese, de algn modo, compartida. Y la misma existencia de la profeca aparece tambin como una instancia de cuo popular para impedir una absolutizacin del poder en nombre de Dios. Se puede decir que en el pueblo hebreo exista una sacralizacin moderada de la autoridad, sobre todo si se la compara con la absoluta sacralizacin de los pueblos vecinos y de las culturas contemporneas (8). La autoridad en el Evangelio aparece como algo totalmente original en el sentido nuevo que cobra en labios de Jess la sacralizacin de la autoridad. En el Evangelio se afirma claramente que la autoridad viene de Dios, pero que no se da en

provecho, ni mediato, ni inmediato, de aquellos que la reciben, sino en provecho de otros a quienes deben no mandar, sino servir, aunque este servicio entrae verdaderamente autnticos mandatos. Llamndoles Jess, les dijo: sabis que los que figuran como jefes de las naciones las dominan tirnicamente y los grandes se aprovechan de su autoridad sobre ellas. Pero no ha de ser as entre vosotros; sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, ser esclavo de todos, porque tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y para dar su vida en rescate por todos (Me 10, 42-45). Supone esta declaracin de Jess una verdadera revolucin en el concepto de la autoridad, en su finalidad y en su ejercicio. Supone dar por sentado que existe una autoridad, pero al indicar su esencial instrumentalidad servicial le impone un verdadero control de autenticidad a travs, precisamente, de su eficacia de servicio. En el Nuevo Testamento no aparece ningn indicio de que la autoridad legtimamente constituida acapare en exclusividad la representacin de Dios, ya que el Espritu no es presentado como si estuviese participado por una especie de degradacin de lo ms alto a lo ms bajo, sino que es participado por toda la comunidad, y es esta participacin comunitaria la que establece una serie de carismas, uno de los cuales es el servicio jerrquico. De aqu que se evite hasta el mismo uso del trmino jerarqua poder sagrado y se prefieran los trminos: apstol, obispo, dicono, etc., con (8) RODRGUEZ, M.: Desacratizacin, ni- ms clara referencia al servicio que al mando. Y, en este mismo sentido. co camino, Barcelona, 1974, pp. 58 y ss.

habra que usar el trmino colaborador con preferencia al de subdito (9). Esta concepcin de la autoridad neotes lamentara de ninguna forma puede significar destitucin o abolicin o desobediencia, porque el mismo Cristo exige la sumisin, la obediencia y el respeto como necesarias actitudes fundamentales del cristiano (10). Lo que se quiere indicar es que la autoridad en la Iglesia y el respeto a la misma es un hecho de gracia que participa del carcter de misterio propio de la Iglesia, y por esto no puede entenderse a la luz de meras categoras humanas de poder y sumisin, sino que necesariamente deben ser interpretadas en clave de fe. Por eso, hay que decir que aunque n o podemos caer en el simplismo de pensar que el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se pueda ver libre de ese contagio con la realidad humana en la que vive y se desenvuelve, sin embargo, es necesario que todos, los que mandan y los que obedecen, vivan la continua bsqueda de un modo cristiano de mandar y de obedecer, de ensear y de aprender. Bsqueda que llevar a una progresiva purificacin de demasas estructurales y organizativas, de excesivas preocupaciones disciplinares que indican una cierta desconfianza de la libertad cristiana. El derecho y las leyes en la Iglesia no pueden tener otra justificacin (9) ...los fieles revestidos del sacerdocio comn y trabajando por el bien de la Iglesia, mediante comunicaciones y consejos con los pastores, no se consideran como subditos, sino como colaboradores del orden jurdico al que prestan un auxilio obediente en todos los grados (Pablo VI a la Rota Romana, 4 de febrero de 1977. Cfr. Ecclesia 37 (1977) 289. (10) Mt 28, 18; 10, 40; Le 10, 16.

que ser instrumentos de libertad, garantas de libertad, apoyos de la libertad. Porque toda reforma estructural de la Iglesia, en su continuo esfuerzo de autenticidad, tiene que situarse como un paso hacia una vida ms evanglica, ya que la misin de la Iglesia es hacer presente a Cristo en el mundo. En definitiva, es el amor y no la ley lo que constituye fundamentalmente la Iglesia, y una ley que no sirva al amor no es ley en la Iglesia. Y esto no slo es necesario que sea as, sino que es igualmente urgente que aparezca as. Porque el gran drama de la crisis actual del derecho de la Iglesia, y en la Iglesia, es que no es fcil que aqullos, en cuyo favor se legisla, comprendan y capten, sin necesidad de sutiles elucubraciones, que las leyes que se promulgan y que se aplican son en favor de ellos, son garantas de su libertad. Y si esto debe exigirse en cualquier comunidad huiimuu que prelendu convenirse en un estado de derecho, con nuicliu mayor ru/.n hay que exigirlo un I Iglcslu, donde el bien comn, u cuyo un vicio deber estar lu autoridad, cu la unidad en el amor. Y esto no ite Identifica siempre, ni con frecuencia, con una convergenciu pinamente disciplinar al servicio de una eficacia perfectamente programada. Por eso, la autoridad eclesial tiene ms necesidad que ninguna otra de lograr el libre consentimiento y la adhesin espontnea de aquellos en cuyo favor manda y ordena (II). Por todo esto, de nada anda tan necesitada nuestra Iglesia, u diferentes niveles, como de mi nueva (11) GATTI, G.: Autoridad, en Diccionario enciclopdico de teologa mural, Mudrid, 1974, pp. 62-63. Cfr. Htor, P.: l.'autorite dans le catholicisme conlemporalne, Pars, 1975.

116

117

sensibilidad en los legisladores y en lo que deben aplicar a las leyes. Sobre todo, en este momento de increble resaca de lo jurdico en la Iglesia. Estamos situados en u n momento clave, donde quiz no valen trminos medios que intentan hacer pasar mercancas averiadas con envases renovados o nuevos. Todos necesitamos una profunda cura de humildad para saber mandar y saber obedecer.

Ejercicio de la autoridad En la actualidad, asi lo pensamos, el problema est planteado ms que a nivel de origen o justificacin de la autoridad en la Iglesia, a nivel de ejercicio, a nivel de prctica. Y si antes hemos declarado que no es misin del derecho establecer los fundamentos y los lmites de la autoridad en la Iglesia, ahora debemos afirmar que no es misin de la teologa, y, en parte, ni siquiera de la pastoral, establecer el modo adecuado de ejercer la autoridad. Se trata de una tcnica que exige un previo conocimiento y una adecuada capacidad. Por eso, no dudamos en asegurar que es urgente la revalorizacin de la profesin de jurista en la Iglesia. En la aplicacin del posconcilio ha sido ste uno de los tallos ms sensibles. Toda la doctrina conciliar puede quedar en meras declaraciones de principios si su aplicacin, en su vertiente jurdica, no se hace dentro de los medios que la genuino ciencia jurdica ofrece. O bien, por el contrario, toda la doctrina conciliar puede ser traicionada si los preceptos legales derivados de esa doctrina no son en verdad sus deriI IH

vaciones prcticas, sino un intento de frenar su aliento renovador en tantos aspectos de la vida de la Iglesia. Aqu pensamos est situado uno de los problemas ms agudos del presente momento histrico por el que atraviesa la Iglesia. Se impone, por tanto, una delimitacin de campos. Los canonistas deben situarse en su puesto, no deben traspasar su misin especfica de explicar y aplicar las leyes. Hay que reducir lo jurdico en la Iglesia, pero el derecho que quede, como elemento necesario de su vida y su constitucin, debe ser autntico derecho y no frmulas hbridas y, por consiguiente, estriles. Si lo jurdico en la Iglesia haba invadido campos donde no estaba justificada su presencia y su dominio, ha llegado la hora de sacarle de all. Pero, insistimos, lo que en la Iglesia quede de jurdico por fuerza de su misma constitucin debe ser y ser expresado y aplicado como tal derecho, sin difuminaciones, sin paliativos y sin complejos que a nada conducen. Decimos esto porque nuestra reflexin sobre la democracia en la Iglesia es, como lo indicbamos al principio, una reflexin desde el derecho cannico. Y, por consiguiente, no agotamos en ella todo lo que en la Iglesia puede y debe haber de democrtico. Pero en este aspecto jurdico sobre el cual centramos nuestra atencin son los juristas quienes estn llamados a realizarlo en la prctica y en la realidad. Por ello, desearamos una rpida renovacin de los canonistas que hagan algo ms, en este terreno de democratizar lo jurdico en la Iglesia, que buscar frmulas nuevas en las que verter un espritu que ya no vale. Y, en este sentido, pensamos que son stas las dos consecuencias principales que se derivan para una au-

tntica renovacin del derecho cannico: 1.* Una necesaria descentralizacin

Se refiere esta primera consecuencia al momento de promulgar las leyes. Ya no es posible legislar con cierta particularizacin desde un nico centro productor del derecho. Es imposible acertar si no se descentraliza el poder de legislar desde el momento en que han dejado de ser sinnimos unidad y uniformidad. Son trminos que se identificaban hasta hace muy poco. Un cierto tono de occidentalismo en la legislacin pareca u n dato genuinamente catlico. Cuando en realidad no debi ser as nunca. Las iglesias particulares reclaman una atencin cada da ms intensa. Todo esto supone una purificacin exacta y leal de lo que es un dato de nuestra fe catlica: el primado del Papa de Roma. Porque una cosa es aceptar, con todas sus consecuencias, su misin divina de centro de la unidad de fe, de su garanta y de su custodia, y otra cosa bien distinta es imponer el romanismo como un estilo de vida que se intenta justificar en el Evangelio. Es necesario, hoy quiz ms que antes, saber distinguir entre un antiromanismo que equivale a la negacin terico-prctica de la Iglesia jerrquica o del primado del Papa y un romanismo crtico que intenta despojar al gobierno central de la Iglesia, y especficamente al derecho administrativo que lo configura, de ciertas formas surgidas en el curso del tiempo, y que se han hecho problemticas frente a la nueva coyuntura de la Iglesia y del mundo. Una administracin central no puede ya atribuirse ninguna funcin creadora. Sera demasiado

pedirle tal cosa. Por eso, ha de reconocer tanto ms el elemento creador a las iglesias locales y no decidirlo todo apresuradamente de arriba abajo (12). Podamos aducir mltiples ejemplos. Pero no son necesarios. Slo nos gustara dejar constancia de un hecho que tiene relacin directa con el derecho cannico. Nos referimos a lo siguiente: no se puede decir que las ltimas leyes que han sido promulgadas en el posconcilio hayan sido un acierto ni se caractericen por su eficacia. Las consecuencias son mltiples. Pero creemos que una de ellas es un paulatino desprestigio de los rganos legislativos romanos, un cierto escepticismo creciente sobre la necesidad de la ley en la Iglesia y, lo que es peor, una acusada sensacin de doble conciencia ante leyes que idealmente estn vigentes, pero que no se cumplen. Y esto es pernicioso porque, en general, no es fcil distinguir en este terreno entre lo sustancial y lo accidental, entre lo que es perenne y lo que puede ser perecedero. Por ello, y siempre desde el ngulo de nuestra reflexin cannica, sera necesario dotar al Snodo de los Obispos de una mayor amplitud de competencia y de eficacia, lo mismo que resultara muy beneficioso que las Conferencias Episcopales fuesen autnticos rganos de gobierno de las Iglesias nacionales, sin excesivos miedos a trasnochados gal carlismos. Los Consejos Presbiterales y Pastorales deberan tener un cometido jurdico que fuese ms all de lo meramente consultivo. Y as podramos seguir. Cuando se habla de la intervencin del pueblo en el gobierno de
(12) BUI.HMNN, W.: La tercera Iglesia a las puertas, Madrid, 1976, p .213.

119

la Iglesia, casi siempre se suele dar la imprecisa respuesta de que se ve su oportunidad y hasta su necesidad, pero resulta muy difcil y hasta imposible hacer viable esa intervencin. Y esto no creemos que tenga que ser as. Y-es aqu donde los juristas tienen su campo propio en orden a instrumentar los medios flexibles, justos y eficaces para hacer activa esa presencia del pueblo en los rganos rectores de la comunidad eclesial, quitando as al modo de ejercer la autoridad en la Iglesia tantos resabios de absolutismo clerical o clericalizante. Existe alguna dificultad dogmatica o es un imposible jurdico la creacin de rganos correctores del gobierno de los Obispos y de los Prrocos para que sus modos de gobernar sean justamente revisados con cierta periodicidad? Por qu si un Obispo, aun contando con la buena voluntad propia y de quienes le eligieron, aparece en la prctica como menos apto para el gobierno de una dicesis o su gestin, por las razones que sean, no es positiva, por qu, repetimos, va a resultar tan difcil, tan inslito y tan duro que ceda el gobierno y se retire a la parroquia o a la ctedra de donde le sacaron? En qu principios evanglicos se fundan esos derechos adquiridos hasta los setenta y cinco aos en que se les aconseja que presenten su renuncia al Papa? No son ciertamente cuestiones fciles. Pero son importantes y constituyen factores muy valiosos en una adecuada democratizacin del gobierno de la Iglesia. Y repetimos que es aqu donde el canonista tiene que instrumentar los medios aptos y necesarios para que esta democratizacin sea eficiente y positiva.

2."

Un mayor equilibrio entre lo institucional y lo espontneo

Si la primera consecuencia que hemos apuntado se refiere propiamente a lo que con razn puede llamarse derecho administrativo de la Iglesia, esta segunda consecuencia se refiere propiamente a algo que es previo. os referimos al derecho fundamental de la Iglesia. O como otros prefieren llamar: ley fundamental de la Iglesia. No se trata de verter en trminos jurdicos la constitucin de la Iglesia, porque eso es imposible. Se trata solamente de un mero instrumento o dispositivo tcnico-jurdico que ayude a organizar la convivencia en la Iglesia, regulando, de forma fundamental, aquellos aspectos que han resultado ms conflictuales en relacin con el ejercicio de la autoridad (13). Dentro de este derecho fundamental de la Iglesia y en relacin con la reflexin que nos ocupa creo que adquiere particular importancia la relacin que existe entre lo institucional y lo espontneo en la vida de la Iglesia. Difcil relacin que ser siempre un centro de necesaria tensin y en donde el derecho fundamental tiene una clara misin de equilibrio. Si la Iglesia es esencialmente carisma, fuerza de Espritu, espontaneidad de los hijos de Dios llamados a la libertad, estas notas esenciales de la constitucin de la Iglesia el derecho de ninguna forma puede ignorarlas, ni infravalorarlas, sino que (13) Sobre el proyecto de Ley fundamental de la Iglesia puede verse: Redaccin de Ius Canonicum, El Proyecto de Ley fundamental de la Iglesia, Pamplona, 1971; Varios: De lege Ecclesiae fundamentan condenda, Salamanca, 1974; Varios: Legge e vangelo, Brescia, 1972; D. M., J. M.: Ley fundamental de la Iglesia, Sal

es misin suya garantizar su genuina permanencia (14). Y esto lo lograr el derecho cuando procura y establece las bases para que esa libertad espontnea se conjugue con los dones de la libertad de los dems, de tal forma que seamos en la Iglesia un sacramento de genuina libertad para el mundo y en el mundo. En otros trminos: el derecho de la Iglesia no tiene la finalidad de recortar los derechos inalienables de la persona, sino ordenar, y slo en cuanto sea necesario, su ejercicio comunitario, estableciendo un verdadero estatuto de libertad. Las leyes en la Iglesia deben buscar siempre ese equilibrio entre la libertad del Espritu y el deber de solidaridad comunitaria que nos une en cuanto que somos un Pueblo de Dios peregrinante por la historia humana. La libertad cristiana es un bien de la redencin que no puede ser destruido por ningn poder, ni de dentro, ni de fuera de la Iglesia. Esta libertad cristiana la condens San Pablo en aquella impresionante afirmacin: Todo os pertenece a vosotros, vosotros pertenecis a Cristo y Cristo a Dios (15). Esta libertad cristiana, de tan estrechas y claras conexiones con el amor, que es la ley en plenitud (16) debe ser protegida y defendida tambin por instituciones jurdicas vlidas, ya que se trata de una libertad que debe verificarse dentro de una comunidad humana, y, como hemos dicho, la humanidad todava no ha encontrado otro medio ms vlido que el derecho para defender esos derechos inalienables que constituyen la
(14) Cfr. HASENHTTL, G.: Carisma, principio fundamntale per Vordinamento delta Chiesa, Bologna, 1973, pp. 252-261. (15) 1 Cor 3, 22.

personalidad, sea natural o sobrenatural. Las instituciones jurdicas, aquellas que son genuinas, nacen como instrumentos de defensa de esa libertad que est en el ser mismo de la persona. Pero ocurre que todo organismo que no se renueva se vuelve esclertico y se anquilosa. Y esas instituciones jurdicas, que nacen como garanta de la libertad, terminan alzndose con la primaca de importancia, y de medios e instrumentos se convierten en fin. Y de defensa de la persona se convierten en baluartes de la autoridad. Y as termina el hombre siendo para las leyes y no las leyes para el hombre. Por eso, y al ritmo de los signos de los tiempos, la Iglesia debe hacer un continuo examen de conciencia para restaurar la prctica de la justicia en su interior y ser as modelo de justicia ante el mundo, procurando que la ley eclesial sea ese punto exacto de equilibrio entre la libertad y la solidaridad. El Snodo de los Obispos de 1971 expres esta necesidad de revisin y actualizacin del derecho en la Iglesia, de forma clara y terminante: Han de ser respetados los derechos dentro de la Iglesia y nadie debe ser privado de estos derechos comunes; se reconoce a todos el derecho a una conveniente libertad de expresin y de pensamiento, lo cual supone tambin el derecho a que cada uno sea escuchado en espritu de dilogo que mantenga una legtima variedad dentro de la Iglesia; los procedimientos judiciales deben conceder al imputado el derecho a saber quines son sus acusadores, as como el derecho a una conveniente defensa. La justicia, para ser completa, deber incluir la rapidez del proceso, y esto se requiere es-

Terrae 59 (1971) 563-589.

(16) Rom 13, 10.

120

121

Cerramos aqu nuestras reflexiones cannicas sobre la democracia en la Iglesia. Slo unas reflexiones, porque quedan muchos aspectos particulares que deberan ser analizados a la luz de esta posibilidad y necesidad: la corresponsabilidad de todos los miembros del Pueblo de Dios. Repetimos que la tarea no os fcil. Pero es apasionante. Y, sobre lodo, requiere una nueva sicologa en los legisladores y en Jos canonistas para que no se traicione (17) S n o d o ele los Obispos |')7I, Ihliupor temores o radicalismos revanmcHIov, .SiiliiiiiiiiH'ii, l'(72, pp ft'171 chislas el nacimiento de esta nueva (18) Siir'N, .1. M : 1'rryiitni mtmnit v tutela tlci .Uiit iluittl lu'H'tirilmimfuto catto- edad de la Iglesia al que asistimos nlcn, en 1.a iiilliniililtl episroimlr per I asombrados. fulurn tirita CMrsa. I'lrcn/c, !%'), pp. 112127. la misma comunin, dejando, l mismo Pablo VI en ti alocucin a la Rota Ro- tiempo, a los fieles individualmente conmana liu puesto de relieve esta finalidad siderados la necesaria libertad responsaesencial del derecho de la Iglesia: ble, como dicen, y que sirva para edificar Finalmente, la proteccin de la justicia el Cuerpo de Cristo, a no ser que la uniocupar un lugar en el nuevo Cdigo por- dad y la paz de toda la comunin de la que la vida jurdica no aparecer como Iglesia exijan lmites ms estrechos para dominando todas las partes de la vida de que la unin mutua y el bien de toda la la Iglesia, sino como elemento de la m- comunin se consigan ms fcilmente xima importancia, que sirve a la vida de (Ecclesia 37 (1977) 289).

pecialmente en las causas matrimoniales, etc. (17). Slo as existir un rgimen de garantas jurdicas que no ahogue la libertad, sino que la defienda. Y slo as el derecho de la Iglesia ser un derecho autentico. Y esta autenticidad se mostrar particularmente en el hecho de que en la Iglesia no existirn ms leyes que las que se requieran como defensa de esa libertad cristiana, dejando largos espacios abiertos a la espontaneidad que no mata el amor, ni la justicia, sino que son su mejor expresin (18).

Final

JOS M. CASTILLO

LA TOLERANCIA EN LA IGLESIA

La cuestin que aqu se plantea, est en ver si la Iglesia, en las actuales circunstancias y segn su actual funcionamiento, puede o no puede contribuir eficazmente a promover la convivencia democrtica entre los ciudadanos. Y la razn de dudar, en este sentido, es muy clara: si la Iglesia es intolerante con sus miembros, con qu derecho y con qu ejemplaridad va a exigir la tolerancia a los dems?, cmo va a poder educar para la tolerancia y la democracia quien no practica esas cosas en modo alguno? Por otra parte, aqu es muy importante tener en cuenta que, en esta materia, no bastan las enseanzas puramente doctrinales o tericas. Porque la democracia no es cuestin de una teora, sino esencialmente de una praxis, de un estilo y unas formas de comportamiento, en el que el respeto prctico a las opiniones contrarias es enteramente

fundamental. De tal manera que quien no practica esas cosas es automticamente descalificado por la sensibilidad moderna, que en este punto es particularmente alrgica a cuanto represente imposicin, dominacin o autoritarismo. Desde este punto de vista, los cristianos debemos reconocer que los movimientos ms fuertes en orden a realizar la igualdad y la fraternidad no se han puesto en marcha dentro de la Iglesia, sino lucra de ella, en mltiples luchas contra la Iglesia cristiana y espccinliiiciilc contra la Iglesia catlica (I). !.> cual obviamente ha restado creilibilidad a la misma Iglesia y a su posibilidad de influir positiva y bcnoTIcnmente en la conciencia moderna. Por eso, parece que, en esle momento, es particularmente urgente el reflexionar sobre este problema. la Iglesia, Bilbao, 1973, 97-98.
(1) BENSBERGER, K.: Demwrathacltin de

122

123

Y no slo el reflexionar, sino sobre todo actuar de acuerdo con una mentalidad que resulte plenamente coherente con el mensaje cristiano a este respecto. La problemtica que aqu se plantea es compleja y mltiple. Pero creo que se puede resumir y condensar en dos cuestiones bsicas: por una parte, est el problema que consiste en saber hasta qu punto la estructura jerrquica de la Iglesia es compatible con la admisin de determinadas formas democrticas en su funcionamiento; por otra parte, se trata de determinar hasta dnde puede y debe llegar la tolerancia en el interior de la Iglesia, es decir, la tolerancia de los dirigentes eclesisticos con quienes disienten, en el interior de la Iglesia, de las pautas oficialmente establecidas. La primera de estas cuestiones se refiere a la estructuracin de la Iglesia, mientras que la segunda afecta, ms bien, a la forma de ejercer la autoridad.

J e r a r q u a y democracia en l a Iglesia En la actual organizacin de la Iglesia, los elementos democrticos han quedado tan fuertemente marginados que, en la prctica, bien se puede decir que de democracia, nada. Ya que la eleccin del Papa por los cardenales resulta muy problemtica, en este sentido, desde el momento en que sabemos que a los cardenales los designa el Papa. Pero sabemos que no siempre han sido as las cosas en la Iglesia. En efecto, durante todo el primer milenio, el ministerio eclesial se concibi siempre como una realidad esencialmente vinculada a una co-

munidad concreta y determinada. De tal manera que se tena el convencimiento de que cada comunidad posea, por derecho divino, la potestad de elegir a sus propios ministros e incluso el poder tambin de destituirlos y apartarlos del ministerio cuando tales ministros no se comportaban debidamente (2). Es ms, segn nos consta por el canon sexto del Concilio Ecumnico de Calcedonia, la relacin del ministro a su comunidad era tal que se tenan por invlidas las llamadas ordenaciones absolutas, es decir, aquellas ordenaciones en las que un sujeto era ordenado sin relacin a una comunidad concreta (3). Lo cual quiere decir que solamente se consideraba ministro verdadero y vlido de la Iglesia aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. En consecuencia, se puede decir, con toda seguridad, que, durante todo el primer milenio del cristianismo, la ordenacin inclua no slo la imposicin de manos del obispo, sino adems, y esencialmente tambin el llamamiento y aceptacin por parte de una comunidad, cosa que nos consta ampliamente por los testi(2) Segn el concilio de Cartago, del 254, presidido por San Cipriano, el pueblo tiene poder, por derecho divino, para elegir a sus ministros. CIPRIANO: Bpist. 67, IV, 1-2 (634); y tiene, adems, poder para quitarlos, cuando son indignos. Epist. 67, III, 2 (634); de tal manera que ni el recurso a Roma debe cambiar la situacin, cuando ese recurso se basa en una informacin defectuosa. Epist. 67, V, 3 (635). (3) ALBP.RICO, 3. (Ed.): Concitiorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, 1973, 90. Para un estudio de este asunto, cfr. SCHILLBBBHCKX, E.: Das kirchliche Amt, Dusseldorf, 1981, 68-73; VOGEL, C: Vacua manus impositio: L'inconsistence de la chirotonie en Occident, en Metanges Liturgiques offerls au R. P. Dom B. Botte, Louvain, 1972, 511-524.

monios de la liturgia (4). Adems, todo esto quiere decir tambin que el Papa, obispo de la comunidad de Roma, era tambin designado mediante participacin popular, prctica que dura hasta el Papa Nicols II, que en 1059 limit el derecho de votacin a los cardenales (5). Ahora bien, qu concepcin del ministerio eclesial subyaca a todo este planteamiento? Parece que se puede responder lo siguiente: la Iglesia consiste esencialmente en la comunidad de los creyentes, y por eso el ministerio brota de ella y es designado por ella. Pero, al mismo tiempo, se tena muy claro tambin que el ministerio es un don de Dios a su Iglesia, y por eso se requera y se requiere la imposicin de manos. Por lo tanto, en la Iglesia no basta la sola designacin de un sujeto por parte de la comunidad, porque entonces falta el elemento de arriba. Pero tampoco basta la sola imposicin de manos por parte del obispo, porque entonces falta el elemento de abajo, la dimensin propiamente comunitaria. El ministerio eclesial es, a la vez. un hecho comunitario v un don de T>ios a su Iglesia. Y no puede faltar ninguno de esos dos elementos. Por consiguiente, parece bastante claro que pertenece a la naturaleza y al buen ser de la Iglesia el que en ella existan determinados elementos claramente democrticos, concretamente en lo que se refiere a la manera concreta de designar y aceptar, por parte de la comunidad, a los ministros eclesiales. Pero esto necesita todava alguna explicacin, como enseguida vamos a ver. (4) Ha estudiado bien este punto SCHILLEBEECKX, O. c , 73-80.

E s t r u c t u r a y organizacin Entendemos aqu por estructura lo que hay de divino e inmutable en la Iglcslu, desde el puni de vista de la prcsencln de lo ministerios en ella. Por el iunliiti lo, entendemos tambin por otKniiUiu li'm lo que hay de humano y mmblnhle en la misma Iglesiit, desde ese mismo punto de vista. Pin lo Innlo, lii ritruchiru es el elemento que viene -de arriba, mientras que ln <>i itiinl/iif Ion i lo que proviene de IIIIM|II. I'.n conMCtiencia, la cslriii tunt es lo que en ln Iglesia debe de pe mtuieiei tullirlo 1 tra1 vs de los slujiis, pieelsnineiite porque procede de nrilhn, mlelItrM que la orgiinlziiiln puede, v u veCM debe, ser eunihlniln, porque es UIU rcalidatl lunniitiii, es ilerlr, nuil l'Mlidad que proviene de nl)|<>. Ahora bien, en el eslitiln ni I Un t la investi|'u ii'm lilslili \ y teolgica, sabemos que ln esliiti lutii divina 8 intocable de ln tilles! niiislsia en su aposloliililiul, inleiilrtts que l organizacin es el roiijtiulti de formas histricas y de irnll/minnes concretas que la eslriKltitn mlqulere en el espacio y en el llenipn. I'oi ulru parte, la aposlollcidiul Influye olivinmcnte la sucesin iiposltli n, que histricamente se hn eiini relmlo v realizado en la sucesin episcopal (o). Por consiguiente, el hei lio de la sucesin episfipnl en un elemento (6) El qiif ln <ililtK ni los sucesores de los Apl"lr* ps un hecho afirmado de tul tomn pni ln tradicin y por el magisterio ilr ln lylraln, que se impone como un dalo ilr tr ( li CONAR, Y.: Propiedades eyftultilcy tlr tu ulcsia, en Mysterium Sahitls IV/I, Mmlrlil, 1973, pp. 556557, que npuiln niiiplj inlormacin sobre este pimo. NI hlrn hay que decir, con toda clnrltlml, qitr no es lo mismo hablar de la nucruln apostlica que de la sucesin epUcopul. Durante los siglos

(5)

Cfr. BENSBERBER, K.:

O. C, 93.

124

125

esencialmente estructurante de la Iglesia y, por lo tanto, intocable. Pero todo lo que se refiere a las formas histricas, que ha ido asumiendo la sucesin episcopal, es algo que no slo es cambiable, sino que incluso se debe cambiar, cuando se trata de cosas o formas de comportamiento que, de la manera que sea, daan a la apostolicidad, es decir, a la fidelidad c identidad sustancial de la Iglesia de todos los tiempos con la Iglesia de los Apstoles. Desde este punto de vista, ya se ha dicho cmo y hasta qu punto, en la Iglesia del primer milenio, existieron toda una serie de formas democrticas, que no tocaban para nada a la naturaleza divina y sobrenatural del ministerio eclesial, pero que respetaban slidamente la dimensin necesariamente eclesial y comunitaria del mismo ministerio, i o s cambios que se han introducido posteriormente en ese sentido, a partir de los siglos x n y x m , pertenecen obviamente a los elementos meramente organizativos, de los que ya hemos dicho que pueden y hasta a veces deben ser cambiados, precisamente para bien de la misma apostolicidad de la Iglesia. En consecuencia, en cuanto a la primera de las cuestiones, que antes habamos planteado, parece que se puede decir lo siguiente: no es contrario a la estructura divina e inmutable de la Iglesia la existencia en ella de aquellos elementos democrticos que admiti todo el primer milenio del cristianismo y que, por otra parte, resultan profundamente coherentes con la dimensin comunitaria v participativa de la misma Talesia. Es ms, no se trata solamenprimero y segundo, sabemos con seguridad que hubo sucesin apostlica, pero no sabemos si hubo o no hubo sucesin episcopal en muchas de las comunidades cristianas.

te de que los elementos democrticos antes indicados no sean contrarios a la e s t r u c t u r a divina, sino sobre todo la cuestin est en que, como acabo de indicar, esos elementos resultan ser m s profundamente coherentes con el ser mismo de la Iglesia en c u a n t o pueblo unido y en cuanto c o m u n i d a d de salvacin.

revelada de Dios y por la misma ratn natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad de forma que llegue a convertirse en un derecho civil* (7). Por lo tanto, se trata del principio segn el cual el hombre no puede ser forzado a obrar en contra de su conciencia, ni tampoco se le puede impedir que acte de acuerdo con ella. Es, por consiguiente, el principio de prioridad de la concienca sobre cualquier autoridad, que pueda forzar o violentar a la conciencia de la manera que sea. Pero sobre este planteamiento se deben hacer varias observaciones. Y, ante todo, recordar que no se trata aqu de defender los derechos de la verdad, sino de proteger y asegurar los derechos de la persona. Este principio ya es sobradamente conocido. Y est expresamente afirmado en el texto conciliar que acabo de recordar. Por otra parte, tal como est formulado ese texto, est claro que en l se trata de un derecho ms radical y ms amplio que el solo y simple derecho a la prctica religiosa y su consiguiente respeto y tolerancia por parte de la autoridad civil. El caso concreto del derecho del sujeto frente a la potestad civil es una aplicacin concreta y prctica de un principio ms amplio y, por eso, de un derecho ms general. En este sentido, es importante recordar que el texto habla de cualquier potestad

humana (cuiusvis potestatis humanae). Por eso, la declaracin conciliar sobre la libertad religiosa hace una aplicacin prctica de todo este planteamiento al caso concreto de lo que es y supone la bsqueda de la verdad mediante el estudio y la investigacin: ala verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social. Es decir, mediante una libre investigacin, sirvindose del magisterio o de la educacin, de la comunicacin y del dilogo, mediante los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado para ayudarse mutuamente en la investigacin de la verdad (8).

El f u n d a m e n t o de la tolerancia Pero con lo dicho no basta para resolver el problema planteado. Porque no es suficiente que, en la organizacin m i s m a de la Iglesia, haya ciertos elementos democrticos, si despus resulta que, en el ejercicio concreto de la autoridad, se procede antidemocrticamente, es decir, se procede con u n talante autoritario e impositivo. P o r eso interesa establecer claramente lo que podemos llamar el fundamento de la tolerancia en la Iglesia. Ese fundamento ha sido slidamente establecido por el concilio Vaticano II en su declaracin sobre la libertad religiosa: Este concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en pblico, solo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos. Declara, adems, que el derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra

Se trata, por tanto, no slo del derecho a investigar la verdad, sino adems a exponer y comunicar a otros lo que se ha investigado: quibus alii alus exponunt veritatem quam invenerunt vel invenisse putant, ut sese invicem in vertate inquirenda adiuvent. Por ltimo, en todo este asunto, es de suma importancia tener siempre muy presente que se trata de un derecho inalienable, es decir, un derecho al que el sujeto no renuncia ni puede renunciar por el hecho de incorporarse libremente a una comunidad de fe. Tngase presente que se trata del derecho a conocer la verdad, ms an, la Verdad Revelada. El derecho a conocer esa Verdad y el derecho a comunicarla a los dems. Un sujeto puede renunciar a (7) Dignitatis Humanae, 2, 1. Para este punto, cfr. el estudio de BRINKMANN, J.: un derecho concreto (casarse) por Toleranz in der Kirche. Eine moraltheolo- conseguir un bien mayor (la liberti.iche Untersuchung ber institutionelle tad del espritu). Pero lo que no se Aspekte innerkirchliche Toleranz, Pader- ve es qu bien mayor puede haber lx>rn, 1980, pp. 22-27. Para los problemas histricos que plantea esta cuestin, vase que el bien de conocer y comunicar los estudios que ha recogido LUTZ, H.: la verdad, concretamente la Verdad Y.ur Geschichte der Toleranz und Relillonsfreiheit, Darmstadt, 1977. (8) Dignitatis Humanae, i. 2.

126

127

Revelada. Por eso, parece claramente que este derecho es inalienable. Por lo dems, resultara contradictorio y hasta ridculo el exigir el respeto de ese derecho en unos casos y ante unas autoridades, mientras que al mismo tiempo se pide la renuncia del mismo derecho ante otros poderes. Desde luego, el documento conciliar no da pie para semejante interpretacin.

Los lmites de la tolerancia El derecho a la libertad en la Iglesia no es un derecho ilimitado. La misma declaracin conciliar sobre la libertad religiosa lo reconoce expresamente: / derecho a la libertad en materia religiosa se ejerce en la sociedad humana, y por ello su uso est sometido a ciertas normas (9). En este sentido, el Concilio recuerda, ante todo, el principio fundamental del respeto debido a los derechos de los dems, as como el principio general del bien comn, que siempre ha de ser plenamente respetado. Con todos, dice el Concilio, hay que obrar conforme a la justicia y al respeto debido al hombre (10). Adems, el mismo Concilio recuerda el derecho que tiene toda sociedad a protegerse contra los abusos que se puedan cometer bajo pretexto de libertad religiosa (11). Si bien, el documento conciliar no deja de afirmar que se debe observar en la sociedad la norma de la ntegra libertad, segn la cual, la libertad
(9) MANN, (10) (11) Dignitatis Humanae, 7,1. Cfr. BRINKJ.: o. c, pp. 34-38. Dignitatis Humanae, 7, 2. Dignitatis Humanae, 7, 3.

debe reconocerse en grado sumo al hombre, y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la medida en que lo sea (12). Pero, sin duda alguna, la cuestin ms delicada, en todo este asunto, est en determinar quin y cmo debe intervenir cuando se trata de poner lmites a la tolerancia. Ahora bien, la respuesta aqu es sencilla, cuando se trata de la comunidad eclesial. En asuntos intra-eclesiales, la autoridad competente es obviamente la autoridad jerrquica. Y es esta autoridad la que debe determinar cundo se traspasan los debidos lmites de la tolerancia y la libertad, en el sentido indicado. Adems, como dice expresamente el mismo Concilio Vaticano II, el Magisterio eclesistico es quien detenta el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida (13). Por consiguiente, es el Magisterio eclesial quien tiene la autoridad competente para determinar, cuando sea necesario, si se rebasan los lmites de la debida tolerancia en la Iglesia. De lo dicho se sigue que la actitud de los fieles, ante las intervenciones del Magisterio, debe ser, como dice el Concilio, aceptar y adherirse con religiosa sumisin del espritu al parecer del obispo (14). Pero aqu es preciso hacer dos observaciones de suma importancia. En primer lugar, que el Magisterio no est
(12) Dignitatis Humanae, 7, 3. (13) Dei Verbum, 10, 2. (14) El documento conciliar dice textualmente: fideles autem in sui Episcopi sentenliam de fide et moribus nomine Christi protatam concurrere, eique religioso animi obsequio adhaerere debent. Es ms, a continuacin aade el texto que este religioso obsequio del entendimiento y de la voluntad se ha de prestar especialmente {singulari ratione) cuando se trata del magisterio del Romano Pontfice. Lumen Gentium, 25, 1.

sobre la palabra revelada, sino al servicio de ella, como recuerda la constitucin sobre la Divina Revelacin (15). Y es obvio pensar que si el concilio recuerda este principio, es porque existe el peligro objetivo de que efectivamente el Magisterio se enseoree sobre la palabra de Dios, en vez de ponerse a su servicio, es decir, por debajo de ella. En segundo lugar, se debe recordar tambin que, fuera de casos verdaderamente excepcionales, el Magisterio es falible, es decir, que se puede equivocar. Y es, adems, un Magisterio del que sabemos que, en mltiples ocasiones, se ha equivocado, como nos ensea ampliamente la experiencia histrica. Ahora bien, si a todo esto aadimos cuanto se ha dicho antes acerca del derecho inalienable de la conciencia, podemos y debemos llegar a la siguiente conclusin: la postura normal del creyente debe ser aceptar con religiosa sumisin del espritu el parecer de] Magisterio. Pero esta normalidad de la postura creyente no excluye el que se pueda y hasta se deba disentir del Magisterio, cuando se ve claramente que el Magisterio no sirve a la Palabra Revelada, sino que se enseorea sobre ella. El derecho inalienable de la conciencia, por una parte, y la real posibilidad de un fallo en el Magisterio, por otra parte, nos llevan a esta conclusin. Por lo dems, en todo este asunto conviene tener siempre muy presente que, en la comunidad eclesial, na(15) Dice el texto conciliar: Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens nonnisi quod traditum est. Dei Verbum, 10, 2. Esta frase viene inmediatamente a continuacin de la afirmacin segn la cual el oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios ha sido confiado al Magisterio. Obviamente se trata de evitar los posibles peligros que se seguiran para la Iglesia y los Fieles de un uso incontrolado del Magisterio. Es decir, el Magisterio tambin est controlado, por sometimiento que todo hombre debe a la Palabra de Dios.

die tiene el monopolio del Espritu. Nadie, ni siquiera el Magisterio, tiene la exclusiva competencia de entender corrcctumentc la Palabra Revelada y su significacin para los creyentes. En este sentido, hay que recordar que el sujeto primario de la infalibilidad en la Iglesia es la totalidad del pueblo creyente, como dice expresamente la constitucin Lumen Gentium (16), y como se deduce de la definicin del Vaticano I sobre la infalibilidad pontificia (17). Por lo tanto, resulta perfectamente coherente el decir que, de la misma manera que la Iglesia (la ekklesia, la comunidad) debe sentir y consentir con el Magisterio, igualmente el Magisterio debe sentir y consentir con la Iglesia, ya que de ese doble consentimiento es de donde brota la total comunin en la fe (18).

El p r o b l e m a de la tolerancia A la vista de cimillo se tunha de decir, parece que l.i consecuencia 16* gica que habra que sacar ele todo
(16) Dice el texto conc-llliir: Ihilvirt tas fidelium, qui unctumem habet a Sant'lo (cfr. Jn 2, 20 ct 27), i credeiuln lalll nequit. Lumen Gentium, 12, 1. (17) Segn la definicin concilinr. el Rumano Pontfice goza de la infalibilidad cinc el Divino Redentor ha concedido a su Iglesia: ea infatlibilitate pollere qua Divlus Redemptor Ecclesiam suam inslructam esse voluit. DS 3074. Por lo dems, sabemos que, por el anlisis histrico, el sentido de la definicin fue precisamente se. Cfr. HASLER, A.: Pius IX. Pipslichr Unfehlbarkeit und 1. Vatikanum, en Pdpste und Papsttum, Band 12, 1, Stuttgnit, 1977, pp. 366-367. Las razones de por i|u se procedi de esta manera pueden verse en SENESTREY, I. VON: Wie es zur llelhiition der ppstlichen Unfehtbarkcit kutn, Frankfurt/M. 1977, pp. 158-159. (18) En este sentido, se ha dicho con toda razn que si la fe est atada al Magisterio, tambin el Magisterio est atado a la fe de la Iglesia. Cfr. FRES, H.: Fe e Iglesia en revisin, Santander, 1972, p. 205.

128

129

ello, es la puesta en prctica de la ms generosa tolerancia en el interior de la comunidad eclesial. Es decir, si en la Iglesia existe un convencimiento real y prctico de los inevitables lmites del Magisterio, por una parte, y de los inalienables derechos de la conciencia, por otro lado, parece que lo ms lgico y coherente debera ser una praxis real y concreta de tolerancia generosamente otorgada y vivida en el interior de la misma Iglesia. Y, sin embargo, de sobra sabemos que no es as. Porque la autoridad eclesistica, que teme seriamente el que los fieles puedan traspasar los lmites de la libertad religiosa, no teme quebrantar ella los derechos de la conciencia. De donde se sigue, por regla general, una situacin de miedo muchas veces inconfesado e inconfesable, que no slo mutila nolablcmentc la libertad, sino que, adems, inhibe la creatividad en los ambientes eclesiales. Ahora bien, si nos preguntamos por qu pasa esto as, nos tropezamos entonces con el problema ms hondo que plantea el hecho de la intolerancia en la Iglesia. Por qu semejante intolerancia? La respuesta parece estar en el hecho de la ideologa, cuya presencia se hace sentir fuertemente en el interior de la Iglesia. Porque toda ideologa es necesariamente intolerante y porque en la Iglesia el componente ideolgico es muy fuerte, por eso en los ambientes eclesiales ha existido siempre y sigue existiendo en la actualidad una notable intolerancia, en cuanto se refiere al respeto por las ideas de los otros, concretamente ante las ideas y planteamientos que difieren de la ortodoxia oficialmente establecida. Pero esto necesita alguna explicacin. Como es bien sabido, la pala-

bra ideologa admite una notable diversidad de sentidos en el pensamiento contemporneo (19). Sin embargo, el significado ms comnmente admitido es el que dice que una ideologa es un sistema de ideas y de juicios que sirve, de hecho y en la prctica, para justificar la situacin y los objetivos de un grupo (20). Lo cual quiere decir que existe una relacin positiva y profundsima entre el conocimiento y el inters (21). Y eso nos obliga a preguntarnos: detrs de cada conocimiento y de cada formulacin, qu intereses reales se ocultan?, qu relacin existe entre esos intereses y la doctrina que el grupo en cuestin elabora y ofrece? Por supuesto, de estos planteamientos no escapa, ni puede escapar, la teologa. Porque ella tambin es un pensamiento situado histrica y socialmente. Lo que quiere decir que es un pensamiento inevitablemente condicionado. Y por eso determinado por intereses reales y relaciones de poder. Es ms, parece que, en el caso de la teologa, hay razones muy especiales para pensar que, efectivamente, ella es una forma de pensamiento fuertemente ideologizado. Porque, como bien sabemos, pertenece a aquellas teoras (19) Slo en Marx se han detectado hasta trece sentidos distintos del trmino ideologa. Cfr. GURVITCH, G.: Traite de sociologie, Pars, 1960, t. II, pp. 103-136. sans idologie, Pars, 1974, p. 33. Vase tambin, EMGE, K. A.: Das Viesen der Idologie, wiesbaden, 1961; BARION, J.: Was ist Idologie? Studien zur Begriff und Problematik, Bonn, 1964; y tambin el volumen en colaboracin, Les Idologies dans le monde actuel, Pars, 1971, concretamente en pp. 33-47. (21) Para este punto, vase el excelente estudio de HABERMAS, 3.: Conocimiento e inters, Madrid, 1982, especialmente pginas 194-215. Con excelente bibliografa sobre el tema en pp. 339-341.
(20) Cfr. WACKENHEIM, Chrsiianisme

que creen haber anticipado ya una situacin neutra, incondicionada o poseedora dogmtica de la verdad, lo que contribuye, de una manera ms o menos consciente, al mantenimiento de situaciones objetivas de dependencia y dominacin (22). Por otra parte, en el caso de la teologa, estas situaciones de dependencia y dominacin son de tal manera manifiestas y notorias que, como era de esperar, no han escapado al anlisis de los crticos. En este sentido, son ya bastantes los autores que han hecho notar el parentesco estructural que existe entre el sistema doctrinal de la Iglesia catlica y el del Estado sovitico. En los dos casos, la autoridad central se atribuye el monopolio de la interpretacin autntica de la doctrina oficial. Adems, esa autoridad controla los medios de informacin y los canales de difusin. Los idelogos profesionales se entregan a la tarea de perfeccionar la argumentacin, pero ellos no son los maestros en el juicio de ortodoxia; ellos evolucionan siempre en el interior de un modelo doctrinal propuesto por otros. Y si a los tales idelogos se les ocurre desviarse de la norma, la autoridad les Dama al orden y, en caso de conflicto, los reduce al silencio descalificndolos (23). Podramos seguir estableciendo paralelismos sorprendentes en este sentido. Pero no hace falta. Con lo dicho ya hay bastante para comprender los motivos profundos que exis-

ten para la intolerancia en el interior de la Iglesia. No olvidemos que el poder religioso, a diferencia con otros poderes, no se ejerce mediante la coaccin fsica (al menos en la actualidad), sino por medio del dominio ideolgico. Por eso, el discurso ideolgico mantiene la pretensin de responder a todas las cuestiones que se le pueden plantear. Ms an, la ideologa diluye y neutraliza toda cuestin. En el caso de la ideologa, se est en presencia de una especie de logomaquia que se considera capacitada para entregar a los dems la verdad total y ltima, expulsando a las dems opiniones a las tinieblas exteriores. De ah la tendencia de los sistemas ideolgicos a la intolerancia y al fanatismo (24). .Por lo dems, al hablar de este asunto, no estar de m s recordar que la sospecha de cada ideolgica no afecta slo a la teologa oficial del sistema, sino a toda teologa, por ms ortodoxa o progresista que se considere. Porque toda teologa es siempre un pensamiento situado y condicionado. Por eso se puede decir, con toda razn, que no existe una verdad absoluta en ninguna teologa. Todas son discursos sobre el Absoluto, poro jams se puede identificar el habla de un hombre con el habla de Dios (25). Ouiz a partir de estos planteamientos fuera realmente posible nlantear, con garantas de plausibilidad, el problema de la tolerancia en el interior de la Iglesia. Y por eso. el problcmn tambin de la apor(22) Para todo este asunto, vase el excelente estudio de MARDONES, J. M.: La tacin real v efectiva que la misma asuncin de la crtica ideolgica en la TVlesia puede hacer al progreso de teologa, Estudios Eclesisticos 56 (1981), la democracia en nuestra sociedad. pp. 545-577, concretamente en p. 551. Del mismo autor, Teologa e Ideologa, Bilbao, (24) WACKENHEIM. Ch.: o. c, p. 62. 1979. (25) MARDONES, J. M.; La asuncin de (23) Cfr. WACKENHEIM, Ch.: o. c, p. 62. la critica ideolgica en la teologa, p. 565.

130

131

RUFINO VELASCO

IGLESIA DE JESS Y DERECHOS HUMANOS

A poco que se piense aparece con claridad que relacionar lo que llamamos Iglesia con lo que queremos decir cuando hablamos de los derechos humanos es una tarea bastante compleja. Los derechos humanos, como algo declarado y reconocido universalmente, aluden a un grado de conciencia de la humanidad al que se ha llegado a travs de procesos y conflictos histricos muy graves, dentro de los cuales evidentemente ha vivido la Iglesia, pero cuya misin en la historia obedece, creo yo, a otro orden de cosas profundamente distinto. La intencin de este nmero de
MISIN ABIERTA es b a j a r de lo que

r atenerme a esta norma. Pero sin olvidar la identidad de cada cosa, que le viene justamente de su constante revisin y puesta en crisis desde los presupuestos radicales que la fundan. Por eso me ha parecido necesario estudiar por separado dos temas que no coinciden ni con mucho, pero que tampoco se pueden desconectar totalmente: Evangelio y derechos humanos, Iglesia y derechos humanos.

1
Evangelio y derechos humanos Quisiera partir de un hecho bastante conocido: cuando la Iglesia se ha vuelto, de manera expresa, de-

dicen y pretenden en abstracto las diversas concepciones del hombre a sus realizaciones concretas. Procura-

fensora de los derechos humanos no parece haberse sentido cmoda en una fundamentacin evanglica de los mismos. Se ha acudido mucho ms explcitamente a una supuesta naturaleza humana intemporal en que estaran inscritos de manera inmutable tales derechos. Es decir, se ha sobreentendido que la naturaleza del hombre constituye un fundamento mucho ms fuerte y estable que el Evangelio mismo para regular de una vez para siempre los derechos humanos fundamentales. Ahora bien, coincida o no con la intencin de los derechos humanos, lo que parece claro es que el Evangelio se mueve en otro plano, sus pretensiones fundamentales son otras. El Evangelio es una buena noticia, la gran noticia de la liberacin del hombre tal como ha acontecido en Jess de Nazaret. Y una buena noticia no puede ser nunca algo intemporal, sino algo que tiene sentido en una situacin concreta, en el contexto bien preciso de unas opresiones y de unas expectativas histricas concretas. El mensaje de Jess tuvo arraigo en el mbito de las esperanzas mesinicas del pueblo de Israel, y se hace inteligible nicamente si se tiene en cuenta la situacin lamentable y postergada de su pueblo, aunque luego su respuesta singular a esas expectativas resultara un escndalo para todos. De cualquier modo, en aquella situacin histrica su mensaje no fue, sin ms, una buena noticia, sino, como ha dicho acertadamente J. Jeremas, una buena noticia para los pobres, la buena nueva de que el Reino de Dios ha llegado a los pobres.

Dentro de un mundo en que las expectativas humanas son profundamente dispares, en que entran incluso en conflicto unas con otras, la gran noticia de la liberacin del hombre no puede hacerse real sino tomando partido. Jess tom paludo por una clase de gente, y entr en conflicto con otras clases de gente dentro de su pueblo. Se movi normalmente entre la gente sencilla, entre los ms desfavorecidos y marginados, entre quienes prcticamente no contaban en la sociedad deshumanizada de su tiempo. Y desde ellos proclam para todos la misericordia de un Dios que quiere salvar a todos, pero conmoviendo los cimientos de inhumanidad de nuestro mundo (1). Por eso su Evangelio se convierte de hecho en buena noticia para unos y en mala noticia para otros, en motivo de la ms profunda divisin como nico camino posible de verdadera reconciliacin. Hay aqu algo subversivo en el Evangelio de Jess que conviene analizar ms de cerca. No creo que se pueda expresar nada nuclear del Evangelio si dijramos, sin ms, que Jess fue un defensor de los derechos humanos, en el sentido obvio que esta expresin tiene para nosotros. Naturalmente que la dignidad de la persona, su libertad, sus derechos ms fundamentales, estn implcitos en las pretcnsiones de Jess acerca del hombre. Pero lodo ello en el interior de una dinmica liberadora y salvadora (1) Sobre el cambio radical e inusitado de las estructuras del mundo que implica el Evangelio de Jess, vase J. JI!RI;MAS, Las parbolas de Jess, Estella, 1965, pgs. 267-268.

132

133

que los desborda de infinitas maneras. Lo que promete el Evangelio es una plenitud humana, una consumacin gloriosa del mundo de tal envergadura que, por un lado, slo como obra de Dios es posible, y, por otro, implica una transformacin constante de la historia que somete a juicio desde el mundo futuro toda conformacin del orden presente. En orden a esta transformacin de la historia hay algo nuclear en el Evangelio que no son precisamente los derechos humanos, sino otra cosa bastante distinta: los derechos de los pobres, de los que posiblemente no entran en consideracin ni aun en el caso de que en una determinada sociedad se tome en serio la defensa de los derechos humanos. Este derecho de los pobres s que parece constituir un tema fundamental bblico. El Dios de la Biblia es el constante defensor de los pobres, el que est siempre de su lado en cualquier conformacin social del pueblo en que resultan ser producto residual de la ambicin humana, prcticamente los olvidados, aquellos que en la realidad no cuentan. Y, en este sentido, el derecho del pobre a ser tenido en cuenta, incluso a ser privilegiado, es un derecho absoluto: el derecho en que resplandece siempre la verdadera dignidad del hombre como hijo de Dios, lo que Dios pretende hacer con el hombre. Cuando ese derecho es conculcado, aparece igualmente la verdadera inhumanidad de u n mundo que se construye casi necesariamente fabricando pobres, creando innumerables vctimas del medro irracional e insaciable de los que m s pueden. En estas condiciones, el derecho de los pobres, lejos de poder ser un derecho reconocido y respetado, es

ms bien un derecho subversivo dentro de cualquier ordenacin presente. Un derecho que alude a un mundo futuro en que desaparecer la injusticia, el hecho inhumano de que unos hombres se aprovechen de otros. Ms que un derecho natural, es un derecho que viene del futuro escatolgico revelado en Jess, tal como acta ahora mismo y obliga a remodelar el presente. Frente a este derecho absoluto, todos los dems son derechos relativos, muy sujetos en su contenido concreto a condicionamientos histricos. Por ejemplo: el derecho del trabajador a un salario justo slo tiene sentido dentro de un sistema en que funciona la propiedad privada de los medios de produccin; en otro sistema podra configurarse de muy distinta manera. El derecho a la vivienda, a lo necesario para llevar una vida humana digna, etc., es lo suficientemente genrico como para que, dentro de un contexto social determinado, no entre en conflicto, por ejemplo, con el derecho de algunos a sus grandes mansiones y a una vida fastuosa que les coloque muy por encima de los otros. Es decir, estos derechos se desvirtan facilsimamente si pierden su referencia a la construccin de un mundo justo en que desaparezcan las desigualdades enormes entre unos y otros, o, lo que es lo mismo, en que desaparezcan los pobres. Ya es curioso que, en nuestro mundo actual, nos venga precisamente de los Estados Unidos una particular defensa de los derechos humanos, que ese pas se pueda permitir el lujo de negar su apoyo a pases menos desarrollados en que no se respetan esos derechos, sobreentendiendo, claro est, que en la propia

casa son cuidadosamente respetados (2). Todo esto sugiere que la relacin entre Evangelio y defensa de los derechos humanos no es tan pacfica como pudiera creerse. Incluso que es perfectamente posible un mundo en que sean respetados en un cierto sentido los derechos humanos sin que el Evangelio de Jess tenga vigencia alguna. Por eso me parece que identificar en alguna medida ambas cosas es sumamente peligroso. Primero, porque se corre el riesgo de pensar los derechos humanos como algo absoluto e intemporal, que podra convertirse en criterio de interpretacin del Evangelio mismo. Segundo, porque, en las actuales circunstancias, como se ha dicho desde un contexto latinoamericano, una Iglesia que hiciese pensar de alguna manera que el Evangelio se identifica hoy con la defensa de los derechos humanos trasmitira la triste noticia de su adhesin al capitalismo internacional (3), es decir, infundira la sospecha de caer en manos de un sistema que integra en s mismo, como una pieza clave, la defensa de los derechos humanos, pero cuyos intereses fundamentales van por (2) Puede leerse provechosamente a este propsito el trabajo de JOS FERNANDO DAS, Comisso Trilateral: a

otros caminos radicalmente contrarios al Evangelio, y, en fuerza de esos intereses, est volviendo imposibles esos derechos en la mayor parte del planeta. En resumen: para no ceder ante muy posibles y cegadoras tentaciones, los creyentes debemos ser, ciertamente, incansables defensores de los derechos humanos, pero desde el impulso originario del Evangelio de Jess y desde las pretensiones acerca del hombre que nos descubre nuestra fe. Desde esta perspectiva, hablar de derechos humanos es hablar, ante todo, de los derechos de los pobres y de los oprimidos, los cuales, si se toman en serio, son por necesidad instancia crtica de cualquier sistema social y poltico vigente, aunque se declare solemnemente defensor de los derechos humanos. Desde el Evangelio esa instancia crtica se vuelve proftica, porque nos descubre el proyecto de Dios sobre el hombre, mucho ms ambicioso que cualquier proyecto de humanidad imaginable histricamente. El dato fundamental cristiano: la resurreccin de Jess, nos marca la direccin y la meta en orden a la cual defendemos como creyentes los derechos humanos.

nova Face do Capitalismo Transnacional e dos Direitos Humanos, en Revista Eclesistica Brasileira, 38, marzo, 1978, pgs. 118-140, donde pueden verse las conexiones del presidente Crter con dicha Comisin desde sus comienzos, y la relacin de esas conexiones con su campaa en favor de los derechos humanos. (3) J. L. SEGUNDO, Direitos humanos, Evangelizagao e Ideologa, en REB, 37, marzo, 1977, pg. 103.

2
Iglesia y derechos humanos Entramos aqu en un terreno en que los problemas son distintos, y el tratamiento del tema que nos ocupa debe ir por otros caminos. La Iglesia est en el mundo para hacer presente el Evangelio de Je-

134

135

sus, pero ella no es el Evangelio. La Iglesia es, fundamentalmente, Comunidad de creyentes, pero tiene que organizarse por necesidad como grupo humano, y asumir para ello estructuras mundanas que pueden volverse, y se vuelven con facilidad, contra el impulso de libertad evanglica que est al origen de la misma. En este plano, hay dos puntos importantes que tratar: de qu manera los derechos humanos juzgan a la Iglesia, y cmo la Iglesia est llamada a juzgar los derechos humanos, Los derechos humanos a la Iglesia juzgan

Si es verdad que la Iglesia jerrquica sigue siendo una forma totalitaria de gobierno, de tal manera que, en cuestiones tan decisivas para el funcionamiento responsable de un grupo como pueden ser la designacin de sus jerarcas, la toma de decisiones importantes, etc., no se consulta para nada al pueblo; si es verdad, por tanto, que en estos asuntos la Iglesia ofrece ante el mundo y ante la sociedad el triste espectculo de ser, aun en nuestros das, una de las formas ms absolutistas de gobierno que existen en la actualidad (4); si todo esto es verdad, difcilmente es evitable la sospecha de que se dan en ella condiciones muy favorables para violar indebidamente los derechos humanos, aunque sea en nombre de lo ms santo y sagrado. La Iglesia funciona en tal caso como una estructura de poder, y el poder, deca Toynbee, engendra into(4) J. M. CASTILLO, La alternativa

lerancia, que es la raz de la opresin y del atropello de la libertad y de los derechos del hombre. A m me parece que la situacin de poder que se ocupa en un contexto social determinado es la causa principal de la distancia que suele darse entre lo que se afirma y lo que se practica sobre cuestiones muy fundamentales, en este caso sobre el respeto y la defensa de los derechos humanos. Parece claro que la dignidad inviolable de la persona, la igualdad fraterna, la libeitad evanglica, etctera, han constituido siempre un sustrato muy profundo de la conciencia eclesial. Sin embargo, la posicin social de la Iglesia en el Medievo y en el Renacimiento dio como fruto, por ejemplo, la Inquisicin, con las consiguientes violaciones de los principios ms fundamentales y constitutivos de la Iglesia, y de los ms elementales derechos del hombre. Su posicin social en el siglo xix, con la amenaza de prdida de poder ante las nuevas realidades sociales y culturales, la oblig a una actitud defensiva y a una condenacin no matizada de las libertades modernas. Las libertades de conciencia, de culto, de opinin y de imprenta, por ejemplo, fueron duramente anatematizadas en este contexto. El Concilio Vaticano II ha hecho afirmaciones tan importantes como stas: Toda forma de discriminacin en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua o religin, debe ser superada y eliminada, p o r ser contraria al plan divino (5). Y, (5) Gaudium et Spes, 29.

dicho de una manera ms utpica en la Declaracin sobre la libertad religiosa: Se debe observar en la sociedad la norma de la ntegra libertad, segn la cual la libertad debe reconocerse al hombre en grado sumo, y no debe restringirse sino cuando es necesario, y en la medida en que lo sea (6). Esta es la doctrina. Pero, en realidad, la Iglesia se encuentra organizada internamente de tal manera que la realizacin de esas afirmaciones se hace prcticamente imposible. Recordemos algunas cosas concretas, a modo de ejemplo: 1) La realidad es que la Iglesia est muy duramente organizada como una sociedad de desiguales, en condiciones que imposibilitan la prctica de la igualdad fraterna, y el ejercicio de derechos fundamentales de los creyentes. Esta situacin coloca a la gran mayora dentro de la Iglesia en condiciones de inferioridad y de pasividad que no permiten ejercer derechos tan elementales como la participacin en la vida pblica de la Comunidad, la dignidad personal del creyente, la libertad de opinin, la intervencin en las decisiones que afectan vitalmente a la Comunidad entera, etc. No pasa algo grave con los derechos del creyente, y de las Comunidades cristianas, en su reduccin al silencio a la hora de elegir, por ejemplo, a quienes han de presidirlas? El secretismo con que esto se realiza no es fcilmente compaginable con el derecho a la informacin, a la participacin decisoria, etc. 2) La realidad es que el orden presbiteral, por ejemplo, se encuen-

tra estructuralmente en la Iglesia en condiciones de excesiva supeditacin al orden episcopal. Prometer obediencia al obispo ha solido interpretarse en este sentido de sujecin absoluta. En los Concilios, en los Snodos, o en Encuentros eclesiales semejantes, son los obispos los que piensan, hacen y deciden por ellos. Son considerados, jurdicamente, como auxiliares del obispo, y, en lo que afecta a los derechos de su propio orden, como apndices episcopales (7). En estas condiciones, la autoridad del obispo se convierte muy fcilmente en autoridad que se impone, y deja de ser autoridad que sirve. Con lo cual, cuando grupos de presbteros se expresan, por ejemplo, en formas que no coinciden con la opinin o la mentalidad del obispo, lo primero que surge es la sospecha, los manejos para desarticular sus pretensiones, cuando no se llega, sin posibilidad de defensn, a la suspensin o a la condena. 3) Un caso particularmente grave en la actualidad es el de los sacerdotes que han abandonado el ministerio. Lo primero en que se piensa es en una infidelidad, cuando no en una traicin, y es casi imposible para ciertas instancias eclesisticas pensar bien ante todo, reconocer en principio que pueda tratarse de una decisin seria y responsable en fidelidad a la propia conciencia. El resultado de todo esto es que se les deja en la Iglesia marginados, en condicin sublaical, prohibindoles cosas que en general a ningn creyente se prohiben: participar en
(7) LEONARDO BOFF, Teora e Praxis.

cristiana, Salamanca, 1978, pg. 165.

(6) D. H., 7.

Os Direitos humanos ao interna da Igreja, en REB, 37, pg. 145.

136

137

la liturgia, en la pastoral comunitaria, en la enseanza en facultades teolgicas o en seminarios, etc. Es cosa triste or a personas que se encuentran en esta situacin pedir, simplemente, que se respete en la Iglesia su dignidad de laicos. 4) Otro punto que urge revisar, si se quiere estar a la altura de la actual comprensin de los derechos humanos, es la posicin de la mujer en la Iglesia. No se puede aceptar, por una parte, el actual movimiento de emancipacin de la mujer en la sociedad, por lo menos en sus lneas ms importantes y pensar, por otra, que todo eso puede permitir dejar en la Iglesia las cosas como estn. Hay mucho que cambiar en la Iglesia a este respecto, y lo primero la conciencia secular del papel secundario o nulo de la mujer en la organizacin de la Iglesia, de su incapacidad para puestos de direccin, incluso en los ms altos organismos. Dados los privilegios extralimitados que, en la actual situacin de Iglesia, van vinculados a la recepcin del sacramento del orden, habr que revisar tambin la relacin de la mujer con ese sacramento. 5) Tengo la conviccin, formada a base de experiencias muy duras, de que un mbito muy particular de revisin y de reforma en este tipo de cosas son las Congregaciones religiosas, sobre todo femeninas. Desde una falsa concepcin del voto de obediencia, desde una falsa concepcin de la autoridad, todava con costumbres feudales y absolutistas, se reduce a las personas a menores de edad, se las maneja arbitrariamente como objetos, de tal manera que en muchos casos, y bien graves, seguir en la Congregacin equivale prcticamente a renunciar

a ser persona, y, por tanto, a ser sujeto de los derechos ms elementales. Muchos de los abundantes abandonos actuales de la Vida Religiosa, y con frecuencia de las personas ms valiosas y entregadas evanglicamente, obedecen a este estado de cosas. 6) No vamos a insistir aqu, por ser ms conocido, en el problema del control ideolgico dentro de la Iglesia. Procesos abiertos contra algunos telogos han mostrado las condiciones infrahumanas a que se reduce al acusado, negndole derechos tan bsicos como el de ser escuchado, el de defenderse, conocer las actas del proceso, servirse de un abogado, etc. Naturalmente que, en nuestro tiempo, las torturas fsicas han sido abolidas, pero perduran todava las torturas psquicas producidas por la inseguridad jurdica de los procesos doctrinales, por el anonimato de las denuncias, por el desconocimiento de los motivos reales de las acusaciones... Todo esto, aumentado por la marginacin que el acusado ha de soportar en su Iglesia local por el hecho de estar bajo examen de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, puede conducir a los telogos a noches oscuras de sufrimiento solitario, a perturbaciones psicolgicas y, como ha ocurrido ya en nuestro siglo, a la muerte fsica (8). Los ejemplos podran multiplicarse. Pero basta lo dicho para darse cuenta de la multitud de aspectos, no precisamente banales, en que la Iglesia debe dejarse juzgar por los derechos humanos. Posiblemente la Iglesia ms que otros grupos huma(8) L. BOFF, ibd., pgs. 148-149.

nos, puesto que, justamente en nombre de Dios y del Evangelio, pueden surgir instancias aqu que se sientan con las manos ms libres que en cualquier otra parte para conculcar derechos inalienables de las personas o los grupos. Cuando se habla de una posible y necesaria democratizacin de la Iglesia se alude muy principalmente a esta clase de problemas. En cualquier caso, lo que no resultar en manera alguna convincente es una Iglesia que propugne la democracia en la sociedad, y siga ella misma siendo autoritaria. Y da la impresin de que no faltan fuerzas sociales en nuestro mundo, ni regmenes democrticos, que desean que sea as, para que la Iglesia cumpla un determinado papel en la sociedad, para que sirva al mantenimiento de un determinado orden social, y, si es posible, haga de muro de contencin de ciertos impulsos revolucionarios. Algo que desean incluso muchos que no creen, y, sobre todo, muchos que se llaman creyentes, pero lo son nicamente en el sentido que deca Karl Barth: gente que no puede vivir sin Dios, pero que no puede vivir con el Dios de Jesucristo. La Iglesia juzga los humanos derechos

dio del mundo de tomo son liberados los pobres y lu oprimidos. Es posible que pulo no aparezca para mucho!* cu loa migo ms salientes y llitinntlvoa de 1* llamada Iglesia insilitiiloiinl, pero por eio no se debe olvldiu qnp I Igletla d t Jess son, por eiulin o por debajo de todo, lus Coiniinlriiulpa rotle q|M, de diversa* iimnrina y por ( o r i o l J M rincones del inundo, ralnn ilmiclo W vida por el immilo nuevo <|iie\,.fi Evangelio IniplUw y palgr "ratl t i servicio n PNIII irnllilnd KiialnnlIvtfM la Iglesia Imlurt ipir cllmpinli Icj'po sitivo y lo nryntlvo ilr loa rlnurtrltOi instituciomilra rn i|un i llalnll/,4 Mcosariamente In rnnvIvUH In y i>| t t l timonio comunitario dn In fe Ahora bien, pul ere t i m o (|iu\ d t > de su fidelidad al llvaniHIo, In Iglasia puede vetar ohllgnii M adoptar una acliliul (illlin rtuprn lo de lo* derechos Imumiioa, no mino rn loi ideales que- IIMUIUINII, peio al rn le concicruhi iel|p|a <|uc I|P ello* ae tiene en un moniniilo lilalrlio concreto. Me voy ti ll|m tan * !> Pll (lo* <> aspectos que lu vtv npnipipii como ms viilnemlilra pmn tmii lioa en le situacin presente, 1) En lu l>erlmm|on ti I* ONU los dercrhoi himiniio llpiirn todava un cierto nlip liberal Untguii que les vuelve en buena innllilu Inoperantes. Aunque htty un HVIIIKP t> pecto de dr< Inini lonra piripilentl en el sentido de IIMIIPI liuorportdo algunos dricihoa aorlnlca, la Inspiracin dp lonilo vn n pnilpgWP ! individuo, II quien p rolialilrre fUjeto de derribo* ttitnitit\, r o n l r t ltf injcrcniln* del Halado; ap Inilit en 1 fondo do driiutieni' ni ilmnliilo privado que no pueden Invadir loa poderes pblico* alnii, ni ainlrnrlo, respetar y defender,

El caso es que la Iglesia est llamada a ser en el mundo esto y slo esto: la presencia del Dios de Jesucristo. Y lo es efectivamente: a travs de tantas personas y de tantos grupos realmente comprometidos con el Evangelio de Jess, a travs de tantas Comunidades cristianas que conviven y comparten su vida con la decisin clara de seguirle, de ser un verdadero testimonio en me-

138

139

Pero con esto no se hace sino expresar anhelos muy profundamente arraigados en la conciencia humana, aspiraciones que llegan a hacerse invasores ante determinadas catstrofes histricas, como lo fue, para esta Declaracin Universal, la segunda guerra mundial. Lo que no puede hacerse en tal Declaracin es precisar los medios concretos, proporcionar los instrumentos jurdicos necesarios, con que poder ejercer los derechos y libertades declarados. Y, cuando esto falta, casi todo se reduce a derechos formales y libertades formales dentro de un mundo donde sigue aconteciendo lo de siempre: la opresin real de los pequeos por los poderosos. Nadie ignora, por ejemplo, la ambigedad que encierra afirmar que todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. El problema est en que los hombres nacen en condiciones enormemente desiguales, y en cmo hacer real, cuando se vive en situacin desamparada y oprimida, ese proyecto de libertad que es un hombre. La cuestin decisiva no es declarar derechos humanos, con todo lo importante que esto sea, sino crear las condiciones sociales de vida en que se haga posible ejercitarlos. Y en este terreno es donde pueden entrar en conflicto principios que en abstracto son coincidentes: no es imposible, ni mucho menos, que, en nuestro mundo, una defensa clara de los derechos de los pobres sea reprimida en nombre de los derechos humanos. 2) Porque tampoco hay que olvidar lo siguiente: la Declaracin de los derechos humanos va dirigida sobre todo a los gobiernos, para crear sistemas polticos en que esos

derechos se respeten, para evitar los actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad (prembulo de la Declaracin) que han provenido del menosprecio de los derechos del hombre por parte de los jefes de las naciones. Pero cada vez sabemos mejor cmo el poder utiliza en su favor cuanto cae en sus manos, y no suele detenerse ni ante los valores ms sagrados cuando as lo exigen sus ms altos intereses. Or hablar de derechos humanos desde ciertas alturas, incluso eclesisticas, recuerda espontneamente lo que de ciertos pjaros deca un poeta latinoamericano: que en un lao pegan los gritos y en otro tienen los huevos. Tambin los derechos humanos pueden ser usados como forma de encubrimiento ideolgico de otros intereses. Es muy fcil, cuando proyectos polticos ambiciosos lo exigen, coincidir en las mismas palabras, incluso en las mismas formulaciones de derechos, y llenarlas luego de contenidos diferentes o acaso opuestos. Reconocer la dignidad de la persona, la libertad, la igualdad, la justicia, no hace problema. Lo que hace problema es a quines se trata de defender con esas palabras, por qu tipo de sociedad se lucha para hacer vigentes esos valores. Es lo que dijo admirablemente Merleau-Ponty: Todo el mundo se debate en nombre de los mismos valores: la libertad, la justicia. Lo que divide es la clase de hombres por los que se pide justicia o libertad, la clase de hombre con el que se pretende hacer sociedad: los esclavos o los amos. Pues bien, me parece que en este punto las Comunidades cristianas

tienen una gran labor proftica que realizar contra cualquier manipulacin de los derechos humanos. Este profetismo exige algunas cosas importantes. Por ejemplo: a) Una identificacin real con los ms pobres y humillados, de manera que sean siempre sus derechos los defendidos, y no otro tipo de cosas. Reducir la defensa de los derechos humanos a algunos casos ms llamativos de torturas, de liberacin de presos polticos, etc., puede encerrar el peligro de olvidar las grandes masas de gente que viven en condiciones infrahumanas, y que no tienen voz ni para reclamar sus derechos. Dicho ms drsticamente: puede organizarse internacionalmente una forma de reconocimiento y de defensa de los derechos humanos que se convierta de hecho en un arma ideolgica para desviar por canales inofensivos la rebelin de los pueblos que estn pagando en inhumanidad el precio del respeto de esos derechos en los pases ricos (9).
(9) J. L. SEGUNDO, ibd., pg. 104. A

Defender el derecho de los pobres, en sentido evanglico, es asumir con la libertad de quien nada tiene que perder en eite mundo los elementos subvcrslvoi del orden presente que van implicado* por necesidad en esos dcrcchoi. b) La defensa de los derechos humanos, si se entiende as, slo es posible desde una posicin de debilidad, no de poder. No ion los poderosos los que van a poner en marcha jams este tipo de defensa do los derechos humanos. Es el puoblO mismo carente de podares y privilegios, en la medida en que despierte y se vuelva capaz de asumir el protagonismo de su propia llbri'iu'ln, el que inaugurar una dflfen* revolucionaria del hombre da la que brotar un mundo nuevo. Y a esle nivel popular es al que debe moverse el fermento evanglico de las Comunidades cristianas. Como es sabido, la Iglesia suele mostrar todava un gran respeto por el poder poltico, y un gran inters por establecer unas reglas de colaboracin con l. El problema est en cmo conjugar esto con su funcin proftica, cmo podr ser instancia crtica, no slo de ulguno* excJIOl ms llamativos de un sistema, lino del sistema mismo si fuere necesario.

esto obedece la sospecha de los pases del Tercer Mundo de que los derechos humanos, tal como estn recogidos en la Declaracin de la ONU, estn concebidos no slo a travs del prisma de los pases occidentales, sino que tambin slo tienen sentido dentro del contexto de las estructuras de los integrantes de esas islas de la opulencia que son los pases altamente desarrollados. Para amplios sectores de la poblacin del Tercer Mundo ya no se trata de tener acceso al conjunto de convenciones recogidas en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, sino de llegar a obtener la propia consideracin de humanos (JUAN

Si, por un casuul, esto ltimo se vuelve prcticamente Imposible, podr parecer hasta ventajoso polticamente que la Iglesia se proclame defensora de los derechos humanos, pero ser tambin prcticamente imposible que con esto salgan ganando los ms pobres. La complejidad de este asunlo coloca a la Iglesia ante MAESTRE ALFONSO, El Tercer Mundo y los derechos a ser humanos, en Los un dilema que la obligar cada vez derechos humanos, Madrid, 1976, p- ms a lomar una opcin si quiere ginas 82-83). librarse de pesadas contradicciones.

140

141

No se puede servir a dos seores, y es preciso mostrar con hechos inequvocos que el verdadero seor de la Iglesia son los pobres. c) Naturalmente que toda la labor proftica de la Iglesia consiste en mostrar que Jess es su nico Seor, y el nico Seor de la historia. Pero la cuestin es cmo hay que relacionar la confesin de que Jess es Seor con su condicin de Siervo, cuya obra mesinica se resume en este signo patente: los pobres son evangelizados; as como se trata de relacionar su seoro sobre la historia con la realizacin del Reino de Dios en la historia, para lo cual debe tener algo que ver la proclamacin de la primera bienaventuranza: bienaventurados los pobres, porque de ellos es el Reino de Dios. Sin esta conexin real con los pobres de la tierra, qu difcil ser hacer perceptible en nuestro tiempo el sentido trascendente de la liberacin del mundo tal como est revelada en el Evangelio de Jess. El mundo aparece trascendido, evanglicamente, en el amor a lo que nadie ama, en el inters por quienes nadie se interesa, en esos movimientos de caridad que fijan la atencin en lo que el mundo olvida y desprecia. Por ese camino van los derechos humanos que est llamada a defender la Iglesia de Jess. Todo lo que se diga, fuera de este contexto, sobre la imposibilidad de identificar liberacin humana sin ms y liberacin cristiana, ser importante sin duda para preservar la sana doctrina, pero carente de lo ms esencial del Evangelio, que es fuerza de Dios y sabidura de Dios para la liberacin del mundo.

3
Los derechos de quienes no p u e d e n ejercerlos A modo de conclusin habra que resaltar lo siguiente: la cuestin decisiva no son los derechos humanos, tal como estn intemacionalmente declarados y reconocidos. La cuestin decisiva es quines se sirven de ellos y a quines se sirve con ellos. Si no es a esa gran parte de la humanidad que no est siquiera en condiciones de poder ejercer sus derechos, es decir, a los ms pobres y desprovistos de la tierra, a quienes se tiene intencin de defender cuando se defienden los derechos humanos, nos encontraremos con la contradiccin de que sern los bien provistos los defensores de tales derechos, mientras el hambre y la miseria seguirn reinando sobre la mayor parte del planeta. La defensa de los derechos humanos no servir, en tal caso, para construir un mundo mejor, ms humano y ms justo, sino para encubrir intereses de quienes quieren seguir dominando el mundo, y por ello, defendiendo los derechos humanos, resulta que vuelven imposible su ejercicio para grandes masas en los pases menos desarrollados y ms dependientes. Dicho de otra manera: por debajo de los derechos humanos hay un deber humano fundamental: no mantener envilecida nuestra humanidad, la humanidad de todos, con la presencia de dos terceras partes de seres humanos pasando hambre, viviendo en condiciones infrahumanas, mientras siguen vigentes sistemas polticos y econmicos que se sabe

de antemano que ahondarn el abismo entre pases ricos y pases pobres, entre unas clases sociales y otras dentro de cada pas. Cuando este deber fundamental se convierta en urgencia primaria para todos podremos empezar a hablar seriamente de derechos humanos. Cuando sintamos como un insulto a la humanidad que se declaren defensores de los derechos humanos quienes defienden a la vez una planificacin econmica del mundo que enriquece sin lmites a algunos a costa del empobrecimiento de las masas, podremos empezar a hablar en serio de los derechos humanos.

Finalmente, cuando la Iglesia de Jess trate de construirse desde el clamor de los pobres, desde los dbiles del mundo pura confundir a los fuertes, estar en condiciones de defender los derechos humanos, no como simple defensora de derechos naturales, ni en el mismo plano que otras fuerzas mundanal que tratarn de utilizarla en provecho propio, sino con la fuerza del Evangelio de Jess que declara bienaventurado* a los pobres en vistas a la creacin de una tierra nueva y un cielo nueVOHI que la felicidad del hombre Mr aquella que slo Dios purde dtltot la felicidad consumada ilr U Reino.

142

143

LUIGI DE PAOLI

CAMINO Y PROPUESTA HACIA UNA IGLESIA NAZARENA

El doctor De Paoli, en un artculo (*) que no es posible publicar en su totalidad por razn de espacio, hace un anlisis detallado de la incapacidad de la Iglesia para hacer sentir el amor al hombre de hoy. Este defecto estructural de la Iglesia consiste en la disociacin entre pensamiento y accin, racional emotivo, entre pastores y pueblo. Su prctica clnica y su condicin de creyente te hace concluir que esta disociacin es inconsciente. Para la superacin de este defecto estructural se propone una movilizacin de todo el pueblo, a fin de liberar las partes profundas del yo creyente, hasta hacer la experiencia de intercambio y participacin basado en el modelo de la primera comunidad cristiana.

El cambio hacia una Iglesia nazarena Si es verdad que esta ltima parte del siglo plantea impresionantes problemas al hombre contemporneo, desde la crisis de los sistemas ideolgicos, polticos y econmicos, hasta la ruptura de los equilibrios pricolgicos intra e inter-personales, entonces la tarea de la Iglesia, levadura de la masa y sal de la tierra, no puede ser ms que una: asumir conscientemente la crisis, no para " El artculo, incklito, se titula Disociacin sistemtica de la Iglesia y movilizacin sistmrca de la iglesia. La traduccin, que olrecemos, ha sido hecha por Jos M. Gonzlez Ruiz.

gestionarla de forma megalmana y para pilotarla con delirantes proyectos, sino trabajar silenciosamente, ocultamente, afectuosamente, para dar una consistencia a una esperanza, a un nuevo modo de ser, no ya fundado sobre el ambicioso proyecto de dominar el mundo, sino de servirlo en espritu de humildad y de gozo. Si Jess ha venido para servir y no para triunfar, entonces se plantea el problema de un nuevo modo de ser iglesia, creyentes, cristianos, catlicos: ste consiste en el servicio, entendido como colaboracin diligente y gozosa con toda iniciativa, proyecto o expectativa que tenga como fin la de hacer sentir al hombre el amor.

La encarnacin de la iglesia pasa, como la de Jess, por la recuperacin de un estilo de vida nazareno: hecho de cosas sencillas, sin imperios catlicos de peridicos, radios, televisiones, bancos, campos deportivos: Nazaret es exactamente lo contrario del triunfo, de la soberbia de los poderosos; Nazaret es lo contrario del Estado del Vaticano, de las riquezas acumuladas en la tierra y no en el cielo; es la anttesis del xito, de las masas exterminadas, de las peregrinaciones de lujo, de la espectacularidad, un poco cinematogrfica, de las audiencias papales. Hay que hacerse ms severos consigo mismos y con la propia Iglesia: no se puede hablar al mundo atareado, desilusionado y semianalfabeto con ritos, lenguajes, smbolos, diplomacias, ideologas, que son intrnsecamente satnicas, inspiradas por fantasas exhibicionistas y de dominio. El modelo de vida propuesto por Jess es radicalmente diverso, porque promete y realiza la paridad de los hombres y un pleno autocontrol de las pasiones: a travs del camino humilde del trabajo, de la humilde mansin, de la humilde presencia, de la humilde persuasin, de la humilde colaboracin. El modelo de vida de Jess es nazareno tambin en la vida pblica, porque el contacto con la masa est contenido en el nmero y en el tiempo; est punteado por continuas retiradas al verdadero desierto. Vivir en forma nazarena es escoger el trabajo manual e intelectual al mismo tiempo; es vivir con las mujeres y con los hombres, los nios y los adultos, sin los ritos, la pompa, las residencias de los poderosos; es convivir realmente con prostitutas y ladrones, enfermos y sanos, sabios e ignorantes, sin idealismos ni prejuicios. Vivir de forma nazarena es convivir con

una pequea familia de verdaderos hermanos, en una comunin sincera de sentimientos y valores. Una iglesia nazarena, pues, es el signo vivo de la integracin, de la cooperacin, de la reciprocidad; en una palabra, de la fraternidad. Como creyente y como estudioso del mundo psquico, creo que la misin de la Iglesia es no proponer una abstracta buena noticia, sino un acontecimiento que sea noticia, buena y salvfica, para el hombre: el acontecimiento esperado es la comunidad. Esto lleva consigo que toda la Iglesia se convierta en enzima y fermento y que en su interior no haya dos clases de sujetos, una activa y otra pasiva, una transformadora y otra inerte, una pensante y otra no pensante. Si es verdad que la Iglesia presenta un elevadsimo nmero de sacerdotes y religiosos con inconsistencias psicolgicas, al mismo tiempo que de creyentes descomprometidos, lejanos, incultos y mudanizados, entonces el cambio del que tiene necesidad el mundo exige una transformacin interna de la Iglesia. Con un nmero consistente de miembros que viven demasiado abstractamente la fe y con problemas psquicos no resueltos, la Iglesia no puede desarrollar una misin que exige otro nivel de personalizacin y de socialidad: la prctica clnica y la investigacin cientfica confirman con impresionante exactitud la pobreza interior y las tensiones sin salida posible de la mayora de los creyentes, tanto laicos como pastores. Esto depende de una estructura educativa y organizatiza de a Iglesia que privilegia el conocimiento terico, el saber abstracto y la relacin fantstica, tanto con Dios como con los hombres, en una atmsfera de represin, de temor y frecuentemente de verdadera

144

145

violencia. No es una casualidad el que casi toda la obra misionera de la Iglesia en Amrica Latina y en frica se haya llevado a cabo siguiendo el canal de la represin y con la ayuda del poder armado. All donde la violencia ha sido frenada o derrotada (Asia y el mundo islmico) no hay catolicismo. Esta amarga verdad, que no puede ser mitigada por el exiguo nmero de catlicos o cristianos que viven en regiones pobladas por millones de hombres que no conocen a Cristo, debera hacer reflexionar sobre la necesidad de iniciar una terapia profunda de la Iglesia, muy distante de una verdadera metanoia y de la renuncia al uso de la violencia, de las armas o de la contraposicin ideolgica. Muchas veces la pastoral y la predicacin catlicas plantean el problema del cambio, pero de tal manera que no lo hacen posible. Generalmente, las trampas que los pastores y los laicos a imitacin de stos tienden a los que proponen el cambio de la Iglesia son dos: a) La abstraccin. El cambio se efecta slo a travs de un anlisis de lo que se debera ser o hacer, sin una integracin personal y sin poner en solfa las resistencias personales. Este proceso ha sido el que ha dominado en el Concilio Vaticano II, que no ha sido ocasin de una metanoia de la Iglesia, si no en un sentido superficial y conceptual, precisamente porque slo algunos (obispos) haban sido invitados al cambio que, por otra parte, se refera a formulaciones, conceptos, afirmaciones, sin ninguna referencia a la vida prctica de los firmantes. En sustancia, casi todo ha quedado como antes; tanto es as, que todava hoy muchos invocan la actualizacin del Concilio.

b) El pragmatismo. El segundo mecanismo defensivo con que se enmascara el deseo de no querer cambiar es la accin: arrojndose en el apostolado concreto, en las obras de caridad, en la praxis de la evangelizacin se crea una cortina de humo con la que se pretende ofuscar las finalidades inconscientes de la accin, que sigue estando disociada de la reflexin crtica y de los sentimientos personales. En muchas ocasiones se oye repetir que es hora de actuar, subrayando en forma no abierta que no es el caso de pensar y de valorar lo que se hace. Esta digresin sirve para fijar un punto fundamental de la metanoia, o sea, que no puede ser transformacin profunda y radical por obra del Espritu si no se influye y se modifica simultneamente todo el sistema eclesial en sus tres coordenadas: el aparato conceptual, la estructura socio-econmica, la personalidad de cada uno de los miembros. 1. El aparato conceptual

formulacin conceptual y terica, si se quiere que Cristo sea comprensible y cognoscible por todos los hombres y no por algunas categoras privilegiadas por razn de civilizacin, sexo, edad y condicin social, como sucede desde hace muchos siglos. 2. Las estructuras socio-econmicas

d) el poder y tas responsabilidades estn distribuidos en todo el sistema y no slo en la cumbre; e) el centro tiene una funcin de coordinacin y no de ordenacin; en sustancia, es piedra angular, pero no eje portador o motor inmvil. Ahora bien, esta estructura comunitaria que la Iglesia primitiva se haba dado fue la verdadera forma misionera y pacfica: lo que constitua escndalo y fascinacin al mismo tiempo era el hecho de que toda la Iglesia era comunitaria en los hechos, en la concretez del vivir cotidiano y no slo en la oracin y en la tensin mstica: el compartir los bienes corra parejo al compartir las responsabilidades, el gozo, el dolor, el martirio y el trabajo apostlico. La estructura comunitaria es radicalmente diversa de la secular de las instituciones, porque mientras stas se fundan en la divisin (del trabajo, de las tareas, del rol, del provecho, del capital, de las decisiones, de la edad, del sexo), la comunidad se rige por el compartir profundo y autntico. El mirad cmo se aman referido a la primera comunidad se podra traducir: mirad cmo comparten realmente todos sus bienes. En la Iglesia de hoy el escndalo es la divisin: entre curas y laicos hay un abismo, como lo hay entre papa y obispos, entre ricos y pobres, entre doctos e ignorantes. Tambin las estructuras internas de la Iglesia estn escindidas: la Curia no es un rgano de servicio compartido por toda la comunidad internacional, sino una aberrante direccin general, burocrtica e inspida. Todos los centros decisionales de la Iglesia no slo estn separados del pueblo de Dios, sino que estn lejos tambin de

El aparato conceptual de la Iglesia contiene no slo verdades de fe e interpretaciones de ellas, sino tambin visiones subjetivas del mundo determinadas por la estructura inconsciente de los creyentes. Todo el aparato conceptual de la Iglesia es el producto de la clase intelectual y no de la obrera; adems, es prevalentemente occidental y no oriental, machista y no feminista, racional y no emotivo, moralista y no cientfico, viejo y no joven. Esta disociacin explica por qu la Iglesia est lejos de millones de hombres y por qu millones de hombres estn lejos del Cuerpo Mstico de Cristo. Se impone, pues, un nuevo trabajo de re-

Para muchos sigue siendo sugestivo el recuerdo de las primeras comunidades cristianas, caracterizadas por la integracin psicolgica, social y econmica. Si no la abolicin, al menos la reduccin de las diferencias era una tensin vital: la Iglesia ora realmente signo vivo y tangible de una nueva sociedad, donde no haba diferencias de obligaciones y de derechos entre propietarios y esclavos, intelectuales e ignorantes, entre curas y laicos, entre judos y romanos. La organizacin de la Iglesia no era un calco de instituciones religiosas o civiles: no haba pirmides jerrquicas, comunicaciones privilegiadas o unidireccionales, concentraciones de poderes decisionales. La Iglesia se haba dado a s misma una estructura a-secular, desconocida del mundo: la comunitaria. La estructura comunitaria es, de hecho, algo que en la sociedad contempornea nadie conoce como acontecimiento mensurable sociolgicamente y que se puede caracterizar as: a) en la estructura comunitaria el sistema organizativo (o el organigrama) es dinmico y permeable; b) la finalidad del sistema es el intercambio paritario y gratuito; c) los miembros del sistema tienen un valor que es absoluto y prescinde del rol;

146

147

las ciencias: me parece que tanto en la curia vaticana como en las episcopales, la ciencia es considerada como un producto diablico, y que los curas y los sabios estn tenidos a distancia conscientemente. Esta Iglesia, en sustancia, si no es una caricatura del Evangelio y de la Iglesia originaria, es ciertamente un hbrido sociolgico, en el que prevalece lo institucional y est casi ausente lo comunitario. En estas condiciones, qu esperanzas puede ofrecer al mundo la esposa de Cristo, si ella est prostituida a la lgica del mundo y se hace promotora inconsciente de la separacin en vez del compartir? Un captulo fundamental es el de las finanzas de la Iglesia: una hipocresa de fondo rige en el interior de la organizacin eclesistica y un inconfesable apego al dinero impide tener comunicaciones claras y cristalinas sobre los usos del mismo. Precisamente con relacin a la propiedad privada, a los capitales financieros, las autoridades eclesisticas se comportan con formas superadas por la sociedad civil, donde cada persona o grupo social est obligado a presentar una clara y detallada rendicin de cuentas con respecto a lo que gasta y a lo que gana. En la Iglesia el dinero es misterio mucho ms denso que el de la Santsima Trinidad: y esto no puede menos que hacer surgir legtimas sospechas sobre el apego morboso al dios-dinero por parte de aquellos cristianos y pastores que no confiesan su empleo. Esta hipcrita conducta relativa al dinero por parte de los pastores no puede menos que influenciar negativamente a los creyentes, los cuales no brillan ciertamente en el mundo contemporneo por propuestas que tiendan a reducir las diferencias

econmicas entre ricos y pobres, entre parsitos y trabajadores, entre pases industrializados y pases hambrientos, entre capitalistas y parados. Desgraciadamente, la imagen de naciones, grupos y personas que se definen catlicos coincide, salvo excepciones, con posturas de profundo apego a los bienes materiales, al consumismo, a la propiedad y al dinero. En ltimo anlisis, tambin por lo que se refiere a la economa, se imponen severos y profundos cambios de la Iglesia, si se quiere reducir esa distancia escandalosa existente entre la vida modesta de Jess y la de la Iglesia de hoy, visiblemente contaminada por vicios capitales, como la avidez y la avaricia.

3.

Las

personas

La metanoiw no exige solamente el cambio de las estructuras lgico-conceptuales y de las socio-econmicas, sino tambin de las psico-libdicas. Aqu se hace referencia a aquellos parmetros que son fundamentales para la persona, como la autonoma, la ternura, la temperancia y la empatia; estos pilares del Yo sobreviven frecuentemente sobre las arenas movedizas de organizaciones psicolgicas dbiles, enfermas, inconstantes y pasivas. Para los creyentes, adems, sin estos pilares del Yo, no se da un ulterior desarrollo de la personalidad cristiana, que se construye no slo sobre las estructuras relacinales de la reciprocidad, sino sobre todo de la gratuidad. Un contacto personal y prolongado con muchos creyentes, tanto en Italia como en otros pases extranjeros, me ha convencido de que el catlico es un portador, excepcionalmente sano, de un sndrome psicopatolgico que no concierne al desarrollo de la fe o de

las virtudes cristianas, sino de las humanas. Las opciones polticas, las relaciones interpersonales, la educacin de los hijos, la tica social en la mayora de los creyentes, contienen preocupantes deficiencias personales y contradicciones inconscientes a tas que no se sabe cmo poner remedio. Frente a la entidad de los conflictos el creyente desarrolla una organizacin defensiva que le es casi peculiar y que hace que muchos cristianos sean asimilados al cura por la incapacidad de ser autnticos y de admitir sin ambigedad lo que viven y sienten realmente. Esta falta de genuinidad, de transparencia y de coherencia es advertida por los no creyentes y por creyentes de otras religiones como el obstculo ms importante para el dilogo y para la evangelizacin, sobre todo con los jvenes y los obreros, que soportan muy mal la hipocresa o la incoherencia. Este defecto estructural del catolicismo no se puede modificar s no es a travs de la metanoia, o sea, el cambio profundo: dicho de otra forma, la evangelizacin, la catequesis, el rito, la meditacin, el retiro, la peregrinacin, la pastoral, no tienen ningn valor para el hombre de hoy y de maana, si no producen, en los hechos y en el comportamiento prctico, un verdadero y estable cambio de la vida del creyente: son acontecimientos regresivos psicolgicamente y opio del pueblo si no estimulan deseos, tensiones instintuales, conductas individuales y de grupo ms adultas e inspiradas en lo gratuito. Una vez ms conviene reflexionar sobre el hecho de que hasta los seminarios se niegan a modificar la organizacin psquica de los candidatos al sacerdocio o a la vida religio-

sa, y no garantizan la evolucin adulta de los conflictos neurticos: de aqu es lgico esperar que en la Iglesia la mayora de los actos religiosos realizados o presididos por personas salidas de seminarios estn viciados por la incapacidad de producir un cambio. La esterilidad relativa de la formacin en los seminarios no depende de carencias intelectuales o espirituales, sino de la disociacin, que es una caracterstica que atraviesa todo el perodo de los estudios y de la permanencia en el seminario. Por ejemplo: casi nunca este perodo est acompaado por el trabajo manual: esta disociacin es normal en la vida civil y poltica del mundo occidental, pero es una verdadera perversin de la naturaleza del hombre. El estudio y la formacin estn centrados sobre objetos psquicos externos al Yo: verdades reveladas, teoras, exposiciones escolsticas. Casi nunca la reflexin est centrada sobre el conocimiento del Se personal, sobre las deficiencias, mutilaciones o inacabamientos del Se; en otras palabras: la investigacin de la verdad es externa al propio Se y est disociada, en la mayora de los casos, del conocimiento profundo de s. La formacin es prevalentemente individual, disociada del contexto social: aunque en los ltimos aos se ha acentuado el contacto con el mundo, en realidad queda todava mucho por hacer, para que el novicio sea un hombre que no huya de los problemas y de las tensiones, positivas o negativas, del mundo. De hecho, su formacin tiene como punto de partida la abstraccin (filosofa-teologa), pero no la concretez. Finalmente, el estilo es institucional y no comunitario: con esto se quiere indicar que el curriculum formativo obedece a normas, sanciones, dict-

148

149

menes y reglamentos de la Iglesia institucional y descuida sistemticamente la dimensin ms comunitaria, o sea, ms espontnea, carismtica, proftica y desiderativa de la Iglesia evanglica.

Propuesta Dado que la sociedad contempornea est atravesada por una crisis sistmica que toca a los recursos energticos, la distribucin del rdito, la organizacin del trabajo, las relaciones interpersonales y las internacionales, la respuesta de las comunidades cristianas no puede consistir en un anuncio desencarnado y verbal, ni en programas moralistas y utpicos, ni en acciones individuales, por muy prestigiosas que sean: todos los bautizados han recibido de Jess el don de estar seleccionados para dar una mano a los hermanos que viven en la oscuridad y en la enfermedad. Esta dulce invitacin a llevar la curacin all donde est la enfermedad, encuentra gravemente impreparada a la comunidad cristiana, que no slo no tiene un aparato conceptual adecuado para comprender y terapeutizar el mal de hoy, sino que no dispone de hombres dotados de slidas virtudes teologales y psicolgicas. El Espritu exige a su Iglesia mi esfuerzo de cambio radical y sistmico, que arrastre a todo el pueblo y a todos los pueblos para promover un nuevo talante personal y social inspirado en las primitivas comunidades y en la vida trinitaria. Este talante social y personal podr ser nuevo solamente si supera la escisin, hoy vigente en todas las sociedades: los nuevos cielos y la nue-

va tierra- inaugurados por Jess echan el germen ele la superacin de la escisin entre hombre y mujer, entre oriente y occidente, entre cultura y trabajo manual, entre razn y emociones, entre riqueza y pobreza, entre orden y disentimiento, entre paz y guerra, entre violencia y ternura, entre poder y participacin. Jess unifica e integra en una dialctica magistral estas oposiciones. Ahora bien, la nica estructura que parece tener potencialmente las condiciones para hacer posible la integracin entre sistemas opuestos es, a mi parecer, la Iglesia: sus atributos tradicionales (una, santa, catlica, apostlica) confirman cmo la Iglesia se ha sentido, a veces inconscientemente, como una estructura capaz de integrar subsistemas diversos. Pinsese en la catolicidad, que es de suyo un proyecto con el que se renuncia a toda forma de matrimonio con culturas, clases, naciones o cosmovisiones particulares. Tanto la unidad como la santidad confirman la centralidad de la dinmica amorosa, que va ms all de las igualdades o del pluralismo y que inaugura acontecimientos psicolgicos que no son peculiares de las instituciones seculares. La apostolicidad, finalmente, evidencia el principio de la direccin o coordenacin colegial: con este perfil la Iglesia se separa de ordenaciones monrquicas, imperiales o, en general, autoritarias, porque prefiere valorar el consentimiento comunitario y la dinmica grupal.

Por una movilizacin sistmica Despus de estas digresiones nace casi imperativa la urgencia de una

movilizacin sistmica de la Iglesia encaminada a dar un impulso a sus dinmicas especficas, en particular a las de la participacin-comunitarizacin. Esta invitacin no significa pensar en un nuevo Concilio, ni montar aparatos misioneros, ni lanzar encclicas o pastorales y, ni siquiera, formar grupos de expertos: significa, exactamente, lo contrario. Intentar explicarlo. 1. La movilizacin expresu la necesidad de que en la Iglesia se reduzcan las legiones de creyentes pasivos, parsitos del rito y de la catcquesis, amantes de la dependencia afectiva y cultural respecto del pastor. La movilizacin lleva consigo la determinacin de hacer de lodo creyente un testigo que habla en nombre propio y no bajo indicacin del papa o del confesor; que exprese certezas y dudas, pero de forma autntica y no artificial o insincera; que sea capaz de disentimiento abierto, valiente y afectuoso, cuando lo exijan las condiciones; que tenga la fuerza de resistir a las tentaciones del narcisismo y de la omnipotencia; que est en forma para sostener y animar el dilogo; que sepa recoger de cada hombre y de cada cultura el deseo escondido; que sea rico de imaginacin, de creatividad, como corresponde al hombre genitalizado. La movilizacin intenta arrancar a millones de creyentes del sueo, de la desesperanza, de la desilusin, de la desconfianza en s y en Dios, a travs de dinmicas que sacudan el Yo profundo e incidan en l, precisamente all donde anida el ncleo de la muerte. Un proyecto de movilizacin eclesial lleva consigo que cada creyente sea agregado a la movilizacin y no que sea el destinatario pasivo de un mensaje o de una organizacin, como ocurre casi siempre en la Iglesia.

I.a movilizacin no es cruzada, ni milita* MCII de los creyentes, porque no llene como finalidad mover contra alguien o algo, ni siquiera contia el mal: la movilizacin tiene ionio objetivo liberar la parte profwulu le Yo del creyente respecto /c tuda forma de sujecin frente a objetos perversos, incluidas aqu las nuxeites autoritarias y perversas de Dios. Movilizar el mundo eclesial sniilllca introducirlo en el reino de lo inconsciente que, como el Misterio, no tiene lmites ni de espacio ni de tiempo. En suma: visto desde un puni de vista psicolgico, la movilizacin es un proceso que tiende a valorar las partes libidicas, fantsticas y afectivas del hombre, para que ste est preparado u sentir profunda y establemente dentro de s la presencia buena y gratuita de Dios. Slo entonces la le es una vivencia: do oliu l'ornm, queda, como en la mayor parte de los Humados creyentes, un ncleo vagante de la personalidad, sin races y sin frutos. Para quedarnos en la alegora de la semilla de trigo, la movilizacin no lleva consigo un cambio de semilla, sino del terreno, y equivale a un Mirlamiento profundo, que consiente a lu semilla divina anidar y brotar. Creo que la imagen evanglica da la diferencia existente entre la movilizacin y cualquiera otra forma de intervencin eclesial que se quede en lo racional o normativo y, por tanto, en lo superficial. 2. Sistmica: cuando se propone una movilizacin sistmica de la Iglesia, se entiende con ello precisar la necesidad de que todos los subsistemas de la Iglesia sean al mismo tiempo animados, analizados, fermentados. Esto significa que la metanoia no debe partir, como una elaboracin completa y definida, del Sumo Pontfice, de la Curia, de

150

151

una comisin teolgica, sino como una apertura a la ilimitada y sorprendente dinmica del Espritu de todos los que componen la Iglesia, incluidos los organismos y las estructuras que la apoyan y sostienen. Si la movilizacin es sistmica, no puede haber ningn sector de la Iglesia que pueda ser objeto-tab, tabernculo cerrado hermticamente a toda exploracin. La movilizacin sistmica, a la que me refiero, se orienta a: a) todas las categoras en que se subdivide el pueblo de Dios: pastores, religiosos, laicos, catecmenos; b) a todos los papeles: catequistas, instructores, predicadores, profetas, confesores, formadores, etc.; c) a las ciencias teolgicas, humanas y naturales; d) al lenguaje, a los signos y a las comunicaciones de la Iglesia; e) a la organizacin eclesial: las parroquias, las rdenes religiosas, los movimientos eclesiales, la curia, etctera; f) a las finanzas y al uso de los bienes inmuebles; g) a las relaciones con otras iglesias y con otras religiones. Hasta hoy en la Iglesia se ha procedido a travs de la ley de la escisin; organismos que promueven acciones o ideas a favor de la paz no intervienen en movilizar el sector de la predicacin o de la catequesis, al menos en los casos ordinarios; comisiones centrales o diocesanas que se ocupan de acciones caritativas se quedan separadas de las ciencias sociales o psicolgicas; las organizaciones perifricas de la Iglesia no slo se ignoran recprocamente, sino que estn privadas de vnculos

con las centrales (Curia), con las Universidades Catlicas, con culturas y estructuras misioneras. Tmese, como ejemplo, una estructura relevante, como es la de los catequistas: casi nunca fundan su actividad sobre las ciencias del hombre, como la psicologa, la pedagoga y la sociologa; el hecho de estar completamente a oscuras, por ejemplo, de las dinmicas financieras de la parroquia y de la Iglesia los lleva, casi inevitablemente, a remover aspectos concretsimos de la realidad, como el intercambio de los bienes econmicos. Y as toda la catequesis se convierte en a-histrica e inmaterial, precisamente porque los dos subsistemas eclesiales, el de la catequesis y el ecumnico, estn radicalmente escindidos. En un plan de movilizacin sistmica, por el contrario, el catequista entra en todos los subsistemas eclesiales (teolgico, organizativo, financiero, etc.) y lleva a todos los subsistemas eclesiales al interior de su catequesis. Slo as el catecmeno aprender a integrar todos los aspectos de la realidad en su fe y a vivir en la Iglesia y en el mundo sin sentirse un extrao. Otro ejemplo: la Curia. Hasta hoy este organismo vive de reglas autnomas que a lo ms provienen del papa, pero casi nunca del pueblo, de los bautizados: el resultado es la petrificacin de la Curia y de la Iglesia. Dejemos a un lado las acusaciones y las quejas que desde hace unos decenios se formulan contra la Curia: queda el hecho de que su organizacin y el cuadro terico y simblico en que se mueve no proceden normalmente de una elaboracin consciente de todo el pueblo de Dios; ni se puede decir que la Curia sea conocida como un rgano que consulte sistemticamente a las diversas corrientes de la ciencia. En el cua-

dro de una movilizacin sistmica los rganos montados para servir deberan aprender a tener mucho en cuenta el peso adulto del pueblo de Dios y los resultados de una reflexin crtica: de esta manera el mundo conocera una modalidad nueva de gestionar la autoridad, concebida no ya como dominio, sino como servicio (la Buena Noticia!). Los ejemplos podran multiplicarse hasta el infinito: en una concepcin sistmica los seminarios, obviamente, no pueden continuar siendo solamente una experiencia cognoscitiva y la parroquia cesa de ser una fbrica de sacramentos casi inoperantes, pero todas las ocasiones y los espacios religiosos se transforman en un encuentro ms crtico, comprometedor y realista con Dios y con la sociedad. En un cuadro permanente de movilizacin sistmica, finalmente, hombres y mujeres, laicos y pastores, profetas y doctores, santos y predicadores, ricos y pobres, padres e hijos, discpulos y maestros, inician un camino en el que los roles no estn ya fijados, y cada individuo goza de las ventajas reales y profundas del intercambio y de la participacin. Esto sera un verdadero catecumenado, fundamental para todo creyente, porque sin l no se puede llegar a ser fermento, siquiera modesto, de la Historia, ni humilde lmpara en los momentos de crisis tenebrosa: una vez que el amor es la capacidad de fundirse con un objeto absolutamente diverso y supone un complejo trabajo de introyeccin y proyeccin, en una palabra, de integracin, no hay posibilidad para los creyentes de ser un signo autntico de Dios si no han hecho un largo catecumenado para aprender a conocer el placer de recibir y de dar, o sea, de amar.

El segundo aspecto de la movilizacin sistmica comprende lo extraeclesial: de hecho el pueblo de Dios est inserto en contextos seculares diversos, pero siempre contaminados por patologas, ya sea de naturaleza psicolgica, ya jurdica, econmica o poltica. Muy frecuentemente se da el caso de que el creyente vive afectivamente en el otro mundo, fascinado por el ensueo de un paraso, pasmado por la nostalgia del pasado o por la bsqueda de un futuro diverso; en estas condiciones es obvio que no puede aportar nada a un mundo en crisis, hambriento de pan y de esperanza, incapaz de encontrar una brjula para salir de la desorientacin. Es un hecho que hasta hoy los creyentes, en cuanto miembros de la familia de Dios, no htin hecho nunca una reflexin profunda y cientfica sobre los mayores problemas que estn a punto de echar a pique al hombre y que yo citaba al principio: la urbanizacin salvaje, la organizacin despersonalizante del trabajo, el deterioro de las relaciones interpersonales, la aparicin de nuevas formas de autoridad monstruosas y annimas. Cuando se propone una movilizacin sistmica se alude a la necesidad de que los creyentes, no individualmente ni como grupos aristocrticos o de compromiso, sino como pueblo, adquieran una conciencia crtica y sufrida de la ciudad secular, de los engranajes y fuentes de las injusticias, con el fin de organizar una respuesta colectiva y universal. Si queremos ser coherentes con el Concilio y con el Evangelio, tenemos que acelerar los tiempos para dar dignidad y responsabilidad al pueblo, demasiado humillado por el poder temporal, pero tambin por el poder eclesistico, ambos interesados inconsciente o conscientemente

152

153

ms en dominar que en servir, ms en reprimir que en liberar, ms en infantilizar que en adultizar. En un cuadro de movilizacin sistmica los creyentes no se preparan para pilotar, dirigir o ensear a los no creyentes, sino para producir anlisis ms meditados de la realidad, para proponer y concretar modelos amorosos, de cooperacin y de participacin, con el fin de que cada hombre no sea ya un esclavo del poder, un engranaje del sistema, un mudo espectador, sino el centro de todo el operar histrico. Sobre todo, en algunos sectores del vivir cotidiano es fundamental que los creyentes converjan en valores-clave, en temas de fondo, en fundamentos de la realidad social: es casi un absurdo, si no un escndalo, que los creyentes tengan modos de pensar y de actuar sobre la propiedad privada, sobre la fbrica, sobre la organizacin del Estado, sobre la escuela y sobre la ciudad, que son radicalmente opuestos: la comunin de los santos tiene un sentido solamente si en el vivir cotidiano produce no ya la masificacin de los creyentes, sino una orientacin afectiva y valorativa sustancialmcntc consensa] sobre los problemas sealados y sobre lus maneras de resolverlos. Citemos, con> ejemplo, las relaciones internacionales: es fcil demostrar cmo algunas naciones catlicas viven desangrando y empobreciendo a otras naciones y pueblos subdesarrollados, sin que los creyentes muevan un dedo para luchar contra estas contradicciones. Bastante dbil es la aportacin de los creyentes a los derechos civiles, a un justo y audaz planteamiento de las relaciones econmicas, polticas, lingisticas y psicolgicas entre los pueblos: me parece que aqu el ecumenismo de la Iglesia explota, sola-

mente en un bajsimo porcentaje, todas sus potencialidades, mientras el mundo invoca a alta voz a profetas, mediadores, cientficos, a que abran las puertas de la esperanza e introduzcan a millones de hermanos en una perspectiva de autntica fraternidad universal.

No es mi intencin entrar en detalles de carcter operativo, que exigen meditados anlisis y el concurso de muchos cansinas y dones del Espritu: espero haber proporcionado una serie de datos que confirman la necesidad, an ms la urgencia, de pasar a una fase de movilizacin sis-

tmica, con la finalidad de superar una fractura estructural que le impide a la Iglesia el ser fermento y hacer germinar la semilla de la comunidad.

El mtodo
Hasta aqu me he fijado en el objetivo: espero haber demostrado que la crisis del mundo es sistmica y profunda y que la Iglesia no est preparada actualmente para ser un signo vivo de esperanza para el hombre, porque presenta un defecto estructural que es la disociacin entre el pensamiento y la accin, entre lo racional y lo emotivo, entre el dogm a y la tica, entre pastores y pueblo; la predicacin, la meditacin, los retiros, las peregrinaciones, los seminarios, presentan un cuadro alarmante de separacin con respecto a lo real, entendido tanto como mundo social cuanto como mundo psquico. Para la superacin de un defecto estructural y de secular duracin, se propone dar comienzo a una movilizacin sistmica de todo el pueblo de Dios, segn un mtodo tomado del Evangelio, de la tradicin eclesinl y de la experiencia cientfica. La prctica clnica me induce a pensar que es de fundamental importancia constituir un setting que promueva la movilizacin intra y extraeclesial; en los procesos que estn orientados al cambio, es imprescindible la formacin de rganos destinados a la cura y a la atencin vigilante del desarrollo de la Semilla.

154

JUAN JOS TAMAYO-ACOSTA

LAS COMUNIDADES CRISTIANAS POPULARES

Este trabajo quisiera ser, dentro de la modestia que le caracteriza, un intento terico-prctico de aproximacin a un movimiento joven pero con races histricas profundas en una tradicin viva de la Iglesia de Jess desde la ptica de la fraternidad: las comunidades cristianas populares. O, dicho con otras palabras, quisiera responder a la pregunta, que se presenta como un desafo dentro y fuera de la Iglesia: qu aportan las comunidades cristianas populares a la fraternidad humana y a la comunidad eclesial hoy? Adelanto que slo es posible plantear la pregunta y responder a ella desde una superacin del idealismo cristiano, que creo ha realizado en parte el movimiento de comunidades populares. Las comunidades populares han huido, como de una peste o de un nublado, de lo que

A. Bernard llama catolicismo de salvacin eterna o cristianismo sin ciudad terrena (1), tan frecuente an hoy da en determinados sectores del catolicismo y en algunas capas de la sociedad espaola, optando por un cristianismo dentro y desde la ciudad terrena. Esto es, al mismo tiempo, lo que distingue a comunidades populares de otros ensayos eclesiales calificados incluso de progresistas. Para desvelar la gran incgnita de este trabajo, se hace preciso allegarse a las races de este movimiento, a sus orgenes, a sus fidelidades,
(1) A. BERNARD, La evasin del mundo, falsa solucin de la soteriologa cristiana, en Vida cristiana y compromiso terrestre. V Semana de Teologa. Universidad de Deusto. Descle de Brouwer, Bilbao 1971, p. 91.

a su historia, a su evolucin, a sus contradicciones y a su prctica. Pero, dado el espacio de que dispongo, remito a otros estudios que he escrito sobre el tema (2). No quisiera insistir demasiado en los orgenes remotos de comunidades populares. Pero s deseo coger la pista desde atrs para ayrcclar su originalidad y su engarce con experiencias comunitarias de cufio liberador. Las Comunidades populares, como prctica dinmica de la fraternidad en medio de la sociedad y de la Iglesia, no son de hoy, ni siquiera de un ayer cercano. Hunden sus raices en la Iglesia-comunidad que Jess quiso y que muy pocas veces se hizo realidad debido a las fuerzas diablicas. De ah que dicho movimiento no se arrogue apenas ninguna originalidad en cuanto a su dinamismo y a su vena proftica, aunque s reivindica una fuerte dosis de imaginacin, de creatividad, de riesgo y de utopa. Podramos decir que intenta enlazar en todo momento con el proyecto originario de la verdadera Iglesia, si es que existe o puede existir nosotros creemos que s. Esta es una primera constatacin objetiva y no puramente petulante, triunfalista y subjetiva.
(2) Cf. J. J. TAMAYO, Comunidades populares, en Vida Nueva, nms. 1.060-1.061 (1976-77) 45-47. Por una Iglesia del pueblo. El pueblo reclama su derecho a hacer Iglesia, en Mundo Social, nm. 248 (1976) 19-22. La Iglesia clandestina en Madrid. Crnica de diez aos de Iglesia subterrnea, en Vida Nueva, nm. 1.031 (1976) 23-30. El fenmeno de las comunidades de base en Espaa, en Ecclesia, nm. 1.793 (1976) 18-25. Comunidades cristianas: Una alternativa de Iglesia para el pueblo. I. Origen y evolucin, en el Boletn HOAC, nm. 702 (1976) 11-21. II. Practica poltica de la comunidad cristiana, en el Boletn HOAC, nm. 703 (1977) 13-18. REY-TAMAYOANTN, Por una Iglesia del pueblo. Maana Editorial, Madrid 1976.

A lo largo de la historia, las comunidades populares han ido buscando cauces de realizacin en algunas experiencias numerosas, dira yo con el permiso de los historiadores, que quisieron ser fieles a una prctica de fraternidad claramente dibujada en el Evangelio. Algunas de estas experiencias fueron tachndns de herticas en su tiempo, y ms larde, se ha descubierlo el servicio parcial porque su proyecto eni I imbin parcial que las mismas prestaron a la tarea de construir ln Iniletnidad humana y cristiana. resquebrajada y rota por las luchan Intestinas de los poderosos, por guei IIIN abiertas contra los movimientos populares y hasta por cruzndits llevadas n cabo en nombre de Cristo y premiadas con indulgencias, l'.slit es la razn por la que, al poco de nacer, desaparecieron asaeteadas y hasta decapitadas con el fin de snlvar la ortodoxia imposible. Otras, por el contrario, fueron integradas dentro de la Iglesia-institucin y, ya dentro de la matriz jurdica, perdieron el sentido crticoproftico que inspir su nacimiento y el torrente de fraternidad que estaban llamadas a difundir. Teniendo en cuenta estas precisiones, divido el trabajo en dos partes: la primera girara en torno al aporte que las comunidades populares estn prestando para fomentar la comunidad dentro de la Iglesia espaola, aporte concretado en el proyecto global de Iglesia; la segunda parte se fijar en la respuesta solidaria que dicho movimiento ha dado a los desafos de la sociedad espaola, respuesta concretada en la fraternidad popular. Ambas partes no constituyen compartimentos estancos, sino que estn en estrecha relacin, ya que la comunidad

156

157

cristiana si quiere ser tal tiene que asumir como tarea prioritaria la construccin de la fraternidad en el mundo.

1 Uu proyecto global de iglesia


Construir base la Comunidad desde la

A travs de los siglos los cristianos han conocido diversas formas de vida comunitaria, desde las primeras comunidades fundadas en la fe en la Resurreccin, en la esperanza en el retorno de Jess y en el amor fraterno, hasta los diversos movimientos de apostolado moderno pasando por otras formas de vida comunitaria basadas en una convergencia de intereses de tipo muy variado. Hoy surgen por doquier pequeas comunidades cristianas variopintas. Sus nombres varan segn los pases, y varan tambin sus funciones concretas, su grado de insercin en la comunidad total y el centro en torno al cual se han coagulado. Todas ellas surgen a partir de una conviccin bsica: entienden y viven la comunidad cristiana como espacio nico de la existencia concreta de la Iglesia y como alternativa significativa de ser cristianos y de proclamar el mensaje de Jess. La funcin de estas pequeas comunidades y su articulacin en la Iglesia universal plantea numerosos problemas debido en gran parte a la desconfianza con que la Iglesia oficial las contempla y a la descon-

fianza no menor con que ellas contemplan a la Iglesia oficial (3). Si hay algo en comn que aproxima a muchas de estas experiencias comunitarias es su deseo de construir la comunidad desde la base y desde una misma je en Jess de Nazaret, y no desde unos mandatos jerrquicos (que slo algunos poseen). A travs de la vivencia de la comunidad cristiana se ha ido dibujando con suficiente claridad el nuevo rostro eclesial y la Iglesia ha dejado de ser u n a abstraccin para tornarse en realidad dinmica y operante. En este sentido son profticas las afirmaciones que haca Manuel Useros hace siete aos: La comunidad cristiana es el espacio en el que la Iglesia deja de ser un proyecto o un esquema abstracto de verdades, de imperativos, de valores y de eficacia para la realizacin histrica de las personas. El misterio escondido del pueblo de Dios en la tierra se manifiesta en la realidad concreta de la existencia personal, cuando surge y se desarrolla la comunidad de creyentes. Es sta el espacio donde la verdad cristiana se hace opcin transformadora, conversin, confesin de fe y compromiso, donde los sacramentos se hacen celebracin, donde los imperativos evanglicos se hacen testimonio de vida, donde la comunin en Cristo se hace fraternidad y servicio; es la comunidad cristiana el espacio donde realmente la obra de salvacin se hace historia (4).

El cautiverio, fragua de las Comunidades populares Despus de estas caracterizaciones generales, vamos a fijarnos en las comunidades populares. Desde el principio de su nacimiento, estas comunidades fueron conscientes de que la comunidad n o se construye en la idealidad de unas relaciones puramente cariosas, entraables e intimistas. Por eso surgieron los primeros problemas y los primeros obstculos que se erigan como una seal de prohibicin de trnsito por cualquiera de las direcciones en que se quera avanzar. Se comenz por la pregunta sobre la posibilidad de echar a andar la comunidad cristiana dentro de un mbito socio-poltico represivo como era el del Estado espaol. Las preguntas se plantearon la mayora de las veces en la prctica, aunque no falt la reflexin temtica y terica sobre la realidad: Poda nacer la comunidad cristiana en un mbito en el que no slo no exista libertad de reunin, de expresin y de asociacin, sino que dichos derechos eran pisoteados impunemente al amparo de unas leyes dictatoriales dictadas por los vencedores de una guerra? Poda haber luz verde para la agrupacin liberadora de los creyentes en una estructura socio-poltica que reprima todo intento de vivir un proyecto comn de existencia en libertad y fraternidad desde el pueblo? Poda tener salida la comunidad cristiana en un largo contexto histrico de educacin individualista, masificante y uniformada? Podan ver la luz pblica grupos cristianos de base, donde las relaciones entre los hombres estaban y siguen estando estructuradas

(3) E. PIN, La Iglesia como forma de estar juntos, en Pastoral Misionera, 5 (1969) 30. (4) M. USEROS, Cristianos en comunidad. Sigeme, Salamanca 1970, pp. 13-14.

a partir de los intereses econmicos de una minora dominante y no a partir de una comunin gratuita? Incluso ms, haba lugar para esa comunin gratuita? En una sociedad que perpeta la divisin entre opresores y oprimidos? En una sociedad como la espaola, en la que exista y sigue existiendo en parte una irreconciliacin histrica de cuarenta aos entre vencedores y vencidos? En una palabra, cmo poda nacer la verdadera Iglesia la comunidad cristiana en medio de tantas divisiones internas y externas? El panorama no poda ser ms desconsolador y sombro objetivamente. Pero haba que echar a andar sin ms dilacin, porque se corra el peligro de perder el tren. La nica sulida que quedaba era la clandestinidad con todas sus ventajas e inconvenientes. Y as se comenzaron a arrostrar las dificultades de frente, cara a cara, con toda su crudeza. Desde el cautiverio y la clandestinidad se comenz a pensar y a vivir comunitariamente con un objetivo comn y ampliamente compartido: la liberacin del pueblo. As entraban por la va y memoria peligrosas de Israel, de Jess, de la primera Iglesia, etc. En la cautividad se fraguaron las comunidades populares como respuesta a un pueblo tambin cautivo. Y crecieron tambin los valores evanglicos y humanos: la solidaridad de los y con los oprimidos, la lucha por la conquista y defensa de los derechos humanos heridos, la voz de los que no tenan voz, la acogida a los militantes represaliados, la fraternidad en la comunicacin de bienes y en el dolor. En este clima se fueron creando espacios donde la palabra y la ex-

158

159

presin eran libres, donde se alimentaba la dinmica de la esperanza y de la victoria. Hoy afortunadamente se ha superado en parte aquella situacin de cautiverio. La Institucin: tencia infidelidad y resis-

Otro problema que se planteaba era en torno a la posibilidad de fundar la comunidad cristiana a partir de las condiciones internas que ofreca la propia Iglesia, y a la vista de una larga vivencia de infidelidad: Poda nacer y crecer la comunidad en el seno de una Iglesia que durante siglos haba renunciado a su dimensin comunitaria para tornarse en estructura societaria? En una Iglesia que haba predicado y vivido una tica individualista y la salvacin del alma sin ocuparse de la salvacin integral? En una Iglesia que justificaba terica y prcticamente la existencia y permanencia in infinitum de cristianos pobres y cristianos ricos en su misma entraa, de fieles vencedores y fieles vencidos, de seguidores de Cristo opresores y seguidores oprimidos? En una Iglesia defensora con uas y dientes de una estructura jerarco-piramidal ? En una Iglesia que tiene toda la pinta de ser un establishment econmico al servicio de las clases dominantes? En una Iglesia que, como la espaola, haba defendido y hasta bendecido, desde la guerra, a los que usurparon las libertades al pueblo, fruto de un golpe de poder fascista? En una palabra, qu se poda hacer en condiciones tan adversas?

La cosa estaba bastante clara: todo intento de tornar la Iglesia en comunidad de comunidades chocara con la resistencia de la jerarqua; y as sucedi. Desde el principio se neg la carta de ciudadana a las comunidades populares nacientes y se pusieron trabas a su crecimiento y expansin; con lo cual siguieron la misma suerte que tantos movimientos profticos que fueron colocados al margen de la Iglesia. Todava hoy su legalidad dentro de la Iglesia es un asunto muy oscuro, pero el proyecto de Iglesia por el que trabajan se va haciendo realidad. A lo largo de los ltimos diez aos poca en que se sita el desarrollo de las comunidades populares bajo diversos nombres una cosa estaba clara en el movimiento: ofrecer un proyecto global de Iglesia al servicio del Pueblo. La respuesta radora desde la prctica libe-

Una primera reaccin que se observ en las bases eclesiales ante la pereza de la Institucin para aterrizar en la prctica liberadora, fue el descontento y la contestacin. Aqu habra que situar a muchos de los movimientos contestatarios que surgieron en suelo cristiano en los aos posteriores al concilio y que enlazaban con otros fenmenos crticos de carcter cultural y poltico. A partir de aqu comienza la bsqueda de nuevos modelos de Iglesia ms en consonancia con anlisis cientficos de clase, con alternativas socio-polticas populares (que trabajaban por una fraternidad popular) y con el evangelio de Jess. Poco a poco, los cristianos, metidos en harina, abandonaron los viejos dualismos, que les incapacita-

ban para hacerse presentes en la sociedad por creer que el cristianismo ofreca respuesta a sus problemas individuales (muchas veces, patolgicos) desinteresndose de la realidad total. Y si alguna vez salan al ruedo a medir sus fuerzas, lo hacan para apoyar, justificar y legitimar el orden establecido en los pases capitalistas. Pero el panorama estaba cambiando. Los cristianos una minora respetable comenzaron a hacerse presentes en el proceso de emancipacin del pueblo, tomando conciencia de que ese era su puesto. Y lo curioso es que se encontraban tan a gusto como el pez en el agua, porque se daban cuenta de que eso era lo suyo; y la marginacin era un espacio injustificado desde el evangelio y desde la propia realidad. Comenzaron a surgir numerosos grupos cristianos en distintas dicesis espaolas. Lo mismo suceda en otros pases y continentes, sobre todo en Amrica Latina, comprometidos en una prctica de liberacin. Esta marcha responda a cuatro imperativos complementarios e inseparables que hoy siguen teniendo vigencia: El evanglico: anunciar y vivir la causa de Jess; encarnar histricamente lo carismtico; redescubrir el profetismo; actualizar las exigencias del Reino; vivir la comunidad. El misionero: situar en primer plano la evangelizacin liberadora y la misin frente al puro sacramentalismo y a la burocracia. Las comunidades populares no partan de cero en este aspecto, sino que asuman la dimensin misionera de la Iglesia, puesta de relieve aos atrs por los movimientos apostlicos, por la misin obrera, por los curas obreros y por los aportes de la teo-

loga de la misin. Slo que el enfoque era liberador y de transformacin, y no solamente testimonial. El poltico: lo poltico comenz a ser sentido y entendido como elemento globalizador y totalizador de la existencia humana, del que nadie poda escapar a no ser haciendo violencia a la realidad y al ncleo personal. Desde esta comprensin, el compromiso se fue generalizando entre los cristianos de las comunidades populares en sus diversos niveles: sindical, poltico, cvico, cultural, etc. Pero no se trataba de un compromiso indiferenciado, sino popular militante, dentro de la amplia gama de opciones al servicio del pueblo. Todo ello frente a opciones amarillistas y conservadoras y frente a la falta de beligerancia de la fe. El de la base: era la concrecin de los imperativos anteriores y una de las seales de reconocimiento del movimiento: la opcin por los oprimidos, por los marginados, frente al apoyo tradicional de la Iglesia-institucin a los privilegiados, oligarcas y clases dominantes. En este imperativo cobraba pleno significado la expresin de base con que han sido y siguen siendo calificadas hoy estas comunidades (5). La experiencia pasada pareca alertar de la imposibilidad que entraaba este proyecto global, de las mltiples contradicciones que se daban en la prctica y tambin en la teora entre Iglesia y clase obrera, Jess y el pueblo, amor y lucha de clases, etc. Pesaba sobremanera la crtica marxista de la religin, aunque dicha crtica se vea compensada, del
(5) C. FLORISTXN, El fenmeno de las

comunidades de base, en Pastoral Misionera, 10 (1974/4) 30.

160

Ktl

lado cristiano comprometido, por una lectura prctica y liberadora de la fe; pesaba en el alma la larga lista de creyentes que haban tenido que abandonar la Iglesia y hasta la fe (o al menos poner ambas entre parntesis); pero dicha alarma servia de despertador eficaz para superar en el seno del pueblo los dualismos de antao y para asumir dialcticamente polos que objetivamente no estaban contrapuestos. Es decir, que si se reconoca de alguna forma la contradiccin, desde el punto de vista diacrnico, no se trataba propiamente de una contradiccin principal. Una alternativa de Iglesia: lio y estrategia Evange-

El proyecto global de Iglesia nueva estaba en marcha. Insisto en que se trata de un proyecto global, no de un simple apuntalamiento momentneo. Tampoco se trata de un plan sectorial o parcial que intente incidir solamente en algunos sectores o parcelas de la Iglesia, como por ejemplo, en el plano socio-poltico. Esta es la gran equivocacin, a mi juicio, en las valoraciones que se hacen del movimiento tanto por sectores de la jerarqua como por otros ncleos cristianos que le desconocen en su integridad. El proyecto que progresivamente se va haciendo realidad por el que luchan las comunidades populares, abarca todas las esferas de la accin eclesial, no para su apuntalamiento, sino para su transformacin radical: la pastoral, la catcquesis, la liturgia, la teologa, la estructura eclesial, la relacin con el mundo, etc. Esto lleva consigo la permanente puesta en guardia para huir de todo intento reformista de la Iglesia oficial, hecho con frecuen-

cia a regaadientes y sin atenerse a unos imperativos evanglicos. No se intenta slo revocar la fachada para hacerla ms atractiva y para que la gente se sienta ms a gusto y vea que la Iglesia ha cambiado y se acomoda a la nueva cultura. Esto dejara las cosas como estn y no desembocara en la creacin de una Iglesia nueva. El cambio puramente cromtico puede significar una concesin progresista, pero nunca una alternativa comunitaria. Y la transformacin se quiere hacer desde dentro. Al decir desde dentro se est negando la posibilidad de crear una Iglesia paralela o de volver a unas formas clandestinas al margen de la Iglesia-institucin para hacer la guerra desde fuera. Este no es el camino ni podr serlo nunca. Y las razones de la presencia de las comunidades populares en el seno de la Iglesia-institucin con todas las contradicciones que ello comporta, son de doble tipo: razones evanglicas y razones estratgicas, ambas legtimas, ya que la estrategia ha constituido y sigue constituyendo hoy una de las bases pedaggicas de la Iglesia, lo mismo que de cualquier alternativa de sociedad fraterna. a) Razones evanglicas: La permanencia en el seno de la Iglesia responde a la necesidad vital de conectar y de seguir lo ms rico de la tradicin eclesial, lo ms proftico y crtico, lo ms evanglico y comunitario. Es gracias a esta tradicin dinmica como hemos recibido la fe y como hemos descubierto a Jess de Nazaret. Adems, en el fondo, la Iglesia no es propiedad privada de la jerarqua; es el pueblo cristiano quien reclama el legtimo derecho a hacer Iglesia en cada momento histrico, y no puede permitir que otros le usurpen dicho pro-

tagonismo y a espaldas suyas la construyan a su modo. La Iglesia de Jess es Iglesia del pueblo, comunidad de creyentes. Por eso en su matriz caben las comunidades populares sin ninguna cortapisa. Incluso invocando el pluralismo que a diversos niveles ha caracterizado a los perodos ms fecundos de la Iglesia, las comunidades cristianas reclaman su plena ciudadana y exigen el protagonismo del pueblo de Dios. b) Razones estratgicas: Sin las otras razones, stas careceran de validez y se convertiran en un oportunismo execrable. Por eso, en lo dicho anteriormente encuentra su fundamento la prctica que se ha seguido durante estos aos de no abandonar las instituciones eclesiales donde se renen las masas cristianas y donde trabajan pastoralmente los miembros de comunidades populares (seglares, religiosos-as, sacerdotes). Dicho abandono restara eficacia al proyecto pastoral popular y situara a las comunidades en una marginalidad intolerable. Causa de Jess, causa del pueblo Lo que en realidad pretenden las comunidades populares es alumbrar una alternativa de Iglesia en la Iglesia, que sea fiel a la causa de Jess y a la causa del Pueblo, situando ambas en relacin dialctica y no excluyeme, a travs de una pedagoga popular. Creo, al mismo tiempo, que la relacin que se establece ent r e causa de Jess y causa del Pueblo es una nota diferenciadora de la prctica militante y de la reflexin de estas comunidades. Quisiera poner de manifiesto que en ningn momento puede hablarse, en el caso que nos ocupa, de instrumentalizacin y manipulacin del

Evangelio. Instrumentalizacin y r ^" duccin se daran cuando se identificaran de forma crasa causa de Jess y causa del Pueblo de forma 1 u e la primera no tuviera ms horizonte que la segunda. Pero ni suc e l e esto ni es as tampoco, porque la causa de Jess posee un crculo escatolgico. Para clarificar este problema ha servido la respuesta a esta preg1111ta-clave para el movimiento y P a r a el actuar de la Iglesia en la sociedad: Qu significado posee la e " racin o la causa de Jess dentro de las condiciones de opresin c c o " nmica, poltica, social y cultural en que viven los ciudadanos en nuestro pas? Slo tiene significado histnco, no si se sabe dar razn y buscar un sentido autnomo a la liberacin escatolgica de Jess, sino si cst a "beracin se lleva a cabo a travs de unas mediaciones liberadoras, si se anticipa dicha liberacin en I a sl " tuacin presente. Como afirma u n o de los telogos ms lcidos de Amrica Latina, Leonardo Boff: k a liberacin econmico-poltica, no e s solamente econmico-poltica; en su concrecin procesual constituye Ya la forma histrica como la piel 13 liberacin se manifiesta en el tiempo (6). Este proyecto global de Iglesia ha ido sistematizndose, desde la prctica, en unas bases teolgicas populares al pie de pgina de los acontecimientos y a tono con la B I D l i a En este sentido, las dos i m g e n e s ms fecundas, populares y b b c a s que meior definen el movimiento de comunidades y a la Iglesia que const) L. BOFF, Qu es hacer teologa desde Amrica Latina?, en Liberad" y cautiverio. Mxico 1976, pp. 143.

162

"763

truyen son: comunidad-fraternidad y pueblo de Dios. Comunidad-fraternidad El movimiento est formado por comunidades concretas donde se dan relaciones humanas interpersonales y donde cada uno tiene un nombre propio para los dems. En este sentido, la comunidad de base posee una importancia capital porque slo en ella se puede vivir en plenitud la fraternidad cristiana. Para transmitir la palabra y el mensaje de Jess y para poder compartir el pan fraternalmente es necesario gente que se conoce y comparte la vida con todos sus avatares: alegras, esperanzas, temores, sufrimientos, opresiones, libertad. Es tambin en el seno de la comunidad de base donde se intentan compartir los diversos compromisos dentro de una opcin comn y donde se examinan y disciernen las actitudes prcticas a la luz de la fe crticamente. Pero la comunidad no puede tornarse nunca en gheto cerrado, ya que la fraternidad tiene una dimensin universal, se difunde, se ampla, tiende a generar un movimiento de fraternidad sin trmino en toda la Iglesia. Por eso, el gran intento o tarea a realizar se concreta en la extensin y promocin de comunidades libres y autnomas que sean las protagonistas y el rostro visible del cristianismo en la sociedad (7). Sin embargo, no es suficiente con impulsar nuevas comunidades. Co-

(7) J. J. TAMAVO, II Encuentro de Comunidades Cristianas: El pueblo cristiano reclama su derecho a hacer Iglesia, en el Boletn HOAC, Noticias Obreras, nm. 703 (1977) 19.

mo lo que se pretende es un nuevo modelo de Iglesia comunitaria y este modelo no es parcial o reducido a unos lmites territoriales, sino universal en todos los lugares donde est plantada la Iglesia, es necesaria una coordinacin estable (aunque con el mnimo posible de aparato burocrtico), una intercomunicacin de experiencias, una puesta en comn de tareas, anlisis, compromisos, reformulaciones populares de la fe, etc. Aqu es donde, a mi juicio, radican las grandes posibilidades de editar la fraternidad eclesial. A potenciar esta prctica, de momento en todo el Estado espaol, se han orientado los encuentros celebrados el ao 1976 y las relaciones entre ios enlaces de cada territorio. Incluso creo que ha llegado el momento es una sugerencia que lanzo y que puede llevarse a cabo a corto plazo de que se establezca un intercambio no slo entre las comunidades populares del pas, sino tambin entre las diversas experiencias de otros pases y continentes. Afortunadamente se cuenta ya con numerosas comunidades populares en muchos pases, que se presentan como conciencia crtica de una sociedad capitalista, imperialista y clasista, y que hablan al pie de pgina de los acontecimientos sin caer en la pura declaracin de principios y en la abstraccin, sino comprometindose con todo el potencial humano y evanglico en la gestacin de una Iglesia liberadora. De aqu nace una nueva concepcin y una nueva prctica de la comunin eclesial. Hasta ahora ha primado de forma preferente un tipo de comunin jurdica, mediada por la adhesin incondicional a la jerarqua (el papa y los obispos) y por la aceptacin de unos dogmas

prefijados y de unas pautas morales. Pero de comunin slo tena el nombre. Las comunidades populares pretenden romper el estrecho cerco de la comunin jurdica para abrir un margen de comunin desde la base, desde las experiencias compartidas y comunicadas. Por encima de las mltiples dificultades que se ciernen, el objetivo prioritario es crear la comunidad cristiana, tornar a la Iglesia en comunidad de comunidades en la lnea expuesta, haciendo que salte todo el aparato burocrtico que obstaculiza la consecucin de este objetivo. Esta es la lnea que se considera ms evanglica para hacer de la Iglesia fermento de fraternidad.

indiscriminadamente convirtindose en un agujero muy grande por el que se infiltran las lites. De esta manera el pueblo de Dios se vaca de las connotaciones socio-econmicas, culturales, polticas, etc., que tiene el pueblo. Y llegado aqu es donde quiero responder a la pregunta de quin es y quin debe ser el pueblo de la Iglesia en general y el pueblo de las comunidades populares. El pueblo de las comunidades populares no es otro que el conjunto de clases sociales que constituyen el pueblo en sentido sociolgico y son cristianos. Lo que las comunidades populares se proponen es dar contenido popular, en el sentido anteriormenPueblo de Dios te indicado, a la Iglesia, a ln teologa, a la catcquesis, a la pastoral, a Pueblo de Dios es la segunda imala lectura de ln paliibiu de Dios, a gen eclesial que sirve de sea de la prctica de los cristianos. identidad a la Iglesia que construCreo que la Iglesia de Jess fue yen comunidades populares. As se enlaza con la experiencia religioso- realmente popular debido a la compoltica del pueblo de Israel pere- posicin de sus miembros: estaba grinante, camino de la tierra de Pro- formada por personas pertenecienmesa y con el mensaje del Vatica- tes a las clases ms marginadas de no II que define la Iglesia como la sociedad de su tiempo, y tena pueblo de Dios y pueblo mesini- para ellas una significacin liberadora, que hoy ha perdido. Slo ms co (8). Las comunidades populares han tarde, cuando el cristianismo se nacido del pueblo, no por mandato convirti en religin oficial del Esde la jerarqua eclesistica. Y este tado, entraron por la puerta grande nacer popular es precisamente lo miembros de las clases oligrquique garantiza la fidelidad que quie- cas; pero esta entrada se hizo sin ren prestar al pueblo de Dios y al que renunciaran a sus posiciones pueblo entendido en sentido socio- privilegiadas y sin que se convirtieran al estilo de Zaqueo. lgico. A pesar de que, a partir del VatiHoy numerosos miembros que cano II, qued muy claro que el pertenecen a la Iglesia institucional pueblo de Dios es la base de la proceden de las clases pudientes y Iglesia, la realidad nos dice que ese no estn dispuestos a renunciar o pueblo es una especie de cajn de despojarse de su procedencia. Aunsastre donde entran y caben todos que se les d va libre de acceso y presencia en la Iglesia, en realidad no la tienen. Tambin existen miem(8) Vaticano II, Lumen Gentium, nm. 9.

164

165

bros de clases medias y obreras que no han hecho una opcin de clase, debido a que se lo ha impedido la propia institucin eclesistica y poltica. Y es aqu donde se encuentra el terreno abonado para que surja el verdadero pueblo de Dios o la Iglesia del pueblo sin adherencias oligrquicas creando una conciencia de pueblo y una opcin por el pueblo. Este pueblo cristiano tiene derecho a recuperar el evangelio secuestrado por una Iglesia institucional, convertida en poder y burocracia, al servicio de intereses de clase ajenos al pueblo y, por tanto, al Evangelio (9). Este pueblo es el protagonista con capacidad y mayora de edad para decir su palabra y para asumir toda la responsabilidad dentro de la Iglesia. La referencia constante al pueblo es el antdoto que libera a la Iglesia de sus ataduras y esclavitudes. La Iglesia es Iglesia de Cristo cuando nace en el pueblo y crece con los valores del pueblo. As se excluye la fcil incorporacin a la Iglesia por la simple tradicin sociolgica para dar paso a una pertenencia, fruto de una opcin personal en favor de la causa de Jess y de la causa del pueblo.

2 Hacia la fraternidad popular


El proletariado, protagonista

Actualmente la Iglesia cuenta con numerosas organizaciones que afirman estar trabajando p o r la fratermunidades Cristianas, en el Boletn HOAC, p. 19.
(9) J. J. TAMAYO, II Encuentro de Co-

nidad en el mundo. Y bien puede suceder que sea sa su intencin. Pero, en muchos de estos casos, hay que dudar de si trabajan objetivamente por la fraternidad o si lo que hacen es encubrirla y mistificarla bajo falsas prcticas. La verdadera fraternidad slo se realiza cuando es todo el pueblo quien la construye, quien la gestiona y quien participa en ella. Y eso slo es posible cuando el pueblo alumbre una sociedad sin clases, cuando desaparezca la explotacin del hombre por el hombre. Otra forma de fraternidad que brote de proyectos reformistas o que quiera imponerse desde las clases dominantes, fruto de un proceso de conciliacin de clases, constituye una sutil perpetuacin de las desigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales y nunca puede gozar de sus mieles el pueblo, es decir, ese sector de la sociedad que se ve privado a la vez del tener, del poder y del saber. A muchos programas y a muchas prcticas de la fraternidad les falta su adjetivo explicativo, por el cual debe definirse y verificarse: popular. La fraternidad popular tiene que hacerse realidad a travs de un proceso histrico de transformacin radical ineludible y debe ser protagonizado por la nica clase que tiene fuerza y capacidad para ello: el proletariado. Aclarado esto, paso a responder a la cuestin sobre el aporte de las comunidades cristianas populares a la fraternidad popular en el sentido arriba explicado. Este movimiento concreta su compromiso en medio de la sociedad como un servicio al movimiento obrero y popular, porque considera que slo desde l puede construirse la fraternidad.

Pero mal puede prestarse este servicio si no se reconoce la mediacin sociopoltica liberadora, terica y prctica, de la Iglesia. Por eso, las comunidades populares no entienden esta mediacin como un aadido marginal, como una labor de suplencia, como algo puramente coyuntural, que desaparecer a su debido tiempo; sino que la entienden como una dimensin bsica y como una traduccin exacta del ser cristiano si quiere tener relevancia y significacin para la sociedad. O dicho con otras palabras, mal puede prestarse este servicio, si las comunidades se encierran en las tareas intraeclesiales con abandono ms o menos premetidado del frente socio-poltico. Y llegados aqu, se pisa en un terreno muy resbaladizo que conviene aclarar para no estrellarse con los obstculos. Las comunidades populares han querido huir en todo momento y para ello la revisin crtica ha sido constante del peligro de convertirse consciente o inconscientemente, lo mismo que puede suceder a nivel de Iglesia institucional y en otras instancias eclesiales, en correa de transmisin de una poltica partidista. Caer en este peligro significara la destruccin del movimiento. Para huir de este peligro se ha visto necesario siempre reconocer la legitimidad de un pluralismo poltico entre los miembros de comunidades, pluralismo que tiene su crisol en la causa popular, fuera de la cual no puede reconocerse, porque, en ese caso, lo que hara el movimiento de comunidades sera favorecer la perpetuacin de situaciones opresivas para el pueblo, que nunca podran derivar en una sociedad fraterna e igualitaria.

Pero las comunidades tampoco han querido caer en la trampa de la neutralidad, ni siquiera en la sutil postura patrocinada por la jerarqua, que se define como independencia poltica de la Iglesia. Tanto la neutralidad como la independencia poltica que son dos conceptos que en la prctica vienen a coincidir no seran otra cosa que la expresin de un apoyo, por lo menos tcito, a las clases ms privilegiadas, renunciando as a ser voz de los que no tienen voz y siendo agentes solapados de insolidaridad con los pobres. La opcin de clase Por eso, en su corta andadura, las comunidades se han pronunciado y han icio perfilando cada vez con ms claridad la opcin de clasr, pedaggicamente asumid, en favor de los pobres, oprimidos y explotados, con todas sus consecuencias. F.sln opcin de clase no se ha llevado a cabo solamente en el plano terico, lo cual convertira a las comunidades en grupos ideolgicos sin contenido prctico liberador, sino que se ha concretado en la asuncin de las aspiraciones de las clases obreras y populares y en el apoyo incondicional a sus intereses. Recojo, a modo de resumen, algunas de las claves en que se han expresado las comunidades populares: Contra la explotacin y por unas mejores condiciones de vida: salarios, jornada laboral, seguridad, medicina, enseanza, urbanismo. Contra la represin y opresin que han impedido sistemticamente las ms mnimas reivindicaciones y han encarcelado a los ms combativos.

166

167

En defensa de las libertades de asociacin, reunin, expresin y huelga. En defensa y apoyo de las organizaciones autnomas que el pueblo va creando en el movimiento obrero y popular, especialmente las que han conseguido una participacin ms amplia y unitaria... Al mismo tiempo, han prestado toda clase de apoyo material y de solidaridad en los momentos ms duros de la represin y en los momentos ms lgidos de la lucha liberadora. La solidaridad econmica ha jugado un papel muy importante y ha puesto de relieve la comunin de intereses. La colaboracin y participacin de las comunidades en las acciones ms importantes del movimiento obrero y popular han encontrado tambin aqu una sonora caja de resonancia. La opcin de clase ha encontrado su aterrizaje, adems, en las numerosas y constantes campaas promovidas en favor del reconocimiento prctico de todos los derechos humanos, de la reconciliacin, de la amnista. Y la cota ms alta la ha adquirido en el compromiso de numerosos cristianos de las comunidades que se han organizado y estn militando en las organizaciones polticas, sindicales y cvicas de clase. Ha habido algunos momentos en que se ha corrido el peligro de que las comunidades populares se convirtieran en refugio de los no-comprometidos en los niveles anteriormente indicados. Incluso pueden quedar todava algunos restos de esta postura desviada. Sin embargo, en el II Encuentro de estas comunidades, celebrado en el mes de noviembre de 1976, qued bien claro que no intentaban formar ningn tipo de grupo poltico, pero s ha-

ban de servir como base e impulso al compromiso poltico. Personalmente pienso que hay que cuidar mucho el compromiso de clase de las comunidades y de sus miembros, cada uno en su propio terreno. Aun valorando positivamente la dimensin de denuncia proftica que nunca puede faltar a la Iglesia, no puede reducirse a esto la comunidad cristiana. Si no se consiguen las cotas ms altas de militancia en el seno de las organizaciones del pueblo, mucho me temo que la experiencia acumulada de varios aos de rodaje quede reducida a un movimiento puramente ideolgico. En este caso, la tan invocada opcin de clase se vaciara de contenido y se convertira automticamente en uno de tantos slogans como hoy estn en circulacin entre los sectores progresistas. Siguiendo en la lnea expuesta, considero oportuno llamar la atencin sobre el protagonismo que tienen las clases obreras y las clases populares en la liberacin del pueblo para no caer en falsos mesianismos dentro de la Iglesia. En el nimo de las comunidades populares est la idea de no suplantar el papel de las organizaciones del pueblo, sino, ms bien, solidarizarse con ellas, apoyarlas, integrarse en ellas y crear en vez de poner obstculos espacios para que los cristianos ya comprometidos encuentren un ambiente adecuado en las comunidades para expresar su fe. Este camino por el que han decidido avanzar y de hecho avanzan las comunidades populares posee una cierta originalidad y es considerado como el ms eficaz y operativo para alumbrar la fraternidad popular. De esta manera se produce una ruptura radical con el interclasismo que ha caracterizado

siempre a la Iglesia y que, a partir de esta experiencia, se ha puesto en cuestin muy seriamente, de forma que ha obligado incluso a los mismos telogos de la institucin a replantear sus posiciones sobre el problema. Las comunidades populares son conscientes de que su prctica de clase se desva de las prcticas oficiales de la doctrina social catlica. Al descubrir cmo el clsico interclasismo eclesial se tambalea y al comprobar que la opcin de clase avanza y crece en numerosas organizaciones de la Iglesia, el director de La Civilt Cattolica, Bartolom Sorge, se ha visto en el aprieto de tener que salir al paso proponiendo como alternativa lo que l llama un interclasisimo dinmico y el paso no a una absurda sociedad sin clases, sino a una sociedad libre de clases. Incluso llega a afirmar que la opcin fundamental en favor de los pobres que hizo Cristo y que deben renovar los creyentes, es una opcin transcen-

dente y preferencial (10). El mismo autor, partiendo de la corregibilidad del rgimen capitalista, cree que est justificada la postura del magisterio eclesistico de proceder mediante tentativas graduales de reforma. Hace referencia al alcance histrico de la contribucin que los cristianos estn llamados a aportar al nacimiento de la nueva sociedad mediante la instauracin de la nueva relacin dinmica entre las clases (11). A pesar de la aparente lgica que poseen estas posiciones, las comunidades populares estn convencidas de que por ah nunca podr gestarse la fraternidad popular, sino, a lo sumo, un equilibrio malabarfstico entre los grupos sociales encontrados.

(10) B. SORGE, La opciAn poltica del cristiano. Edica, Madrid 1976, pp. 56, 57,69. (11) B. SORGE, La opcin poltica cristiano. Edita, Madrid 1976, p. 70. del

168

169

JULIO LOIS

FUNCIN CRITICA DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD


misin cclesial y proyectos de organizacin social

sial y construccin del mundo. La razn de tal conveniencia es clara: slo desde una correcta comprensin de esa relacin puede justificarse coherentemente la funcin crtica del hecho cristiano en el seno de la sociedad secular. Se pueden, en principio, establecer los siguientes tipos de relacin: a) Relacin identificacin de sustitucin confusiva. o ele

c) Relacin de separacin de planos o de pacfica y paralela coexistencia. Tambin en este caso se evita la identificacin y la confusin. Es ms, se carga el acento en la separacin de los dos planos, considerndolos totalmente autnomos, mundos paralelos. Este tipo de relacin se urge desde motivaciones creyentes o desde motivaciones fundamentalmente polticas o, naturalmente, desde ambas motivaciones a la vez. d) Relacin dialctica de implicacin recproca no reductiva. Este tipo de relacin se caracteriza, negativamente, por el deseo' de evitar los riesgos y unilalcralidades de los anteriores. Al postularlo, se rechaza la identificacin confusiva, cualquier forma de cristiandad (que siempre ignora la legtima autonoma de (o secular) y tambin la separacin dualista o extraeza mutua de las dos esferas que se fundamenta en y conduce a una privatizacin de la fe y a una concepcin falsa de la autonoma. Positivamente, mantiene que el mensaje cristiano y los proyectos de organizacin social son realidades distintas y autnomas, pero recprocamente implicadas (relacin de implicacin recproca). Por ser precisamente realidades distintas y autnomas, deben evitarse los procesos reductivos que diluyan los contornos de las identidades especficas (relacin de implicacin recproca no reductiva). La implicacin recproca impide que la autonoma entre ambas esferas pueda ser entendida de forma absoluta. Se habla entonces de autonoma relaciona!: el mundo de la fe y la misin eclesial inciden

Se da este tipo de relacin cuando el proyecto de sociedad propuesto, su forma concreta de organizacin econmica y poltica, se presenta como solucin total para el existir del hombre. Slo tiene sentido el quehacer humano orientado hacia su realizacin.

b) Relacin de dominio dinacin.


Para el nmero de MISIN ABIER-

y subor-

TA, dedicado a estudiar la posibilidad de un cristianismo radical, se me pide un artculo sobre la funcin crtica de la Iglesia en la sociedad, sobre la relacin entre fe cristiana y provectos de sociedad. El tema, a poco que se profundice, y en la medida en que se evite el nivel de la abstracin evasiva, es sumamente complejo y arriesgado. Mi pretensin es abordarlo con la radicalidad que requiere el marco en el que se sita la reflexin de todo el nmero de la revista, pero soy consciente de que muchas de mis afirmaciones discutibles y discutidas exigiran mayor y mejor fund a m e n t a r o n . S, sin embargo, que son compartidas por un sector del

pueblo de Dios, y por eso creo que es legtimo expresarlas, siempre con la esperanza de que puedan provocar ulteriores reflexiones ms fundamentadas v matizadas.

Se da este tipo de relacin cuando se evita la identificacin y se mantienen como distintos los dos mbitos los que corresponden a la fe y a la construccin del mundo pero se establece entre ellos una relacin de dominio o subordinacin, al negar su respectiva autonoma y considerar a uno dominante y jerrquicamente superior al otro. Si el dominio se ejerce desde el mbito de la fe, surgen los intentos diversos de cristiandad, teocracia y clericalismo. Si el dominio se ejerce desde el mbito del proyecto de organizacin de la sociedad secular, surgen los intentos diversos de cesaropapismo o de manipulacin de la fe para cubrir sacralmente la planificacin econmica y poltica de la sociedad.

Reino de Dios y sociedad secular

Antes de concretar los contenidos y la forma (el qu y el cmo) de la misin de la Iglesia en la sociedad, conviene clarificar cul es el tipo de relacin que debe darse entre Reino de Dios e historia humana, vida cristiana y quehacer secular, fe escatolgica y prctica social, tarea ecle-

170

171

en la configuracin de la vida pblica, pero respetando la autonoma y racionalidad propias del quehacer secular (1). Finalmente, si se llama relacin dialctica es para poner de manifiesto que se establece entre los dos mbitos una relacin de circulai idad dialctica, en el sentido de que si es verdad que la opcin creyente incide en la eleccin y realizacin del proyecto social, tambin lo es que la opcin por uno u otro proyecto y su forma concreta de realizacin incide en la forma de entender, expresas y vivir la fe. A mi entender, slo asumiendo este ltimo tipo de relacin puede justificarse coherentemente la funcin crtica de la tradicin cristiana en el seno de la sociedad.

Presencia pblica de la Iglesia en la sociedad: tareas en las que se articula esa presencia La Iglesia fundamenta su presencia crtica y liberadora dentro de la sociedad en la fidelidad a la memoria del acontecimiento de Jess, crucificado y resucitado. Con Jess se anuncia, y hace presente y operante en la historia, la fuerza crtico-proftica y salvfico-liberadora del reino de Dios. Con l, se introduce en la historia la categora de lo Absoluto, es decir, el amor absoluto de Dios hecho oferta de salvacin plena para el hombre. La expresin Reino de (1) La cuestin est en determinar el qu y el cmo de esa incidencia, de tal forma que se salve la autonoma de lo temporal, por una parte, y el irrenunciable deber de la Iglesia de afirmar pblica y crticamente su presencia, por otra. Ms adelante espero clarificar este punto.

Dios designa, en efecto, lo utpico del corazn humano: la total liberacin de todos los elementos que alienan y estigmatizan este mundo, como sufrimiento, dolor, hambre, injusticia, divisin y muerte, no slo para el hombre, sino para toda la creacin (2). Desde la memoria de la resurreccin, anticipacin proftica del Reino de salvacin total, la Iglesia tiene que mantener la reserva escatolgica: el mundo, en su discurrir histrico, las realizaciones fruto del esfuerzo humano, nunca son identificables con el Reino, y por eso hay que reservar al poder de Dios, sujeto total de la historia, su realizacin definitiva. El sentido, pues, y la meta de la historia se encuentran bajo la reserva escatolgica de Dios. En consecuencia, la Iglesia tiene que oponerse crticamente a toda pretensin por parte de cualquier instancia intramundana de convertirse en sujeto total de la historia; tiene que rechazar los cierres dogmticos de los procesos histricos, las absolutizaciones idoltricas de las realizaciones ya conseguidas, siempre relativas, las sacralizacones ilegtimas de los modelos sociales, la identificacin del Reino con el progreso temporal. Tiene, en definitiva, que contribuir a mantener siempre abierta la marcha de la historia hacia el futuro absoluto, impidiendo que lo dado se convierta en el todo (es lo que Assmann llama el carcter estructuralmente transprocesual de la utopa cristiana del Reino de Dios). Esta tarea crtico-negativa de la Iglesia tiene que combinarse con la tarea constructiva de dinamizar y potenciar desde dentro el proceso (2) Cf. BOFF, L., Salvacin en Jesucristo v proceso de liberacin, en Concilium, X (1974), 378.

liberador de la historia, para as responder con lidclidad a la dimensin escatolgica de presente del Reino. La Iglesia no slo tiene que mantener tensa la esperanza hacia el futuro absoluto. Tiene, igualmente, que historificar esa esperanza a travs del compromiso activo de participacin en la lucha por la liberacin de los hombres y de los pueblos (3). Claro que esta tarea pblica de la Iglesia, fundamentalmente positiva y constructiva, dinamizadora y de aliento, no puede realizarse sin denunciar y combatir las realidades y situaciones que se oponen a la dignidad presente del ser humano v que engendran explotacin v opresin (4). Pero el ejercicio de las tareas eclcsiales hasta aqu sealadas reclama, adems, de la Iglesia una tarea previa de anlisis y hermenutica de la realidad histrica que le permita discernir, en la ambigedad de lo existente, lo que hay que denunciar, criticar y rechazar, y tambin lo que hay que anunciar, celebrar festivamente y potenciar a travs del compromiso de participacin activa, siempre desde la perspectiva propia del Reino al que la Iglesia debe servir. Se trata, por parte de la Iglesia, de tener el valor de asumir una lectura cientfica de la realidad, que le (3) Una concepcin adialctica de la esperanza, que no asuma mediaciones histricas, puede engendrar fciles y cmodos optimismos, y hasta justificar evasiones e inhibiciones. Puede degradar la esperanza en simple espera pasiva de lo por-venir. Cf. Luis, J., Resurreccin y liberacin, en Boletn teolgico de la Dicesis de MadridAlcal, Madrid, 1973. 75-85. (4) La Iglesia muestra su verdad y su libertad all donde con todas sus fuerzas, en la resistencia o en el sufrimiento, se compromete contra cualquier poder del mal personal y organizado. Cf. Moi/rMANN, J., El experimento esperanza, Ed. Sigeme. Salamanca, 1976, 190.

permita conocerla, y de realizar una lectura de le que le permita apropirsela teolgicamente, descubriendo en ella la presencia de la gracia que se verifica histricamente en signos de liberacin y del pecado que se verifica en signos de opresin y explotacin. Finalmente, es necesario subrayar que la Iglesia no podr realizar su misin en la sociedad sin someterse ella misma a un proceso interno de purificacin y renovacin constantes que le permita convertirse en signo o seal de lo que rechaza, anuncia y potencia, es decir, en mbito verilicable de liberacin. Esta purificacin incluye, entre otras muchas cosas, admitir una publicidad crtica en su propio seno, con el fin de no reproducir en s misma lo que denuncia en la sociedad en general.

Hacia una determinacin del c m o de la presencia pblica ecleslal en la sociedad. Misin eclesial y proyectos alternativos de organizacin social Consciente del carcter arriesgado y discutible de muchas de las afirmaciones que van a seguir, intentar expresar mi forma de ver el cmo de esa presencia en una serie escalonada de puntos: 1. La Iglesia no puede realizar sus tareas de testigo pblico participando como un sumando ms al lado de los partidos y dems fuerzas polticas y sociales organizadas. En concreto, debe renunciar a elaborar y proclamar normativamente un proyecto o un modelo propio de organizacin cristiana de la socie-

172

173

dad, con estrategia y tcticas propias de realizacin, pretendidamente deducido de la revelacin. Debe, en consecuencia, respetar la irreversibilidad del autntico proceso de autonoma o emancipacin del quehacer secular en sus distintas manifestaciones. Debe renunciar, en fin, a todo intento de poltica cristiana, de tercerismo cristiano, y a la pretensin de aglutinar polticamente a los cristianos, en nombre de la fe, en torno a una alternativa distinta de las histricamente existentes (5). 2. La Iglesia debe afirmar su presencia pblica siendo fiel a la nocin evanglica de servicio y fermento en la masa, evitando todo tipo de contubernio confusivo con el Estado y los poderes dominantes de la sociedad y renunciando a toda instrumentalizacin del poder temporal para establecer coactivamente el reinado de Dios. Su presencia pblica en el proceso histrico no deber realizarse normalmente recurriendo a mediaciones institucionales propias, especialmente cuando (5) Del Evangelio no se puede deducir un proyecto de realizacin intramundana que pueda ser y denominarse cristiano (ivl. Vidal). No hay ninguna especificidad cristiana en la revolucin, ni en lo que concierne al anlisis, ni al proyecto, ni a la eleccin de los medios y estrategias... Esto implica la negacin de toda clase de tercer camino (Girardi). Los proyectos histricos del cristiano son tan relativos y fragmentarios como los de los otros. Busca como todos los movimientos de liberacin sirvindose de las ciencias humanas e histricas, consciente de que no existe ningn proyecto histrico capaz de anular a todos los dems (D. Loi). El mismo Snodo Episcopal de 1971, en su Documento sobre la Justicia en el mundo, insiste en que no pertenece de por s a la Iglesia en cuanto comunidad religiosa y jerrquica, ofrecer soluciones concretas en el campo social y poltico para la justicia en el mundo.

estn vinculadas a situaciones de privilegio y de irritante clasismo (6). 3. La Iglesia debe ser consciente de que la trascendencia del Reino con respecto al proceso histrico de liberacin no supone descalificar, ni siquiera atemperar, la urgencia del compromiso en l. Todo lo contrario. La relacin entre Reino e historia, trascendencia y proceso histrico inmanente, tiene que ser pensada y vivida con categoras rigurosamente dialcticas ms que rectilneas. De esta forma el aspecto escatolgico del Reino, lejos de relativizar el presente histrico, lo vincula a lo absoluto y, en consecuencia, la praxis histrica de liberacin adquiere valor escatolgico (Mguez Bonino). 4. La Iglesia no puede ejercer su luncionalidad pblica colocndose en un supuesto punto de vista supe(6) No obstante lo dicho, es verdad que el compromiso activo liberador de la Iglesia en la sociedad no se puede plantear de forma abstracta, con pretensiones de elaborar unos principios orientadores de validez universal, capaces de determinar, por simple aplicacin deductiva, las tareas concreas a realizar en cada momento histrico. El planteamiento debe hacerse de forma ms inductiva: partiendo en cada caso del anlisis de la realidad social concreta en la que la Iglesia tiene que realizar su misin. Puede suceder que, en circunstancias determinadas, la realidad misma exija que la Iglesia realice en el campo secular I unciones de suplencia, asumiendo tareas que, en buena teora, no le corresponden. En orden a evitar riesgos de todos conocidos y superar la tentacin de la instalacin y del poder, considero que la Iglesia slo debe asumir tales tareas si lo hace con clara conciencia del carcter supletorio y, en principio, provisional de las mismas y respondiendo a demandas planteadas por los intereses objetivos de los oprimidos y marginados de la sociedad. Cf. Lois, .1.. Una Iglesia de los pobres comprometida en el proceso histrico de liberacin integral, en Sal Terrae, LXVI (1978) 372-373 y GARCU J. C. y Lois, J. o. c, 85-86.

rior, ajeno a la realidad histrica, con el intento de ser juez sin ser parte; es decir, la Iglesia no puede situarse en el espacio de nadie, creyendo que es el de todos, en el pretendido terreno de la neutralidad ms estricta, ms all de las distinlas opciones, poniendo de manifiesto la insuficiencia de todas ellas y sometindolas a todas a una relativizacin igualitaria (7). 5. La Iglesia debe comprenderse y acreditarse como testigo pblico desde la perspectiva del pobre y sus luchas, a travs de la solidaridad real y beligerante con la causa dlos oprimidos y desheredados de la tierra, siendo Iglesia pobre y de los pobres (y no simplemente pata los pobres). Pobre hoy, en nuestra sociedad ac tual, conflictiva y clasista, es lundamentalmente el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus ms elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el pas que combate por su liberacin, la raza despreciada por su etnia... Por eso, y como dice Gustavo Gutirrez, el trmino pobre implica siempre una connotacin colectiva y tiene en cuenta la conflictividad social. Dicho de otra forma: slo es posible percibir el significado y caractersticas de la pobreza y solidarizarse con sus vctimas (los pobres) comprendiendo su situacin como clases y pueblos oprimidos y dependientes y participando en el conflicto mediante el cual puedan superar esa condicin (Mguez Bonino). As traducida la nocin de pobres, la opcin solidaria que reclamamos

para la Iglesia es indudablemente conflictiva. 6. Sin asumir la mediacin socioanaltica, la tarea eclesial corre el riesgo de discurrir por los cauces del falso moralismo, utopismo, idealismo y esplritualismo (y recurrir a las clsicas expresiones abstractas que eluden a la determinacin histrica: hay que combatir el egosmo como raz de todos los males de la sociedad, tenemos que luchar por conseguir una sociedad ms justa y fraterna, la nica solucin est en la fraternidad y en el amor, la verdadera revolucin consiste en la transformacin del corazn...). Pero la pregunta se impone: Qu tipo de anlisis asumir y qu teora social pruvilcgiur?

Debe la Iglesia elegir entre las tendencias actuales de anlisis social? Resumiendo, podramos decir que
en el campo de las ciencias sociales se dan hoy dos tendencias u orientaciones fundamentales de anlisis: a) La funcionalisla, que concibe la sociedad como un todo orgnico formado por partes armnicamente articuladas en roles complementarios. El conflicto es una enfermedad accidental a curar en el interior del todo o sistema dado. b) La critica-dialctica, que considera que en la actual configuracin de la sociedad el conflicto, la tensin y la lucha ocupan un lugar central. La sociedad es vista como un todo complejo que engendra y conlleva contradicciones.

(7) Sobre la imposible neutralidad de la Iglesia puede verse G\RC(A, J. C. V LOIS, J., o. c, 64-69.

174

175

La primera es reformista, y se preocupa de un mejor funcionamiento del sistema, el cual debe mantenerse por ser considerado vlido en su conjunto. La segunda, que atiende a los conflictos y desequilibrios que afectan a los empobrecidos y marginados, postula una transformacin desde las races del mismo sistema social. La primera utiliza un instrumental analtico procedente de la llamada tradicin liberal. La segunda, de la tradicin marxista. La eleccin por parte de la Iglesia de la tendencia ms conveniente (ms coherente con la Buena Nueva evanglica), tiene que ser orientada por motivos o criterios cientficos (8) y ticos, ambos dialcticamente relacionados. Personalmente pienso que si la Iglesia se sita en la perspectiva de la liberacin de los pobres, desde la opcin solidaria con ellos, tendra que optar resueltamente por la eleccin del instrumental analtico propio de la tendencia crtico-dialctica (9). Si no es posible la neutralidad, la Iglesia no puede menos de intentar una operacin de discernimiento crtico entre las alternativas histricas de hecho existentes. Dicho de forma ms comprometida: para realizar de forma encarnada su tarea pblica (8) Cl. BOFF, Cl. "Teologa e prtica. Ed. Vozes, Petrpolis, 1978, pp. 35-129. especialmente 122-126. (9) Conviene advertir que. en todo caso, la eleccin no supone la utilizacin senil del instrumental analtico elaborado por el marxismo. Por una parte, se incorporan los aportes de las distintas tradiciones marxistas que han corregido y corrigen las pretensiones totalitarias y exhaustivas del anlisis de clase y sus resonancias deterministas mecanicistas. Por olra parte, el anlisis cientfico se desvincula de los llamados presupuestos filosficos provenientes de] llamado materialismo dialctico, fundamentalmente formulado por Engels.

en la sociedad, la Iglesia tiene en su actuacin que vincularse o articularse operativamente (siempre respetando su propia identidad especfica y en virtud de una delicada tarea de discernimiento) con alguna alternativa de organizacin social. El telogo brasileo Leonardo Boff subraya que en el campo estrictamente poltico (y econmico) no cabe a la Iglesia como communitas fidelium organizada detallar estrategias y tcticas, porque as no respetara la dimensin y racionalidad propia de la poltica (y la economa). Pero aade que cabe a ella, sin embargo, hacer una opcin fundamental por la liberacin. Y que dentro de esta opcin de fondo, que se puede detallar en sus opciones mayores, subsiste todo un abanico de subopciones posibles y que corresponden a opciones de cristianos o a la seleccin de urgencias. En qu consiste esa opcin fundamental por la liberacin que, al decir de L. Boff, corresponde a la communitas fidelium organizada, es decir, a la institucin eclesial en su conjunto? Es, a mi entender, en este contexto, a la hora de intentar una respuesta a la pregunta anterior, donde se plantea la difcil y conflictiva cuestin crux teolgica actual, se ha dicho ya de la vinculacin histrica de la actividad pblica eclesial con la alternativa socialista (y la descalificacin objetiva consiguiente de la capitalista).

trica. Resumo las razones que me llevan a pensar as: a) En el presente momento histrico slo hay dos alternativas reales de organizacin global de la sociedad con viabilidad histrica: la capitalista y la socialista. Cualquier otra alternativa a veces presentada como realmente distinta se revela como inexistente en calidad de alternativa. b) Una praxis al margen de un proyecto con vas de posibilidad de instauracin histrica es acrtica, simple alegato simblico en favor de una realidad meramente soada. En definitiva, lo que aqu se dice es que hoy, al menos para muchos pases, la nica alternativa real que se plantea a la hora de configurar la sociedad es elegir entre un proyecto capitalista u otro socialista. No se descarta la tercera va, por va de opcin ideolgica, sino por va de anlisis de la realidad que tiene como base de observacin el movimiento mismo de la historia. c) Estos dos grandes proyectos de organizacin social (capitalismo y socialismo) se presentan, en su realizacin ltima, como alternativos y contradictorios. Pero en el presente momento histrico, y en el espacio temporal en el que se despliega la estrategia de su realizacin, tales proyectos no se dan nunca como puros. d) Hablar de viabilidad histrica del proyecto socialista no equivale a decir que los distintos modelos hoy existentes llamados socialistas puedan considerarse realizacin cabal de dicho proyecto. e) Los proyectos capitalistas y socialistas se sustentan en concepciones ideolgicas (sin que el trmino

ideolgicas conlleve aqu necesariamente una connotacin peyorativa), se desarrollan a travs de movimientos histricos y se configuran mediante modelos sociales concretos en los que el factor o nivel econmico tiene importancia primordial. /) En todo sistema econmico se da una estructura que Sombart despliega en espritu (motivaciones predominantes), forma (factores sociojurdicos que encuadran y orientan institucionalmente la actividad econmica) y sustancia (tcnica a travs de la cual se obtienen y transforman los bienes econmicos) (10).

Espritu, forma y sustancia del p r o y e c t o capitalista El espritu global del capitalismo, que se encuentra en la obtencin del mximo beneficio, posee estos rasgos fundamentales: Espritu de lucro o deseo de obtener ganancias crecientes, las mayores posibles. Espritu de competencia como ley suprema, que provoca inevitablemente la rivalidad o lucha entre los individuos y los colectivos para conseguir las mayores ganancias y tambin la tendencia al monopolio. Espritu de racionalizacin, traducido en un aprecio de las cosas basndose en clculos efectuados en trminos de rendimientos y costes. (10) Cf. para esto y lo que sigue, VIDAL. M., Moral de actitudes. Tomo III, Ecl. PS. Madrid 1979, 316 v ss. Reproduzco, en muchas ocasiones, literalmente las consideraciones de dicho autor. 177

Conveniencia de una vinculacin de la Iglesia con la alternativa socialista Personalmente me inclino por la conveniencia de tal vinculacin his-

176

La forma del capitalismo se desglosa en los siguientes elementos: Propiedad privada de los medios de produccin (que engendra la concentracin del poder econmico y poltico en pocas manos y la separacin del capital y el trabajo). Consideracin del trabajo como una mercanca, regida por la ley de la oferta y la demanda, cuyo precio es el salario. (Es preciso tener en cuenta las correcciones introducidas por la fuerza organizada de los trabajadores). Papel central ejercido por el empresario en el sistema. Libertad de inversin y mercado libre basado en la competencia. Los precios se determinan por las leyes del mismo mercado (tambin aqu es preciso tener en cuenta las modificaciones introducidas por las formas recientes de capitalismo: economa social de mercado). Intereses antagnicos correspondientes a clases objetivamente en lucha o enfrentadas. Papel controlado del Estado en el proceso econmico, con tendencia a garantizar las libertades formales de los individuos (sin embargo, la intervencin estatal vara sensiblemente en las distintas formas de capitalismo y hoy tiende a una mayor incidencia en el proceso econmico). La sustancia est caracterizada por una tcnica en marcha ascendente, dominada por un proceso creciente de industrializacin apenas controlado. Por otra parte, el sistema econmico capitalista est vinculado a un sistema ideolgico, antropolgico y tico, del que depende y al que origina. Este sistema se caracteriza, en-

tre otros, por los siguientes elementos: prioridad valorativa de la libertad individual, consideracin de la justicia en clave de equidad interindividual (justicia conmutativa), sancin filosfica y jurdica de la propiedad privada, aceptacin del mercado como el instrumento ms apto para lograr el equilibrio econmico, utilizacin de la economa para ejercer el poder social y poltico, importancia desmedida de la llamada razn instrumental, segn la cual es deseable y necesario lo que tcnicamente es posible, con olvido de las finalidades (este postulado es peligroso: el capitalismo acta como el aprendiz de brujo, que ha puesto en marcha un mecanismo incontrolable que pueda arrollarnos a todos)... (11).

La forma se compone de estos elementos: Propiedad social de los medios de produccin (aunque no supresin de toda forma de propiedad privada con respecto a los bienes de consumo). Superacin de la divisin entre capital y trabajo y supresin final del trabajo dependiente y asalariado. Superacin de las clases antagnicamente enfrentadas. Planificacin social y racionalizada de la economa, no en funcin de los beneficios, sino de las necesidades, con la supresin final del mercado (y la consiguiente determinacin de los precios por la ley de la oferta y la demanda). Control del poder econmico y poltico por parte del conjunto de los ciudadanos.

mocracia y libertades reales de fotos; exigencia de participacin no slo en la gestin de los medios de producin, sino en todos los niveles econmicos, polticos e ideolgicosculturales, incluido el punto de la determinacin de los fines a conseguir; socializacin, por consiguiente, no slo de la propiedad de los medios de produccin, sino adems del tener, del poder y del saber. El socialismo, en su inspiracin ms profunda, no puede confundirse ni con un capitalismo de Estado ni con un colectivismo agobiante que anule la dimensin personal del individuo en sus distintas manifestaciones.

Valoracin cristiana de uno y otro proyecto

Espritu, forma y sustancia del proyecto socialista

El espritu del socialismo, que, en ltima instancia, se podra resumir en que cada uno trabaje segn sus capacidades y reciba de la sociedad segn sus necesidades, posee estos rasgos fundamentales: Espritu de satisfaccin de las necesidades sociales reales, estableciendo una prioridad entre las mismas. Espritu de planificacin socializada de la economa. Espritu de participacin, igualdad y libertad real de los ciudadanos.
(II) Cf. VIDAL, M.. O.C. 323.

L sustancia no presenta variantes con respecto al capitalismo en cuanto a la utilizacin de la tcnica avanzada, pero el espritu y la forma del socialismo exigen la subordinacin de los medios utilizados a los fines pretendidos. El sistema ideolgico, antropolgico y tico correlativo al socialismo est configurado por los siguientes elementos: concepcin antropolgica que prima la consideracin del hombre como ser social, situado de forma concreta en las relaciones de produccin y en la sociedad en general, condicionado por el tejido de relaciones que configuran las estructuras sociales; consideracin de la justicia en clave de equidad social (justicia social, bien comn); valoracin prioritaria de la justicia as entendida y de la igualdad como base indispensable para conseguir la de-

a) La opcin en favor de una configuracin social capitalista (o ms concretamente, la asuncin de los valores y criterios econmicos, antropolgicos y ticos que constituyen el espritu y la forma del sistema) no me parece que pueda articularse de forma coherente con el mensaje cristiano que la Iglesia tiene que anunciar y hacer presente en la sociedad. b) La opcin rigurosamente socialista (o, ms concretamente, la asuncin de los valores y criterios econmicos, antropolgicos y ticos que configuran el espritu y la forma del sistema) presenta como una cierta coherencia sin duda, mayor coherencia con las exigencias liberadoras del mensaje cristiano que la Iglesia tiene que anunciar y hacer presente en la sociedad.

178

179

c) Para entender con mayor claridad el alcance de la vinculacin que aqu establezco entre tarea eclesial y opcin global socialista, quisiera hacer las precisiones siguientes: Esta vinculacin no supone, en modo alguno, confusin o identificacin reductora (la tarea eclesial no puede olvidar la pluralidad dimensional de la fe y su carcter de trascendencia, que no se agotan nunca en una opcin referida a la organizacin histrica de la sociedad). Se trata, adems, de una vinculacin histrica, no esencial y absoluta; es decir, se sita en la presente coyuntura histrica, teniendo en cuenta slo las alternativas realmente existentes en el presente. Tampoco pretende legitimar desde la fe o sacralizar la opcin socialista. En realidad, se limita a constatar una incompatibilidad (la de la vivencia teologal con la opcin capitalista) y una coherencia o posibilidad de articulacin (la de la misma vivencia con la opcin socialista globalmente considerada), teniendo en cuenta los criterios y presupuestos econmicos, antropolgicos y ticos que hemos visto configuran ambas opciones. La verdadera legitimacin de la opcin socialista tiene que hacerse desde su propia racionalidad autnoma, cientfica y tica. Por eso, aun admitiendo la coherencia sealada, resulta ingenuo, radicalmente insuficiente y abusivo decir: soy socialista poique soy cristiano. Slo el que se mueve a un nivel muy eticista y de principios puede llegar a suscribir tal afirmacin. La opcin por el proyecto socialista tiene que ser fundamentalmente motivada por el anlisis que descubre la ms correcta

racionalidad cientfica de tal proyecto frente al proyecto capitalista. La vinculacin histrica se establece sobre todo por va indirecta o negativa, a travs de la exclusin de la opcin capitalista. La vinculacin histrica a que me refiero permanece estructuralmente abierta, pues ante ella se abre un abanico siempre plural de opciones o subopciones concretas socialistas, con diversidad de modelos y caminos de realizacin. Si se quiere decir que tal vinculacin supone una opcin partidaria (partidaria de la concepcin socialista y excluvente de la capitalista), habra que subrayar el carcter global de la misma, o, si se quiere, su condicin no partidista. Permanece el pluralismo de opciones en principio y objetivamente legtimas para los creyentes considerados individualmente y la consiguiente necesidad de optar libre y responsablemente. Se trata de una opcin global de fondo por el proyecto socialista que no supone solidaridad acrtica con los distintos intentos histricamente existentes de ir construyendo una sociedad socialista, y mucho menos, identificacin con los pretendidos modelos socialistas ya realizados (somos muchos los que ponemos en duda que se pueda hablar de un modelo rigurosamente socialista histricamente realizado, aunque sabemos distinguir entre unos y otros v emitir diversos juicios de valor). Abogar por el proyecto socialista no supone aceptar que tal proyecto va a eliminar todo mal y alienacin y a construir la sociedad plenamente fraterna, justa, libre e igualitaria que muchos soamos. Basta tener la conviccin de que la organizacin socialista puede favorecer

una justicia y fraternidad mayores, una igualdad y libertad ms reales. Por lo dems, tal vinculacin histrica de la Iglesia con la opcin socialista no supondra excomunin para nadie, aunque s descalificacin clara y objetiva de la opcin capitalista. Si la Iglesia reconoce hoy la presencia de ateos de buena fe, es natural que reconozca la buena fe de personas que adoptan opciones polticas y econmicas (por ejemplo, el capitalismo) que, por otra parte, ella debe (o debera) combatir vigorosamente, sin que por ello tenga que excomulgarlos (Girardi).

haciendo suya una palabra de orientacin e instruccin no meramente discrecional ni carente de obligatoriedad, pero tampoco solemnemente doctrinal y dogmatizante. 2. Sin embargo, y siendo mnimamente realistas, parece claro que, de hecho, la Iglesia, en su globalidad, incluido el nivel institucional jerrquico, no est en condiciones de asumir, al menos inmediatamente ni a medio plazo, las opciones a que, en el transcurso del artculo, he hecho referencia. Desde un punto de vista prctico, pastoral, slo cabe plantear el problema hoy a nivel de lo que podramos llamar grupos ecle.siales intermedios o, mas concretamente, al nivel de las comunidades cristianas de biisc, movimientos apostlicos, grupos distintos ms o menos inloiniales (12) (prescindiendo, naturalmente, ele los cristianos individualmente considerados). De hecho, y para concretarme slo a la realidad espaola, algunas de esas comunidades (las llamadas Comunidades Cristianas Populares), los gru(12) En un trabajo acerca de la labor y misin de la Iglesia en el futuro, y despus de resumir su pensamiento sobre la cuestin en cinco tesis, Moltmann concluye sus reflexiones con esta consideracin realista: Estas cinco tesis para el trabajo y la misin de la Iglesia del futuro pueden pareceries a muchos excesivas, considerando serenamente la situacin de nuestras iglesias populares y nacionales. Pero no son ilusorias, si para el futuro de la Iglesia contamos con una doble forma de cristiandad: marco-iglesia y grupos innovadores. Frente a la reforma del siglo xvi, que suprimi las rdenes religiosas y admiti tan slo una forma de vida cristiana a saber, la parroquia. para el futuro de la Iglesia hemos de contar con un renacimiento de grupos innovadores, anlogos a las rdenes religiosas, en los que se practique en serio la imitacin de Cristo, radicalmente y sin compromisos. La Iglesia del futuro los necesita (El experimento esperanza, 194-195).

Consideraciones realista finales

1. Esta tarea crtico-protlica y liberadora que aqu postulamos para la Iglesia, desde la solidaridad con los desheredados de la tierra, concretada en la descalificacin objetiva de la opcin capitalista y en la articulacin positiva con la socialista, supondra un decir y actuar eclesial de estilo distinto, caracterizado por una mayor humildad. Sabiendo la Iglesia las relaciones interdisciplinares que tiene que entablar, la informacin no-teolgica que tiene que asumir (por ejemplo, opcin por el anlisis de la realidad informado por una sociologa crtico-dialctica y rechazo del anlisis que proporciona la sociologa funcionalista o estructural-funcionalista), tendra que adoptar una manera de hablar distinta y nueva, utilizando en estas cuestiones, como seala Metz, un lenguaje ms bien contingente e hipottico, conscientemente histrico,

180

181

pos de Cristianos por el Socialismo (CPS) y varios movimientos apostlicos (VO, HOAC, JOC, JIC, MAS...), tienen ya experiencias, como tales colectivos, de una participacin activa en el proceso de liberacin desde una opcin comunitaria decididamente socialista, en coherencia con sus bases, programas y proyectos. Evitando la neutralidad y tratando, al mismo tiempo, de salvar su identidad de colectivos eclesiales, han iniciado ya caminos de compromiso, articulando su actuar con el proceso histrico que tiende a una configuracin socialista de la sociedad. A mi entender, se trata de un hecho eclesial significativo e irreversible, que ningn proceso involutivo ser capaz de detener. Me parece un deber incuestionable alzar enrgicamente la voz para reclamar espacio y comprensin para estas comunidades, movimientos y grupos en el seno de la Iglesia. A los que les asusta y preocupa el riesgo que el hecho cristiano padece por la existencia de estos colectivos, con una teora teolgica y una prctica pastoral vinculada histricamente con la causa socialista, habra al menos que preguntarles por qu no les asusta y preocupa y mucho ms! el riesgo que el mismo hecho cristiano padece por la existencia de tantos otros colectivos existentes en la Iglesia que, con mayor entidad y funcionalidad ms destacada, vinculan de

hecho su suerte al sostenimiento y apoyo de esta sociedad capitalista, claramente injusta desde una visin evanglica de la realidad. 3. Finalmente, la decidida opcin por favorecer la realizacin de un proyecto de organizacin socialista de la sociedad no excluye la elaboracin de una estrategia posibilista de cambio (informada por una tica reformista de transicin), que persiga simplemente la mayor humanizacin posible, en un momento dado, del sistema capitalista existente. En circunstancias en las que las condiciones dadas, tanto objetivas como subjetivas, no permitan la realizacin a corto plazo de una transformacin en su raz del sistema de organizacin social, se puede y se debe instrumentar una prctica reformista, siempre con conciencia de su provisionalidad histrica y situndola en el marco estratgico de un proyecto que persiga ltimamente la construccin de una sociedad alternativa. Los grupos cristianos como los estrictamente polticos, cada uno al nivel en que se mueve tendrn que saber conjugar, en simultaneidad dialctica, el talante reformista y revolucionario, la funcionalidad posibilista y la crtica-utpica, la perspectiva integradora y la de alternativa radical.

III Pensamiento crtico actual

182

EUGENIO FERNANDEZ

LA HISTORIA, UN JUEGO QUE VA EN SERIO

Al filo de un presente amenazado

entonces, su desasosiego y mi suspense y perplejidad tras la pregunta? La experiencia del presente es la experiencia de la fragilidad de la historia. Nada grave si tal fragilidad ofrece (por fin) la posibilidad de abrir un amplio margen al juego de la accin libre, la creatividad, el gozo y la sosegada invencin del futuro. Pero, paradjicamente, este presente que se nos quiebra entre las manos, nos hace sentir la pesadez y la inercia maldita de la historia. Vivimos bajo el signo del desencanto. Tras los espectaculares progresos de los aos 50 y las atrevidas rupturas de los 60, quin no ha advertido ya que la crisis energtica (muy relativa), iniciada en el 73, se ha convertido en motivo y pretexto para poner en marcha toda una ideologa del

El presente?, preguntaron al caminante. No.s, quiz un destello o un caos; apenas un abrir y cerrar de ojos. Acaso todo suceda en el claroscuro de un da, entre un amanecer y un crepsculo; o a la inversa. Al filo de un rayo tenue cabalgamos y se desenvuelve la secuencia del mundo, sin ms consistencia, sin menos alcance tal vez. El presente, otra vez? Para qu detenerse a preguntar por l? Ya s que es todo lo que tenemos; pero, tenemos algo de verdad? Por qu,

185

ahorro, la contencin y el repliegue, que ha venido como anillo al dedo a los intereses ms conservadores? Se repite hoy la experiencia, trgica al menos para quienes no pueden separar su biografa y sus solidaridades de la suerte de las transformaciones profundas y continuas, de la enervante decepcin producida por este nuevo parto de los montes. Basta pensar en la primavera de Praga, mayo del 68, Chile, Portugal, la ya liquidada revolucin cultural china... y un largo etc. La verdad es que la leccin del pasado no era ms halagea: La sorprendente Buena Nueva condujo al establecimiento de una Iglesia bien asentada en sus instituciones y poderes. La Ilustracin y la revolucin francesa desembocaron en Robespierre y Napolen. El marxismo y la revolucin rusa dieron lugar a Stalin y el imperialismo sovitico. Esta despiadada dialctica de frustraciones ha despojado la idea de progreso de su brillante inocencia, y est haciendo despertar a los ingenuos de su optimismo. Ssifo, con su absurdo volver a rodar, reclama un lugar junto a Prometeo. El progreso, en su pobre figura tecnolgica, e incluso en sus formas sociales y polticas, provoca recelos. El futuro es objeto de temor tanto o ms que de esperanza; pinsese en las utopas de Huxlcy, Orwcll, etctera. En verdad, lo humano est amenazado. Puede extraar, entonces, la renuncia a seguir adelante? G. Grass la ha expresado muy bien, en El tambor de hojalata, con el personaje del nio, lcido hasta la mordacidad, que se niega a crecer: para ser como los adultos no merece la pena. El talante que de ello se sigue no es ya la desesperacin angustiada, sino la irona del nio-enano que

domina representando su comedia, y logra satisfacer sus gustos amparado en el poder destructor de sus gritos. No se trata slo de que el futuro se haya oscurecido; es que el entusiasmo por crearlo ha perdido sentido para muchos. La tica del esfuerzo y la lucha liberadora est siendo sustituida, entre la juventud de los pases desarrollados, por una esttica fin de sicle y una ertica del momento. Tras el desencanto, la nostalgia se est convirtiendo en la marca de la situacin actual. Vivimos una poca de neoromanticismo como se advierte en la sucesin de modas retro; en los gustos estticos: neo-modernistas, venecianos; y en las actitudes vitales: las aoranzas buclicas sustituyen a las utopas, los sueos mstico-naturalistas al radicalismo poltico. La desercin de la militancia activa ha sido masiva. Todo esto no sera problemtico en absoluto, sino, al contrario, la dichosa llegada de la cura de humor y alegra que los hombres duros necesitan para ser humanos; si no fuera porque nuestro maliciado hbito de la sospecha descubre en ello un juego propio de hijos de la abundancia, y una coartada para quienes s piensan en su futuro. Basta dar la vuelta a la moneda para comprobar que el presente sigue siendo historia de sufrimiento. Y, se puede aorar el dolor sufrido? Tendr quien se est librando de la esclavitud tentaciones de volver sobre sus pasos? No se trata de una vergonzosa utilizacin del dolor de los dems como argumento a favor de la propia causa, se trata de que cualquiera que sienta al vivo sus ganas de crecer sufre hoy a causa de un futuro desencantado y, sobre todo, expresa-

mente dificultado. Ante la amenaza de corte brusco y sordo en los mltiples procesos de liberacin, es lgico que brote inquieta la pregunta: ser todo reversible en la historia? Y lgica tambin la tentacin de agarrarse a algn logro inamovible. Nos devolver suficiente aliento en este trance el mensaje de Holderlin retomado por Bloch: Donde se halla el peligro, crece la salvacin? En todo caso es cierto que el afn por reunir y defender los logros irreversibles del presente es la misma actitud de los conservadores de siempre, es decir, de quienes creen que sus valores permanecen actuales declarndolos intocables. Gracias a Dios todo es reversible en la historia, de lo contrario no hubieran sido posibles los sorprendentes cambios de los que gozamos. Conviene aprender la leccin en toda su profundidad, sin maniquesmos. La tentacin de mantener los resultados es una forma de fetichismo que termina coleccionando fsiles. La historia es un juego de fuerzas en el cual nada est garantizado sin la intensificacin de la energa que lo genera. La seriedad de este juego estriba en que de l dependen el sufrimiento o el gozo, la libertad o la opresin, la salvacin o el fracaso de la humanidad en cada hombre. En la provisionalidad del filo en que vivimos, no tenemos criterios seguros para determinar puntos sin retorno. Contamos slo con la memoria viva de lo que ha sido inhumano y no debe repetirse, y con el impulso de las esperanzas irrenunciables que permanecen insatisfechas. Qu otro fundamento tienen los derechos humanos, tan aireados para tranquilidad de malas conciencias? Se trata de una opcin gratuita, de posibilidades histricas, no de derechos adquiridos.

El presente es una paradoja: nada y todo es en l irreversible. Con otras palabras, lo nico irreversible es la historia misma: la dinmica sostenida por el aguijn de los sufrimientos y opresiones, y la fuerza de las esperanzas contra toda amenaza y desencanto. Ah radica la responsabilidad incondicional de nuestra hora. No se puede, sin complicidad con el dolor de quienes soportan la vida como una carga, matar las iniciativas y esperanzas de transformacin liberadora. Eso es justamente el pecado histrico. Resultara sarcstico perpetrar golpes mortales en nombre de mensajes, ideolgicos o religiosos, de salvacin. La fidelidad al pasado se consigue animando el presente, es decir, cumpliendo sus esperanzas.

R e c u e r d o s peligrosos

Ocuparse del pasado, actualizar la memoria passionis puede ser el ms movilizador de los pensamientos. La fragilidad del presente se transforma en consistencia cuando asume sus races. La tarea de descifrar los signos de nuestro tiempo, para liberar sus fuerzas vivas, encuentra su suelo natural en lo que se ha llamado la modernidad. La causa tiene ya una larga historia. La modernidad, cuyo inicio suele situarse en la Ilustracin, es normalmente interpretada como proceso de emancipacin. Tal caracterizacin resulta ingenua e insuficiente: refleja una idealizacin de la edad adulta propia de adolescentes, y no pasa de ser una denominacin negativa. Sin embargo, lo que en ella se encierra es mucho ms complejo y cargado de consecuencias.

186

187

El proceso afecta a la visin de la totalidad y tiene tres pasos fundamentales: de la realidad vivida e interpretada como creatura a la realidad como natura y finalmente como cultura. El hombre religioso tradicional poda vivir tranquilo y sin ms dramatismo en un mundo reconocido como obra de Dios trascendente, cuya historia no tena ms valor que el de ser el teatro en el que l representaba el papel de lo que efectivamente llegara a ser en la eternidad, nica cosa que mereca desvelos. El Renacimiento, y luego la Ilustracin, suponen el descubrimiento de la inmanencia de la realidad absoluta, expresada en la categora de Naturaleza. G. Bruno y Spinoza son dos geniales representantes de este intento de experiencia unificada y reconciliadora de la realidad total. La confianza en la razn y en la naturaleza dieron lugar a una tica de la libertad, la accin y el gozo, capaz de generar una concepcin decididamente optimista, a la vez que crtica, del hombre y su futuro. Desde Vitoria a Ricardo, pasando por Grocio, Hobbes y Rousseau, el valor de la naturaleza humana est a la base de las teoras jurdicas y las concepciones sociales y polticas ms progresivas. La nueva clase media, en ascenso gracias al desarrollo del comercio, va imponiendo su sentido de la colectividad e igualdad. En este contexto de humanismo ilustrado se lleg a la formulacin de los derechos del hombre. Robinson Crusoe, con su mezcla de naturalismo y mito de origen, es el smbolo de la poca (1).

a)

La Ilustracin, insatisfecha

una audacia

La reivindicacin del valor del sujeto libre es el nuevo paso dado por los ilustrados. Kant, su intrprete ms lcido, pone la razn crtica como base de su sistema, y la autonoma como clave de la tica. Autonoma y universalidad, slo as el hombre es sujeto. Su formalismo es, en realidad, la defensa contra la ideologizacin de la moral. El imperativo categrico traduce el ama y haz lo que quieras. En coherencia con ello define la Ilustracin como superacin de la minora de edad que se caracteriza por la incapacidad para servirse de la propia razn. Sapere aude!, fue su consigna. Atrvete a correr el riesgo de liberarte de la autoridad, la tradicin... para poder juzgar y decidir por ti mismo. El hombre ilustrado se siente en el centro de la realidad como microcosmos, y descubre su propia esencia como posibilidad abierta, es decir, como accin y esperanza. De ah las famosas cuatro preguntas: Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu me es permitido esperar? Qu es el hombre (2)? Pero sera ridculo idealizar una poca que no fue capaz de resolver sus propias contradicciones econmicas, sociales y polticas, a pesar de la revolucin francesa, y que el propio Kant calific como insatisfecha. En efecto, el paso de la categora de sustancia a la de sujeto, gracias al cual el hombre se descubre como autor de su propia historia y creador de su mundo que pasa a ser visto como cultura, implica liberacin, pero tambin riesgo. El idealismo alemn y el romanticismo (2) KANT, I., Obras Completas, VIII, pginas 343-344.

son concepciones de la realidad a la luz del paradigma del sujeto creador. Fichte lo expres de manera entusiasta en su ideal del Yo absoluto, y Hegel de manera ms cauta en la dialctica del amo y el esclavo, segn la cual el futuro y la realidad verdadera son obra del trabajo y la formacin cultural (3). La realidad adquiere sentido en el horizonte de la libertad creadora; esa es su debilidad y su fuerza. La ambigedad del romanticismo radica en sus oscilaciones entre el riesgo y la nostalgia, la creatividad y el desencanto, y en su olvido de los factores infraestructurales. No es casual que el sentido de la historia haya surgido con el abandono del regazo materno de la Naturaleza, tal como requera la emancipacin, ni que con ella haya aparecido la experiencia de la tragedia implicada en la superacin del temor a los amos y a la muerte. El paradigma de este paso histrico se remonta nada menos que al mito del paraso: El hombre, que viva en perfecta armona con la naturaleza y con Dios, malogra su dicha cuando tiene la osada de atreverse a saber qu es el bien y el mal, y a erigirse en seor de su vida. El sapere aude y la autonoma se convierten en fuente de maldicin. Expulsado de la Naturaleza, al hombre slo le queda una vida errante, continuamente amenazada. Amargo final de la proeza emancipadora. Pero, y si en realidad la verdadera historia del hombre comenzara a las puertas del paraso, en el erial reseco y catico que llega a convertirse en vergel por obra de sus manos? Si el doloroso desamparo fuera la condicin
(3) HEGEL, G. F., Fenomenologa del

requerida por nuestra voluntad de ser libres? Rilke ha expresado poticamente este proceso: Igual que la Naturales abandona [a los seres al riesgo de su sordo placer, y a ninguno en especial protege en la gleba o en [el ramaje; de igual forma no somos para el [fondo de nuestro ser ms gratos; l nos arriesga. Slo que [nosotros, ms an que la planta o el animal, nos avenimos a este riesgo; es nes[tra voluntad" (4).

b)

La lucidez

rompe los

cristales

En la desgracia del extraamiento, el hombre descubre que al no pertenecer a olla, tampoco est sometido a la naturaleza. No posee identidad ni esencia, sino que debe construirlas, pero justamente en ese proceso en que se constituye como sujeto activo se convierte tambin en seor. Feuerbach se propuso poner en pie el proceso histrico y recuperar para el hombre todos los atributos proyectados sobre Dios: Homo homini Deus est... ste es el momento crtico de la historia del mundo (5). Pero fue Marx quien, captando agudamente el sentido de la industrializacin y el nacimiento del proletariado, descubri toda la fuerza encerrada en la afirmacin del hombre como sujeto prctico de la his(4) Citado por FALK, W., Impresionismo y expresionismo, p. 93, Guadarrama, Madrid, 1963, y tomado de Leid und Verwandlung, SW II, 260.
(5) FEUERBACH, L., La esencia del

(1) Cfr. CHATELET, F., Historiajle

las

ideologas, II, pp. 26 ss., 41 ss.7ZeroZyx, Madrid, 1978.

Espritu, pp. 117 ss.; F.C.E., Mxico, 1966.

cristianismo, p. 300, Sigeme, 1975.

188

189

toria. En sus manos la imagen del paraso, proyectado al fin del proceso, se convierte en un mito revolucionario. El hombre es el nuevo Prometeo capaz de forjar su destino contra las explotaciones que lo oprimen. Su poder radica en la productividad de su trabajo, y su fuerza en la unin de los que no tienen nada que perder. La revolucin, en cuanto negacin e inversin radical, es, desde ahora, posible; sin embargo, algo no corre; le faltan la suavidad y la ligereza de las experiencias y afirmaciones gozosas. Sin tardar, otro de los maestros de la sospecha, Freud, descubra que la falla e r a ms honda. E n realidad, la historia la hace y la escribe lo Otro (sea Ello o el Super-yo), no el sujeto. A esta constatacin aade su escalofriante diagnstico: no hay cultura sin represin, ni sociedad sin renunciar a deseos. El sueo romntico se rompe como un juguete entre las manos. Slo queda una salida, el camino de Ulises, cuya aventura es smbolo de la astucia de la razn: El hombre, adems d e tener agudeza de ingenio, debe ser capaz de cerrar sus odos a los cantos de sirena e incluso de encadenarse al mstil de la nave si quiere sortear los abismos (la locura) y llegar a ser libre (6). La razn critica se h a vuelto cauta, ha adquirido la mesura de quien sobre todo busca curar, y llega a un acuerdo con el padre y con los deseos para que la historia del sujeto pueda seguir adelante. Pero, a diferencia de Hegel, Freud es consciente de la precariedad de este pacto, en el que se basa la cultura, y detecta en ella u n foco de continuo

malestar. En sus manos hasta los fondos relegados al inconsciente adquieren cierta trasparencia, por eso es Freud u n momento clave en el desarrollo de la racionalidad moderna y en el profundo cambio de mentalidad operado p o r ella. Pero ha sido, probablemente, Nietzsche quien ms h a penetrado en la comprensin de la modernidad. Desde su insana lucidez ve que la historia es, en realidad, u n proceso de privaciones y renuncias, protagonizado por las fuerzas reactivas. Contra ellas, el ejercicio de la razn crtica se atreve a llegar hasta el nihilismo, ltima figura del despojamiento. Por su parte, la afirmacin incondicional de las fuerzas activas, de la voluntad de vida espontnea, gozosa, plena, desemboca en el eterno retorno. La obra de Nietzsche es la realizacin de la figura de Edipo: el hombre que en virtud de su potencia y entereza rompe todos los tabes, elimina a su padre (autoridad, moral, ley) y pone la voluntad de verdad como motor de su existencia, termina, sin embargo, arrancndose los ojos en u n vano intento de evitar enloquecer p o r lo que h a visto. Edipo, el hombre lcido y doliente, es la expresin m s trgica y decidida de la modernidad como proceso de emancipacin e ilustracin. Podemos pensar que el eterno retorno no es ms que la sublimacin del absurdo (Ssifo), pero eso no quita que se trate de nuestro ltimo sueo, e incluso que tras el desagrado de su reiteracin intentemos expresar con l la plenitud circular y rebosante de la vida, imposible y, sin embargo, necesaria. La modernidad, de Spinoza a Nietzsche, constituye una experiencia de secularizacin; un proceso de reduccin-superacin antropolgica de

la teologa (7). Desde la crtica de la ontologa, pasando p o r Feuerbach, hasta la muerte de Dios, asistimos al intento de liberacin del mayor de los Amos. Sin esto le faltara algo esencial. Paradjicamente, sin embargo, la modernidad se vuelve ininteligible e insulsa si prescindimos de ciertos paradigmas, temas y valores cristianos, como: creacin, viernes santo resurreccin, paraso escatologizado, libertad para decidir la propia salvacin, muerte de Dios... Se trata ahora de la expresin de los mismos, bajo la forma de sus contrarios, siguiendo la lgica de la encarnacin. Era preciso llegar hasta ah para comprobar que n o h a de estar muerto el hombre para que Dios viva, como dir P. Claudel. La modernidad ha sabido explotar la Cristologa para la antropologa, cuando la Iglesia no era ya capaz de hacer nada bueno con lo ms liberador de su mensaje (8). Por eso no supone arbitrariedad, sino lectura penetrante ver en ella un lugar teolgico (9). En su ms profundo sentido, la emancipacin quiere ser historia de salvacin, que no se conforma con nada menos que el hombre nuevo.

c)

Aguijones

para estatuas

de sal

He querido disear los rasgos ms fuertes de la modernidad en claroscuro para poner de relieve que quien quiera lucir la rosa (salvacin) tiene que coger la cruz del presente entera, no para provocar la impresin de que en la historia todo es aportico. El alzamiento de la razn crtica, de la autonoma y la libertad, del clamor de los oprimidos, de los deseos y d e la gozosa vitalidad, sigue en pie. Lo que nuestro siglo ha descubierto es que el tejido en el que estaban insertos esos valores, el humanismo como trama de fondo, ha perdido consistencia. M. Foucault lo ha expresado con cierto patetismo: el hombre es una invencin reciente, ha aparecido como efecto de un pliegue en los estratos de la cultura moderna, y puede borrarse como en los lmites del mar un rostro de arena (10).

La crisis de los humanismos no significa, sin embargo, la aniquilacin del hombre, sino que tiene lugar en pleno proceso de hominizacin del mundo. Gracias al despliegue de las ciencias que han multiplicado las perspectivas de comprensin de la realidad, gracias al desarrollo tecnolgico y al enriquecimiento econmico, asistimos a una ampliacin insospechada de nuestras posibilidades de transformar el mun(7) Cfr. CEREZO GAUN, P., Reducdo, incluidos los condicionamientos cin antropolgica de la teologa, en biogenticos y sociopolticos, hasta Conviccin de fe y crtica racional, Si- tal punto que esta explosin no regeme, Salamanca, 1973. sulta un exceso desbordante. De (8) Cfr. VON BALTHASAR, H., Serieah la experiencia (oscilante entre el dad con las cosas, pp. 67 y 78, Sigeme, perderse y el trascender) de descenSalamanca, 1968. (9) Cfr. METZ, J. B., Fe y entendi- tramiento: el hombre convertido en miento del mundo, Taurus, Madrid, seor de la naturaleza, est forjan1970, y Glaube in Geschichte und Gesell- do u n mundo que, lejos de ser a su schaft, Grnewald, Mainz, 1977; METZ,
MOLTMANN, OELMULLER, Ilustracin y

(6) Cfr. ADORNO-HORKHEIMER, Dialc-

tica del iluminismo, Sur, Buenos Aires, 1971.

teora teolgica, Sigeme, Salamanca, 1973.

(10)

FOUCAULT, M., Las palabras y las

cosas, p. 375, Siglo XXI, Mxico, 1968.

190

191

medida, se le escapa de las manos. Sin duda no somos la cosa ms importante que existe. Y sobre lo Otro, que nos importa decisivamente, apenas sabemos ni podemos hacer ms que callarnos, como afirman tanto Wittgenstein como Heidegger. Todo antes que dogmatizar o utilizarlo. Entonces qu? le pregunt al viejo caminante un impaciente activista Reposo? Tal vez, si fuera posible. Pero en el desasosiego del presente, si esperar se hace difcil, resulta imposible resignarse. La experiencia de que, en un mundo tan brillante y polifactico, nos vamos quedando en hombres unidimensionales y sin atributos, ha agudizado nuestro sentido de lo negativo. E n esta situacin de no-identidad, o si se prefiere, de xodo, la conciencia crtica comienza por hacerse a s misma la prohibicin radical de imgenes, porque cuando alguien, en medio del dolor general, ideologiza el mundo, menosprecia aquel dolor, como deca Adorno. Quiz nadie ha expresado mejor que Dostoyevski el carcter irreductible e injustificable del sufrimiento y el quebranto que introduce en todo intento de racionalizar y ordenar el mundo. Si todava no podemos responder afirmativamente a la pregunta qu es el hombre?, s podemos ya decir qu es absolutamente inhumano y con ello expresamos la ms elemental e insobornable esperanza: Que la injusticia no sea la ltima palabra... que el asesino no triunfe sobre la vctima inocente (11).
(11) HORKBIMER, M., Die Sehn-sucht

Este agudo sentido de lo negativo pudo haber jugado en la historia ms reciente el papel de correctivo frente a la ingenua conciencia colectiva de desarrollo ilimitado. Aunque tarde, hoy estamos en situacin de afirmar que tal optimismo era ingenuidad en unos, sarcstico cinismo en otros, pues la historia sigue siendo el paseo de los triunfadores, cuya doble ley es la seleccin de los ms fuertes y la maldicin: Vae victis!. Vencidos-vctimas no son slo los ensangrentados, somos todos los sumisos ciudadanos que dejamos nuestra libertad, creatividad o ternura para maana, sacrilegas inmolaciones al dios-progreso. Las historias de frustracin y banalidad, tortura o hambre, podredumbre o desencanto, son la cruz para toda justificacin del presente y conjuran cualquier idealizacin del futuro. Ello no significa, a no ser para algn masoquista, que el futuro sea lo puramente oscuro e indeterminado; al contrario, est sealado y comprometido por las ardorosas espectativas que brotan del dolor. En trances as es preciso atreverse a reconocer que la historia del sufrimiento est cargada de futuro porque el dolor no se puede olvidar (12). Por eso no podemos sentarnos en el presente y menos retornar al pasado. Quien lo pretenda est mostrando que no le escuecen las heridas, y en sus labios cualquier promesa ser denostable. Hay recuerdos que nos libran de quedar convertidos en estatuas de sal.

nach dem ganz Anderem, Hamburg, 1970.

pp. 61-62,

(12) Cfr. METZ, J. B., Glaube in Ges-

chichte und Gesellschaft, PP- 87-119.

vivir en un mundo abierto que nos deja a la intemperie, sin certezas ni garantas fciles. La modernidad nos convierte en lobos esteparios. De ahi la experiencia de desarraigo y Como deca Mairena, el hombre desamparo (homelessness) que case engaa y se alienta por la avidez racteriza nuestra poca. Esta situade sus deseos; pero quien serena- cin afecta especialmente a la relimente asume la amarga verdad de gin, tradicionalmente encargada de la finitud y la muerte, se libera para proporcionar las certezas ltimas y la creatividad que no devora. Vivi- el cobijo ms ntimo. El fenmeno mos en un mundo que depende de explica, por una parte, la aoranza nuestra capacidad inventiva. Ello de vida privada, de un naturalismo nos brinda la oportunidad de afir- buclico, de mitos y religiones esomarnos y encontrar la propia iden- tricas...; y por otra, que algunos tidad en la apertura pluridimensio- sectores de la Iglesia, tan torpes nal y la originalidad. Por otra parte, para comprender el valor de los la abundancia conseguida por el des- movimientos alternativos superadoarrollo y su mejor reparto, propor- res de la modernidad hacia adelante cionan una satisfaccin y un sentido y hacia los lados, se estn apuntande la exuberancia de la vida, que po- do, con tanta decisin como miopa, sibilitan actitudes ticas basadas en a las tendencias de retroceso. P a n la sensibilidad esttica y el gozo, y permanecer hoy hombres modcmOl no slo en el esfuerzo. Tambin hay y seculares hace fullu una buena que tener el coraje de afirmar que dosis de slida resistencia y no menadie conoce an el alcance de la nos imaginacin. potencia transformadora de la aleLa crisis presente est poniendo gra. de manifiesto que las necesidades y Pero habernos librado del sueo aspiraciones que el progreso tecnode un progreso que como Saturno lgico intent satisfacer con bienes devora a sus hijos, no significa que de consumo, son en realidad mucho el futuro est garantizado. La invenms profundas: cin humana puede convertir tambin al mundo en u n caos. Y en todo Para llegar a ser humanos, los caso, hay que tener en cuenta los hombres necesitamos seguridad y poderosos intereses creados que arraigo. La historia muestra que esto intervienen en el proceso y los cosno se obtiene satisfactoriamente en tes y descontentos que conlleva la la relacin simbitica con la natumodernizacin. Como ha detectado raleza, en la sumisin o en el poder, Berger (13), la racionalizacin, comsino en la comprensin, en la liberplejidad, pluralismo, movilidad, anotad y el amor productivo. Tenema y fragmentacin de la vida mos la soledad y la diferencia porque actual generan frustraciones y tentanos gustara sentirnos cobijados en ciones de retroceso, que afectan tanuna matriz csmica perfectamente to a los resortes econmicos y poluna y armnica, y al abrigo de todo ticos como personales. Resulta difcil riesgo. Sin embargo, slo la solidaridad y la fraternidad gratuitas, li(13) BERGER, KELLNER, The homeless Uind, Penguin Books, 1974; trad. esp. bres y, por tanto, expuestas, constiUn mundo sin hogar, Sal Terrae, 1979. tuyen un suelo adecuado para el 1 gozo pide e t e r n i d a d

192

193

enraizamiento humano (14). La libertad, en cuanto fundamento de una vida autnticamente humana, debe ser afirmada tan incondicionalmente que no pueda ser vendida ni a cambio de la felicidad. Dostoyevski expresa magistralmente el problema cuando el Gran Inquisidor condena a Jess por haber anunciado una libertad que hace a los hombres infelices, y se presenta a s mismo como salvador de ese infierno mediante la sumisin, la ortodoxia y el orden. En un mundo polifactico y lleno de fenmenos enigmticos el hombre necesita una luz orientadora de su bsqueda de sentido para su vida y su accin sobre las cosas. La modernidad muestra que la lucidez critica cumple esa funcin bsica, y es, por ello, como la libertad y el amor, no recortable. Despus de su tortuoso recorrido, la razn ha realizado su propia autocrtica y ha reconocido en las racionalizaciones e ideologas sus ms ladinos enemigos. La misma ciencia se ha desprendido de su halo mtico y muestra hoy (Kuhn, Feyerabend...) una actitud de interrogacin abierta y movilizante y una estrecha interdependencia con los intereses, sueos y oscuridades de la historia concreta. Una y otra ven su futuro ligado a la libertad de bsqueda y de expresin, a la interdisciplinariedad y el dilogo; y amenazado por el dogmatismo. En nuestra sociedad masificada y annima en unos casos, manifiestamente injusta y alienante en otros, la experiencia bsica de la identidad personal est seriamente comprometida. Al mismo tiempo, la
(14) FROMM, E., Psicoanlisis de la

divisin del trabajo, la especializad o n y las prisas slo nos permiten conectar con la totalidad en sus fragmentos. En esta situacin brotan espontneamente el miedo a la separacin y la diferencia, condiciones para el desenvolvimiento adulto, y la tentacin de buscar pertenencias envolventes y acrticas al grupo, la clase, la nacin o lo iglesia. A estas alturas es claro que se trata de respuestas ilusas y con transfondo totalitario. En la inquietud de la fragmentacin y la complejidad se nos ofrece la posibilidad de reconocer el valor de la disidencia, la rebelda y el pluralismo activo, ms que tolerante, para ser la sal de la tierra y abrir un futuro que nos permita gozar del encuentro con la totalidad. La necesidad de amplitud, apertura y trascendencia, que est a la raz del amor, el arte y la religin, es otro elemento indispensable de la humanidad del hombre. La modernidad ha visto bien que la creatividad es nuestro lugar privilegiado de trascendencia, quiz porque ha experimentado en carne propia el infierno de la destruccin. En la invencin de algo original encontramos sorprendentemente fundidos el poder y la gratuidad, la entrega y la autoafirmacin. Esta experiencia gozosa puede librarnos de la comercializacin de todo, incluidos el dolor y la esperanza. Quiz slo ella pueda permitirnos tambin reconocer que la autonoma no es una reivindicacin impertinente o un derecho prefijado de antemano (la jaula privada), sino la superacin de toda apropiacin en favor de la libre disponibilidad. A este nivel se puede afirmar ya, sin trampa, que hay algo ms importante que el poder y la tortura de Prometeo: la bsqueda de felicidad como dinamismo bsico

de la vida y la historia humanas. Y el gozo pide eternidad. Estas necesidades-deseos profundos que han constituido nuclearmente la causa de la modernidad, se nos presentan hoy no como valores logrados, pero s como impulsos capaces de crear futuro; irrenunciables, por tanto. A la luz del presente, la historia se muestra como un juego, en el doble sentido del trmino (15). Juego de intereses, fuerzas, poderes e ilusiones ha sido en gran medida el pasado. Juego libre, inventivo y regocijante (poiesis y no slo teora-(-praxis) esperamos que sea el futuro. En todo caso, el juego es riesgo: todo se puede perder o ganar, nada est asegurado. La partida exige emplearse a fondo si ha de terminar en fiesta. Adems, hay al-

gunas condiciones imprescindibles para que el juego siga: que juguemos todos; en igualdad de condiciones. Sin ventajas y sin trampas. De lo contrario la fiesta se convierte en una danza macabra (16); que la participacin de cada uno sea espontnea. La manipulacin lo convierte en el otro juego; el juego tiene su lgica: imaginacin, agudeza, rapidez, previsin, claridad. Las cartas ocultas significan un renuncio; que lo celebren juntos ganadores y perdedores. Al llegar a este umbral bifronte, el caminante se detuvo un momento para leer la inscripcin grabada en el dintel, que pareca muy antigua, y continu inventando sus pasos, mientras meditaba: Con la historia no se juega.

(15) La categora es tan compleja como central en la actualidad. Expresa desde una visin de la realidad radicalmente azarosa y sin sujeto: vase ROSSET, C, Lgica de lo peor, Barral, Barcelona, 1976; pasando por el sentido abierto y pluralista de los juegos de posibilidades en lgica y en mate mticas; hasta la interpretacin de la creacin y del sentido final de la realidad como juego festivo; vase MOLTMANN, J Sobre la libertad, la alegra y el juego, Sigeme, Salamanca, 1972.

(16) Como ya advirti Hegel: La vida de Dios y su conocimiento pueden expresarse como un juego del amor consigo mismo, pero esta idea desciende al plano de lo edificante e insulso si falta en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. Fenomenologa del espritu, p. 16, F.C.E., Mxico, 1973.

sociedad contempornea, xico, 1974.

F.C.E., M-

194

195

JOS MARA DIEZ-ALEGRIA

DERECHOS HUMANOS, LIBERALISMO Y CAPITALISMO BURGUS

dad alguna ni (por consiguiente) acceso a los medios de produccin, carecen de todo otro medio de vida. Se podra decir que una minora acapara la totalidad del capital y de esta manera, por una especie de chantage, obliga a la mayora a trabajar en beneficio suyo. El fenmeno de la fuga de capitales y de la huelga de inversin es una manifestacin bastante expresiva de que el chantage existe. Naturalmente, el fenmeno total del capitalismo burgus es mucho ms complicado que esto que hemos dicho. Pero su esqueleto es as. a) Teologa liberal-burguesa e individualismo medieval Este capitalismo es un hecho. Pero tiene una ideologa: la ideologa del liberalismo. La concepcin del hombre y de la sociedad del liberalismo burgus viene de la Ilustracin. En el siglo XVIII se produce una verdadera revolucin cultural, llamada Secularizacin e Ilustracin, que son dos aspectos de un mismo fenmeno: toma de conciencia de la autonoma de la ciencia y de la filosofa, respecto a la teologa, y esfuerzo por dar una explicacin racional (y sistemtica) a la realidad mundana. Esta revolucin cultural fue, en parte, muy positiva. Pero, en parte, fue negativa. Lo que nos interesa ahora es que esa nueva filosofa de la Ilustracin llevaba consigo una nueva visin de la realidad social, muy cargada de consecuencias histricas. Indudablemente, la concepcin del hombre y de la sociedad elaborada por el racionalismo iluminista del siglo XVIII, tiene races histricas anteriores. Races de tipo socio-econmico, en la revolucin del comercio provocada por las Cruzadas, y en

i
El capitalismo c o m o separacin estructural de capital y trabajo La concepcin del hombre y de la sociedad del liberalismo es inseparable del nacimiento y desarrollo del capitalismo moderno. De una manera prctica y elemental, se puede definir al capitalismo (con Mauricio Dobb) como un sistema en que los instrumentos y utensilios, las estructuras y los stocks de bienes por medio de los cuales se realiza la produccin el capital, en una palabra son predominantemente de propiedad privada o individual (incluidos aqu los particulares unidos como propietarios conjuntos bajo la forma de una sociedad annima o compaa mercantil, en donde la propiedad de cada individuo

est separadamente singularizada bajo la forma de acciones). Es un sistema de empresa privada. En l hay una separacin estructural entre el Capital y el Trabajo. Unos son los propietarios del capital y otros los que trabajan haciendo productivo a ese capital. En la sociedad moderna, con su costosa y elaborada tcnica, y con procesos productivos de intrincada mecanizacin y especializacin, un sistema de propiedad privada de los medios de produccin implica necesariamente, de hecho, una concentracin de la propiedad relativamente en unas pocas manos. El hecho de esta concentracin tiene como reverso este otro hecho: la carencia de propiedad de capital por parte de otros, en realidad la mayora de la poblacin. De esta forma, unos tienen y otros trabajan para los que tienen. En realidad, estn obligados a ello, ya que no teniendo propie-

el consiguiente nacimiento de un capitalismo mercantil y financiero ya a fines de la Edad Media (internacionalizacin del comercio y de la banca). Sin este capitalismo, el moderno capitalismo industrial (mejor dicho, mercantil - industrial - financiero) no habra podido surgir. Tambin tiene races medievales de tipo cultural esta ideologa liberal de la Ilustracin. Estn en el individualismo acentuado de la escolstica nominalista de la tarda Edad Media y en aquel ethos de afirmacin del individuo, que se desarrolla con el Renacimiento, incluso orientado de algn modo hacia el ideal solitario del superhombre. El modo medieval de insercin del hombre en la sociedad corresponde a una actitud infantil de identificacin del yo con el mundo ambiente. El despertar de la individualidad, caracterstico del paso a la Edad Media, correspondera a lo que en el desarrollo del nio constituye la crisis de la adolescencia. Pero ese carcter adolescencial hace que esta afirmacin del individuo no tenga el equilibrio propio de la personalidad autntica (que reafirma la propia libertad y responsabilidad en apertura al t y al nosotros, al dilogo y al amor), sino ms bien en trminos de un individualismo entre narcisista y sadomasoquista: encerrado en s mismo (egosmo) y relacionado con el otro en trminos de competicin, celotipia, afn de dominio o entrega incondicionada al condotiero. b) Ideologa liberal y Ley natural del egosmo Sobre este fondo de individualismo, la filosofa racionalista del siglo XVIII construye su concepcin del hombre y de la sociedad. Esta nueva concepcin se puede, en resumen, reducir a estos puntos:

196

197

La aceptacin del egosmo radical del hombre, no como una alienacin superable, resultante en gran parte de estructuras sociales histricas, sino como la ley misma de la naturaleza, que es necesario respetar. El hombre debe ser radicalmente egosta y debe obrar en consecuencia. Lo nico que pide del hombre esta concepcin (de cuo individualstico-racionalista) es que su egosmo sea racional, muy inteligente. Un intento de recuperar de alguna manera el viejo concepto de bien comn (que quedaba anulado) por una va curiosa, y que en parte estaba condicionada por el espectacular avance de la ciencia fsicomatemtica (mecnica racional) durante el siglo XVIII. Este avance condujo a la tendencia a concebirlo todo en trminos mecanicsticos. El intento de recuperar, con un modelo mecanicista, el concepto de bien comn, se plasma en el siguiente postulado: si en la trama de las relaciones sociales, cada uno busca frontalmente su egosmo con una absoluta insolidaridnd, pero de manera inteligente, se producir objetivamente, por una especie de mecnica social objetiva, un equilibrio de esos egosmos, que timbar por conducir al bien comn o, por lo menos, al bien comn posible, y por tanto al verdadero bien comn, al bien comn real. Este postulado est en la base, tanto de la teora econmica tic los clsicos, como de la teora poltica de Juan Jacobo Rousseau. Ya anteriormente a la gran obra de Adam Smith sobre la naturaleza y las causas de la riqueza da las naciones (1776), los fisicratas franceses haban concebido el orden econmico como una unidad orgnica que se desarrollaba conforme a leyes naturales. Ellos inventaron el tr-

mino y la poltica del laissez faire (dejad hacer), que caracteriza la doctrina de los economistas clsicos sucesivos. Segn este punto de vista, los individuos deben ser libres para perseguir el propio inters. Se les debe permitir elegir el propio trabajo, trasladarse de un lugar a otro, ganar dinero, hacer lo que quieran con su propiedad. El Estado no debe ni ayudarles ni obstaculizarlos. Esto se conceba en cierto modo como una norma moral: la ley natural de los derechos del individuo. Era adems conforme al bien colectivo, dado que, por ser una ley natural, tena que dar finalmente buenos resultados. Todas estas doctrinas se resuman en aquella frmula o slogan: Laisser faire et laisser passer, le monde va de lu mme, que se podra traducir por No intervengis, el mundo marcha solo. Una doctrina verdaderamente confortadora para los fuertes. Tambin para Adam Smith, el verdadero fundador de la escuela econmica clsica (casi como decir el fundador de la ciencia econmica), el operador econmico, persiguiendo slo su inters, es conducido por una mano invisible a conseguir un fin que sobrepasa sus intenciones. Buscando su inters, promueve con frecuencia el de la colectividad ms eficazmente que si lo procurase a propsito. Todos los sistemas dirigidos a fomentar o a obstaculizar deben ser abandonados; el sistema simple y obvio de la libertad natural se establece espontneamente. La exaltacin que hace Smith del egosmo natural del individuo como fuente primaria del bienestar social, la prvida mano invisible y las ventajas del obvio y sencillo sistema de la libertad natural, son tema obligado de los defensores de la

empresa privada desde 1776 hasta hoy. Tambin la teora poltica de Juan Jacobo Rousseau se orienta en el sentido del equilibrio social como mecnica objetiva de egosmos contrapuestos. (Rousseau muere en 1778.) Su concepcin del Estado se funda en una separacin radical entre orden jurdico y orden moral. Rousseau no cree en la eficacia del deber moral para guiar de hecho las relaciones entre los hombres. No niega la moral, pero prescinde de ella en la bsqueda de una fundamentacin efectiva del orden social humano. La nica fundamentacin es para l un contrato social, en que los ciudadanos, por inters individualista de cada uno, se ponen de acuerdo en instituir el Estado, cediendo cada uno parte de su libertad originaria absoluta para constituir la autoridad civil. Aunque se puede pensar que esle positivismo jurdico lleva en s una carga de totalitarismo (una especie de absolutizacin del poder del Estado, despus de haber sido contractualmente creado), lo que Rousseau pretenda con la teora del contrato social era salvar al poder pblico de la tirana y de la injusticia hacia las que el absolutismo lo conduce. Pretenda que el poder poltico se convirtiese en instrumento de un orden de justicia y de libertad. Rousseau piensa llegar a esta meta a partir de la absoluta democraticidad del poder poltico, derivada del contrato social. La garanta est en que las normas y las decisiones de la autoridad correspondan al consenso de la mayora de los ciudadanos, tomados cada uno individual e individualsticamente (es decir, entre otras cosas, de una manera abstracta). No hay que objetar a la idea de que el voto de la mayora deba ser

determinante en el orden polticojurdico. Pero para Rousseau este voto asegura absolutamente la realizacin de la justicia y del verdadero bien comn, dispensndonos de cualquien tensin tica colectiva, ya que cada ciudadano, como tal, debe proceder individualsticamente y sin mezclar ideales morales en el comportamiento cvico. Pero la razn de esto no es que Rousseau sea un negador de la moral, sino porque parte del postulado de la ideologa liberal burguesa de la Ilustracin. Si cada uno de los ciudadanos, individual e ; ndividualsticamente, se determina segn los propios intereses egostas, se dar infaliblemente una compensacin equilibradora de los intereses contrapuestos, en razn de la cual, la voluntad de la mayora reflejar, medanle un mecanismo, por decirlo as, infalible, lo que Rousseau llama la volunt general, que no es la suma de las vohintaiU-s de todos, sino precisamente aquella voluntad objetiva que representa los verdaderos intereses de la comunidad, lo que otros llamaran bien comn. De este modo, para Rousseau la justicia abstracta formal de la igualdad delante de la ley (igualdad que consistira esencialmente en el originarse la ley mediante un sufragio universal) sera de hecho una garanta infalible de la realizacin en la convivencia social de una justicia material y de contenido. El error de Rousseau consista precisamente en esto: reducir la realidad social a un conjunto de partculas independientes y cerradas en s mismas, que se afrontan mutua y continuamente en condiciones de perfecta igualdad, un poco como las partculas de un cuerpo gaseoso conforme a la teora cintica de los gases.

198

199

De este modo, Rousseau no tiene en cuenta que el individuo n o se reduce a una unidad abstracta, sino que est condicionado biolgicamente, econmicamente, social y culturalmente. El tejido social no se constituye slo con la suma de individuos aislados que se renen en aquel ideal contrato social, sino que en la sosiedad civil los individuos estn ya de partida imbricados en mltiples relaciones y sistemas de intereses, sometidos a fuerzas de presin, a condicionamientos de orden econmico, cultural, etc., sometidos al influjo de herencias histricas y al juego de los hechos sociales y de fenmenos de agrupacin en cierto modo espontnea, que van y vienen en el complicado desarrollarse de la mltiple vida social de los hombres. As se desvanece tanto el mito de la identificacin de la voluntad de la mayora del sufragio universal con la volont genrale, entendida como autntico bien comn, cuanto el mito de que la legitimidad democrtica formal asegure de una manera, por decirlo as, mecnica el contenido material de justicia. Con esto no se quiere decir que la soberana no resida en el pueblo y que el sufr?<*io universal no sea un elemento esencial de legitimidad del orden jurdico. P i r o los problemas que plantea tcnicamente la realizacin de una auC: tea democracia en la obra de constitucin del derecho y de gobierno del Estado, son infinitamente ms complicados de lo que supona Rousseau. No queda asegurada la genuina democracia con la abstracta afirmacin: un hombre un voto. Hay que empezar por desmontar, analizndola, la situacin social, cultural... econmica, en que se hombre est constituido.

2
Derechos humanos: su trasfondo liberal y sus inconsecuencias El Estado liberal del siglo XIX se inspira en la doctrina de Rousseau, pero no es rigurosamente fiel a los postulados de la misma, entre otras razones, porque la concepcin de aqul supone un rgimen de democracia directa en todos los niveles de la vida del Estado y del derecho. Pero el sistema de democracia directa es absolutamente inadecuado a las posibilidades y necesidades de la vida de un Estado moderno. El Estado liberal tom de Rousseau la idea de que la justicia a la que el derecho se refiere es una justicia abstracta y formal de igualdad ante la ley. Paralelamente a sta, tom la idea de que la finalidad del Estado y de su accin es mantener esta igualdad frente a la ley, dejando a los individuos, en el interior de este cuadro de legalidad formal, una absoluta libertad de accin en las relaciones entre particulares. El escritor francs Anatole France dijo irnicamente, refirindose a esta engaosa idea de justicia: La majestuosa igualdad de las leyes, que prohiben lo mismo al rico que al pobre dormir bajo los puentes, mendigar por las calles y robar el pan. Para el liberalismo del siglo XIX, la funcin del Estado se reduce a vigilar para que las actividades y las relaciones de estos particulares se mantengan siempre en el cuadro formal de la ley. Si dentro de ese marco unos se mueren de hambre y otros revientan de comer, eso no interesa a la justicia. All la mano invisible de Adam Smith!

Originariamente el liberalismo es una ideologa de utopa. Piensan que, con su liberacin poltica abstracta y el objetivo juego de los egosmos contrapuestos, acabar alcanzndose un estado de felicidad y de liberacin real para todos. Rousseau era realmente un idealista. Pero la burguesa liberal del siglo XIX era muy realsticamente una clase social, que estaba radicada en la poderosa realidad de una vida econmica, y estaba realizando el gran viraje histrico de la revolucin industrial y de la creacin del capitalismo moderno. El aspecto humanista de esta concepcin liberal burguesa est en la idea de los Derechos del Hombre, que opusieron a la tirana y a la corrupcin del absolutismo decadente, y que fue motor de la Revolucin Francesa, hecho histricamente positivo. La nueva concepcin sobre los Derechos del Hombre, desarrollada en el ambiente europeo de la secularizacin, en el siglo XVIII, dio sus primeros frutos en Norteamrica, donde los diversos Estados, en la guerra de la independencia, introdujeron en sus Constituciones declaraciones de Derechos del Hombre, la primera el famoso Virginia Bill of Rights de 12 de junio de 1776. Mayor resonancia mundial tuvo la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen de la Asamblea Nacional de Francia, de 26 de agosto de 1789. En la doctrina de los Derechos del Hombre hay algo imperecedero e irreversible. Pero, en la posicin inicial del pensamiento liberal, el positivo elemento humanista juega en funcin de intereses econmicos de clase, hasta convertirse en instrumento ideolgico de explotacin. Esto explica que, en el plano real, la concepcin liberal decimonnica

de los Derechos del Hombre haya hecho girar el ordenamiento jurdico de la actividad econmica sobre dos polos: la proscripcin legal de las asociaciones profesionales de obreros y la inviolabilidad del derecho de propiedad privada del capital. A primera vista, es una contradiccin increble que el liberalismo, que tan fuertemente propugn la libertad de asociacin poltica (junto con las libertades de conciencia, de opinin, de prensa, etc.), se opusiera tenaz y sangrientamente a la libertad sindical. La razn de ello est en el carcter ideolgico de la concepcin liberal, que es una teorizacin al servicio de la explotacin capitalista. El capitalismo funciona originariamente, con enorme eficacia para llevar adelante la revolucin industrial, sobre la base de la explotacin de los obreros. Del funcionamiento del chantage que descubrfarnos al principio de estas notas: no tienes ms remedio que trabajar para mi en las condiciones que a m me convienen, porque si no te mueres de hambre. Para que este chantage y esta explotacin funcionen bien, es necesario que los obreros se enfrenten a los capitalistas, disgregados. Entonces cada obrero que no se somete queda condenado a la inanicin. Y a los capitalistas no se les crea ningn conflicto, porque siempre hay otros obreros que aceptarn el chantage. Esa es la verdadera razn por la que el liberalismo capitalista se opuso a muerte a las posibilidades de sindicacin obrera. Pero lo propio de las ideologas es disfrazar (y hasta disfrazarse a s mismas) las verdaderas razones con otras razones ideales, abstractas y sofisticadas.

200

201

El liberalismo decimonnico haca derivar el principio de ilegalidad de las asociaciones profesionales de obreros de la concepcin roussauniana (abstracta e irreal) de la libertad individual y de la libertad contractual. Rousseau haba concebido, como hemos explicado, la libertad en trminos absolutamente individualsticos, y en esa misma forma conceba la libertad contractual. Sobre esa base, la mentalidad liberal consideraba que la unin sindical y la contratacin colectiva coartaban la libertad contractual de cada obrero. Y con ese expediente dejaban a todos y cada uno de los obreros indefensos ante la dictadura del capital. Tambin la idea de la inviolabilidad del derecho de propiedad (del capital) tiene su raz en los intereses econmicos de la burguesa, y en la empresa histrica de acumulacin capitalista en que esa burguesa estaba empeada. La cobertura ideolgica, en este punto, podra buscarse en la tradicin del Derecho Romano. Por lo dems, los juristas del siglo XVIII, a pesar de su orientacin predominantemente positivista, haban conservado de la vieja tradicin teolgica, bajo una forma secularizada y laica, la concepcin, ms o menos coherente, pero difusa, de una especie de sacralidad transcendente del Derecho. As las exigencias del capital quedaban cubiertas con un manto inviolable. El sacrilegio de la sacrafiaiii de la propiedad privada Por una aberracin incalificable, la Iglesia Catlica, durante largos decenios del siglo XIX, entr en este juego. Acept la intocabilidad sagrada de la propiedad de los capitalistas. Y, sin embargo, desde un punto de vista genuinamente cristia-

no, la idea de sacralizar el derecho de propiedad privada es una especie de sacrilegio. Esto viene insinuado en dos indicaciones de las cartas paulinas a los Colosenses (3,5) y a los Efesios (5,5). La codicia, se dice en el primero de estos textos, es una idolatra. Y en el segundo: el avaro es un idlatra. Los viejos obispos monjes orientales Basilio y Crisstomo, de una manera elemental e intuitiva, anticipan una crtica al sistema de acumulacin capitalista privada, con su consecuencia de forzar a los trabajadores a trabajar en provecho de los propietarios privados del capital, so pena de privarlos de los medios de produccin, condenndolos a la inanicin. Deca San Basilio, en el siglo IV: A quin hago injusticia reteniendo y conservando lo que es mo? dice (el rico). Dime, qu cosas son tuyas? Es como si uno, despus de ocupar su puesto en el teatro para ver, impidiera despus a los que entran, pensando que es suyo propio lo que est puesto delante para utilidad de todos: as son tambin los ricos. Porque adelantndose a coger las cosas comunes, se las apropian en razn de esta prevencin. Y, algunos aos despus, San Juan Crisstomo: Dime, de dnde te viene a ti ser rico?, de quin recibiste (la riqueza)? y ese, de quin la recibi? Del abuelo, dirs, del padre. Y podrs, subiendo por el rbol genealgico, demostrar la justicia de aquella posesin? Seguro que no vas a poder; sino que necesariamente su principio y su raz han salido de la injusticia. Porque Dios desde el principio no hizo a uno rico y al otro pobre; ni, al crear, puso delante de ste muchos tesoros, privando al de ms all de este descubrimiento, sino que otorg a todos la misma tierra, para que la cultiva-

sen. Pues, siendo la tierra comn, de dnde viene que, mientras t tienes tantas yugadas, tu prjimo no tenga ni un terrn? Dirs: me lo dej mi padre. Pero, de quin lo recibi l? De sus mayores. Pero, si vas subiendo, tendrs que encontrar necesariamente un punto de partida.

3
La eficacia del capitalismo y sus contradicciones He tratado de exponer objetivamente, dentro de la brevedad y de la modestia de mis conocimientos, la ideologa liberal del capitalismo burgus. En la singladura histrica de la revolucin industrial, es patente que este capitalismo tuvo un alto grado de eficacia y tambin de brutal inhumanidad. Qu decir hoy, de cara al futuro? Afirmar que el capitalismo burgus es la ltima palabra, el fin de la historia, algo natural (un dato astronmico que durar tanto como el sol), sera una aberracin sin sentido. Pero es el capitalismo, de hecho, algo sin futuro, cuya eficacia tiende inexorablemente a disminuir y a extinguirse, condenndolo a un estancamiento letal en virtud de sus propias contradicciones? Carezco de competencia para atreverme a responder categricamente a esta grave pregunta. Que en el capitalismo se dan contradicciones, es patente. Estructurar individualsticamente, sobre la base del lucro, y anrquicamente (en el sentido de que no hay una direccin

central), una realidad tan enteramente (y crecientemente) social e inter.dependiente como la produccin econmica moderna, es una paradoja que tiene que dar lugar a dificultades y problemas. Con todas las complejidades, los matices, las situaciones intermedias, propias de un proceso histrico en movimiento, el capitalismo produce y reproduce una sociedad insanablemente conflictiva, con un conflicto de clases entre los que trabajan con capital ajeno y los que, por ser propietarios de capital, se benefician sin trabajar del trabajo ajeno. La idea (demasiado abstracta) de que la libertad de mercado es un mecanismo de coordinacin que asegura un buen funcionamiento del sistema c incluso un funcionamiento al servicio de las necesidades de los hombres, est en contradiccin con la tendencia a la concentracin monopolstica, que resulla cada vez ms inherente a la mecnica del capitalismo. Y el monopolismo conduce al colonialismo econmico. Y por esa va no hay solucin para el acuciante problema del tercer mundo, que es el problema de media humanidad famlica. Cul es el futuro del capitalismo respecto al problema del paro, del subempleo del capital, del estancamiento econmico? En el prolongado auge de los aos subsiguientes a la ltima guerra mundial, se puso de moda tratar el tema del estancamiento como una curiosidad histrica de los aos treinta. Pero ya en 1958, el economista americano de izquierdas Paul Sweezy contemplaba la perspectiva de un estancamiento reptante (creeping stagnation). En los ltimos aos la problematicidad de la cuestin se ha multiplicado.

202

203

Parece evidente que si el proceso productivo estuviese gobernado por propsitos sociales, es decir, dirigido nicamente al incremento del bienestar material de toda la sociedad, las posibilidades de llevar adelante el desarrollo econmico (y un desarrollo equilibrado), mediante la inversin de trabajo y de recursos, seran mayores de suyo que bajo el capitalismo, donde la inversin de capital en nuevos mtodos de pro-

duccin slo se produce gracias a la expectativa de una cierta tasa de beneficios. La eficacia en el pasado del capitalismo es un hecho histrico incuestionado. Pero es un interrogante cul pueda ser en el futuro la eficacia y el destino de este triste sistema, en que la misma fuerza de trabajo se ha convertido en una mercanca.

HELENO SAA

HUMANISMO MARXIANO Y POLTICAS MARXISTAS

Los procesos celebrados en los ltimos meses contra los disidentes rusos han confirmado una vez ms la falta de libertad existente en los pases del Este. No voy a emprender aqu la tarea de hacer un balance pormenorizado de la contradiccin que existe entre la teora marxista y la praxis que vemos funcionar en los pases regidos por sistemas derivados ideolgicamente del marxismo. Esta crtica, iniciada ya por los propios marxistas muy temprano (Rosa Luxemburg, Kautsky, Karl Korsch, etc.), suma hoy montaas de literatura y es de fcil acceso a todo el mundo. Adems de la crtica procedente del campo no marxista, en las ltimas dcadas ha surgido u n movimiento crtico mar-

xista muy profuso: Marcuse, Habermas, Gorz, Sartre, Garaudy, Kolakovski, Kalivoda, Kosik, Ota Sik, Markovic y en general el marxismo yugoslavo. En realidad, todo lo que no es marxismo oficial, es hoy marxismo crtico. Remito, pues, a esta literatura crtica como referencia documental al proceso de deshumanizacin que caracteriza a las sociedades del Este. Mi objetivo es ms modesto y limitado: clarificar la dicotoma entre el pensamiento de Marx y la reaU' dad histrica que rige en los pases comunistas, y, a la vez, poner de relieve la falsificacin de la teor 3 marxista por parte de los detentad"' res del poder.

204

20$

Yo no soy marxista. El que utilice como criterio bsico la teora marxiana para analizar la realidad histrica del marxismo no significa que me identifique con los postulados tericos de Marx y Engels. Es evidente que no todos los sis temas marxistas establecidos son iguales. Entre ellos existen diferencias importantes. Yo mismo me he ocupado en alguna parte de subrayar esta disimilitud (1). Pero ms all de lo que pueda dividir a los diversos regmenes comunistas, todos ellos estn unidos por un denominador comn, y esta identificacin estructural pesa ms que las diferencias en la forma de aplicacin. Nosotros centramos nuestro anlisis en el marxismo sovitico, no s'o porque es el primero que adquiri rango histrico, sino porque es el que ms ha condicionado la praxis comunista mundial, tambin la china. (No olvidemos que Mao Tse-Tung no dej nunca de elogiar a Stalin).

1
Humanismo y marxismo Entre los marxistas vulgares es ya un lugar comn despachar con eptetos despectivos el pensamiento anterior a Marx, que califican invariablemente de idealista, burgus, reaccionario, pequeo-burgus, utpico, etc. De esa valoracin negativa no se escapa tampoco la tradicin humanista. Es evidente que este esquematismo doctrinario no se ajusta a los hechos. Antes de ser un innovador, Marx es un heredero. El (1) Vase especialmente El marxismo, su teora y su praxis, Madrid, 1971.

marxismo es impensable sin la aportacin terica y tica del humanismo. Marx no neg nunca la tradicin humanista: lo nico que hizo es combatir sus planteamientos idealistas y darles una base materialista. Por eso dijo que el comunismo es el devenir del humanismo prctico (2). Cmo iba a negar la herencia humanista si su obra se apoya en hombres que, como Hegel y Feuerbach, representan la culminacin de ese humanismo? Los epgonos olvidan que el primer impacto cultural recibido por Marx fueron los clsicos griegos, que lea en original. Resumamos: el humanismo parte de la filosofa griega, que, en conjunto, representa el intento de crear una concepcin del mundo basada en la razn humana. (Scrates, Platn, Aristteles). El hombre es el centro del universo, la medida de todas las cosas (Protgoras). Esta confianza en el hombre queda relegada a segundo lugar por la teologa medieval que surge tras la hegemona del cristianismo institucionalizado. A partir de los siglos x n y x m , la Iglesia oficial tiene que enfrentarse a dos grandes corrientes contestatarias: la rebelin de las sectas religiosas (a menudo comunistas, como el cristianismo primitivo), y el Renacimiento (3). Ambos movimientos (2) MARX, Manuscritos: economa y filosofa, p. 201, Madrid, 1969. (3) Sobre el contenido revolucionario de las sectas religiosas de la Edad Media especialmente del husitismo,
vase ROBERT KALIVODA, Revolution und

Ideologie. Der Hussitismus, ColoniaViena, 1976. Del mismo autor, Der Marxismus und die moderne geistige Wirklichkeit, Francfort, 1970. He resumido las ideas de Kalivoda en el artculo El husitismo, la primera revolucin moderna, aparecido en Nueva Historia, Barcelona, agosto de 1978.

representan un intento de devolver al hombre y a la sociedad el carcter autnomo que les negaba el catolicismo feudal. Mientras la rebelin de las sectas religiosas conducir finalmente a la Reforma y a un replanteamiento de la idea religiosa, el Renacimiento conduce a una desacralizacin paulatina de la existencia y a una nueva valorizacin del hombre (4). El racionalismo renacentista aboca finalmente al desmo y al materialismo francs del siglo x v m y a la proclamacin abierta del atesmo, que Marx condensar en su clebre frmula de la religin es el opio del pueblo. Si el Renacimiento redescubre el valor del individuo, la ilustracin sienta las bases tericas de la sociedad moderna: Locke, Rousseau, Montesquieu, Kant, etc. La Ilustracin da carta de naturaleza al Tercer Estado, es decir, a la clase de ciudadanos que no pertenecen ni a la nobleza ni al clero, y que se llamar burguesa. La concepcin burguesa se basa en la soberana del pueblo, en el constitucionalismo, la idea de propiedad, la libertad, la igualdad ante la ley, la inviolabilidad de la persona. Las revoluciones inglesa (1688), americana (1776) y francesa (1789) sancionan histricamente la liquidacin del feudalismo y el nacimiento de la era burguesa. Marx no dice en ninguna parte que la sociedad burguesa sea el fin ltimo de la humanidad, pero tampoco dice que los valores burgueses carezcan de sentido. Al contrario: ya en el Manifiesto Comunista, l y (4) Sobre esta temtica existe una copiosa literatura. Remito especialmente a DILTHEY, Weltanschauung und

Engels sealan el papel progresista jugado por la burguesa con respecto a las clases anteriores: La burguesa ha jugado en la historia un papel eminentemente revolucionario. All donde ha conquistado el poder, ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idlicas (5). Y en sus Grundrisse, Marx habla de la great civilising influence of capital (6). (En ingls en el original). El papel de la burguesa es revolucionario y civilizador porque rompe los lazos artificiales de la sociedad pre-industrial y permite el libre desarrollo de las fuerzas indivi duales, sociales y productivas. La burguesa juega un papel positivo con respecto al feudalismo, poro en su seno lleva ya una contradiccin inmanente, que consistir en separarse del pueblo (en el que se apoy para derrocar al feudalismo) y establecer un nuevo sistema de opresin basado en la explotacin del proletariado por la nueva clase capitalista. La crtica a la burguesa empieza muy pronto, incluso en el propio campo considerado burgus, concretamente en el ala jacobina o radical del mismo. As, Rousseau, en su Contrato Social, formula ya una tesis que es la negacin del capitalismo: et, quand la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour tre contraint de se vendr (7).

(5) MARX/ENGELS, Manifest der Kom-

Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Stuttgart, 1964.

munistische Partei, Werke, IV, p. 464, Berln, 1974. (6) MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie, p. 313, Berln, 1953. (7) ROUSSEAU, DU contrat social, Libro II, Cap. XI.

206

207

Pero voces anticapitalistas como la de Rousseau son raras. La Ilustracin, en conjunto, no capta el problema social. Esa es una tarea que est reservada al siglo xix, que es el siglo que sistematiza la idea del socialismo y el comunismo. Existen precedentes histricos utpicos, claro: Platn, Toms Moro, Campane11a, etc. Pero los primeros grandes tericos del socialismo moderno son Saint-Simn y Fourier. Ambos conciben un sistema socialista basado en el trabajo y la solidaridad social. Pero en ellos falta la nocin revolucionaria, que Marx encontrar en Babeuf y Weitling. Son esos dos comunistas militantes quienes le ensean el concepto de revolucin como uno de los elementos indispensables para la superacin del capitalismo. En el plano terico, el problema de las clases lo encuentra Marx preconfigurado de una manera sistemtica en Sismondi y en Proudhon. Antes de familiarizarse con las teoras socialistas y comunistas, Marx es influenciado por la filosofa alemana, especialmente por Hegel y Feuerbach. Hegel le ensea el mtodo dialctico, Feuerbach el humanismo idealista. Finalmente, el instrumental tcnico para desentraar los misterios de la economa capitalista, lo asume de Ricardo y de la economa inglesa en general.

2
La teora marxista No podemos, por razones de espacio, incluir aqu una exposicin exhaustiva del pensamiento de Marx, de manera que nos limitaremos a sealar nicamente sus coordenadas esenciales:

a) La historia es fundamentalmente un producto del hombre, sin intervencin de ninguna instancia teolgica o sobrenatural. La base de la historia es materialista. b) La historia humana es esencialmente el resultado de la lucha entre las diversas clases. La clase que logra conquistar el poder econmico acaba por imponer sus ideas morales, polticas y jurdicas a las dems clases. La ideologa (superestructura) es siempre el reflejo de la base econmica. En esta tesis est implcita la negacin a priori de toda independencia intrnseca de los valores espirituales y morales. c) Cada fase histrica se caracteriza por una estructura econmica y productiva determinada, y crea el sistema de organizacin social adecuado a ella. Cada transformacin cualitativa del sistema de produccin conduce ms tarde o ms temprano a una transformacin del sistema de organizacin social, y, con ello, a un replanteamiento de las relaciones entre las clases. Las clases poseedoras pretenden cambiar las formas de produccin sin aceptar un cambio de la estructura social, mientras que las clases explotadas exigen una transformacin de las relaciones sociales. Este conflicto se resuelve por medio de la lucha de clases. d) Esta constante histrica est representada en la poca moderna por la burguesa y el proletariado. El desarrollo del capitalismo conduce al surgimiento de una nueva clase (el proletariado), cuyos intereses se oponen a los de la burguesa. Mientras que la burguesa defiende el pasado, la prolongacin de sus intereses especficos de clase dominante, el proletariado lleva en s mismo el principio de liberacin universal, y lucha por el advenimiento de una sociedad sin clases. Su triunfo como

clase representa el fin de las luchas de clase. e) Con el triunfo de la sociedad sin clases, el hombre sale del reino de la necesidad para entrar en el reino de la libertad. La abolicin de la propiedad privada sobre los medios de produccin elimina definitivamente el dominio del hombre por el hombre y crea los supuestos para la implantacin de un sistema de vida basado en la libre y plena autorrealizacin del individuo y la sociedad.

direccin de nuestro Partido (9). Esa fue la tesis que provoc precisamente la famosa ruptura entre mencheviques y bolcheviques. Esta concepcin elitista y voluntarista sera completada por la teora del revolucionario profesional (10). Para Marx, el nico sujeto de la revolucin haba de ser el proletariado; a partir de Lenin, esta funcin pasa a ser asumida por el partido, mientras que el proletariado es degradado a mero ejecutor mecnico del proceso revolucionario. Marx habl de la dictadura del proletariado como fase de transicin entre el capitalismo y el comunismo (11), pero entenda esa dictadura no como la dictadura de una fraccin minoritaria de la clase obrera, 'sino de todo el proletariado. Kautsky llegara a afirmar incluso que el concepto de dictadura de) proletariado fue accidental en Marx y era una palabrita (Wrtchen) sin importancia intrnseca en su sistema (12). Lenin, convencido de que interpretaba fielmente a Marx, defendi contra viento y marea el concepto de dictadura del proletariado, pero ajusfndolo a su esquema personal de la revolucin y a las condiciones (9) LENIN, Un pas en avant, deux pas en arriere, p. 65 y 66, Mosc. (10) Vase sobre todo LENIN, Qu hacer? (11) Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el perodo de transformacin revolucionaria de la primera en la segunda. A este perodo corresponde tambin un perodo poltico de transicin, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado (MARX, Critica del programa de Gotha, p. 38, Madrid, 1971). (12) Lenin intentara responder a Kautsky en su folleto La revolucin proletaria y el renegado Kautsky.

3
E l leninismo La ruptura entre la teora y la praxis marxista se inicia ya con el propio Lenin. Veamos por qu. Marx no confera a los comunistas ningn papel cualitativamente distinto al del resto de la clase obrera: Los comunistas no forman un partido distinto opuesto al de los otros partidos obreros. No tienen intereses que les separen del conjunto del proletariado. No establecen principios particulares para modelar segn ellos el movimiento obrero (8). Lenin, en cambio, parte del supuesto de que el partido comunista es la vanguardia del proletariado, y, como tal, el encargado de dirigir y organizar la revolucin: No es lcito confundir el partido, que es la vanguardia de la clase obrera, con toda la clase. Nosotros somos el Partido de la clase, y es por eso que casi toda la clase... debe actuar bajo la

(8) MARX/ENCEI.S, Manifest, Werke, IV, p. 474.

208

209

especficas de Rusia, es decir, convirtiendo la dictadura del proletariado en una dictadura del partido bolchevique, y, en rigor por la estructura centralista de ste en la dictadura de un grupo de jefes y revolucionarios profesionales. La diferencia esencial entre Marx y Lenin consiste en el voluntarismo elitista que ste introduce en el proceso revolucionario. En la praxis, este elitismo voluntarista se traduce en cesarismo y autoritarismo, camuflados bajo la frmula antittica de centralismo democrtico. Este rasgo leninista tiene una raz profunda: la desconfianza de Lenin en la capacidad emancipativa de la clase obrera. Recordemos el lema de Marx: La emancipacin de la clase trabajadora slo puede ser obra de la clase trabajadora misma. Lenin estaba persuadido de que el proletariado, por s solo, no es capaz de liberarse del capitalismo, y que para conseguirlo necesita ser adoctrinado y dirigido tericamente por intelectuales como l. De ah su menosprecio del sindicalismo (13). Y de la misma manera que la clase trabajadora necesita guas tericos, en el plano de la praxis necesita ser diri-

(13) La historia de todos los pases demuestra que la clase obrera, apoyada nicamente en sus propias fuerzas, slo est en condiciones de elaborar una conciencia sindicalista, es decir, la conviccin de que es necesario agruparse en sindicatos, luchar contra los patronos, reclamar del Gobierno la promulgacin de tales o cuales leyes necesarias para los obreros, etc. En cambio, la doctrina del socialismo ha surgido de teoras filosficas, histricas y econmicas que han sido elaboradas por representantes instruidos de las clases poseedoras, por los intelectuales (LENIN, Que faire?, p. 34, Mosc).

gido tambin por revolucionarios profesionales (14). Lenin, a pesar de su cesarismo, era un hombre perfectamente equilibrado, y su energa no le impeda ser flexible y paciente. En manos de Trotsky, la teora de la vanguardia revolucionaria se convertira en militarismo puro. Antiguo menchevique y centrista, para hacerse perdonar sus ataques a Lenin, Trotsky ensalz las virtudes del sargento prusiano como modelo de la revolucin y postul un bolchevismo mucho ms radical que el de Lenin: La dictadura del proletariado significa, en sustancia, el dominio inmediato de una vanguardia revolucionaria, que se apoya en las masas amorfas y que cuando es necesario obliga a los reticentes a incorporarse. Esto reza tambin para los sindicatos. Tras la conquista del poder por el proletariado, los sindicatos adquieren un carcter obligatorio. Porque en Rusia no puede existir otro medio para ir al socialismo que una direccin autoritaria de las fuerzas y de los recursos econmicos del pas, que una distribucin centralizada de las fuerzas obreras de acuerdo con un plan gubernamental general (15). Y por si quedara alguna duda, Trotsky remacha el clavo: La represin con vistas a realizar las tareas econmicas es un arma necesaria de la dictadura socialista (16).

(14) La idea del revolucionario profesional era una vieja obsesin de Lenin. En el primer nmero de Iskra (noviembre 1900), escriba ya: Hay que capacitar a la gente para que se dediquen a la revolucin no solamente en sus tardes libres, sino toda su vida. (15) TROTSKY, Terrorisme et communisme, p. 172 y 215, Pars, 1963. (16) Ibd., p. 225.

Lenin justificar mil veces la dictadura del proletariado alegando la necesidad de combatir a la burguesa (17). Pero esta presunta dictadura del proletariado no se ejerce slo contra la burguesa, sino tambin contra una gran masa de la propia clase obrera y el campesinado, contra la pequea burguesa y las clases medias. No se trata por ello de la dictadura de una clase el proletariado sobre otra la burguesa, sino de una simple fraccin revolucionaria los bolcheviques sobre la mayora de la nacin. De ah que Lenin quitara pronto el poder a los soviets, eliminara toda consulta democrtica y persiguiera a todos los sectores obreros y revolucionarios que se oponan al diktat bolchevique: mencheviques, socialistas revolucionarios, anarquistas, anarcosindicalistas, comunistas anticstalistas, etc. El aplastamiento de la rebelin proletaria de Kronstadt y la ofensiva contra el movimiento guerrillero de Makhno constituyen los dos puntos culminantes de este proceso de represin bolchevique, actitud que Trotsky y Lenin justificarn con calumnias parecidas a las que luego utilizar Stalin para liquidar a la vieja guardia bolchevique. Ello no puede sorprender, en el fondo. La revolucin bolchevique tena que ser antidemocrtica porque la praxis de Lenin y Trotsky no era en este punto marxista, sino blanquista y putschista, es decir, estaba basada en la ilusin antidialctica y romntica de que una minora de hombres enrgicos y decididos era (17) La dictadura del proletariado es la guerra ms heroica e implacable de la nueva clase contra un enemigo ms poderoso, la burguesa... (LENIN, La maladie infante du communisme, pgina 6, Mosc).

capaz de conquistar el poder y, desde l, cambiar la sociedad y establecer el comunismo. El modelo de esta concepcin no es Marx, sino Blanqui.

4
Dominio total Stalin no hizo ms que llevar a las ltimas consecuencias el proceso de deformacin iniciado ya por Lenin y Trotsky. Nuevo en el stalinismo no es el sistema de dominio en s, sino las proporciones que adquiere a causa de la personalidad patolgica de Stalin. El hecho de que un burcrata como l pudiera apoderarse del aparato del partido y utilizarlo para establecer una dictadina personal sobre el pas, demuestra por s solo que el proceso revolucionario marchaba ya por una va falsa. La muerte de Stalin puso fin a sus excesos represivos ms escandalosos, pero no elimin, ni mucho menos, el sistema de opresin montado por l. La praxis opresiva constituye todava hoy el elemento central del rgimen ruso, y nada indica que esta realidad vaya a cambiar a plazo corto o medio. El sistema de opresin vigente hoy en la Unin Sovitica tiene como origen la dictadura total que el partido ejerce sobre la poblacin. En sntesis, esta dictadura es la siguiente: a) Monopolio econmico. En la Unin Sovitica y dems pases comunistas se ha suprimido la propiedad privada sobre los medios de produccin, pero stos no han pasado a manos de los trabajadores, sino del Estado, lo que contradice el pensamiento de Marx. Es cierto que Marx y Engels hablan a veces de confiar

210

211

la administracin de la economa al Estado as en el Manifiesto Comunista, pero es evidente tambin que utilizaban el trmino de Estado como sntesis de la propia clase trabajadora, y no como una categora especial separada de aqulla. En el propio Manifiesto se dice que si... toda la produccin se encuentra en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico... En lugar de la vieja sociedad burguesa con sus clases y antagonismos de clase surge una asociacin en la que el libre desarrollo de cada uno es la condicin del libre desarrollo de todos (18). Que Marx no pensaba en el Estado como gestor econmico especial se deduce del solo hecho de que su teora prevea precisamente el Absterben o muerte paulatina del Estado. El problema de la gestin econmica se plante ya al principio de la revolucin. Frente al estatismo centralista de Lenin, Trotsky y dems jefes bolcheviques, Alejandra Kollontai y el grupo de la oposicin obrera dentro del partido comunista exigieron que la economa fuera administrada y dirigida por los sindicatos. Como es sabido, su intento fracas. El Estado sovitico ejerce hoy, sesenta aos despus de la revolucin de octubre, un dominio absoluto sobre la economa. b) Monopolio poltico. Para Marx el triunfo de la revolucin significaba implcitamente la desaparicin del poder poltico como tal: Con el tiempo, la clase trabajadora pondr en lugar de la vieja sociedad burguesa, una asociacin que excluya las clases y sus antagonismos, y entonces no existir ya ningn poder poltico propiamente dicho, porque pre(18) MARS/ENGELS, Manijiest, Werke, IV, pgina 482.

cisamente el poder poltico es la expresin oficial del antagonismo de clases dentro de la sociedad burguesa (19). Para Marx y Engels, en efecto, el poder poltico propiamente dicho, es el poder organizado de una clase para la opresin de otra (20). En la sociedad comunista del Este no slo subsiste el poder poltico como instrumento de dominio en el sentido burgus de la palabra, sino que este poder poltico es de carcter absolutamente monopolista y antidemocrtico. El partido comunista es la nica instancia reconocida como vehculo legtimo de accin poltica. Fuera del partido o de organismos dominados por ste, no hay posibilidad legal de actuar. Si dentro del partido, alguien intenta fomentar alternativas opuestas a la lnea oficial, corre siempre el riesgo de ser sancionado, expulsado o represaliado. Este sistema de partido nico representa un modelo poltico anterior al de la revolucin burguesa. c) Monopolio ideolgico. El monopolio poltico del partido est basado en su monopolio ideolgico. La nica concepcin correcta es la del marxismo-leninismo. El partido puede, por tactismo o conveniencia, tolerar momentneamente otras concepciones como la del cristianismo, pero hace todo lo posible para impedir su libre desenvolvimiento. En potencia, toda Weltanschauung opuesta al comunismo est amenazada de ser oprimida y perseguida. d) Monopolio intelectual. Segn Marx/Engels, la clase que dispone de los medios de produccin material dispone tambin de los medios (19) MARX, Das Elend dar Philosophie, p. 188, Berln, 1947. (20) MARX/ENGELS, Manifest, Werke, IV, p. 482.

de produccin intelectual (21). Rusia no poda librarse tampoco de esta ley marxiana. Los medios de informacin, la cultura, la enseanza y dems esferas de la vida intelectual estn en manos del partido y del Estado: editoriales, peridicos, revistas, pelculas, televisin, arte, ctedras, etc. Cada rama de actividades tiene su propia organizacin profesional, y para ser miembro de ella y gozar de los derechos inherentes a la misma, hay que acatar la lnea ideolgica del partido, que es controlada por los censores oficiales. Es obvio que esta praxis contradice la esencia del marxismo. No necesitamos ms que abrir el primer tomo de las Obras Completas de Marx/ Engels para encontrarnos con la filpica de aqul contra la censura prusiana (22). Y lo que en este texto defiende Marx no es ms que la libertad de expresin que frente al prusianismo sovitico defienden hoy los intelectuales y disidentes rusos. e) Represin. Todos los ciudadanos que difieren del sistema tienen que recurrir a la lucha subversiva e ilegal. Mejor dicho: el sistema les condena a la subversividad y la ilegalidad. El propio trmino de oposicin es ya un delito, una anormalidad que hay que perseguir y castigar. Esta estructura totalitaria conduce a una institucionalizacin de la represin contra todos los individuos que arriesgando su libertad y su seguridad personal deciden protestar activamente contra el sistema. Los medios de represin cambian segn (21) MARX/ENGELS, Deutsche Ideologa, Werke, III, p. 46. (22) MARX, Bemerkungen ber die preussische Zensurinsruktion, Werke, I, p. 3-25.

los tiempos y las circunstancias: destierro a Siberia, campos de concentracin, crcel, ejecucin, clnicas siquitricas, expatriacin forzosa, etc. Pero lo que no cambia es el poder del Estado para tomar represalias contra los que desafan el sta-

tu quo.

5
Estado y burocracia
Marx y Engels dejaron bien sentado que el Estado es siempre el instrumento de dominio de una clase sobre las dems. Con ello se alejaron de Hegel terico del Estado absoluto y adoptaron una posicin anloga a la de Proudhon y Bakunin, tericos del an Listado. En su crtica de la filosofa del derecho hegeliana, Marx dice: El Estado es una abstraccin; lo nico concreto es el pueblo (23). Para Engels, el Estado es un producto de la sociedad en determinados estadios de desarrollo; es la confesin de que esta sociedad se ha enredado en una contradiccin insoluole consigo misma, se ha dividido en antagonismos irreconciliables que es incapaz de superar (24). Precisamente porque el Estado es el reflejo de la sociedad de clases, desaparecer a partir del momento en que se establezca la sociedad comunista: La sociedad, que organiza de nuevo la produccin sobre la base de la asociacin libre e (23) MARX, Kritik des Hegclschen Staatsrechts, en Marx/Engels Werke, I, pgina 229.
(24) ENGELS, Der Vrsprung der Fa-

milie, des Privateigentums Staats, p. 191, Berln, 1964.

und

des

212

213

igual de los productores, remite toda la mquina del Estado all donde le corresponde: en el Museo.de Antigedades, junto a la rueda de hilar y el hacha de bronce (25). Lejos de haber desaparecido, el Estado se ha convertido en los pases del Este en una categora intrnseca del sistema. Si subsiste el Estado es porque subsisten las contradicciones de clase y el dominio de una de ellas sobre las dems, es decir, porque existe una clase interesada en mantener el aparato del Estado. Esta clase es la burocracia del partido y del Estado. La burocracia es, como sealara ya Djilas en su famoso libro (26), la nueva clase dominante en los pases socialistas. Marx dedic gran atencin al problema burocrtico, y demostr que toda burocracia acaba por perseguir fines propios y es indefectiblemente materialista, aunque pretenda actuar por motivos formalmente elevados (27). Lenin mismo, dijo: El burocratismo es la subordinacin de los intereses de la causa a los de la carrera* (28).

pases atrasados y carentes de una tradicin democrtica. Lenin y los bolcheviques intentaron realizar una revolucin socialista prescindiendo de las condiciones histricas de la burguesa. Y eso es lo contrario de lo que Marx y Engels queran: El comunismo slo es posible empricamente como la accin conjunta y simultnea de los pueblos dominantes (herrschenden Vlker), lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas de produccin y su intercambio mundial (29). Como es sabido, Marx pensaba sobre todo en Inglaterra como el pas ms idneo para realizar el paso del capitalismo al socialismo: Si bien la iniciativa revolucionaria partir probablemente de Francia, slo Inglaterra puede actuar de palanca para una revolucin econmica seria. Es el nico pas donde ya no quedan campesinos y donde los bienes races estn concentrados en pocas manos. Es el nico pas donde la forma capitalista... se ha apoderado de casi toda la produccin. Es el nico pas donde la gran mayora de la poblacin se compone de trabajadores asalariados. Es el nico pas donde la lucha de clases y la organizacin de las clases trabajadoras, 6 gracias a las Trades Unions, han alcanzado cierto grado de madurez y Causas histricas estn generalizadas. Gracias a su dominio en el mercado mundial, es el nico pas donde toda revolucin de Cmo ha podido ocurir todo eso? las condiciones econmicas tiene que Ha podido ocurrir porque el marxis- repercutir inmediatamente en todo mo ha triunfado histricamente en el mundo (30). Pero la revolucin no tuvo lugar en Inglaterra, sino en un pas agrcola, sin apenas indus(25) Ibd., p. 195. tria, sin organizaciones sindicales y
(26) MILOVAN DULAS, La nueva cla-

sin influencia en la economa internacional. El mismo Lenin, antes de adoptar las tcticas putschistas de Trotsky, haba sealado con nfasis que la revolucin rusa tena que pasar primero por una fase burguesa: Los marxistas estamos absolutamente convencidos del carcter burgus de la revolucin rusa. Qu significa esto? Significa que las transformaciones democrticas del orden poltico y las transformaciones econmicas que Rusia necesita, no conducirn a la destruccin del capitalismo, a la destruccin del dominio burgus, sino que, al contrario, allanarn por primera vez el camino para un rpido y amplio desarrollo del capitalismo europeo y no-asitico, posibilitarn por primera vez el dominio de la burguesa como clase (31). Se explica que Lenin afirmara: En pases como Rusia, la clase trabajadora es vctima no tanto del capitalismo como del insuficiente desarrollo del capitalismo. La clase obrera est por ello absolutamente interesada en un desarrollo lo ms rpido, profundo y libre del capitalismo (32). El intento de realizar la revolucin econmica burguesa industrializacin, etc. sin aceptar al mismo tiempo los imperativos de la superestructura burguesa libertad poltica, partidos, etc. se revelara como un sueo utpico y conducira al surgimiento de una sociedad que, si de un lado ha alcanzado un alto nivel tcnico, del otro ha retrocedido polticamente a la era preburguesa. Eso explica la grotesca paradoja de que el mismo pas que (31) LENIN, Zwei Taktiken der Sozialdemokratie in der demokratschen Revolution, p. 56, Berln, 1961. (32) Ibd., p. 58.

enva astronautas al espacio considere ilegal la reivindicacin de los mismos Derechos Humanos proclamados por las revoluciones burguesas del siglo x v m . Conclusiones finales

se, Barcelona-Buenos Aires, 1957. (27) Vase especialmente la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel.
(28) LENIN, Un pas en avant, etc.,

El socialismo de los pases del Este, rompiendo totalmente con los postulados dialcticos del marxismo, se ha convertido en un positivismo cerrado que rechaza a priori toda posibilidad de trascendencia cualitativa. Con ello quita al hombre el derecho a configurar su propia praxis histrica y le convierte en un animal condenado a la pasividad y la reiteracin. Sabemos que Marx basaba el movimiento de liberacin del proletariado en In raclikale Krilik alies besli-hondi', en la crtica radical de todo lo existente. El comunismo actual no es inhumano porque tenga defectos comprensibles en pases atrasados, sino porque obliga al hombre a renunciar de antemano a su sentido crtico, porque le niega la posibilidad de poner en duda lo establecido, el dogma. Marcuse ha demostrado que la negatividad es una categora inseparable del proceso revolucionario, y que la estrangulacin de la dinmica contestataria significa la muerte de la revolucin y la institucionalizacin de la facticidad histrica (33). Pues bien: eso es lo que est ocurriendo en los pases del Este. Negar la negatividad es negar la subjetividad humana. La sociedad comunista no reconoce la subjetividad como elemento fundamental e inalienable de la praxis histrica. La nica subjetividad legtima admitida (33) Vase Raison et revolution, Pars, 1968.

(29) MARX/ENGELS, Werke, III, p. 35.

pgina 188.

(30) MARX, Brieje an pgina 102, Berln, 1952.

Kugelmann,

214

215

por l es el partido. El hombre es degradado a objeto, a heteronoma, a puro campo de experimentacin. La totalidad social que surge entonces no es una totalidad concreta, compuesta de individuos libres y soberanos, sino una totalidad abstracta parecida al Leviatn de Hobbes o a los viejos despotismos asiticos. Este tipo de Moloch burocrticotecnolgico significa la negacin directa del humanismo marxista. Para Marx, el comunismo es apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre; por ello, como retorno del hombre para s en cuanto hombre social, es decir humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolucin humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero (34). Kant haba sealado ya que ningn hombre tiene derecho a pres-

cribir a otro su propio concepto de la felicidad (35). Y otro liberal Paine dijo por las mismas fechas que ninguna generacin tiene derecho a imponer a las dems generaciones, su propio sistema de gobierno (36). Pero eso es lo que hace el comunismo: detener la historia, reinar desde la tumba, como las antiguas momias egipcias. Toda vida humana verdadera y no alienada es eleccin libre y voluntaria del propio destino, tanto en el sentido personal como social-poltico. Donde no existe esa posibilidad de eleccin, donde slo cabe la alternativa de la adhesin a la fuerza y a priori, no existe tampoco vida verdadera y autnoma, sino alienacin, suplantacin, imposicin, deshumanizacin.

JOS NAVARRO BOTELLA

LA DESIGUALDAD EN LA ESTRUCTURA SOCIAL ESPAOLA

(35) KANT, Werke, XI, p. 145, Francfort, 1968: Nemand kann mich zwingen, auf seine Art glcklich zu sein (Nadie puede obligarme a ser feliz a su manera).
(36) THOMAS PAINE, Rights of Man,

(34)

MARX, Manuscritos, p. 143.

Penguin, p. 63: Every age and generation must be as free to act for itself, in all cases, as the ages and generations which preceded it. The vanity and presumption of governing beyond the grave, is the most ridiculous and insolent of all tyrannies.

I.DESIGUALDAD SOCIAL Y ESTRUCTURA DE CLASES


1. Introduccin

El pueblo espaol ya tiene Constitucin. La dictadura parece haber cado definitivamente. Despus de tres aos de feroz guerra civil, despus de casi cuarenta aos de oscurantismo, opresin y violencia institucionalizada y, finalmente, tras otros dos aos de vacilante e insegura transicin, en suma, despus de casi medio siglo de nueva edad media, nuestro pueblo se ha reencontrado con la libertad. La Constitucin, con todo lo que entraa de pacto civilizado y de potencial caudal de esperanzas renovadas, an con las importantes limitaciones que contiene, propias de la correlacin de fuerzas que la han construido y que ms adelante veremos, aporta, a pesar de todo, un marco de referencia doctrinal y poltico basado en el reconocimiento explcito de los Derechos del Hombre y, por lo tanto, en principio suficiente para acometer una transformacin en profundidad de la actual sociedad espaola. El texto constitucional, al proclamar que la soberana nacional reside

216

217

en el pueblo espaol y que el Estado se basa en los valores superiores de la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo poltico, abre las puertas a un cuestionamiento radical de la actual estructura social espaola y de las condiciones objetivas en las que se va a asentar el nuevo proyecto de convivencia que tan gozosamente hemos acogido la inmensa mayora de espaoles. Y para que este noble propsito se realice y la Constitucin no quede en un mero pronunciamiento de principios, es necesaria la comprensin de dos realidades fundamentales en las que, en ltima instancia, reside el entramado ntimo y determinante de todo modelo de convivencia: una es la filosofa de las relaciones entre los hombres, es decir, la posicin que se adopte ante los conceptos de igualdad y desigualdad social; otra es la estructura social de hecho, o estructura de clases, que se derive como consecuencia de lo anterior.

y W. E. Moore, seguidores del gran maestro del funcionalismo Talcott Parsons, en un clebre ensayo afirmaban (1): La principal necesidad funcional que explica la presencia universal de la estratificacin es precisamente la necesidad afrontada por toda sociedad de colocar y motivar a los individuos en la estructura social. Como mecanismo en funcionamiento, una sociedad debe de distribuir de alguna manera n sus miembros en posiciones sociales e inducirlos a la motivacin en dos diferentes niveles: inculcando en los propios individuos el deseo de ocupar ciertas posiciones, y una vez en estas posiciones, el deseo de cumplir con las obligaciones que llevan consigo... La desigualdad social es asi una idea conscientemente desarrollada por la qce las sociedades aseguran que las posiciones ms importantes estn conscientemente ocupadas por las personas ms cualificadas. En sntesis, la teora de estos dos socilogos podra resumirse en los postulados siguientes: 1) Ciertas posiciones en cualquier sociedad son funcionalmente ms importantes que otras y requieren especial capacidad para su realizacin. 2) Solamente un nmero limitado de individuos en cualquier sociedad tienen los talentos que pueden ser aprovechados en la capacitacin apropiada para estas posiciones. 3) La conversin de talentos en capacidad supone un perodo de entrenamiento durante el cual los que pasan por dicho enfrenamiento tienen que sufrir sacrificios de alguna especie. 4) Para inducir a las personas capacitadas a sufrir eslos sacrificios y a pasar por el entrenamiento, sus puestos futuros deben tener un valor atractivo en forma de diferencial, es decir, acceso privilegiado y desproporcionado a la escasa y deseada recompensa que la sociedad tiene para ofrecer. 5) Estos escasos y deseados bienes constan de derechos y emolumentos vinculados o insertos en las posiciones sociales, y que suelen ser aquellas cosas que contribuyen a: a) la subsistencia y comodidad, b) el humor y la diversin, c) el respeto de si mismo y la expansin del ego. 6) Este acceso diferencial a las recompensas bsicas de la sociedad tiene como consecuencia la diferenciacin del prestigio y estimacin que adquieren los varios estratos. Se puede decir, junto con los derechos y emolumentos, que constituyen la desigualdad social institucionalizada, es decir, estratificacin. 7) Por esto la desigualdad social entre diferentes estratos en las sumas de los bienes escasos y deseados y la cantidad de prestigio y estimacin que reciben estn positiva y funcionalmente en cualquier sociedad. (1) Algunos principios de estratificacin. KINCSLEY DAVIS y WILBER E. MOORE. Reproducido en Clase, Status y Poder: Coleccin Foessa. Euramrica. Madrid, 1972, pginas 155 a 170. Tomo l.\

2.

Consideraciones sobre la desigualdad social

Nadie discute hoy ya la igualdad de los hombres en el terreno de los principios. Todos aceptan que los hombres son iguales en su origen; los creyentes porque ven en ellos criaturas de Dios de igual rango y naturaleza, los que no lo son porque creen que el hombre es el ser ms logrado y perfecto de la madre Naturaleza. Iguales tambin en su fin o destino: volver al reino de Dios y vivir eternamente para los creyentes, realizarse plenamente y ser felices para los que no lo son. Y tambin, ya para todos, despus de las revoluciones francesa y americana, los hombres son iguales ante la ley. Ahora bien, reconociendo la igualdad de sustancia o esencia como razonara un viejo escolstico se admiten desigualdades de accidente. Es moneda comn decir que de hecho, aunque no de derecho, los hombres son de desigual talento, nobleza o capacidad de trabajo y esfuerzo. Este argumento, irreprochable desde un punto de vista formal, esconde, cuando es bien intencionado, una serie de condicionamientos sociales en cuya raz estn muchas de esas supuestas diferencias; y cuando va cargado de mala intencin pretende conscientemente enmascarar el hecho de que si se potencian y agrandan las desigualdades de accidentes se acaba siendo desigual de esencia. Por eso, observamos hoy la tremenda paradoja de que mientras en las constituciones de todos los pases democrticos se proclama como valor superior la igualdad, en la prctica real en un gran nmero de ellas las desigualdades de toda ndole, econmicas, sociales y de poder, son tan grandes que los hombres se agrupan en clases sociales profundamente diferenciadas que crean condiciones objetivas de vida y relacin que hacen imposible la realizacin objetiva del ideal de igualdad. Ser nuestra Constitucin una ms en reconocer dicho principio y no hacerlo efectivo... ? Lo cierto es que a pesar del reconocimiento doctrinal de la igualdad, en el campo de la ciencia social hay dos teoras muy diversas sobre el fenmeno real de la desigualdad. Los socilogos funcionalistas K. Davis

218

219

Pero lo que realmente hizo clebre a este ensayo fue la polmica que en el mbito cientfico norteamericano desencaden en la dcada de los 50 el tambin socilogo Melvin M. Tumin, quien en dos artculos no menos famosos rebati brillantemente las principales tesis de Davis y Moore (2). Dice Tumin: Y cuanto ms rgidamente estratificada est una sociedad, menos oportunidades tiene la sociedad de descubrir cualesquiera hechos nuevos acerca de los talentos de sus miembros Donde, por ejemplo, el acceso a la educacin depende de la riqueza de los padres, y donde la riqueza est diferencialmente distribuida, es probable que grandes sectores de la poblacin estn privados incluso de la oportunidad de descubrir cules son sus talentos. Es decir, la capacidad de los padres para pagar la capacitacin de sus hijos es parte del premio diferencial que ellos, los padres, recibieron por sus posiciones privilegiadas en la sociedad. ... En este contexto, se puede afirmar que hay una tendencia notable en los mejores a restringir el acceso abierto a sus posiciones privilegiadas, una vez que tienen el poder suficiente para reforzar tal restriccin. Esto es especialmente verdad en una cultura donde es posible para una lite urdir una demanda alta y una recompensa proporcionalmente alta para su trabajo, restringiendo el nmero de la lite disponible para hacer el trabajo. Existe todava el problema bsico de si la fijacin de recompensas diferenciales en bienes escasos y deseados y servicios es la nica o la ms eficiente manera de reclutar el talento apropiado para estas posiciones. Porque hay un nmero d^ esquemas motivacionales alternativos cuya eficacia y adecuacin deben por lo menos ser consideradas en este contexto. Qu se puede decir, por ejemplo, a favor de la motivacin que De Man llam alegra en el trabajo, Veblen la defini como instinto de menestralera y que nosotros ltimamente hemos llegado a identificar como satisfaccin intrnseca del trabajo? O en qu medida poda la motivacin del deber social ser institucionalizada en tal manera que el propio inters y el inters social vinieran a coincidir? O cunta confianza anticipada se podra colocar en las posibilidades del servicio social institucionalizada o como una motivacin ampliamente extendida para la bsqueda de la posicin apropiada de uno y para realizarla conscientemente? Lo que parece inevitable es que el prestigio diferencial se dar a los que en cualquier sociedad se conformen con un orden normativo, y contra los que difieran de ese orden de una manera que se juzgue inmoral y perjudicial. Sobre el supuesto de que la continuidad de una sociedad depende de la continuidad y estabilidad de su orden normativo, tal distincin entre conformistas y discrepantes parece ineludible.

3.

La estructura de clases

Efectivamente, la aguda crtica que Tumin realiza sobre la teora de la estratificacin social en base a la desigualdad de Davis y Moore nos muestra que sta no tiene justificacin ms que desde posiciones de poder. No obstante, es preciso situarse en el rea de otra comunidad cientfica, la teora crtica (3) para comprender ms claramente los mecanismos de formacin de la estructura social o estructura de clases sociales. Esta teora, mucho mejor que el estructural-funcionalismo, analiza con todo rigor el conflicto social, es decir, la constante y siempre renovada dialctica entre las clases dominantes y las clases dominadas. Toda desigualdad social tiene su origen en la divisin social del trabajo, en la que unas minoras se apropian de los medios de produccin y mediante la extraccin de una plusvala a los trabajadores se crea una acumulacin constante de capital. Este mecanismo y no la promocin de los mejores talentos, como afirman Davis y Moore, es el que genera la estratificacin social o, con mayor rigor, una formacin social constituida por una estructura de clases sociales con intereses contrapuestos. Esta estructura de clases segrega a su vez una superestructura jurdico' poltica consecuente en la que la propiedad de los medios de produccin y el poder poltico se identifican. Aqu cabe introducir la valiosa aportacin realizada por dos cientficos muy actuales, el socilogo alemn Ralf Darhendorf (4) y el economista norteamericano John K. Galbralth (5), quienes sealan que las sociedades industriales desarrolladas crean una nueva figura en muchas ocasiones ms influyentes en las grandes decisiones econmicas que los mismos propietarios de los medios de produccin; sta es la de los Directores y altos ejecutivos de las grandes compartas, a quienes Darhendorf denomina managers* y Galbraith la ttecnoestructura. Esta aportacin, si bien es de gran valor en cuanto a una mayor finura de anlisis, no vara en absoluto lo sustantivo de la teora crtica, pues diversos estudios empricos as como los brillantes t r a b a j o s ' d e Wright Mills (6) han demostrado que esta aparentemente nueva clase no es ms que una fraccin de la vieja clase dominante con cuyos intereses se identifica, formando una lite de gran prestigio social. Por otra parte, un elevado nmero de managers terminan poseyendo sustanciales paquetes de acciones de su compaa. Es el premio del capital a sus mejores servidores.

(2) Algunos principios de estratificacin: n anlisis crtico y Rplica a Kingsley Davis, MELVIN M. TUMIN. Obra citada, pginas 171 a 186 y 188 a 202

(3) La Imaginacin Dialctica. Una historia de a Escuela de Frankfurt, MARTIN JAY. Taurus. Madrid, 1974. En este Hbro se recogen las teoras de los principales autores de esta Escuela: Horkheimer, Adorno, Lowenthal, Newman, Fromm, Marcuse, etc. Tambin son de gran inters las obras de Nicos POULANTZAS, Poder poltico y clases sociales en el Estado capitalista y Las clases sociales en el capitalismo actual. Siglo XXI. Madrid, 1975 y 1977, respectivamente. (4) Las clases sociales v su conflicto en la sociedad industrial, RALF DARHENDORF. Rialp. Madrid, 1962. (5) El nuevo Estado industrial, JOHN K. GALBRAITH. Ariel. Barcelona, 1972. (6) Sociologa de la Estratificacin, WRIGHT MILLS, en Poder, Poltica, PuebloFondo Cultura Econmica. Mxico, 1964. Pginas 236 a 251.

220

221

El antagonismo de intereses, lejos de conducirnos a La mejor socie dad posible que preconiza el funcionalismo (7) mediante la aceptacin del orden establecido y la negacin del conflicto social, nos lleva a un modelo de sociedad de permanente conflicto entre las clases dominantes y dominadas. Conflicto que puede ser latente cuando el poder de las clases dominantes es absoluto ste podra ser nuestro caso durante la mayor parte de las cuatro dcadas de la dictadura franquista, o conflicto manifiesto cuando las clases dominadas conquistan unas determinadas parcelas de poder a travs de sus organizaciones ciudadanas, sindicales y polticas. Conflicto que trata de institucionalizarse pacficamente mediante las constituciones democrticas. Slo a travs de este esquema terico que por lo breve del espacio disponible hemos resumido muy sucintamente es posible analizar de manera comprensible la estructura social espaola (8). El asunto es mucho ms complejo que contraponer de forma genrica los conceptos de burguesa como clase dominante y el de proletariado como clase dominada, aunque en la dinmica social sean los dos trminos fundamentales del problema. Nuestro pas, a partir de la autarqua de los aos cuarenta y comienzo de los cincuenta, ha experimentado un intenso proceso de explotacin de la fuerza de trabajo y de acumulacin de capital, han surgido poderosas oligarquas al mismo tiempo que un amplio abanico de estratos de clases medias. En un anlisis algo ms fino, aunque por razones de espacio necesariamente conciso, podemos decir que la estructura social espaola est formada por un bloque de clases dominantes, cuya fraccin hegemnica est constituida por las oligarquas financieras y latifundistas unidas en un fuerte y espeso entramado de relaciones de parentesco y grandes intereses comunes. A esta fraccin hegemnica de la burguesa se le pueden aadir las lites de la Administracin Central, el Ejrcito, determinadas profesiones liberales, ciertos sectores de la mal denominada clase poltica y, a cierta distancia pero dentro de su rbita, los medianos propietarios de tierras y empresarios. En el bloque de las clases dominadas est el amplio y diverso espectro de las clases trabajadoras (jornaleros, empleados y obreros de la industria y la construccin, etc.), los trabajadores autnomos y gran parte de los pequeos propietarios, trabajadores emigrantes, etc. A este esquema hay que hacerle dos precisiones, el amplio estrato de las llamadas clases medias y el del lumpen proletarat o, en concepto ms moderno, los marginados sociales. Efectivamente, adems de los dos bloques de clases dominantes y dominadas descritos, y de comportamientos de clase claramente definidos y antagnicos, existen amplios estratos de la estructura social espaola con actitudes ideolgicas y pol(7) El Sistema Social, TALCOTT PARSONS. Revista de Occidente, Biblioteca de Poltica y Sociologa. Madrid, 1966. (8) Estratificacin y clases sociales en la Espaa de hoy y La estructura de clases espaola, ANTONIO DE PABLO MASA. Publicados respectivamente, en Sntesis actualizada del III Informe Foessa 1978. Euramrica. Madrid, 1978. Pginas 423 a 498, y en Docu. mentacin Social, n- 26/27. Madrid, 1977, pginas 93 a 106.

ticas ambiguas y, en ocasiones, no consecuentes con sus verdaderos intereses de clase. En ciertos casos esto viene determinado por su imprecisa ubicacin dentro de los dos bloques, como, por ejemplo, los pequeos propietarios y empresarios que tienen unos pocos empleados, en otros por sus expectativas de mayor status o prestigio social, como puede ser el caso de empleados de determinados servicios, los cuellos blancos, como los describi magistralmente Wright Mills. Lo cierto es que estos estratos o fracciones de las clases dominadas adoptan posiciones y comportamientos muy prximos al de las clases dominantes. Un ejemplo bien claro de este aserto es el voto en las elecciones generales del 15 de junio de estas capas de la clase media a partidos de derechas AP y UCD, representantes y con miembros destacados en sus filas de las oligarquas dominantes, como ms adelante demostraremos empricamente. Por otra parte tenemos el caso del importante estrato de los marginados sociales varios millones de personas, como despus veremos que perteneciendo de pleno a las clases dominadas por ser los ms dbiles, pobres y extraados la defensa de sus intereses de clase no son asumidos normalmente por la misma clase trabajadora. Para comprobar esto no hay ms que ver las grandes lagunas en los programas y reivindicaciones de las organizaciones sindicales y polticas de izquierda respecto a estos grupos. En fin, creemos que slo desdo esta perspectiva terica y dentro de una estructura de clases como la hasta aqu definida es posible analizar empricamente la estructura social espartla, propsito que intentaremos realizar seguidamente.

II.LA ESTRUCTURA SOCIAL ESPAOLA


1. D i s t r i b u c i n d e la propiedad y la riqueza a g r a r i a

La distribucin de la propiedad y la riqueza agraria son dos indicadores que explican con bastante precisin la estructura social agraria. Respecto a la distribucin de la propiedad de las tierras (cuadro 1) podemos observar que de un total de 2.514.428 explotaciones, segn el ltimo Censo Agrario, el 1,2 por 100 del total son de una extensin superior a las 200 hectreas. Estas explotaciones tienen una superficie de 45.634.000 hectreas, de las que 21.894.000 hectreas corresponden a las fincas de ms de 200 hectreas. Correlacionando estos datos tenemos que el nivel de de concentracin de la propiedad agraria es altsimo, ya que tan slo el 1,2 por 100 de as explotaciones acumulan casi la mitad, exactamente el 48 por 100 del total de las tierras. Esta concentracin es an mucho ms extrema si analizamos la superficie ocupada por las fincas de ms de 500 hectreas o grandes latifundios.

222

223

Cuadro 1 NUMERO Y EXTENSIN DE LAS EXPLOTACIONES AGRARIAS Nmero de explotaciones en % 1962 913 23 1.0 5.0 1972 93,6 3,4 U 1,7 Superficie en ** 1962 383 15,8 45,9 1972 33,9 18,1 48,0

Tipo y extensin de las explotaciones en Hectreas Pequea*: de 0,1 a 49,9 Has. Mediana*: de 50 a 199,9 Has. Grandes: ms de 200 Has. (9)

Si nos atenemos ahora al segundo indicador, a la riqueza rstic* catastrada, podemos ver que, en base a un lquido imponible de i n s de 100.000 pesetas por explotacin, en las trece provincias ms latifundistas tan slo 11.797 propietarios, el 0,86 p o r 100 de los de estas provincias, acumulan un lquido imponible de 2.743 millones de pesetas, lo cual representa un 38,5 por 100 total (11). Por contraposicin podemos observar tambin la precariedad de los pequeos propietarios. El 93,6 p o r 100 del total de explotaciones, 2.396.000 fincas son de menos de 50 hectreas de extensin y ocupan tan slo 15.475.000 hectreas, es decir, el 33,9 p o r 100 de la superficie total. Y esto es todava mucho ms extremado si nos fijamos en los minifundios, es decir, explotaciones de menos de cinco hectreas, que con un total de 1.561.000 explotaciones, el 60,9 p o r 100 del total general, suman tan slo el 6,2 p o r 100 de la superficie agraria nacional. Todos estos datos permiten afirmar que la estructura social agraria est compuesta por dos grandes bloques subdivididos a su vez en dos estratos cada uno. En el bloque dominante tenemos una pequea oligarqua, probablemente no m s del 0,2 por 100 del total de la poblacin que compone esta estructura social del campo y que dispone de easi la mitad del total de las tierras (una sola persona o familia, en muchos casos, tiene ms de una propiedad en un mismo o distinto trmino municipal). El origen de esta oligarqua latifundista es doble, por una parte la nobleza feudal (muchos aristcratas y Grandes de Espaa son grandes latifundistas); p o r otra, la burguesa urbana que, aprovechndose de la desamortizacin de los bienes de la Iglesia en el siglo xix, adquiri grandes lotes de tierras (12). Junto a esta oligarqua, p o r otra parte muy ligada con las oligarquas financieras o industriales, como podremos ver en el cuadro n m e r o 2, se sitan, no p o r su poder real, pero s por su gran conservadurismo, los propietarios medios con fincas de 50 a 200 hectreas. En el bloque dominado encontramos a los pequeos propietarios, aunque en este estrato en muchos casos se da la paradoja que siendo objetivamente explotados (rigor de los crditos, control de sus productos y precios p o r los grandes circuitos de comercializacin, etc.) adoptan actitudes conservadoras, sin duda poderosamente impregnados e influidos p o r la superestructura ideolgica d e las clases dominantes. Finalmente tenemos al estrato ms explotado: los pequeos aparceros y los jornaleros sin tierras propias ni arrendadas. Este sector es el que nutre fundamentalmente la emigracin y el paro.

puesto que solamente el 0 3 p o r 100 de las explotaciones son de esta extensin y concentran el 34,6 p o r 100 del total de la superficie. Afinando todava un poco m s y analizando los datos a nivel regional (mapa 1) vemos que esta proporcin de latifundismo se eleva considerablemente en algunas regiones, llegando a superar el 40 por 100 y en u n caso hasta el 50 p o r 100 del total d e las tierras d e la regin ocupadas p o r las fincas de ms de 500 hectreas (10). Mapa 1

(10 (11) l.a reforma agraria en ta Segunda Repblica y la situacin agricultura, P*scr\L CARRIN. Ariel. Barcelona. 1973. Pginas 158 a 162.

actual de la

(9) Fuente: Censos Agrarios de 1962 y 1972.

(12) La reforma agraria en la Espaa contempornea, JULIO ARTILLO GONZLEZ. Documentacin Social. n.c 32. Madrid. 1978. Pginas 45 a 78. La Espaa del siglo XIX,
MANUEL TUSN DE LAR*. Laia. Barcelona, 1974.

224

225

2.

Las oligarquas financieras e industriales

Grfico nm. 1

Sin duda ninguna, la fraccin hegemnica de las clases dominantes en nuestro pas es la de las oligarquas financieras e industriales (cuadro 2); su poder en la estructura econmica y su influencia en la superestructura poltica son prcticamente ilimitados. No ms all de un millar de familias, en muchos casos verdaderos clanes e incluso dinastas, controlan de manera absoluta los principales resortes y los ltimos centros de decisin de la economa y las finanzas con una capacidad de presin poltica irresistible, en numerosas ocasiones por su presencia directa en los ms altos ncleos del poder. Cuadro 2 PERSONAS MAS INFLUYENTES EN LA ECONOMA Y LAS FINANZAS EN ESPAA ACTUALMENTE
N. de per sonas ms influyentes en la economa y en las finanzas en Esparta N.o de puestos que ocupan en total en Consejos de Administracin de grandes empresas Algunos de los mximos puestos ocupados por una sola persona en estos Consejos de Administracin

Media de puestos en Consejos de Admimstracin por persona

Capital aproximado total de estas empresas

N." de cargos polticos ocupados por estas personas

Ttulos nobiliarios que ostentan estas personas

77 altos careos

300

1.751

37 31 20 17 15

5.84

1 billn 200 mil millones

43 ministros 6 subsecretarios Resto: Alcaldes, gobernadores, presidentes I\"I y Cmaras, etc.

68

(13) En el cuadro nmero 2 hemos resumido los datos ms significativos de las 300 personas (la lite de la lite) ms influyentes en la economa y Jas finanzas. Estas personas ocupan un total de 1.751 puestos de Consejos de Administracin de grandes empresas con un capital aproximado de un billn doscientos mil millones de pesetas. Algunos de ellos ocupan ms de 20 puestos en sendos Consejos de Administracin, llegando hasta un mximo de 37. La media de Consejos de Administracin p o r persona es casi de seis. Este inmenso poder, cuyo ncleo esencial es las finanzas, todava se prolonga mediante un gran nmero de parientes y testaferros que, como a continuacin veremos, a travs de la banca penetran y dominan los sectores bsicos de la industria nacional.
(13) Fuentes: Directorio de Consejeros y Directores (DICODI). Madrid, 1977. Anuario Financiero de Sociedades Annimas 1976. SOPEC. Madrid, 1977.

O S la linea de unin entre empresas no llevo nmero significa que slo existe un consejero comn Las flechas indican que dicha sociedad pertenece al grupo financiero de la respectiva entidad bancaria. (1) Por sus recursos ajenos, se ha considerado el grupo Hlspano-Urquijo. (2) Segn la elaboracin realizada para dicha fecha por Actualidad Econmica. (3) De las 70 sociedades que superan ese volumen de ventas, slo 27 no estaban incluidas en el grupo de grandes sociedades por sus recursos propios por lo que la muestra total utilizada ha sido de 134. El listado por volumen de ventas se ha tomado del Ministerio da Industria. (14)

(14) La nlernacionalitacin del capital y NGEL SERRANO Edicusa Madrid, 1978.

de Espaa,

JUAN MUOZ, SANTIAGO R O L M N

226

227

La hiptesis de que las oligarquas econmicas dominan el poder poltico no slo se confirma mediante la presin indirecta de los grandes intereses econmicos, sino tambin por su profunda imbricacin con el mismo aparato del poder. De estas 300 personas, 77 han ocupado los ms altos cargos polticos en el franquismo; de ellos 43 han sido ministros, seis subsecretarios y el resto gobernadores civiles, alcaldes de Madrid y Barcelona, gobernadores del Banco de Espaa, presidentes del INI, presidentes de las Cmaras de Comercio, procuradores en Cortes, etc. Y no slo durante el franquismo, sino que muchos de ellos siguen ocupado un escao en el Parlamento de la democracia. Y por si esto fuera poco, 68 ostentan uno o varios ttulos nobiliarios: duques, marqueses, condes, grandes de Espaa, etc. Si algo queda demostrado con estos datos es que la estructura socioeconmica y la superestructura poltica es un nico y mismo tejido social con un fuerte entramado comn intensamente penetrado y controlado por las oligarquas. De todos los sectores econmicos, el ms poderoso, sin ningn gnero de dudas, es la gran banca. Los cinco primeros bancos (Central, Espaol de Crdito, Hispano Americano, Bilbao y Vizcaya) cuentan con un total de depsitos de 2.022.337.000 de pesetas, casi el 60 por 100 del total del ahorro espaol en la banca. Las vinculaciones de los seis grandes bancos, los cinco anteriores ms el Urquijo, con las grandes sociedades de ms de 2.500.000 de recursos de ventas es muy intensa, creando una tupida red de consejeros comunes. Para darnos una idea basta ver el grfico nmero 1 Cuadro 3 PUESTOS OCUPADOS POR FAMILIARES DE LOS CONSEJEROS BANCARIOS EN LOS CONSEJOS DE ADMINISTRACIN Suma total de puestos ocupados por consejeros bancarios y familiares Sector Presidentes Total puestos

El grado de penetracin de la banca llega hasta tal extremo que las familias de los consejeros bancarios ocupan 6.741 puestos de Consejos de Administracin en las empresas de los principales sectores productivos (cuadro 3). Junto al gran poder de la banca hay que tener en cuenta el de los grupos de presin institucionalizados. Estos estn constituidos por asociaciones de las empresas ms importantes de un determinado sector econmico para la defensa organizada de sus intereses: ANFA, azcar; LNESA, elctricas; ANFAC, automviles y camiones; A.NFE, electrodomsticos; ASNEF, financieras; CAMPSA, petrleos; UNESID, siderurgia; CECA, cajas de ahorro; Consejo Superior Bancario; SEOPAN, construccin, etc., etc. Otro sector muy importante de estas oligarquas es el del capital extranjero, o dicho de otro modo, las multinacionales. Con datos de 1975 (16), tenemos que la inversin fornea ascenda a 143.000.000 de pesetas, de la que ms del 40 por 100 corresponde a empresas norteamericanas, seguidas por el capital suizo, con el 16.7 por 100; el alemn, con el 10,5 por 100, y el ingls, con el 10,1 por 100. En el ranking de las 100 primeras empresas espaolas, 20 de estas sociedades ocupan lugares de privilegio controlando sectores importantsimos, como automvil, electrnica, qumica, farmacutica, electrodomsticos, etc. Para hacernos una idea de la gran capacidad de penetracin y control del mercado mundial de estas multinacionales baste con decir que su inversin en publicidad durante 1976 en el mundo fue de 49.000 millones de dlares (17). Esto significa que pueden controlar el consumo y, consecuentemente, los precios de los sectores productivos en que intervienen. Respecto a los beneficios netos que estas multinacionales remiten a su casa matriz, extrados del mercado espaol por diversos conceptos (royalties por patentes, honorarios tcnicos y administrativos, pago de dividendos, etc.), podemos calcular que oscilan alrededor de los 50.000 millones de pesetas anuales.

3. 29 205 1 51 50 260 13 81 Construccin buques 50 244 46 382 96 367 Inmobiliarias 619 125 220 47 Material elctrico 295 58 134 25 509 95 Productos qumicos 324 52 125 15 284 57 2.641 531 Otros sectores 1.290 6.741 Total (15) La Oligarqua financiera en Espaa. RAMN TAMAUES. Planeta. Barcelona, 1977.

La d i s t r i b u c i n de la r e n t a y los activos p a t r i m o n i a l e s

Otros dos indicadores fundamentales para un mejor conocimiento de la estructura social espaola son, por una parte, la distribucin de la renta; por otra, la de los activos patrimoniales y una serie de bienes varios. Respecto a la distribucin de la renta nacional, podemos ver claramente (cuadro 4) que se reproduce la misma ostensible desigualdad que se reproduce la misma ostensible desigualdad que en el caso de la propiedad. Tan slo un 4,14 por 100 en los hogares espaoles disfrutan casi de un 30 por 100 del total de la renta nacional generada anualmente.

(16) Fuente': Presidencia del Gobierno y Ministerio de Comercio. (17) Estudio realizado por Starch Inra Hooper. Ipmark, n* 166.

228

229

Cuadro 4 DISTRIBUCIN PERSONAL DE LA RENTA EN 1974 Ingreso familiar (ptas/ao) Hasta 60.000 De 60.001 a 84.000 De 84.001 a 120.000 De 120.001 a 180.000 De 180.001 a 240.000 De 240.001 a 480.000 De 480.001 a 700.000 Superior a 700.000 % de hogares 3,26 2,96 6,02 13,04 18,00 39,47 13,11 4,14 100,00 (18) Y esto todava es mucho ms patente si nos fijamos en que ios hogares que sobrepasan el milln de pesetas de ingresos anuales es slo un 1,2 por 100 del total, acumulando un 22,39 por 100 de la renta. En el otro extremo tenemos que un 43,3 por 100 de los hogares espaoles tan slo disponen del 16,6 por 100 del total de la renta. Contemplando los datos de otro modo y haciendo una comparacin con los de otros pases europeos podemos afirmar que en Espaa se da el mayor grado de desigualdad en la distribucin de la renta. Mientras en nuestro pas el 10 por 100 de los hogares con renta ms alta acumulan el 40 por 100 del total de la renta, en Suecia es el 21,3 por 100; en Noruega, el 22,2 por 100; en Inglaterra, el 23,5 por 100; en Holanda, el 27,7 por 100; en Alemania, el 30,3 por 100; en Francia, el 30,4 por 100, y en Italia, el 30,9 por 100. En cuanto a la distribucin de una serie de activos patrimoniales y diversos bienes de consumo, preguntados los eoaoles al respecto (19), se obtuvieron los siguientes resultados: Tienen casa para vivir en propiedad: el 86 por 100 de los propietarios agrcolas grandes y medios; el 55 por 100 de los profesionales liberales; el 74 por 100 de los industriales y comerciantes grandes y medios; el 47 por 100 de los trabajadores cualificados, y el 52 por 100 de los no cualificados. Poseen otros inmuebles; el 38 por 100 de los agricultores grandes y medianos; el 34 por 100 de los profesionales liberales; el 34 por 100 de los industriales y comerciantes grandes y medianos; el 9 por 100 de los trabajadores cualificados, y el 5 por 100 de los no cualificados. (18) Distribucin de la renta nacional, JULIO ALCAIDE INCHAUSTI. Marzo, 1976. (19) Estructura social bsica de la poblacin espaola, Data. Confederacin Espaola de Cajas de Ahorro. Madrid, 1974. % de ingresos totales 0,33 0,53 137 4,75 9,45 3434 18,95 29,88 100,00

Poseen valores de la Deuda Pblica: el 3 por 100 de los agricultores grandes y medianos; el 9 por 100 de los profesionales liberales; el 5 por 100 de los industriales grandes y medianos, y poco ms del 0 por 100 de los trabajadores cualificados y no cualificados. Tienen valores en obligaciones: el 2 por 100 de los agricultores grandes y medianos; el 8 por 100 de los profesionales liberales; el 4 por 100 de los industriales grandes y medianos; el 1 por 100 de los trabajadores cualificados, y el 0 por 100 de los no cualificados. Poseen valores en acciones: el 11 por 100 de los agricultores grandes y medianos; el 30 por 100 de los profesionales liberales; el 21 por 100 de los industriales grandes y medianos; el 3 por 100 de los trabajadores cualificados, y el 1 por 100 de los no cualificados. Segn estos datos, es fcil advertir cmo se reparte la riqueza en nuestro pas; las clases populares (pequeos agricultores, trabajadores cualificados y no cualificados, empleados) tienen en general acceso, aunque en menor proporcin que las restantes clases sociales, al consumo de masas (televisor, tocadiscos, frigorfico, lavadora, etc.), un tercio posee automvil y la mitad tiene la vivienda en propiedad. Sin embargo, no participan en absoluto en los valores del Estado ni en la propiedad de los medios de produccin, que estn por completo en manos de las clases dominantes: grandes agricultores, industriales v comerciantes, profesionales .etc. 4. Movilidad ocupacional y educacin

La movilidad ocupacional ascendente y descendente es uno de los indicadores ms utilizados para medir las posibilidades de promocin individual existentes en una determinada estructura social. El cambio de posicin profesional de los hijos respecto a la de los padres (padres de oficio manual que consiguen dar a sus hijos una educacin superior y, por tanto, acceso a profesiones tcnicas o universitarias) suele ser un mecanismo de ascenso en la estructura social. No obstante, antes de pasar a analizar este proceso de movilidad, es preciso aclarar que desde nuestra perspectiva terica esta ascensin de unos cuantos individuos a unos estratos superiores a los de su procedencia no resuelve en absoluto el problema de fondo, ya que lo ms que se produce es un cdesclasamiento de unos pocos sin modificarse en absoluto la desigualdad social y la estructura bsica de clases dominantes y clases dominadas. En los ltimos veinte aos se ha producido una movilidad de un 15 por 100 de personas que, siendo hijos de trabajadores manuales, han conseguido una ocupacin no manual (20). Esto hace suponer a simple vista que, efectivamente, nos encontramos en una estructura social fluida con grandes posibilidades de cambio. Sin embargo, es preciso hacer dos importantes consideraciones que permiten comprender mejor la exacta (20) Manual de estructura social de Espaa, AMANDO DE MIGUEL. Tecnos. Madrid. 1975.

230

231

naturaleza de este fenmeno. La primera de ellas es que precisamente en las dos dcadas en que se ha producido ha tenido lugar la definitiva industrializacin y desarrollo econmico de nuestro pas. El paso de un sistema productivo eminentemente agrario a otro industrial y de servicios ha supuesto un considerable aumento en la oferta que el mercado de trabajo h a hecho de profesiones tcnicas no manuales. Por otra parte, tambin se ha comprobado empricamente que la procedencia social o punto de partida es determinante a la hora de tener acceso a los niveles m s altos de la estructura social. Entrar a formar parte de las lites m s influyentes y poderosas est condicionado, como regla general, a proceder de familias que ya lo estn. La familia, al transferir el status social a sus miembros y transmitir la propiedad del patrimonio, especialmente la propiedad de los medios de produccin, se convierte en nuestro ordenamiento jurdico, en el principal elemento reproductor de la estructura social. Junto a ella juega un papel muy importante el sistema educativo, pues en una sociedad tecnolgica una alta cualificacin profesional es un elemento altamente reforzador de la posicin ocupada en la estructura social. Cuadro 5

A este respecto podemos observar (cuadro 5) que, al margen de la demagogia de todos los ministros de turno, la educacin superior sigue siendo un privilegio de las clases dominantes, pues mientras los hijos cuyos padres tienen una categora socioprofesional superior (stos tan slo el 12 por 100 de la poblacin activa) ocupan el 57,2 por 100 del total de los puestos universitarios, los hijos de trabajadores manuales (el 64,5 por 100 de la poblacin activa) slo tienen acceso al 13,5 por 100 de los mismos. 5. P o b r e z a y marginacin social

ACCESO A LA UNIVERSIDAD SEGN CATEGORA SOCiaPROFESIONAL DEL PADRE


Categora socio-profesional del padre Cuadros superiores y profesionales liberales. Cuadros medios Empresarios con asalariados en la industria y los servicios Empresarios agrarios con asalariados Fuerzas Armadas Empleados Empresarios sin asalariados y trabajadores independientes Personal de servicios Obreros calificados Personal calificado en la agricultura Agricultores sin asalariados Obreros sin calificar Jornaleros del campo Totales % poblacin activa /o Universidad masculina 33 4,1
3,1 1,5

31,9 14.6 12,0 7,6 3,1 5.1 15,3


23,4
6,0 2.8

57,2

1.5 103
6,9 4,7

29,2

30,7 2,6

13.1 8.1 10,0 100% 9.285.645

64,5

7,0 0,7 4.0 1.0 0.8 100% 156.762

13,5

Finalmente, croemos que no se puede cerrar este sucinto anlisis de la estructura social espaola sin hacer una referencia a los sectores ms marginados de nuestra sociedad. Anteriormente, ya hemos visto que casi la mitad de los hogares espaoles disponen tan slo de poco ms de una dcima y media del total de la renta; pues bien, dentro de este amplio sector nos encontramos con que el 13,24 por 100 de los hogares espaoles disponen de un reducidsimo 2,43 por 100 de la renta. Este sector de la poblacin espaola est dentro de lo que cientficamente se denomina el umbral de la pobreza. Esta poblacin se encuentra en MI mayor parte en las llamadas bolsas de pobreza de Andaluca, Extremadura, Castillas y Galicia, con un nivel de renta entre el 75 y 60 por 100 de la media nacional. Las consecuencias de esta situacin pueden medirse perfectamente a travs de una serie de indicaciones de bienestar social: alimentacin, vivienda, equipamiento, educacin, etc. (22), que manifiestan una marcada insuficiencia en el disfrute de estos bienes y servicios por paite de este sector social. Otro sector muy importante, en muchas ocasiones coincidente con el anterior, es el de los marginados sociales. En Espaa hav amplios grupos de la poblacin (ancianos, minusvlidos, enfermos mentales, delincuentes, alcohlicos, prostitutas, etc.) que, adems de no tener en muchos casos acceso a un disfrute suficiente de diversos bienes y servicios, se ven marginados y expulsados a los ltimos estratos de la estructura social. Y lo grave del problema es que la misma sociedad les hace culpables de su situacin. Se da una actitud moralista, en el peor sentido de la palabra, sin darse cuenta que la marginacin tiene unas causas sociales generadas por una estructura de clases basada en la explotacin y la dominacin, en la que predomina una praxis (aunque no se explicite ideolgicamente) utilitarista, donde la persona es un medio y no un fin. Pero esta causalidad estructural ha quedado demostrada en u n a serie de investigaciones empricas. En una encuesta realizada a 1.200 delincuentes juveniles de la prisin de Madrid, el factor socio-cultural es determinante, observndose que ms

(21)
(22) Radiografa de la pobreza, Jus MARA GARCA MAIRIO y JOS GODOV. Ma-

(21) Instituto Nacional de Estadstica. Censo de la Poblacin de Espaa.

drid. 1978.

232

233

de un 40 por 100 son analfabetos y proceden en ms de un 65 por 100 de barrios suburbiales. En una encuesta realizada a 3.665 marginados extremos (vagabundos, alcohlicos, delincuentes, etc.) hemos observado los siguientes datos: El 75 por 100 procede de las zonas ms pobres y subdesarrolladas del pas y ha vivido largo tiempo en la miseria. El 42 por 100 son analfabetos y otro 26 por 100 posee conocimientos muy elementales. El 49 por 100 del total estn enfermos fsica o psquicamente. El 42 por 100 no mantiene relaciones familiares, bien por no haberlas construido, bien por haberse desintegrado. El 16 por 100 ha estado internado alguna vez en diversas instituciones: orfanato, crcel, manicomio, reformatorio, etc. El 73 por 100 de los investigadores no han tenido vivienda en el ltimo ao, viviendo en pensiones, albergues, barracones, cuevas, chabolas y en instituciones benficas. Los que estn en condiciones de trabajar ocupan los puestos ms bajos y peor remunerados, ya que el 81 por 100 son peones y el 61 por 100 eventuales. El 86 por 100 no tiene Seguridad Social ni recibe pensin alguna. En otra encuesta realizada con prostitutas podemos ver que: Un 53 por 100 se prostituy por vivir en condiciones de extrema pobreza. Un 35 por 100 son analfabetos o su cultura es mnima. Un 44 por 100 manifiesta que su familia era un desastre y sus padres unos irresponsables (23).

Hasta aqu estos son los datos y conclusiones sociolgicas; sin embargo, el planteamiento sera incompleto si nos limitramos a hacer una mera descripcin de los hechos o un anlisis terico. Es preciso tambin tomar postura desde una perspectiva tica o moral. Desde este punto de vista es necesario denunciar que la estructura social espaola es profundamente injusta; que la praxis de las clases dominantes, aunque a nivel ideolgico se diga lo contrario y se intente enmascarar mediante determinadas actitudes seudorreligiosas o de falso pietismo, est basada en un intenso egosmo individual y de clase y un utilitarismo que toma al hombre como medio y no como fin. Los mecanismos que mueven este sistema social son altamente inmorales, ya que se basan en la fuerza y la corrupcin. Del mismo modo muchos de los valores sociales y normas jurdicas, lejos de buscar el bien comn, su verdadero objetivo es preservar y mantener el orden social establecido y con l los injustos privilegios de las clases dominantes. La presente situacin, funesta herencia del secular egosmo e intolerancia de las clases dominantes, ha de ser profundamente transformada. Si de verdad la Constitucin ha de ser un marco de convivencia civilizada y de progreso social y no un mero pronunciamiento de principios abstractos e inoperantes, ha de convertirse en e) instrumento que permita acabar con la injusticia y la opresin. Antes de concluir este trabajo quisiramos hacer una serie de convide raciones sobre las expectativas polticas de nuestro pueblo y sobre las con diciones que debera cumplir una accin social y poltica tendente a cambiar este estado de cosas. 1. Las expectativas polticas

III.CAMBIO POLTICO Y CAMBIO SOCIAL


El sucinto anlisis que hemos realizado de la estructura social espaola a travs de algunos de sus rasgos ms significativos, verifica las hiptesis que plantebamos al principio de este trabajo. Efectivamente, nuestra sociedad est configurada por una estructura de clases dominantes y clases dominadas. Las primeras forman un slido bloque con una fraccin hegemnica constituida por las oligarquas econmicas que concentran una inmensa parte de la riqueza y la renta, as como una enorme capacidad de presin e influencia sobre el poder poltico. Las segundas, prcticamente excluidas de la propiedad de los medios de produccin, tienen una participacin muy reducida, en trminos relativos, en la renta y su influencia en las grandes decisiones econmicas y polticas ha sido hasta ahora nula.

Las Elecciones Generales del 15 de junio de 1977 son un hecho de gran relevancia en nuestra historia reciente, significan el comienzo de un importante cambio poltico que supone el retorno a la libertad y a la legalidad democrtica. Todos conocen en trminos generales cules fueron los resultados de estas elecciones, pero son muy pocos los que saben cules son las verdaderas expectativas polticas de los espaoles en torno a una serie de valores bsicos, as como qu sectores especficos de la poblacin dieron su voto a uno u otro partido. En un excelente estudio realizado por la Fundacin FOESSA (24), al ser interrogada una amplia muestra, representativa estadsticamente de la opinin de todos los espaoles, se obtuvieron las respuestas siguientes: entre la dicotoma empresa pblica o socializada y empresa privada o capitalista, un 43 por 100 de la poblacin se pronuncia a favor de la primera, mientras que slo un 25 por 100 prefiere la segunda. Realizada la pregunta de otro modo: socialismo o propiedad privada, como contexto social general, la proporcin vuelve a ser favorable al socialismo, ya que ste es preferido por un 39 por 100 de los interrogados y la propiedad privada (24) Sociologa del actual cambio poltico, D. Viu, M. G<SMEZ-RINO y F. A. ORIZO. Capitulo IX de la Sntesis actualizada del 111 Informe FOESSA. 1978. Pginas 681 a 731. Euramrica. Madrid, 1978.

(23) La marginacin y la integracin social en Espaa, JOS NAVARRO. Documentacin Social, n." 28. Madrid, 1977. Pginas 29 a 44.

234

235

como marco capitalista tradicional por un 30 por 100. Interrogados por otros dos valores esenciales: igualdad y libertad, un 35 por 100 prefieren la igualdad en primer lugar y un 26 por 100 escogen primero la libertad, mientras que un 32 por 100 se niegan a elegir y manifiestan ambos en el mismo lugar de preferencia. Esto significa que un 94 por 100 de la poblacin se sentira identificada con la sntesis de ambos valores. En lo referente a los votos obtenidos por cada partido tenemos que la extrema derecha-derecha-centro obtuvo un 52,11 por 100 del total de los votos vlidos y la izquierda-extrema izquierda un 47,46 por 100, es decir, un 4,65 por 100 de diferencia a favor de las fuerzas polticas conservadoras. Correlacionando el voto de la derecha-centro (AP y UCD) y el de la izquierda (PSOE y PC) despreciando la proporcin marginal de la extrema derecha y la extrema izquierda, grupos que no obtuvieron ningn escao en el Parlamento con una serie de variables histrico-geogrficas y otras personales de los votantes, podemos observar el verdadero significado del apoyo electoral recibido por cada bloque (25): El voto a la derecha-centro correlaciona positivamente con el voto de las provincias que en 1936 apoyaron a la CEDA, concretamente el 0.35 para AP y el 0,46 en el caso de UCD. Mientras que el voto a la izquierda correlaciona negativamente con el obtenido por la CEDA, exactamente 0,08 para el PSOE y 0,32 para el PC. El voto de la poblacin activa agraria tradicionalmente conservador correlaciona positivamente con AP 0,49 y con UCD 0,64 y negativamente con PSOE 0,42 y con PC 0,38. Y el mismo sentido tiene el de la clase media urbana: 0,67 para UCD y 0,29 para AP de correlacin positiva, e inversamente 0,38 para PSOE y 0,29 para PC de correlacin negativa. La situacin se invierte por completo con el voto de los sectores de la poblacin activa de la industria, la construccin y los servicios, siendo la correlacin negativa para UCD y AP en un 0,71, 0,11. 0,21 y 0,30, 0,23, 0,26, respectivamente-, mientras que la correlacin es positiva para PSOE y PC en 0,28, 0,22, 0,32 y 0,30, 0,23, 0,41, respectivamente. Lo mismo ocurre en los sectores de trabajadores emigrantes y trabajadores en paro con una correlacin negativa para UCD y AP, 0,60, 0,14 y 0,35, 0,26, respectivamente, y positiva para PSOE y PC 0,14, 0.57 y 0,26, 0,37, respectivamente. Todos estos datos evidencian que existe una clara conciencia de clase en la mayor parte de la poblacin, pues los partidos de derecha reciben el apoyo electoral de las clases dominantes y de unos determinados sectores que, perteneciendo objetivamente a las clases dominadas, estn en (25) Para que nuestros lectores puedan comprender bien lo que a continuacin vamos a exponer, diremos que una correlacin positiva o favorable va desde un mnimo de 0.01 a un mximo de 1 y la negativa o desfavorable de 0.01 a 1 .

la rbita ideolgica de las dominantes (como es el caso de parte de la clase media urbana y parte de la poblacin rural), mientras que los partidos de izquierda son apoyados por los sectores ms concienciados de las clases dominadas. Puestas las cosas as, la gran batalla poltica que se va a librar de inmediato va a ser, por parte de la derecha, acometer reformas que, sin cuestionar en su fondo las causas de la actual estructura de clases espaola, reduzca lo ms posible la distancia entre las mismas. Por parte de la izquierda la estrategia se orientar, probablemente, a evidenciar las contradicciones de la derecha e intentar conquistar electoralmente a los sectores que, siendo objetivamente parte de las clases dominadas, han votado, por una falsa conciencia de clase, a partidos representantes de los intereses de las clases dominantes. 2. Condiciones para un cambio social

Para que se produzca un cambio social en profundidad capaz de transformar sustantivamente la actual estructura social espaola es preciso que se cumplan, a nuestro juicio, una serie de condiciones bsicas: Una vez aprobada la Constitucin por el pueblo espaol han de realizarse con toda urgencia las elecciones municipales; la verdadera democratizacin no ser un hecho pleno hasta que el pueblo no controle la institucin poltica bsica que es el Ayuntamiento. Lo mismo cabe decir en cuanto a la renovacin de las dos Cmaras del Parlamento; las actuales fueron elegidas en un perodo pre-democrtico sin las suficientes garantas de control democrtico y con la arbitraria exclusin de ciertos grupos polticos y del amplio sector de poblacin comprendida entre los 18 y 21 aos. Gobierne quien gobierne, es preciso el inmediato desarrollo de todas las leyes orgnicas que emanan de la Constitucin, sta no es ms que un bello pero inoperante pronunciamiento de principios si stos no son concretados de un modo que permita su realizacin efectiva. Sin duda van a ser un grave reto principios tales como la justicia y la igualdad, la orientacin de la economa hacia los intereses nacionales, la soberana del pueblo hasta sus ltimas consecuencias, etc. En cuanto a los partidos de izquierda y decimos esto porque son los que han recibido el apoyo de a clase trabajadora han de defender sin concesiones los verdaderos intereses de sus representados y han de luchar, desde la oposicin o desde el poder, por la emancipacin de los trabajadores y la liberacin de las clases dominadas. Y esto como objetivo comn por encima de sus intereses partidistas. No se trata de una ingenua propuesta de homogeneizacin de toda la izquierda, sabemos que hay diferencias de objetivos y estrategias, pero s de evidenciar la exigencia de ir construyendo, poco a poco, platafor-

236

237

mas de dilogo y acciones convergentes hacia una progresiva unidad de la izquierda. Igual hay que decir, y sin duda con mayor nivel de exigencia, de las organizaciones sindicales verdaderamente representativas de los trabajadores. Aqu la unidad de accin es el requisito indispensable para el fortalecimiento de la clase trabajadora en su objetivo comn y sustantivo de liberarse de la dominacin ejercida por el capital. La accin democrtica no se agota en la accin sindical y poltica, hay otros muchos niveles de lucha en los que el pueblo ha de tomar parte activa, como lo son el movimiento ciudadano, la vida asociativa, la bsqueda de experiencias de accin comunitaria y autogestionaria, etc. Otro nivel fundamental es el de la cultura, es precisa una profunda revolucin cultural que trastoque muchos de los valores y comportamientos sociales segregados por la ideologa de las clases dominantes; revolucin cultural en la enseanza y la Universidad, en los medios de comunicacin, el mbito popular, etc. Una nueva cultura basada en un profundo respeto al hombre, no individualista e insolidaria, sino personalizadora y comunitaria. En fin, nos encontramos ante un porvenir histrico de gran trascendencia, quiz por primera vez en nuestras relaciones fratricidas seamos capaces de construir una convivencia pacfica y solidaria. El deseo del pueblo espaol y la intencin de la mayor parte de las fuerzas sociales y polticas en ese sentido se orientan. Contamos ya con el instrumento bsico, con las guas maestras: la Constitucin. No obstante, hemos de ser muy conscientes de que ningn modelo de convivencia social y poltica es estable y duradero si no se modifican sustantivamente las estructuras de explotacin y dominacin. Si stas persisten lo nico que se habr modificado sern los mtodos de dominacin que se habrn vuelto ms sutiles y civilizados pero, no nos engaemos, el conflicto subsiste y la violencia estar latiendo en lo m s profundo de las entraas del sistema social. La intencin de este modesto trabajo no ha sido el de la crtica irresponsable y gratuita. Todo lo contrario. Desde un profundo convencimiento de las posibilidades de convivencia fraterna de nuestro pueblo hemos querido desvelar los obstculos y dificultades que entre todos habremos de superar.

CARLOS PEREDA

MINORAS Y MAYORAS ANTE EL CAMBIO SOCIAL EN ESPAA


claves para una interpretacin terica

Es una tarea urgente y de gran importancia poltica encontrar claves tericas precisas para comprender y afrontar el conjunto de nuevos fenmenos de la sociedad espaola que se abordan en este nmero de
MISIN ABIERTA: crisis de militan-

cia en movimientos sociales y eclesiales que tuvieron una gran fuerza movilizadora en los aos 60 y 70 (partidos y sindicatos de izquierda. Asociaciones de Vecinos, Movimientos Apostlicos, Comunidades Cristianas Populares, etc.); aparicin de nuevas formas de movilizacin colectiva (sobre todo los movimientos pacifistas y ecologistas); creciente pasividad de las mayoras sociales cada vez ms desenganchadas de una participacin directa en las esferas del poder poltico-econmico, etc. Una vez que han pasado los aos efervescentes de transicin democrtica, la dialctica entre minoras

y mayoras tiende a adoptar en nuestro pas nuevos registros que parecen aproximarnos cada vez ms al tipo de sociedad hoy dominante en los pases democrticos occidentales. Los hechos apuntados, que seran propios de la antropologa poltica y remiten a cuestiones fundamentales de la vida social, han sido abordados con frecuencia por socilogos, antroplogos, psiclogos sociales o expertos en teora de la comunicacin. No podemos pretender aqu hacer una sntesis de todas esas aportaciones, pues, adems de lo arduo de la tarea, los enfoques que se adoptan son muy diversos y, a veces, contrapuestos. La teora social no se construye en abstracto, sino como legitimacin o revulsivo del orden social vigente (teoras orgnicas o crticas dira GRAMSCI); en especial, abundan teoras legitimadoras de nuevo cuo, ahora apuntadas a la modernidad y la democracia, cuan-

238

239

do estos conceptos se han vuelto basamento del nuevo orden dominante y han perdido la fuerza utpica que tuvieron en el pasado. Me limitar, por eso, a presentar algunas aportaciones dentro del enfoque crtico que me parecen ms tiles para comprender los cambios ocurridos en nuestro pas, pero siendo consciente de que queda muchsimo por hacer en el terreno de una teora crtica y comprometida con la transformacin del orden social existente.

Las minoras y el cambio social S. Moscovici ha tratado de comprender la dialctica entre minoras

y mayoras como una lucha entre las fuerzas sociales que tienden a la conformidad y las que tienden al cambio. En contra de la tradicin funcionalista, que privilegia a las mayoras y trata a las minoras como meras formas de desviacin, Moscovici revaloriza el papel social de las minoras activas que se resisten al control de la sociedad. Los grupos que eran definidos, y ellos mismos se definan a veces, de manera negativa y patolgica por relacin al cdigo social dominante, se conciben ahora como grupos que poseen su propio cdigo y que, adems, lo proponen a otros a ttulo de modelo o de solucin de recambio (1). Podemos esbozar el siguiente cuadro:

reviviendo en caricatura un proceso histrico cuya gestacin en Europa ha durado varios siglos. El cdigo dominante liderado por minoras dirigentes suele impregnar a la masa social y constituirse en mayora frente a las minoras opuestas o resistentes que, a su vez, en momentos de convulsin social (como la que supuso el trnsito del franquismo a la democracia), pueden llegar a subvertir a gran parte de la poblacin y convertirse de ese modo en nueva mayora. Entre las mayoras integradas y las disidentes estaran las mayoras anmicas que, si bien no aceptan o estn decepcionadas del discurso dominante, sin embargo, no han llegado u adoptar un modelo alternativo. Aplicando este esquema a los nuevos fenmenos de la sociedad espaola sealados al comienzo de este artculo, podemos extraer diversas consideraciones: En algunos casos, la crisis de militancia en las minoras clsicas, tanto sociales como eclesiales, puede interpretarse como consecuencia de haberse identificado o haber sido asimiladas por el nuevo orden existente. El carcter revolucionario del Partido Comunista, por ejemplo, y el talante militante de sus afiliados, estara dando paso, merced al consenso democrtico, a un partido pactista y burocratizado; o en el caso de la Iglesia, la promocin conciliar del laicado estara siendo reabsorbida por nuevas formas de protagonismo eclesistico (acaparacin jerrquica, sobre todo papal, de los medios de comunicacin social; frenos a la independencia de los telogos; no trasferencia de competencias a los seglares, etc.).

Cdigo dominante (minora dirigente)

Mayoras que reproducen el discurso dominante (integradas)

\y

Cdigos alternativos (minoras subversivas)

Otros casos de minoras clsicas, como la HOAC o las comunidades cristianas populares, pueden sentirse enervadas a causa de su oscilacin entre la aceptacin y el rechazo del orden existente: no se quiere romper con las instituciones eclesiales y polticas a la vez que se las detesta como interclasistas o encubridoras de un sistema social de explotacin. G. BATESON ha descrito con gran penetracin el colapso psicolgico que se produce en el individuo afectado por estas situaciones de doble vnculo, paralizado ante la imposibilidad de hacer algo por otra parte necesario (3). El crculo vicioso no encontrar solucin mientras no se descubra un nuevo cdigo de orden superior, capuz de truscender el dilema. El desenganche entre las minorus polftlcus diligentes (gobierno e instituciones representativas del nuevo orden socioeconmico) y las mayoras sociales, que tiene un sntoma importante en la disminucin de la participacin ciudadana y poltica (tema que ha pasado de moda de manera alarmante), puede significar, adems de la decepcin de la masa social ante los escasos logros del nuevo orden democrtico, el retorno de amplios conjuntos de poblacin al estado de mayoras anmicas, permeables a la influencia subversiva de modelos alternativos de sociedad. Pero esta potencia subversiva no ser efectiva mientras un nuevo cdigo (terico y prctico), asumido por alguna minora o coalicin (3) G. BATESON, Pasos hacia una ecologa de Xa mente, 236 ss. Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1976.

Mayoras que se inhiben (anmicas)

Mayoras que secundan cdigos alternativos (subversivas)

Generalmente, en una sociedad existe un cdigo o sistema de normas dominante: cdigo autoritario en tiempos de Franco (disfrazado de democracia orgnica en la ltima poca); cdigo liberal-burgus a partir de 1976 (disfrazado de democracia parlamentaria). C. LEFORT, fundador de la revista Socialisme ou Barbarie y heredero de la tradicin marxista y la fenomenologa filosfica, ha esbozado una gnesis de las ideologas (o cdigos) dominantes en las sociedades modernas: la ideologa llamada burguesa esta-

ra dando paso en los pases occidentales avanzados a la ideologa invisible o de la sociedad de consumo, mientras en los pases del Este seguira imperante una ideologa totalitaria (2). En nuestro pas, con el paso del franquismo a la democracia y su posterior evolucin, la ideologa social dominante estara (1) S. Moscovia, Psichotogie des minantes actives, 11, FUF, Pars, 1979. (2) C. LEFORT, *Esquisse d'une gense de l'ideologie dans tes socits modemes; en Les formes de Vhistoire, 278-329, Gallimard, Pars, 1978.

240

241

de minoras, sea capaz de impregnar la masa social. Las nuevas minoras con capacidad de movilizacin (ecologismo, pacifismo, feminismo, algunos movimientos rurales, etc.) aparecen fragmentadas e invertebradas y, si bien en alguna medida representan la conciencia de todos los dominados ante las arbitrariedades del poder, habra que aadir que tales movimientos se definen ms por lo que no quieren que por la oferta de una alternativa slida, capaz de aglutinar una base social que protagonice el cambio de sistema.

m a s a s e n el c a m b i o s o c i a l . E n

el

caso de las masas anmicas o mayoras silenciosas, autores como BAUDRILLARD, MAFFESOLI O D E CERTEAU han descubierto su capacidad de resistencia e incluso su a s t u t a oposic i n al p o d e r en c o n t e x t o s r n i c r o s o c i a l e s (5). P o r o p o s i c i n a la g r a n t e m t i c a d e la l i b e r a c i n , i n a u g u r a d a c o n la R e v o l u c i n F r a n c e s a y q u e e n c u e n t r a su expresin a c a b a d a e n las g r a n d e s t e o r a s del siglo x i x , estos autores vuelven a considerar la p o t e n c i a a f i r m a t i v a d e u n a m a s a i n d e t e r m i n a d a q u e n o se i n s c r i b e e n el c d i g o social d o m i n a n t e y q u e s u b r a y a c o n fuerza la i n c o h e r e n c i a y la a r b i t r a r i e d a d c o m o e l e m e n t o s de e s t r u c t u r a c i n social. Hay u n a p a s i v i d a d q u e n o se d e j a i n t e g r a r en n i n g u n a c o n t e s t a c i n o a c c i n p o l t i c a del t i p o q u e sea, p e r o q u e n o p o r e s o es m e n o s s u b v e r s i v a a n t e las a r b i t r a r i e d a d e s d e l p o d e r . N o s parece que esta resistencia pasiva, e s t e v i e n t r e m u d o d e lo s o c i a l , e s u n e l e m e n t o i m p o r t a n t e d e l a social i d a d (6). E n la m i s m a lnea, y c o n u n a elab o r a c i n t e r i c a b a s t a n t e m s desa r r o l l a d a , se s i t a n DELEUZE y GUATTARI: Los c e n t r o s d e p o d e r se definen m u c h o m s p o r a q u e l l o q u e se les e s c a p a o p o r s u i m p o t e n c i a q u e p o r s u z o n a d e p o t e n c i a (...). Lo m o l e c u l a r , la m i c r o e c o n o m a , la m i c r o p o l t i c a , n o se define p o r la p e q u e n e z d e s u s e l e m e n t o s , s i n o p o r la n a t u r a l e z a d e s u m a s a (7). (5) J. BAUDRILLARD, A l'ombre des mayorits silencieuses, d. Utopie, Pars, 1978; M. MAFFESOLI, Resistence et identit, en Identits collectives et travail social, 4764, Privat, Toulouse, 1979; M. DE CERTEAU, L'invention du quotidien. 1. Arts de faire, 10-18, Pars, 1980.
(6) (7) M. MAFFESOLI, a. c, 47. G. DELEUZE y F. GUATTARI, Mille pa-

Las mayoras y el cambio social El esquema terico de minorasmayoras, aplicable a gran parte de las sociedades histricas, puede ser reductivo, sin embargo, si reservamos a las minoras el papel activo o dirigente y relegamos a las mayoras a la pasividad o la dependencia. Cuando tal cosa ocurre y es bien frecuente, ello se debe no a la impotencia de la masa social, sino a la explotacin y empobrecimiento sistemtico de las mayoras por parte de minoras acaparadoras. En
conceptos de SIMNOZA, segn es in-

De m a n e r a t o d a v a m s o r i g i n a l , E. CANETTI n o s o f r e c e u n a e l a b o r a c i n a p a s i o n a n t e del p a p e l , t i p o s y p o s i b i l i d a d e s d e la masa social y d e su r e l a c i n d i a l c t i c a c o n el poder. Si b i e n la m a s a n e c e s i t a u n a d i r e c cin, en el i n t e r i o r d e la m a s a rein a la i g u a l d a d y s u c a p a c i d a d d e s u p e r a r los l m i t e s i n s t i t u c i o n a l e s e s i m p r e v i s i b l e : La m a s a s i e m p r e q u i e r e c r e c e r . S u c r e c i m i e n t o n o tiene i m p u e s t o lmite p o r naturaleza. D o n d e t a l e s l m i t e s s o n c r e a d o s art i f i c i a l m e n t e , e s d e c i r , en t o d a s l a s instituciones que son utilizadas p a r a la c o n s e r v a c i n d e m a s a s c e r r a d a s , siempre es posihle un estallido de la masa y, d e h e c h o , se p r o d u c e d e vez en c u a n d o . No h a y d i s p o s i c i o n e s q u e p u e d a n e v i t a r el c r e c i m i e n t o d e la m a s a de u n a vez p o r t o d a s (8). La n e c e s i d a d d e d i r e c c i n d e q u e h a b l a CANETTI n o se c o n t r a d i c e c o n la i g u a l d a d i n t e r n a y el car c t e r a b i e r t o o c a p a c i d a d innovad o r a d e la m a s a . E s t o r e m i t e a la p o s i b i l i d a d d e u n a autoridad o lidcr a z g o sin poder, a l g o q u e si b i e n e n n u e s t r o contexto poltico o eclesistico p a r e c e i m p o s i b l e , h a s i d o y e s una realidad en diversas sociedades n o o c c i d e n t a l e s . CI.ASTRES r e c o g e u n a ampla documentacin etnogrfica de culturas indgenas de Amrica del S u r , s e g n la c u a l lo m s frec u e n t e e r a la e x i s t e n c i a d e u n a a u t o r i d a d p o l t i c a sin p o d e r efectivo, e s d e c i r , sin m e d i o s p a r a p o d e r i m p o n e r su d e c i s i n p o r la f u e r z a ( t a l e s p o d e r e s slo e r a n c o n f e r i d o s e n cas o de g u e r r a c o n t r a u n a a m e n a z a e x t e r i o r ) : el p o d e r n o r m a l , civil,

"pacificadora": el jefe tiene el encargo de mantener la armona del grupo (...) no usando de la fuerza sino slo en base a sus virtudes y su prestigio. Ms que un juez que sanciona, es un arbitro que busca reconciliar (9). Curiosamente, tales jefes indios, hacedores de paz, deban ser los ms generosos de la tribu, por lo que, de hecho, solan ser los ms pobres: avaricia y poder no son compatibles; para ser jefe hay que ser generoso (10). Este conjunto de claves tericas en torno al papel de las mayoras en el cambio social nos inducen a algunas breves consideraciones sobre la situacin espaola: La relacin entre minoras y mayoras no puede plantearse de forma maniquea como si a las minoras correspondiese dirigir y a las mayoras ser dirigidas. Ms bien, habra que distinguir entre minoras acaparadoras que se afirman marginando a la masa y minoras promocionistas que se afirman justamente confiriendo capacidades y competencias a las mayoras. Segn esto, el reflujo de participacin de las masas en las instituciones ciudadanas, polticas, sindicales o religiosas supone un grave retroceso en el proceso democratizador de
nuestro pas. La tarea del PSOE

terpretado por Ni;(iRi, la potencia de cada hombre ha sido desplazada-robada por el poder (econmico, poltico, etc.), que sera enemigo y antogonista natural de la autonoma humana, personal y colectiva (4). Son varios los intentos tericos por revalidar el papel activo de las
(4) T. NEGRE, L'Anomalie Sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, Pars, 1982.

fundado en el consensus omnium y no en el carcter impositivo de la ley, es de naturaleza profundamente pacfica; su funcin es igualmente 23-24, Alianza/Muchnik, Madrid, 1983.
(8) E. CANETTI, Masa y poder, Tomo I,

en el gobierno habra que medirla, no por su capacidad de gestionar la economa capitalista (como suele hacerse), sino por su capacidad de promover la intervencin activa de las mayoras en la vida social: incremento de su formacin crtica, cauces de participacin efectiva en la ges(9) P. CLASTRES, La socit contre 27, Minuit, Pars, 1974. (10) Ibidem, 27-28. VEtat,

leaux, 265, Minuit, Pars, 1980.

242

243

tin de los asuntos pblicos, etctera; otra cosa sera juzgar a un partido de izquierdas segn los criterios de un partido de derechas. La resistencia pasiva de las masas, su capacidad subversiva imprevisible en expresin de CANETTI, es algo a tener muy en cuenta cuando asistimos a una crisis de la conciencia revolucionaria entre las minoras crticas de nuestro pas y cuando los poderes fcticos, nacionales e internacionales, parecen hacer imposible el cambio social. Es justamente ahora, que el cambio de sistema se presenta a la vez como imposible y necesario, cuando se pueden y se deben producir decisivas novedades histricas. A nivel religioso, quiz se insista demasiado en las minoras crticas presentes en la Iglesia y no se preste la suficiente atencin al significado social de amplias masas de poblacin obreros y

campesinos, pero tambin intelectuales y gentes de la clase media que en su fuero interno siguen pensando en cristiano, pero ya no se identifican y con frecuencia critican los discursos y prcticas de la Iglesia instituida. Son sectores que, desde su negatividad, plantean profundos interrogantes al conjunto de la Iglesia, y pueden llegar a constituir una especie de cristianismo sin Iglesia, ya no fragmentado en mltiples corrientes herticas, como ocurra con los cristianos sin Iglesia del siglo xvn descritos por KOLAKOWS-

FERNANDO URBINA

GUERUA Y PAZ

KI (11), sino como tendencia masiva de personas que reclaman otro modo de ser creyentes a la altura de la postmodernidad, concepto de moda que parece recapitular una nueva sensibilidad y un nuevo modelo de sociedad, todava vagamente divisado.
(11) L. KOLAKOWSKI, Cristianos sin Iglesia, Taurus, Madrid, 1982.

La guerra y la alternativa de la paz. Un Intento de comprensin antropolgica e histrica, tica y teolgica Si todo este nmero de Misin Abierta est dedicado al tema de la violencia: es un hecho que la guerra es una forma cualificada de violencia. Son sus notas caractersticas, reconocidas como tales por tratadistas antiguos y modernos: 1. En la guerra los sujetos relacionados por el conflicto denominado violencia no son sujetos individuales, ni siquiera grupos primarios (familias en la VENDETTA, pandas mafiosas o camorristas, etc.), sino grupos secundarios e institucionales que pueden referirse (aunque de forma genrica y aproximada que evoluciona histricamente) al con-

cepto de Estado (1). 2." Que por una peligrosu lgica interna estos conflictos tienden a ser totales: es decir, que llevan por su propio dinamismo a la aniquilacin del adversario. Aunque, de hecho, histricamente han sabido jugar factores de limitacin: bien tica, bien fctica. (1) No intentamos una definicin ms precisa de la compleja cuestin del Estado que supera las posibilidades de un artculo que pretende simplemente ofrecer un marco de referencia para incitar la reflexin crtica del lector. Por eso nos basta como aproximacin la analoga al concepto moderno de Estado que se puede considerar presente como germen en la organizacin de las ciudades-estado y de los Imperios en la etapa de la civilizacin agraria de la Edad del Bronce y de la Edad del Hierro. Dejamos de lado el problema antropolgico de las guerras tribales aunque formen un componente importante en esas guerras del siglo xx que mencionaremos en el tercer pargrafo.

244

245

Cmo puede comprenderse este grave fenmeno antropolgico de violencia colectiva y, en principio, altamente destructiva que es la guerra? La al parecer inevitable repeticin y constancia del hecho de la guerra entre pueblos diferentes, que parece perderse en Ja noche de los tiempos llev a los primeros pensadores que se expresaban aun en el lenguaje potico del mito a considerar la guerra como el estado natural, del que la paz era una excepcin casi deshonrosa: as lo expres el gran poeta educador de la paidea griega, Homero (2). A los jvenes aristcratas pertenecientes a la clase dominante se les haba de formar sobre todo en el arte de la guerra y en una tica militarista del honor (3). As, segn el gran antroplogo Dumzil (4), una constante que brota del neoltico indoeuropeo de la divisin en las 3 castas (que la Edad Media legitimara como 3 rdenes): la primera, la sacerdotal y la segunda la aristocrticomilitar y slo en tercer lugar vena (2) Odisea. Canto 24. Sobre la educacin de la joven aristocracia griega. JAEGER, W., Paideia, Madrid (Fondo de Cultura econmica), 1981. (3) PITT-RIVEHS, J., Honor y categora social, en la obra colectiva El concepto del honor en la sociedad mediterrnea, dirigida por J. G. Peristitiany, Madrid, 1968. Max Weber en su ltima obra que dej inconclusa sobre sociologa de la religin, Estamentos, clases, religin, recogida en la coleccin de sus escritos: Economa y sociedad, Mxico, 1969, tomo I, pginas 376 y ss., habla con gran agudeza psicosocial de las morales aristocrticas del honor como contrapuestas a morales religioso-profticas de la liberacin, cuya base social ha sido el proletariado rural (= el antiguo Israel, etc.) (4) DUMZIL, G., Mythe et Epope. L'idologie des trois fonctions dans les popes des peuptes indo-europens, Pars, 1968.

el bajo pueblo productor del trabajo. La modernidad rompi con esos conceptos anacrnicos, y Jess en el Evangelio rechaz radicalmen te la identificacin entre el Poder militar y la Salvacin religiosa: en el solemne logion del servicio o Mandato del Jueves Santo (Le. 22, 24-27). Que en Espaa queden an gentes con estos conceptos residuales de la barbarie primigenia no es sorpresa al ver los obstculos tradicionales a que entre la Modernidad y el verdadero espritu evanglico entre nosotros. Quiz la expresin ms clsica de esta interpretacin mtico-metafsica de la guerra sea el aforismo de Herclito: Polemos panton mn paten estin, panton d basileus: la guerra es Padre y Seor de todo cuanto existe. Hoy los investigadores buscan explicaciones menos metafsicas y ms cientficas del hecho de la guerra. Respondiendo a una problemtica muy compleja, podemos decir que se disputan dos escuelas fundamentales. Los que afirman que la guerra es una secuela prcticamente inevitable, pues el hombre la lleva escrita en el cdigo gentico; los partidos del innatismo incorregible de la violencia y que fcilmente definen al hombre como un animal predatorio: K. Lorenz, Robert Audrey (5). Y los que, como A. Monta(5) LORENZ, K., On Aggression, London, 1968; AHDREY, R., La evolucin del hombre: la hiptesis del cazador. Hoy resurge lo que se llam a fines del siglo xix el Darwinismo social: que legitima la ley del xito y del triunfo de los fuertes, como apoyatura (pseudo) cientfica al capitalismo en crisis. Tiene relacin con la moda de la sociobiologia (WILSON, E. O., Sociobiologia. La nueva sntesis, Barcelona, 1980) fuertemente criticada como ideolgica por otros especialistas. (Buen resumen de la difusin en la revista bibliogrfica Libros, octubre 1981.) Hay indudables correlaciones ideolgicas entre

gu, R. Leacky (6), se oponen radicalmente a esta teora por razones igualmente cientficas: en el hombre la agresividad violenta sera fundamentalmente efecto del entorno social y la educacin. Y, por tanto, abren la esperanza de una posibilidad real a la utopa de la paz; Nos parece que hay mucho de ideolgico en estas pretendidas teoras, y por nuestra parte (y por razones ms filosficas y religiosas que pseudo-cientificas) optamos por la segunda. TM alternativa de la paz

Pero en una corriente opuesta a esta exaltacin de la guerra y ya desde muy antiguo aparecen las nociones de paz, justicia y piedad (Irene, Dik, Eusebia) como los pilares de la ciudad humana: de la polis griega y la civitas romana. Son las races etimolgicas y significativas de los actuales trminos poltica, civilizacin, ciudadana y condicin civil como contrapuestas a la violencia militar y guerrera. Fue Cicern el gran cantor de la civilidad greco-romana el que afirm la superioridad de la dialctica poltica civil sobre el rula vuelta de la Gran Derecha Capitalista, Racista, Belicosa (Reagan-Thatcher, etctera), el neoliberalismo de la Escuela de Chicago y esta pseudo cientfica legitimacin de la violencia blica en la lucha por la existencia: los mejores pueden as legitimar su opresin de las razas inferiores. Es triste que todo esto vuelva a suceder despus de los horrores nazis que se alimentaron de ideologas parecidas y fueron financiados en su resistible subida por el gran capitalismo alemn: los Krupp, Thyssen, etc. (6) MONTAGU, Ashley, La naturaleza de la agresividad humana, Madrid, 1978; LEAKY, R., Los orgenes del hombre, Madrid, 1980.

mor y el choque de los sables. (En el De Officiis.) La tradicin vena ya de los grandes educadores de esta humanitas occidental; los trgicos: Esquilo, Sfocles y Eurpides y los pensadores sociales, ticos y polticos: Scrates, Platn, Aristteles. Es sobre todo con la emergencia de las Grandes Religiones Universales de Salvacin cuando se expresa la crtica radical a los arcaicos valores del honor militar que manifest el orgullo de la Voluntad de Dominio. Entonces se expresa por primera vez la utopa de la Paz que no se limita ya como en la Polis griega al ciudadano, sino que se abre al horizonte infinito de la fraternidad humana universal. En Oriente, el Budismo y el Hinduismo clsicos descubren la noviolencia como expresin activa de la iiil'inilu fuerza creadora del cosmos. Ouc untes que en la Brulalidnd metlica de un carro de usalto se manifiesta en la fuerza infinita y delicada de la flor de loto, del amanecer en la montaa o en las estrellas del cielo nocturno; como canta Basho, el poeta Clsico del ZEN (siglo xvil). Esta tradicin de la Paz Oriental encontrar en el genio espiritual y poltico de Gandhi una sntesis con el otro afluente occidental de la Paz Evanglica. Quiz lo ms propiamente genial de Gandhi es que super a tendencia oriental a dejar la paz en el puro nivel trascendental de la experiencia mstica, con su riesgo de dejar abandonado el mundo a las fuerzas ciegas de la violencia e integr tambin el sentido ms concreto e histrico de la accin social transformadora de las condiciones reales del mundo, propio de la tradicin judeo-cristiana. Esta tradicin es la paz biblicaproftica. El Shalon en su sentido

246

247

de plenitud de vida y de relacin fraterna entre todos los hombres, los hombres y la naturaleza, los hombres, la naturaleza y Dios (Is. 11, 1-9, 32, 1-17; 42, 1-7; 52, 7-10, etc.). La paz efecto de la Justicia: opus justiae Pax, Is. 32, 17; concepto tpicamente proftico. Jess de Nazareth y su discpulo Pablo recogen y amplan hacia el horizonte ms universal esta gran tradicin del Shalon judo (Mat. 26, 52 todo el Sermn de la Montaa, Rom. 14, 22, 28; Ef. 2, 14-22; Cois. 1, 15-20; Rom. todo el captulo 8, etc.). Es la Pax evanglica: utopa suprema del compartir con todos y de la liberacin de los oprimidos cuyo smbolo sacramental es la Eucarista. Sin embargo, cabe preguntarnos qu influencia tuvo y tiene ese mensaje universal de la Pax evanglica? Podemos decir que mantuvo su radicalismo utpico en los primeros siglos y despus en el Oriente cristiano (v. gr.: S. Gregorio de Nyssa), pero a costa de evolucionar hacia lo puramente espiritual o interior del alma y, por tanto, con el riesgo de quedar inoperante en la transformacin del mundo. Fue en el Occidente cristiano donde S. Agustn plante el problema de asumir la historia concreta con la tensin entre utopa y realismo (7) a costa, ciertamente, de aguar la fuerza utpica del mensaje. En l se origina este compromiso que fue la posterior teora de la guerra justa que encontr su formulacin ms ntida en Santo Toms, Summa theologica II-II.q. 40 (8). Posteriormente resurge la (8) Las razones de la Guerra Justa en los textos escolsticos de los siglos XIIIxvn comprenden (entre otras): l." Declaracin pr la autoridad legtima. 2." Causa
(7) S. AGUSTN, De Civitate Dei, XIX, 7.

utopa de la paz universal y del ecumenismo religioso con el Cardenal de Cusa en el siglo xv (De pace fidei), justa: legtima defensa, reparacin o liberacin de un dao colectivo que no se puede realizar por individuos aislados. 3. Recto proceder o recta intencin: equivalente al moderamen inculpatae tutelae de la defensa personal: que se eviten los excesos, desmanes, destrucciones, odios, etctera. 4. Que el dao que se siga no sea superior al dao que se trata de evitar. Podran por analoga aplicarse estos principios para la legitimacin tica de las guerras de liberacin de los pueblos tan actuales...? Una expresin de Pablo VI en la populorum progressio pareca dar una indicacin positiva (aunque ambigua) sobre este punto. Por otra parte, historiadores de l filosofa del Derecho y de la Poltica (v. gr.: Touchard, Truyol y Serra. ) ven una cierta continuidad entre los conceptos elaborados por la escuela de los grandes telogos juristas espaoles de los siglos xvi-xvir. Vitoria, Surez, Baez, Molina, De Soto, etc., y las posteriores ideas del contrato social y de la soberana de los pueblos que desembocan en Locke y Rousseau. Sea lo que sea de esa discusin terica no olvidemos que la legitimacin tica (en la creciente racionalidad humana de los derechos positivos del hombre) exige, en toda esta larga tradicin tica occidental, hoy mundial: evitar los daos excesivos que transforman un fin humano en algo inhumano. Aqu vale aplicar el principio tico fundamental: El fin no justifica los medios. Lo que haca la Inquisicin: Salvar la cristiandad justifica que se torture a adolescentes y se aniquile el modo de vivir de familias enteras hoy nos parece monstruoso. Vamos a legitimar su equivalente cuando el fin no es el Colectivo Cristiandad absolutizado, sino otro colectivo: Pueblo o nacionalidad? Adems, hoy el cambio del contexto mundial ha dado un cambio decisivo al mismo presupuesto de la guerra legtima en cualquiera de sus formas: cuando la escalada de la tecnologa de la guerra puede producir daos inconmesurables y los nuevos foros internacionales permiten que la legtima presin se pueda moderar con la discusin garantizada por el colectivo de todos los pueblos. Verdaderamente hoy por ese nuevo contexto la guerra (en cualquiera de sus formas) y la paz se plantean de forma radicalmente nueva.

el gran Erasmo de Rotterdam (Querella pacis), siglo xvi, Sebastin Frank y los tan perseguidos anabaptistas (s. xvi-xvn), hasta que en el fin del siglo xix, en medio de la carrera de armamentos, resurge el pacifismo del movimiento obrero en la II Internacional, derrotado por los nacionalismos chovinistas que provocan la catstrofe de la primera guerra mundial. Slo quedan entonces grupos aislados y testimoniales: como el cientfico Russell y el escritor Romain Rolland. Es ahora en este fin de milenio cuando resurge con fuerza la gran tradicin del pacifismo (que une creyentes y no creyentes). Breve perspectiva histrica de las guerras limitadas a la guerra total Para comprender mejor el desarrollo de este juego dramtico de Fuerzas de Violencia y Fuerzas de Paz, de Voluntad de Poder frente a la utopa de fraternidad de instintos de muerte y destruccin en pugna con los instintos de Vida, puede ser iluminador el proyectar un foco de luz histrica que haga ver el relieve creciente de estas cimas y abismos que nos han llevado a la situacin actual tan extremadamente grave. Por razn de limitacin de espacio empezamos nuestro recorrido en la Europa medieval, para terminar en toda la extensin del planeta. A partir del siglo xi la Iglesia intenta seriamente limitar las amenazas de un estado constante de guerra en aquella sociedad donde habr triunfado el orden militar-feudal por una serie de medidas. Desde la sacralizacin del orden de los caballeros con su rito sacramen-

tal y su cdigo tico de justicia y defensa de los dbiles. Una visin realista actual nos impide caer en la glorificacin romntica de un hecho de no mucha incidencia social, pero tampoco caemos en el opuesto maniquesmo simplista de negar que aquel esfuerzo impuso una innegable limitacin real de la violencia y contribuy, junto a otras causas socioeconmicas, al empuje de la civilizacin europea. Hubo otras instituciones que contribuyeron a limitar tica y fcticamente la violencia militar: la tregua de Dios, la multiplicacin de los das festivos (9), los espacios de refugio sagrado que eran las iglesias y monasterios y era forma de dar salida a los instintos agresivos que mantenan en continuo estado de guerra intestina entre cristianos por medio de la proyeccin exterior de las Cruzadas (10). Remedio que quiz fue peor que la enfermedad, pues contribuy a abrir el abismo insalvable entre esas dos religiones universales salidas del tronco Abrahmico: cristianismo e islam. En el siglo XII-XIII el gran movimiento evanglico reactiv la utopa de la paz universal, que encuentra su ms alta expresin en Francisco (9) Todava en la fiesta de la Navidad de 1914 se produjo a niveles de soldados en las trincheras: franceses, ingleses, alemanes, rusos, austracos, etc., una emocionante tregua saliendo de sus trincheras y juntndose los enemigos para charlar, intercambiar cigarrillos, bebidas, fotos, regalos... cuando el Mando Militar (alejado de kilmetros del frente) se enter mont en clera y no se volvi a repetir este pattico y profundamente humano hecho. El Vaticano pidi a Franco que respetase la tregua de la Navidad 1939 y no iniciase su gran ofensiva final contra Catalua ese da. Franco no hizo caso a esa peticin. (10) Sobre las Cruzadas, obra clsica, ALPHANDRY, Paul, La Chretient et l'ide de Croisade, Pars, 1954.

248

249

de Ass, intentando detener la cruzada de S. Luis, rey de Francia (11). Este pacifismo evanglico encuentra voceros, un tanto aislados, en Raimundo Lulio, el Cardenal Cusa, Erasmo de Rotterdan en plena poca de la Reforma evanglica; pero desgraciadamente los halcones Lutero, Pablo IV, Roberto Belarmino, Melchor Cano... pudieron ms que las palomas: el Cardenal Pole, Contarini, Melanchton, Bartolom Carranza... El triunfo aparente del catolicismo en las inquisiciones y guerras religiosas del siglo xvi y XVII pag un precio demasiado elevado. La conciencia moderna naciente traumatizada por el escndalo del Mensaje evanglico de paz convertido en motivo de odios, torturas inquisitoriales y guerras opt por la universalidad de una religin testa no confesional que fcilmente dio paso al atesmo. En el nacimiento de la modernidad en el siglo xvn resurge la utopa cristiana de la reconciliacin universal en Leibnitz dentro de la ortodoxia y en el siglo siguiente, el xvm, el triunfo de la racionalidad en la Ilustracin aporta consigo una cierta limitacin terica y lctica de las guerras. La mxima expresin de la primera es el proyecto de paz perpetua^: de Kant. De hecho, y despus de la guerra de sucesin espaola se manifiesta la doctrina del equilibrio europeo con guerras limitadas casi como un juego de ajedrez y ejrcitos igualmente limitados: profesionales o ms bien (II) Sobre el tema de los movimientos evanglico-utpicos del s. xn-xiv: referencias en URBINA, F., La Iglesia espaola ante la pobreza, en el nm. de Misin Abierta que recogi los trabajos del Congreso sobre Teologa y Pobreza, noviembre, 1981, pp. 571-592.

mercenarios. El gran estratega que jug con estos medios limitados fue Federico II de Prusia, el creador de la tradicin militarista alemana. Es la Revolucin Francesa la que introduce la primera gran escalada hacia la guerra total. Atacada la nocin revolucionaria por todos los ejrcitos profesionales de las monarquas absolutistas las dio un paso decisivo para la creacin del estilo de la guerra moderna. Llam al pueblo en armas; fue la levee en masse la primera conscripcin general. Y esa masa cercana al milln de hombres encuadrados por oficiales del antiguo rgimen por la nueva tcnica del can de campaa y organizada por el gran cientfico organizador de la victoria, Lzaro Carnot, logr detener el ejrcito profesional prusiano dirigido por el Duque de Bkunswig en la jornada de Valmy. El pueblo en armas haba derrotado el ejrcito de los Reyes. Goethe que estuvo presente exclam: Hoy empieza una nueva era en la Historia Universal para bien y para mal! triunfa la Revolucin frente al Absolutismo!, pero surge el espectro de la guerra total frente a las guerras limitadas del siglo de las luces. Napolen se encargar de llevar a su perfeccin tcnica militar esta escalada de la guerra. Y el general alemn Von Clausevvitz (12) ser el que crear la teora clsica de la guerra moderna basada en la experiencia de las guerras napolenicas; suya es la famosa frase: La guerra es la continuacin de la poltica por otros medios. En el pensamiento nacionalista e ilustrado de Clausewitz es un nuevo intento de limitar la guerra sometiendo su irracionalidad fundamental a la ltima razn de la
(12) VON CLAUSEWITZ, Vom Kriege, 1833,

18 ed. 1973.

poltica que es, por su misma esencia como vio Aristteles, racional. Otra expresin de este mismo dicho es la de Clemenceau el gran poltico francs que dirigi la ltima fase de la primera guerra mundial: La guerra es una cosa demasiado seria para dejar su alta direccin a los militares. Desgraciadamente, como veremos, las ideologas actuales de la guerra total (ideologa de la seguridad nacional) son una inversin de la preposicin de Von Clausewitz: La poltica es una continuacin de la guerra y son los militares los que dirigen la poltica. (Es lo que pasa en el cono Sur y lo que intentaron los golpistas del 23-F: restaurar el gobierno militar, es la militarizacin de la poltica.) En el siglo xix se intenta volver a la teora del equilibrio de fuerzas y de las guerras limitadas (Congreso de Vicna), pero brotan dos fuerzas poderosas que van a trastornar los planes de los altos dirigentes y su intento de mantener el statu quo de sus privilegios: la revolucin social del proletariado y el emerger de la conciencia nacional de pueblos oprimidos (Polonia, Italia, Bohemia, etc.): es la explosin de 1848. A pesar de su valor fundamental son estas fuerzas sociales relativas y ambiguas: surge el riesgo de convertirlas en Absolutos que legitiman a su vez las ideologas de la guerra total. Aunque este punto necesita una discrecin histrica fra que sabe reconocer el valor concreto de cada contexto. La expresin de Lenin que sus herederos han ignorado olmpicamente dogmatizndole y canonizndole define claramente el problema: el anlisis marxista es siempre anlisis concreto de una situacin concreta. Conclusin evidente

de esta premisa es: no se puede aplicar a una situacin X lo que es vlido para una situacin Y, que es totalmente diferente. Ya veremos las aplicaciones prcticas e iluminadoras de este principio. Porque hoy con la perspectiva que nos da el tiempo y la nueva investigacin cientfica dedicada al tema, podemos afirmar los siguientes: 1. La I Guerra Mundial, 19141918, fue la gran catstrofe que inicia una desintegracin profunda de la civilizacin occidental y pone las semillas mortales de la II Guerra, 1939-1945. 2. Las causas de esta inmensa catstrofe no fueron primariamente econmicas (teora del imperialismo econmico de Hodgson, Hilferding, Rosa Luxemburgo, sintetizadas por Lenin en su folleto Imperialismo, ltima fase del capitalismo). Aunque en un hecho histrico juega siempre un complejo de con-causas (y las hubo tambin econmicas), hoy se reconoce, en general, que la causa principal fue el crecimiento delirante de los nacionalismos chovinistas, expansivistas, revanchistas, sobre todo: 1) El poderoso movimiento nacionalista pangermanista que vena cocindose desde fin de siglo que encontr su expresin en el personaje de Guillermo II inestable y lleno de complejos. 2) El implacable nacionalismo revanchista francs que no perdon la prdida de Alsacia Lorena, ese gran sentimiento nacional de masas encontr su portavoz decisivo en aquellas jornadas dramticas de julio de 1914 en el Presidente de la Repblica francesa Raymond Poincar (13). 3) El mtico y sacra(13) Sobre las causas de la Primera Guerra Mundial se sigue discutiendo, DROZ, Jacques, Les causes de la primire Guerre Mondiale, Essai d'historiographie, Pars,

250

251

l i z a d o p a n - e s l a v i s m o d e la S a n t a Rusia, p r o t e c t o r a d e p u e b l o s e s l a v o s , e n c a r n a d o en esa figura l a m e n t a b l e e n t r e cretino y mstico del autcrat a d e t o d a s las R u s i a s , N i c o l s I I . P o r e s o h o y el e s t u d i o d e a q u e llos a o s n o s p r o d u c e u n s e n t i m i e n t o d e v e r g e n z a d e p e r t e n e c e r a est a civilizacin: d e s d e los e n t u s i a s m o s d e l i r a n t e s d e las m a s a s llevad a s al g r a n m a t a d e r o el 1 d e a g o s t o d e 1914 h a s t a el d e s e n c a n t o y la dese s p e r a c i n p r o f u n d a y a e n 1917 de aquellas mismas masas hundid a s , c o m o r a t a s , h a s t a el c u e l l o e n el i n f i e r n o (14) d e la i n t e r m i n a b l e guerra de trincheras. (Recomiendo p a r t i c u l a r m e n t e p a r a recoger ese a m b i e n t e la l e c t u r a d e los d o s lt i m o s t o m o s d e la g r a n n o v e l a del p r e m i o N o b e l R o g e r M a r t i n del Gar, Los Thibaud (15). 1973. La literatura es inmensa. Abunda lo anecdtico-sensacionalista de baja calidad (fascculos, etc.). Sobre las dos Guerras del Siglo son especialmente relevantes, como anlisis tcnico-militar y poltico, las obras del especialista (creador con el General Fuller de la teora de las divisiones acorazadas) comandante Liddell Hart, History of the iirst Worl War, London, 1975; History of the second Worl War, London, 1978; Pierre Renouvin, La Primera Guerra mundial, Barcelona, 1972; CAVOCORESSI, Peter; WIN, Guy, Guerra Total (la Segunda Guerra Mundial), Madrid, 1979. Con un anlisis de las manipulaciones de prensa para movilizacin de nacionalismos cxarccbados; FERRO, Marc, La Gran Guerra 19141918, Madrid, 1970. Las causas y consecuencias econmicas, Len, PIERRI!, Guerrcs et Crises 1914-1947, de la coleccin Histoire cconomique et sociale de Monde, tomo 5.. Hay traduccin espaola. (14) Es la traduccin del ttulo del impresionante libro-documento de los horrores vividos por la masa de soldados en aquel infierno de las trincheras del 14/18: Eye-deep in Hell, Trench warfare in World War I, By Hohn Ellis, New York, 1976.
(15) MARTIN DU GARD, Roger, Los Tri-

L a I G u e r r a M u n d i a l a l c a n z a ya la cota de guerra total cuantitativam e n t e (25 m i l l o n e s d e h o m b r e s m o vilizados) y c u a l i t a t i v a m e n t e (esfuerzo m x i m o : t o d a la p r o d u c c i n nac i o n a l al s e r v i c i o d e l a r m a m e n t o ) . Hay quien d ms? P u e s d e s g r a c i a d a m e n t e s. A p e s a r del t r e m e n d o a s c o d e los p u e b l o s p o r la g u e r r a q u e s u c e d i a la p r i m e r a g r a n g u e r r a , v o l v i e r o n a jug a r a h o r a f a c t o r e s m a l i g n o s (estaramos tentados a llamarlos demon a c o s ) . E l c r e c i m i e n t o e n Aleman i a d e u n t u m o r c a n c e r o s o , el nazism o m e z c l a d e n a c i o n a l i s m o pan-germ a n i s t a y o t r a s i d e a s d e l i r a n t e s com o el a n t i - j u d a s m o y u n l d e r carismtico, genial p e r o t i c a m e n t e d e m o n a c o , H i t l e r , m s el c o n s e n timiento de esta irresistible subida p o r p a r t e d e las b u r g u e s a s o c c i d e n tales q u e ciegas y m i o p e s vean en l el g r a n b a l u a r t e c o n t r a la s u b i d a d e los s o c i a l i s m o s y m a r x i s m o s (16). tibelicistas: Le Feu, de BARBUSE, y Sin Novedad en el Oste, de REMARQUE, Erich Mara. Que fue prohibido por Hitler cuando ste quiso volver a insuflar en las juventudes alemanas los valores de la Guerra. ltimamente se ha vuelto a usar como guin de una pelcula. (16) La lectura que hemos realizado desde hace aos sobre literatura primaria de esta poca de la subida de los fascismos y particularmente de revistas de la Gran Derecha francesa: Revue des Deux Mondes, Revue Hebdomadaire, L'Ilustration, etc., nos han convencido de la verdad de la tesis mantenida por Peter Calvocoressi en la op. cit. en la nota 13: si no se hizo nada eficaz a tiempo para detener a Hitler es fundamentalmente porque la Gran Derecha (la alta burguesa dominante econmicamente y muy influyente polticamente, a pesar del Gobierno del Frente Popular, con su dbil Blum) vea en esta subida el Baluarte definitivo contra la subida de los socialismos. Y no quisieron ver la horrible Barbarie Parda que ya entonces iniciaba su terrorismo de Estado. Y lo mismo puede decirse de la clase dirigente inglesa de la poca.

D e s d e el p u n t o d e v i s t a d e la tcn i c a m i l i t a r fue al p r i n c i p i o la vict o r i a del g e n i o y la a u d a c i a d e l o s ejrcitos alemanes que optaron p o r u n a estrategia nueva, menospreciad a p o r s u s p r o p i o s c r e a d o r e s : los ingleses. El a t a q u e e n m a s a d e las d i v i s i o n e s a c o r a z a d a s r o m p i e r o n la d e f e n s i v a d e la I g u e r r a M u n d i a l : el a t a q u e f u l m i n a n t e d e G u d e r i a n r o m p i e n d o el f r e n t e d e las A r d e n a s el 7-10 de m a y o d e 1940 y l l e g a n d o en u n a s e m a n a al m a r . Y a l f i n a l fue ya el d o m i n i o d e la c i e n c i a y d e la t c n i c a s o b r e el e s f u e r z o d e l sold a d o . G u e r r a q u e llev a s u l m i t e el s e n t i d o d e t o t a l i d a d p o r s u s i d e o l o g a s m e s i n i c a s (o d i a b l i c a s ) , p o r el s o m e t i m i e n t o t o t a l d e la pob l a c i n n o c o m b a t i e n t e (los a l e m a nes, a p a r t e del fro a s e s i n a t o d e seis m i l l o n e s d e j u d o s , l i q u i d a r o n en R u s i a casi o t r o s seis m i l l o n e s d e p e r s o n a s i n o c e n t e s ) (17). Y los ltim o s b o m b a r d e o s m a s i v o s d e ingleses y a m e r i c a n o s s o b r e E u r o p a : el ya i n t i l , p o r q u e A l e m a n i a e s t a b a ya v e n c i d a , b o m b a r d e o d e D r e s d e n , l l e v a d o a c a b o c o n 2.000 a v i o n e s durante cuarenta y ocho horas, produj o 150.000 m u e r t o s . N o es l a m e n t a b l e q u e h o y las ge(17) Hoy lo reconocen honestamente los mismos alemanes. Y se ensea en la enseanza oficial, v. gr.: para adolescentes de finales EGB, Die Hitler Dictatur Deutschland, en Europa und die Welt, Zeiten und Menschen, Shroedel, Paderborn, 1966. Y al cumplirse los cuarenta aos de la invasin de Rusia por Alemania el gran semanario de Hamburgo Die Zeit dedic una impresionante crnica a los horrores y crmenes de guerra cometidos por los ejrcitos nazis, Die Blutigste Schacht; Vor vierzig Jariren am 22 juni 1941 begann Hitlers Krieg gegen dis Sowietunion, Die Zeit. Zeitmagaiin, nm. 26, 19 junio 1981. Y a los jvenes espaoles, tanto los eclesisticos como los servidores de Franco nos decan que se iniciaba, por fin, la gran Cruzada anticomunista...!

n e r a c i o n e s j v e n e s olviden esa historia? E l r e s u l t a d o final d e la I I G u e r r a Mundial fueron dos hechos grandiosos: u n o d e t e r r o r y o t r o d e e s p e ranza, que de alguna forma inaugur a n u n a n u e v a e t a p a e n la h i s t o r i a . El h e c h o d e q u e el g r a n d e s c u b r i m i e n t o fsico d e la e s t r u c t u r a fina d e la m a t e r i a ; la e c u a c i n f a m o s a d e E i n s t e i n E = MC 2 fue a p l i c a d a p o r el p r o y e c t o M a n h a t t a n a la c r e a c i n y u l t e r i o r l a n z a m i e n t o sob r e H i r o s h i m a y N a g a s a k i d e las p r i m e r a s b o m b a s n u c l e a r e s . H o y sab e m o s q u e fue u n g e s t o t a n i n t i l y g r a t u i t o c o m o el b o m b a r d e o d e Dresden, pues Japn, desintegradas s u s fuerzas, e s t a b a ya en p r o c e s o de p e d i r la p a z . E s t a a f i r m a c i n ya s a b e m o s q u e es e x t r e m a d a m e n t e g r a v e , p u e s d a al h e c h o u n c a r c t e r a l t a m e n t e m o s I r u o s o y c r i m i n a l . P a r e c e q u e los cientficos q u i s i e r o n q u e se limit a r a la a c c i n a u n a s i m p l e d e m o s t r a c i n , p e r o los m i l i t a r e s c a p i t a n e a d o s p o r el b r u t a l g e n e r a l Graves, jefe o p e r a t i v o del p r o y e c t o n o tenan esos escrpulos morales y p r e f i r i e r o n p r o b a r el a r t e f a c t o en la c a r n e viva h u m a n a . R a z o n e s : p r o b a r en serio el a r m a , justific a r a s el e n o r m e g a s t o , p r o b a r los d o s tipos (de u r a n i o y de p l u t o n i o ) y d a r u n aviso a la I J R S S (18). !La lgica i r r a c i o n a l d e la g u e r r a y d e la c a r r e r a de a r m a m e n t o s ! E l h e c h o p o s i t i v o fue la c r e a c i n d e la o r g a n i z a c i n m u n d i a l d e l a s n a c i o n e s , q u e es u n c o m p l e j o d e ins(18) Testimonio de toda garanta en HEIMS, Steve J., John Von Neumann and Norbert Wiener from mathematics lo the tecnologies of Life and Death, Instituto tecnolgico de Massachussets, 1980; KOLKO, Gabriel, The politics of Ward, New York, 1969. La obra citada sobre la Segunda Guerra Mundial, de Sir Basil Liddell Hart.

baud, Madrid (Alianza Ed.), 1978. Recomiendo tambin las grandes novelas an-

252

253

tituciones slidamente arraigadas y puede ser uno de los ncleos organizativos anunciados en el proyecto utpico de paz internacional propuesto por Kant. Las mil guerras del siglo XX Sin embargo, no cabe decir que la TI Gera Mundial creando la bomba nuclear y el sistema de los dos Bloques con su equilibrio del terror y su sistema de disuasin haya conseguido parar las guerras convencionales. Estas han proliferado desde 1945 hasta el presente pasando del medio centenar de conflictos de muy diversa naturaleza. No tenemos espacio para analizarlos. nicamente subrayar la enorme complejidad en las causas y ambigedades de las motivaciones. En conjunto, parecen confirmar el pesimismo antropolgico de los innalistas de la agresividad violenta que definen al hombre como animal predatorio. Ya vimos cmo no participamos de esta idea. Ha habido las guerras de liberacin desde Argelia y Cuba al Vietnam y la Saharavis, etc. Reconocemos los valores humanos y la razn de este tipo de guerras (que podran encajar en el tradicional concepto de guerra justa), pero en el modo no se han escatimado por ambos bandos en lucha las barbaries propias de toda guerra, por muy justa que sea (19). Despus las intercru-

cales zonas conflictivas, como el Medio Oriente, donde al conflicto fundamental, israel-rabes, se aaden las luchas fratricidas entre los mismos islmicos, como la absurda guerra entre Irn e Irak y el desplazamiento del Lbano. Nos guardaramos de explicaciones demasiado simplistas de conflictos muy complejos. O esas otras lamentables guerras africanas donde resurge la componente de los conflictos tribales reactivado por el egosmo de los responsables de la bsqueda de materias primas, como la guerra de Nigeria, seguida de un genocidio. Lo que es comn a todas estas guerras convencionales, pero no menos terrible es que dan el juego a uno de los mayores mercados del mundo actual: el trfico y la venta de armas, pieza clave en la economa capitalista y sovitica (20).

muestra por su mismo intento de racionalizar lo irracional y de justificar lo injustificable; en esta categora entran las ideologas legitimadoras de la guerra o sea, de esa violencia que enfrenta grupos institucionales con tendencia a la totalidad de la aniquilacin del otro. Vamos a referir rpidamente algunas de las ideologas clsicas de la guerra para detenernos en analizar las ms influyentes actualmente que son las cpulas o superestructuras ideolgicas que legitiman la estructura irracional de los bloques y su consecuencia: la carrera de armamentos. Ya desde el siglo x n se inicia el desdichado confusionismo ideolgico de las cruzadas y las rdenes militares que confunden esas dos cosas absolutamente incompatibles: la Cruz del Evangelio de la Paz y la Espada de la Guerra. Esta confusin alcanza su mximo en la era de hierro de la Contrarreforma; de la violencia de la Inquisicin y de las guerras de religin, que son dos formas de la misma traicin a la esencia del Evangelio. Siglos xvi y XVII. En el perodo de la secularidad a la ideologa peligrosa del Absoluto legitimando las guerras santas sucede otra ideologa que encarna esta vez el Absoluto en algo que, en ltima instancia, es bastante relativo: la nacin o nacionalidad, causa fundamental de las dos grandes guerras mundiales. Para el creyente no hay ms que una imagen del Absoluto en el mundo: el hombre concreto y vivo, como dice el Evangelio en el gran texto del Juicio final (Mat. 25, 31-46). En este perodo surge otra Absolutizacin de algo tambin valioso, en ltima instancia, relativo: la re-

Las ideologas de la guerra total y la poltica imperialista de los Bloques

Que el hombre sea un animal racional y un animal tico se deuna conciencia tica, comprometida en una guerra de liberacin autntica como la de Argelia no razona en abstracto y debe asumir el espesor del conflicto de valores en una tica concreta. Pero hay limites insuperables y el fin nunca justifica medios monstruosos. Contra lo que puedan decir dialcticas hegelianas o leninistas, de Sartre o de Merlau-Ponty: para justificar lo injustificable, v. gr.: (19) As, cuando vi la pelcula La Bata- Stalin. lla de Argel, de PONTECORVO, si me indig(20) Datos sobre venta de armas, en n la prctica sistemtica de la tortura por el Ejercito francs tambin me as- Atlas sobre el Estado del Mundo, por Kique la escena verdadera y terrible del tmoN, Michael, y SEGAR, Ronald, Barceloatentado llevado a cabo por una bella jo- na, 1982; MENAHEM, Georges, La Ciencia ven rabe contra una cafetera llena de y la institucin militar. El Eircito, el familias, nios, jvenes que quedaron des- sistema de fuerzas destructivas y el despedazados... ese tipo de horror es innece- arrollo cientfico-tcnico, Barcelona, 1977. sario para ganar una guerra de liberacin Sobre Las guerras del siglo XX hay un y no tiene legitimacin alguna, ni siquie- documentado librito de la serie temas ra eficacia estratgica. Naturalmente que clave, Salvat, Barcelona, 1981.

volucin social que legitimara as como el falso absoluto de las nacionalidades la liquidacin de seres humanos vivos (el nico absoluto real). Claro est que en este delicado punto, como ya indicbamos arriba, cabe utilizar el consejo de Lenin: saber distinguir en un anlisis concreto la situacin X de la situacin Y que es absolutamente diferente. As no se puede aplicar lo que resulta vlido para el pueblo de China o de Centroamrica sometido al brbaro genocidio del hambre colectiva por unas oligarquas de mandarines o de dspotas con situaciones totalmente diferentes de aquella Argentina de los aos 60, Espaa, Irlanda, Italia, etctera, y que nos llevan a denunciar radicalmente la puiu ideologa irracional de los Montoneros, lu lita, el Ira, o las Brigadas Rojas. Hl que se alimente de medios estudiantiles y catlicos no es ninguna casualidad: en esos medios surgen ms fcilmente la paranoia idealista de prdida de contacto con lo real y la falsa transferencia del Absoluto; desde un catolicismo dogmatizado se transfiere fcilmente esa totalizacin rgida, que legitiman como en tiempos inquisitoriales, el matar al hombre a esos otros pseudo-absolutos que son las nacionalidades o las revoluciones. Pero las grandes ideologas de la guerra total que legitiman estructuralmente el callejn sin salida de los bloques son: En el bloque occidental la doctrina militarista de la seguridad nacional que encuentra su mxima expresin en las dictaduras militares del Cono Sur, pero que van impregnando peligrosamente el resto de los llamados pases democrticos que tienen por centro de su bloque el mayor poder de USA.

254

255

Curiosamente, el origen de esta ideologa se encuentra en la Alemania de entre guerras, aunque tiene sus primeros grmenes de idealizacin ultranacionalista de los valores de la guerra frente al desprecio de las democracias pacifistas en aquella olla podrida que fue el fantasmagrico Imperio de Centro-Hungra con su gran figurn trgico y grotesco, el Emperador Francisco Jos. All se cuajaron las grandes figuras creadoras del mundo moderno: Mahler, Schoemberg, Klinke, Loos, Freud, Popper y tantos otros, y en el mismo terreno se recriaba Hitler, de extraa ascendencia probablemente eslava (21). Tres glandes lneas van a converger en la creacin de esta ideologa de la guerra total. 1.a El ultranacionalismo germnico, la glorificacin de la raza aria y su necesidad geopoltica de espacio vital. (Del Lebensraum de Ratzel al expansionimos militar de Hitler (22). (21) Acerca de la Viena de fin de siglo, SLIOHSKI, Curl E., Fin de sicle Vienna, Cambridge Univcrsity Press, 1981. Hay traduccin espaola por Gustavo Gili, Barcelonu, 1982: edicin muchsimo ms cara que la edicin inglesa. (Cuando deba ser al revs.) Y lucilo queremos que en Espaa la genlc pueda leer I (22) Sobre HilU una magnltua biografa que incluye el contexto social, FliST, Joachim, Hitler, edicin alemana, en ed. Propylecn, 1973, y ed. inglesa, en Peguin Books, London, 1982. El rgimen llanquisla ocult al pueblo el Horror ms grande de los dos mil aos de nuestra era. De aqu el enorme impacto y la enorme sorpresa de la serie Holocausto. Para conocer las ideas de Hitler lo mejor es leer su propia obra Mein Kampl, editado directamente por la zentral verlag ...del Partido, Munich, 1937. Hay ediciones espaolas que reparte Fuerza Nueva, Fuerza Joven y otros gropsculos neo-nazis. A cualquier persona con un mnimo de

2." La ulterior teora ms refinada, pero igualmente brutal del gran terico del Derecho Karl Schmidt, que desprecia los valores decandentes de la democracia y el pluralismo partidista y afirma la ecuacin: Estado Nacional = poder de recurrir al Estado de Excepcin (que suspende la Constitucin; es el Estado de necesidad invocado por los defensores de los acusados del 23-F), necesidad de la guerra como demilitacin frente al Otro, que como enemigo absoluto contribuye as a forsentimiento y racionalidad humana la lectura de esta obra tiene que producirle un extremecimiento de horror. Por qu no lo produce en cierto tipo de jvenes educados en colegios religiosos? Para quien quiera conocer la ideologa del Estado Nazi, obra fundamental (hoy rara), HANS FRANK, Dr., Nationalsozialistiches Hanbuch fiir Recht und Geselsgebung, Eds. del Partido, Munich, 1935. Coleccin de Documentos recogidos en Alemania de la postguerra, en libro de bolsillo; HOFFER, Walther, Der Nationalsozialismus Dokttmente 19331945, Ed. Fisher, 375.000 ejemplares vendidos en 1965. Sobre los Campos de aniquilacin: el documento escrito por el mismo Comandante de Auswitz; Hss, Rudolf, (no confundir con el otro Hess), Kommandatn in Auswitz, DTV Documente. Acaba de ser traducida al espaol. No aadimos ms bibliografa sobre nazismo-fascismo por falta de espacio. La relacin de la ideologa de Hitler con la teora militarista de la expansin del espacio vital puede verse en Mein Kamf (= Mi lucha), y un buen comentario sobre este tema de la ideologa militar ms monstruosa en el recientlsimo Historisches Worterbuch der Philosophie, editado por Joachim Ritter y K. Grnder, tomo 5, p. 146. Claramente habla ya conocido Adolfo Hitler los conceptos del bio-racismo y de la expansin colonialista del pangermanismo y la doctrina "geopoltica" (del "espacio vital" FUf antes de la composicin de su libro Mi Lucha. No olvidemos la ominosa expresin de Brecht, No ha muerto el vientre que pari el Monstruo... (metfora que significa que el fondo irracional humano puede volver a rebrotar, como volcn dormido.).

talecer la unidad del Yo colectivo nacional (23). 3. a Esta teora ms refinada especulativamente encuentra su expresin delirante, paranoica, pero extraordinariamente eficaz en su coherencia en las ideas del general alemn Ludendorf que fue el ltimo alto jefe del Estado Mayor germnico en la I Guerra Mundial: en sus ideas se encuentran formuladas en su perfeccin como demuestra el socilogo brasileo Jos Comblin (24) los temas actuales de la Seguridad Nacional. La personalidad de Ludendorf fue como la de Hitler la de un genio delirante que al final termin loco. La estructura bsica de esta ideologa paranoica (pero fcilmente asimilable por militares sin formacin cultural) es la legitimacin de la guerra como el acto heroico supremo en que se expresa la plenitud humana. Es el acto necesario en que se constituye el Estado como expresin del Yo colectivo nacional que necesita oponerse al Otro. (Estado, Nacin o Sistema de Estado) que debe para ello encarnar relativamente el Mal Absoluto. El Enemigo Absoluto, con el cual se est en guerra permanente aunque sea por el momento guerra fra. Consecuencia de ello es el predominio Absoluto de la casta militar, portadora de ese valor su(23) En Espaa se tradujeron las obras ms ideolgicas, antidemocrticas y pronazis de Karl Scmidt (abogando la doctrina del Estado de Necesidad y de la Guerra Total) en ediciones del Instituto de Estudios Polticos (El concepto de poltica. Estudios polticos. Traducido por Feo. Javier Conde, 1941, y en la editorial RIALP: Interpretacin europea de Donoso Corts, Madrid, 1952. (24) COMBLIN, Joseph, La Doctrina de la Seguridad Nacional, Salamanca, Sigeme, 1978. (En el Documento de Puebla hay una denuncia de esa ideologa militarista.)

premo que constituye el Estado y se prepara para lo que podramos llamar el Estado permanente e infinito de Guerra. La militarizacin creciente de toda la vida social y cultural. La anulacin del principio democrtico de supremaca de la Constitucin y de los derechos humanos. Es una vuelta real a la barbarie primitiva: La razn de la fuerza triunfa sobre la fuerza de la razn. Pues bien, ese es el espritu profundo que legitima el Bloque Occidental frente al riesgo del Otro que es el Mal Absoluto: el marxismo. Espritu paranoico y brbaro que tiende por su propia lgica a la creacin de dictaduras militares, golpes de Estado y carrera imparable Je armamento. Pero cu el Bloque oriental sucede sistcmlicurrirnlc lo mismo. No seamos nucimos y usemos la razn crtica frcnlc a cualquier dogmatismo, sea eclesistico o poltico, sea capitalista o sovitico. Lo que fue originalmente una gran pasin tica de liberacin humana y un ejercicio esforzado de Razn crtica al servicio de esa liberacin (la obra original de Karl Marx) se convirti por ubra de Engels, Lenin y Stalin y de un conjunto de circunstancias en una ideologa dogmtica y maniquea exactamente simtrica a lo que hemos descrito arriba que ve a la humanidad dividida esquizofrnicamente en dos bloques: el yo colectivo que posee la Verdad Absoluta (el mundo sovitico) y el Mal Absoluto que son los otros (Occidente). Consecuencia: el crecimiento paralelo del miedo, la agresividad y la carrera armamentstica. Esta carrera armamentista del Bloque sovitico no es slo reaccin de defensa ante la creciente amenaza del Bloque Occidental. Tiene como los tiene el capitalismo causas

256

257

inmanentes en el fracaso socioeco- humana; es decir, plantea u n pronmico, cada vez ms claro del sis- blema no slo blico sino en ciertema burocrtico del plan central. to sentido metafsico. Tal como El fracaso econmico. La crisis con- lo defini en 1949 el filsofo aletinua de la agricultura. El bajsi- mn K. Jaspers. Es una problemtimo rendimiento de la productividad ca de contradicciones que llegan al (que es 1/3 del de los pases desarro- lmite del Absurdo y plantea, en llados occidentales). El creciente di- consecuencia, un pacifismo de casentimiento interno que ha estalla- lidad nueva. do en Polonia desde la base misma Desde el punto de vista blico paobrera, pero que bulle en toda la ex- rece el producto del delirio de la tensin del Imperio Occidental (25), razn militarista. Segn tuvo la hoest llevando en un curioso para- nestidad de reconocer Von Clausefelismo simtrico con el Bloque Oc- witz, el hecho de la guerra no puecidental a una peligrosa expansin de tener lgica, slo gramtica; no del militarismo con sus enormes es ms que la organizacin de lo rariesgos internos y externos. dicalmente irracional. Aqu se llega, por fin, a ese sueo militar que es el Arma Absoluta, pero llegada al Absoluto, la lgica irracional de la Guerra nuclear. Carrera guerra se anula a s misma, porque de Armamentos. Militarismo. ya no se puede usar. En Hiroshima Pacifismo. estalla la contradiccin del discurso militar. Un discurso contradictorio La Segunda Guerra Mundial, a pe- se anula a s mismo demostrando su sar de la inmensidad de la destruc- vaciedad, su sin sentido, su radical cin y de llevarse hasta el ltimo l- inhumanidad. En efecto, las dos Sumite en ella la lgica irracional de perpotencias que dividen esquizofrla expansin totalizadora de la gue- nicamente el mundo, tienen cada rra, nos dej el legado de una situa- una tal arsenal de potencia destruccin mundial profundamente contra- tiva nuclear que ya no la pueden dictoria. usar. Destruccin al Otro, al enemiExaminemos algunas de estas con- go absoluto, pero se destruirn a s mismas y al resto del planeta, como tradicciones. postre. Algunos datos (dentro de la cautela que merecen informaciones La guerra nuclear reservadas y probablemente por La explosin de Hiroshima abre debajo de la realidad) (26). USA una nueva era, no slo en la tecno- cuenta con unos 1.500 misiles balsloga, sino en la calidad misma del ticos intercontinentales; con cabehecho de la guerra e incluso en la zas termonucleares (bombas de himisma estructura de la existencia drgeno) con cargas superiores al Megatn (equivalente a mil millones (25) La difcil situacin actual del Es- de toneladas de TNT), es decir, mil tado sovitico est analizada en el texto de gran garanta (y de ideologa de iz- veces, como mnimo, m s potentes quierdas), L'Etat du Monde, 1981, Annuaire conomique et gopolitique mon(26) Datos sobre el nmero (aproximadial, Ed. Maspero, Pars, 1982; La crise du do) de misiles intercontinentales termosysteme sovitique, en Le Monde Diplo- nucleares, en el Atlas del Estado del Munmatique, nm. 328, mayo 1982. do, citado en nota 20.

que la bomba Hiroshima (que produjo 100.000 muertos), URSS cuenta con una cifra aproximadamente igual. Vamos a citar algunos textos sacados de la ltima edicin de la Enciclopedia britnica; tienen la garanta que dicha Enciclopedia, editada hoy en Chicago no es nada sospechosa de izquierdismo. Al revs, dentro de su innegable calidad tcnica es una clara muestra de la ideologa del Establisment capitalista. Dice que el First Stricke an Relation: El primer ataque y la inmediata revancha podra producir 180 millones de bajas (casualties) rusas y 120 millones americanas (27). A partir de ese clculo, dice el texto, una guerra total (e. d. nuclear) se convierte as en una posibilidad sumamente dudosa pues resulta difcil el imaginar qu objetivos pueda tener una guerra que desencadena tal catstrofe (28), por eso... cualquier esperanza de terminar una guerra nuclear con algo que pueda parecerse a una victoria... ha pasado definitivamente (29). Sin embargo, aade el tema que, como veremos, sigue legitimando la absurdidez de la carrera de armamentos, al menos (el armamento nuclear) mantiene su valor de disuasin (30). Pero este valor de disuasin que impele en una simtrica locura paranoica a los Bloques, USA-URSS OTANPACTO DE VARSOVIA, es el responsa-

do equilibrio del terror (31). Bien lejos, ciertamente, del ideal racionalista del siglo xvn cual equilibrio de los Estados. Porque un equilibrio del terror mantiene al Sistema internacional por razones puramente negativas de un terror e inseguridad patente, sabiendo q u e el mismo equilibrio es doblemente inestable por las contradicciones imperiales e ideolgicas Este-Oeste y las contradicciones de hartura-explotacin-hambre Norte-Sur. Y u n chispazo inesperado puede provocar el holocausto final. En Espaa, los medios de informacin franquista nos mantuvieron al margen de esta conciencia de peligro nuclear. As, el Dictador con el soberano desprecio del pueblo que le caracterizaba permiti u los yanquis lo que ningn pas ha tolerado. Que itistulai ni sus grandes bases que son hoy objetivos primarios para los IBM termonucleares rusos al lado de grandes aglomeraciones urbanas: Madrid, Zaragoza, Cdiz y su baha. Y no hay hasta el momento el menor intento de preparar al pueblo para una defensa pasiva (quiz porque saben que ya es intil e imposible: son temas tab para la TV del seor Robles Piquer, como todo lo que implique una crtica urgente, necesaria y radical de los desastres producidos por el rgimen franquista). La carrera de armamentos

ble de la segunda gran contradiccin que examinamos: la carrera imparable de armamentos. Y adems su efecto es esa nueva situacin existencial metafsica en que se encuentra la humanidad hoy: el llama(27) Enciclopedia Britnica, 15 ed., 1979, Macropaedia, tomo 19, p . 568. (28) Op. cit., p . 551. (29) Op. cit., p. 551. (30) Op. cit., p . 551.

Las cifras ya son conocidas. Los crecientes movimientos pacifistas, que tanto molestan al seor Reagan, al seor Prez Llorca and Co. y (31) Magnfica reflexin tico-metafsica sobre el infinito peligro de la Guerra Total Nuclear y la urgencia del Pacifismo, por el gran jurista italiano BOBBIO, Norberto, El problema de la Guerra y las vas de la Paz, Barcelona, Gedisa, 1982.

258

259

que estn prohibidos en la Rusia de Bresnef, los han hecho conocer. El escndalo absoluto consiste en que mientras se emplean 600.000.000.000 de $ en armamentos, una tercera parte de la humanidad est al borde del hambre (32). Y bastara aplicar el 5 por 100 de lo gastado en armas para resolver los problemas ms urgentes de las necesidades primarias de todo el hombre y de todos los hombres (expresin de la populorum progressio). Militarismo moderno frente a Ejrcito

Ya hemos analizado las ideologas y los efectos polticos del militarismo en pargrafos anteriores. Slo quisiramos ahora llamar la atencin de la necesidad de tener tambin en este tema unos criterios racionales y crticos sin caer en radicalismos adolescentes y simplistas. No identificamos el militarismo con la estructura y espritu de los Ejrcitos modernos integrados en la sociedad civil de los pases verdaderamente democrticos. Como no identificamos necesariamente el clericalismo con el ejercicio segn el espritu del Vaticano II del ministerio apostlico. Son formas patolgicas de servicios
(32) Los dalos lo proporcionan hoy todas las organizaciones puclfistus, religiosas y laicas. Se pueden encontrar en el IV informe para el Club de Romu. Por el equipo Laszlo, Goals For Mankind, London, 1978, y el texto editado por la Unesco-Sgueme, Mohammed Bedjaoui, Hacia un nuevo orden econmico internacional, Salamanca, 1979. Sobre las organizaciones mundiales, un buen texto, VIRALY, Michel, L'organisation mondiale, Pars, 1972; MAHTAR M'BOW, Amadou, Le temps des peuples, Pars, 1982. Y el documentadsimo e inteligente trabajo de TAMAMES, Ramn, ltima edicin de su Estructura econmica internacional.

sociales que desde un punto de vista realista son, hoy por hoy, necesarios. Se trata de una visin desde una alternativa de paz que es utpica y al mismo tiempo realista. Las pretensinones de algunos gropsculos pacifistas radicales que se declaran antimilitaristas sin negar su buena voluntad un tanto adolescente nos parecen irreales e incluso peligrosas en sus posibles consecuencias. As, una de sus ideas o temas preferidos, el desarme total y unilateral no seamos ingenuos, llevara estos efectos. Si Espaa desarma absolutamente las Canarias y por qu no hasta Granada? seran ocupadas inmediatamente por las fuerzas marroques o sahaures bien pertrechados con armas modernas. Si Europa desarmara totalmente, quin nos garantiza que los 25.000 carros de asalto del Pacto de Varsovia no llegaran como Guderian a las verdes praderas francesas en veinticuatro horas? Ya hemos visto las tensiones internas militaristas existentes por el Estado Sovitico. Lo que necesitamos es que el Ejrcito espaol salga de su ghetto medieval donde florecen extraos y arcaicos conceptos del honor, ya que constatamos lo que ha dado de s en las vergonzosas escenas del juicio del 23-F. Y que la parte sana del Ejrcito espaol comprenda la necesidad de una modernizacin. No slo tcnica: Ya incluso hemos pasado de la era del carro de asalto!, arma clave de la II Guerra Mundial. La guerra de las Malvinas nos revela algo que la guerra del Yom Kipur ya anunci: los misiles cibernticos pueden merendar toda la acorazada Brete con la facilidad con que nos comemos unos pinchitos en la taberna de Paco. Los carros de asalto sirven hoy, sobre todo, para

aplastar al pueblo, como dijo Allende, pero han dejado de ser desde el hundimiento del Shefield por u n Exocet, la clave de los Ejrcitos. Y esta modernizacin tcnica exige de nuestros militares un alto nivel universitario y una integracin en la sociedad civil moderna. Por eso, nuestro pacifismo fundamental es utpico, pero tambin realista; reconocemos la necesidad por un largo tiempo an indefinido de Ejrcitos modernos cuyos hombres tengan un alto nivel de inteligencia, modernidad y sentido de responsabilidad.

ella han dado su signatura hombres como Lan En traigo, Tovar, Ruiz Jimnez, Alberti, Caffarena... Hay que empezar a movilizar la juventud y sensibilizar ya a los nios en el amor a la Vida! Que se deje de gritar en este pas tan cargado de sadismos religiosos y profanos ese insensato grito viva la muerte! y se grite, slo, viva la vida! La educacin en el amor a la vida, que desde los inhumanos bloques de cemento creados por la especulacin del suelo puedan los nios redescubrir en el espacio y tiempo escolar la flor no de loto, sino el geranio o la margarita y los aniLa alternativa pacifista, hoy malitos grandes y pequeos... La educacin en los valores de la Estamos ante una nueva situacin cualitativa de la humanidad ante el paz y de la creacin, y que se les fenmeno de la guerra y del proble- ayude a despreciar desde su interioma de la paz. Por eso se multipli- ridad responsable la miserable barcan en Europa los movimientos pa- barie de las ideologas violentas, cifistas. Creemos que son como sean fascistas, etarras o brigadislos movimientos ecologistas una tas. Y las organizaciones pacifistas que reaccin muy profunda (yo me atrevera a llamarla metafsica) de la vayan creciendo desde el barrio hasespecie humana que presiente ya ta los niveles internacionales. A este que las insensatas contradicciones nivel internacional sabemos que hoy actuales provocadas por dos causas es utopa ilusa el desarme total e que superponen sus efectos: 1." La inmediato. La casa de la humanilgica inhumana del capitalismo. 2. dad est hoy minada por todas parLa lgica maniquea de las ideologas tes. Frente a un sistema minado no del Enemigo Absoluto de los Blo- podemos dejar manipular a unos ques nos est llevando a una verda- chiquillos. Ser necesario un proceso firme pero realista que vaya dera catstrofe terrquea. Pero precisamente por la extrema desactivando las minas al mismo gravedad de sus urgentes finalida- tiempo que se van tendiendo puendes hay que procurar superar plan- tes de dilogo y entendimiento enteamientos simplistas, adolescentes, tre Bloques y Naciones del planeta. El gran movimiento pacifista dirigropusculares. Hay que saber unir en una sntesis profunda la volun- gido por u n sentido de madurez y tad de utopa y el realismo histri- responsabilidad puede quiz el irnos co. En este sentido va la Asocia- acercando a la lejana y, sin embarcin por la Paz y el desarme, naci- go, tan urgente! utopa de Paz unida al calor de la gran concentracin versal. por la paz en la Ciudad Universitaria de Madrid en el otoo de 1980. A

260

261

IV Pensamiento teolgico crtico

JOS GMEZ CAFFARENA

CONCIENCIA CRITICA MODERNA Y AUTOCRTICA CRISTIANA

La crtica de la religin est, para Alemania, hecha ya en lo esencial y la crtica de la religin es el comienzo de toda crtica. Al escribir estas palabras en 1843 enunciaba el joven Marx lo que pensaba ser un hecho, en orden a introducir su propia tarea histrica: pasar ya de la crtica del cielo a la crtica de la tierra. El creyente que hoy recuerda estas palabras a casi ciento cuarenta aos de distancia tiene la perspectiva suficiente para encontrarles una gran lucidez. Era muy lgico que, tal como estaban implicadas las cosas en la cultura occidental, la crtica tuviera que comenzar por la religin cristiana. Y fue muy beneficioso para la humanidad que se hiciera esa crtica. Ha sido tambin enormemente beneficioso para el cristianismo. Por

supuesto, no todo ni mucho menos era vlido en las crticas filosficas que Marx asuma. La religin iba a salir de tales crticas mejor parada de lo que Marx pensaba. Muchas otras vendran despus, ms reducidas, pero ms certeras: de las ciencias naturales, de las ciencias histricas, de la psicologia y la sociologa. Siempre con una mezcla de vlido y no vlido, necesitadas ellas mismas de crtica. Pero lo esencial era el principio de que el conjunto de creencias y prcticas que forman la religin se somete a crtica, y eso ayuda a reorientar y a criticar la crtica. Lo lamentable de lo ocurrido en el siglo que sigui a la reflexin del joven Marx es que no se entablara ese verdadero dilogo crtico, sino que dominara el tono de acre polmica. Lamentable para la humani-

265

dad. Porque hubiera sido de desear que se hubieran ms pronto transferido energas (como Marx propona) a la crtica de la economa poltica liberal, de las filosofas extrapoladas, de la tcnica deshumanizadora, de todos los reductos de viejos fanatismos que son fuente de alienacin para los humanos. Gran parte de la culpa debe atribuirse a la acrimonia sectaria de los crticos de la religin. Pero el creyente de hoy tiene que aadir que tambin corresponde parte de culpa a la falta de apertura mental del conjunto eclesistico, con raras excepciones. Es penoso apreciar, en concreto, cunto ha tardado en reconocerse por parte catlica el principio de la crtica. En realidad, slo en 1965 se ha dicho algo positivo global desde la mxima autoridad: Por una parte, el espritu crtico ms agudizado la purifica (a la religin) de un concepto mgico del mundo y de residuos supersticiosos, exigiendo cada vez ms una adhesin verdaderamente personal y operante a la fe... (Gaudium et Spes, nm. 7). La impresin que da el catolicismo de la segunda mitad del xix y primera del xx es la de un enorme ghetto, en el que voluntariamente se fueron recluyendo los creyentes, acosados por la fobia ambiental. Segregaron una fuerte coraza intelectual para inmunizarse ante la critica; un mecanismo sociolgico muy comprensible en una secta se una as paradjicamente a la voluntad de mantener la permanencia de la unidad religiosa masiva. El resultado, a la larga, se fue mostrando ms nocivo para los enclaustrados que la abierta persecucin. Poco a poco los espritus ms avisados presintieron el peligro de muerte por axfisia cultural y se fue gestando entre do-

lores la conviccin de que haba que salir, aceptar, dialogar, dar y recibir, enriquecerse de nuevas verdades. Es lo finalmente expresado en la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo, aquella en la que cuando todava estaba en germen vio el papa Roncalli la esencia del Concilio que haba querido. Pero era ya 1963. Por qu tan tarde? Hay razones que parcialmente excusan ese retraso: comprensible inercia tradicionalista del cuerpo eclesistico, rapidez extraordinariamente acelerada del cambio cultural, ausencia de talentos excepcionales, reaccin provocada por la presin desmedida de la crtica anticristiana. No carecen de peso. Pero contentarse simplemente con excusar conduce slo a eludir la nica actitud sana de cara al futuro. Esta es la de asimilar la crtica en forma de fecunda autocrtica, desde la que quepa despus honestamente criticar todas las otras instancias culturales.

Dos ejemplos concretos De entre tantos casos que evidencian el retraso pernicioso en la asimilacin de la crtica, elijo dos particularmente claros y significativos. El primero se refiere a la intolerancia con la teora cientfica evolucionista. Hubieron de transcurrir casi cien aos desde la publicacin de El origen de las especies (1858) para que en la encclica Humani Generis (1950) declarara Po XII que tal teora poda ser aceptada (con muchas cautelas) por un catlico; y aun entonces, puso un lmite que quitaba mucho de la verosimilitud a la concesin al aadir que no haba igual libertad para admitir el poligenis-

mo (Denz. 3028), es decir, que slo que el lector lo pueda apreciar por poda admitirse la teora evolucio- s. Abrevio; omito slo ciertas cuesnista aadiendo que la hominizacion tiones cuyo mismo planteamiento rese haba realizado en una sola pa- sultara hoy obsoleto: reja. No se puede admitir que los libros Los catlicos que hoy trabajan en bblicos tenidos por histricos no ciencias naturales, en filosofa, en lo sean total o parcialmente, sino teologa, en exgesis bblica, con el slo en la apariencia; salvo el caso (que no debe temerariamente admipresupuesto evolucionista como si tirse) en que se pruebe que el autor no ofreciera ninguna dificultad, y sagrado quiso hacer parbola o aleque gozan as de una paz en la fe gora (1905, Denz. n. 1980). que no pudieron gozar sus antecesores de las inmediatas generacio- Los argumentos acumulados por la crtica no dan derecho a afirmar nes, haran bien en recordar los suque el Pentateuco no tiene por aufrimientos de los hombres que, en tor a Moiss (sino que hubiera sido esas generaciones, tuvieron que ser construido desde fuentes en su madesgarradamente pioneros de una yor parle posteriores a la edad moautocrtica por hacer de la supesaica). Aunque no es tampoco neracin de un importante pedazo de cesario mantener que Moiss escribi cada cosa de su mano o la dict visin mgica del mundo. No es a un amanuense; puede permitirse slo un deber de justicia y de honesla hiptesis de que encomend a tidad intelectual, sino, sobre todo, otros el redactar fielmente lo que el nico modo de hacer por que las l haba concebido bajo divina inssituaciones no se repitan en otros piracin; con tal que se mantenga puntos. que nada escribieron contra su voPero el ejemplo ms importante luntad y la obra total se difundi y que estimo esencial recordar, con su aprobacin. Pudo l mismo tener fuentes escritas anteriores. Y es el que concierne a las intervenciopueden haberse producido posteriornes de la Comisin Bblica Pontifimente alarmas modificaciones de su cia. Constituida en 1902, public entexto (1906, D. 1997-2000). tre 1905 y 1915 catorce series de respuestas (a las que vino a aa- Est plenamente demostrado que Juan el Apstol y no otro, es el dirse, ya sin ese gnero, otra declaautor del cuarto Evangelio. Las diracin en 1933). Las respuestas ficultades de su comparacin con son, generalmente. S o No a pregunlos otros tres se resuelven por la tas hbilmente preparadas sobre la diferencia de tiempo, finalidad y postura obligada del exegeta catlico destinatarios. No se puede decir ante presuntos avances de las cienque los hechos narrados en el cuarcias histricas. (Con la mayor obvieto Evangelio no sean histricos, ni que los discursos que se ponen en dad omiten el circunloquio de la labios del Seor sean composiciones licitud para dictaminar sobre las teolgicas del evangelista (1907, D. cuestiones mismas). 21102112). Se puede decir sin exageracin que el conjunto de esas respuestas es la No se puede ensear que los vaticinios que se leen en el libro de anttesis de lo que hoy se ensea Isaas no sean vaticinios verdadecomo ms normal en las Facultades ros, sino conjeturas hechas con nacatlicas. Dada la seriedad de esta tural sagacidad. Tal opinin no seafirmacin, me parece no es ocioso ra concordable con la comn doctrina de los Santos Padres de que hacer una detallada recensin para

266

267

los profetas predijeron cosas que slo siglos despus acaeceran. El hecho de que la segunda parte del libro de Isaas parezca dirigirse a los desterrados para consolarlos no es argumento para quitar su paternidad a Isaas, muerto mucho tiempo atrs. Tampoco basta para ello el argumento filosfico. Ni acumulados valen los argumentos para demostrar que todo el libro de Isaas no sea de solo Isaas (1908, D. 21152119). Carecen de slido fundamento los sistemas exegticos excogitados para excluir el sentido literal histrico de los tres primeros captulos del Gnesis. No se puede decir que no contengan narraciones de cosas acaecidas realmente, sino, o bien mitos paganos purgados de politesmo, o bien smbolos presentados como historia, o bien leyendas slo parcialmente histricas compuestas para edificacin. En espeical, no se puede poner en duda el sentido literal histrico en lo relativo a hechos que tocan los fundamentos de la religin cristiana, como son: la creacin universal, la peculiar creacin del hombre, la formacin de la mujer a partir del hombre, la unidad del gnero humano, la felicidad original en el estado de justicia, el precepto divino como prueba, la trasgresin bajo sugestin del diablo en figura de serpiente, la cada del estado original, la promesa del futuro Reparador. No es, en cambio, necesario tomar literalmente cada palabra y cada frase. Se puede incluso intentar tilmente la interpretacin alegrica de algn que otro pasaje. No hay que pretender que el lenguaje de estos captulos sea cientfico. Y los das de la Creacin se pueden tomar, sea en sentido estricto, sea en sentido amplio, como lapsos de tiempo (1909, D. 2121-2128). No es necesario tener a David por nico autor del Salterio. Pero, cuando no hay razn grave en contra, no pueden ponerse prudentemente

en duda las atribuciones de los ttulos hebreos. No se puede prudentemente negar que David es el autor principal, o, al contrario, afirmar que pocos salmos son suyos; o que no lo son aquellos salmos que en el Nuevo Testamento se citan a su nombre. No se puede sostener como probable la opinin que hace no pocos salmos posteriores a los tiempos de Esdras, o incluso del tiempo de los Macabeos. Hay que reconocer que muchos salmos son profticos y mesinicos y hay que rechazar totalmente la opinin de los que mantienen que tales salmos se refieren slo a la futura suerte del pueblo elegido (1910. D. 21292136). Se puede y se debe afirmar con certeza que el autor del primer Evangelio es Mateo, el apstol de Cristo. Est bien fundada en la tradicin la opinin de que fue el primer Evangelio escrito y en su lengua. No se puede retrasar su redaccin hasta despus de la destruccin de Jerusaln. Ni probable siquiera es la opinin de que Mateo habra compuesto solamente una coleccin de dichos de Cristo. Se puede probar ciertamente que nuestro actual texto griego es idntico con el original. No es admisible que la intencin apologtica del autor haya alterado lo narrado de modo que no sea conforme con la verdad histrica. En particular deben tenerse por carentes de slido fundamento las dudas sobre la autenticidad histrica de la genealoga y las narraciones de la infancia, as como ciertos pasajes cargados de significacin dogmtica (primado de Pedro, la forma del bautismo, la profesin de fe de los discpulos en la divinidad de Cristo) (1911, D. 2148-2154). Mltiples razones fuerzan a afirmar que Marcos y Lucas son los autores del segundo y tercer Evangelio, respectivamente. No valen las razones de los crticos contra la canonicidad y autenticidad marciana de los ltimos doce versculos del segundo

Evangelio. Tampoco se puede dudar de la canonicidad e inspiracin de las narraciones lucanas de la infancia de Cristo. No se puede dejar la opinin tradicional que pone los Evangelios de Marcos y Lucas como posteriores al de Mateo; aunque s podran ser anteriores a su traduccin griega. Tampoco se puede retrasar su redaccin hasta el tiempo de la destruccin de Jerusaln por el hecho de que en Lucas la profeca del Seor sobre la destruccin aparezca ms determinada. Se debe ms bien afirmar que Lucas escribi su Evangelio antes que los Hechos de los Apstoles, cuya redaccin termina al final de la cautividad romana de San Pablo... (1912, D. 2155-2163). Es lcito a los exgetas disputar sobre la tradicin sinptica, oral y escrita, con tal de observar rigurosamente todo lo anteriormente dicho. No observan eso los que abrazan la hiptesis vulgarmente llamada de las dos fuentes, que no tiene en su favor testimonio de tradicin ni ningn argumento histrico (1912, D. 2164-2165). Hay que tener por cierto que los Hechos de los Apstoles fueron escritos por Lucas el evangelista, como nico autor y terminados hacia el fin de la primera cautividad romana de San Pablo; y asimismo que gozan de plena autoridad histrica (sin que obsten ni la disminuyan las narraciones de acaecimientos extraordinarios) (1913, D. 2166-2171). Se debe tener por cierto que las cartas pastorales estn escritas por el mismo San Pablo. No vale la hiptesis de fragmentos recopilados despus, que no cuenta con ningn argumento probable a su favor; ni debilitan lo dicho los argumentos de estilo o de contexto que se suelen aducir (1913, D. 2172-2175). No es lcito dudar de que la Carta a los Hebreos es genuina de San Pablo. Se puede, salvo ulterior juicio de la Iglesia, pensar que de tal

modo es autor que la concibi y expres, pero no necesariamente le dio la forma que ahora tiene (1914, D. 2176-2178). No se puede admitir que San Pablo o los otros apstoles hayan expresado en sus cartas sentimientos propios equivocados en cuanto al tiempo de la Parusa. Es menester afirmar que San Pablo nada dijo en sus escritos que no concuerde perfectamente con la ignorancia del tiempo de la Parusa que Cristo proclam era propia de los hombres (1915, D. 2179-2181). Pienso que, para cualquiera familiarizado con los estudios bblicos catlicos de hoy, est de ms todo comentario particularizado. Por el contrario, no est de ms, sino que es absolutamente necesaria, una aclaracin sobre el sentido que en mi artculo tiene el largo extracto que acabo de hacer. En la pluma de un no catlico ese extracto ira fcilmente dirigido a poner a la Iglesia en la picota. Por eso, para un catlico que escribe para catlicos, el traerlo a la memoria es profundamente doloroso. Pero se trata de un dolor ineludible y fecundo. Es algo que hay que hacer por amor a la Iglesia. Que en mi caso, desde luego, brota de entraable amor a la Iglesia. Amor comprensivo hacia la Iglesia del pasado. Y amor solcito por el bien de la Iglesia del futuro la nica que depende de nuestro amor de hoy y la nica hacia la que, por tanto, podemos tener amor eficaz. Cuando he dicho amor comprensivo de la Iglesia pasada, he pensado en primer lugar en los catlicos pioneros que sufrieron por las actuaciones del magisterio. Aunque se reconoca que se trataba de actos de magisterio ordinario no infalible, se advirti en 1907 que los que

268

269

de palabra o por escrito se opusieran a las sentencias (de la Comisin Bblica) no podran evitar la nota de desobediencia y temeridad ni, por tanto, dejar de incurrir en culpa grave (D. 2113). Sera larga la lista de los Galileos de todo este oscuro tiempo. Comprensin tambin es razonable pedir, aunque no pueda ser simple aprobacin, para el mismo magisterio romano. No estaban entonces muchas cosas claras como hoy lo estn. (Aunque tampoco estaba todo tan oscuro; y slo un deseo de seguridad n ultranza, no muy cristiano, dict aquellas soluciones.) Por eso mismo hay que aadir an algo mas, tambin doloroso. Cuando finalmente han cambiado las cosas y se ha dado la razn a los pioneros, por que no se han escrito palabras autorizadas de formal y explcita rectificacin (o de lo concreto o de que no debi hablarse de lo concreto)? Pienso de nuevo en primer lugar en las respuestas de la Comisin Bblica. Y pienso que la tmida y sibilina retractacin que representa la carta de Vost al Cardenal Suhard en 1948 (D. 3002) no es suficiente ni en el fondo ni en la forma. El primer deber que, sin duda, tiene todo catlico con respecto a los documentos del magisterio eclesistico es el de tomarlos en serio. Ayuda a tomarlos en serio el que primero se los prodigue cargados de prohibiciones y amenazas, y despus simplemente se diga que hay que saber leerlos, se los disimule y se trate de que se olviden? Supongo que se ha temido el escndalo de los sencillos si se reconoca ms explcitamente que estuvieron equivocados. Pero ese escndalo llega tambin de todas maneras cuando se enteran a hurtadillas, como creo que los pastores de almas podrn confirmar. Y los maduros, esos

que hay que desear vayan siendo mayoritariamente los catlicos, han recibido un dao mucho ms real: cada vez hacen ya y harn menos caso del magisterio; no disentirn con dolor, simplemente lo ignorarn. Pero pasemos ya a pensar las condiciones de otra postura, la que asume la crtica.

Filosofa de una autocrtica cristiana La verdad no puede estar contra la verdad. Esta aparente perogrullada tautologa banal si no se cuenta con la compleja polisemia del trmino verdad ha servido ms de una vez a los cristianos del ltimo siglo y pico para definirse ante el desafo de la nueva cultura. Pero con matices relevantemente diversos. Cre oportuno centrar a su alrededor lo que queda de mis reflexiones sobre la autocrtica cristiana. Hay que comenzar destacando los presupuestos implcitos de cualquier interpretacin que d sentido a esa frase: a) un grupo humano (la Iglesia Catlica) se senta en posesin pacfica de la verdad; b) aparecen fuertes e inesperados competidores; c) la reaccin defensiva tiende inicialmente a decretar que no traen sino falsedades; d) se percibe la conveniencia de matizar ms: lo que tengan de verdad es de otra esfera, por lo que sera un malentendido tomar el enfrentamiento como fatalmente frontal; cabe evitarlo.

Pero, supuesto ese fondo comn, las acentuaciones pueden todava variar muy ampliamente. Cuando la Constitucin Dogmtica De Fide Catholica del Concilio Vaticano I (1870), en su captulo 3. sobre la fe y la razn, dice literalmente la frase (Denz. 1797), las consecuencias apenas son ms condescendientes con el disenso de la cultura moderna respecto al catolicismo de lo que hubieran podido ser sin tal prlogo. Se reconoce, s, formalmente el derecho a la investigacin cientfica y su libertad; pero para concluir que ser falsa aquella afirmacin pretendidamente cientfica (invento de opinin tomado por pronunciamiento racional se dice literalmente) que contradijera lo previamente tenido por verdad revelada. Todo se hubiera podido decir exactamente igual en el prlogo de la condenacin de Galileo. Poco despus de lo citado leemos que la Iglesia no prohibe que las artes y ciencias humanas gocen de sus propios principios y de su propio mtodo cada una en su propio campo. Pero todo queda en concesin; incluso gramaticalmente es as en la frase posterior, a la que va el acento: Pero, reconociendo esta justa libertad, procura cuidadosamente (la Iglesia) no ocurra que, contradiciendo (las artes y ciencias) a la divina doctrina acojan errores o, trasgrediendo sus propios lmites, invadan y perturben el campo de la fe (D. 1799). Todo est predefinido y uno se pregunta en qu queda la justa libertad. En la Constitucin Pastoral Sobre la iglesia en el mundo del Vaticano II podemos apreciar un cambio bastante sustancial del espritu. Se cita el ltimo pasaje aludido del Vaticano I, pero slo en lo que era prtasis concesiva, omitiendo la ap-

dosis restrictiva; y subrayando la idea: Reconociendo esta justa libertad, la Iglesia afirma la autonoma legtima de la cultura humana y especialmente la de las ciencias (Gaudium et Spes, 59). Lo ms importante del cambio se ve por las consecuencias que se extraen: Se exhorta a estudiar las nuevas ciencias y doctrinas, los ms recientes descubrimientos.... Para los que se dedican a las ciencias teolgicas la palabra de orden es colaboracin con los hombres versados en otras materias, poniendo en comn sus energas y puntos de vista. Para que puedan llevar a buen trmino su tarea, debe reconocerse a los fieles, clrigos y laicos, la justa libertad de investigacin, de pensamiento y de hacer conocer con humildad y fortaleza su punto de vista en los campos de su competencia (62). Esto ya, ciertamente, no hubiera podido figurar en el prlogo de la condena de Galileo. Aun ahora quedan nubes sin disipar (quiz adivinables en la permanencia del impreciso adjetivo justa). No dice el Vaticano II qu va a ocurrir cuando alguien vea como verdadero algo que no le resulte a la autoridad de la Iglesia compatible con el modo cmo estime en aquel momento la verdad revelada. Probablemente todava les aguardan a los Galileos del presente y del futuro bastantes tragos amargos. (Los ltimos indicios hacen cercana esta sospecha!) Pero, para la velocidad de maniobra histrica hasta ahora mostrada por la autoridad eclesistica, lo avanzado en las dos ltimas dcadas es realmente extraordinario. El mensaje de la aparente perogrullada la verdad no puede estar contra la verdad se ha reinterpretado, de hecho, desde una nueva lgica: puesto que la verdad no puede

270

271

estar contra la verdad, bsquese honradamente la verdad donde quiera que pueda estar, bsquese con confianza y sin demasiados prejuicios. Al final, y aunque entre tanto hayan surgido problemas y dudas sobre muchos puntos, la verdad cristiana no slo no habr perdido, sino que saldr depurada y enriquecida. Una lgica mucho ms coherente con una fe serena! Puesto que de reinterpretacin se trata, y puesto que el nuevo camino hacia la verdad se habr de hacer ahora interpretando, podemos llamar .hermenutica* a la nueva actitud. Hemos de considerar sus presupuestos. Un primer presupuesto es, indudablemente, el discernimiento de competencias, hoy ms neto que antao. Cuando el Vaticano I tema (como vimos) que las ciencias trasgredieran sus propios lmites, no deca ningn despropsito. E n el mare magnum ideolgico del siglo xix los lmites estaban realmente confusos. Lo que no era correcto era el establecer unilateralmente los lmites, proscribiendo a priori como extrapolado todo aquello en que las ciencias plantearan un conflicto. Hoy el discernimiento de competencias se va haciendo ante todo por autolimitacin y autocrtica de ambos lados. Los cientficos y los metodlogos ms serios son todo lo contrario de arrogantes. Los eclesisticos tambin van entrando por ah. Pero este discernimiento de competencias, si bien es condicin necesaria de la nueva actitud hermenutica, no es su condicin suficiente. Hay que reconocer que, por ms que se tracen lmites de competencia, surgirn problemas. En parte porque no hay lmites perfectamente definibles. En parte porque, incluso donde tericamente los haya, pue-

den no aparecer en un momento dado. Ms concretamente, porque, de hecho, se parte de tomas de postura adoptadas previamente a la clarificacin. No era claro en el siglo xvii dnde estaban los lmites de la astronoma ni los de la exgesis bblica. Tampoco en otros muchos puntos podemos decir lo sea hoy ni podemos presumir lo vaya a ser maana. Por ello, es menester tomar en consideracin otros presupuestos, quiz menos netamente circunscribibles. En materia delicada y difcil, valga lo siguiente a ttulo de ensayo y sugerencia (evidentemente incompleta y rudimentaria): Un presupuesto implcito en la nueva interpretacin sera el siguiente: la verdad que el cristiano profesa en su fe no es de tal manera asible y materializaba en frmulas que pueda decirse: aqu est de una vez para siempre, completa y definitiva. Si con ninguna otra verdad autntica cabe hacer eso, con la referente al Dios Infinito menos que con ninguna. Seran innumerables los textos cristianos de casi todas las pocas la excepcin mayor sera la crispada del final del siglo pasado y comienzos del presente que habra que citar si quisiramos mostrar cuan consciente se ha sido de esta insalvable distancia entre lenguaje humano y verdad religiosa. Es menester aclarar que eso no se opone a la conviccin, que tambin encontraramos en el cristianismo desde muy antiguo, de que el magisterio eclesistico puede y debe prescribir frmulas para la confesin de fe, frmulas que garanticen la unidad de la confesin. Y no hay que olvidar que esa confesin es una proclamacin de verdad. Pero no hay oposicin, porque nunca se ha aadido que tales frmulas in-

cluso cuando llegan a ser universalment vinculantes y, por consiguiente, piden ser tenidas como infalibles en su verdad: 1) 2) 3) agoten (cuantitativa ni cualitatativamente) la verdad, ni la expresen del mejor posible, modo

de ningn modo puede reducrsela a hacer de portavoz o legitimador del magisterio eclesistico. Si eso ocurre como ha tendido a ocurrir en el perodo a que me he referido, se destruye el rgano nato de la autocrtica eclesial, sufre el espritu hermenutico, se incide en fanatismo. Sera de desear que tuviera pronto lugar una especie de asamblea conjunta de obispos y telogos para el establecimiento consensual del aludido estatuto; que llevara consigo la correlativa precisin del estatuto del magisterio. Si el experimento tuviera xito, la asamblea podra institucionalizarse. Esto no es negar la preeminencia del magisterio en el mbito de la fe; sino sugerir se busque una articulacin que no destruya la autenticidad del carisma teolgico. Para evaluaciones peridicas de la labor teolgica quiz sera en cualquier caso ms oportuno el Snodo de los Obispos que la Congregacin para la doctrina de la fe. Y para la autocrtica y depuracin interna de la misma teologa podran potenciarse las atribuciones, libertad y representatividad, de la ya existente Comisin teolgica internacional. A los telogos debera pedrseles disciernan bien su labor, sin invadir la catequtica ms directamente dependiente del magisterio. Aunque habra tambin que cuidar que los catequistas estudien seria teologa, para que puedan ayudar a cada fiel a hacer la hermenutica que sea necesaria a su fe.

ni conserven plena actualidad e inteligibilidad para cualquier estadio cultural futuro (lo nico que eximira de buscar siempre mejores y ms aptas), ni, sobre todo, que no pidan la hermenutica personal de cada creyente a quien se pide no que las repita maquinalmente, sino que las haga autntica y honestamente suyas. Al entrar en la Iglesia (he odo dijo una vez el papa Wojtyla) nos piden que nos quitemos el sombrero, pero no la cabeza.

4)

Acostumbrados hasta muy recientemente a tomar maquinalmente las frmulas, no formados para la hermenutica, nos va a costar an bastante la asimilacin fecunda de la crtica. En el marco de este artculo no es posible sino sealar la urgencia del tema. Hay que abrir un largo debate sobre l. Slo querra aadir que considero esencial en ese debate el establecimiento de un estatuto de la teologa y del telogo. Si el magisterio es el carisma de servicio a la unidad de la confesin lo que tenga de doctrinal es todo para la confesin de fe y la comunin en ella, la teologa es el carisma de servicio a la hermenutica y sus condiciones. La labor del telogo no cae fuera del mbito de la autoridad eclesial; pero

272

273

LUIS GONZLEZ-CARVAJAL SANTABRBARA

LA PLATAFORMA CULTURAL DE LA EVANGELIZARON

tura actual. Obviamente, soy consciente de que hay un pluralismo suficientemente amplio como para que resulte sospechoso hablar de la cultura actual; pero creo que ese pluralismo no debera ocultarnos la existencia de una cultura hegemnica cuyos principales rasgos son: 1. Secularizacin. 2. Positivismo. 3. Liberalismo poltico. 4. Liberalismo econmico. Naturalmente, inculturar la fe no supone tener que dar por buenos, en bloque, todos los contenidos de la cultura en cuestin. Supone, s, asumir todos y cada uno de los elementos que resulten vlidos para anunciar la llegada del Reino de Dios, pero llamando a conversin lo restante. Por lo cual no me limitar a describir aspticamente la cultura actual, sino que procurar discernir tambin sus valores y contravalores.

En esas sociedades sacralizadas los reyes gobernaban en nombre de Dios y, en consecuencia, eran ungidos con leo igual que los sacerdotes. Francia tena incluso el privilegio de que dicha uncin iba unida a un milagro porque el leo bajaba directamente del cielo trado segn unos por un ngel, segn otros por una paloma, y segn lo ms conciliadores por un ngel en forma de paloma. Ni que decir tiene que cuando se ejerca el poder poltico en nombre de Dios, cualquier oposicin contra la autoridad establecida equivala o bien a un sacrilegio, como defini el Snodo de Hohenalter (916) o, al menos, prximo al sacrilegio, segn la tesis de Juan de Salisbury. La fe religiosa comn era una pieza clave para mantener la cohesin social. De hecho, tambin la divisin de la sociedad en estamentos apareca sacralizada por el principio como en el cielo, as en la tierra. Segn el Pseudo Dionisio Areopagita, igual que existe una jerarqua celestial (serafines, querubines, tronos, dominaciones...) debe existir una jerarqua social (emperador, reyes, prncipes, duques, marqueses... y as hasta los siervos). No debe extraarnos que los intentos de subvertir el orden establecido adoptaran en seguida la forma de movimientos herticos (taboritas, Mntzer, etc.). En cambio , el hombre secular ha llevado a cabo un desencantamiento (2) del mundo: las enfermedades son producidas por causas puramente naturales que estudia la patogenia, la (2) El trmino ~entzauberung* procede de MAX WEBER, El poltico y el cientfico, Alianza, Madrid, 5" ed.. |979, pp. 200 y 206. El autor de la versin castellana ha preferido traducirlo por desmagificacin.

Hace mucho tiempo unos hombres comerciaban, otros guerreaban y casi todos hacan el amor. Pero no tenan noticias de Dios. Es verdad, como dice el prlogo de Juan, que la Palabra exista eternamente junto a Dios, pero nadie la oia. Un da decidi hacerse oir, y aprendi a hablar en arameo, visti ropas hebreas y utiliz la cultura judaica corno vehculo de expresin. Pero claro, el mundo no se reduce a Palestina, en seguida fue necesario hacer resonar tambin la Palabra de Dios en griego y en latn; ms tarde en las lenguas romances... y en quechua. Hasta hace poco creamos que para anunciar la Palabra de Dios en otra lengua distinta bastaba que los misioneros pasaran antes por una buena academia de idiomas. Pero el cristianismo pareca siempre extranjero. Hasta que descubrimos que haba que inculturarlo en los pases de misin

y abandonar las formas culturales de occidente. Se trata ahora de tomar conciencia de que tambin en los pases occidentales hace falta una inculturacin semejante, anque en este caso no venga urgida por la distancia espacial, sino por la temporal: La fe cristiana sigue expresndose todava en una cultura que ha sido abandonada ya por la mayora de los espaoles. Como dice Rahner, la Iglesia debera cavilar un poco sobre cmo haya de configurar su vida y su mensaje, para no deparar ya a los hombres de hoy y a los de maana que viven ya hoy, ms dificultades en su asimilacin de las que ya hay en la misma naturaleza de las cosas (1). El objetivo de este artculo es analizar los rasgos principales de la culhombre nuevo. Escritos de Teologa, t. 5, Taurus, Madrid, 1964, p. 174.
(1) KARL RAHNER , El cristianismo y el

Secularizacin En las sociedades sacralizadas todo guardaba relacin con la esfera de lo totalmente otro. Dios intervena constantemente en la vida de los hombres, y stos eran conscientes de ello: De El vena la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, las buenas cosechas y las condiciones climatolgicas adversas... Situaciones todas ellas que se intentaban modificar antiguamente mediante la magia y ms tarde mediante la oracin. Adems, junto a Dios haba lugar tambin para otros poderes misteriosos: ngeles, demonios, meigas, que, como dicen en Galicia, yo no creo en ellas, pero haberlas, haylas.

274

autoridad se funda tan solo en la razn, los proletarios no lo son por derecho divino, sino por mecanismos econmicos, etc. En resumen: Dios deja de ser una realidad omnipresente. Dios en el cielo y yo en la tierra, venan a decir los ilustrados del siglo XVIII. No negaban la existencia de Dios, pero lo convirtieron en un ente impersonal y lejansimo que, despus de haber creado el mundo, se limita a contemplarlo sin i tervenir en l. Un Dios, que segn el dicho de Voltaire, reina, pero no gobierna. Quienes optaron por prescindir de ese Dios, que cada vez pareca menos necesario, pudieron hacerlo sin convertirse por eso en desviados sociales. Y quienes prefirieron seguir creyendo, dado que la sociedad como tal habia prescindido de Dios, tuvieron que hacerle un hueco en su vida privada. Las Iglesias ya no se valoran hoy, como antao, por su utilidad social, sino por sus beneficios psicolgicos (la paz del espritu, etc.). Y, de hecho, se considera poco pertinente que se pronuncien en cuestiones socio-polticas (3).

1970 un interesante estudio sociolgico entre profesionales de rango universitario de una gran urbe como Madrid y se vio que incluso entre ellos la secularizacin estaba en un grado muy incipiente (5). Pienso, sin embargo, que los quince aos transcurridos desde entonces han sido tan decisivos en la evolucin de nuestras costumbres que casi carece de sentido referirse todava a ese trabajo. En todo caso a pesar del tiempo del retorno de los brujos (6) y la proliferacin de las religiones exticas (7) parece plausible afirmar que estamos en proceso de secularizacin. Por eso procede hacer un juicio evanglico de este primer rasgo de la cultura actual. Le secularizacin, no habr desembocado en secularismo? (Ni que decir tiene que a\ plantear esa duda he abandonado el lenguaje sociolgico y me he pasado al teolgico. Si por secularismo se entiende una secularizacin que ha ido ms lejos de lo debido, es obvio que el socilogo como tal no sabe donde acaba lo debido, a no ser que renuncie a su neutralidad metodoNo todos los socilogos compar- lgica). ten este diagnstico Hace unos aos Digamos ante todo que en la BiGreeley defendi que en Norteam- blia se encuentra ya el fermento de rica la secularizacin era tan solo patrimonio de unas minoras intelectua(5) JESS JIMNEZ BLANCO y JUAN ESTRUCH, les (4). En Espaa se llev a cabo en La secularizacin en Espaa, Mensajero, Bilbao, 1972. (3) Segn una encuesta de base nacional (6) Se cuentan en Francia alrededor llevada a cabo por el CIS en enero de 1984 a los mayores de dieciocho aos, el 68 por de 50.000 consultorios de pitonisas, videnciento se manifestaron en contra de que tes, echadoras de cartas, astrlogos, etc. la Iglesia debera participar activamen- En Estados Unidos los astrlogos son cerca te en la poltica para moralizar la vida de 175.000. En Italia, 12.000 de ellos se pblica. Tan solo un 12 por ciento se ma- han constituido en sindicato. Estas cifras nifestaron a favor de tal intervencin. In- parecen dar la razn a Bernanos cuando cluso entre los catlicos practicantes el afirmaba: Un sacerdote menos, mil pi59 por ciento result contrario a esa par- tonisas ms. Cfr. PAUWELS y BERGIER, El ticipacin. Cfr. Revista Espaola de In- retorno de los brujos, Plaza & Janes, Barvestigaciones Sociolgicas 27 (julio- celona, 1972. septiembre 1984) 304. (7) Cfr. ROBERT GREENFIELD, El super(4) &NDREV M. GREELEY, El hombre no mercado espiritual, Anagrama, Barcelona, secular, Cristiandad, Madrid, 1974. 1979.

la moderna secularizacin y por eso no debe extraarnos que tal fenmeno haya ocurrido precisamente en los pases de tradicin cristiana. El primer libro (Gnesis), y en sus primeros captulos, hace posible el desencantamiento de la naturaleza: Todo es creacin de Dios, incluso el sol y la luna que en otras religiones aparecan elevados a la categora de divinidades, y todo ha sido dejado por Dios en las manos del hombre para que lo someta (Gen 1, 27-31). El segundo libro (xodo) lleva al desencantamiento de la poltica: Dios, lejos de sacralizar el orden establecido en Egipto, invita a la subversin. El xodo hace imposible en lo sucesivo el sometimiento sin reservas a cualquier monarca, porque, como di r ms tarde Pedro, hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Hech 5, 29). Y as sucesivamente los restantes libros. Si, pues, en la Biblia misma se encuentra el fermento de la secularizacin, la Iglesia no debe tener nostalgia de las sociedades sacrales del pasado en que ella gozaba de tanto poder. Sera un error pretender recuperar un protagonismo al estilo medieval. Jess rechaz explcitamente evangelizar desde el poder (Mt 4, 8-10). Pero sera igualmente un error aceptar sumisamente la privatizacin que las sociedades seculares pretenden imponer a la Iglesia. Sileant theologi in re aliena (cllense los telogos en asuntos ajenos), nos dicen agresivamente cada vez que no referimos a las realidades temporales. As se desemboca en una concepcin cerrada del mundo que llamamos secularismo: las puras reglas del juego de poder guan la poltica; las

de la pura utilidad determinan la economa, las de la pura forma, el arte; las de la pura posibilidad, la tcnica, etc. Esto resulta cristianamente inaceptable porque el Reinado de Dios no es solamente sobre los pequeos espacios (alma, familia...), sino tambin sobre los grandes espacios (sociedad, mundo...). La Iglesia no puede renunciar a tener una presencia pblica en la sociedad, aunque obviamente tendr que ser muy diferente a la que tuvo en las sociedades sacrales (8).

Positivismo Hace cien aos Comte afirm que estbamos entrando en la edad positiva, la de la ciencia. Y, de hecho, la ciencia podra muy bien ser el principal distintivo del mundo actual con respecto al pasado. Basta pensar en un dato facilitado por la UNESCO: estn vivos todava el 90 por 100 de todos lo cientficos de la historia de la humanidad. En el pasado, la Iglesia, a pesar de que promovi el saber cientfico mucho ms que cualquier otra religin, ejerci sobre l cierta dictadura epistemolgica obligndole a supeditar sus conclusiones a los argumentos de autoridad extrados de la Sagrada Escritura o incluso de la filosofa aristotlica. La tensin entre las dos formas de saber queda muy bien expresada en este dilogo de un obra de Bertolt Brecht:
(8) Cfr. Luis GONZLEZ CARVAJAL, La di-

mensin pblica de la fe en la Espaa democrtica, Sal Terrae 849 (1984) 113-124.

276

277

Galileo: Donde la fe rein durante mil aos reina la duda. El mundo entero dice: S, eso est en los libros, pero dejadmos ahora mirar a nosotros mismos. Filsofo: Seor Galilei, antes de emplear su famoso anteojo quisiramos tener el placer de una discusin. Tema: pueden existir tales planetas? Galileo: Es que yo haba pensado que para convencerse les bastara miiar por el anteojo. Matemtico: Natural, natural. Pem tal vez sepa usted, que segn las hiptesis de los antiguos no existen ni estrellas que giran alrededor de otro centro que no sea la tierra ni astros en el cielo que no tengan su correspondiente apoyo. Filsofo: Quisiera yo, con toda humildad, plantear la siguiente pregunta: son necesarias tales estrellas? Aristotelis divini universum... Galileo: Y si vuestra Alteza verificara por medio del anteojo la existencia de esas estrellas imposibles e intiles? Matemtico: Se podra alegar como respuesta que su anteojo, al mostrar algo que no existe, no es un instrumento muy exacto. Verdad? Adems,'sus planetas de Jpiter perforaran la esfera de cristal. Es muy sencillo. Amigo: Ustedes se van a asombrar: No hay tal esfera de cristal. Filsofo: Cualquier libro escolar le dir de su existencia, buen hombre. Amigo: Pues entonces, qu esperan para hacer nuevos libros escolares? Filsofo: Mi respetado colega y yo nos respaldamos nada menos que en la autoridad del divino Aristteles. Galileo: Seores mos, la fe en la autoridad de Aristteles es una cosa;

hechos que se tocan con la mano, son otra. Filsofo: Si aqu se procura enlodar la autoridad de Aristteles, reconocida no slo por todas las ciencias de la antigedad sino tambin por los Santos Padres de la Iglesia, debo entonces advertir que considero intil toda continuacin de la disputa. Ni una palabra ms!(9). Todava hace tan slo treinta y cinco aos Pi XII, en la Humani Generis, pidi a los cientficos que, despus de investigar el origen del hombre, sometieran sus conclusiones a la Santa Sede para que sta decidiera si el evolucionismo ha tenido lugar y hasta qu grado. Hoy los cientficos no admiten ya ninguna autoridad ajena a la ciencia y, como es sabido, el Vaticano II ha reconocido la autonoma legtima de la cultura humana, y especialmente la de las ciencias (10) Lo malo es que ahora es a los cientficos o a una parte de ellos a quienes se les han subido los humos a la cabeza y estn ejerciendo sobre los dems saberes la dictadura espistemolgica de la ciencia (11), que se resumira en este ecuacin: razn= ciencias positivas, y nada ms que ciencias positivas, con lo que la religin y la filosofa quedan convertidas de un plumazo en supersticiones del pasado. En seguida empezaron a levantarse voces de protesta contra ese terrorismo de los laboratorios (Ortega). (9) BERTOLD BRECHT, Galileo Galilei, Teatro completo, Nueva Visin, Buenos Aires, 1972, t. 1, pp. 99 y 129-132. (10) Vaticano II, Gaudium et spes, 59 c Marova, Madrid, 1980, pp. 109-115.
(11) ALFONSO PREZ LABORM. Ciencia y fe,

Nadie niega la bondad de la ciencia. Y tampoco se opone nadie a que el mtodo cientfico tenga que hacer abstraccin de Dios. Pero s nos oponemos a que esa racionalidad pretenda convertirse en /a(nica) racionalidad. Afortunadamente, aquel positivismo basto que reduce la realidad a lo que puede medirse ha sido refutado por los mismos filsofos de la ciencia (Kolakowski, Skolimowski, Huebner, Kuhn...), pero persiste por pura inercia en la mente de nuestros contemporneos que slo creen en lo que pueden ver y tocar. Los -agentes de la evangelizacin tendrn que hacerse a la idea cada vez ms de que no se dirigen a un mundo que haya reservado un espacio para Dios (a pesar de que en Espaa sigan recibiendo el bautismo al nacer'el 95 por 100 de los nios). Habrn de empezar por ayudarle a descubrir, dicho espacio. Desde luego, no deberan caer en la tentacin, para encontrar un lugar a Dios en la era de la ciencia, de convertirle en el tapaagujeros de nuestros conocimientos, porque a medida que la ciencia vaya llenando esas lagunas, Dios tendra que ir retirndose. Un Dios as slo sera aceptable para los sectores menos actualizados de la sociedad. La fe no tiene por qu huir vergonzosamente desde los terrenos explicados por la ciencia a los todava desconocidos, puesto que se sita a un nivel diferente. Ms all del cmo, que investigan las ciencias empricas, se dan los interrogantes sobre el de dnde, a dnde, por qu, que afectan a lo ms nuclear de la existencia humana. As el Evangelio ser Buena Noticia para los que conocen perfectamente el cmo de todo.

Avancemos un poco ms. La ciencia aporta al hombre, junto con el conocimiento de la naturaleza y precisamente gracias a l una tcnica, es decir una posibilidad de dominarla y ponerla a su servicio. A todos resulta evidente que el hombre pre-cientfico, primitivo, necesitaba salvacin. Pero no parece resultar tan evidente que el hombre cientfico necesite salvacin. Precisamente se ha llegado a creer que la ciencia salv al hombre primitivo. Ya el sueo de oro de los alquimistas era una especie de salvacin por la ciencia, y Mxime du Camp, en sus Chants de la Matire, hace decir a la locomotora: Un da ser venerada como santa, pues soy la liberacin, traigo la redencin y a mis flancos camina la esperanza. Unir a las naciones, los viejos dioses han muerto... Tambin Vctor Hugo, en La lgende des sicles sostiene que el progreso avanza e inicia el gran viaje humano y terrenal hacia lo celestial y lo divino. El siglo XX promete al hombre educado en el dolor, ciencia, abundancia, virtud, sosiego, risa, justicia, serenidad, razn, verdad, fraternidad, amor y espritu. Despus de todo eso una cosa parece clara: Sera un grave error predicar a Dios como el ltimo recurso cuando han fallado todos los dems, porque en la era de la tcnica quedar cada vez menos trabajo para un Deus ex machina. Como deca el ltimo informe FOESSA, en Galicia los santuarios que estaban especializados en dolencias que hoy domina la ciencia, han visto descender sus devotos; mientras que los que se buscan como remedio a enfermedades, como las psiquitricas, que an no estn do-

278

minadas por los mdicos, continan atrayendo multitud de romeros (12). Los agentes de la evangelizacin debern purificar su imagen de Dios y de la salvacin. Teolgicamente es una confusin muy basta creer que Dios aporta al hombre salvacin en el mismo plano que la tcnica. Tanto el hombre pre-cientfico como el hombre cientfico aportan al cristianismo una naturaleza, y en ambos casos el cristianismo debe salvar lo aportado. Y cuando comparamos entre s al hombre primitivo con sus flechas y al hombre moderno con sus arsenales nucleares, a lo mejor no resulta difcil percibir que ste ltimo necesita con ms urgencia de la salvacin que el primero. Einstein, en un discurso que pronunci en 1937 en el Instituto Tecnolgico de California, dijo: A fin de que las creaciones de nuestra mente sean una bendicin y no una maldicin para la humanidad, nunca debe olvidarse la preocupacin por el hombre y su destino en medio de nuestros diagramas y ecuaciones.

repetida la consulta en marzo de 1981 (poco despus del golpe de estado del 23 de febrero), se pronunci a favor de la democracia el 81 por 100 de la poblacin (13). De hecho, hasta tal punto es hoy deseable la democracia que los mismos regmenes dictatoriales buscan ampararse bajo su nombre: democracias populares en los pases del Este, democracia orgnica de Franco, etc. As, pues, sera muy difcil que una Iglesia reticente ante la democracia pueda evangelizar (anunciar buenas noticias) a una sociedad que ha padecido cuarenta aos de dictadura y, quizs por eso mismo, cerr filas a la hora de repudiar la intentona golpista del 23-F. El aprecio de la Iglesia por la democracia debe probarse a dos niveles. En primer lugar, su actitud en la sociedad civil. Es verdad que la Iglesia espaola jug papel decisivo en la transicin hacia la democracia y, quizs por eso, nunca fue mayor su credibilidad que en aquellos aos; pero tambin es cierto que despus no result fcil entender el retraso con que la Conferencia Episcopal conden el asalto al Congreso de los Diputados ni las presiones para que desde el poder se impusieran unas normas legales no compartidas con la sociedad. En segundo lugar, urge revisar la forma de ejercer la autoridad dentro de la Iglesia misma. El hecho de que los rganos de corresponsabilidad sean tan solo consultivos y la autoridad del Papa en la Iglesia Universal y de los obispos en sus dicesis sigan siendo absolutas, y el hecho de

que el pueblo de Dios no tenga arte ni parte en la eleccin de sus pastores, as como los procedimientos de organismos tales como la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, hacen que la Iglesia no aparezca como el mbito de la libertad, sino del sacrificio de la misma. jQu mal encaja todo ese estilo de ejercer la autoridad con todo aquello de no llamis a nadie padre, ni maestro, ni seor, sobre la tierra, porque el nico Padre, Maestro y Seor est en el cielo (Mt 23, 8-12)! Por otra parte si cuando el Evangelio se incultura no deja la cultura tal como la encontr, es claro que la evangelizacin llamar a nuestra democracia a la conversin, pero no para que sea menos democracia, sino para que lo sea ms. La vida poltica debe abrirse a una autntica participacin popular que atene la distancia entre gobernantes y gobernados, y no se contente con la eleccin de los primeros por los segundos cada cuatro aos. Adems, debe extenderse la democracia al mbito de la empresa, de la cultura, etc. Por ltimo, la democracia, para ser real y no meramente formal, exige una justa redistribucin del poder econmico. Debemos congratularnos, sin duda, por haber conquistado despus de tantos aos la libertad de expresin; pero no olvidemos que la libertad de expresin permite al rico tener una emisora de rado (pronto tambin de TV) y al pobre hablar con su mujer despus de las comidas. Si la democracia poltica no sirviera como cauce para la progresiva nivelacin econmica y social y hoy por hoy no est sirviendo no pasara de ser un elemento de la superestructura de la explotacin capitalista.

Liberalismo e c o n m i c o

En las sociedades occidentales, el liberalismo poltico suele formar pareja con el liberalismo econmico. Tambin entre nosotros es as. Incluso se observa que el sistema capitalista, tan discutido hace unos aos que la actitud ante l serva para distinguir a la derecha de la izquierda, va adquiriendo poco a poco legitimacin en el conjunto de la sociedad. Son sintomticas aquellas declaraciones de Felipe Gonzlez el 26 de abril de 1984 ante la Asamblea de la Confederacin Empresarial Independiente de Madrid: Por ahora, el sistema capitalista es el que me parece menos malo de los conocidos (...) es el que mejor funciona. (Felipe Gonzlez os un gran converso, ha declarado el 14 de diciembre de 1984 Jos Mara Cuevas, Presidente de la CEOE). Estamos precisamente ente el elemento de nuestra cultura menos asimilable por el Evangelio. Como ya seal la Laborem exercens, no son los posibles abusos del capitalismo los que hay que condenar, sino su esencia misma, puesto que todo el sistema se basa en la inversin del principio tico que afirma la prioridad del trabajo sobre el capital: En el capitalismo se considera dueo de la empresa a quien puso el capital, no a quienes ponen el trabajo; en el capitalismo se considera que la gestin de la empresa corresponde a quien puso el capital no a quienes ponen el trabajo; en el capitalismo se considera que la gestin de la empresa corresponde a quien puso el capital, no a quienes ponen el trabajo; y resumiendo todo la mayor de las paradojas: en el Capitalismo el capi-

Liberalismo poltico Px'lorir la democracia a cualquier otro sistema do gobierno es tambin parto do la cultura dominante. Segn el Informe FOESSA, en 1978 el 77 por 100 de los espaoles estaban de acuerdo con la afirmacin: La democracia es el mejor sistema poltico para un pas como el nuestro. Es verdad que dos aos despus el porcentaje descendi hasta el 69 por 100, pero,

13) Fundacin FOESSA, Informe socio(12) Fundacin FOESSA, Informe socio- lgico sobre el cambio poltico en Espalgico sobre el cambio social en Espaa. a. 1975-1981, Euramrica, Madrid, 1981, 975-1983, Euramrica, Madrid, 1983, p. 706. p. 627.

280

281

tal emplea trabajo, no es el trabajo quien emplea capital. Slo la alienacin creciente de los trabajadores en las sociedades de alto consumo de masas explica que un sistema econmico as pudiera ser aceptado ya hasta por el Partido Socialista (o al menos por su Secretario General). Hablemos de esta alienacin. El sistema capitalista ha id > modelando una serie de actitudes en las sociedades que basaron sobre el su economa, y dichas actitudes forman ya parte de nuestra cultura dominante. Habra que mencionar en primer lugar la irtsolidaridad. Como es lgico, no pretendo decir que antes del capitalismo los hombres no fueran egostas; pero s que este sistema ha exacerbado la insolidaridad. En la Edad Media se aceptaba que la actividad econmica deba regirse por principios ticos (prohibicin de la usura, ley del justo precio, etc.). En cambio el liberalismo econmico sostuvo desde el primer momento la autonoma de la economa respecto de la tica, igual que poco antes haba hecho Maquiavelo con la poltica. Las leyes de la oferta y la demanda, la libertad de empresa, etc. fueron presentadas como leyes tan naturales como la de la gravedad, ante las cuales nadie deba interferir. A partir de la publicacin en 1776 de La riqueza de las naciones, de Adam Smith, se nos ha venido diciendo que, cuando cada uno mire tan solo por su propio bien personal, una mano invisible procurara el bien comn. El egosmo (individual, de grupo, clase, partido o pas) se hizo ley suprema de las relaciones humanas. Los ricos siempre haban practicado l hedonismo radical. La nove-

dad es que en las sociedades de alto consumo de masas todos aspiramos a practicarlo. Pero, eso s, con gustos standarizados y previstos de antemano, porque en esta sociedad slo es rentable lo que se produce en grandes series. Incluso la diversin va siendo una industria como cualquier otra. Se consumen partidos de ftbol, pelculas, canciones, revistas, los paisajes que nos muestra la agencia de viajes, etc. Se valora a las personas por lo que gastan. Las cosas dan categora al propietario. Algunos dirn quizs que el dinero no da la felicidad; que la dicha est en amar, compartir y dar. Pero actan exactamente como si no lo creyeran. Y es que, de hecho, no se lo creen. (A ver cmo se predica aqu la opcin por los pobres...). La competencia rige todas las relaciones humanas, desde la escuela hasta la empresa. Todo el mundo quiere subir a cualquier precio, ganar ms, alcanzar mayor xito, ser ms fuerte que los dems... En consecuencia, todos somos enemigos de todos y nadie puede fiarse de nadie. Una sociedad as configura hombres solitarios aunque vivan en medio de una multitud. Se va atrofiando la vida emocional y se multiplica la enfermedad del siglo: la depresin, de la cual no pueden librar todos los placeres del mundo. Como ha dicho Marcuse, son hombres unidimensionales, que han sobredimensionado monstruosamente la necesidad de tener y ha reprimido todas las dems necesidades humanas (necesidad de amor, de libertad, de trascendencia...).

Es verdad que de ellos algunos son creyentes y los otros ateos; pero tanto los unos como los otros, sin pasin. Alguna que otra vez podrn discutir sobre sus creencias, pero lo dejarn en seguida, no sea que se les resienta la digestin. Vivimos, desde luego en un mundo antiheroico (Mishan) en donde nadie da la vida por nada ni

por nadie (el estudio sociolgico llevado a cabo por European Valu Systems Study Group en nueve pases europeos, incluido Espaa, ha dejado buena constancia de ello). Y esto tiene su importancia para la evangelizacin, ya que el Reino de Dios exige una opcin radical.

282

283

RAFAEL BELDA

ENTRE LA NOSTALGIA DEL NACIONALCATOLICISMO Y LA PRIVATIZACIN DE LA FE

Dentro del marco global del tema de este nmero me corresponde mostrar la dimensin pblica de esa espiritualidad nueva que, en realidad de verdad, ms que nueva, trmino que para algunos pudiera resultar sospechoso, yo calificara de autnticamente evanglica. Estoy persuadido de que una fundamentacin teolgica slida de esa dimensin pblica del proyecto de vida, inspirado en el Evangelio de Jess de Nazaret, es decisiva, para que la Iglesia Catlica no malogre su misin en el momento histrico actual. Claro es que de nada servira, o de muy poco, dicha fundamentacin teolgica si, a la vez, no vertebrara toda la accin pastoral de la Iglesia y, por tanto, no se insertara en la educacin o desarrollo de la Fe de cada uno de sus miembros. Aqu radica, a mi juicio ,el punto fundamental de la cuestin.

La expulsin de la Iglesia de la vida pblica Las revoluciones sociopollticas nacidas de la modernidad obligaron por la fuerza a la Iglesia a retirarse de la vida pblica, y, en el mejor de los casos, a encerrarse en el interior de los templos o de las relaciones privadas de los creyentes. El laicismo moderno ha intentado secularizar de raz la vida pblica y, para conseguirlo, ha reclamado, en nombre de la racionalidad cientfica y del supuesto carcter neutral que haba de tener la cultura, el control de las diversas instituciones (escolares, sociales, recreativas, polticas, etc.) mediante las cuales se configura la conciencia y la personalidad del ciudadano. He de reconocer con honradez, que esa actitud agresiva del laicismo mo-

derno contra la Iglesia y el cristianismo ha sido, en mi opinin, una reaccin histrica desmesurada contra el dominio abusivo e injustificable que la Iglesia haba venido ejerciendo sobre la vida pblica, en los pases de occidente, desde la proclamacin del catolicismo por el emperador Teodosio como la religin oficial del Imperio. Situacin de dominio y hasta de absorcin de la vida secular (pblica) que, por supuesto, no se deriva coherentemente de las enseanzas del Evangelio de Jess, y cuyas causas no podemos ahora desentraar. S quiero aadir a lo dicho, en honor a la veracidad, que, al reconocer esos errores y abusos histricos de la Iglesia, no es mi deseo hacer un juicio de valor de quienes fueron sus responsables, sino constatar unos hechos que me parecen objetivamente rechazables y que ojal no se vuelvan a repetir. La privatizacin que el laicismo moderno trata d e imponer coactivamente a la Iglesia es, sin duda, un atropello inadmisible, para un verdadero creyente, pero encuentra una explicacin histrica en el tipo de presencia eclesial en la vida pblica que el laicismo quera suprimir. Esa errnea presencia eclesial en la vida pblica, conocida hoy con el nombre de Nacionalcatolicismo es una degradacin del proyecto de vida evanglico, una recada en viejos esquemas paganos superados por el mensaje de Jess de Nazaret (1). El cristianismo inaugur la sana laicidad de la sociedad civil, frente a la confusin existente en el pue(1) He desarrollado ampliamente este tema en un artculo titulado: Vida cristiana y compromiso poltico, Iglesia viva, nmero 37, enero-febrero de 1?72. Asimismo es de gran inters el nm. 30 de la misma revista, dedicado fundamentalmente al tema del nacionalcatolicismo.

blo judo y en el imperio romano entre lo poltico y lo religioso. El cristianismo proclam la distincin entre la condicin de miembro de la sociedad poltica y la condicin de creyente. Ante la pretensin de los gobernantes de Roma de que todos sus subditos practicaran el culto al Emperador, para reforzar la unidad poltica del imperio, la Iglesia naciente opuso una rotunda negativa. No era licito exigir, como prueba de fidelidad poltica, unas prcticas religiosas contrarias a las convicciones de algunos ciudadanos. La libertad civil en materia religiosa y el pluralismo religioso derivado del respeto de las conciencias por los poderes pblicos eran, segn la Iglesia Catlica, perfectamente compatibles con la lealtad debida a la propia comunidad poltica. El nacionalcatolicismo, oponindose a esa legtima autonoma de lo temporal, hace de la fe catlica u n ingrediente esencial de la unidad poltica de una nacin. Por eso, la conservacin de la unidad catlica, incluso por la fuerza, constituye la primera tarea poltica del Estado, mientras que la Iglesia debe colaborar amistosamente con el poder poltico que garantiza su perennidad. Qu hacer con los no catlicos y los increyentes en una sociedad de este estilo? Ayudarles a convertirse y, si persisten en su obstinacin, relegarles a un estado de discriminacin civil, que corre el peligro de transformarse, si las tensiones se agudizan, en un estado de persecucin social. El nacionalcatolicismo ha sido, desde el siglo iv, la forma mental religiosa tpica de los sistemas de cristiandad del occidente europeo y

284

285

en Espaa ha tenido una vigencia especial. El nacionalcatolicismo, que jurdicamente se concreta en la frmula de los estados confesionales, trata, y sa es su parte de verdad, de proteger un valor fundamental para un creyente: la expresin pblica de la Fe. Pero se equivoca lamentablemente al elegir la frmula y los medios idneos para alcanzar ese objetivo irrenunciable. La expresin pblica de la Fe, lograda gracias al apoyo del poder poltico y conservada merced a la proteccin del ordenamiento jurdico, es artificial, antevanglica y, por supuesto, mucho ms rentable, segn parece probarlo la Historia, para el Estado que para la Iglesia. La evangelizacin de una comunidad humana y la posible y, en principio, deseable unidad de fe, resultante de ella, carecen de sentido cristiano y de valor evanglico, si se logran a costa de atrepellar la libertad humana y de someterse prcticamente al servicio de los intereses de los poderosos de la tierra.

reconciliarse y entenderse con el progreso, el liberalismo, y la civilizacin moderna (Denzinger, 1780). La Iglesia no fue capaz, en aquellos momentos, de someterse a una humilde y profunda autocrtica y vivi, hasta el Concilio Vaticano II, dominada por un deseo bsico: el restauracionismo, o sea, la nostalgia de la Edad Media, el sueo del retorno a u n pasado idealizado, unido al repudio indiscriminado de la modernidad. El Vaticano II superar esa actitud crispada y pastoralmente estril y ofrecer una alternativa radicalmente nueva: la asimilacin creadora y selectiva de la modernidad. Es decir, una lectura, desde la Fe, de los signos de los nuevos tiempos portadores de grmenes de valores evanglicos, y una implantacin servicial en un mundo moderno llamado tambin a transformarse en humanidad de Dios. Los signos de los tiempos son acontecimientos que expresan las aspiraciones legtimas de liberacin de la humanidad en una etapa determinada de su historia. Traducen, en trminos socioculturales y polticos, aunque frecuentemente en forma ambigua, la presencia del Espritu en el dinamismo del crecimiento de una historia humana que, sin dejar de ser fruto del esfuerzo de los hombres, es, a la vez, manifestacin gratuita de la presencia liberadora de Dios (2). El anhelo de libertad, igualdad y fraternidad, concretado en el movi(2) Vase, M. D. CHENU, Signos de los tiempos: Reflexin teolgica, incluido en La Iglesia en el mundo de hoy, tomo II, Editorial Taurus. Recientemente ha vuelto a abordar el tema en su articulo La doctrina social de la Iglesia, Concilium, nmero 160, diciembre de 1980.

El reduccionismo sociopoltico del Evangelio La reaccin de la Iglesia, ante el ataque desencadenado contra ella por el laicismo moderno, careci, a mi entender, de lucidez y de medida. El botn de muestra ms expresivo de esta severa afirmacin lo encontramos en la ltima de las proposiciones condenadas por el Papa Po IX, incluidas en el Syllabus o coleccin de errores modernos: El Romano Pontfice proclama Po IX ni puede ni debe

miento obrero, el movimiento de liberacin de la mujer, la bsqueda de modelos socioeconmicos que hagan posible la participacin real de todos los ciudadanos en la formacin de las decisiones bsicas, el deseo de los pueblos colonizados de alcanzar su plena emancipacin son, entre otros, signos definidores de la modernidad, que la Iglesia no ha sabido reconocer, hasta que tiene lugar el acontecimiento de la renovacin conciliar. En ese contexto, brota, en algunos grupos de cristianos, a causa sin duda de un complejo de culpabilidad nacido, en ltimo trmino, del proceso y condena global a que la modernidad somete a la Iglesia, una actitud errnea que he calificado de reduccionismo poltico del Evangelio. Las ideologas modernas acusan a la Iglesia y a la Fe cristiana (el pensamiento judeocristiano, segn la expresin tpica) de ser hostiles al desarrollo de la Razn, defensores de un orden sociopoltico contrario a la Libertad y la Igualdad y portadores de una tica siniestra que condena el ansia ilimitada de goce y felicidad sensibles a los que tiene derecho todo ser humano. Esa tremenda requisitoria impulsar a ciertos grupos cristianos a demostrar con su prctica que la verdadera Fe en el Evangelio no frena, sino que empuja a participar en la Revolucin; que la fidelidad a la Fe y la adhesin militante a los movimientos revolucionarios oriundos de la modernidad no son incompatibles, aunque no se impliquen mutuamente. Esta opcin por un cambio radical de modelo de sociedad me parece, aunque no directamente deducible, legtima y consecuente con los valo-

res fundamentales del Evangelio (3). Pero, si el compromiso revolucionario no va acompaado de una autocrtica tica y de un cultivo de la Fe propia; ms an, cuando se niega a la Fe competencia para criticar la prctica del compromiso, y, al contrario, se reformula la Fe desde una ptica materialista, fcilmente, como lo atestigua la experiencia, el Evangelio es radicalmente secularizado y la salvacin cristiana reducida a trminos puramente terrestres y sociopolticos (4). En esa perspectiva, el Cristo de la Fe no se revela, sino que se diluye en el hermano oprimido. AI menos cualquier referencia al Cristo de la Fe, no traducible totalmente al prjimo oprimido, se considera sospechosa de fomentar la alienacin religiosa. Frente a la Iglesia institucional y oficial, corrompida irreparablenumte, segn el reduccionismo, por IU complicidad con las clases dominantes, surge la Nueva Iglesia qua M la fraternidad de los oprimidos, cuyo vnculo sustancial no es la fe en Cristo Salvador de la Humanidad y el Universo material, sino el compromiso efectivo y solidario para erradicar la opresin del mundo. Dentro de estas nuevas perspectivas teolgicas, la celebracin eucarstica adquiere tambin una nueva fisonoma. La eucarista autntica es la reunin de los oprimidos que fortalecen su solidaridad y espritu de lucha. La Fe entendida en u n sentido sobrenatural resulta superflua para participar en la celebracin. (3) Puede consultarse mi ponencia de la III Semana de Pensamiento Cristiano y Dilogo titulada Fe cristiana y opcin socialista, publicada en El hecho y la significacin del pluralismo contemporneo, Editorial El Mensajero. (4) Vase Vida cristiana y compromiso poltico, citada en nota 1. S7

286

Las conclusiones ltimas a que tienden a llegar los catlicos reduccionistas suelen ser confusamente enunciadas. El concepto bblico de pueblo va siendo paulatinamente transmutado en u n concepto puramente sociolgico de contornos imprecisos. La Fe pierde su referencia explcita a Jesucristo resucitado, verdadero Dios y Liberador de los hombres, y se disuelve en un compromiso de liberacin poltica de las clases y de los pueblos oprimidos. El Cristo de la Fe termina cediendo su puesto al Cristo de Machovec, Garaudy o Pier Paolo Pasolini (5).

U n a Iglesia q u e t e m e p e r d e r su Identidad

Cristo hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvacin (LG, nm. 48). Por consiguiente, la misin de la Iglesia, su tarea salvfica, participa de la dimensin pblica del acontecimiento liberador evanglico. Esta doctrina se repite invariablemente desde la promulgacin de los documentos conciliares del Vatica-

no II hasta las ltimas alocuciones de Juan Pablo 11(6). Este propsito de presencia eclesial en la vida pblica tropieza con la resistencia e incluso el rechazo de diversos grupos catlicos. Los catlicos instalados en la gran derecha econmica y poltica aceptan la presencia eclesial en la vida pblica, mientras sirva para legitimar sus posiciones de poder y de dominio. Pero, invocan la naturaleza religiosa y sobrenatural de la Iglesia, ajena a los asuntos temporales, cuando esa presencia lleva consigo una crtica, aunque no sea radical, del desorden establecido. Hoy puede afirmarse que los miembros de las clases dominantes, que se autotitulan catlicos, defienden rabiosamente un esplritualismo escapista, y tachan de contaminacin marxista las actitudes eclesiales que niegan carcter cristiano a la prctica del culto separada de la realizacin de la justicia y de los derechos humanos, primera y elemental expresin de u n verdadero amor fraterno. Otros catlicos, que han optado por la revolucin socialista, consideran reaccionario y objetivamente cmplice de la opresin institucional cualquier intento de discerni-

(6) No queremos abrumar al lector con un acopio de citas. Baste recordar, entre otros textos, Gaudium et Spes, n(5) La figura humana de Jess de Na- meros 41, 43, 57; Snodos mundiales de zaret ha sido objeto de seria reflexin y obispos de 1971 y 1974; La Iglesia y la code valoracin muy positiva por un sector munidad poltica (Documento de la XVII del humanismo increyente de nuestros Asamblea Plenaria del Episcopado Espadas. As, por ejemplo, Miln MACHOVEC, ol, 1973); Hora de comprometerse (OrienJess para ateos. Editorial Sigeme; Ro- taciones pastorales del Episcopado Espager GARAUDY, Ante una crisis de esperan- ol sobre Apostolado Seglar, 1972, Actituza, en Cristo provocacin para el hombre, des cristianas ante la actual situacin Editorial Verbo Divino; Roger GARAUVY, econmica (Nota de la Comisin PermaPalabra de hombre, Edicusa; Los marxis- nente del Episcopado Espaol, 1974); Alotas y la causa de Jess (varios autores). cuciones de Juan Pablo II en Brasil, parEditorial Sigeme; Pier Paolo Pasolini ticularmente a los obreros de Sao Paulo, dedic a la figura de Jess su largometra- 1980; Encclica de Juan Pablo II Dives in misericordia, 1980. je El Evangelio segn San Mateo.

miento, que trate de separar el trigo de la paja en las ideologas y procedimientos que impulsan la dinmica de la revolucin. Con esta crtica de los grupos extremos, no intento sugerir un tipo de presencia institucional d l a Iglesia en la vida pblica de naturaleza hbrida, que trate de contentar a todos, porque en realidad no se compromete a nada. O, tal vez, sera ms exacto decir que se compromete, por inhibicin tericamente no deseada, con los poderosos de siempre. Una presencia evanglica institucional de la Iglesia en la vida pblica exige un apoyo y una participacin crtica pero real, si bien no partidista, en los movimientos de liberacin de las masas y pueblos explotados por los dictadores y oligarquas que se erigen cnicamente en defensores del humanismo y la civilizacin cristiana occidental. Una Iglesia que se tome en serio las proclamaciones doctrinales que hablan de la creacin de una Tierra Nueva, a la medida de la dignidad de las personas y de los pueblos, se encontrar inevitablemente con la persecucin y la cruz. Pero si renuncia o adultera esa exigencia testimonial, nacida del ejemplo de su Fundador, perder toda credibilidad y quedar reducida al papel de tonta til de los seores de este mundo. La Iglesia es el sacramento universal de salvacin que manifiesta y, al mismo tiempo, realiza el ministerio del amor de Dios a los hombres. La Iglesia es un signo visible alzado entre los pueblos que invita a todos los hombres a emprender una vida nueva de amor fraterno en Cristo Jess. Esa vida nueva se adquiere parti-

cipando libremente en el acontecimiento salvador por excelencia: la muerte y resurreccin del Seor. Pero, cmo es posible percibir el valor transfigurante de la resurreccin de Cristo? El amor de la Iglesia a la humanidad ha de ser el signo visible del amor cristiano y el motivo de credibilidad que invite a aceptar libremente a Jess como Salvador. El significado de un acontecimiento no se comunica a travs de la enseanza, sino a travs del testimonio personal. El testimonio personal es la manifestacin de una vida humana, transformada por la aceptacin de u n acontecimiento, que anuncia a los dems que tambin pueden cambiar la suya. La presencia comprometida de la Iglesia en la ciudad terrestre, al lado de los que sufren cualquier claM de injusticia, es el motivo viviente de credibilidad que invita a la Fe los miembros de la familia humana. Todo anuncio de la Palabra descansa sobre un testimonio previo y aclara su significado. Sin testimonio colectivo, no hay proclamacin cristiana de la Palabra. A lo ms, propaganda humana o publicidad. La entrega generosa y desinteresada de los cristianos a la edificacin de una ciudad terrestre digna del hombre, a impulsos del amor de Cristo, permite asomarse al misterio de una Fe que consiste esencial mente en servicio y don de s mismo. Un documento del Episcopado Paraguayo ha expresado lcidamente este principio: La misin de la Iglesia es esencialmente trascendente, es decir, desborda todo proyecto humano y todo esquema poltico temporal. La Iglesia existe en este Mundo como signo de la liberacin total del hombre, en dependencia

288

289

del acontecimiento pascual de la Resurreccin de Cristo, primicia del hombre nuevo. Pero, por otra parte, no puede constituirse en signo visible de esa liberacin trascendente, sino mediante su leal compromiso con el hombre concreto, que en su esfuerzo penoso a travs de las vicisitudes de la historia lucha por su liberacin en el orden temporal. Porque todo esfuerzo por conquistar un poco ms de libertad y dignidad, ya es un germen y un comienzo de esa liberacin total que constituye el contenido mismo del Reino, ya que ese esfuerzo siempre est animado interiormente por el dinamismo liberador de la gracia de Dios (7). Involucin eclesial: entre el nacionalcatolicismo y la privatizacin de la fe He de confesar con toda sinceridad que deseara estar equivocado. Pero, a juzgar por los indicios que yo poseo, opino que estamos asistiendo a un proceso de involucin eclesial, cuyas consecuencias son imprevisibles. Y la clave del citado proceso radica precisamente en las vacilaciones ante la asimilacin prctica, sin adulteraciones por exceso o por defecto, de la dimensin pblica del proyecto de vida evanglica y, consecuentemente, de la misin de la Iglesia. La Iglesia, segn mi apreciacin, vacila en los momentos presentes entre el retorno a un nacionalcatolicismo maquillado o una privatizacin prctica de la Fe. El signo d e la tentacin depende de las circunstancias sociculturales y polticas de los diversos pases en que se despliega la actividad eclesial. Por otra parte, aunque no dispongo de espacio para probarlo, me (7) Ecclesia, 15 de noviembre de 1969.

parece que ambas desviaciones vienen a coincidir en el fondo. Cules son los sntomas que permiten aventurar esa hiptesis de involucin eclesial? En unos casos, la lucha tenaz por mantener una confesionalidad tapada, alegando argumentos sociolgicos de valor cientfico muy dudoso y nula validez tico jurdica, en un Estado aconfesional y democrtico. En otros, las repetidas llamadas de atencin a personas o instituciones que, segn la cspide eclesial, olvidan o relegan a segundo plano la misin religiosa de la Iglesia, entendida, por supuesto, en un sentido dualista y precristiano, es decir, culto y pastoral sacramental separados del compromiso por la justicia y la fraternidad integral. Qu causas han podido influir en esa marcha atrs, respecto del proyecto de renovacin conciliar? Voy a enumerar, con libertad de espritu, pero sin acidez, las que estimo de mayor importancia: a) La ausencia de una asimilacin vital del espritu conciliar por una amplia mayora de catlicos, incluidos los obispos y la Curia Romana

ro las actitudes bsicas permanecieron inamovibles, sin caer en la cuenta, la mayor parte de las veces, los propios interesados. Por eso, la catequesis posconciliar se convirti en un mar de disputas y conflictos originados por las lecturas o interpretaciones que se han dado de un mismo texto. Muy pocos (Mons. Lefebvre explcitamente y algunos en voz baja y en privado) han desautorizado el Concilio; sin embargo, muchos lo han aguado, sin duda de buena fe, y se han sentido desconcertados y enfrentados a quienes deseaban sacar todas sus consecuencias prcticas. b) El sndrome anticomunista de la Iglesia Catlica

El espritu renovador del Vaticano II choc con unas convicciones teolgicas y pastorales derivadas de la contrarreforma, la lucha contra el laicismo liberal y el socialismo, que no podan transmutarse simplemente con un voto afirmativo cuando lo hubo en el aula conciliar y una firma estampada al pie de los documentos aprobados. Muchos dirigentes de la Iglesia, hasta en los ms altos niveles, aprendieron un vocabulario nuevo, incorporaron mecnicamente a su bagaje cultural unas nuevas doctrinas, pe-

Los pases autodenominados comunistas han cometido y siguen cometiendo atropellos graves contra los derechos y libertades de los ciudadanos, de los que tambin ha sido vctima la Iglesia. Adems, cultivan un proselitismo ateo y una lucha antirreligiosa que no puede menos de provocar una reaccin hostil por parte de la Iglesia. La Iglesia, en esos pases, se ha visto desposeda de un poder social, incluso de unos privilegios legales, difciles de justificar a la luz del Evangelio, sobre los cuales apoy preferentemente, durante siglos, su accin evangelizadora. Estos factores han desencadenado en la conciencia eclesial un trauma que se manifiesta en la persuasin de que el comunismo es el mal por excelencia. Ciertamente, no faltan en el magisterio las crticas y aun las condenas del nacionalsocialismo, del capitalismo liberal y de otras formas de totalitarismo de derechas, pero, en el fondo, quiz en forma prerreflexiva, late la convic-

cin de que el gran enemigo de Dios y de la Iglesia y el gran peligro para la Fe, en el mundo contemporneo, es el comunismo. Asi se explican los recelos y las condenas de los movimientos posconciliares renovados, principalmente donde la Iglesia se ha tomado en serio su compromiso pblico, por ejemplo, en Amrica Latina, porque se consideran ayudas indirectas o directas al triunfo del comunismo. La Iglesia ya reconoci humildemente en el Concilio (Gaudium et spes, 19), pero luego lo ha olvidado, que el atesmo comunista, principalmente a nivel de masas, es, en verdad, el rechazo de un dios falso, irreal, fabricado por los idelogos al servicio de los amos del mundo, utilizado como principio de legitimacin de su poder y como medio de sumisin de los cxploluclos. Un dios que, segn sus artesanos, inculca resignacin y obediencia, porque esta vida es un valle de lgrimas no para ellos y porque la verdadera felicidad no se encuentra en los bienes de la tierra, sino en los del cielo, que desde luego, los seores, desinteresadamente, desean disfrutar lo ms tarde posible. Respecto de ese dios, los cristianos debemos tambin ser ateos. Los dictadores de derechas y las oligarquas financiero-industriales de las democracias capitalistas, matan, torturan, esquilman a los pueblos neocolonizados, hacen negocios fabulosos con la venta de armas, etc. Pero celebran con Te Deums acompaados de clrigos en tecnicolor, sus aniversarios, emplean el nombre de Dios en sus tomas de posesin, financian las obras asistenciales y educativas de la Iglesia domesticada... Claro q u e es deseable se piensa que haya una evolucin gradual, ordenada, en tales pases, pero

290

291

se trata de un mal menor que hay que tolerar transitoriamente. Peor sera que triunfara el comunismo. La carta del Papa a los obispos brasileos, recientemente filtrada, el disgusto de la Curia Romana y del propio Pontfice por la labor que un buen nmero de jesutas llevan a cabo en Latinoamrica, el relevo inminente del P. Arrupe a quien, al parecer, se considera responsable de esa lnea pastoral, supuestamente heterodoxa, y las directrices del mximo responsable del CELAM, avalan mi suposicin. c) La dependencia de Occidente eclesial

cuencias, el sistema socieconmico y poltico occidental. De lo contrario no se explica que no haya denunciado firmemente que tan incompatible al menos con la fe cristiana como el atesmo comunista es la idolatra del becerro de oro, sobre la que se asienta la cosmovisin capitalista del llamado mundo de Occidente. Y la salida de este atolladero es el refugio en una privatizacin, que reduce la incidencia pblica de la Fe a unas consideraciones moralizadoras suficientemente genricas, como para no perturbar la buena conciencia de sus destinatarios. d) Los excesos posconciliares

La Iglesia Catlica es todava hoy una Iglesia bsicamente occidental. Esa dependencia de Ocidente no es nicamente cultural (doctrina teolgico-moral, jurdica, etc), sino tambin poltica. La enorme ambigedad que lleva consigo la coincidencia en una misma persona de la condicin de Jefe del Estado Vaticano y Pastor Supremo del Pueblo de Dios, implica, a pesar de sus deseos, a la Iglesia en las tensiones de las superpotencias y la alinea en uno de los bloques. Mxime, cuando los recursos financieros de la Iglesia, pese a la escasa informacin oficial que se facilita sobre este asunto, proceden de inversiones y ayudas, cuyo origen se halla en los pases ms poderosos del bloque occidental. Hoy la Iglesia, a causa de los condicionamientos que nacen de la poltica vaticana en el tablero de las relaciones internacionales, y del modelo de organizacin econmica adoptado para sostener su actividad apostlica en el mundo, dispone de una libertad limitada, para juzgar ticamente, hasta las ltimas conse-

Creo que no hay que ocultar que, en nombre de la renovacin conciliar y de la iniciativa recuperada por la base eclesial, mantenida durante siglos en una pasividad forzada, se han cometido atropellos pastorales graves. - La proliferacin de profetas por correspondencia, que han levantado la veda en el campo de la homiltica, de la catequesis, de las experiencias litrgicas y de la reflexin teolgica, llevados de u n furor edipiano, comprensible hasta cierto punto, pero inaceptable desde una perspectiva eclesiolgica e incluso pedaggica, ha servido en bandeja a los inmovilistas el pretexto necesario, para lograr el frenazo y marcha atrs que aoraban, desde que Juan XXIII autoriz que se pisara el acelerador de la renovacin conciliar. Si el terrorismo poltico, tal como demuestran los hechos, favorece la derechizacin de la sociedad y despierta el deseo de un salvador que ponga orden y concierto empleando una mano dura, el terrorismo p a s t o

ral, valga la expresin, ha sido uno de los aliados ms valiosos con que han contado los partidarios de la involucin eclesial. El amontonamiento de dossiers, hbilmente elaborados, en el despacho papal, la informacin unilateral o selectiva proporcionada a los mximos dirigentes de la Iglesia, han creado el clima inmejorable para justificar el principio del final de la aventura. Claro es que las apelaciones verbales al Concilio continan producindose, pero, poco a poco, como sucede en el plano civil, las disposiciones encargadas de concretar las directrices conciliares van recortando su dinamismo originario y cambiando la naturaleza del producto sin necesidad de cambiar el envase. La promulgacin de una Ley Fundamental de la Iglesia y el Nuevo Cdigo de Derecho Cannico redondearn probablemente la operacin, y harn que las aguas desbordadas vuelvan a su antiguo cauce.

El asunto es suficientemente serio, como para proferir unas cuantas crticas superficiales e irresponsables que proporcionen a su autor una credencial de audacia, siempre gratificante. Pero tampoco me parece evanglico adoptar un silencio, aparentemente virtuoso que, en el fondo, es fruto de un deseo instintivo de no meterse en los, en particular cuando uno es consciente de la debilidad de su empeo. No obstante, opino que vale la pena exponer con sencillez y claridad algunas breves observaciones suscitadas por el afecto a una Iglesia a la que demostramos amor porque no nos gusta. La elevacin al Papado de Juan Pablo II, habida cuenta de su personalidad vigorosa y de su experiencia personal de miembro de una Iglesia con caractersticas especiales, puede pesar fuertemente, dado el papel capital que desempea el Romano Pontfice en la vida del Pueblo de Dios, en el futuro eclesial inmediato. La Iglesia polaca ha sido histricamente uno de los principios conBajo el signo del modelo polaco figuradores de la unidad nacional, de Iglesia lo que ha producido una simbiosis entre Fe catlica y conciencia nacioJunto a la tentacin de una privati- nal, ajena a la realidad sociolgica zacin del modelo de vida evang- de los pases del mundo actual. Por lica, aparece hoy en el horizonte, otra parte, la imposicin coactiva con un relieve especial, la tentacin de u n rgimen comunista de cuo de un neo-nacionalcatolicismo, la sovitico, tras la segunda guerra oficializacin a nivel universal de mundial, ha marcado profundamenlo que ya se conoce con el nombre te la conciencia catlica. de modelo polaco de Iglesia (i). El resultado de este complicado y secular proceso es que la Iglesia (8) Vase el artculo de P. HEBBLE- polaca se siente obligada a volcar THWAITE, La Iglesia polaca, modelo para toda su influencia cuando, a su juila Iglesia universal? Concilium, nm. 161, enero de 1981. (Todo el nm. dedicado al tema del Neoconservatismo es de gran Obstculos que impiden a la Iglesia hoy inters.) la fidelidad al proyecto eclesial de Jess Tambin toca el tema Rafael AGUIRRE de Nazaret, incluida en el libro Cmo en su ponencia de la VII Semana del construir la Iglesia del futuro?. Ediciones Pensamiento cristiano y Dilogo titulada: El Mensajero.

292

293

ci, peligra la existencia de la nacin. Esto determina una politizacin de la Iglesia que, al menos vista desde fuera, traspasa los lmites legtimos de una presencia activa en la vida pblica, y atenta contra la autonoma del orden temporal. Los recientes sucesos acaecidos, con ocasin de la revuelta de los trabajadores contra el rgimen, me parece una prueba fehaciente de mi hiptesis. La mezcla entre las reivindicaciones obreras, los retratos de Juan Pablo II y de la Virgen Negra; el protagonismo clerical a lo largo de la crisis; el encuentro de Juan Pablo II y Lech Walessa en el Vaticano, denotan, a pesar de todas las afirmaciones en contrario, una intervencin clara de la Iglesia en el campo poltico. Pretender convencernos de que la creacin del sindicato Solidaridad tiene un sentido apoltico en la Polonia de hoy, que las reiteradas manifestaciones pblicas de palabra y de obra de los obispos polacos han sido gestos puramente religiosos o pastorales, es dar por supuesto que somos retrasados mentales o adolecer de una candidez angelical. Seamos serios y llamemos a las cosas por su nombre. Pero, entonces surgen los interrogantes: por qu las preocupaciones y las amonestaciones por la politizacin de los grupos cclcsinlcs, obispos incluidos, que apoyan a In.s capas populares de Guatemala, El Salvador, Filipinas, etc., en un intento heroico de proteger sus derechos humanos ms elementales, frente a los dictadores que profanan el nombrede Dios, tratando de ponerlo de su parte y ultrajando la dignidad de sus hijos? Si hacemos caso, y en principio estamos obligados a ello, a las explicaciones oficiales, es por

el peligro a la contaminacin comunista y a su manipulacin en favor del marxismo ateo. La explicacin objetivamente resulta bastante frgilLo peligroso de esta nueva situacin es que el modelo eclesiolgico polaco se quiera proponer como paradigma, hasta donde sea posible. Y este posible propsito nos atae de lleno. Nosotros tenemos una larga tradicin de nacionalcatolicismo que se remonta al rey Recaredo, y cuyos exponentes doctrinales ms representativos han sido, tal vez, Marcelino Menndez y Pelayo a nivel espaol y Sabino Arana en el Pas Vasco. Intentar la cspide eclesial frenar por la va de la presin un proceso de sana laicidad, que es legtimo, teolgicamente hablando, y adecuado a la realidad social por ms que nos disguste? Se empear, invocando el bien comn temporal, en hacer prevalecer, en el mbito legal, los intereses o derechos eclesiales sobre los derechos comunes de todos los ciudadanos? Olvidar que, en el Concilio Vaticano II, dijo solemnemente que es preciso que cuantos se consagran al ministerio de la palabra de Dios utilicen los caminos y medios propios del Evangelio, los cuales se diferencian en muchas cosas de los medios que la ciudad terrena utiliza... y que la Iglesia no pone su esperanza en privilegios dados por el poder civil; ms an, renunciar al ejercicio de ciertos derechos legtimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso puede empaar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de vida exijan otra disposicin? (G. S. nm. 67). No es posible prolongar ms esta reflexin. Somos conscientes de su ineficacia inmediata. Es algo as co-

mo un balido de oveja en el interior de una discoteca metropolitana en una noche de sbado. Pero, aun as, merece la pena ser fiel a la voz de la propia conciencia. Quiero concluir con unas palabras del primer Pablo VI, en ef que fue quiz su ms valioso documento magistral; la Encclica Eclesiam Suam. Despus, las vacilaciones interiores de aquel gran Papa y el poder, hasta ahora insuperable, de la tela de araa tejida a su alrededor por el aparato curial, acabaran por frust r a r sus primeras rfagas de luz evanglica. Esas palabras resumen la actitud correcta ante el tema que ha sido objeto de nuestra reflexin. iLas relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchos aspectos diversos entre s. Tericamente hablando, la Iglesia podra proponerse reducir al mnimo tales relaciones procurando apartarse del trato con la sociedad profana. Igualmente podra proponerse desarraigar los males que en sta pueden encontrarse anatematizndolos y pro-

moviendo cruzadas contra ellos. Podra, por el contrario, acercarse a la sociedad profana para intentar obtener influjo preponderante o incluso ejercitar en ella un dominio teocrtico. Y as otras muchas maneras. Parcenos, sin embargo, que la relacin de la Iglesia con el mundo... puede configurarse mejor como un dilogo, en modo alguno unvoco, sino adaptado a la ndole del interlocutor y a las circunstancias de hecho... Lo cual est sugerido por la costumbre ya generalizada de concebir as las relaciones entre lo sagrado y lo profano, por el dinamismo transformador de la sociedad moderna, por el pluralismo de sus manifestaciones, e igualmente por la madurez del hombre, religioso o no religioso, capacitado por la educacin civil para pensar, para hablar y para tratar con la dignidad del dilogo- (9).

(9) Encclica Ecclesiam Suam, nmero 72, Edicin Editorial Catlica (Ocho grandes mensajes).

294

295

BENJAMN FORCANO

EL CRISTIANISMO COMO RELIGIN DE LA BURGUESA

legitimidad y hasta los honores de lo cristiano: En la Ilustracin se realiza y luego, en el curso de la poca moderna, se afirma y absolutiza el surgimiento de un hombre nuevo, el burgus; en consecuencia, el sujeto burgus se establece en la teologa moderna gracias al liberal abrazo de sta con la Ilustracin... El burgus es el creador de esa religin que sirve por as decir de ornamento y escenario para las festividades de la vida religiosa, privatissime et gratis, y que desde hace mucho tiempo es la usual y corriente en el cristianismo normal (2).

Una denuncia sin eco El burgus tiene su propia religin, una religin que contradice lo ms esencial del cristianismo. Cul no ser la envergadura de este problema si afirmamos que la religin del burgus se ha convertido en la religin de casi todos de casi todos los cristianos y que en la conciencia de la mayor parte esta sinonimizacin se ha aposentado con entera naturalidad? Es tanto el peso de la historia, tanto y tan grande el desvo que la Iglesia ha sufrido por la religin burguesa, tan connaturalizado nuestro pensar y obrar con el sistema y concepcin burguesa, que difcilmente pueden hacer mella en nosotros palabras como stas: El talante de los cristianos por el capitalismo es la gran hereja de nuestro tiempo, hereja tanto ms peligrosa cuanto menos formulada y ms larvada ba(2) J. B. METZ, ha. je, en la historia y en la sociedad, 1979, pp. 41-46.

Un abrazo honorfico, pero traidor

No hace falta insistir en algo que es evidente: la sociedad moderna, por lo que respecta a los pases de Occidente y a cuantos de ellos han dependido, es una sociedad capitalista o neocapitalista dentro de la cual anida y pervive como en su ambiente propio el espritu burgus. Este espritu burgus ha sido, ante todo, el espritu que ha posedo a los que han suscitado y estructurado esta sociedad, prcticamente a los que han desempeado en ella el papel predominante de direccin y dominio desde la plataforma irresistible de su poder econmico: una minora que, progresivamente, se autoconsolid como clase dominante y se autopresent a la sociedad poco

menos que como modelo y cnit de la historia humana. Pero junto a es'ta clase, la desposeda y dependiente acab creyendo, por contaminacin, que su suerte y grandeza estaba en aspirar a ser lo que la clase burguesa, acercndose cada vez ms a ella. En este sentido, no hay dificultad en admitir que El espritu de nuestros das, el que convierte en ruinas el viejo mundo, es el espritu capitalista. El mismo que anima tanto al financiero norteamericano como al aviador, que domina nuestro ser por entero y rige la historia del mundo (1). Pero lo grave es que, a pesar de ciertas crticas y resistencias, este espritu acab por dominar al mundo cristiano y catlico, apropindose desde su propio sentido y medida la
(1) W. SOMBART, El burgus, 1972, p. 30.

jo formas de ortodoxia doctrinal. Es la versin moderna de la hipocresa de escribas y fariseos que Jess maldijo (3). Aqu el profeta va a ser un profeta de soledades, condenado por sus patriotas al olvido y al aislamiento, cuando no a la calumnia y persecucin. El precio de su fidelidad al Evangelio es la revolucin del sistema burgus y no el reformismo, pero esto a costa de sentirse alejado de su comunidad, olmpicamente menospreciado. No en vano los cristianos hemos digerido las palabras de Jess como unas palabras ahistricas, que slo sirvieron episdicamente para un lugar y unas gentes que les escuchaban. Para nosotros no rezan, y podemos considerarnos tranquilamente a salvo de ellas. No rezan para nosotros aquellas palabras de Jess: vuestro culto es vano, vuestra injusticia os hace hijos del diablo, sois servidores del dinero, necesitis profetas que os halaguen? Los cristianos, los de a pie y los de arriba, llevamos encima la deformacin secular del cristianismo impersonal constantiniano y hemos pactado un connubio ntimo con el espritu burgus. Por eso, necesitamos la voz certera de los profetas que descubren nuestra patologa radical, aunque nosotros, por ceguera, por comodidad o por soberbia acabemos matndolos. Copio las palabras exactas de H. Gollwitzer: Quien se haya decidido por motivos personales por un camino no reformista, sino revolucionario, dentro de los contextos y necesidades sociales, se habr encontrado, como cristiano, en creciente alejamiento de su co(3) V. ConrNA, Cristianos por el capitalismo, en Sal Tcrrae, agosto-septiembre, 1978, p. 647.

296

297

munidad eclesial, al menos hasta hace poco tiempo. Sus hermanos cristianos no tenan inters alguno en la lucha en que l se incorporaba y que le exiga gran parte de su vida, e incluso supona constantes sacrificios; de ellos no reciba refuerzo alguno, sino ms bien estaban en fuerte contradiccin, llegando a la excomunin en diversas formas. La contradiccin exista en todos los niveles, tanto polticos como teolgicos. A esto se aada el ver a su Iglesia en el otro bando poltico, tanto la mayora de sus miembros en su ratificacin diaria (en la misa), como en su toma de posicin oficiales, y esto apoyados en el Evangelio y mandato de Dios, a menudo incluso con la ingenua confianza de no estar actuando polticamente, es decir, apoyando a un determinado partido. Pero su negativa a la revolucin social era en realidad una opcin por el poder de clase. La Iglesia se hallaba en la lucha de clases nicamente a la derecha de la barricada. Si este cristiano y revolucionario no quera dejarse apartar de su ser cristiano, a pesar de esta masiva confirmacin de la crtica marxista a la religin, se encontraba entonces ante la misma impugnacin que Lutero conoci en su poca: Slo t eres sabio? Todos los dems locos? (4).

A cada cosa por su nombre

creemos que, a la hora de aplicar una concreta verdad, la cosa va para el otro, la viga est en su ojo. Por otra parte, al referirnos a nuestra sociedad concreta, si las palabras o juicios provienen de la alta jerarqua, fcilmente se quedan en lo genrico y abstracto, es decir, en el terreno de nadie. Y asi, nadie se da por aludido, todos podemos caminar tranquilos, sin poner en entredicho nuestra propia conducta. Ese magisterio pretendidamente pero ilusamente neutral est destinado de antemano al descrdito por parte de los pobres y a la manipulacin cnica por parte de los poderosos. El espritu burgus es anticristiano, pero he dicho que anida en los corazones de unos y otros cristianos, en los de arriba por clculo y defensa sistemtica, en los de abajo por imitacin, aprendizaje, envidia u otras causas. Sin embargo, quiero hacer notar que los que poseen y cultivan el espritu burgus son los que, desde la estructura econmica y poltica, tienen el poder de generarlo, inculcarlo, defenderlo, propagarlo, ensalzarlo, sacralizarlo. Y stos son los que, en definitiva, amparan y defienden un proyecto de sociedad obviamente inhumana y, por supuesto, anticristiana. Pueden estar de buena fe, pero su equivocacin es objetiva y crticamente insostenible. Y a esto debe contribuir el anuncio de un Evangelio radical. En una reciente encuesta de MISIN ABIERTA (5), la HOAC constata-

dores, liberales-reformistas, revolucionarios. A la base de cada uno de ellos estaban, lgicamente, una serie de factores: clase, educacin, opcin poltica actual, modelo particular de cristianismo e Iglesia, etc. Pero lo relevante de esta clasificacin vena dado por el lugar de pertenencia de esos grupos: Reaccionarios: La mayora de estos catlicos pertenecen a las siguientes clases sociales: aristocracia terrateniente y latifundista; pequea burguesa tradicional, compuesta por campesinos familiares, pequeos empresarios familiares, pequeos comerciantes, profesionales de profesiones liberales, rentistas y bastantes miembros de la burguesa capitalista. Conservadores: La casi totalidad de los catlicos conservadores pertenecen a la pequea burguesa tradicional y a la burguesa capitalista en todas sus fracciones. Liberales-reformistas: Pertenecen casi en su totalidad a los sectores ms progresistas de la burguesa capitalista, a la nueva y pequea burguesa compuesta por tcnicos, intelectuales, profesores, administrativos. Revolucionarios: Militan en las formaciones polticas de izquierdas o dan su apoyo a ellas. Pertenecen, en su mayora, al proletariado industrial y a la nueva pequea burguesa. En los tres primeros grupos la educacin de sus miembros est imbuida, no por igual, por la teora prctica del nacionalcatolicismo, una aceptacin recortada de las consecuencias de la revolucin burguesa, aceptacin sin reservas del sistema capitalista, visin intimista y verti-

calista de la fe, desconocimiento de la dimensin polftica del mensaje cristiano, apoliticismo y neutralidad poltica de la Iglesia, etc. En el grupo cuarto, el de los revolucionarios, la educacin est marcada por una lucha contra la dictadura en las organizaciones obreras y en el movimiento ciudadano, por un rechazo del sistema capitalista como radicalmente injusto, por un reconocimiento explcito de la dimensin poltica del mensaje cristiano, etc. No hay mayor reto, para la Iglesia de hoy, que desenmascarar al peligrossimo sujeto que dentro de ella se ha infiltrado y que pretende suplantar al sujeto cristiano. Ese sujeto es el burgus. Puede la Iglesia enfrentarse consigo misma reconocindose burguesa? Mal asunto ste cuando sobre el punto ms vivo del burgus, la propiedad privada, la Iglesia ha puesto el sello de intocable y sagrada. Claro que la encclica Populorwn progressio tiene otro juicio y medida: La propiedad privada no constituye, para nadie, un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razn para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad, cuando a los dems les falta lo necesario (6). Por lo menos, puede orse ya que el sistema, sobre el que descansa el burgus y del que se alimenta, es connatural con la dictadura y con la deshumanizacin: Por desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad ha sido construido un sistema que considera el provecho como motor esencial del progreso econmico, la concurrencia como ley (6) Populorum progressio, n. 23.

Tenemos la incurable costumbre de anunciar las verdades cristianas de un modo vago sin que nos comprometan personalmente. Siempre

ba, dentro del catolicismo espaol, cuatro grandes grupos de catlicos espaoles: reaccionarios, conserv-

is) Cfr. Misin Abierta: Ser cristia(4) H. GOLWITZER, La revolucin capi- nos en la actual sociedad espaola, n. 1, talista, 1977, p. 86. 1979, pp. 14-16.

298

299

suprema de la economa, la propiedad privada de los medios de produccin como un derecho absoluto, sin lmites ni obligaciones correspondientes. Este liberalismo sin freno, que conduce a l dictadura, justamente fue denunciado por Po XI como generador de el imperialismo internacional del dinero (7). Hay profetas de nuestro tiempo, y en nuestra Iglesia, a los que nadie que tenga un mnimo de vergenza, puede dejar de admirar. Uno de ellos escribe: Creo que el capitalismo es "intrnsecamente malo": porque es el egosmo socialmente institucionalizado, la idolatra pblica del lucro por el lucro, el reconocimiento oficial de la explotacin del hombre por el hombre, la esclavitud de los muchos al yugo del inters y la prosperidad de los pocos. Creo que hoy slo se puede vivir sublevadamente. Y creo que slo se puede ser cristiano siendo revolucionario, porque ya no basta con pretender "reformar" el mundo. Los providencialismos desencarnados, los neoliberalismos y neocapitalismos y ciertas neodemocracias y otros sosegados reformismos que mienten o se mienten cnicos o bobos sirven nicamente para salvar el privilegio de los pocos privilegiados a costa de la productiva sumisin de los muchos muertos de hambre. Y, por eso mismo, me parecen objetivamente inicuos. Una cosa he entendido claramente con la vida: las derechas son reaccionarias por naturaleza, fanticamente inmovilistas cuando se trata de salvar el propio tajo, solidariamente interesadas en aquel Orden que es el bien... de la "minora de siempre" (8).
(7) Cfr. Populorum progressio, n. 26. (8) P. CASALDALIGA, YO creo en la justicia y en la esperanza, 1977, pp. 179-181.

Un sujeto por convertir: una Iglesia de clases El idealismo de muchos cristianos generosos puede estrellarse, con frecuencia, contra la realidad, puede volverse agresivo o anrquico, o puede tornarse estril y escptico si no tiene a la vista algo que pende de la trama histrica de la Iglesia. Este algo es un hilo que teje y da consistencia a la gran tela del cristianismo, tal como se ha desarrollado y funciona actualmente. Este hilo, secreto pero irrompible, comienza a formarse cuando la Iglesia asiste, de la noche a la maana, a una enorme expansin de s misma, por decreto de Constantino, y por otros muchos decretos de emperadores posteriores. Esa expansin fue inmediata y masiva, pero exterior e irreal, sin que proviniera desde dentro, desde la raz de un sujeto cristiano, autntico seguidor de Jess, que supusiera el crecimiento y configuracin de una vida social y comunitaria de acuerdo con los principios del Evangelio. No fue as la cosa, sino al contrario. Una sociedad no cristiana, con ideas y estructuras particulares, entra de golpe en la Iglesia, con su emperador al frente y, aunque no lo diga, mantiene inmodificable su radical tenor de vida. Esa sociedad estaba organizada y estaba organizada como una sociedad de clases. Tal organizacin no iba a ser suplantada ni transformada por otra de la noche a la maana. Quedaba como una sociedad vlida, con la que haba que caminar hacia adelante y que iba a ser, por lo menos oficialmente, cristiana. Sociedad no cristiana, prcticamente no cuestionada ni modificada, que se

eriga con el nombre de cristiana y de la que, prcticamente, resultaban cristianos todos los ciudadanos del imperio. Ah est la explicacin de por qu la mayor parte de los cristianos no dudaron en aceptar con normalidad esa sociedad clasista, sin criticarla ni impugnarla como contraria al Evangelio. Al aceptar como connatural la organizacin y cultura de esa sociedad, los cristianos, como ciudadanos de ella, la tuvieron como buena. Y tuvieron como bueno el que, dentro de ella, se consolidara un estamento eclesial superior, de poder, autoridad y enseanza paralelo al civil y otro inferior, de dependencia y pura receptividad. Era, a escala interior, la copia y reproduccin del modelo estructural de la sociedad. Y as la Iglesia comenz a desvanecerse como comunidad viva de Jess, de los que en El crean, como hermanos, en unin de corazones y de bienes, para fortalecerse como sociedad de clases, desigual, dividida y opuesta. Y la clase superior, la dominante, hara su teologa y creara su espiritualidad, pero filtradas desde los presupuestos intocables de su poder y dominio. En el fondo, el Evangelio de Jess ira dirigido al individuo, como una unidad solitaria y cerrada, pero sin que tal Evangelio pusiera en cuestin la existencia del orden social y poltico. El sujeto receptor y convertible era el individuo, no la sociedad. Como consecuencia, la Iglesia ha hecho siempre salvadas las distancias y situaciones y las honrossimas excepciones de muchas personas y grupos lo mismo: defender el orden existente. No ha sido jams revolucionaria, s reformista, enten-

diendo por tal toda' iniciativa a introducir mejoras sociales dentro de un sistema dominante, pero sin pretender superarlo: En la realidad eclesial podemos observar las fatalidades del reformismo: visin de la realidad social desde la perspectiva del sector privilegiado, a pesar de todos los disimulos, disfraces e ilusiones de mejora; cura de sntomas, difuminando la pregunta por sus causas, limitarse a un llamamiento moral en lugar de unirlo a la lucha por un cambio de estructuras; justificacin de lo establecido, en lugar de cuestionarlo, canalizacin y no fomento de alternativas; estrechas relaciones personales, institucionales y financieras con las clases burguesas y, a travs de ellas, corrupcin de la libertad de la Iglesia proclamada tericamente; ausencia de protestas y reacciones contra los pecados del sistema (ejemplo: colonialismo y neocolonialismo), etc. (9).

Una complicidad que debe acabar Sera mucho pedir que cuantos intentamos de verdad ser cristianos cayramos en cuenta, de una vez para siempre, del peligro de haber llegado a dar como buena la identificacin entre cristianismo y religin burguesa, de haber permitido una conciliacin triunfal entre ambos? Seremos capaces de no seguir prestndonos, con nuestra artificial ceguera, a este juego? Acertaremos a comprender que las crticas hechas al cristianismo, desde una y otra parte, por unos y por otros, van ms
(9) H. GOLWITZER, dem., p. 84.

300

que nada contra la religin burguesa, contra su pretensin de dejarnos sin cristianismo? La religin burguesa ha carcomido nuestro patrimonio y nos lo ha embargado a trueque de usar nuestro nombre. Fuimos cristianos y nos encontramos viviendo como burgueses: Bajo el velo de la religin burguesa se abre en medio de la Iglesia un desgarrn entre las virtudes mesinicas del cristianismo que la Iglesia pblica proclama, prescribe y cree (conversin y seguimiento, amor y disposicin para el sufrimiento) y las efectivas valoraciones y orientaciones vitales de la praxis burguesa (autonoma, propiedad, estabilidad, xito). Por debajo de las prioridades del Evangelio se practican las prioridades de la vida burguesa. Bajo la apariencia de la conversin y el seguimiento en que cree, el sujeto burgus con una connaturalidad para l mismo indigesta se establece con todos sus intereses y todo el futuro (10).

El santuario de la religin burguesa

Por supuesto que la opresin de unos hombres por otros no es exclusivamente econmica ni que, en la clase opresora, hay que colocar slo a los que son dueos de los medios de produccin. Pero eso no quita para que se pueda afirmar tranquilamente que el santuario sobre el que se levanta la individualismo religin burguesa sea el capitalismo 1. Culto del moderno: Un sistema en que los Dentro del santuario de la religin instrumentos y utensilios, las estruc- burguesa existe un altar sobre el que turas y los stoks de bienes por (11) J. M. DIEZ ALEGRA, Derechos hu(10) J. B. METZ, Religin mesinica o manos, liberalismo y capitalismo burgus, burguesa, en Concilium, mayo 1979, p. 251. en Misin Abierta, octubre 1978, p. 24.

medio de los cuales se realiza la produccin el capital, en una palabra son predominantemente de propiedad privada o individual (incluidos aqu los particulares unidos como propietarios conjuntos bajo la forma de una sociedad annima o compaa mercantil, en donde la propiedad de cada individuo est separadamente singularizada bajo la forma de acciones). Es un sistema de empresa privada. En l hay una separacin estructural entre el capital y el trabajo. Unos son los propietario del capital y otros los que trabajan haciendo productivo ese capital (11). Este planteamiento de la economa, en la sociedad moderna, hace que los medios de produccin se concentren relativamente en pocas manos, con lo cual la mayor parte de la poblacin carece de capital, se ve obligada a trabajar para los propietarios en condiciones tales que stos pueden acumular constantemente, para s, nuevos bienes y beneficios. Estos beneficios sobrantes no controlados por la poblacin trabajadora ni repartidos equitativamente originan la clase poderosa y dominante y tambin, cmo no, la clase desposeda y dominada. Y sobre ese hecho, no cristiano, surge y se estructura una sociedad de clases, por necesidad: opresiva, antagnica y conflictiva. Y ese orden social ser defendido por la clase dominante por todos los medios y utilizar todos los argumentos para presentarlo como natural, justo y divino.

se rinde culto al individuo. En la sociedad burguesa rige un principio intocable: el libre cambio. Tal principio no puede funcionar con eficacia si el sujeto humano -en este caso el sujeto burgus no se considera a s mismo como un sujeto aparte, autnomo y autosuficiente, que debe abrirse camino en la vida a travs del propio esfuerzo, sin contar prcticamente con los dems. El individuo humano es lo que l pretenda y se proponga ser. Su suerte est en sus manos. 2. Bajo la ley natural y racional del egosmo La conciencia de la propia autonoma y autosuficiencia va a estar alimentada por la ley natural del egosmo. Cada individuo es y debe ser radicalmente egosta. El egosmo es, pues, una ley universal que a todos nos posee y dirige. Esa ley es la nica adecuada para regir armnicamente la convivencia y el bien comn. No puede ser sustituida ni entorpecida por ninguna otra. Cada uno, movido por su egosmo, acta, trabaja, lucha. Para qu? Para asegurar su bien, su seguridad, su riqueza, su lucro, su prestigio, su influencia. La meta ltima del individualismo es aupar y consolidar al mximo el yo (individual, familiar, social, poltico). 3. Bien comn = enfrentamiento y concurrencia de egosmos El Estado moderno, dentro de esta concepcin, proclamar la igualdad de todos los sujetos humanos y retendr para s el deber de vigilar para que se cumpla sa igualdad ante la ley. Pero sa ser una proclamacin abstracta y una vigilancia estril. El funcionamiento prctico de la sociedad se desenvolver bajo la marcha

incontenible del egosmo activo de los ciudadanos. Si cada uno es una individualidad autnoma y cerrada, si cada uno debe velar por s mismo, los otros aparecen inmediatamente como seres extraos y lejanos, como enemigos que estn al acecho para combatirle, para no dejarse dominar. La convivencia aparece asi en trminos de oposicin y competencia, de rivalidad permanente y no en trminos de asociacin y colaboracin. Cada uno es una isla frente a la isla de los dems, y esa isla hay que defenderla y ampliarla desconfiando de los dems. Como muy bien dijo el Che: La sociedad individualista se convierte en una carrera de lobos, donde slo se puede llegar sobre el fracaso de los otros (12). 4. Hacia el imperio del ms fuerl*

El supuesto bsico de la sociedad burguesa es la desigualdad, desda la que unos actan como propiet lirios y otros como desposedos. Unn desigualdad ratificada por una filosofa que da carta blanca al individualismo ms egosta. Que el sujeto humano, pudiendo o en cuanto pueda, practique el dominio y explotacin de los dems, ser una simple consecuencia y aparecer como lo ms natural del mundo. Ese mundo econmico y social est regido por unas leyes que, de antemano, se las han declarado como naturales y sagradas. Si hay explotadores lo sern por suerte, o por naturaleza, o por gracia de Dios. Lo mismo que si hay explotados. 5. El mesianismo burgus: planificar al hombre La religin burguesa es un combl(12) CHE GUEVARA, Obras completas, II, p. 370. KM

302

nado de poder econmico e ideolgico. El sistema que ella propugna representa una degradacin y aniquilacin del individuo como persona. Por eso, la consecucin de sus objetivos no puede hacerlo sin que, en su camino, se encuentre con la resistencia de la dignidad humana. Pero el nuevo capitalismo no entiende de dignidades humanas ni de derechos humanos. Y, por exigencia misma del sistema y de la situacin, se lanza a asegurar el dominio del hombre. Este dominio consiste en mermar constantemente su subjetividad personal, sus derechos a pensar y obrar autnomamente, su preocupacin por la justicia y por cuantos valores son autnticamente humanos, pero que no presentan utilidad inmediata. El sistema capitalista pretende hacer del hombre un ser esclavo, que obedezca dcilmente a sus consignas y normas, que crea realmente que su felicidad est en adorar el consumo material, en tener y satisfacer ms y ms necesidades artificiales, en creer que su verdadero valor est en el dinero, en ser apto para conseguir mercancas. Cuando el hombre se resiste a entrar en este mundo, a interiorizarlo, se ponen en marcha las ingentes persuasiones econmicas y comerciales y, en ltimo caso, tambin las persuasiones policacas y represivas: El mvil ltimo de la planificacin total que caracteriza al capitalismo ciberntico es ste: extirpar del hombre la conciencia de s y convertirlo en un sujeto pasivo y dcil a la manipulacin (13). (13) H. SAA, El nuevo capitalismo o el hombre planificado, en Misin Abierta, diciembre 1977, p. 11.

El burgus no tiene ms religin q u e la burguesa Porque religin burguesa es la que l practica, por ms que quiera ponerle mscara y nombre de cristiana. Qu tiene que ver todo lo que acabamos de describir con el seguimiento de Jess? No exige ste vivir como Jess? En qu momento de la vida o enseanza de Jess aparece confirmado un solo rasgo de la religin burguesa. Esta es una religin de privilegiados, para los aristcratas del dinero y del poder, que son incapaces de entender prcticamente lo que significa justicia y fraternidad, amor y solidaridad, misericordia y compromiso, comunidad y progreso, lucha y esperanza. Para stos la religin de Cristo es un adorno innecesario, un elemento adicional, una curiosidad histrica que puede ostentarse en el museo de la propia casa. Pero no tiene nada que ver con la vida pblica, con el prjimo, con la justicia, con el futuro. Todo eso es ajeno a la religin de Cristo, lo tienen ellos ya resuelto en virtud de sus propias leyes, que son inalterables. El burgus no ha heredado nada de lo autnticamente cristiano, pero he aqu otra falacia se presenta como legtimo heredero de los valores tradicionales y, por consiguiente, como conservador. El burgus ha roto con la tradicin ms pura del cristianismo, con sus ms genuinos valores, para presentarse a s mismo como pseudoportador de esa tradicin.

JOS JIMNEZ LOZANO

LA "UNDERGROUND CHURCH" ESPAOLA. EL CATOLICISMO CASTIZO COMO NICO LUGAR SOCIAL

La Iglesia e s p a o l a c o m o p o d e r dominante

Sin duda alguna, es perfectamente justa la respuesta que se viene dando a la pregunta sobre el lugar social de la Iglesia en general y ms especficamente de la Iglesia espaola, diciendo que es el lugar del poder y de las clases dominantes. Ms vale partir de una afirmacin as de clara desde el principio, pero creo que necesita de algn tipo de matizacin igualmente neta e inmediata: histricamente hablando, la Iglesia ha sido aqu ella misma el poder y la clase dominante de un modo harto singular. En Espaa, en efecto, no se ha dado precisamente ese esquema del poder eclesistico que en occidente se ha llamado teocracia o agustinis-

mo poltico. Es decir: la asuncin de lo temporal en lo teolgico, de lo civil en lo cannico, y del Estado en la Iglesia para la utilizacin de aqul como instrumento para los propsitos metasociales de sta, sino que se ha dado una perfecta simbiosis Iglesia-Estado o Estado-Iglesia al modo oriental, judo o islmico. Esto es: que no ocurre que la Iglesia haya instrumentalizado al Estado para sus propios fines o que el Estado haya utilizado a la Iglesia como el josefinismo austraco, por poner un ejemplo convencional, sino que en realidad el Estado, al igual que la sociedad y la cultura enteras, ha sido aqu expresin y forma de una religin de la casta, biologizada, socializada y nacionalizada, y que la realidad total de lo hispnico ha sido, as, religiosa sin que una sola parcela de esa realidad haya sido abandonada o permitida a lo laico.

304

305

Ser espaol es ser

cristiano

Esto ha sido as porque, a la inversa, el carcter primordial del catolicismo hispnico es que la fe cristiana, ms que una actitud personal de adhesin a la persona y a las enseanzas de Cristo, se ha traducido por la simple pertenencia a la casta, a la gens hispnica, a la condicin de espaolidad. Queda definida por esa pertenencia, y, en ltimo trmino, son la figura nacional y gentilicia y la casta misma las que determinan esa fe: la casta, que, a finales del siglo xv, se alz con el poder poltico-social sobre las otras castas la hebrea y la islmica, a las que aplast, y que se defini a s misma como la nica espaola, pero tambin como la nica cristiana; de manera que ser espaol era ser cristiano, y, para ser ambas y la misma cosa, no slo era preciso no pertenecer a las otras dos castas o sangres sino tambin no guardar ni reliquia de sus modelos culturales, y haba, adems, que aceptar positivamente el modelo antropolgico entero de la casta vencedora: la de los cristianos viejos. Y haba que desposar, por lo tanto, sus hbitos mentales y de comportamiento y sus modos de estar en la historia y en el mundo: desde el vestido o la comida y la lengua o el habitat hasta las categoras estticas o morales, y, desde luego, el entendimiento castizo y la castiza historificacin de la fe cristiana que esa misma casta triunfante haba llevado a cabo y que lleg a ser tan delirante como lo muestra la contestacin del rey y del conde de Salazar en su nombre, cuando, en 1610, se trat de la expulsin de los morismos. Los obispos haban informado a su majestad de que los moriscos que vivan en sus dicesis eran ex-

celentes cristianos de vida pura y de una piedad religiosa por encima de la de los cristianos viejos, pero la contestacin del conde de Salazar fue muy contundente: ser cristiano era pura y taxativamente comer tocino, beber vino, hablar en cristiano, o sea, en castellano y no en idioma que el castellano no entendiera y que era algaraba y no tener relacin alguna con las gentes de su misma sangre, pues no basta lo que prueban de que frecuentan los sacramentos. El ser cristiano, en este universo hispnico del xv en adelante, viene definido por esas notas antropolgicas. En primer lugar, como queda dicho, por la pertenencia a la casta y sangre limpia, descendiente de godos y sin mezcla alguna de tara islmica o judaica, pero tambin sin seal de ningn tipo de toda una vividura, una existencialidad y una forma de ser y de estar en que aparezcan gestos o vislumbres culturales o antropolgicos que se entiendan vinculados a esas dos castas no cristianas: por ejemplo, el trabajo manual, que no sea el cultivo de cereales de secano el del labrador o labrantn. Y ser cristiano es que no se ande probando el filo del cuchillo con la ua antes de degollar a un animal, ni se le quite el nervio citico a la pierna de carnero, ni tenga fro despus de comer, ni se mude de camisa el viernes, ni se enciendan candiles, ni se coma de adafina u olla puesta a cocer el da anterior, o lechugas, tomates y otras hortalizas, que a los ojos de los cristianos viejos no servan gran cosa a la humana sustentacin; o comer, por el contrario, los menudos del cerdo sin angustia en el corazn ni bascas en el estmago, como se supona oue deban sentir, y de hecho sentan,

islmicos y judos, y que, por eso mismo, se llamaban con fruicin duelos y quebrantos. Ser cristiano, en fin, era ser altanero y seguro y no tmido y apocado, ni un don-nadie como Juan de la Cruz, por ejemplo. Es decir, no ser mudejar, que significa hecho como carne de pollo o gallina, lo cual era lo propio de los ms bajos y viles villanos: es decir, todos los aplastados y menesterosos. La Inquisicin espaola

La Inquisicin un tribunal que slo de manera muy formal y jurdica tena que ver con la vieja Inquisicin papal destinada a reprimir la vieja hereja catara era el instrumento de vigilancia y alambicamiento de todas estas esencias o valores verdaderamente ontolgicos, en la poca y mucho despus: la Espaa catlica o del cristiano viejo, las vejeces catlicas, el cristianismo rancio, la espaolidad de pura cepa, etctera. Y, como era un tribunal castizo o de la casta, era u n tribunal necesariamente popular y funcionaba exactamente como una instancia demaggica y un tribunal revolucionario popular: la ltima criadita, el ltimo labrantn de sangre limpia tenan en verdad en sus manos la suerte de los ms altos personajes y podan procurarles su ruina si, un da, iban a comunicarles a los seores inquisidores que los tales ilustres encopetados sujetos o un vecino con el que se haban tenido roces sabadeabah o cabeceaban o utilizaban aceite o grasa no de cerdo en sus guisos. Esta posibilidad de actuacin de tan humildes personas era, ciertamente, una compensacin a las frus-

traciones de la vida de esos seres humanos situados en lo ms bajo de la escala social, y otro tanto ocurra con el demaggico espectculo de los autos de fe en los que, adems de ofrecerse teatralidad, colorido y sensaciones fuertes de indudable ndole sado-ertica, la naciente y escasa burguesa de la poca, la clase intelectual o prelados y altos caballeros y seores eran humillados y aplastados en presencia del pueblo llano y miserable, pero de casta limpia, que entonces daba suelta a todas sus inquinas, envidias y frustraciones sociales, econmicas y existenciales acumuladas durante toda una vida, y senta como un desquite el poder y la seguridad de su condicin limpia y honrada por baja que fuera y pisoteada que estuviera. El bracero blanco, el trabajador explotado y frustrado de raza blanca y el miembro de la clase media baja de igual color en los Estados Unidos sienten igualmente como una compensacin a toda su vida de humillaciones y derrotas o sueos inalcanzables su orgullo de raza; y este mecanismo psicolgico es el mismo que se explot en el Tercer Reich para fomentar el antisemitismo, o el mismo que funciona en las democracias populares para sublimar las frustradas esperanzas o el peso de una vida de trabajo sin gratificacin personal alguna. As que la Inquisicin, que adems utilizaba el sentido de la conciencia de pecado y de cada en la hereja para procurarse adhesin y eficacia, ni siquiera precisaba echar mano de coerciones externas que tambin utiliz, desde luego para convertirse en el dueo absoluto del poder social y compartir en situacin de fuerza el poder poltico y el eclesistico, v "ara ser desde luego

306

307

la expresin suma de la ortodoxia cristiana. Y, de esta manera, no slo conform las conciencias sino los hbitos psicolgicos y culturales, desgarr en dos partes a la misma Iglesia liquidando a una de ellas al igual que desgarraba a las familias, sucumbi al racismo y construy un talante catlico en perfecta disonancia y oposicin a los valores evanglicos. Es preciso decir todo esto con la mxima claridad, sobre todo ahora cuando una contemplacin acadmica y tecnolgica de la institucin inquisitorial como de otras realidades: campos de concentracin o reordenaciones urbanas o limpiezas de guerrilleros, considera que es muy cientfico y distinguido y especialmente objetivo el ser comprensivos con los horrores de la historia, como si la objetividad histrica fuera otra cosa que lealtad con los hechos. Y es preciso decirlo tambin, si es que se quiere entender algo del catolicismo espaol sin recurrir al mero verbalismo tan de moda, estos aos, del nacionalcatolicismo (1).
(1) Digo que la expresin nacional-catolicismo es un mero verbalismo porque no expresa sino que el catolicismo es un componente o factor cohesivo de lo nacional; lo cual es verdad en Espaa, pero tambin en otras partes. Como en Polonia, pongamos por caso. Lo especfico del catolicismo espaol es que, como digo en el texto, es castizo, es decir, biolgico, racial y antropolgico y dispensa o puede dispensar de toda personalizacin de la fe, de toda creencia. Es suficiente que se acepte el hecho histrico de lo catlico y no se traicione a la casta, pensando de otra forma o comportndose de otra manera. Y, por supuesto, quien no pertenece a la espaolidad, expresada en la casta,, no puede ser cristiano o slo lo ser si se asimila totalmente y un poco ms a los cristianos viejos. Y aun as resultar sospechoso. Quienes estaban encargados de escoger los consejeros de Carlos I no miraban, por eso, la competencia, sino si los candidatos eran de sangre limpia y

Es necesario decir, en suma, no que la Iglesia ha sido un poder en Espaa y que, por lo mismo, su lugar social es el de las clases dominantes, sino que era el poder y que fuera de su mbito no haba lugar social posible.

Las dos Iglesias Pero ya he dicho que esa Iglesia espaola qued desgarrada en dos, porque, efectivamente, hay dos Iglesias; y, si ello no suele subrayarse pero ni siquiera aludirse, eso ocurre por intereses ideolgicos incluso inconscientes, pero tambin porque la historia acadmica hasta ahora como la cultura en general no ha sabido sino referirse a la historia de los triunfadores y poderosos, que, ciertamente, han movido el molino de la macro-historia. Pero hoy ya estamos muy lejos de estas categoras y no slo prestamos mayor atencin a la historia existencial o a la econmico-social y a su conexin con las ideologas, sino tambin a la historia de los-sin-historia, y a la historia como memoria passionis, sto es, como historia del sufrimiento de quienes soportaron la historia y pagaron la factura de sta con dolores y miedo, trabajo inhumano y enfermedad, hambre y silencio, y con su propia muerte. Kafka dio su nombre, hace ya muchos aos: los pobres. Pero tambin sus asimilados: los aplastados, los oprimidos, los vencidos, los despreciados por cualquier razn o estede linaje de labradores. Es decir, del propio corral. Y esto sigue en nuestros das, aunque la nocin de casta se haya, digamos, espiritualizado un poco. Pero entrar en esta discusin nos llevara lejos y fuera del tema de estas pginas.

reotipo de la clase y de la estructura dominantes. Y, ciertamente, hubo en Espaa una Iglesia que ocup el lugar social de todos ellos: una underground church a la que toc perder, exiliarse, callar, sufrir y ser aplastada. Y fue esta Iglesia la que preserv los valores evanglicos, antinmicos, como deca, de los de la Iglesia de la superficie y triunfadora que conform a la casta, al cuerpo social entero, que, por eso mismo y todava ahora, encuentra tanta dificultad en reconocer y en admitir como cristianos esos valores evanglicos. Todava, en estas kalendas.

nones medievales; y ni siquiera a los Padres de la Iglesia. El misticismo espaol

El fenmeno religioso de los conversos Obviamente, entonces, los hombres y mujeres que constituyen esa underground church vienen todos ellos desde fuera de esa religin o fe castizas que son las de la Iglesia establecida: son conversos. Son conversos, efectivamente, y de manera especfica vienen del judaismo. Es decir, que son hijos, nietos y descendientes en cualquier otro grado de tornadizos, marranos o cristianos nuevos. Es decir, de judeo-conversos que haban abrazado el cristianismo al final de una verdadera metanoia religiosa, recorriendo el mismo camino de Damasco de Saulo y que haban quedado fascinados precisamente por la religiosidad interior, el primado de la caridad, el cristocentrismo y el sentido de liberacin de la Ley que hay en la teologa paulina. Y, evidentemente, otorgaban una importancia central en la vividura de su fe a la Escritura: al Evangelio como Ley Nueva de modo peculiar, y no a las Sumas y a los c-

Varios de estos hombres se lanzaron, as, a una vida interior y mstica en busca de la Absoluto, pero en modo alguno dejaron de estigmatizar al mundo inhumano en que vivan que es asco y mentira, deca Teresa de Avila ni de luchar contra la Iglesia-Estado o EstadoIglesia y la sociedad de su tiempo que encontraron intolerables y radicalmente no cristianos. Y que lo eran, ya est dicho. Francisco Mrquez Villanueva muestra, con razn, su extraeza de que, prcticamente hasta el ms inmediato presente, un fenmeno histrico y sociolgico de tanta y tan perturbadora entidad como el del misticismo espaol haya podido estar enmascarado y trucado: Reviste proporciones de escndalo escribe la ignorancia en que hemos estado acerca de la verdadera naturaleza de la literatura asctico-mstica cuyo mero existir es, en conjunto, un fenmeno a contrapelo de la orientacin oficial y mayoritaria. Quien se toma, hoy, el trabajo de leer con alguna inteligencia los escritos de Santa Teresa, Fray Luis de Len, Fray Diego de Estella, San Juan de Avila y tantos otros, encuentra en ellos diversos matices de idntico despego hacia la vida eclesistica al uso, hacia la imposicin violenta de la fe, el cesarismo estatal, la limpieza de sangre y la Inquisicin, que (cosa harto notable) rara vez se dignan de mencionar en propios trminos. Tenan aquellos hombres y mujeres el doloroso anhelo de una sociedad sin castas, un Estado sin violencia y una Iglesia incorprea, des-

308

3(W

ligada de toda estructura de poder un talante que no escap a los ojos temporal. Desilusionados a priori de la Inquisicin: stos eran homcon la accin (que, por otra parte, bres anti-violentos y misericordiosos, les estaba totalmente vedada) se li- no tenan en nada ser hidalgos y desmitaron, por ello, a practicar sus preciaban ser seores Teresa de Jeideales en el crculo estricto de lo ss no quiere que ni siquiera en personal, con absoluta renuncia a las cartas la pongan seora o la actividad utpica o revolucionaria. doa y tenan sentido del otro, Pero no, por esto, dejan de constituir y los punzaba el sufrimiento de la casos de latente conflicto con el me- miseria especialmente el de los nidio en que vivan. Bien mirado, ve- os, por ser ms atroz que ningn nan a ser una especie de anarquis- otro ya que su vida no vala nada. tas, que, con los ojos fijos en otra Se alzaban, sobre todo, contra la vida, podan esperar literalmente represin inquisitorial, contra las pehasta el da del Juicio para presen- nas fsicas y pecuniarias de los conciar la ms hermosa, radical y per- siderados herticos; y, en 1610, por fecta de las revoluciones. ejemplo, el Dr. Picado de los PalaPero yo no estoy tan seguro, des- cios denuncia un pasaje de Los de luego, de que esta esperanza es- nombres de Cristo, porque finalcatolgica de estos hombres preten- mente llama error y mal consejo el da subsumir, en el ms all de la tener los confesos excluidos de las historia, el dolor y la injusticia del Iglesias, de estatutos y de los coleaqu y ahora. La prueba est en que gios, e quiere que todos sean iguales protestan de stos y ponen su piel e que puedan entrar en las inquisien ello. Incluso la lectura de estos ciones, y ste es el lenguaje comn hombres ha sido luego tan pa y con- de todos a quienes toca esta mala vencional que nos ha enmascarado raza y se opone todo esto a la notambin la inmediatez y el riesgo bleza y a la sangre limpia, y, ms, a de aquellas palabras y su lanzamien- los santos tribunales de la Inquisito como piedras a la estructura po- cin. ltico-eclesistica. Fray Luis caa directamente, en Y, as. Fray Luis, por ejemplo, se efecto, en aquella conducta que era vale de la imagen del mal pastor para vituperada en la Iglesia entera y que trazar un cuadro a la vez soberbio y un inquisidor forneo y no hispniterrible de la Espaa que le toc vi- co, como Alberghini, defina muy nevir: un reino escribe l donde tamente en su Manual de inquisiunos reciben demasiados honores y dores: la de los que vertan alguna otros demasiadas afrentas, un proposicin que fuera escandalosa u cuerpo enfermo cuyos humores no ofensiva a los odos pos en estos congenian y en el que grupos en- dos casos: si se da a otro una ocateros de espaoles son espaoles de sin de error, o de sentir mal acersegundo orden, maltratados y piso- ca de la fe. Y pona un ejemplo: teados como ganado rooso y ge- afirmar que los herticos deben ser neracin de afrenta que nunca se tolerados y que no se los debe maacaba. tar. Pero lo mismo ocurra si alHay, sobre todo, en Los nombres guien tena piedad de tantas familias de Cristo, como en tantos otros arruinadas econmicamente por las escritos de estos hombres y mujeres confiscaciones inquisitoriales, enviao en la actitud existencial de su vida. ba un poco de lea a un pariente

pobre y no de casta limpia, lo auxiliaba con un poco de dinero o se compadeca de aquellos enjambres enteros de nios, hijos de condenados de la propia Inquisicin, que vagaban pidiendo limosna de puerta en puerta: la actitud existencial de violencia y de inmisericordia era, efectivamente, la ortodoxa; y haba que rer tambin, como Quevedo, ante la quema de unas pobres mujeres. Menosprecio de los pobres

La violencia y el desamor quedaban constituidos, as, de algn modo como una especie de preambula fidei, e, incluso a nivel literario, la existencia de un sentimiento del otro como se echa de ver en el lema evanglico de Las Casas: servidor de todos, o en la insistencia de Cervantes en que los dems obligan a la propia alma o el reflejo de la miseria econmica y social hecho con simpata, son suficientes para que sepamos que quien escribe no es de la casta, sino ex illis: de los conversos y ganado rooso. Y, cuando stos fueron aplastados definitivamente, desaparecieron del todo esos sentimientos tanto a nivel literario como existencial. No hay ni trazos en nuestra literatura de una figura de mujer y mucho menos de prostituta como Sonia, en Crimen y castigo, y los pobres slo han servido de materia literaria como objetos, con rarsimas excepciones (2).
(2) Galds, por ejemplo, en Misericordia o en Mazarn; porque Galds es heredero de la Generacin del 69, una Generacin en la que hay un indudable espritu de rebelin que se debe a ideas y sentimientos cristianos, que, arrojados de la ortodoxia, se han vuelto locos dira Chesterton. Discut este asunto, como el de la nota anterior, en mi libro: Los cementerios civiles y la heterodoxia espaola. Ed. Taurus, Madrid, 1978.

Alejo Venegas, uno ex illis, escribi, en su Agona del trnsito de la muerte, una de las pginas ms extraordinarias de ese sentimiento de compasin y amor hacia los pobres para fustigar la indiferencia general, que giraba en torno al aforismo ande yo caliente y rase la gente. Y, como virtud heroica, en torno a algo tan anticristiano como la lismosna, que el propio Cervantes ironizaba diciendo que gran santo era San Martn que haba dado media capa a un pobre, pero que, de haber sido cristiano del todo, se la hubiera dado entera. Cuntos nios escribe Venegas tienen cuaresma perpetua, que nunca se acuestan tan hartos que. nunca dejaran de comer ms si tuvieran! Por qu no tendremos lstima, cuando vemos un nio desnudillo y descalzo llevar un pan de a dos en la mimo, y un jai tillo con un maraved de vino rn lu otra, y la taja debajo del sobaquillo, y va aguijando a su casi por la paite que le ha de caber de aquel pan, que se ha de repartir entre siete para hacer sopas en vino a las nueve, porque se les pase por almuerzo y comida, que segn estn siempre desambridillos haran pascua de los desechos de otros? Y, si moran y moran de hambre con frecuencia, como el hermanillo de Juan de la Cruz el verbalismo religioso cubra aquel horror diciendo que angelitos al cielo. Una terrible expresin que era a la vez la de esa indiferencia hacia el sufrimiento ajeno, pero tambin la de la conviccin ms o menos consciente de que la muerte funcionaba como una pildora antibaby y, entre los pobres, como liberadora de una vida de sufrimientos, y que, sobre todo, lleg a hacer que, cu ara del ms all de felicidad, nc llr^ara

310

UI

a practicar el infanticidio con bastante holgura de conciencia. Porque no es, ciertamente, un caso aislado el del hospicio de Baena, en el siglo XVIII, en el que apenas se juntaban cuatro o seis nios, se providenciaba el trasponerlos, que as se llama entregarlos a un hombre inhumano que de noche, cuando no hay luna, los conduce en una bestia fuera del trmino de esta villa y los va dejando en donde le parece; a unos cuelga de los rboles, a otros deja en la encrucijada de los caminos, y, a otros, en las entradas de algn pueblo o inmediacin de algn casero o cortijo, siempre cautelndose de que lo vean, y, concluido, se vuelve a cobrar... A unos se los comen los perros de ganados y cortijos; a otros, las zorras, cochinos, etctera..., y los que escapan a esto es regular que mueran de hambre o de fro, y que sea muy rara la criatura que logre quien la recoja. En este siglo, slo otros conversos: los jansenistas espaoles, que tampoco eran de la casta ni por eso mismo de la ortodoxia de los cristianos rancios y catlicos a machamartillo, mostraron entraas humanas y realmente cristianas, y, en torno a la condesa de Montijo, se preocuparon, por ejemplo, de los nios expsitos, errantes, abandonados, y de las pequeas prostitutas o de los enfermos; no en un plano de lo que se entenda por caridad, sino en el de integrar a esos despojos humanos en la sociedad. Y no con el espritu de corral con que funcionaban los hospitales, digamos oficiales: para peregrinos, para soldados, etctera, entregando a los dems enfermos o marginados a la Providencia, como se deca. Es decir, al abandono ms completo, o incluso sacando a muchas pobres gentes de las camas que ocupaban y que hacan

falta y exponindolas a los rigores del invierno para que murieran antes. La vida diaria y la condicin misma de la pobreza no era menos horrible e injusta, y, desde luego, estos hombres de que vengo hablando, o algunos de ellos por lo menos, no pensaron ni mucho menos que hubiera que esperar a la Parusa para ver compensada tanta injusticia. Luis Vives advierte en su libro Del socorro a los pobres que los que se ocupan slo de los ricos con menosprecio de los pobres hacen lo mismo que aquel mdico que no cree se debe subvenir con remedios las dolencias de las manos y pies, porque estn lejos del corazn. Y, as como este tratamiento singular no sera sin gran dao de la totalidad del hombre, as tampoco en la Repblica las clases humildes no se descuidan sin peligro de los poderosos. Y Mariana es ms contundente: Es indispensable que haya en la Repblica tantos enemigos cuantos pobres, principalmente si se les quita la esperanza de salir de aquel miserable estado escribe en Del Rey y la Institucin Real Cmo no ha de ser expuesto a graves alteraciones que haya en una nacin muchos ciudadanos faltos de vveres?. Y todo el mundo sabe que Mariana llegar a justificar la revuelta contra un Prncipe tirnico e injusto. Iglesia subterrnea

modo alguno la sociedad espaola y no constituyeron precisamente el cristianismo que contaba y era visible. Contaba, por el contrario y de manera aplastante, el catolicismo castizo, y ste no solamente sofoc a ese cristianismo de ideas y talante evanglicos que era un peligro para l, sino que se lo anexion. Y, as, tranquilamente, en 1617, a los veinticinco aos de su muerte, la Espaa castiza, que haba aplastado a la familia paterna de Teresa de Jess y se haba burlado de sta y desde luego estaba en los antpodas de su espritu, la nombr patrona de la colectividad espaola. Y lo mismo se hizo al canonizarlo con Juan de Dios, un hombre que resulta paradigmtico de cuanto vengo diciendo. Naci en Casarrubios del Monte (Toledo), un pueblo dividido en dos barrios totalmente incomunicados y enfrentados: el judo y el cristiano; pero l naci en el barrio judo precisamente, y de padres que nos son absolutamente desconocidos, y all pas su infancia, dedicando despus su vida a los marginados de su tiempo. En el otro barrio, en el cristiano, naci y vivi su adolescencia Lucero, el terrible inquisidor cordobs que tuvo que ser destituido por su crueldad y fanatismo en el desempeo de sus funcio-

nes, y que recibira, por eso mismo, el mote de Tenebrero. Esta asimilacin hecha por la Iglesia oficial y la religiosidad castiza inutiliza o esteriliza, desde luego, toda la carga explosiva de las ideas, sentimientos y praxis de vida de esos hombres de la underground church, y hace de ellos y de todo lo que significaron un ornamento de su propia gloria o argumentos apologticos en su favor, si es preciso, o una muestra de pluralismo incluso. Y esto, despus de haberlos aplastado. Pero, slo si somos vctimas de este juego, podramos decir que el lugar social de la Iglesia y de la religiosidad hispnicas estuvieron tambin junto a los dbiles, los pobres, los aplastados y los marginados. Lo que cabe, sin embargo, es decidir cada uno cul, en verdad, entre las dos Iglesias y religiosidades de que he hablado, es la de praxis cristiana por encima naturalmente de la ortodoxia formal. Y, entonces, lo que habra que decir seguramente es que una de ellas s ocup el lugar social de los silenciosos, los miserables y los que soportan la historia, y de los que tratan de hacerla simplemente humana.

Pero todo este grtroo de hombres y mujeres y sus ideas y su talante existencial fue aplastado. La underground church, que formaban, continu ciertamente discurriendo como un Guadiana, pero no conform en

312

313

JOS MARA GONZLEZ RUIZ

EL CONCILIO VATICANO II TUMBA DE LA "CRISTIANDAD"

La expresin y concepto de cristiandad ha dado ltimamente u n juego importante en la eclesiologa moderna, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II. Concretamente en Espaa el problema adquiere dimensiones vitales, habida cuenta de los cuarenta aos durante los cuales el rgimen anterior pretendi revitalizar el ya decadente modelo, herido de muerte a partir del propio Renacimiento. Brevemente, por cristiandad entendemos el modelo poltico-religioso, segn el cual toda la ordenacin jurdica, social y poltica de una sociedad se debe a la cobertura ideolgica de una determinada dogmtica religiosa. Concretamente, a partir de Constantino la iglesia cristiana se vio tentada de convertirse en cristiandad, aunque, segn lo subraya el propio F. Engels, no lo logr

completamente, ya que a lo largo de los siglos se ver tironeada por ambas corrientes: la constantiniana (cristiandad) y la apocalptica (proftica). Ni que decir tiene que el aparato eclesial que administra esta dogmtica religiosa adquiere automticamente un poder absoluto sobre la sociedad. Y esto se realiza, a lo largo de los siglos, de dos maneras: 1) O por la toma del poder temporal a cargo de los jerarcas eclesiales (v. gr. Estados Pontificios). 2) O por el arbitraje definitivo que las jerarquas eclesisticas, sobre todo el papa, ejercan a favor o en contra de los seores temporales. En este segundo caso, una consagracin del Papa o una excomunin suya tenan el efecto ful-

minante de confirmar o eliminar la suprema autoridad de una sociedad civil. No es ste el lugar de hacer un examen minucioso y detallado de la historia de la cristiandad, aunque s podemos decir, a ojo de buen cubero, que la rebelin de la ciudad temporal contra el. autoritarismo eclesial se inicia en el Renacimiento, se recrudece en la Ilustracin y se consuma en los tiempos modernos de las democracias burguesas industriales. Mientras tanto, la Iglesia se ha ido acomodando a regaadientes a situaciones inevitables, pero sin dejar de soar en la utopa de la cristiandad perdida o gravemente erosionada. El gran pensador cristiano contemporneo, Jacques Maritain(l), partiendo de la irreversibilidad de la cristiandad medieval, intent reconstruirla de forma moderna, algo as como las monarquas absolutas se avinieron a quedarse en monarquas constitucionales. Y as habla de la nueva cristiandad. Segn Maritain, la medieval era una civilizacin de tipo sacral; consista fundamentalmente en considerar todos los valores profanos culturales, sociales, polticos como puros instrumentos para la realizacin, ya desde ahora, del Reino de Dios en la tierra. Su ideal era el sacrum imperium, que nunca lleg a realizarse plenamente en la historia, pero que domin aquella civilizacin como u n mito poderoso. Naturalmente, la autoridad eclesistica ejerca de hecho una jurisdiccin especfica sobre todos los campos de la actividad humana: cientfico, filosfico, social, poltico. La (1) L'Humanisme 1947. integral. Pars

Iglesia como tal, tena sus escuelas, sus hospitales, sus crceles; en muchos casos el ministerio sagrado estaba ligado ntimamente a una funcin de rgimen estrictamente poltico; y en todo caso el brazo secular pona su espada a disposicin del brazo espiritual. Maritain considera ya caduco este tipo sacral de cristiandad y propone u n tipo profano de cristiandad (pero cristiandad al fin). La diferencia de sacro a profano se reduce al binomio instrumentaldad-autonoma. En ambos casos hay debe haber una subordinacin de los valores profanos a la misin sobrenatural de la Iglesia. E n la cristiandad sacral esta subordinacin se entenda de una manera instrumental, como si la ciudad terrestre la cultura humana dimitiera su propia libertad y autonoma y se pusiera completamente a las rdenes del ministerio sagrado que la utiliza plenamente como instrumento para la consecucin de sus fines propios: la instauracin progresiva en el seno de la Historia del Reino de Dios. En la cristiandad profana la ciudad temporal cumple s oficio respecto de la Iglesia, persiguiendo su fin (infravalente) a ttulo de agente principal (infrapuesto): para ello integra las actividades cristianas en la misma obra temporal (por ejemplo, dando a la enseanza cristiana su justo lugar en la estructura del rgimen escolar, o pidiendo a los institutos religiosos de misericordia que tomen una_ justa parte en las obras de asistencia social), y recibe as ella misma, como agente autnomo en libre acuerdo con agente de orden ms elevado, la ayuda de la Iglesia; ste es el modo como la ciudad terrestre ayuda a la Iglesia a cumplir su misin propia.

314

315

Esta visin maritainiana de la nueva cristiandad nos parece francamente heroica, considerada desde sus presupuestos ideolgicos, como lo acabamos de ver. Maritain quiere seguir manteniendo un concepto puramente sacral del humanismo, evitando a todo trance las consecuencias de la sacralizacin del rgimen cristiano temporal. En efecto, para Maritain el desarrollo progresivo de la cultura profana (incluida la dimensin poltica) no guarda una relacin intrnseca con el Reino de Dios: lo nico que ser salvado ms all de la frontera escatolgica es la dimensin moral espiritual de la persona humana; todo lo dems perecer en la misma hoguera de la conflagracin del mundo. Maritain no explica la razn de ser de la Historia profana, en s considerada: en qu consiste su progreso?, por qu se multiplica la sucesin cronolgica? Quiz la nica razn de ello est en la posibilidad de multiplicar las personas humanas, que van a lograr su destino espiritual ms all de esta temporalidad. Pues bien, si la historia profana no tiene en s misma ninguna finalidad trascendente, por qu no acelerar desde la otra orilla la Historia Sagrada el proceso de conflagracin, preparando eficazmente la lea para la gran hoguera escatolgica? Por qu la Iglesia se va a cruzar de manos, dejando que corra y corra una Historia, que est llamada a desaparecer en beneficio de un Reino de Dios que trasciende totalmente y del que la separa un foso discontinuo, a travs del cual se realizar una mutacin sustancial? Esta es la razn por la que no acertamos a comprender cmo de esta profunda concepcin del hu-

manismo sacral no se derive en los ambientes ms entusiastas y militantes del campamento cristiano una irresistible tendencia a renovar en grande el gran experimento medieval del sacrum imperium. Esto es lo que piensa tambin Gabriel Vahanian: Sera falso creer que Maritain intenta destruir el dogmatismo secular y el exclusivismo de la cristiandad. Sera falso creer que esta nueva versin de una cultura cristiana se distingue por su apertura y por su actitud interior de tolerancia frente a elementos heterogneos. Lo que la posicin del profesor Maritain expresa claramente no es la tolerancia de elementos no cristianos. Ms bien lo contrario es lo verdadero. Inconscientemente, si no conscientemente, Maritain muestra que es precisamente el cristianismo el que tendr necesidad de la tolerancia de los dems (2).

La cristiandad, sepultada en el Concilio Vaticano II

Si pudiramos resumir la inmensa novedad que para la Iglesia y para muchos mbitos de la convivencia humana supuso el Concilio Vaticano II, nos tendramos que encerrar dentro de los muros del Esquema XIII, o sea de la Constitucin Gaudium et Spes, sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. All se renuncia explcitamente al concepto y a la realidad de cristiandad y la Iglesia intenta volver a su pureza prstina de comunidad de creyentes y evangelizadores en (2) La Mor de Dieu, Pars 1962, pp. 103 y s;

un mundo que es y seguir siempre siendo profano, en el sentido no peyorativo de la palabra. El Concilio empieza por reconocer los argumentos del interlocutor, o sea el mundo: Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia (3). La respuesta a este temor se apoya en una confesin esencial de fe cristiana: Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente tambin Seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo, del hombre, no se suprime, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada (4). En virtud de este reconocimiento de la autonoma de lo profano, la Iglesia dimite de su protagonismo en este mbito y se reduce a la condicin de espectadora: La Iglesia reconoce, adems, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre todo la evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana socializacin civil y econmica (5). Y esta automarginacin de la Iglesia con respecto a las cumbres del poder temporal tiene que llegar a sus ltimas consecuencias, incluso en la actuacin de los propios pastores o jerarcas: No piensen (los cristianos) que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solucin con(3) Gaudium et spes, 36. (4) Gaudium et spes, 41. (5) Gaudium et spes, 42.

creta en todas las cuestiones, an graves, que surjan. No es esta su misin... Muchas veces suceder que la propia concepcin cristiana de la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una determinada solucin. Pero podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes, an al margen de la intencin de ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el mensaje evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un dilogo sincero, guardando la mutua caridad y'la solicitud primordial por el bien comn (6). Con este texto, el Concilio Vaticano II pretende rezar un responso definitivo sobre todo conato de cristiandad, incluso sobre las novsimas formas que bajo el nombre de democracias cristianas pretendan acaparar las conciencias de los fieles a favor del partido que tan pomposamente se adjetivaba cristiano. Posteriormente al Concilio hemos visto ciertos brotes esta vez, a la izquierda de usurpacin del apellido cristiano para proyectos de tipo socialista, comunista o anarquizante. No se trata de preguntarse sobre si la fe cristiana es un obstculo para un proyecto socialista o anarquista, sino sobre la utilidad de hacer una ecuacin reductiva entre una comunidad de creyentes y un grupo poltico o sindical. En este caso ha resurgido el viejo terrorismo ideolgico, utilizado por la cris(6) Gaudium et spes, 43.

316

317

tiandad, en virtud del cual los cristianos que no se sentan socialistas no se atrevian a participar en la misma eucarista con los que estaban comprometidos. Es como si Jess les hubiera hecho caso a los fariseos, cuando stos le reprochaban que coma con publcanos y pecadores... Resumiendo: el sacrum imperium tanto en su edicin medieval como en su forma renovada constitucional tiende de suyo a construir una ciudad cristiana, dentro de cuyos muros se desarrolla totalmente la vida humana en una postura servil de subordinacin total a lo sacro, a lo espiritual. El mvil ltimo y profundo de esta actitud es esa subvalorizacin de los valores profanos a los que se niega una relacin intrnseca y directa con la salvacin. Por eso, naturalmente, se tiende a domarlos, a convertirlos en puro instrumento de la nica dimensin humana que, elevada por la gracia, traspasar los umbrales del Reino de Dios en la desembocadura escatolgica. Naturalmente el Ministerio de la Gracia tiene que organizarse para cumplir eficazmente esta funcin de autodispersin entre los valores ascedentes de la Historia. Para ello ha de replegarse sobre s mismo, convirtindose en iglesia, en asamblea. Pero esta eclesializacin no es un fin en s misma; es un medio para mejor lograr el fin: la uncin de todas las cosas (San Justino). El sacrum imperium tiende a convertir el medio en fin; intenta acuartelar a las fuerzas militantes de la Iglesia, haciendo de ella una fortaleza autrquica, perfectamente amurallada y equipada con todos los recursos. Y este sacrum imperium en su intento desmedido de

conseguir a toda costa la esclavizacin de todos los valores profanos, supuso una tentacin permanente para la Iglesia, respecto a su funcin esencial de vigilancia y denuncia proftica. La Iglesia, como los profetas del Antiguo Testamento, es la representante de la trascendencia divina y, como tal, se tiene que perder entre los avatares de la Historia, pero sin confundirse con ellos. Su postura preescatolgica es constantemente militante, o sea en lucha contra la libertad humana que hasta el da de la siega tiene una misteriosa franquicia divina para actuar en un sentido desviacionista. Por eso tiene que aceptar la lucha y lgicamente la presencia de lo enemigo, de lo contrario. No puede dedicarse a aniquilarlo; tiene que dejarle la libre expansin fsica, a la que tiene un cierto derecho divino. Su actuacin tiene que ser preferentemente testimonial martirial, profundamente humilde y valerosamente insistente. Debe adelantarse a pronunciar sobre los valores humanos un juicio positivo de salvacin. Y esta salvacin la tiene que ofrecer de una manera humilde y persuasiva. En el sacrum imperium el brazo secular se pona a disposicin del brazo eclesistico para conseguir, de manera a veces violenta, la sumisin de los valores profanos. El papa Juan XXIII pronunci en el discurso inaugural del Concilio Vaticano II el elogio fnebre de la poca constantiniana: Los prncipes de este mundo se proponan muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, casi siempre esto supona un perjuicio espiritual y un peligro, pues, estos mismos prncipes iban guiados sobre todo por motivos polticos y dema-

siado preocupados por sus propios intereses. La Iglesia, por boca del Papa, en el umbral de aquel Concilio, agradeci a todos los agentes del' sacrum imperium los servicios prestados, y se dispuso a emplear el remedio de la misericordia ms que a usar las armas de la severidad; ella cree que, en lugar d condenar, hay que dedicarse a mostrar el valor de la doctrina y as lograr una adecuacin a las necesidades actuales; ella abre ms ampliamente las fuentes de su doctrina y as los hombres, bajo la luz de Cristo, son capaces de penetrar el verdadero sentido de su existencia (7). Como Cristo a sus discpulos en la ltima cena, la Iglesia ha respondido a los que sin duda sinceramente le seguan ofreciendo las dos espadas: Ya est bien! (Le. 22, 38).

a mediados del siglo x, se convirti al catolicismo romano y decret la romanizacin de todo su reino. Se puede decir, pues, que Polonia apenas fue evangelizada, ya que su entrada en la Iglesia se hizo por la puerta grande de un decreto real. Eso s, esta decisin regia obtuvo inmediatamente una amplsima aprobacin popular, ya que ello implicaba la conservacin de la identidad nacional del pueblo polaco. Desde entonces hasta nuestros das pocas veces el catolicismo ha sido tan buen caldo de cultivo para una identidad nacional como para Polonia: basta visitar la ciudad de Cracovia, sobre todo su catedral, que toda ella es sin duda el gran altar de la patria polaca. Naturalmente este tipo de catolicismo tiene que ser compacto, sin fisuras, tradicional en sus formas, para poder arraigarse mejor en un pueblo de suyo conservador, dadas sus races agrcolas. Sin embargo, en el pastel de la cumbre de la cristiandad, no hubo cuchillo polaco ni, en general, eslavo: stos fueron siempre ciudadanos de a pie que reciban rdenes de la lejana Roma, donde latinos y teutones disponan los negocios de la ciudad de Dios que se identificaba con los confines del sacrum imperium. Y aqu tenemos ya el contencioso histrico. C. G. Jung podra aplicar aqu su teora del inconsciente colectivo que se hereda segn unas leyes genricas, paralelas a las del resto de la biologa humana. El pueblo polaco los pueblos eslavos catlicos tiene guardado en su rincn recndito ese amargor de haber sido slo pieza de construccin y no arquitecto de la cristiandad. Partiendo de estos presupuestos, ofrezco una hiptesis de trabajo

Una nueva cristiandad segn modelo eslavo?

Una de las mayores tiranas annimas que pesan sobre los seres humanos es lo que podramos llamar un contencioso histrico. En efecto, la cristiandad medieval estuvo gestionada concretamente por germano-latinos; los eslavos quedaron prcticamente al margen (y, en parte tambin, los irlandeses). El caso de Polonia es excepcional. Por un lado, renunci a formar parte del bloque oriental con sede, primero en Bizancio, y posteriormente, en Mosc; por eso, el rey Miezco I, (7) Discurso inaugural del Concilio Vaticano II.

318

31)

para una clave de lectura de los discursos pronunciados en Polonia por Juan Pablo II: en ellos se insiste casi obsesivamente en que por fin! Polonia va a cumplir con su destino histrico misionero, de ser la plataforma para un nuevo humanismo de inspiracin cristiana, incluso para con ello contribuir a la unidad de Europa. Veamos los textos: No quiere quiz Cristo, no dispone quiz el Espritu Santo, que este papa polaco, papa eslavo, precisamente ahora manifieste la unidad espiritual de la Europa cristiana? Sabemos que esta unidad cristiana de Europa se compone de dos grandes tradiciones: del occidente y del oriente. Nosotros, los polacos, que optamos durante todo el milenio por participar en la tradicin occidental, as como nuestros hermanos lituanos, hemos respetado siempre durante el milenio las tradiciones que tienen su origen en la nueva Roma, en Constanlinopla, pero tambin deseamos pedir calurosamente a nuestros hermanos, que expresan la tradicin del cristianismo oriental, que se acuerden de las palabras del Apstol: una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios, padre de todos, padre de nuestro Seor Jesucristo, que se acuerden de todo esto y que ahora, en la poca de la bsqueda de la nueva unidad de los cristianos, en la poca del nuevo ecumenismo, cooperen con nosotros en esta gran obra en la que est presente el Espritu Santo. Y en Czestochowa, despus de haber ledo un texto de su discurso dirigido a los sacerdotes y religiosos romanos en noviembre de 1978, aada: Prcticamente todo mi discurso al clero de Roma ha sido un discurso sobre los sacerdotes de Po-

lonia, o, por lo menos, a imagen del sacerdocio tal como lo he aprendido en el curso de mi experiencia con los sacerdotes en Polonia y sobre todo en la archidicesis de Cracovia... Y as he apoyado mi primer encuentro con los sacerdotes de la dicesis de Roma en la experiencia y la colaboracin con los sacerdotes de Polonia. Refirindose despus a la carta dirigida a todos los sacerdotes catlicos del mundo, el jueves santo de 1979, comentaba por extenso de esta forma: La carta a los sacerdotes con ocasin del jueves santo, en gran parte fundada sobre mi experiencia polaca, ha corrido por el mundo. Aqu y all se ha objetado que el Papa busca de imponer a toda la iglesia el modelo polaco de sacerdocio. Pero se ha tratado de comentarios espordicos, de gente pelillosa; en la mayor parte de los casos la carta ha sido saludada con alegra, como una toma de posicin muy simple, clara, unvoca y al mismo tiempo, fraterna, fundamental para nuestra colaboracin en la iglesia universal... Yo mismo me llev de Polonia la profunda conviccin de que la iglesia resistir solamente si tiene esta concepcin del sacerdocio. Como vemos, en el fondo de las convicciones tericas y de las valoraciones prcticas de Juan Pablo II, parece que existe un cierto juicio negativo sobre el estado doctrinal y pastoral de las iglesias europeas (y latinoamericanas). Viviendo en un ambiente eclesistico y poltico sustancialmente aislado (ipero que tambin ha querido aislarse!), donde levantar problemas y someter a crtica teoras y prcticas, comporta riesgos que se juzga imposible su-

perar; donde hay que preferir la tarea de recoger fuerzas y seguir unidos en posicin de defensa frente a un rgimen que amenaza a la religin y las actividades autnomas de la iglesia, se acaba fcilmente viviendo el propio aislamiento como u n valor (convencidos de que por ah fuera se estn cometiendo errores en la doctrina y en la praxis tradicionales!), reducindose al inmovilismo acrtico y autoconvencindose de que la providencia ha confiado a la propia fidelidad la misin de salvar y de reconducir al nico camino autntico a los que se han alejado de l o estn en peligro de hacerlo. Ahora bien, esta hegemona eclesial del modelo polaco, tiene incidencias en el mbito temporal, de suerte que podamos temer ia amenaza de una nueva cristiandad, esta vez de cuo eslavo, al menos en sus aspectos directivos? Este texto de Juan Pablo II en Polonia nos da una pista para responder a esta pregunta: Europa, que durante su historia ha estado muchas veces dividida; Europa, que hacia fines de la primera mitad de nuestro siglo ha estado trgicamente dividida por la horrible guerra mundial; Europa, que a pesar de sus actuales y duraderas divisiones de regmenes, de ideologas y de sistemas econmicopolticos, no puede dejar de buscar su unidad fundamental, debe (el subrayado es mo) dirigirse al cristianismo. Por encima de as diversas tradiciones que existen en el territorio europeo entre su fraccin oriental y la occidental, hay en ella el mismo cristianismo, que toma sus orgenes del mismo y nico Cristo, que acepta la palabra de Dios, que se vincula a los mismos doce apstoles. Precisamente esto est en las

raices de la historia de Europa. Esto forma su genealoga espiritual. Lo confirma la elocuencia del actual jubileo de San Estanislao, patrono de Polonia, en el cual tiene la dicha de participar el primer papa polaco, papa eslavo, en la historia de la iglesia y de Europa. El cristianismo debe (el subrayado es mo) nuevamente comprometerse en la formacin de la unidad espiritual de Europa. Las solas razones econmicas y polticas no estn en condiciones de hacerlo. Debemos bajar ms ai fondo: a las razones ticas. El episcopado polaco, todos los episcopados y las iglesias de Europa tienen una gran tarea que llevar a cabo. En un encuentro internacional sobre Los cristianos y la paz, organizado por tres grupos cristianos polacos (Pax, Znak y Accin Social Cristiana) en los dlu 1 y 2 de septiembre de 1979, me permit intervenir pblicamente en loi siguientes trminos: La paz universal de nuestro planeta pasa necesariamente por la renuncia de toda Ideologa al monopolio del hombre, de la sociedad y, sobre todo, del Estado. Cuando una ideologa cualquiera se presenta como globalizando a toda la realidad individual y social del hombre, la paz ha desaparecido de nuestro planeta y toda guerra es posible. Ms concretamente: la paz mundial est amenazada por toda clase de integrismo: religioso o laico, testa o atesta, capitalista o socialista. El integrismo es sencillamente la tentativa de integrar toda la realidad humana en el interior de los muros de una ideologa, filosofa, teologa o incluso hiptesis cientfica. Como hemos visto, la Iglesia cometi el pecado de reducir toda la realidad a su teologa y, consiguientemente, a su frula dictatorial. De

320

321

aqu surgi la posibilidad histrica del rgimen de cristiandad. Ahora bien, no habr un peligro en que estos deseos, expresados tan insistentemente por Juan Pablo II, de reunificar a Europa bajo el signo del cristianismo (esta vez, con la hegemona eslava), tiendan a una reconstruccin de la vieja cristiandad, aunque bajo la novedad con que la quera revestir Jacques Maritain? El Concilio Vaticano II intent superar tericamente el rgimen de cristiandad; pero los acontecimientos postconciliares nos demuestran que no solamente miembros de la Iglesia, sino dirigentes de la sociedad civil, suean todava con una nueva edicin del sacrum imperium, ya que integrar la conciencia religiosa de un pueblo dentro de los muros de un gran proyecto poltico es una de las ms mimadas ambiciones de todo gobernante que se precie de serlo en el sentido de pragmatismo y eficacia. Ciertamente la personalidad, reciamente religiosa, de Juan Pablo II, no nos deja lugar a dudas sobre la limpieza de sus intenciones, pero la interpretacin y la tergiversacin de sus discursos pueden dar lugar a un

alto grado de involucin en la Iglesia Catlica, despertando los contenidos deseos de tantos elementos que durante estos aos han sufrido la compresin del impulso triunfal del Concilio Vaticano II. En una palabra, esperamos que Juan Pablo II clarifique ms su pensamiento, para que sus palabras no sean abusivamente utilizadas por aquellos que en el Concilio Vaticano II boicotearon el Decreto sobre libertad religiosa, segn el cual la fe jams puede imponerse, solamente exponerse. Por eso, la situacin ideal para la Iglesia es vivir en un mundo donde ninguna ideologa ni siquiera la fe cristiana sea la nica inspiradora del conjunto total del colectivo humano. Una vez ms tenemos que recurrir al paradjico derecho divino concedido a la cizaa para coexistir con el trigo hasta el n de la Historia. Una Europa unida bajo el signo del cristianismo difcilmente dejara de ser una repeticin histrica del fenecido y nocivo rgimen de cristiandad.

FERNANDO URBINA

UN FRENAZO ESTRUCTURAL AL VATICANO II?

El Inmenso significado del Vatican o II y la oposicin que suscit desde el principio El gran Concilio de los tiempos modernos no fue de ninguna mane 1 ra una manipulacin realizada por algunos telogos centroeuropeos, como pretenden ahora los neo-integristas. Esa hiptesis muestra su falsedad en su mismo planteamiento. Hubiera sido un imposible histrico que un grupo de personas, por muy inteligentes que fueran, asaltaran la fortaleza inexpugnable del mayor grupo de poder que tiene la Iglesia: la Curia Romana. La historia verdadera e infalseable muestra que sucedi justo lo

contrario. Cuando Juan XXIII sorprendi a todo el mundo, y sobre todo a la Curia, con su anuncio de la convocacin de la magna Asamblea Universal, sta reaccion inmediatamente: el resultado fue la preparacin de aquellos primeros esquemas que no hacan ms que repetir las estructuras y las teologas consabidas. Formas teolgicas y estructuras que flaqueaban precisamente lo que el Concilio iba a realizar: la renovacin evanglica y misionera de la Iglesia. Quienes echaron abajo esa maniobra de los esquemas previos y hundieron el dique de defensa curialesco no fueron los telogos, sino la mayora del Episcopado Universal que recuperaba en la Constitucin Dogmtica, nmeros 20 y 55 su autntica funcin de sucesores de los

322

323

apstoles, pastores por derecho propio sacramental, participantes por medio del Colegio episcopal en la responsabilidad de la Iglesia universal, y dejaban con ello de ser simples delegados o gobernadores civiles de un poder nico, autocrtico y centralizado. Pero ya desde el principio surgieron las oposiciones. El que escribe estas lneas puede contar ahora una ancdota insignificante cuyo alcance y significado comprendi ms tarde. Era la segunda sesin y en el descanso entre dos actos, estando en la cafetera que se haba montado en una capilla lateral de San Pedro, entreoy una conversacin entre un Obispo espaol, cuyo nombre no viene al caso, y algunos importantes Cardenales de Curia, que le dej desconcertado y lleno de inquietud. Era el proceso de organizacin de esa resistencia difusa que se plasm en el famoso cpetus, cuyas ramificaciones ignoramos, corriente neointegrista que, infiltrada en los ms altos centros de poder de la Iglesia, parece hoy volver a conquistar influencias cada vez mayores. En los cruciales aos en que cristalizaron los textos supremo-magisteriales del Concilio les fue imposible a esos grupos de oposicin integrista frenar lo que verdaderamente era un huracn del Espritu. Porque slo el Espritu era capaz de mover esas pesadas cordilleras de inmovilidad de una estructura eclesistica anclada en el barroco que rechaz todo dilogo y comunicacin con el hombre moderno. Y donde no hay dilogo interhumano no puede pasar la palabra evanglica. Qu se nos da que llegue un chino dicindonos en su idioma mensajes maravillosos de esperanza si no le entendemos ni jota? Establecer la comunicacin era urgente para poder fundar la

Misin. Y haba en los lenguajes de la fe un desfase de tres siglos los tres grandes siglos decisivos que crearon, para usar el smil del gran arquelogo Gordon Childe, la segunda gran mutacin de la humanidad despus del Neoltico: la Edad Moderna. En todos aquellos que ya habamos vivido los aos anteriores en esa inmensa ola de fondo de bsqueda de renovacin pastoral, y que se plasm en una serie de movimientos convergentes: movimiento bblico, movimiento litrgico, movimiento misionero, movimiento de Accin Catlica y de apostolado seglar, descubrimiento de equipo, de la parroquia comunidad misionera, etctera ola de fondo que vena mundo atrs, desde principios del siglo xx, y que quita toda validez al tpico de manipulacin de los neo-integristas haba, como digo, una sensacin general de vivir un kairs: un tiempo extraordinario de gracia y de Espritu. Y, como en las grandes horas de la historia, ese sentimiento, esa vivencia colectiva, encontr su expresin preada de contenido: paso de una Iglesia de cristiandad a una Iglesia en estado de Misin. Hoy, cuando surgen razones serias para pensar que la oposicin neo-integrista al Concilio no se contenta con escaramuzas, sino que est consiguiendo volver a disponer de las palancas de mando curiales y desde ah iniciar eficaces frenazos y contramedidas, muchos, perdiendo la esperanza que se despert aquellos aos, repitiendo la fbula de las uvas verdes, dicen que aquello no fue ms que una ilusin, un mesianismo sin fundamento. Estas reflexiones pretenden hacer ver lo infundado de esta suposicin. En los aos del Concilio, durante

el pontificado de Juan XXIII y de anatema. Lo esencial es que sea una Pablo VI, la oposicin anti-conciliar proclamacin pblica y solemne, reano consigui paralizar ninguno de lizada por el rgano supremo del los grandes textos: Lumen Gentium, Magisterio, como es el Concilio UniGaudium et Spes, Dei Verbum, Dig- versal presidido por el Papa, de una nitatis humanae personae..., verda- verdad como contenida en la tradideras piedras miliares en la bimile- cin de la fe. Y as podemos decir naria historia de la Iglesia. que en la Constitucin Dogmtica Por eso, en los aos que siguieron, sobre la Iglesia hay al menos la prola oposicin cambi de tcticas: hu- clamacin de estos nuevos dogmas, bo todo un montaje para desvalori- que ya antes, naturalmente, existan zar ante la opinin catlica de base en la tradicin, pero no haban sido la importancia fundamental de los proclamados solemnemente por el textos conciliares. Segn ellos, se tra- supremo Magisterio: la determinataba de una especie de Concilio de cin de la Iglesia como misterio de segunda clase. Un simple concilio Cristo, sacramento de unidad. Puepastoral, comparado con los de pri- blo de Dios, el sacerdocio real de mera clase, que eran los dogmti- los fieles, el curcter sacramental y cos: el Vaticano I, Trento. Por eso de sucesores de los apstoles del apenas se le reconoca un valor episcopudo, lu colegiulidad episcopal, magistral. Las cosas podan seguir la extensin del ministerio a las tres igual, con algn revoque de facha- funciones: palabra, sacramentos y das. gobierno de la Comunidad, extenReconocemos hoy que, por culpa diendo as esa excesiva reduccin e de un cierto descuido entre telo- identificacin tridentina del sacergos y pastores, no se supo respon- docio = sacrificio, etc. der a tiempo a esas calumnias. Hoy Por eso resulta tan sintomtico, y ya quiz sea tarde afirmar con ener- al mismo tiempo tan grave, que una ga la falsedad radical de esas insi organizacin neo-integrista como es nuaciones. Primero: porque suponen el Opus mostrara a las claras su un profundo desprecio por la cate- voluntad anticonciliar cuando, en lugora teolgica y estructural de lo gar de dar a sus afiliados una ensepastoral, que no es algo accidental anza de acuerdo con las orientacioen la Iglesia. Como la otra categora nes catecumenales de la Comisin anloga Misin, son componentes Episcopal de Enseanza, se hart esenciales y no accidentales, nuclea- de difundir el Catecismo de Po X. res y no perifricos, de la Iglesia. Este Catecismo puede y debe decirse Segundo: porque el Vaticano II es hoy de una manera clara que es anesencialmente un Concilio teolgico ticonciliar, porque no contiene, nay dogmtico. Y diremos ms: con un turalmente, esos nuevos dogmas del contenido teolgico-dogmtico ms Concilio Vaticano II, y de los cuales rico y completo que Vaticano I y los creyentes tienen el derecho a ser Trento. informados. Que es un Concilio dogmtico lo Por qu no se tomaron medidas proclama la misma Iglesia al deno- a su debido tiempo ante esta deforminar la Lumen Gentium Constitu- macin pastoral? Naturalmente, al cin dogmtica. Est claro que, pa- Episcopado espaol le va a ser hoy ra que una verdad sea dogmtica, no ms difcil tratar de moderar la acle es necesario ir acompaada de un cin de estos todopoderosos seores.

324

325

cuando son ellos, los Obispos, los que estn a la defensiva, y los otros, los neo-integristas del Opus, los que ganan puntos en las alturas romanas.

El golpe de freno en relacin con el contenido teolgico estructural de dos textos bsicos: Gaudium et Spes y Dignitatis humanae personae

Gaudium et Spes es uno de los textos ms hermosos, profundos y significativos de la historia de la Iglesia. El nmero 1 contiene evidentemente, para todo el que tenga un mnimo de sensibilidad evanglica y misionera, un soplo del Espritu. Su texto breve significa ese giro copernicano de la actitud de la Iglesia decimonnica; miedo, rechazo, desprecio, odio, separacin de los procesos histricos del mundo moderno, a esa otra actitud de dilogo, respeto, apertura, reconocerse partcipe en este proceso de la historia nica del mundo que es historia de la salvacin, tejida en alegras y tristezas, fracasos y esperanzas. Es como el grandioso comienzo de la novena sinfona. Y vamos a detener ahora esta msica vital e histrica que no ha hecho ms que comenzar en medio del oleaje y las crisis naturales de quien avanza en el mar y no se queda en el puerto? Seglares, sacerdotes y religiosos que ya sentan de antes esta necesidad de renovacin misionera, se vieron garantizados y espoleados por esta voz magistral. Los sacerdotes dejaron sus sotanas y los religiosos sus hbitos, o al menos los hicieron ms simples y ms pobres. La figura barroca del sacerdote, la figura

medieval del religioso empezaban a trasformarse. Se empezaba a crear una nueva figura estructuralmente distinta. Su eje ya no era el verticaldominante del barroco, sino el de encarnacin y comunin evanglica. Segn todo el Nuevo Testamento, el ministerio de Jess fue una ruptura radical con el modelo del sacerdocio pagano y levtico. Caracteres de ste son: la identificacin con el Poder, la separacin del pueblo, sobre todo de los impuros marginados. Jess, desde luego, no se identific con ninguna lite de poder, ni consisti su apostolado en obras poderosas (como esos que hoy pretenden tener 400 Universidades y escuelas y 200 peridicos en el planeta), pues para hacerlo hubiera tenido que juntarse con los que tienen el Poder y el dinero (como les pasa a esos seores que tal proclaman), y ya no hubiera podido predicar el Sermn de la Montaa: No podis servir a Dios y al dinero (Mt. 6, 24). Jess no huy del mundo y sus impurezas para refugiarse en el monasterio de Qumram, sino que vivi entre la gente sencilla, comi con publicanos y pecadores, y muri en la cruz fuera de los muros de la ciudad (Hebr. 13, 12) como los marginados y parias de la tierra. Ahora, por primera vez desde que se origina la clase obrera en el mundo moderno y esos inmensos hacinamientos de los barrios perifricos, hemos experimentado la maravillosa labor de esos grupos de religiosas viviendo como todo el mundo en un pisito de barrio extremo popular. Ahora llegan por primera vez a la comunicacin-comunin con esas nuevas masas crecientes del mundo. Sin parapetos de conventos ni corazas de uniformes tan extraos para la gente de hoy (que no sean obsesos integristas), como de bonzos venidos

de otros planetas. Sin distancias interpuestas, estas religiosas trabajan acaso en la enseanza pblica o en u n taller. Se ha restablecido la esencial comunicacin humana. Puede volver a pasar la misin evangelizadora. Pero es que la esencia de la vida religiosa es la separacin?, no es el seguimiento evanglico, la vita apostlica? Esto es muy.grave, porque el gran mensaje que Jess trae al mundo y que Pablo explcita al decir que han caido los muros (Ef. 2, 14) y que ya no hay separacin de judos y gentiles, de brbaros y griegos, de hombre y mujer (Gal. 3, 28) no es la separacin farisaica, sino la gran Utopa que el mundo espera y cuyo paradigma supremo es la Trinidad: la comunin universal! Pues precisamente la hermosa vocacin religiosa, radicall/.acin del seguimiento evanglico, no puede ser signo de separacin, sino ejemplo y oferta de comunin. Por eso define el P. Foucauld a los religiosos (y tambin a los sacerdotes) como los hermanos y hermanas universales. Pues ahora parece que se desea volver a encerrar, a separar, a poner hbitos y poner sotanas, como si los seguidores de Jess furamos un cuerpo paramilitar que necesita de uniformes. Lo triste es que, cuando el largo proceso de rearticulacin de las estructuras religiosas, que ha costado muchos momentos difciles de tensin a las rdenes, pareci encontrar en los ltimos aos de Pablo VI un serenamiento de los conflictos, una catalizacin de los procesos, unos nuevos cauces de esperanza, estas contrardenes desconciertan, paralizan, vuelven a crear problemas donde ya haban sido superados. Y se vuelven a perder energas que deban apli-

carse nicamente a los difciles problemas que plantea la misin. Que ciertos signos exteriores de sacerdotes y religiosos puedan resultar en algunos pases muy concretos un desafo a la provocacin y presin poltica t-l atesmo militante y antihumano del comunismo del Este, no lo negumos. Pero tiene sentido convertir un problema particular de un grupo nuclonal en una norma para lu cutolli Ulud universal? Otra cuestin c* lu liquidacin prctica de esc gran texto que fue Dignitatis humana* personae. Un ejemplo d u r o c el ltimo documento emanado del llplmoptulw espaol sobre el divorcio. Contiene, i'ii primor lugar, un paralogismo: rinplo/.M diciendo que se Iluta del onlrn <lc ln creacin (eufemismo pmu sustituir lu doctiiuu hoy ya insostenible- pura la me ule moderna de lu ley naturul), pura reconocer u continuacin que slo se puede apreciar desde la fe. Pero, sobre todo, dice algo que resulta, en su misma formulacin, pobre y desgraciado: que no es un derecho del hombre! Desde luego, no hace falta que la carta de los derechos del hombre reconozca explcitamente todos. Pero hay una cosa clara que s es u n derecho del hombre reconocido y formulado en los supremos textos universales (ONU, Helsinki): el que no se impongan a los ciudadanos coacciones legales peculiares de mbitos ideolgicos, confesionales o eclesisticos particulares, como es el caso de la prohibicin del divorcio para los no catlicos. Dnde ha quedado la proclamacin de la Dignitatis humanae personae? Y cuando uno sabe, por un lado, las graves consecuencias que esta injerencia del Episcopado en la legalidad pblica puede tener en u n pas de historia tan trgica como
l '/

326

Espaa, y, por otro lado, va declaraciones de Guerra Campos, nos enteramos de que esta formulacin desdichada ha sido impuesta por Roma, tenemos el derecho a preguntarnos: en qu ha quedado la superacin conciliar de que los Obispos sean simples gobernadores civiles del Poder eclesistico autocrtico y centralizado?, dnde est la proclamada Colegialidad Episcopal?

El argumento de los neo-lntegrlstas: el peligro de prdida de la identidad cristiana

Es un hecho que existe una crisis de identidad. Pero se trata de un problema difuso, complejo, que no se puede reducir a frmulas simplistas y debe ser analizado en su diversidad, en sus causas mltiples, en su contexto histrico. a) El problema de la crisis identidad sacerdotal de

de mrmol perfectamente dibujado y tallado, colocado en su pedestal por encima del pueblo, distinto y distante, a una figura ms encarnada y presente en la espesa cotidianidad de la vida real, sin parapetos de seminarios, conventos y trajes talares, ha llevado naturalmente todo un proceso de desarticulacin y rearticulacin de una identidad personal que se desplaza de un centro de gravedad de separacin sacral dominante a un dinamismo ms plural y misionero. Se necesita, para alcanzar una identidad en el marco de referencia de una Iglesia en estado de misin, una mayor fuerza de integracin personal, evanglica y misionera, pues en adelante faltarn esos tinglados, montajes y andamiajes que daban en otras pocas mayores seguridades institucionales, jurdicas, reglamentarias y apoyos sociolgicos del poder. En este proceso de cambio muchos se han quedado en la cuneta, no slo por debilidad intrnseca, sino por las tensiones y conflictos provocados por los desfases entre las personas, las instituciones, los superiores... Aunque se trata, naturalmente, de una apreciacin que tiene, como todas, su coeficiente de subjetividad, no vemos ya razn para pesimismos sombros. Una prdida de cantidad est compensada por una indudable ganancia en calidad. Y el torbellino de la crisis parece ir encontrando nuevos cauces e irse clarificando y serenando. b) De la pertenencia sociolgica la fe en Jesucristo a

cil intentar una definicin objetiva de la variacin de la masa catlica entendida como pertenencia sociolgica a una Iglesia, confesin o sociedad impregnada de valores catlicos. Pero hay en el proceso postconciliar un elemento claramente positivo, aunque sea minoritario. Para muchos catlicos hay una profundizacin de su identidad religiosa desde una pertenencia vaga y muy sociolgica al catolicismo hacia un redescubrimiento personal del fundamento de su fe en Jesucristo. En este hecho se basa una notable variacin en el vocabulario de pertenencia religiosa. Mucha gente pasa de una identidad social de catlicos a una confesin personal de creyentes. Y hay que subrayar que aqulla era ms una etiqueta sociolgica y sta una mayor significacin de experiencia personal religiosa y de compromiso con una Comunidad de fe.

No se trata de retomar aqu y ahora un intento de anlisis amplio, que hemos realizado en otros lugares (1). El paso de la figura sacerdotal del barroco, tan perfectamente autoidentificada en su monolitismo ideolgico y espiritual, como un bloque (1) Numerosos estudios y artculos en el Boletn del Secretariado de Seminarios, anteriores a la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes de 1971. Algunos los recog en el libro Sacerdotes, crisis y construccin, Madrid, PPC, 1972. Ms recientemente: Boletn bibliograjico comentado sobre modelos de santidad sacerdotal, Concilium, noviembre 1979.

Cuando el hombre crece, Dios disminuye, cuando el hombre disminuye, Dios crece

En esta serie de flash que tratan de proyectar luz sobre una situacin difcil de diagnosticar, por lo complejo y movedizo del asunto, es dif-

El neo-integrismo pretende que l accidente histrico del Concilio Vaticano II est liquidado. Y uno de sus argumentos de la vuelta a la situacin anterior de la Iglesia anclada en el barroco es la demostracin triunfalista de esas masas en la plaza de San Pedro, donde tantos jvenes gritan entusiasmados. Si no nos dejamos llevar de impresiones emotivas superficiales tipo Paloma Borrero en la TV espaola podemos hacer una reflexin sencilla: qu significa que una igle-

sia se llene a tope, digamos de dos mil personas, si el barrio tiene cuarenta mil?, qu significan cien mil en la plaza de San Pedro cuando slo en Roma hay cuatro millones, y en el mundo para fin de siglo habr siete mil millones, y