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Ludwig Feuerbach Um Manifesto Antropolgico

Alice Aleixo

2009

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Covilh, 2009

F ICHA T CNICA Ttulo: Ludwig Feuerbach. Um Manifesto Antropolgico Autor: Alice Aleixo Coleco: Artigos L USO S OFIA Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Filomena S. Matos Universidade da Beira Interior Covilh, 2009

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Ludwig Feuerbach Um Manifesto Antropolgico


Alice Aleixo

ndice

INTRODUO I DA CONSCINCIA DE SI MESMO II DA CONSCINCIA DO INFINITO III DA UNIDADE ESSENCIAL DE DEUS MEM 3.1 Deus e o entendimento: Deus em si . . . . . 3.2 Deus e o sentimento: A incarnao . . . . . 3.3 Deus e a vontade: A criao a partir do nada CONCLUSO BIBLIOGRAFIA

5 9 13 E DO HO. . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 20 24 29 32 36

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Noli foras ire; in teipsum redi; In interiore homine habitat veritas: et si tuam naturam mutabilem inveneris transcende et teipsum Sto Agostinho, De vera Religione, 39, 72

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Ludwig Feuerbach. Um Manifesto Antropolgico

INTRODUO

O pensamento losco de Ludwig Feuerbach desenrola-se em obedincia a um nico o condutor, que decorre da sua inquebrantvel vontade em desmisticar a teologia e tudo o que com ela se relaciona. Feuerbach visa a dignicao do homem como ente real e concreto, como um ser integral no dividido entre Deus no cu e Csar na terra. preciso que o homem se lance na realidade, de corpo e alma, na unidade que lhe adequada. Em seu entender, esta tarefa exige, desde logo, que a losoa seja totalmente repensada para que possa corresponder s necessidades da poca; o homem quer a felicidade aqui e agora, e no diferida para um alm improvvel. Assim, a losoa tem que ser uma losoa comprometida com o homem enquanto categoria prtica, pondo denitivamente de lado todas as especulaes idealistas. Ora isto implica, no s a negao da teologia qual a losoa se tem mantido promiscuamente ligada, mas tambm a armao desta como religio. No existe nisto qualquer paradoxo, porque a religio aqui entendida no seu sentido originrio e primitivo de experincia existencial do corao humano: para substituir a teologia a losoa dever ser religio. O segredo da religio, aquilo que constitui a sua essncia o homem; o homem dever ser pois o objecto da losoa. A losoa prevalente [Hegel] no pode substituir a religio; ela era losoa, mas nenhuma religio, era sem religio. Deixava fora de si a essncia peculiar da religio, pretendia unicamente a forma do pensamento. Para substituir a religio, a losoa deve introduzir em si mesma, de um modo a ela conforme, o que cons-

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titui a essncia da religio, o que constitui a vantagem da religio sobre a losoa.1 O combate levado a cabo por Feuerbach, embora privilegie como alvo o cristianismo, vlido para qualquer religio. Existe um ponto comum a todas as religies e que reside no facto de toda e qualquer representao religiosa no ser mais que uma objectivao das necessidades e anseios do homem numa entidade sobrenatural. Mas, enquanto originalmente, para o homem religioso, mau grado a inconscincia deste esquema projectivo, a religio era uma vivncia global, no fracturante, sentida como fonte de verdade e de energia, nas suas formas subsequentes a religio, medida que se afasta do concreto, vai-se armando como uma abstracta e fria especulao, sobre uma realidade metafsica, absolutamente perfeita e inacessvel ao homem. Ao mesmo tempo, toda a genuidade da sua vivncia, todo o fulgor criativo, toda a frescura e ingenuidade primordiais convertem-se numa prtica vazia de sentido, num mero costume. A religio ganhou em entendimento o que perdeu em corao e, por essa razo, cindiu o homem na sua essncia, fazendo com que alegria da unidade originria sobreviesse a tristeza de um dualismo sentido como irreparvel. A Essncia do Cristianismo, obra publicada em 1841 representa a grande pedrada no charco de um cristianismo acomodado, que j nada possua do seu sentido vivencial de origem, um cristianismo que se havia elevado progressiva e perigosamente a instituio de Estado. A, Feuerbach conduz uma hermenutica da religio que fornece os elementos crticos para uma nova losoa da religio por oposio losoa crist, a qual no mais que uma mistura contraditria entre a razo universal e a f, ela mesma sempre particular e histrica. Por isso, mesmo na melhor das harmonias, existe entre ambas uma inevitvel coliso, pois o carcter particular da f e a universaLudwig FEUERBACH, Necessidade de uma Reforma da Filosoa (Traduo portuguesa de Artur Moro), www.lusosoa.net, p.4
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lidade da razo no se recobrem nem se satisfazem completamente (...) e o que funda a essncia da f no o que nela est de acordo com a razo universal, mas o que as distingue. O condimento da f a particularidade (...).2 Essa exegese revela que, sob um primeiro sentido sobrenatural, tal como o crente o intui, se esconde o verdadeiro signicado antropolgico do fenmeno religioso. Tudo o que o homem atribui a Deus , na realidade, pertena da sua essncia prpria. Mas essa revelao, adverte Feuerbach, essa verdade a priori j a histria da teologia o havia demonstrado a posteriori. A criao de um Deus-homem, Cristo, o reconhecimento no assumido de que a essncia divina humana. Convm reter que Feuerbach no nega a religio, nem o papel salutar e mesmo imprescindvel que ela desempenha na evoluo do homem. Muito pelo contrrio, a religio representa a objectivao do corao do homem, e, sem o corao, sem o amor, o homem no vai longe. Os perodos da humanidade distinguem-se apenas por transformaes religiosas. O movimento histrico s obtm um fundamento onde ele penetra no corao do homem. O corao no uma forma da religio, como se ela houvesse tambm de residir no corao; a essncia da religio.3 Da mesma maneira, longe de negar Deus, apenas o reconduz quilo que considera ser a sua verdadeira personalidade, o homem. O homem o criador de todos os Deuses ou, dito por outras palavras, o sujeito de qualquer religio s pode ser humano. Foi este pressentimento que levou a teologia a inventar um Deus homem Cristo. A obra encontra-se estruturada em trs partes. Na Introduo,
2 Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo (Apres. e trad. port. de A. Verssimo Serro), F.C.G, Lisboa, 2008, p.2 [faremos todas as citaes de acordo com esta edio] 3 Ludwig FEUERBACH, A Necessidade de uma Reforma da Filosoa, p.2

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Feuerbach expe a sua tese sobre a verdadeira essncia do fenmeno religioso. Todos os deuses de toda e qualquer religio so entidades sobrenaturais, metafsicas, positivamente superiores ao homem em todos os aspectos. Mas essas entidades, que o homem no conhece mas imagina, so postulados abstractos revestidos de atributos humanos. Na realidade, estas abstraces antropomorzadas so projeces da prpria essncia humana e, nesta medida, h uma identidade essencial entre o homem e Deus. Na Primeira Parte, o segredo da religio j tematizado na Introduo, comprovado atravs de uma cuidadosa e elaborada hermenutica dos dogmas de f do cristianismo. Incarnao, paixo, criao a partir do nada e imortalidade, entre outros, so escalpelizados quase cirurgicamente at carem reduzidos ao seu ncleo essencial, o homem. Feuerbach revela uma extrema erudio sobre as Escrituras, bem como sobre os pensadores e telogos cristos, e, neste sentido, podemos armar que nada na sua anlise gratuito ou infundado. Na Segunda Parte, assistimos a uma crtica cerrada da religio. O enfoque colocado sobre as contradies entre a religio e a essncia do homem. Mas estas contradies so o resultado do desvirtuar da religio a favor da teologia. A teologia a responsvel pelo afastamento que se gera entre o homem e Deus. Deus a suma perfeio metafsica, fora e acima do homem e inalcanvel por este, enquanto o crente ca connado aos seus limites simplesmente humanos, diminudo, nulo, imperfeito e estruturalmente pecador. Deveremos salientar que Feuerbach utiliza a palavra religio de forma nem sempre inequvoca, o que por vezes, numa primeira abordagem, pode dicultar a leitura. O termo religio tanto pode designar religio no seu sentido primordial, verdadeiro, de experincia de f viva, como no sentido de teologia, de f dogmtica, teorizada, numa palavra, de f morta. No nosso trabalho analisamos o processo pelo qual a argumen-

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tao de Feuerbach se esgota na identicao entre a essncia divina e a essncia humana, em particular, no seu acordo com as trs faculdades habitualmente consideradas como a trade essencial do homem: entendimento, corao e vontade.

I DA CONSCINCIA DE SI MESMO

Na caracterizao que Feuerbach faz sobre a essncia do homem em geral, podemos detectar dois passos fundamentais que constituem, eles prprios, as premissas que sustentam a sua tese. Num primeiro passo, trata-se de demonstrar que a essncia genrica do homem, ou seja a unidade da razo, da vontade e do amor uma trindade perfeita e divina. Num segundo passo, Feuerbach demonstra que tudo o que constitui um objecto para o querer, para o pensamento ou para o corao do homem, nada mais que a objectivao da prpria essncia: seja o que for que o homem ponha pe-se sempre a si mesmo. Daqui segue-se a concluso de que a ideia de Deus como ser divino e perfeito a objectivao da essncia genrica humana, ela mesma divina e perfeita. A especicidade humana reside na capacidade que o homem tem de ser consciente de si, ou seja, de ter como objecto o seu prprio gnero. O homem um eu e um tu e na consciencializao da intersubjectividade que o homem se apreende como membro da espcie. Enquanto no animal a vida interior coincide com a vida exterior, no homem elas so distintas. A vida interior a relao que o homem estabelece com a sua essncia universal. Sabemos que a trade clssica que dene a essncia humana constituda pela unidade da vontade, da razo e do corao. Mas esta unidade, alm de denir a verdadeira essncia do homem, tambm o fun-

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damento da sua existncia. Querer, pensar, amar, so os propsitos que movem o homem; [em linguagem fenomenolgica diramos que so as intencionalidades possveis da conscincia, tomada em sentido lato]. Mas se eu vivo para agir pensar e amar, porque posso agir, posso pensar e posso amar, ou seja a minha essncia determina a existncia. Isto signica que o m ltimo do ser tambm o seu verdadeiro fundamento. Ento podemos dizer que a vontade, a razo e o sentimento, numa palavra, a essncia humana existe em funo de si. Ora o que existe em funo de si verdadeiro, perfeito e divino. Estes predicados, que a losoa tem desde sempre atribudo a uma entidade metafsica transcendente ao homem, como o caso do motor imvel de Aristteles ou da substncia espinosiana, por exemplo, so na verdade imanentes essncia humana. Querer, pensar, amar constituem uma trindade verdadeira, perfeita e divina. Verdadeiro, perfeito, divino apenas o que existe em funo de si. E tal o amor, tal a razo, tal a vontade. A trindade divina no homem, acima do homem individual, a unidade de razo, amor e vontade.4 A vontade, a razo, o amor no so poderes da ordem do ter mas sim do ser; so determinaes ontolgicas, poderes divinos, absolutos aos quais o homem no pode opor qualquer resistncia. O homem sujeito e no h sujeito sem objecto. Assim, todas as capacidades tm o seu objecto adequado. A vontade essencial objectiva-se nos nossos propsitos individuais de aco. Decises, projectos, empreendimentos, so objectivaes da essncia prpria, so objectivaes do desejo de criar que pertence essncia do gnero. Toda a aco traduz uma objectivao da essncia prpria da vontade. A razo, por seu lado, objectiva-se nas coisas sensveis e espirituais que me atraiem enquanto objectivao da minha essncia racional, do meu desejo de conhecer. Neste sentido, podemos dizer
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.11

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que a conscincia do objecto me torna consciente de mim mesma, ou seja pelo objecto conheo a essncia. Eis como Feuerbach diverge de Kant: conhecer o fenmeno conhecer o nmeno. O espanto, a curiosidade, o impulso de conhecer, que o objecto desperta no homem, so a prova de que o objecto uma manifestao da essncia. por isso que possvel ao homem desejar saber, s por saber: a sua essncia no apenas activa, mas tambm contemplativa. Pelo objecto conheces o homem e nele que te aparece a sua essncia: o objecto a sua essncia revelada, o seu verdadeiro eu objectivo. E isto no se aplica somente aos objectos espirituais, mas tambm aos sensveis. At os objectos mais longnquos para o homem, porque so objectos para ele e na medida em que o so, so revelaes da essncia humana.5 Tambm o poder do objecto do amor s pode ser o poder do amor essencial. Tudo o que apela ao sentimento como a msica, as belas artes, a contemplao de uma paisagem, objectiva a nossa essncia sentimental. A conscincia de querer, de pensar ou de amar sempre a conscincia da nossa prpria essncia, da nossa perfeio. A conscincia auto-activao, auto-armao, amor de si; a conscincia o crculo que o homem faz com a sua prpria essncia. Todo o objecto em que me coloco reenvia-me para a minha essencialidade. Eu sou em tudo aquilo que fao, penso ou amo. A conscincia o ser-objecto-de-si-mesmo de um ser Por isso no possvel ter conscincia da perfeio como imperfeio. No posso pensar o pensar como limitado, nem sentir o innito como como nito. Feurbach inverte totalmente o argumento cartesiano de que se eu, substncia nita, penso o innito porque essa noo foi posta em mim por uma outra substncia verdadeiramente innita. Para Feuerbach, pensar o innito pensar o objecto adequado innitude da essncia do pensamento.
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.13

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Por consequncia, se pensas o innito, pensas e conrmas a innitude da faculdade de pensar; se sentes o innito, sentes e conrmas a innitude da faculdade de sentir. O objecto da razo a razo que se toma a si mesma como objecto, o objecto do sentimento o sentimento que se toma a si mesmo como objecto.6 Se, enquanto indivduo, me reconheo como limitada, tal s possvel porque justamente tenho como objecto a perfeio. Atribuir as limitaes espcie , para Feuerbach, uma iluso injuriosa, que resulta da identicao imediata entre o indivduo e o gnero. A humilhao pelo reconhecimento das minhas imperfeies individuais leva o entendimento a consider-las como imperfeies genricas. Com esta transferncia, do individual para o genrico, no s apago a vergonha que sinto pelas minhas limitaes, como tambm as justico. Mas este mecanismo de defesa, se assim lhe podemos chamar, assenta numa iluso. Aquilo que a essncia arma no pode ser negado pelo entendimento que ele prprio uma determinao ontolgica dessa essncia. At onde vai o entendimento vai tambm a tomada de conscincia das capacidades ilimitadas da essncia, ou seja do Deus que, na medida em que atravs de ns, tambm cada um de ns. Esta tese pressupe uma natureza humana originariamente boa. As implicaes prticas que daqui resultam so por demais evidentes. Todos os actos, todas as omisses, todos os erros, todos os males, so da exclusiva responsabilidade do seu autor, o indivduo que os pratica; no h nada na essncia do homem que possa justicar o menos bom ou menos perfeito. A perfeio est ao alcance do homem e portanto a imperfeio individual no mais que a perfeio da espcie tolhida e diminuida dentro das suas roupagens empricas. Ora Deus precisamente o objecto do sentimento que bom, religioso e divino por si mesmo, ou seja, do sentimento enquanto natureza essencial, da qual participam todos os sentimentos indivi6

Idem, p.18

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duais sem diferena de objecto. H aqui uma espcie de tautologia no sentimento: o verdadeiro sentimento, aquele que se objectiva em Deus, o prprio Deus como sentimento puro, ilimitado e livre. Deus o sentimento que se objectiva a si mesmo. No podemos deixar de ver aqui uma certa ressonncia kantiana: uma vontade boa, santa, aquela que coincide imediatamente com a razo pura prtica. O sentimento o teu poder mais ntimo e, no entanto, um poder independente, distinto de ti, est em ti acima de ti: ele mesmo o objectivo em ti, o teu ser mais prprio, o que te afecta como se fosse outro ser, em suma, o teu Deus.7 O que acontece que o homem, na sua individualidade mundana, emprica, no consegue captar nem aceitar este facto muito simples que o atesmo essencial do seu corao. O terror no consciente despertado pela possibilidade da imanncia divina na prpria conscincia leva o homem a destruir a unidade do sentimento consigo prprio e a projectar, num ser objectivo e transcendente, meramente imaginado, os atributos prprios da sua essncia.

II DA CONSCINCIA DO INFINITO

Pela descrio exegtica da essncia humana, tal como acabmos de ver na nossa anlise, Feurbach d por demonstrada a natureza divina dessa essncia mas ainda no demonstrou que no pode existir um Deus que no seja humano. A etapa seguinte tem justamente como objectivo demonstrar, atravs da interpretao da essncia da religio, que o sujeito desta s pode ser humano. Para tal, impe-se mostrar primeiramente que o sujeito no nada sem os predicados.
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.21

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Seguidamente, uma vez que os predicados divinos so determinaes da essncia humana Feurbach conclui que o sujeito divino s pode ser humano. A religio a conscincia do innito mas, de facto, idntica conscincia de si. Enquanto na relao com os objectos exteriores, sensveis, a conscincia de si se distingue da conscincia dos objectos, na religio, conscincia do objecto e conscincia de si coincidem imediatamente. Os objectos sensveis caracterizam-se por uma certa neutralidade: eles esto simplesmente a, independentemente das convices ou juzos do sujeito. O objecto religioso, em contrapartida, univocamente comprometido: na medida em que um objecto eleito, preferido, ele pressupe um juzo prvio que distinga entre o divino e o no divino. A religio, como j vimos, a prpria essncia do sentimento que se objectiva a si mesma. Por isso a conscincia de si igual conscincia de Deus. Mas como o homem no est consciente desta situao a religio s indirectamente conduz ao conhecimento de si do homem. Primeiramente, o homem comea por projectar a sua essncia para fora de si atribuindo-lhe uma essncia diferente, mas este processo no consciente. Para as religies primitivas, mais antigas, os deuses so seres que existem, de facto, fora e acima do homem, so seres dotados de poderes absolutamente excepcionais. Mas como homem, na medida em que aquilo que conhece de melhor na natureza prprio de si, s pode conferir aos deuses um rosto, uma gura, que sejam humanos. claro que o homem no tem conscincia de que est a objectivar-se nesses deuses. Essas religies sero negadas e classicadas como idlatras pelas religies posteriores, em particular pelas religies monotestas. As novas religies consideram, e assim se aproximam da verdade, que, aquilo que as religies primitivas tinham por objectivo, anal era algo meramente subjectivo; os deuses antropomrcos no tinham existncia objectiva, e aquilo que os homens adoravam era a sua prpria essncia. Mas as novas religies, como se sentem e pensam a si

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mesmas diferentes e superiores, no reconhecem a essncia divina como sua e permanecem no equvoco de tomarem o seu objecto como transcendente. necessrio ento que Feuerbach demonstre que o Deus de qualquer religio incluindo o cristianismo totalmente humano. Neste processo, a considerao dos predicados divinos de importncia vital. Negar os predicados, como faz a teologia apoftica, sob o pretexto de que a natureza de Deus excessiva em relao s nossas palavras, uma vez que tudo o que possamos dizer de Deus dito nossa escala, ou armar que os predicados no possuem um signicado objectivo em relao a Deus, mas que so apenas a maneira possvel como Ele me pode aparecer a mim, na minha limitao humana secundo nos , para Feuerbach, negar a prpria essncia. Esta distino entre aquilo que Deus em si e aquilo que para mim destri a paz da religio e acima de tudo uma distino infundada e inconsistente. No posso de modo algum saber se Deus em si ou para si algo de diferente do que para mim; tal como para mim, assim tudo para mim. Porque justamente nesses predicados nos quais ele para mim que reside, para mim, o seu ser-em-si-mesmo, a sua prpria essncia8 . No h qualquer diferena entre o fenmeno e o nmeno. Posso, de facto, ter uma representao meramente subjectiva de um objecto, mas quando a minha representao corresponde medida do gnero, isto , quando a elevo essncia, ela absoluta em si mesma. A representao que a religio tem de Deus o prprio Deus e no uma simples manifestao; na religio o subjectivo e o objectivo coincidem. Sem predicados no h essncia, e sem essncia no h Deus, e sem Deus no h religio. Se a teologia reconhece Deus como o ser absoluto, precisamente porque, na minha representao, Ele a essncia suprema, aquilo que existe-em-si-mesmo. Duvidar dos predicados, questi8

Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.27,28

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onar se Deus em si aquilo que para mim, do ponto de vista religioso uma blasfmia, e do ponto de vista lgico uma contradio. No posso duvidar da verdade objectiva dos predicados sem duvidar tambm do sujeito desses predicados. Quando a religio comea a considerar os predicados divinos como meros antropomorsmos porque j no a religio, no seu estado puro e verdadeiro; j perdeu a f, j no experincia religiosa genuna porque j est no caminho da teologia. Para ser coerente, deveria dar o passo seguinte e negar os predicados e o seu sujeito. Porque ento que no o faz? Porque que a religio admite a discusso sobre os predicados mas no sobre a existncia de Deus? Para o homem, a maior felicidade, o maior bem, a existncia, e por isso, para ele, impensvel que Deus no exista. Eu sou antes de mais sujeito, porque o sujeito o pressuposto dos predicados. O ntico, na minha representao, precede o ontolgico. Mas, tal como Feuerbach adverte, esta diferena meramente aparente, porque eu s sou sujeito como sujeito humano, ou seja, o ser no nada sem os predicados. O predicado a verdade do sujeito. S a realidade do predicado pode garantir a certeza da existncia. Uma vez que os predicados divinos so determinaes ontolgicas da natureza humana, e uma vez que os predicados fazem o sujeito, ento o sujeito dos predicados divinos s pode ser humano. Neste sentido, a argumentao de Feuerbach no est longe do argumento ontolgico de Anselmo de Canturia sobre a existncia de Deus. O argumento tem como primeira premissa o pressuposto de Deus como o ser absoluto: id quo maius cogitari non possit. Esta noo de Deus fornecida pela f mas a fora do argumento arranca da qualidade do predicado; sem o predicado a demonstrao seria impossvel.9
Anselmo de CANTURIA, Proslogion. Muito resumidamente o argumento o seguinte: 1) existir na realidade mais do que existir na mente; 2) Deus o ser maior do que o qual nada pode ser pensado; logo, Deus tem que
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Aquilo que interessa verdadeiramente religio verdadeira so os predicados pessoais. Os predicados universais ou metafsicos de Deus semper, semel, simul desempenham um papel secundrio na representao do homem religioso. Para o homem religioso, Deus primordialmente pessoa, pai, providente, justo, legislador, misericordioso. Para a religio, Deus a excelncia dos predicados humanos. A verdadeira religio no tem qualquer contencioso com os antropomorsmos, porque a sua essncia dada naturalmente pelas determinaes humanas. A questo dos antropomorsmos s levantada pelo entendimento que, ao reectir sobre a religio, considera os predicados divinos como imagens. A religio nada sabe de antropomorsmos: para ela, os antropomorsmos no so antropomorsmos. A essncia da religio reside precisamente no facto de para ela estas determinaes exprimirem a essncia de Deus.10 Mas, paradoxalmente, quando a religio comea a perder a sua ingenuidade primitiva, para se transgurar em teologia, justamente por fora do carcter humano dos predicados divinos que o homem se rebaixa na sua humanidade. Como, para a religio, s as determinaes humanas da essncia divina so intudas positivamente, quanto mais humano for o contedo da religio, como o caso do cristianismo, tanto mais o homem tem tendncia para se negar e assim armar Deus. Empobrecendo a essncia enquanto sua, enriquece-a e eleva-a enquanto divina. Mas, no fundo, esta auto-negao auto-armao, porque aquilo de que o homem abdica como homem frudo em Deus num grau muito mais elevado. assim que a castidade dos monges e das freiras era recompensada pela ligao espiritual imagem da Virgem e de Cristo, esposos celestes. Teresa de vila relata numa linguagem rica e altamente sugestiva os seus xtases msticos.
existir na realidade, porque se lhe retirssemos a existncia deixaria de ser o ser maior do que o qual nada pode ser pensado. 10 Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.31

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Manda el Esposo cerrar las puertas da las moradas, y aun las del castillo y cerca; que en queriendo arrebatar esta alma, se le quitta el huelgo de manera, que aunque dure un poquito ms algunas veces los otros sentidos, en ninguna manera puede hablar; aunque otras veces todo se quita de presto, y se enfrian las manos y el cuerpo de manera, que no parece tiene alma, ni se entiende algunas veces si echa el huelgo. Esto dura poco espacio, digo para estar en un ser; porque quitndose esta gran suspensin un poco, parece que el cuerpo torna algo en si y alienta, para tornarse a morir, y dar mayor vida al alma, y con todo, no dura mucho este tan gran xtasis11 . Quanto mais o homem sacrica o sensvel a favor de Deus mais sensibilidade transferida para a imagem da divindade. O homem nega de si tudo o que atribui a Deus; nega a sua razo, o seu saber, mas em compensao Deus O que tudo sabe. O homem coloca mesmo em Deus a legitimidade daquilo que a si prprio probe em nome de Deus, como o egosmo, a ira, o poder de castigar e matar porque Deus omnipotente. Alm disso, na medida em que Deus igualmente a bondade personicada, a religio nega o bem essncia humana. O homem essencialmente mpio e perverso e, por isso, a religio exige que o homem se torne bom, praticando o bem e renegando o pecado. Mas como que eu posso agir positivamente num sentido que contraria a minha natureza? Se eu sou essencialmente m como posso conhecer o bem? O sagrado pode ser objecto para mim em oposio minha individualidade mas nunca em oposio minha essncia. O sagrado a manifestao daquilo que adequado espcie e, portanto, daquilo que eu, enquanto pessoa, posso e devo ser. O sagrado a censura do meu carcter pecador; reconheo-me nele como pecador, mas por isso censuro-me, reconheo o que no sou mas devo ser e o que em si, segundo a minha determinao
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Santa Teresa de JESUS, Obras Completas, M. Aguilar, Madrid, s. d., p.455

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posso ser; porque um dever sem poder no me atinge, uma quimera ridcula que no afecta o nimo.12 Se eu sinto os pecados como pecados porque me sinto em contradio com a minha essncia. Se quisermos extrapolar para uma leitura kantiana, podemos dizer que a nossa aco est em desacordo com a razo pura prtica ( pecado) sempre que contradiz o imperativo categrico (aquilo que adequado essncia). Devo agir em conformidade com a lei porque posso: esse poder que advm da razo pura prtica -me essencial. A grande diferena aqui a divergncia de princpio que ope o sentimento feuerbachiano razo kantiana. Quismos apenas evidenciar a similitude do mecanismo ao nvel do sujeito. Percebemos ento que todos os predicados que o homem d a Deus, todas as qualidades que lhe atribui so humanas antes de serem divinas, ou melhor dizendo, so divinas porque so humanas. Sem esses predicados especicamente humanos, predicados pessoais, Deus no Deus. Um predicado no divino pelo facto de Deus o possuir, mas Deus s o possui porque esse predicado em si mesmo para si mesmo e por si mesmo divino. Est desvendado o segredo da religio. O homem objectiva a sua essncia que devm o sujeito de que o homem objecto. O homem objecto da sua subjectividade alienada sob a forma de outro objecto. Deus a essncia separada e isolada, a essncia mais subjectiva do homem, logo, ele no pode agir a partir de si, logo todo o bem provm de Deus. Quanto mais subjectivo Deus, tanto mais o homem se aliena da sua subjectividade, porque Deus per se o seu si-mesmo alienado, que ele todavia volta simultaneamente, a reivindicar para si.13 Torna-se ento fcil compreender que todos os dogmas da religio, por mais absurdos ou estranhos que possam parecer, devam expressar necessariamente o acordo da essncia do homem com a
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.34 Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.37

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essncia divina, ou seja, a unidade entre o homem individual e a essncia da sua prpria espcie. Tomando por base esta verdade, Feuerbach leva a cabo uma hermenutica completa da dogmtica da f, pela qual pretende, no apenas tornar evidente esse acordo, mas tambm reforar essa verdade. Feuerbach move-se circularmente do todo para as partes e de cada parte para o todo; arranca de uma premissa j dada como demonstrada, Deus humano, para interpretar os dogmas, e pela interpretao dos mesmos volta a extrair como concluso que Deus s pode ser humano.

III DA UNIDADE ESSENCIAL DE DEUS E DO HOMEM

3.1 Deus e o entendimento: Deus em si

O Deus incomensurvel, senhor de todas as perfeies, inatingvel, absolutamente positivo, ope-se irremediavelmente ao homem, na sua misria e imperfeio humanas, absolutamente negativo e nulo. Este Deus pensado como extremo do homem o Deus da metafsica, Deus em si, a essncia objectiva do entendimento, a conscincia que o entendimento tem da sua prpria perfeio. A religio surge aqui como um desacordo, uma ciso do homem com a sua prpria essncia. Nesta conscincia de si do entendimento no h lugar para o sentimento; o entendimento nada sabe dos assuntos do corao, do amor ou da emoo. O entendimento representa aquela parte da nossa essncia absolutamente neutral, imparcial, friamente objectiva, no inuencivel, porque ele mesmo sem contradio.
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O entendimento a conscincia categrica e imparcial da coisa como coisa, porque ele prprio de natureza objectiva, a conscincia do que sem contradio, porque ele prprio unidade sem contradio; a fonte da identidade lgica, a conscincia da lei, da necessidade, da regra, da medida, porque ele prprio actividade segundo leis, a necessidade da natureza das coisas como autoactividade, a regra das regras, a medida absoluta, a medida das medidas.14 O entendimento implacvel, ele o juz, o inquisidor, que constantemente me vigia e julga, no confronto permanente entre a minha aco individual e a regra universal. o entendimento que me coloca em conito muitas vezes doloroso com os meus afectos e desejos e que me faz agir em contradio com o sentimento. O entendimento representa as situaes universais, ele a faculdade genrica propriamente dita, enquanto o corao representa as situaes individuais, particulares, tudo o que diz respeito ao homem incarnado, ao homem real, tal como aqui e agora, na sua individualidade. o entendimento que nega a Deus os antropomorsmos religiosos desconhecendo que esse seu Deus abstracto, sem predicados pessoais, universal, metafsico, no mais que a objectivao da sua prpria essncia. Mas este Deus, esta construo pura do entendimento, pode ser quando muito o Deus da teologia mas nunca o Deus da religio verdadeira. A religio quer Deus como um objecto diferente, acima de si, mas que seja simultaneamente humano; a religio quer Deus com determinaes que correspondam objectivao da essncia subjectiva do homem. Se a natureza divina no for idntica natureza humana como que Deus pode sentir os meus problemas, as minhas angstias, os meus receios, as minhas dores? O entendimento, na sua abstraco e universalidade, interessa-se por tudo o que existe e no apenas pelo homem. Uma religio do Deus entendimento no pode satisfazer o homem porque o entendimento,
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Ludwig FEUERBACH,A Essncia do Cristianismo, p.42

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longe de unir o homem divindade, antes estabelece um abismo entre o divino e o humano, cindindo o homem na sua essncia. Em suma, o entendimento um ser universal, pantesta, o amor pelo universo, mas a religio, particularmente a crist, um ser inteiramente antropotesta, o amor do homem por si mesmo, a auto-armao exclusiva da essncia humana, e da essncia subjectivamente humana.15 A mais problemtica das determinaes universais que o entendimento coloca em Deus a perfeio moral. A conscincia da eternidade ou da omnipotncia divinas no entra em conito com a nitude ou com os poderes limitados prprios do homem, porque eu sei que, nestas minhas limitaes naturais, apenas vivo a minha condio sem ofender Deus, sem pecar. Mas, em contrapartida, a conscincia da perfeio moral constantemente sentida como uma tenso do homem consigo mesmo, como a mais profunda ciso que rasga a conscincia humana. A perfeio moral no remete para a passividade daquilo que o homem recebe da sua condio humana: o homem mortal e limitado nas suas capacidades. A perfeio moral uma perfeio da vontade e, como tal, dirige-se ao poder verdadeiramente criativo do homem, o poder de agir. na aco que o homem se confronta com a possibilidade do pecado. na aco que o homem sente o conito entre o dever e o ser. A perfeio moral exige de mim que eu procure constantemente imitar Deus, porque eu sei que posso, eu sei que a minha vontade no determinada por nada que no ela prpria. Na verdade, a vontade o mais divino dos poderes humanos. Se o homem sofre com o pecado, se sente a sua conscincia dilacerada sempre que o acto no est de acordo com o dever, porque o homem na sua essncia, na espcie, bom e no corrupto. Se o homem fosse essencialmente mau s o pecado que seria adequado sua natureza. Portanto, o pecado s contradiz a essncia divina porque contradiz a essncia humana, aquilo que o homem deve e pode ser.
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.46

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(...) A contradio do pecado com Deus , por isso, apenas uma contradio do homem individual com a sua essncia.16 A conscincia da perfeio moral, por si mesma, reduz o homem mais nvia de todas as nulidades, a nulidade moral, porque torna o homem consciente do abismo intransponvel entre a sua negatividade e a positividade de Deus. Esta ciso, irremedivel luz do entendimento, contradiz o corao e s pode ser contornada pela objectivao do amor. Enquanto o entendimento s tem uma medida que dada pela dureza da lei, abstraco puramente racional, codicao do dever em si mesmo dura lex, sed lex o corao para cada homem na sua particularidade individual. O corao ama, paciente, misericordioso, indulgente, a todos recebe no seu seio, a todos perdoa; s o corao pode cerzir a essncia que o entendimento rasgou, porque s o corao arranca Deus sua solido metafsica e faz dele um Homem entre os homens. O amor o terminus medius, o vnculo substancial, o princpio de mediao entre o perfeito e o imperfeito, o ser pecador e o ser puro, o universal e o individual, a lei e o corao, o divino e o humano. O amor o prprio Deus e fora dele no h Deus. O amor faz do homem Deus e de Deus homem.17 Vemos como Feuerbach intui assim, de forma inegavelmente vanguardista, a importncia do sentimento na caracterizao do homem incarnado, do homem integral, na sua unidade conscinciacorpo. A negao do dualismo do entendimento, fundamental na restituio do homem ao corpo do qual tinha sido alienado pelo totalitarismo da razo, surge j de forma bastante clara em Feuerbach.

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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.47 Idem, p.50

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3.2 Deus e o sentimento: A incarnao

Para restaurar a essncia que o entendimento quebrou, e assim lhe restituir a unidade originria, o homem tem que objectivar o amor na gura divina. Deus, assim tomado sob a gura do amor, deixa de ser simplesmente a lei, o juz, para devir ele prprio um Deushomem que, precisamente por ser homem, pode compreender todos os problemas e aies humanas. A incarnao representa a manifestao sensvel da natureza humana de Deus. Foi por misericrdia, face ao sofrimento do homem, que Deus se fez carne e se chegou ao homem, para partilhar com ele as misrias da existncia. Deus deu-se ao homem, como homem, e negou nesta ddiva feita por amor a impassibilidade metafsica do Deus do entendimento. A kenosis vem revelar a outra face divina, a face que Deus, enquanto acto puro, mantm encoberta, a face da paixo. Deus no s o que ama, mas principalmente o que sofre por amor.

Deus amor

No h qualquer mistrio na incarnao, no fazer-se-homem de Deus, porque o homem j era Deus antes de Deus se ter feito homem. A Igreja arma que quem incarnou foi a segunda pessoa, mas ns sabemos que a segunda pessoa precisamente a primeira pessoa da religio verdadeira. Deus torna-se homem de facto porque j o era de direito. Se a natureza de Deus no fosse humana como poderia Deus interessar-se pelo homem? necessrio desmisticar o dogma da incarnao mostrando que a sua verdadeira dimenso reside na sua natureza interna, isto , no amor. O ponto central da teoria da incarnao, o mstico homemDeus, o amor de Deus pelo homem; na medida em que Deus ama
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o homem, em que Deus pensa no homem, em que se preocupa com o homem, j homem; ao amar, Deus renuncia sua divindade, desapropria-se de si, antropomorza-se.18 A Igreja fala em Deus e o amor. Esta armao, no parecendo problemtica primeira vista, revela, numa abordagem mais profunda, que esse Deus do amor continua a ser o Deus da metafsica, o Deus do statu quo. Dizer que Deus enviou o seu lho por amor pressupe Deus como uma gura omnipotente ,diferente do amor. Ora o amor no pode ser apenas um predicado da essncia; preciso elev-lo prpria essncia para que Deus se torne essencialmente amor, para que o amor desempenhe a sua verdadeira funo de ligao entre todos os homens, sem diferenas de credos ou religies. Se o amor for um predicado, continua a subsistir por detrs dele a gura toda-poderosa do Deus que distingue entre crentes e hereges, do Deus do fanatismo religioso que se apraz em guerras e cruzadas, em nome de um amor indigno e falacioso que jamais poder ser amor pelo homem, como homem. O verdadeiro amor Deus como amor incondicionado por todos os homens. O diabo, diz Feuerbach, tambm ama os homens, mas interesseiramente e no por eles mesmos. Mas Deus ama os homens, por amor aos homens, para que eles possam ser felizes e viver em harmonia uns com os outros. O nosso salvador no Deus mas sim o amor. o amor que, ao elevar-se acima da diferena entre o divino e o humano, liga em si aquilo que o entendimento cindiu, isto , Deus e o homem. No h pois qualquer mistrio na incarnao. O mistrio da incarnao crist revela apenas de forma mais enftica a verdade de qualquer religio: Deus humano; Deus preocupa-se comigo, ouve as minhas preces, tem compaixo. Deus abre mo do seu reino abstracto e metafsico para sofrer por mim e comigo, neste reino humano palpvel e concreto. Deus torna-se compaixo. Na incarnao, a religio apenas confessa o que noutros casos
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.53

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no quer admitir: que Deus um ser inteiramente humano. (...) Por causa do homem, Deus desapropria-se at da sua divindade. aqui que reside a impresso empolgante da incarnao: o ser supremo, sem carncias, humilha-se, rebaixa-se por minha causa.19 O facto de Deus me amar revela o carcter divino da minha essncia, tenho valor para Deus, e revela, num mesmo golpe, a essncia humana de Deus. Eu sou objecto de Deus, ou seja, sou objecto de mim mesma em Deus; a essncia humana o contedo da essncia divina.

Deus compaixo

Se amar divino, sofrer pelos outros ainda mais divino porque o sofrimento que conrma o amor. O sofrimento , na viso de Feuerbach, o trao mais caracterstico do cristianismo: Cristo condensa em si todas as misrias da humanidade. No processo de objectivao pelo qual o homem, derivado do facto de no ser consciente de si, projecta numa essncia diferente a sua prpria essncia, Cristo representa o corao que se objectiva a si mesmo. O verdadeiro contedo objectivo da gura de Cristo a ideia de que ele escolheu o sacrifcio por amor aos homens. Cristo a ddiva divina concreta, incarnada, que, pelo seu sofrimento livremente assumido, se dispe a redimir e salvar o homem. Cristo homem de pleno direito, mas no deixa de ser Deus tornado homem, e por essa razo o seu sofrimento no apenas o sofrimento do homem; quando Cristo sofre, Deus sofre. Assim, esto igualmente errados tanto os que os que armam, como os partidrios do arianismo, que o sofrimento de Cristo era apenas humano, como os que defendem a tese docetista de que as dores de Cristo eram apenas aparentes. O
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.58/59

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sofrimento divino porque no existe diferena entre a manifestao e a essncia. A questo do sofrimento remete-nos de imediato para a passibilidade. Neste sentido, a religio crist em si, nos seus preceitos, e nos actos exemplares de Cristo, uma consso da sensibilidade humana: Cristo faz andar o paraltico, d vista ao cego, ressuscita Lzaro. Mas pelo seu prprio sofrimento, Cristo, no s faz da sensibilidade uma gura de primeiro plano, como torna evidente que a sua sensibilidade s pode ser humana. O sofrimento de Cristo representa a objectivao do sofrimento enquanto sofrimento e no apenas uma capacidade regional de sofrer; o sofrimento por si mesmo a passibilidade pura prpria da essncia do homem. As religies pags ligavam ao culto do sagrado experincias de prazer sensvel; a associao entre o xtase dos sentidos e os Deuses indica a natureza sensvel desses mesmos Deuses. Para o cristianismo, em contrapartida, o sofrimento que expressa com mais propriedade o sensvel. com lgrimas e suspiros que os cristos acompanham o culto do divino. Mas se essas lgrimas tocam a sensibilidade de Deus, ou seja, se Deus se apraz com o meu choro, s pode ser porque esse Deus sensvel no mais que a objectivao do corao sofredor, a objectivao da paixo que essencial ao homem. A maioria das representaes iconogrcas de Cristo que mostram invariavelmente o Cristo crucicado, bem demonstrativa de como a religio crist a religio do sofrimento. O sofrimento de Cristo desperta em mim o desejo de imitar o meu Deus e assim car mais prxima dele. Se Ele sofreu como que eu no hei-de sofrer? Mas como explicar esta escolha pelo negativo que contraria a positividade do corpo que tende naturalmente para o prazer e evita a dor? A resposta segundo Feuerbach s pode ser uma: se o sofrimento auto-negao, na medida em que qualquer coisa contra natura, , por outro lado, auto-armao na intuio de

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um Deus sofredor que no seno a projeco da minha essncia sensvel, isto do corao. Sofrer uma auto-negao, mas uma negao ela mesma subjectiva, benca para o nimo (...), a intuio de um Deus que sofre , por isso, a suprema auto-armao, a suprema volpia do corao que sofre.20 O sofrimento s pode ser divino. Feuerbach usa um estratagema hermenutico que consiste em inverter os orculos da religio21 . Assim onde a religio coloca o sujeito deveremos ler o predicado e onde a religio coloca o predicado deveremos ler o sujeito, para que o predicado seja elevado categoria de essncia que lhe adequada. Nesta ordem de ideias, dizer Deus amor signica de facto que amar divino. Seguindo o mesmo modelo exegtico quando a religio arma Deus sofre, deveremos interpretar que o sofrimento de essncia divina. Mas como sofrer sentir, o segredo do Deus sofredor o segredo da sensao, tal como o segredo da incarnao o segredo do amor. A leitura feuerbachiana atribui pois divindade a mais bsica e mais existencial das capacidades humanas, isto , a sensao. Isto signica que no apenas as capacidades activas como o entendimento e a vontade pertencem minha essncia, mas tambm a sensao na sua passividade absoluta. A sensao, a passibilidade, a determinao essencial que me torna consciente do maior dos bens, a existncia. Se a sensao me revela a minha prpria existncia e se existir bom, eu tenho que amar a vida. Por isso repudiar a sensao repudiar a vida. Pelo contrrio quem dignica a sensao atribuilhe o seu verdadeiro estatuto de propriedade divina. Na realidade, o homem sensvel, que acredita num Deus tambm sensvel, est de facto a acreditar na verdade da sua prpria essncia. Para o homem sensvel, um Deus desprovido de sensao um Deus vazio, morto, abstracto, negativo, porque lhe falta o que
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.67 Idem p.63

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para o homem tem valor e sagrado, e porque s aquele Deus que contm e exprime a essncia prpria do homem satisfaz o homem.22

3.3 Deus e a vontade: A criao a partir do nada

Existem trs dogmas de f que esto intimamente relacionados entre si e que no so mais que expresses objectivadas da vontade. So eles, a criao a partir do nada, a providncia e o milagre. A creatio ex nihilo destaca-se por ser o ponto mais alto na armao da divindade da vontade. Mas esta vontade no a vontade da razo que determinada pelo entendimento e que est na origem dos conitos morais. Esta vontade a vontade da imaginao, a vontade absolutamente livre de constrangimentos; esta vontade o poder de que existe por si mesmo antes de tudo. A criao a partir do nada tem o sentido da nulidade do mundo. O mundo no nada; a sua existncia contingente. Tal como foi criado pode ser extinto. O seu ser est dependente da vontade de Deus que omnipotente. Mas a omnipotncia no seno o poder da subjectividade liberta de todas as determinaes subjectivas, ou seja o poder do arbtrio essencial. O milagre assemelha-se criao a partir do nada, porque fazer uma coisa a partir de outra essencialmente diferente, agir num sentido que contraria todas as leis necessrias da Natureza equivale a armar a nulidade do mundo. O milagre o produto da providncia divina que innita, e nesse quadro geral de milagres, feitos e a fazer segundo a vontade de Deus, a criao a partir do nada representa o primeiro milagre.
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.68

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A criao a partir do nada s pode ser concebida e explicada em conexo com a providncia e com o milagre; pois o milagre nada mais quer propriamente declarar seno que o agente do milagre Deus criador o mesmo que produziu as coisas a partir do nada, graas sua simple vontade.23 por ter f na providncia divina que o homem religioso sabe que Deus se quiser far o milagre porque Deus pode realizar tudo aquilo que impossvel em termos mundanos. A hostilidade do mundo, para aquele que acredita na providncia, no nada face ao poder de Deus. (...) Vs nos socorreis com prodgios, Deus da nossa salvao, esperana dos conns da terra e dos mares longnquos. Vs sois Quem rmais as montanhas com a Vossa fora, cingido de poder, Vs O que aplacais o bramido dos mares, o estrondo das vagas e o tumulto dos povos (...).24 Mas a providncia de Deus diz respeito unicamente ao homem e apenas pelo homem que Deus se dispe a mexer nas coisas a seu bel-prazer. Enquanto os animais s podem contar com a providncia da natureza, o instinto, o homem religioso tem sempre como recurso a f na proteco de Deus. O homem o ungido de Deus e este privilgio apenas expressa a convico que o homem tem do seu valor prprio. O homem sabe que a sua existncia cara a Deus, sabe que Deus quer a sua felicidade. Mas isto corresponde exactamente quilo que o prprio homem quer para si. Acreditar na providncia divina acreditar no carcter divino da essncia humana. Mas quando eu expresso a minha f na providncia, expresso implicitamenet a f na creatio ex nihilo. Eu, homem individual, sou a criatura que Deus fez a partir do nada, sou o produto da sua vontade ilimitada. Mas, como j vimos, o m tambm o fundamento. Enquanto o m se manifesta no homem emprico, o fundamento
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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p.122 SI 65, 6-10

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reside na essncia subjectiva do homem desvinculada de todas as limitaes, de todos os escolhos materiais, ou seja, separada, abstrada do mundo. A esta essncia, que no reconheo como minha, chamo Deus, senhor da vontade omnipotente, que atravs da criao do diferente de si, da existncia objectiva, no autnoma, nita e nula conrma a certeza da exclusividade do Seu ser. No caso da criao, no se trata da verdade e da realidade da Natureza ou do mundo, mas da verdade e da realidade da personalidade, da subjectividade, em oposio ao mundo. Trata-se da personalidade de Deus, mas a personalidade de Deus a personalidade do homem liberta de todas as determinaes e limitaes da Natureza25 A correcta hermenutica da criao revela que esta a autoconrmao da subjectividade em oposio ao mundo. O mundo representa o obstculo, a barreira, entre a minha vontade e a vontade divina livre de todas as determinaes; o mundo o empecilho em que a vontade individual tropea constantemente. Ora dizer que o mundo foi criado a partir do nada reduzi-lo sua verdadeira dimenso, isto , ao nada. A subjectividade oprimida pelo mundo rev-se na criao a partir do nada, arma-se pela negao do mundo. Deus a subjectividade absolutamente livre e ilimitada que no precisa do mundo. Deus a essncia humana abstrada de todos os vnculos materiais. O verdadeiro sentido da criao do mundo a partir do nada a prpria nulidade do mundo. Negar o mundo armar a minha essncia como vontade divina.

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Ludwig FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, [198], p.126

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CONCLUSO

Por tudo o que acabmos de analisar podemos armar, numa sntese muito breve, que, para Feuerbach, a teologia antropologia, ou seja, Deus a essncia inconscientemente objectivada do homem. Num primeiro momento, o homem seria como que tomado de vertigem face ao abismo da incomensurabilidade da sua prpria essncia. Num segundo momento, atravs de um mecanismo psicolgico vagamente freudiano, o homem negaria a sua essncia e project-la-ia num sujeito autnomo e independente a que viria a chamar Deus, ou seja, negao dos predicados prprios sucederse-ia a transferncia desses predicados para uma personalidade ctcia Este processo exigiria que o homem se empobrecesse e diminuisse, para assim enriquecer esse ser simplesmente imaginado. O homem tornar-se-ia ento objecto da sua prpria subjectividade alienada. Mas, no fundo, este Deus inventado no seria mais que a sublimao da prpria essncia: a auto-negao seria na realidade auto-armao. A religio, ou mais exactamente, a teologia, alimentar-se-ia da explorao dessa suposta oposio entre o nito e o innito, entre o negativo e o positivo. Todos os dogmas teriam como a priori essa oposio fundamental entre o humano e o divino. Ora a hermenutica feuerbachiana viria revelar que esse a priori, longe de ser uma oposio, seria antes uma identicao. A correcta interpretao dos dogmas mostraria que a natureza de Deus s poderia ser humana. A argumentao de Feuerbach no est isenta de silogismos in-

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vlidos, nomeadamente quando arma que o innito de Deus no seno a objectivao do innito da espcie. Esta transferncia apoia-se numa equivalncia que resulta de um falso argumento, como observa pertinentemente Manuel da Costa Freitas. fcil vericar que estamos perante um sosma, pois a noo de innito tomada num duplo sentido. Aplicado espcie, o innito de Feuerbach designa um innito virtual, o indenido, que se realiza progressivamente atravs de uma evoluo espcio-temporal (...) quando referido a Deus signica a perfeio ou plenitude do ser, do Acto puro.26 Pela nossa parte, embora concordemos com esta objeco, preferimos ignor-la a favor de uma reexo sobre as consequncias prticas que podem decorrer do facto de Deus ter um contedo humano. Mais importante do que discutir a validade ou no validade da argumentao de Feuerbach, e tendo presente que Deus uma questo de f, interessa-nos aqui reectir sobre a pertinncia e actualidade do pensamento feuerbachiano na sua vocao prhumanidade. Ele exigiu pioneiramente para objecto losco o homem concreto, o homem como categoria prtica. A sua inuncia em Marx ser decisiva, embora este lhe tivesse criticado a modstia da prtica, na medida em que Feuerbach apenas se interessara pela praxis religiosa. Por isso, em A Essncia do Cristianismo, s se considera como autenticamente humano o comportamento terico, ao passo que a prtica s captada e plasmada na sua srdida manifestao judaica. Da que Feuerbach no compreenda a importncia da actividaderevolucionria, da actividade crtico-prtica.27 Mas a verdade que a reconduo de Deus da transcendncia imanncia, deixando o homem imediatamente livre para viver uma
26 Manuel da Costa FREITAS, O atesmo hermenutico de Feuerbach in Pensar Feuerbach, Colquio comemorativo dos 150 anos da publicao de A essncia do Cristianismo, Colibri, Lisboa, 1992, p.41 27 Karl MARX, Teses sobre Feuerbach, Presena, Lisboa, s.d., p.7-8

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vida simplesmente humana uma atitude losca de importncia incontornvel. Em Feuerbach a secularizao impe-se: a desmisticao de Deus permite que o homem assuma a responsabilidade total pela sua vida e possa aspirar a ser feliz, aqui e agora. Tal como refere Adriana Serro, no prefcio que faz presente edio de A Essncia do Cristianismo, tradio racionalista da losoa, Feuerbach contrape a viso do ser humano movido pela cabea e pelo corao (...) um ser concreto caracterizado pela ambivalncia.28 Feuerbach nega abertamente Deus como entidade transcendente mas fornece-lhe um contedo manifestamente humano, ao mesmo tempo que salvaguarda sempre a importncia da religio como amor, como vnculo de ligao entre o eu e o tu. O nico Deus doravante a prpria essncia do homem na unidade eu-tu. bvio que se Feuerbach nega a existncia do Deus transcendente porque pretente valorizar o homem como objecto losco. Esta negao abrange no s o Deus monotesta, abstracto, supremamente perfeito, mas tambm a sua verso incarnada de Deus homem, porque o cristianismo, cujo panteo trinitrio originalmente nada tinha a ver com o Deus absolutamente transparente do Sinai, acabara por degenerar numa prtica sem sentido, numa conveno meramente social; mesmo para os crentes, que continuavam a frequentar a igreja, as fontes de vida da religio, as fontes da f j se tinham esgotado. Embora no assumidamente o homem j se sentia, de alguma forma, orfo de Deus. O cristianismo j no corresponde nem ao homem terico nem ao homem prtico; j no satizfaz o esprito, nem sequer satisfaz ainda o corao, porque temos outros interesses para o nosso corao, diferentes da beatitude celeste e eterna.29 Feuerbach est ciente desse vazio, dessa escurido total, que o
Adriana SERRO, Prefcio 2a Edio, in L. FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, p. VII 29 Ludwig FEUERBACH, Necessidade de uma Reforma da Filosoa, p.3
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longo coma de Deus havia introduzido no corao do homem. Por isso no basta matar Deus. preciso preencher esse vazio fazendo renascer Deus com uma nova personalidade, uma personalidade humana. Toda a losoa do sculo XIX ser contaminada por este mpeto de repdio aberto da teologia que se faz acompanhar de tentativas mais ou menos conscientes de preenchimento desse buraco negro que o desgaste da religio havia deixado. este fenmeno que George Steiner analisa na obra, Nostalgia do Absoluto. A decadncia de uma doutrina crist abrangente deixou em desordem, ou em branco, percepes essenciais de justia social, do signicado da histria humana, das relaes entre a mente e o corpo, da posio do conhecimento na nossa conduta moral.30 A, Steiner expe como as antiteologias dos sulos XIX e XX, nomeadamente o marxismo, a doutrina freudiana, ou a antropologia de Lvy-Strauss, procuram responder a essas questes, desempenhando o papel de uma espcie de teologia substituta. Todas elas se caracterizam por serem sistemas totais, ortodoxos por oposio heresia, e por possuirem textos cannicos da autoria do fundador. Feuerbach foi o primeiro a negar consciente e assumidamente a religio, mas intuindo ao mesmo tempo que o homem precisava de religio. Ento haveria que mudar o contedo de Deus restituindoo a quem de direito, o homem. A nova religio ser o amor do homem pelo homem. Todas as respostas tero que ser encontradas num quadro estritamente humano, porque o Homem para si a sua prpria providncia.

George STEINER, Nostalgia do Absoluto, Traduo portuguesa de Jos Gabriel Flores, Relgio dgua, Lisboa, 2003, p.12

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BIBLIOGRAFIA

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