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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

RELIGIOSIDADE E INTERIORIDADE EM AGOSTINHO: o caminho para a restaurao da imagem de Deus na mente

Leonam Rocha de Almeida

Belo Horizonte 2011

Leonam Rocha de Almeida

RELIGIOSIDADE E INTERIORIDADE EM AGOSTINHO: o caminho para a restaurao da imagem de Deus na mente

Dissertao apresentada para o Programa de Ps Graduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio. Orientador: Prof. Dr. Lindomar Rocha Mota

Belo Horizonte 2011

FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

A447r

Almeida, Leonam Rocha de Religiosidade e interioridade em Agostinho: o caminho para a restaurao da imagem de Deus na mente / Leonam Rocha de Almeida. Belo Horizonte, 2011. 143f. Orientador: Lindomar Rocha Mota Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio 1. Religiosidade. 2. Agostinho, Santo, Bispo de Hipona, 354-430. 3. Filosofia. 4. Imagem (Filosofia). 5. Deus. 6. 6. Vida crist. I. Mota, Lindomar Rocha. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio. III. Ttulo. CDU: 291.67

Leonam Rocha de Almeida

RELIGIOSIDADE E INTERIORIDADE EM AGOSTINHO: o caminho para a restaurao da imagem de Deus na mente

Dissertao apresentada para o Programa de Ps Graduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio.

_____________________________________________________ Prof. Dr. Lindomar Rocha Mota (Orientador) PUC Minas

_____________________________________________________ Prof. Dr. Mrcio Antnio de Paiva PUC Minas

_____________________________________________________ Prof. Dr. Paulo Cezar Costa PUC Rio

Belo Horizonte, 01 de abril de 2011

Dedico a voc, Levi, meu filho, que um dia saber das sementes que planto para seu futuro.

AGRADECIMENTOS
Acima de tudo agradeo a Deus. Agradeo aos meus pais pelo apoio incondicional, pela estrutura, pelos recursos, pelo amor. A minha esposa pelo carinho e dedicao, to importantes nos revigorantes momentos de descanso. Ao meu orientador, Prof. Dr. Lindomar, por seu real empenho em fazer com que eu atingisse sempre o melhor de minhas capacidades. Por saber ser atencioso e disponvel. Por ceder-me sua experincia, mostrando-me os melhores caminhos para evitar os percalos que enfrentamos neste tipo de trabalho. Ao corpo docente de nosso programa pelo valioso e mltiplo aprendizado. Ao professor Jos Carlos Aguiar de Souza por tambm ter-me oferecido a oportunidade de orientao, incentivando a seguir em frente e encontrar meus interesses de pesquisa. Aos colegas de curso pela troca de experincias, em especial, Luiz, pela cumplicidade, e Priscila, pelas dicas e apoio bibliogrfico. Ao Frei Luiz por ter-me acolhido to bem abrindo as portas da biblioteca agostiniana de BH. E, em especial, a Vnia, bibliotecria que com gentileza exemplar me auxiliou nas pesquisas do acervo. A todos da secretaria pelo apoio eficiente. Aos organizadores do site estantevirtual.com.br que revolucionaram o mercado de livros usados em nosso pas, permitindo amplo acesso nacional, e merecem toda ajuda na divulgao do servio.

[...] fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao, enquanto no repousa em ti Santo Agostinho

[...] o amor no somente ser superior ao que agora sentimos, mas exceder o que pedimos e conseguimos entender Santo Agostinho

RESUMO
Nesta dissertao realizou-se um estudo sobre a experincia religiosa de santo Agostinho, a partir da considerao de que sua obra oferece um relato rico e significativo a respeito de como o cristianismo solucionou para um homem o problema da busca pela verdade. O principal objetivo assumido foi conhecer as motivaes fundamentais de sua vida como cristo. Assim, foram traadas as linhas de seu itinerrio, para saber por que caminhos ele passou e como chegou a proclamar o cristianismo como a verdadeira religio. Investigou-se tambm a concepo de homem pela qual sua vida foi moldada aps a converso religio crist. E, como consequncia da prpria natureza de sua concepo antropolgica, buscou-se compreender como esse autor articulou suas ideias sobre a criao e o destino final da humanidade. Em relao ao que essa concepo de homem pode interessar ao mbito individual das experincias religiosas, demonstrou-se nesta pesquisa que santo Agostinho transmitira, fundamentado pela tradio bblica, uma doutrina na qual o homem, criado imagem de Deus e deformado pelo pecado, deve progredir no conhecimento e no amor para alcanar a restaurao dessa imagem na vida futura.

Palavras-chave: Religio. Filosofia. Imagem. Deus. Interioridade.

ABSTRACT
This dissertation conducted a study on the religious experience of St. Augustine, from the consideration that his works can offer a rich and meaningful reporting regarding how Christianity has solved the problem for one man's quest for truth. The main goal was assumed to know the fundamental motivations of his life as a Christian. Thus, it was necessary to draw the lines of his itinerary to know how he arrived in proclaiming of Christianity as the true religion. It was necessary also to investigate the concept of man by which her life was shaped after conversion to Christianity. And, as a consequence of the very nature of his anthropological concepts, sought to understand how this author articulated his ideas about the creation and final destination of humanity. In relation to which this conception of man may be of interest to the scope of individual religious experiences, this survey showed that St. Augustine, substantiated by biblical tradition, taught that man, created in God's image and deformed by sin, should advance in knowledge and love towards the restoration of that image in the hereafter. Keywords: Religion. Philosophy. Image. God. Interiority.

SUMRIO 1 INTRODUO ........................................................................................................................... 9 2 TRAJETRIA DE AGOSTINHO EM BUSCA DA VERDADEIRA RELIGIO .................................. 13 2.1 O desejo dos pais de Agostinho .......................................................................................13 2.2 O despertar para uma busca e o progresso intelectual e profissional .........................18
2.2.1 O sentido da busca pela sabedoria .............................................................................................. 19 2.2.2 Nove anos entre maniqueus.......................................................................................................... 24

2.3 O ceticismo ........................................................................................................................30 2.4 A influncia de Ambrsio e o neoplatonismo.................................................................34


2.4.1 Sob a autoridade de santo Ambrsio ........................................................................................... 36 2.4.2 No crculo platnico..................................................................................................................... 39 2.4.3 Platonismo agostiniano................................................................................................................ 42

3 DOUTRINA AGOSTINIANA DA IMAGO DEI ............................................................................... 56 3.1 Novo sentido na busca da sabedoria ...............................................................................57
3.1.1 A unidade razo e f..................................................................................................................... 59

3.2 Interioridade e transcendncia........................................................................................65


3.2.1 O conhecimento de Deus e a prova de Sua existncia ................................................................. 66 3.2.2 O conhecimento de si ................................................................................................................... 72

3.3 Perspectiva antropolgica................................................................................................80


3.3.1 Criado imagem e semelhana ................................................................................................... 80 3.3.2 Imagem deformada....................................................................................................................... 86 3.3.3 O homem restaurado.................................................................................................................... 89

4 A RESTAURAO DA IMAGEM ............................................................................................... 94 4.1 Perspectiva teolgica ........................................................................................................94


4.1.1 Os vestgios da Trindade.............................................................................................................. 96 4.1.2 A imagem de Deus........................................................................................................................ 99

4.2 Perspectiva mstica .........................................................................................................110 4.3 Compilao temtica a partir de textos agostinianos..................................................115
4.3.1 O sentido e a meta...................................................................................................................... 115 4.3.2 A doutrina da graa e o progresso na caridade ........................................................................ 123 4.3.3 Horizontes histricos da restaurao da imagem...................................................................... 126

5 CONCLUSO ........................................................................................................................ 134 REFERNCIAS ......................................................................................................................... 138

1 INTRODUO

O propsito deste trabalho localizar e esclarecer o ncleo do pensamento de santo Agostinho acerca da experincia religiosa. Trata-se daquilo que pode ser considerado como o cerne de sua experincia como homem, cristo e escritor. Para a realizao desse objetivo, foi preciso pressupor a unidade da obra agostiniana, no que diz respeito motivao central desse autor. Pois, constatamos que quase tudo o que produziu intelectualmente se encontra articulado em funo de um interesse central, estabelecido aqui como recorte temtico, a saber, a restaurao da imagem de Deus na mente. Enfocamos figurativamente a ideia de caminho, de modo que, para este estudo, interessa a dimenso de busca que perpassa todo o itinerrio da vida do bispo de Hipona em sua ascenso espiritual. E no sem razo, portanto, que aquilo que, a princpio, ser localizado genealogicamente como despertar para a busca de uma sabedoria capaz de garantir a imortalidade da alma, aps vrios desdobramentos, poder tambm ser compreendido como sentido teleolgico impresso obra agostiniana. Nesse contexto, a afirmao da unidade e coerncia na obra do autor de Retrataes vital. Existem argumentaes em contrrio, tais como a natureza diversa dos textos - cartas, dilogos, sermes, exegeses, combates a heresias ou confisses -, ou a heterogeneidade conceitual de uma obra composta num perodo de mais de quarenta anos, ou ainda a indubitvel mudana de perspectiva filosfica aps a assuno episcopal. No obstante, o pressuposto aqui assumido leva somente a constatar a unidade que esse ncleo imprime obra como um todo, j que, pela via desse recorte temtico, fica-se obrigado a reconhecer um propsito inabalvel operante na vida de nosso autor. Pelo nexo desse posicionamento, adotamos diretamente a obra de Agostinho como principal fonte de referncia. Utilizamo-la de maneira ampla e flexvel, abrangendo textos que representam toda a extenso das quatro dcadas de sua produo intelectual. Assim, isso foi feito sem maiores necessidades de esclarecimento, excetuando as indicaes de conexo e contextualizaes convenientes. Por que santo Agostinho? J no ser suficiente o exrcito de estudiosos e eruditos que por toda a histria do ocidente se debruaram sobre o pensamento desse gigante? O papa Joo Paulo II relembrou, em palavras proferidas por Paulo VI, que todo o pensamento da antiguidade conflui em sua obra e que dela derivam correntes de pensamento que encharcam toda a tradio doutrinal dos sculos posteriores (Carta Apostlica Augustinum Hipponensem, 1). Passavam os mil e seiscentos anos da converso desse santo e ainda vinha

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aos fiis, por meio de carta apostlica, a exortao do sumo pontfice a que se mantivesse sempre vivo e atraente o encanto do gnio nascido em Tagaste, na frica. E foi mais ou menos com esse esprito que iniciamos esta pesquisa, acreditando que se tratava de ir a fundo num pensamento que ilumina, partindo de seu prprio centro de emisso, tudo o que viera antes e tudo o que sucedeu-se depois. Isso significa que nossa primeira hiptese sustenta o carter inesgotvel dos estudos em agostinologia. No por insuficincia dos estudos anteriores, mas por constatar que cada gerao, e cada perodo da histria do ocidente, para compreender a si mesmos, devero encontrar e reencontrar sempre a existncia fundamental de um homem chamado Aurlio Agostinho. Entretanto, para alm da defesa da importncia histrica desse pensador, tambm damos um passo a frente para concordar com o especialista que, com rigor cientfico, certificou-se de que
cada vez mais, cresce o nmero daqueles que, buscando recuperar o verdadeiro esprito agostiniano, numa viso de totalidade de sua doutrina, vm mostrando que o pensamento do santo Doutor serve, tambm, para orientar as reflexes filosficoteolgicas atuais, face aos desafios da contemporaneidade (COSTA, 2006, p. 80).

No seria profcuo considerar aspectos isolados da doutrina. A viso de totalidade permite distinguir entre o que universal e o que determinado historicamente. Porque como homem histrico, lgico que teve que tomar posies radicais frente aos problemas eclesiolgico-doutrinrios de seu tempo (COSTA, 2006, p.79). Ao lado da primeira, segue uma segunda hiptese. Ser possvel fazer cincia do cristianismo? Defendemos a resposta afirmativa. Mas sabemos tambm que o fazer da cincia no toca no questionamento da legitimidade da f. Com o recorte em santo Agostinho, conferimos a genealogia de uma experincia religiosa crist; sua concepo antropolgica; seus propsitos, seu itinerrio e meta final. Joo Paulo II tambm relembrou algo importante, ao dizer que a fonte secreta de sua busca constante foi a mesma que o havia guiado ao longo do itinerrio de sua converso: o amor da verdade (Carta Apostlica Augustinum Hipponensem, II). Isso nos d oportunidade de esclarecer que nossa pesquisa no aborda diretamente a religio crist, entretanto, estabelece um recorte que mostra como o cristianismo solucionou para um homem o problema da busca pela verdade. Agostinho concluiu que todas as grandes capacidades do ser humano, que houvera descoberto pela via da filosofia, apontam para algo superior em sua natureza e o colocam num

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caminho de perfeio. O homem imagem de Deus porque pode ser partcipe Dele; porque capax Dei, e isso significa que para o bispo de Hipona o sinal da grandeza humana aquilo que configura o homem como uma tenso para Deus (Carta Apostlica Augustinum Hipponensem, II, 2). Nesse sentido uma das peculiaridades da experincia agostiniana a inquietude, justificada pela constatao de que nada abaixo do ideal Supremo pode oferecer satisfao plena. Donde se vislumbra que, para ele, o destino final da criatura imagem de Deus define-se pela transcendncia de termos como infinito, absoluto, eterno, pleno, feliz. Diante da sublimidade de tal concepo, difcil seria encontrar um equilbrio entre um racionalismo ctico ou um fidesmo irrefletido. Se existe esse equilbrio, exemplar a vida daquele de quem justo dizer: Agostinho no tem qualquer iluso sobre o alcance de nosso conhecimento em relao natureza divina [...] No obstante [...] entrega-se a um esforo considervel para alcanar pela inteligncia o objeto de sua f (GILSON, 2007, p.413). Agostinho o homem a caminho, sua santidade a caminho, sempre em busca de si mesmo, jamais satisfeito consigo. Por isso, a melhor sntese de sua orientao espiritual enuncia-se no duplo movimento que vai para dentro e para cima: interioridade e transcendncia. E o trmino desse movimento interior Deus (CAPNAGA, 1957, p.125). Quanto ao que se conquista durante a caminhada, com ajuda da graa divina, nenhum dom mais proeminente do que a caridade na doutrina agostiniana. A caridade realiza uma ordenao no campo do amor, alterando a maneira como o homem frui de sua existncia. O progresso se d medida que h purificao e, por isso, no se progride sem que haja uma mudana ntima em relao quilo que visado pelo desejo. Pois, se o caminho da perfeio o caminho da caridade (MORIONES, 1988, 17), e caminha-se amando, no pode haver avano enquanto a alma deleitar-se do mundo mais do que de Deus. Encontraremos sempre em primeiro plano o cunho psicolgico da ascese agostiniana. A restaurao da imagem de Deus na mente deve transformar o homem por completo, em essncia. O divisor de guas dessa transformao o amor. Para Agostinho duas cidades foram fundadas por dois amores e, na mesma medida, dois amores constituem homens essencialmente diferentes. Essa distino entre dois amores refere-se caridade e concupiscncia. Isso permite caracterizar a restaurao em dois sentidos. De um lado, a cura, de outro, um embelezamento da imagem, que o mesmo que dizer que a graa, pela qual somos feitos participantes da natureza divina e filhos adotivos de Deus, a operao divina pela qual a imagem de Deus no homem no somente restaurada pela cura das chagas da ignorncia e concupiscncia, mas tambm embelezada pela sabedoria e caridade (MORIONES, 1988, p. 36).

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Mas enfim, que sentido a ideia de restaurao da imagem de Deus na mente tem na trajetria da vida do santo Doutor? Com essa pergunta vamos de encontro ao primeiro captulo deste trabalho. Buscamos seguir os passos de Agostinho, encadeando as etapas de seu itinerrio. O cristianismo foi a melhor resposta aos problemas que a busca pela sabedoria lhe impuseram. Somente a encontrou uma concepo de homem satisfatria e uma mediao eficaz. Entretanto, desde a leitura do Hortncio de Ccero j entrevera a imortalidade da alma como destino do sbio e, desde a converso ao platonismo, a noo de que a ascese do esprito deve implicar no retorno a algo fundamental. Quais os fundamentos e as caractersticas da antropologia agostiniana? O captulo seguinte responde a essa pergunta a partir de trs linhas de explorao. Uma delas trata das relaes entre f e razo; sobre as quais importante notar que a introduo da f no ofcio do pensar se deve a um novo conceito de racionalidade, que distancia o jovem professor de retrica do projeto filosfico platnico. Outra, talvez a mais cara das assunes agostinianas, resume-se na crena de que a verdade habita no interior do homem. No possvel ter uma correta compreenso do posicionamento de Agostinho frente verdade revelada sem o entendimento da interioridade como pressuposto fundamental. A terceira linha de explorao parte da fonte bblica, e por isso resulta em contedos mais sistematizados. A antropologia agostiniana crist e, consequentemente, bblica, portanto, tem como enunciado capital a criao do homem imagem e semelhana de Deus. Qual a direo e meta do processo de restaurao? No captulo final exploramos ao mximo nosso foco temtico. A experincia religiosa de Agostinho nos parece essencialmente dinmica. Isso significa que preciso ter clara noo daquilo que constitua sua meta, tanto quanto dos meios de consecuo e etapas do percurso. importante ressaltar ainda que, como Agostinho entendeu a palavra religio a partir de suas razes etimolgicas1, que remetem noo de religar a algo transcendente e, tambm, noo de releitura da vida, optamos por manter essa referncia, no sentido de acreditar que o aprofundamento no tema nos fornecer algumas concluses sobre as solues agostinianas para problemas fundamentais da experincia religiosa. Parece-nos certo que o sujeito religioso procura resolver pelo menos trs problemas: a origem, a finalidade e as regras do viver. Seguindo essa orientao, sustentamos a hiptese de que a restaurao da imagem de Deus na mente um tema que pode dialogar com aspectos universais da religiosidade e, da perspectiva agostiniana, deve revelar desdobramentos teolgicos, filosficos, ticos e psicolgicos.

Sobre essa assertiva ver a obra A verdadeira religio.

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2 TRAJETRIA DE AGOSTINHO EM BUSCA DA VERDADEIRA RELIGIO

Neste captulo, elaboramos uma sntese temtica do itinerrio intelectual de Agostinho no perodo anterior sua converso ao cristianismo. Para tanto, tangenciamos o campo da biografia, na medida em que se fez necessrio dar contornos mais concretos e menos conceituais a esse itinerrio, devido ao fato de tratar-se de um perodo anterior s produes escritas do autor. Interessa traar uma genealogia de seu pensamento, buscando enfatizar os pontos de amarrao entre cada etapa, de modo que seja plausvel abordar esse itinerrio como uma evoluo intelectual no plano filosfico e religioso. Interessa tambm manter uma ligao com o plano existencial, enfatizando mais propriamente a complexidade das motivaes e conflitos que permeiam o processo.

2.1 O desejo dos pais de Agostinho

Se quisermos entender as motivaes que mantiveram Agostinho numa busca ininterrupta e crescente por toda a sua vida, devemos comear por sua raiz. Por que aquele jovem rebelde, tal como descrito em suas memrias, no descambou por uma vida rude e carnal? Por que no submergiu na brutalidade de esprito? Agostinho sem dvida atribuiu sua salvao graa. Mas por que meios age a graa divina? No temos uma resposta clara, nem mesmo uma nica resposta, mas, no nos excederemos se comearmos apontando algo na genealogia de seu carter: o desejo de seus pais. Como salienta Costa (1999, p. 10), Agostinho reconhecido e admirado por jamais ter escondido ou camuflado sua humanidade. Santo, sim. Mas antes de tudo homem, incompleto e cindido. A santidade que tanto buscou s foi apresentada no processo gradual de sua converso. Uma busca que teve a meta final postergada para alm da durao de sua existncia. Do qu, Gilson (2007, p. 457) pde denominar a experincia agostiniana como metafsica da converso. Com efeito, nas palavras de Agostinho no se encontra nem mesmo o qualitativo da santidade. Se existiam santos ou sbios, Agostinho jamais se incluiu entre eles. Assumiu sim sua humilde busca da felicidade e imortalidade em Deus, assim como sua converso e ascenso mstica lenta e gradual, mas no era de seu feitio louvar a si mesmo. Detalhe interessante: o Agostinho das Confisses no se arroga qualquer sinal, no carrega

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nenhuma estrela, e inicia o primeiro livro de seu relato autobiogrfico fazendo de si uma psicologia aplicvel a qualquer criana comum, presente de atividades instintivas e afetos primitivos. J o segundo livro das Confisses intitulado os dezesseis anos. Aparece a a imagem de um jovem cheio de soberba, colocado em conflito com as autoridades. A idade dos dezesseis anos apontada como um marco, a partir do qual finalmente se entregou s paixes do mundo. Acabava de nascer um pecador voluntrio, capaz de roubar peras somente pela satisfao do xito no roubo. (Confisses, II, 4, 9)2. ntido o conflito do jovem com os ideais paternos e maternos. O pai ambicioso pela fama intelectual do filho; a me esperanosa com o futuro espiritual dele. Agostinho confessou que no correspondia bem a tais desejos, visto que se interessava pelo mundo. Buscava mais a aceitao do grupo e superao dos colegas. Interpretou tal conduta como busca por amar e ser amado. Em suma, apesar de ter se mostrado um jovem talentoso e de boa ndole, esses primeiros relatos mostram que o nosso Santo tambm foi vtima de uma adolescncia conflituosa e turbulenta. Aurlio Agostinho nasceu em uma provncia africana no perodo do Baixo Imprio Romano. Isso significa duas desvantagens graves quanto situao geral: o imprio estava em fase de declnio, passando por longa crise social, econmica e poltica; e por decorrncia desse movimento, as provncias eram as mais afetadas por injustia e explorao. Quanto ao aspecto religioso, ao contrrio, isso significa patente vantagem: o cristianismo estava em processo de oficializao ps-Constantino.
O Imprio Romano enfraquecido com a crise do sculo III depara-se com uma Igreja forte. O imperador Constantino [...] iniciou uma nova poltica com relao aos cristos [...] seus vrios ditos, expedidos em 313, simplesmente davam ao Cristianismo uma igualdade de situao com os cultos pagos. Com isto foi pondo fim primeira poltica de perseguio dos cristos. Posteriormente, concedeu certos privilgios ao clero cristo e determinou que seus filhos fossem educados na nova f, mas continuou a manter o culto imperial (SOUZA, 2001, p. 10).

O efeito da crise para as provncias era sentido na desigualdade social. Havia contraste visvel entre classes: idioma, moradia, esttica, profisses; signos de incluso e privilgio numa frica que alimentava Roma mas no conseguia alimentar-se a si mesma (SOUZA, 2001, p. 15). A Igreja, desde o sculo II, obtinha sucesso em constituir-se nesse ambiente,
Todas as citaes de Agostinho aparecem com o ttulo em traduo para o portugus, seguidas das referncias: livro, captulo e subcaptulo ou paginao original, quando for o caso. Optou-se por isso para facilitar a leitura. Entretanto, nas referncias bibliogrficas constam os ttulos correspondentes ao idioma em que a obra foi consultada, no caso, portugus ou espanhol.
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mas o povo era marcado mais pela incidncia da mensagem na vida cotidiana, j que era muito pragmtico (SOUZA, 2001, p. 14). Como caracterstica negativa, havia uma diviso crtica entre catlicos e donatistas (cristos extremistas e violentos) que Agostinho viria a combater no plano doutrinrio. De acordo com as pesquisas complementares da biografia de Peter Brown, Agostinho cresceu num ambiente tipicamente rural da frica romana. Isso significa que um orgulho e amor pela cultura civilizada conviviam com a existncia de uma dura competitividade entre, digamos, supostos candidatos a emergentes. Ficar rico no era uma opo possvel, o caminho para se tornar um membro da cidade passava pela educao clssica, era um dos nicos passaportes para o sucesso (BROWN, 2005, p.25). Nesse contexto, tambm importante notar que os africanos romanos se faziam conhecidos pelo gosto dos debates pblicos. Para aquele que se tornasse exmio orador, havia a possibilidade de ser tomado como advogado por algum nobre benfeitor (patroni de alguma comunidade), e assim defender seus interesses em frum pblico. Esses esclarecimentos de contexto so o passaporte para chegar ao pai do jovem Agostinho. A memria de seu pai, Patrcio, quase se perde num ostracismo inquietante para o investigador de sua vida. Por que falou to pouco dele, enquanto, ao contrrio, encheu de louvores sua me? Por que nem mesmo relatou as dores de sua morte, j que o perdera no cume de uma adolescncia turbulenta? No obstante, o pouco que falou dele j o suficiente para especulaes bem significativas. Patrcio sem dvida era o provedor da famlia. Era mais ou menos pobre, mas no deixou relatos de nenhuma conduta grave que o desabone. No sabemos se era austero ou permissivo, sabemos que era agressivo, todavia, est claro no primeiro livro das Confisses que esse homem efetivamente participou da educao de Agostinho. Quis que o filho fosse homem de sucesso social e, para isso, investiu na nica via possvel a educao. No h dvidas de que houve esforo de sua parte para que Agostinho conclusse seus estudos. Sem nos alongar nesta discusso, verificamos sem hesitar o desejo de Patrcio sobre o filho, a ponto de idealiz-lo. E conclumos: h um pai nessa histria. Mas o fato que o cunho religioso da escrita das Confisses impede a explorao da complexidade de uma obra verdadeiramente biogrfica. Ali Agostinho julga mal seu pai. A nfase recai no erro do homem pago, na futilidade de suas ambies. No encontramos gratido pelos esforos, nem mesmo a confisso da dvida simblica do filho que aprendeu

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valores com o pai. Paira a qualquer coisa obscura (pano de fundo para especulaes psicolgicas, talvez)3. O caso de Mnica diferente. Uma das vertentes importantes das Confisses o foco com que localiza a relao me-filho. Agostinho parece criar ali o paradigma da me crist, falando daquela que pelo corao, fez-me nascer para a vida eterna (Confisses, IX, 8, 17). Mnica aparece sempre como um poo de virtudes crists, a comear pela f fervorosa. interessante como o texto faz conjugar a pureza de esprito com a sabedoria nessa mulher. crist, mas apoia e sabe julgar a importncia da educao pag clssica recebida por seu filho. No possui educao formal, mas capaz de ter sonhos premonitrios e interpretlos com clareza intuitiva. No dilogo A vida feliz, fica-se surpreso com suas participaes, contribuindo com perspiccia quase filosfica aos debates. Por outro lado, tambm figurada como esposa fiel e submissa, alm de ligada aos sacramentos e vida comunitria da igreja. Mas o ponto mais importante dos relatos de Agostinho reside no fato de que Mnica apresentada exercendo integralmente a funo materna, de forma excepcional. O leitor fica com a impresso de que o cuidado do filho - acompanh-lo e faz-lo cristo - foi algo como uma misso de sua vida. Em algumas passagens tem-se a impresso de um exagero edpico de Agostinho (por exemplo, seus irmos quase nem chegam a entrar na histria), mas, tomando a antiguidade da obra, e tomando a inteno do autor de dedic-la memria de sua me, no h como ter dvidas de que h tambm ali a inteno de fundar a imagem imaculada de uma me crist. Agostinho, tal como o filho de Maria, tambm foi um filho ameaado pela morte, mas pela morte da vida mundana e, Mnica tudo fez para no perd-lo na f. Figuras e coincidncias parte, o filho de Mnica tambm encontraria sua cruz espiritual aos trinta e trs anos. Cristo batizado, homem que ao ver a morte da me pde calar-se vencido pela voz do esprito (Confisses, IX, 12, 29). Se esse quadro sumariamente apresentado acima for tomado como base, como referncia da bagagem familiar e cultural, um resumo pode ser oferecido com nfase em trs aspectos. Sobre a herana paterna, o interesse de investigao volve aqui educao de Agostinho. A educao clssica constitui a matriz da estrutura intelectual desse sujeito, e mais, em seu tempo, introduziu o jovem no turbilho das oportunidades. O filho de Patrcio fez-se um exmio orador e homem ambicioso e competitivo. Guardou essas caractersticas por

Um indcio de que talvez o relato das Confisses mascare o peso real da morte de Patrcio, encontra-se no dilogo Contra os Acadmicos (II, 2, 3). Ali Agostinho admitiu ter necessitado de consolaes e conselhos da parte de Romaniano, patrono e amigo muito presente em sua vida.

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toda a vida, tais como traos de personalidade: intelectualmente competitivo e persistente (autoritrio?). Sobre a presena de Mnica em sua vida haveria muito a se investigar, contudo, ao interesse aqui assumido bastam as duas proposies seguintes. Mnica a me crist exemplar, vinda de famlia crist, e esse o motivo pelo qual o cristianismo esteve desde sempre situado num lugar privilegiado no universo de Agostinho. Tal como o primeiro idioma falado, a lngua me que se aprende em casa, tal como a intimidade do seio e do leite, essa religio manteve-se longamente incrustada em seu corao, em estado latente. (Confisses, III, 4, 8). Mas h tambm outro aspecto mais sutil, que marcou o teor impresso busca de Agostinho; um teor asctico sempre presente, mesmo que em formas e momentos diversos. Percebe-se que ele, sujeito paulino cindido entre a carne e o esprito, foi tambm um sujeito que transportou consigo o sentimento de culpa tal como agente de sua diviso interior. possvel que a presena e memria de sua me tenham projetado um tipo de sombra sobre ele, algo que o leitor s percebe obscuramente, mesmo que essa sombra parea cobrir o primeiro plano da narrao de sua trajetria nas Confisses. So muitos os exemplos, no preciso debruar sobre eles minuciosamente, basta observar que de sua primeira converso filosofia em Ccero, acabou sendo remetido quase que imediatamente a uma primeira leitura da Escritura (em busca do Cristo materno); ou basta ver a importncia que deu lembrana das posies contrrias de seus pais em relao aos sinais da puberdade em seu corpo; ou a importncia dada ao episdio em que enganou Mnica para que pudesse partir para outra cidade em busca da carreira de professor; ou o abandono de sua concubina em favor de um casamento arranjado por sua me, etc. Tais exemplos poderiam ir at o extremo de um paradoxo que se apresenta ao leitor: que as Confisses constituam simultaneamente um louvor divina Providncia e uma dedicatria lembrana de sua me. Como possvel conciliar a ideia de que Deus teria ouvido as preces de Mnica sobre o destino de seu filho com a ideia, to defendida por Agostinho, sobre a impossibilidade de haver influncia de qualquer mrito pessoal sobre a graa divina? No queremos insistir sobre esse ponto, principalmente porque a parece residir a grandiosidade dessa obra, Confisses, obra que se desenvolve em planos mltiplos e paralelos, ao mesmo tempo em que parece cumprir objetivos diversos do autor.

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2.2 O despertar para uma busca e o progresso intelectual e profissional

Apesar de nunca ter demonstrado vocao para continncia e austeridade moral, a fase de rebeldia adolescente parece ter durado pouco. A imagem a que somos remetidos quando buscamos o Agostinho estudante a de um jovem de esprito liberal, amante dos prazeres lcitos e ilcitos, mas de boa ndole, educao, provavelmente at dotado de inteligncia notavelmente eminente; amante do teatro, capaz de ler os livros da intelectualidade da poca; custeado pelo pai, para estudar retrica em uma cidade importante de sua localidade Cartago, na frica mediterrnea. Aos dezenove anos de idade, j h dois rfo de pai, esse jovem despertou para o amor da sabedoria encantado com uma obra de Ccero chamada Hortnsio. O prprio Agostinho informou sobre o livro: uma exortao filosofia e chama-se Hortnsio. Devo dizer que ele mudou os meus sentimentos e o modo de me dirigir a ti; ele transformou as minhas aspiraes e desejos (Confisses, III, 4, 7). O agente de tal transformao pessoal foi explicitado objetivamente: trata-se da crena de alcanar a imortalidade pela sabedoria. Tem-se a o marco, o nascimento de um propsito de vida para o homem Aurlio Agostinho. Foi notavelmente fiel a tal propsito: uma vida dedicada busca do Bem-supremo. O modo como o jovem compreendeu a mensagem de Ccero nos parece peculiar e at inesperado. Qualquer estudante moderno, mesmo de famlia crist, pensaria que o despertar para a sabedoria filosfica deveria abrir um longo caminho de estudos e erudio. Mas, ao contrrio, o relato do ocorrido refere-se a uma sbita mudana ntima de seus desejos e aspiraes. Ao fazer da sabedoria o objeto de uma busca, no caso de Agostinho, tratava-se de vivenciar um novo sentimento de prospeco ao futuro, acompanhando uma experincia de cunho religioso; e no meramente a curiosidade ou interesse intelectual. Esse marco na vida de Agostinho deve esclarecer muito do que se procura aqui em termos de genealogia da busca espiritual. Na verdade, pelo menos simbolicamente, somente a partir da que se pode localizar o inicio de uma busca em sua vida ou, de acordo com tienne Gilson, esse evento permaneceu para ele como o primeiro passo no doloroso caminho que deveria conduzi-lo para Deus (GILSON, 2007, p. 17). Tinha dezenove anos e, logo j seria um professor de retrica em Cartago, um homem da sociedade do baixo imprio romano; seria professor, e adepto (ouvinte) numa seita gnstica denominada maniquesmo.

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2.2.1 O sentido da busca pela sabedoria

Antes de localizar a busca de Agostinho em seu perodo maniquesta, preciso primeiramente indagar sobre a identificao entre um despertar para a filosofia e o despertar para uma vida religiosa. Recebemos das Confisses um relato que produz algo como um bloco cronolgico homogneo: Agostinho l Ccero e decide buscar a sabedoria, vai da diretamente para uma leitura das Sagradas Escrituras e, tambm de sbito, segue no bonde do maniquesmo. E por incrvel que parea, esse estranho relato aparece como algo normal, quase como se houvesse uma causalidade bvia nesse trajeto. Seria isso uma peculiaridade agostiniana? O que o ambiente cultural da poca pode esclarecer sobre isto? A influncia de Mnica sobre Agostinho deixa a certeza de que ele foi criado sob influncia crist, e que, assim, trazia certa tendncia religiosa consigo. Mas como os homens de sua poca viam a relao entre sabedoria filosfica e religio? Como deve ser entendida a presena do cristianismo no baixo imprio romano? Qual o tamanho e proporo desse movimento chamado maniquesmo? Essas e outras perguntas poderiam render uma longa investigao, motivo pelo qual no nos cabe respond-las aqui, entretanto, possvel oferecer algumas informaes que ajudam no andamento da presente pesquisa. J se iam sculos que a ideia da filosofia era cercada por uma aura religiosa (BROWN, 2005, p. 49). Com essa afirmativa, Peter Brown pe imediatamente por terra o estranhamento que acompanha algumas das questes colocadas acima. Um de seus exemplos faz referncia a uma passagem de Agostinho, na obra A Trindade, em que Ccero citado defendendo ideias que, em sntese, exortam o leitor a vencer os erros da humanidade para ascender ao Paraso. E, na sequencia do raciocnio, acaba por estabelecer o pressuposto de que a busca pela sabedoria seria como a cabea-de-ponte da ideia de uma converso religiosa (BROWN, 2005, p. 49) nos tempos de Agostinho. Gilson (2007, p. 17, 18) d uma valiosa dica para a compreenso dessa convergncia entre filosofia e religio no mundo de Agostinho: o ponto principal que as faz convergir deve ser localizado no fato de ambas estarem prioritariamente relacionadas busca de um bem capaz de conferir a verdadeira felicidade. Fato este corroborado pelo estudo da histria da filosofia, como se v em Reale (2007, p. 16), ao tratar da gnese da filosofia, demonstrando que ainda no perodo arcaico grego, ideias como justia, justa medida e conhecimento de si j

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apareciam, constituindo-se como o grande patrimnio herdado pela tradio filosfica (e ocidental de uma maneira geral). A palavra que vem exprimir o significado da felicidade que se d na posse desse Bem beatitude. Um exemplo interessante que pode demonstrar a presena dessa busca filosfica e religiosa pela felicidade no mundo romano Sneca, em perodo bem anterior a Agostinho. Sneca deixou um escrito que leva quase o mesmo nome de um escrito de Agostinho. No seria difcil estabelecer um paralelo entre as duas obras: De beata vita, de Agostinho, e De vita beata, de Sneca. Para Sneca (assim como para Agostinho) o tema da felicidade coincide com o tema da busca pelo supremo bem. O supremo bem aquele que o sbio possui, ou ainda, aquele que faz sbio aquele que busca. Existem dois aspectos interessantes de se notar: a busca remete ao plano da interioridade e estabelece a via da virtude como caminho em direo a Deus (ou aos deuses). O bem do esprito, o esprito o h de encontrar (SNECA, 2009, p. 94), e considerando o alcance desse bem que Sneca pde falar numa profunda alegria que vem do interior (SNECA, 2009, p. 97). Sneca pensou num bem interior; a felicidade que dele provm no pode aumentar nem diminuir sob o efeito da acidentalidade dos acontecimentos externos. Para ele, feliz quem julga corretamente, quem conduz sua vida pela razo e, em ltimo grau, feliz quem possui a virtude. A noo de virtude sugere a o uso da verdadeira razo, a tal extremo que chega semelhana de Deus. Sneca parece ter concebido a ao criadora de Deus como um ato de exteriorizao em que Ele dirige-se s coisas externas, mas novamente retorna a si mesmo (SNECA, 2009, p. 103). E assim concebeu no mesmo sentido a verdadeira razo que, quando seguir seus sentidos e se estender por meio deles atravs das coisas exteriores, seja dona destas e de si prpria (SNECA, 2009, p. 103). Descreveu a partir dessa concepo a harmonia da alma como bem supremo: para ele isso significa unidade de fora e poder da alma em conformidade consigo mesma; uma alma sem hesitaes, contradies, divergncias ou desvios. Esse o ponto de tangncia entre sabedoria e religio. Para esse pensador romano, se a sntese da felicidade se realiza na noo de virtude, esta virtude pode ser entendida como o modo de imitar Deus dentro dos limites (SNECA, 2009, p. 115) da capacidade humana. Retomando a noo de busca e de prospeco para uma vida futura, a sabedoria apresentada como um caminho e, qualquer pessoa que pretenda,

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que queira, que se proponha a fazer isso estar trilhando a estrada que leva aos deuses (SNECA, 2009, p. 122). Mas como no somente o exemplo de Sneca que vem ao socorro da tentativa de compreender essa aura religiosa da filosofia indicada por Peter Brown, seria possvel ir a fundo nessa questo e vasculhar toda a tradio da filosofia antiga. J em Contra os Acadmicos, por exemplo, o primeiro livro escrito aps a converso, isso parece encontrar confirmao, pois, o prprio Agostinho atribuiu aos antigos o conceito de sabedoria como cincia das coisas humanas e divinas (Contra os Acadmicos, I, VI, 16). Mas, para manter a coerncia com o propsito da presente investigao, segue-se aqui somente um comentrio de linhas gerais. A origem da palavra filosofia est inextricavelmente atrelada religiosidade na Grcia antiga. Mais precisamente, o perodo helnico foi marcado por uma transformao em que explicaes racionais do mundo tentavam substituir as explicaes mitolgicas at ento vigentes. consenso entre os historiadores da filosofia que a filosofia surgiu como uma forma de explicar o mundo em contraposio s formas narrativas mitolgicas (GHIRALDELLI JR., 2008, p. 14). Hadot (2008) corrobora essa afirmao. Esse autor demonstra que a filosofia um movimento difuso que nasce por volta do sculo VI a.C., um movimento que pode ser mais apropriadamente entendido como uma reviravolta no pensamento vigente na Grcia arcaica. No h uma conexo explcita entre os diversos pensadores que viveram nessa poca, todavia, de acordo com Hadot, esse pensadores propem uma explicao racional do mundo (HADOT, 2008, p. 28). Est implcita na ideia de cosmogonia a elaborao de fundamentos para responder s questes ltimas que se apresentam ao esprito: a criao do mundo e a criao e o sentido do homem. De acordo com Hadot (2008, p. 29), a noo expressa pela palavra physis e a tentativa de caracterizar a physis universal seria como que um ponto de convergncia entre as primeiras cosmogonias surgidas nesse perodo de florescimento intelectual no qual nasce a filosofia. Era uma noo que continha certo automatismo, e servia para expressar a ideia de um processo fsico natural com incio, desenvolvimento e resultado. E, tamanha a importncia dessa intuio originria que, mesmo posteriormente, as as teorias racionais, em toda a tradio filosfica grega, sero influenciadas por esse esquema cosmognico original (HADOT, 2008, p. 29). dentro desse contexto, em que o saber sobre a physis pode significar triadicamente tanto cincia fsica, como conhecimento da alma, ou ainda saber moral e poltico, que a ideia de sabedoria emerge como algo presente e importante na vida daqueles povos. Filo-sofia vir

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a significar assim um honroso interesse por uma atividade nobre e pouco acessvel. No texto de Hadot (2008, p. 43), sophia algo que aproxima o homem dos deuses, carregando todas essas conotaes entre saberes prticos, os saberes da boa vida e da poltica, os saberes das cincias e da contemplao. Ao que tudo indica, os desenvolvimentos da filosofia e das cosmogonias racionalistas resultaram numa profunda modificao do politesmo mitolgico da Grcia arcaica (exemplo disso encontra-se entre as acusaes que levaram condenao de Scrates). Tomando-se uma definio clara e resumida do que configura um pantesmo, essa afirmao torna-se justificvel. Segundo a sntese de Russel (1991, p. 131)4, o pantesmo a crena de que Deus o prprio universo; no h o ato de criao, e sim uma fora criadora que causa o desenvolvimento e a evoluo em si mesmo. Sendo assim, possvel afirmar que a mais profunda relao entre filosofia e religio veio a se expressar primeiramente numa modalidade de pantesmo. Mas, no obstante nossa preferncia por tal afirmao, no h uma unanimidade entre os especialistas sobre o uso do termo pantesmo em relao ao contexto daquele longo perodo de sculos o helenismo. E, de fato, no necessrio nos prendermos aqui a essa problemtica. O que mais interessa localizar uma relao, que acabou por se estabelecer na tradio, entre a ideia de sabedoria e a ideia de uma Inteligncia divina ideia que o prprio Agostinho (Contra os Acadmicos, III, XVII, 37) resgatou do platonismo, na doutrina da oposio entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Todavia, Pierre Hadot prope que em quase todas as escolas filosficas da antiguidade esteve presente a ideia de um tipo de relao entre a alma e o cosmos. Isso um primeiro dado. Nesse sentido, um dos exerccios espirituais recomendados por Plato consistia em uma espcie de dilatao do eu na totalidade do real (HADOT, 2008, p. 290). Trata-se de uma ideia profundamente religiosa que tinha por principal funo alterar o modo do homem se colocar diante da morte, e o modo de se portar diante das coisas do mundo humano. Ideia que tambm resultava num distanciamento e elevao do pensamento. O autor demonstra a presena desse tipo de ideia na contemplao aristotlica da natureza, no mergulho epicurista no infinito, no voo dos estoicos at a felicidade plena da integrao totalidade, alm de Ptolomeu, Ccero, Sneca, Ovdio, entre outros, sempre com o mesmo sentido de tomar conscincia da participao no Todo. E justamente essa representao de um Todo, entendido a partir da noo de physis, sem uma referncia explcita a um Criador, que permite localizar na Grcia clssica uma espcie de tendncia ao pantesmo.
Todas as citaes diretas e indiretas de textos consultados em outros idiomas aparecem em traduo nossa para o portugus.
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Quanto noo de Inteligncia divina ordenadora do cosmos, sua origem remonta a um filsofo do sculo V a.C, Anaxgoras de Clazmenas. Segundo Agostinho (A Cidade de Deus, VIII, 2), esse homem teria sido o precursor de Scrates. Pensava ele que, no mundo material, uma infinidade de substncias-qualidade estariam dispostas diversamente nas coisas, em propores diferentes, e regidas por certo princpio inteligvel:
Todas as outras coisas tm parte de cada coisa, mas a inteligncia ilimitada, independente e no misturada a alguma coisa, mas s em si mesma [...] ela a mais sutil e mais pura de todas as coisas, possui pleno conhecimento de tudo e tem imensa fora. E todas as coisas que tm vida, as maiores, so todas dominadas pela inteligncia [...] todas a inteligncia reconheceu; e as coisas que estavam para ser, as que eram e agora no so mais, todas as que so agora e as que sero, todas a inteligncia disps (ANAXGORAS apud REALE, 2007, p. 63, 64).

A intuio original de Anaxgoras tornou explcita a intuio mais profunda e marcante do pensamento grego para a tradio metafsica ocidental: a intuio do mundo inteligvel. Plato foi quem melhor se apoderou dessa concepo, e seus herdeiros acabaram por garantir que ela viesse a enriquecer a teologia crist tal como veremos mais adiante no encontro de Agostinho com o neoplatonismo. Reale (2007, p. 64) aponta que Plato nos diz dessa influncia, pela boca de Scrates, quando este relata que passou a trilhar o caminho da metafsica aps ler um livro de Anaxgoras. Esse pensamento foi mais bem trabalhado por Scrates, por eliminar os fundamentos fsicos e buscar provas racionais da existncia de Deus. Assim, de modo mais direto, afirma-se que o Deus de Scrates a inteligncia, que conhece todas as coisas sem exceo e atividade ordenadora e providncia (REALE, 2007, p. 94). As informaes acima remetem herana recebida por Agostinho, mas com a ressalva de que a cultura helnica, na sua difuso entre os vrios povos e raas, tornou-se helenstica (REALE, 2007, p. 230). Incluem-se nessa transio, principalmente, influncias orientais e a apropriao romana dessa cultura. Mas foi mesmo pela adequao ao realismo latino que ocorreu que o pensamento helenstico tenha se concentrado sobretudo nos problemas morais (REALE, 2007, p. 230), culminando num ecletismo de gigantes eruditos como Ccero. No h dvidas entre os pesquisadores, portanto, que para Agostinho no houve a necessidade de traar uma distino ntida entre busca filosfica e busca religiosa5. Por isso,
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No se trata de afirmar que santo Agostinho no soubesse distinguir os campos da filosofia, teologia e religio, at porque, jamais se pronunciava temerariamente e, mais ainda, fora sempre cuidadoso com a etimologia das palavras. Trata-se somente de pontuar uma convergncia entre esses campos no que se refere busca pela sabedoria. Basta-nos aqui a citao: se a sabedoria Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade, o verdadeiro filsofo aquele que ama Deus (A Cidade de Deus, VIII, 1). Note-se tambm a especificao verdadeiro filsofo.

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para o presente propsito, em que de suma importncia localizar a busca agostiniana em sua raiz, preferimos fixar-nos nesse campo de lindes imprecisas. Sabemos dos contatos de Agostinho com a leitura de Ccero, e das profundas modificaes interiores sofridas. Assim, com base no que foi dito acima, torna-se possvel vislumbrar de relance a origem histrica do que para ele significou despertar para a busca da sabedoria.

2.2.2 Nove anos entre maniqueus

Agostinho relatou que seu primeiro movimento aps essa sbita converso filosfica foi buscar nas sagradas escrituras adotadas pelos cristos. Afora a ideia que se fez acima sobre a origem e uso filosfico da palavra sabedoria, que, para Agostinho (A Cidade de Deus, VIII, 2), remonta a Pitgoras, que teria forjado o nome filosofia justamente para marcar o aspecto superior aos limites humanos com respeito sabedoria; alm do que foi visto sobre a influncia de Mnica, talvez isso tenha ocorrido tambm devido a:
O cristianismo do sculo IV deve ter sido apresentado a um menino desse tipo como uma forma de Verdadeira Sabedoria. O Cristo da imaginao popular no era um Salvador agonizante. No havia crucifixos [...] Nos sarcfagos da poca Cristo sempre exibido como um Mestre, ensinando sua sabedoria a um squito de filsofos novatos (BROWN, 2005, P. 50).

O relato de santo Agostinho deixa algumas reticncias quanto ao que realmente ocorreu. Ficou decepcionado com o texto, considerou chulo, fez crticas quanto ao estilo literrio e sabe-se l mais o qu. Mas o fato que o sentido profundo contido ali foi-lhe impenetrvel. (Confisses, III, 5, 9). Diante disso, abrem-se algumas perguntas quanto forma de presena do cristianismo naquele sculo e no meio em que viveu Agostinho. No sabemos como um jovem era educado no cristianismo. No sabemos bem como as pessoas em geral interpretavam a bblia. No sabemos da presena dos grandes autores e eruditos cristos. Tal como ser visto ainda neste captulo, Agostinho veio a ser capturado na pregao profunda e filosfica de santo Ambrsio, altamente aplicado no neoplatonismo. Ser que devemos atribuir a deficincia dessa primeira leitura bblica ao pouco conhecimento do prprio Agostinho? Suas referncias so aos estudos sobre Ccero, Virglio e outros grandes autores do paganismo latino, mas, e os autores cristos? E Flon de Alexandria, Justino,

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Orgenes, Gregrio de Nissa, Cipriano, entre tantos outros? Havia sculos o cristianismo se confrontava com as doutrinas filosficas e, seguindo tienne Gilson (2006, p. 31), em O esprito da filosofia medieval, desde Flon ou Justino, j seria possvel pensar na ideia de filosofia crist. Como entender que santo Agostinho simplesmente tenha passado os olhos sobre as escrituras descartando-as com desdm, se logo em seguida aceitou uma seita mais ou menos crist, o maniquesmo? Talvez devamos nos contentar com a suposio de que apesar de gnio promissor, o jovem Agostinho jamais foi um leitor assduo e minucioso. Peter Brown acha difcil imaginar Agostinho como leitor (BROWN, 2005, p. 113). Mas isso no parece suficientemente verdadeiro, at porque os relatos que ele mesmo deixou apontam para uma boa atividade e competncia na vida intelectual. Duas hipteses nos parecem mais plausveis. Primeiramente um fato que a boa educao naquele mundo romano era uma educao pag. Sabe-se que sua oratria e cultura geral foram formadas na leitura dos grandes autores do paganismo latino, basicamente literatura. No h em seus relatos qualquer referncia a autores cristos e, pelo contrrio, essa educao pag carregava certo sentimento de superioridade da tradio clssica. Em segundo plano, sua educao religiosa tambm no parece ter passado pela introduo s grandes questes teolgicas. Talvez at no fosse muito diferente daquilo que um jovem brasileiro moderno na maioria dos casos aprende em casa, na escola e no catecismo: a f em Jesus Cristo, preceitos morais, vida comunitria, oraes e sacramentos somente argumentos de autoridade. Ou seja, para o jovem, a razo provavelmente no era convocada a justificar a f. Sob a considerao de que essa igreja africana era excepcionalmente tacanha e conservadora (BROWN, 2005, p. 51), fcil imaginar que o jovem de esprito liberal e de muitas ambies mundanas no se sentisse nem um pouco atrado ou motivado a aprofundarse por conta prpria nos verdadeiros mistrios cristos. Pelo contrrio, o evangelho fechado tal como lei, certo rano de judasmo, somando-se postura autoritria dos bispos, seriam mais dotados a reforar sua postura reativa: o que mais se esperaria de uma personalidade juvenil marcada pelo fascnio da autonomia racional? Tanto em Ccero quanto no maniquesmo foi a possibilidade de alcanar a sabedoria somente pela razo que atraiu Agostinho e, consequentemente, alcanar a verdade sem a dependncia quanto autoridade da f. (COSTA, 1999, p. 52). Sendo assim, sob esse prisma que se torna possvel compreender o teor da primeira leitura bblica de Agostinho. Admite-se que o estilo no lhe pareceu agradvel por falta de sofisticao. Assim como tambm no contedo faltava a seduo dos argumentos puramente

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racionais. Definitivamente no era isso que ele procurava, porquanto submeter-se f no fosse uma alternativa naquele momento. Mas por que caiu nas malhas do maniquesmo, ao invs de seguir a trilha filosfica? H um primeiro motivo na importncia especial da figura de Cristo em seu universo pessoal. Acreditava que no daria crdito pleno a uma doutrina que no carregasse o peso desse nome. (Confisses, III, 4, 8). E, por outro lado, alm de arrogarem a si o qualitativo de cristos, os maniqueus prometiam um caminho para Deus atravs do exerccio livre da razo. (COSTA, 1999, p. 52) sem necessidade de submisso autoridade nenhuma. Agostinho no poderia desejar nada diferente disso. At chegar a ultrapassar a viso materialista do mundo, Agostinho ainda precisaria da influncia fortuita da ideia de luz imutvel do neoplatonismo de Plotino. Influncia que veio a ser tambm para ele a descoberta do sentido da interioridade. (Confisses, VII, 10, 16). Na fase em que aderiu ao maniquesmo, a influncia filosfica que parece ter fortalecido sua permanncia nessa seita outra, trata-se da obra As Categorias de Aristteles, que lera aos vinte anos de idade. Esta uma esclarecedora indicao de Marcos Roberto Nunes Costa, que considera que tal obra As Categorias -, iria, tambm, contribuir fortemente para a entrada e permanncia de Agostinho no maniquesmo, ao oferecer-lhe o conceito de substncia material (Hyle) (COSTA, 1999, p. 50), j que a partir da [...] passaria a pensar tudo como substncia material (Hyle) inclusive Deus (COSTA, 1999, p. 51). A pertinncia dessa hiptese corroborada pela prpria viso de Agostinho sobre o seu passado. O que o prendia a uma seita que pregava um Deus em forma de luz material era justamente o seu materialismo. Se considerarmos evidente que [...] Agostinho quer apontar a reviravolta que provoca a tese platnica do atributo divino da incorporeidade, devidamente conciliada com as primeiras palavras do evangelho de Joo (RAMOS, 2009, p.198), torna-se evidente que esse deve ser o sentido da nfase no relato das Confisses sobre as transformaes ocorridas aps o encontro com o neoplatonismo. Ele provavelmente quis revelar que essa era a chave que precisava, para vencer o ultimo grilho, o materialismo - e a consequente impossibilidade de conceber a realidade da dimenso espiritual. Uma rpida explicao sobre o que foi o maniquesmo nos parece suficiente para confirmar tanto o materialismo desta doutrina quanto outras caractersticas que, em conjunto, deviam servir bem como atrativos a Agostinho. Para comear, deve-se notar que essa doutrina foi fundada por um nico homem, cerca de pouco mais de um sculo antes do nascimento de Agostinho e, j no final do sculo IV, era uma seita amplamente difundida por diversos pases e regies. Por ter sido mal vista por

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ambas as classes ideologicamente dominantes, pagos e cristos, a seita maniquesta se mantinha com ares de grupo fechado, com atividades secretas. Isso devia ser um trao bem sedutor da doutrina, j que, no obstante esse fato, o grupo era expansivo, com forte apelo evangelizador. Os membros se espalhavam por todo canto, faziam fama por serem grandes oradores, e por sustentarem a aparncia de verdadeiros ascetas. Tal como acontece hoje, e sempre, no excessivo imaginar que esse carter de grupo fechado e secreto j constitusse por si s um elemento atrativo da doutrina. Alm de instigar a imaginao e a curiosidade dos que estavam de fora, assim como fazem os grupos desse tipo, os maniqueus formavam uma rede de pessoas que se ajudavam socialmente. Ou seja, tornar-se membro poderia ser um modo de ascenso social. E, com efeito, os relatos de Agostinho sobre auxlios em sua carreira de professor ou hospedagens cedidas por parte de irmos maniqueus confirmam essas hipteses. (COSTA, 1999, p. 75). Outro fator importante na rpida expanso dessa seita pode ser atribudo ao sincretismo religioso que formava a base da doutrina. Mani, seu fundador, foi um homem inteligente e culto, versado nas cincias conhecidas ento na Babilnia, e no Ir, msico e matemtico, pintor e gegrafo, astrnomo e mdico (RIES apud COSTA, 1999, p. 56). Por ter viajado por vrios pases, teve pelo menos duas grandes influncias religiosas alm da tradio judaico-crist: o budismo e o zoroastrismo. O trecho seguinte fala de sincretismo religioso:
O maniquesmo deriva sua vitalidade, popularidade e universalidade pela mistura de diferentes elementos os quais englobam: o budismo na ndia, zoroastrismo na Prsia, cristianismo e gnosticismo, especialmente o marcionismo, do imprio Romano (Mc NALLY apud COSTA, 1999, p.62).

O sincretismo pode ter sido um fator determinante para favorecer a aproximao de pessoas das mais variadas tendncias religiosas. Cristo no era visto como a encarnao nica e original do Filho de Deus, mas somente recebia o estatuto de uma das encarnaes da Luz divina. Neste sentido era enquadrado na mesma categoria de personalidades como Buda, Zoroastro e Lao-Tse. Mani se apresentava como o Paracleto e, Cristo, Buda, Zoroastro e LaoTse, representavam mestres que vieram anteriormente para preparar os diversos povos para sua vinda. (COSTA, 1999, p. 61). S para exemplificar, pode-se facilmente encontrar paralelos para esse tipo de crena. Trata-se de um esoterismo semelhante a escolas ainda existentes nos dias de hoje, tal como a Teosofia, a Rosa Cruz, Maonaria, dentre outras que se acreditam parte de uma grande Fraternidade Branca universal. Todas essas escolas defendem

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a ideia de que todos os grandes mestres da histria, at mesmo Cristo, seriam como que espritos mais evoludos que teriam descido Terra para trazer ensinamentos aos homens e contribuir com a evoluo do planeta. Dois aspectos do maniquesmo devem ainda ser apontados, para facilitar o entendimento da permanncia de Agostinho nessa seita. Primeiramente o dualismo, subjacente ideia da existncia de dois princpios antagnicos eternos no regimento do mundo: o Bem e o Mal, a luz e as Trevas. Mas tambm a moralidade asctica exacerbada entre os membros maniqueus. Agostinho se achava intimamente preocupado com o problema da existncia do mal. No somente o mal fsico, mas o mal moral, algo que ele experimentava em si mesmo. Essa questo o levava ao extremo de ter que se perguntar sobre a bondade de Deus. Haveria um paradoxo: como um Deus bom criaria tambm o mal? Sobre esse questionamento, o maniquesmo lhe apresentaria respostas bem convenientes ao seu desejo ntimo: eram dualistas, to convencidos estavam de que o mal no poderia provir de um Deus bom (BROWN, 2005, p. 58). A soluo maniquesta para o problema do mal viria assim, paradoxalmente, propiciar para Agostinho a soluo para dois problemas ntimos seus. Diante da concupiscncia generalizada da carne, Agostinho mantinha dois desejos opostos. De um lado era corrodo pelo sentimento de culpa e de insatisfao consigo mesmo. Mas tambm, inversamente, no encontrava fora interior suficiente para querer abandonar os prazeres da vida. Sendo assim, com a diviso irredutvel de sua natureza a dois princpios opostos, poderia ao mesmo tempo desculpar-se por saber existir o princpio bom, e resignar-se pela independncia do principio mal. O maniquesmo servia somente para preservar o lado bom, pois o lado mal no seria totalmente vencido em vida. Com isso possvel afirmar que a evitao elaborada de qualquer sentimento ntimo de culpa viria, mais tarde, a se afigurar [...] como o trao mais evidente de sua fase maniquesta (BROWN, 2005, p. 61). E suas palavras provam que ele chegou a ter conscincia disso posteriormente.
O fato de estar sem culpa e de no dever confessar o mal aps t-lo cometido satisfazia o meu orgulho; desse modo eu no permitia que curasses minha alma que pecara contra ti preferindo desculp-la e acusar no sei qual outra fora, que estava em mim, mas no era eu (Confisses, V, 10, 18).

Tanto que Agostinho se manteve somente ouvinte entre os maniqueus por nove anos. Apesar de ser atrado pelo ascetismo deles, postergou o quanto foi possvel sua adeso entre

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os membros, j que aos ouvintes era reservada uma larga complacncia moral. Os maniqueus eram homens austeros. Na poca, eram conhecidos por seus rostos plidos (BROWN, 2005, p. 61), mas, Agostinho preservou esse lado pecador do qual diz que estava em mim, mas no era eu, apesar de ter sido convidado a se tornar membro. Mesmo com o p atrs, sem jamais adentrar plenamente ao maniquesmo, nosso autor cultivou por nove anos uma simpatia pelo ascetismo dos membros maniqueus. A eles eram feitas rduas exigncias sobre a vida sexual, alimentao e trabalho. (COSTA, 1999, p. 65). Mas o cerne do que o mantinha em erro era a incapacidade de refutar o materialismo dualista, central naquela doutrina. O bem seria uma substancia luminosa. E o mal seria o prprio oposto de Deus, ou seja, a Matria. Da que o ascetismo proposto pela seita se lhe apresentava pleno de sentido:
Com uma moral asctica, pensava-se afastar o homem do mundo material e com isso enfraquecer as amarras do corpo e libertar a alma para as coisas mais elevadas. Ou seja, a moral maniquia faz parte do processo de libertao do Salvador (COSTA, 1999, p. 64, 65).

No perodo final de sua adeso ao maniquesmo, dois problemas se impuseram sua intelectualidade cada vez mais amadurecida. Como que ao decorrer de um lento processo cognitivo, sua simpatia pelo movimento foi se transformando em uma posio crtica severa. Agostinho tinha grande apreo e admirao pela cultura clssica e as artes liberais. Paralelamente acabou por descobrir que era este mesmo o grande ponto fraco dos maniqueus. A comear por seus conhecimentos sobre a astronomia grega, pde perceber o charlatanismo de Mani e seu total desconhecimento da matemtica dos astros. Dando seguimento a esse movimento crtico, buscava tambm a oportunidade de interrogar algum dos clebres maniqueus sobre suas questes ntimas. Quando se deparou com Fausto, um bispo maniqueu, concluiu que tudo o que este possua era uma bela oratria, algum conhecimento sobre literatura e a dogmtica fechada dos livros de Mani. O golpe final que o libertaria do maniquesmo girou em torno da noo de sabedoria. Apesar da promessa de revelar racionalmente a verdade, aparentemente no foi isso que Agostinho encontrou, e sim, uma religio esttica e uma doutrina fechada. Parece que tudo se resumia a ler os escritos de Mani e seguir estritamente suas prescries. Por isso terminou por concluir que no havia progresso na senda maniquesta. (Confisses, V, 10, 18). Assim, se j podia ser crtico quanto falsidade da moral maniquia, o

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mesmo se dava no plano intelectual. Para um homem da era clssica, a Sabedoria era fruto de uma prolongada disciplina intelectual e de crescimento pessoal. Comparada a esse ideal, ficou claro para Agostinho, medida que foi envelhecendo, que os maniquestas lhe apresentavam meramente uma gnose em sua forma mais tosca (BROWN, 2005, p. 70).

Completava-se o ciclo de uma dcada, desde o despertar para a sabedoria em Ccero e os trminos de seus estudos, at o desencantamento com o maniquesmo, j estabelecido na carreira de professor. Deixara Cartago frustrado com o desempenho e comportamento dos alunos dali, para chegar a Roma ao final do ano de 383, aos vinte e nove anos de idade. Ali, foi imediatamente acolhido em casa de amigo maniqueu, o que mostra que at mesmo para sair de Cartago fora pelo empenho e auspcios dos prprios maniqueus que obtivera coragem e xito. Pode-se considerar que Agostinho conseguiu realizar uma carreira de sucesso. Primeiramente professor em Cartago, depois Roma e, em pouco tempo, Milo, na cadeira de professor de retrica, um cargo pblico de prestgio intelectual e poltico, tambm relacionado escrita e oratria para fins pblicos. Estavam finalmente rompidos os laos com o maniquesmo, j que em sua ida para Milo no havia mais qualquer dependncia em relao aos amigos maniqueus. Para essa nova etapa que o conduziu at a converso ao cristianismo, a porta de entrada se dera por um caminho inusitado: Agostinho aderira meio que furtivamente ao ceticismo da chamada Nova Academia.

2.3 O ceticismo

No perodo de sua estadia em Roma, intimamente descrente quanto ao maniquesmo, mas ainda ligado aos laos de amizade com os membros da seita, Agostinho passou a nutrir simpatia pelos filsofos do ceticismo, definidos como aqueles que mantm a dvida em detrimento do conhecimento da verdade. Existem poucas informaes sobre esse breve perodo em sua vida. A primeira referncia nas Confisses diz o seguinte:
Acudira-me de fato a ideia de que os mais esclarecidos entre os filsofos eram os chamados Acadmicos, quando afirmavam ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade. Eu conhecia o pensamento deles, pelo que lhes era comumente atribudo, pois no compreendia ainda seus reais propsitos (Confisses, V, 10, 19).

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Pouco mais adiante, explica que sua posio ctica o encaminhava a um ecletismo doutrinrio. J no acreditava ser possvel alcanar a verdade. Por esse motivo mantinha um interesse ecltico por vrias doutrinas filosficas, flutuava por elas. Chega a dizer que as opinies da maioria dos filsofos sobre a estrutura do mundo e da realidade sensvel lhe pareciam bem aceitveis. Infelizmente Agostinho no relatou detalhadamente as influncias pessoais, amigos ou as leituras que embasavam essa sua fase de filsofo ctico. H motivos claros para pensar em Ccero, o maior dos eclticos, j conhecido e citado por Agostinho. Mas a impresso que fica, em primeiro lugar, que esse ceticismo temporrio manteve-se meio em segredo. Pois ainda frequentava os maniqueus em Roma e, posteriormente, em Milo, tornou-se catecmeno na igreja de Ambrsio, frequentando seus sermes (essa relao com a figura de santo Ambrsio um captulo parte no itinerrio de Agostinho e ser tratada adiante). (Confisses, V, XIV, 25). Sendo assim, fica difcil imaginar que ele pudesse sustentar um ceticismo declarado. O meio mais confivel para definir as posies filosficas que influenciaram Agostinho nesse perodo seguir aquilo que ele mesmo comunicou de sua compreenso a respeito da filosofia dos Acadmicos. O dilogo intitulado Contra os Acadmicos traz uma exposio sobre essa doutrina, a refutao dela e tambm uma reinterpretao de seus propsitos. No obstante ser uma obra posterior converso ao cristianismo (assim como tudo o que temos de Agostinho), essa obra o relato mais fidedigno do conhecimento que Agostinho devia ter sobre o tema. Partindo do que se encontra escrito ali, abre-se a possibilidade de imaginar o que essa adeso ao ceticismo acadmico teria significado para o jovem homem descrente do maniquesmo, ao mesmo tempo sedento e desencantado da busca pela verdade (sabedoria). Agostinho afirma, em meio ao dilogo, que j havia refletido longamente sobre os problemas suscitados pelas proposies dos cticos Acadmicos. Essa afirmao e tambm as citaes dos principais nomes envolvidos com o tema, tais como Plemon, Arcesilau, Carnades e Ccero permitem acreditar que ele teve contato ntimo com textos desses autores. Ou, em caso contrrio, que seu conhecimento deles foi possibilitado pelas compilaes de Ccero. A nica aluso feita a um texto especfico aparece no final do terceiro livro, trata-se da obra Acadmicos, de Ccero6.
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Devido s citaes constantes e exclusivas de passagens de Ccero, das limitaes de leitura devido a Agostinho no dominar o idioma grego, alm da forma sistematizada como expe as doutrinas dos Acadmicos, acreditamos que as principais fontes que conhecia provinham mesmo de Ccero. Outro fator que pode corroborar esse parecer a centralizao da anlise no ceticismo Acadmico, remontando sua origem academia de Plato e aos conflitos com o estoicismo, o que pode indicar a referncia bsica dos manuais de filosofia. Agostinho no considera a linhagem ctica de Pirro, tambm no faz distino entre o ceticismo e o ecletismo, tal como fazem os historiadores da filosofia contemporneos. (REALE, 1997).

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Ccero era respeitadssimo pelos homens cultos do imprio. Para Agostinho trata-se de autoridade inegvel. E apesar do cristianismo j ocupar nessa poca lugar de religio oficial, definitivamente o universo intelectual no era prioritariamente cristo. Como se v na formao do prprio Agostinho, o que prevalecia era a cultura pag clssica. Muitos eram os homens ainda avessos religio crist, como por exemplo, Smaco, prefeito de Roma, que muito ajudou Agostinho em sua carreira. Diante desse quadro, no chega surpreender, portanto, que a Nova Academia de Ccero, durante algum tempo, tenha conferido respeitabilidade intelectual decepo de Agostinho (BROWN, 2005, p.96). E mais, como aponta Peter Brown (2005), ao se distanciar de uma viso to rgida e fechada quanto a do maniquesmo, o ceticismo possibilitou a Agostinho uma nova compreenso da busca pela sabedoria, pois passou a aceit-la como uma busca prolongada (talvez at sem um fim possvel). Tal foi o impacto dessa doutrina, que Agostinho, interrogado sobre os fundamentos de sua refutao, ainda se diz ali, meio ironicamente, afetado por ela. A afirmao acaba por conter tambm uma crtica ao que o ceticismo produz de preguia e indolncia em seus adeptos:
No sabes, pois, que ainda no tenho nada como certo e que os argumentos e disputas dos Acadmicos me impedem de procur-lo? Pois no sei de que modo me fizeram admitir como provvel [...] que o homem no pode encontrar a verdade. Isso me deixara preguioso e indolente e eu no ousava buscar o que homens to inteligentes e doutos no conseguiram encontrar. Se no conseguir convencer-me da possibilidade de encontrar a verdade to fortemente quanto os Acadmicos estavam convencidos do contrrio, no ousarei procurar e no tenho nada a defender (Contra os Acadmicos, II, IX, 23).

Apesar da ironia, o cristo recm-convertido ainda se sentia embaraado com o ceticismo. J de partida assumiu que ainda no havia chegado ao termo de sua busca, ainda no conhecia a verdade. Por esse motivo, seu propsito era ainda demonstrar a probabilidade de a verdade ser acessvel ao conhecimento humano. Nas suas Retrataes, Agostinho ratificou essa informao. Disse claramente que os argumentos cticos o perturbavam e que escrevera o dilogo principalmente para dissip-los de seu esprito. Chegou a criticar a si mesmo pelo excesso de apreo aos filsofos, tanto Acadmicos quanto platnicos. Mas no deixou de indicar qual era o verdadeiro e mais profundo erro que o acometia, erro do qual tivera que se libertar para avanar em sua busca espiritual: seu erro era valorizar demais a razo, em detrimento da autoridade da f. Agostinho se refere a uma passagem do dilogo, na qual diz que o supremo bem do homem estaria no

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sentido da alma. E se corrige: em verdade, deveria ter dito em Deus, porque o sentido da alma goza Dele (Retrataes, I, 1, 2). E se esse ainda era um erro no perodo recente de sua converso ao cristianismo, mais ainda deve-se sup-lo em sua fase ctica. As duas premissas principais que Agostinho atribuiu a esses novos Acadmicos so: a impossibilidade de conhecer a verdade e o dever do sbio de no dar assentimento a nada. Mas, no obstante, essa doutrina no se interessava por abandonar o exerccio filosfico, como se v, por exemplo, no relato sobre Carnades, que se recusava a ocupar-se de qualquer outra coisa. Essa figura do homem que no d seu assentimento a nada, que se mantm na dvida, essa a imagem do sbio da nova Academia. Os principais argumentos que Agostinho conheceu em favor da doutrina ctica so expostos brevemente no segundo livro do dilogo. Consta que tudo comeou com uma contenda entre Zeno e Arcesilau. Diante da posio de Zeno segundo a qual s pode ser percebida como verdadeira uma representao que impressa de tal modo na alma pelo objeto de onde se origina que no pode s-lo por um objeto donde no se origina (Contra os Acadmicos, II, IV 11), Arcesilau e, em consequncia, os aqui chamados Acadmicos, negaram a possibilidade de ser encontrado tal sinal de verdade. Esse fora o pontap inicial. Outro argumento forte, para o qual h uma extensa citao de Ccero, so os inmeros desacordos entre os filsofos, o que interpretado como demonstrativo de que a distncia irredutvel entre as doutrinas talvez seja um indcio do erro generalizado de seus defensores. Em seguida considera-se a iluso a que os sentidos esto expostos em sua atividade, de forma a no se poder consider-los como fonte idnea para o conhecimento. Pelo que parece, exemplos como o do remo colocado na gua eram usados neste sentido de convencimento. H tambm os sonhos e os delrios, os quais representam no realidades bvias. Alm das mentiras, sofismas e sorites. Da seguiu-se a concluso de no se dar assentimento a nada. O prprio estoico Zeno defendia que no se devia opinar, j que a opinio era algo menor, desprezvel, e ento, operando o argumento sobre a impossibilidade do conhecimento verdadeiro, concluram os Acadmicos que o sbio no deveria nunca aprovar nada. Sob a considerao de que esse sbio sustenta um princpio de conduta, em detrimento da verdade em si, imaginamos o ctico Agostinho como um homem interessado na erudio e modo de vida de homens como Ccero. Talvez esse tenha sido mesmo um momento de mudanas marcantes no horizonte intelectual de Agostinho, aps nove anos de maniquesmo. Poderia abandonar sua busca prioritariamente religiosa e concentrar-se mais na ambio de uma carreira de sucesso. E de fato existem vrios exemplos romanos de homens cultos e influentes politicamente, amantes da boa vida, possuidores de bens e favores, tais como

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Ccero, Sneca e outros senadores diletantes, e at um imperador, Marco Aurlio. Ou ainda homens de seu tempo, como Romaniano, mecenas de Agostinho, ou o prefeito Smaco, e muitos outros com quem poderia identificar-se, de modo que seria intil investir em citaes. Se a prtica da mecenagem a homens cultos, pelos chamados patronos, era um lugar comum no mundo romano, tal como se prope a seguir, ento certo que um horizonte de ascenso social esteve aberto para aquele promissor professor de retrica.
Tambm em Roma, os grandes senadores ansiavam por ter em seu circulo de amizades homens que fossem entusiastas do saber. Smaco, por exemplo, era um senador que devia sua reputao e influncia a seus talentos literrios [...] Homens como Smaco e seus amigos romanos viam-se como a elite da raa humana. Estavam dispostos a proteger e, eventualmente, a cooptar homens como Agostinho (BROWN, 2005, p.80).

Mas, definitivamente no era esse o destino de Agostinho, tanto que essa fase foi curtssima, no resistindo seduo do encontro com Ambrsio e o platonismo, que serviram como novo impulso religioso. Ainda que as intenes iniciais dessa nova aproximao ao cristianismo, como catecmeno em Milo, sejam bastante duvidosas e questionveis, alm de nos revelarem novamente um homem possivelmente ambicioso que no
tinha nenhuma razo para resistir s intensas presses externas por esse ato de conformidade poltica. Tinha uma carreira por construir, e Mnica estava arranjando para ele um casamento com uma herdeira catlica. A corte era crist; Ambrsio, como bispo catlico, dominava Milo (BROWN, 2005, p. 96).

Parece que o termo conformidade poltica bem empregado. As verdadeiras convices de Agostinho se mantinham mais ou menos em segredo, tal como confessou sobre seus encontros com o bispo Ambrsio: no sabia que filho era eu, ctico a respeito de tudo e convicto de no poder encontrar o caminho da vida (Confisses, VI, 2, 2).

2.4 A influncia de Ambrsio e o neoplatonismo

O dilogo Contra os Acadmicos foi escrito num perodo em que o neoplatonismo de Plotino exercia grande influncia no pensamento de Agostinho. H autores que chegam a sustentar a hiptese de que ele teria se convertido, mais verdadeiramente, ao prprio

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neoplatonismo, ao invs do cristianismo7. A soluo apresentada ali para o problema da Nova Academia bastante singular e curiosa. Apesar de no haver referncias sobre quando tal soluo teria se apresentado para nosso autor, v-se claramente como atravs dela atua uma apologia ao platonismo. Trata-se de incluir a Nova Academia numa linhagem descendente de Plato at a culminncia em Plotino. Apesar dos muitos sculos que se interpem entre esses autores e, no obstante a clara posio ctica da Nova Academia, a soluo a hiptese de que o ceticismo seria unicamente um modo de disfarar e proteger a herana de Plato contra pessoas no preparadas para receb-la. At mesmo a etimologia do termo Academia provavelmente seria um indcio do esoterismo desta escola (segundo Agostinho o termo remete Ecdemo8, significa estranho, longe do povo). Pelo que suposto, havia conhecimentos reservados para pessoas j purificadas, membros mais antigos da escola, homens nos quais se podiam confiar os segredos de Plato sem coloca-los em risco. Da que quando Zeno, lder dos estoicos, se aproximou da escola ento dirigida por Plemon, no foi considerado merecedor de tais ensinamentos. Como se v a seguir, hipoteticamente, o sucessor de Plemon pode ter encontrado uma estratgia para proteger os ensinamentos esotricos que no deviam ser expostos a misturas ou transformaes indevidas:
Arcesilau, a meu ver, com muita prudncia e utilidade, ao ver aquele mal espalhar-se largamente, ocultou completamente a doutrina da academia, enterrando-a como ouro para que alguma vez a descobrissem os psteros (Contra os Acadmicos, III, XVII, 38).

Agostinho acreditou que tal conflito tivera seguimento por baixo dos sculos, tal como um lento estado de fermentao que prepararia o renascimento da doutrina de Plato na figura de Plotino. A primeira aluso histrica a esse conflito entre a Academia e os estoicos atribuda a Metrodoro, um homem que dissera explicitamente que o ceticismo da Nova Academia no passava de arma contra os estoicos. A restaurao da autoridade da doutrina platnica passou ainda por nomes como Antoco, Filo de Larissa e Ccero! Esse relato nos chega de tal modo que sugere mesmo a existncia de uma espcie de aura religiosa e esotrica
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A questo controversa e longamente estudada. A ttulo de ilustrao indicamos em sntese a posio de dois dos maiores representantes das correntes opostas: Prosper Alfaric e Charles Boyer (ver Referncias). O primeiro radical na defesa de uma suposta converso ao neoplatonismo, e aponta discrepncias entre os relatos das Confisses e o contedo dos Dilogos filosficos. Argumenta que o jovem Agostinho parece indiferente ao rito do batismo, e considera o cristianismo como uma forma inferior e popular da sabedoria platnica. Boyer contesta tal posio, mesmo partindo de uma aceitao da influncia de princpios platnicos: a realidade espiritual e as verdades inteligveis. Mas faz intervir um principio de autoridade: Agostinho somente acolhe o platonismo naquilo em que verifica concordncia com a f crist. Trata-se de uma subordinao ao cristianismo. 8 Ver o comentrio de Agostinho em Contra os Acadmicos, III, IX, 18 e nota explicativa do tradutor, sobre a referncia a Ecdemo ao invs de Acdemo.

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sobre a tradio platnica. Plotino situado numa culminncia histrica: No muito tempo depois daquela poca, cessada toda obstinao e contumcia, a doutrina de Plato, a mais pura e luminosa da filosofia, expulsou as nuvens do erro e voltou a brilhar, principalmente em Plotino (Contra os Acadmicos, III, XVIII, 41). Esse relato do dilogo Contra os Acadmicos precioso, no sentido de revelar a novidade que o encontro com o neoplatonismo representou para Agostinho. Novidade que lhe oferecia a segurana do alicerce de uma tradio antiga, preservada por geraes de filsofos que aparentemente no compunham uma mesma linhagem. Essa novidade se mostrava na existncia de uma filosofia capaz de transmitir dogmaticamente os parmetros do verdadeiro conhecimento. E mais, filosofia esta que estava na boca dos cristos cultos de Milo. Principalmente na boca daquele poderoso bispo, Ambrsio, cuja autoridade foi determinante para o futuro de Agostinho, de quem se diz que os sermes [...] eram doutos, seu livro principal moldava-se cuidadosamente em Ccero e suas ideias deixavam transparecer a influncia de expoentes contemporneos de Plato (BROWN, 2005, p. 85).

2.4.1 Sob a autoridade de santo Ambrsio

Agostinho remete os crditos de sua converso ao contato com duas importantes figuras: santo Ambrsio e o neoplatonismo. So dois encontros entrelaados com o momento de descoberta do no material e do verdadeiro sentido da interioridade na busca pela sabedoria. Sobre a figura de Ambrsio, no fcil esclarecer o modo como se deu essa profunda influncia na vida de Agostinho, tanto pela pouca afinidade entre eles quanto pela falta de fontes de informao sobre o que e em que ordem ele teria escutado nos sermes do bispo. Mas certo que muito tempo depois desse encontro, na redao das Confisses, nosso autor efetivamente dir sobre a Providncia divina: Tu me conduzias a ele sem que eu o soubesse, para que eu fosse por ele conduzido conscientemente a ti (Confisses, V, 13,23). Ambrsio foi uma celebridade, no uma autoridade eclesistica qualquer, mas talvez o homem mais influente na vida de Milo em seu tempo. Agostinho o define como conhecido no mundo inteiro como um dos melhores, e teu fiel servidor (Confisses, V, 13, 23). Quando foi convocado a ser bispo, residia na cidade e era governador da provncia (Ligria). No decorrer dos tempos de seu servio, era amado pela plebe catlica, assim como tambm pela elite, incluindo o prprio imperador menino, Valentiniano. Uma contenda com a corte

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imperial, em 386, deixou as marcas indelveis de seu poder local. Ambrsio venceu a respeito de uma igreja, que a me de Valentiniano queria ver confiscada e, para ampliar ainda mais a confiana do povo em sua liderana, deu-lhes de presente o achado dos corpos de dois mrtires cristos que jaziam sob o altar de uma nova baslica. Em considerao a esse fervor religioso, somado ao poder poltico e ao respeito intelectual, no difcil pensar que um homem assim teria pouco interesse em Agostinho. Conhecia bem demais o seu tipo: o indivduo que se tornava cristo para contrair matrimnio e se ajoelhava na igreja para contrair algum cargo (BROWN, 2005, p. 98). Uma longa citao a seguir refletir bem a ideia de Agostinho sobre a influncia vital de santo Ambrsio sobre ele e, tambm, sobre como o contato com seus sermes o prepararam lenta e inconscientemente, mesmo antes de chegar ao platonismo, para sua futura converso. Isso porque atravs das interpretaes espirituais das escrituras, chegou a admitir que os argumentos em favor do cristianismo fossem defensveis, obtendo tambm uma viso completamente nova sobre o sentido do Antigo Testamento (atacado veementemente pelos maniqueus). Aps relatar que acompanhava assiduamente os sermes de Ambrsio, a ttulo de interesse pela eloquncia do orador, mas desprezando o contedo, assim segue:
Permanecera em mim esse ftil interesse, perdidas as esperanas de que se patenteasse ao homem um caminho para chegar a ti. No entanto, junto com as palavras que me agradavam, chegavam-me tambm ao esprito os ensinamentos que eu desprezava. No me era possvel separar as duas coisas [...] entrava tambm, pouco a pouco, a verdade que ele pregava. Comecei ento a notar que eram defensveis as suas teses [...] sobretudo porque via resolverem-se uma a uma as dificuldades de vrias passagens do Antigo Testamento que, tomadas ao p da letra, me tiravam a vida. Ouvindo agora a explicao espiritual de tais passagens, eu me reprovava mim mesmo por ter acreditado que a Lei e os Profetas no pudessem resistir aos ataques e insultos de seus inimigos. Todavia no me sentia no dever de abraar a f catlica [...] A f catlica no me parecia vencida, mas para mim ainda no se afigurava vencedora (Confisses, V, 14, 24).

Portanto, definitivamente no foi com um ntimo contato pessoal que Ambrsio influenciou Agostinho. Este quem seguia em sua busca, fervilhando, ora no silncio de seus angustiantes pensamentos, ora conversando com amigos como Alpio e Nebrdio. Diante da imponente figura do bispo, requisitado ao extremo tanto pela plebe quanto pelos poderosos, e alm de tudo leitor assduo, nosso autor relatou que o certo que nunca tinha oportunidade de consultar teu santo orculo, que residia no corao dele, sobre minhas duvidas, a menos que se tratasse de questes rpidas (Confisses, VI, 3, 3). Tal influncia profunda s pode ser explicada pela autoridade e respeito que essa figura lhe inspirava, e pela lenta assimilao do contedo de suas pregaes.

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Esse relato que se encontra nas Confisses atinge um marco para o recorte aqui proposto. Pelos sermes de santo Ambrsio adveio uma nova descoberta, a partir da qual Agostinho em breve transformaria definitivamente sua concepo de busca filosfica. A nova descoberta teve como primeiro efeito abrir ou relativizar o julgamento que ele tinha sobre a doutrina dos cristos. Nos sermes ele aprendia uma nova interpretao do Antigo Testamento, e isso agia tal como uma ruptura sobre uma barreira. A descoberta veio da: descobriu que o relato sobre o homem criado imagem de Deus no se refere imagem do corpo humano, e sim a algo da ordem espiritual. O primeiro efeito de abertura foi devido a no mais acreditar que os cristos pregavam um Deus encerrado na forma de corpo humano. Ultrapassada essa barreira foi possvel investigar seriamente o sentido da verdade contida nas Escrituras, ainda que, para vencer a concepo materialista do mundo, precisasse de mais um tempo e do auxlio da filosofia platnica. A primeira nfase do relato recai sobre o reconhecimento dos erros em que incorria.
Eu, que nem de longe suspeitava o que era substncia espiritual, ento me envergonhei alegremente de ter vociferado por tantos anos, no contra a f catlica, mas contra as fices criadas por imaginaes carnais [...] sem antes me haver informado atravs de pesquisas srias (Confisses, VI, 3, 4).

No trecho acima Agostinho fala sobre imaginaes carnais, porque o mtodo de interpretao que lhe era apresentado progressivamente o surpreendia, de modo que o dizer do Apstolo em 2Cor 3, 6, repetido diversas vezes por ele em contextos ulteriores, provavelmente, j lhe revelava um sentido profundo: a letra mata, mas o esprito comunica a vida (Confisses, VI, 4, 6). Assim como o ceticismo acadmico j lhe proporcionara o entendimento de que a razo humana no suficiente para alcanar a verdade da sabedoria, agora no era esta a questo a ser colocada, pois no era o caso de se contrapor a isso, mas sim a questo sobre os livros sagrados, cuja autoridade sentiu-se inclinado a admitir. Agostinho contava com seus trinta anos quando decidiu aprofundar-se numa pesquisa sobre as verdades crists. Nas Confisses relatou que esse fora um momento de muitas angstias, j que desde os dezenove anos de idade despertara para o desejo de alcanar a sabedoria, desejo este que implicava o sentido de encontrar um modo de vida mais perfeito e feliz. Percebe-se que como se ele mantivesse desde tempos remotos uma ideia prconcebida do que viria a ser essa vida, ou, pelo menos, fica claro que em suas projees, as ambies do mundo e as paixes no caberiam nesse novo viver. Sendo assim, mais do que nunca, ele se v diante do desejo de deixar tudo para imergir em sua busca espiritual. Desejo

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que no se realizaria to facilmente at que chegasse o dia de sua converso: Por que no me decido a abandonar as esperanas do mundo para dedicar-me inteiramente busca de Deus e da verdadeira felicidade? (Confisses, VI, 11, 19), o teor dessa pergunta expressa a inquietude que tinha consigo. Permaneciam os traos do materialismo, dificultando-lhe a contemplao da verdadeira meta de sua busca. O materialismo que lhe parecia convincente se aproximava ao epicurismo, com a diferena de que sentia a necessidade de imaginar a felicidade na posse de um bem imortal, e se indagava se fssemos imortais e vivssemos num perptuo prazer do corpo, sem temor de perd-lo, por que no seramos felizes? (Confisses, VI, 16, 26), ignorante de seu prprio erro que consistia em no conseguir pensar no esplendor da luz e da beleza, desejveis por si mesmas, invisveis aos olhos do corpo e s perceptveis ao ntimo da alma (Confisses, VI, 16, 26).

2.4.2 No crculo platnico

No foi mera coincidncia que Agostinho tenha se deparado com o neoplatonismo nesse exato perodo de sua vida, no s pelas disposies intelectuais em que se encontrava, mas tambm pela estadia em Milo. De acordo com indicao de um especialista, nessa cidade em que foi simultaneamente iniciado por Ambrsio na espiritualidade crist e na doutrina plotiniana (MADEC, 1996, p. 37), era de maneira absolutamente natural que passavam, nesse ambiente, das Enadas ao Prlogo do Evangelho de Joo, ou a So Paulo (MARROU, 1957, p. 33). Assim, alm da influncia do bispo, como Agostinho ainda no era um verdadeiro cristo, fez nessa cidade um novo crculo de amigos que lhe renderam um renovado impulso filosfico. Em suas primeiras obras como cristo, as que foram escritas no retiro em Cassicaco, encontram-se dedicatrias a alguns deles Mnlio Teodoro e Zenbio9. O primeiro avano pessoal a ser considerado quando se trata dessa temtica, que atravs da leitura do neoplatonismo, Agostinho confirmaria o conceito de substncia espiritual que aprendera com Ambrsio (COSTA, 1999, p. 91). Contudo, antes de chegar a
De acordo com Peter Brown, as pesquisas sobre a atuao intelectual dessas pessoas traz novos problemas a respeito da converso de Agostinho, pois revela a influncia de certo modismo, ou at de certo lugar comum que envolveria a ideia de uma converso filosofia platnica. Um exemplo interessante Mnlio Teodoro, homem culto e influente, mais velho que Agostinho: consta que se retirara da vida ativa cerca de trs anos antes, por volta de 383, e, em seu retiro campestre, havia comeado a escrever livros de filosofia e um tratado sobre mtrica (BROWN, 2005, p. 109) qualquer semelhana no mera coincidncia.
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essa compreenso, percebe-se, pelo relato das Confisses, que seu pensamento passava por mais uma nuana, algo prximo de um pantesmo, mas sem a referncia direta a alguma seita ou filsofo. Com isso j conseguiu dar um importante passo, somando mais um acontecimento em favor da futura converso: tal como agente de uma transmutao do desejo, chegou compreenso ntima de que o eterno (imutvel) melhor, superior, prefervel, ao mutvel (mundo sensvel, prazeres, ambies). Pensava em Deus nestes termos, como incorruptvel, inviolvel, imutvel (Confisses, VII, 1, 1). Mas ainda estava preso ao materialismo, no era capaz de conceber qualquer coisa que no ocupasse lugar no espao. Da que no era capaz de crer no Criador, e acabava empurrado para um pantesmo, acreditando num Deus imutvel tal como corpo infuso no mundo ou difuso alm-mundo. Em suas palavras:
Eu te concebia como entidade que se estende por toda a parte, e vai penetrando, atravs dos espaos infinitos, em todo o universo, e alastrando-se tambm fora dele na imensido sem limites. Desse modo, a terra o cu e todas as coisas te continham, e todas elas encontravam em ti seu limite, enquanto tu no eras limitado por nada [...] Com teu sopro misterioso governavas interna e exteriormente tudo o que criaste (Confisses, VII, 1, 2).

Por ser ainda uma posio instvel, esse pantesmo no permitia qualquer repouso a Agostinho em sua busca. Ainda que permanecesse certo empuxo ao cristianismo, tambm lhe advinham toda sorte de angstias, na impossibilidade de se resolverem a as grandes interrogaes sobre o problema da existncia do mal. Por outro lado, o neoplatonismo tambm foi a doutrina que trouxe para Agostinho algo verdadeiro para a compreenso a respeito do mundo espiritual e, consequentemente, a respeito da ideia de Deus sem referncia a qualquer coisa material. Nessa linha de pensamento, ele se viu noutra posio em relao a Deus, separado Dele. Tratava-se de uma revoluo ntima profunda e duradoura que fez nada menos do que deslocar o centro de gravidade da vida espiritual de Agostinho. Ele no mais se identificou com seu Deus: esse Deus era completamente transcendental (BROWN, 2005, p. 118). Uma maneira eficaz de exemplificar sinteticamente o aprendizado proporcionado a ele pelo platonismo pode ser utilizar o dilogo Contra os Acadmicos, onde o cristo recmconvertido admite adotar essa filosofia como instrumento para elaborao racional das verdades da f. Em poucas palavras, Agostinho resume o legado de Plato, naquilo que o ensinamento traz de essencial:

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Para o meu propsito basta dizer que Plato pensou que h dois mundos, um inteligvel no qual habita a prpria verdade, e este outro sensvel, que se nos manifesta pela vista e pelo tato. Dizia que consequentemente aquele verdadeiro, este semelhante quele e feito sua imagem, que o primeiro o princpio da verdade, na qual se aperfeioa e purifica a alma que se conhece a si mesma, enquanto o outro pode gerar na alma dos insensatos no a cincia, mas a opinio (Contra os Acadmicos, III, XVII, 37).

Por um lado, pelo que as Confisses e os dados sobre a vida intelectual de Milo daquele tempo permitem supor, aparentemente, a primeira leitura dos neoplatnicos foi feita j sob o amplexo comparativo das Escrituras. Cada ensinamento comparado com o seu correspondente bblico. O paralelo estabelecido no sentido de apontar que ali est exposta, somente com termos diferentes, uma doutrina sobre o Verbo como Filho de Deus; a imutabilidade do Verbo anterior e acima de toda a criatura; o Verbo como luz verdadeira da qual a alma d testemunha, ou Sabedoria da qual a alma deve participar para ser sbia. (Confisses, VII, 9). Por outro lado, para crdito de tal filosofia, Agostinho apontou que, por eles, fora levado a entrar em seu ntimo para encontrar a luz imutvel, a luz do criador; ou seja, um novo sentido para o conhecimento de si mesmo nascera a partir da, nascera como descoberta e despertar para a interioridade. Quanto ao horizonte cristo que j se afigurava, deve-se ter em vista que, patentemente, h nessa converso ao neoplatonismo um ntido conflito entre a busca da verdade baseada na autonomia da razo e a necessidade de uma autoridade transcendente. O neoplatonismo pode ser registrado com a mesma nfase que se registra biograficamente a leitura do Hortnsio de Ccero. (MADEC, 1996, p. 29). Ambos so representativos, no sentido de marcar a partida de uma direo na vida de Agostinho. Filosofia e religio novamente se encontraram e, se,
na Cartago da dcada de 370, fora possvel a um jovem ler uma exortao ciceroniana filosofia (...) e se transformar prontamente num maniquesta, as repercusses da leitura de Plotino em Milo no poderiam ser menos imprevisveis. Converso um termo muito vasto [...] Tambm Filosofia poderia significar muitas coisas: qual era a natureza exata dessa Filosofia? (BROWN, 2005, p. 123).

Qual a natureza do platonismo agostiniano?10 Faz-se relevante determinar com mais detalhes o que a obra de Agostinho nos permite dizer sobre seu entendimento a respeito dessa doutrina, sobre o que foi assimilado e, tambm, o que foi definitivamente refutado.

Usamos aqui o termo platnicos somente para marcar que era esse o termo correntemente usado por Agostinho e seus contemporneos. De acordo com nota de Ramos (2009, p. 37), deve-se considerar neoplatnicos os que se inspiram na segunda parte do dilogo Parmnides de Plato, considerando esta a obra onde se encontra o segredo da filosofia desse mestre. Ademais, Agostinho parece no priorizar a distino entre o que exclusivo de Plato em contraste com seus seguidores.

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2.4.3 Platonismo agostiniano

Alm da aura religiosa que h muito cercava a ideia de converso filosofia, o grande fator determinante que merece ser ressaltado na experincia de Agostinho mesmo essa influncia de um crculo de cristos bem aplicados no platonismo, e que, como cristos, consequentemente, eram provavelmente tendenciosos em suas interpretaes dessa filosofia. Tudo indica que preciso considerar o fato de que em Milo grande parte do platonismo desenvolto e elegante era cristo (BROWN, 2005, p. 111). Do que se infere uma relao perene entre as duas doutrinas no universo do pensamento agostiniano; com maior proveito por parte do cristianismo, claro. Os principais nomes desse crculo foram Vitorino, Simpliciano, Ambrsio e Mnlio Teodoro com a ressalva de que no se trata de um crculo de convivncia direta. Quanto s fontes, primeiramente considera-se as tradues lidas por Agostinho. Por mais que no se saiba exatamente quais foram essas obras, provavelmente eram tradues feitas por Mrio Vitorino, homem sobre o qual se sabe que, mesmo que tardiamente e de sbito, convertera-se ao cristianismo. Contava tambm com os sermes plotinianos (MADEC, 1996, p.37) e com os escritos de Ambrsio, o qual teria divulgado o Plato do Fedro, Fdon e Banquete, corrigido e revistado por Porfrio e Plotino (RAMOS, 2009, p. 41). E ademais, por ambos serem vistos como ligados ao nome do padre Simpliciano, sendo que este pode ser considerado at pai espiritual de Ambrsio, possvel atribuir-lhe certa originalidade. De modo que sua importncia histrica, juntamente com a de Teodoro, situa-se na referncia explicita e consciente que, como cristo, fazia ao platonismo. (OMEARA, 1958, p. 101). natural imaginar uma interferncia na direo dos interesses de algum que nesse contexto fosse iniciado nos segredos do platonismo. Para tanto, basta tomar o fato de que, para esses cristos, a histria do platonismo parecia convergir muito naturalmente com o cristianismo (BROWN, 2005, p. 112). Essa suposta histria do platonismo, tal como foi possvel extrair acima no Contra os Acadmicos, talvez seja uma viso apropriada por esse crculo, com origem em fontes que desconhecemos, e no um relato fidedigno da histria. No nos cabe discutir a possibilidade de uma continuidade da escola platnica, sem ocasos e rupturas, no decorrer dos sculos. No obstante, ao que nos parece, o interesse desses cristos era aproximar seus argumentos aos dos platnicos. Alguns at j defendiam que Plato teria

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extrado sua doutrina de um contato com as escrituras judaicas. Dentre esses esto includos Ambrsio e, posteriormente, o prprio Agostinho. (A Doutrina Crist, II, 29). De fato existem estudos que buscam comprovar a existncia de uma linhagem platnica legtima que perpassaria a antiguidade e antiguidade tardia atravs de uma tradio oral. Porm, se os cristos buscavam essa aproximao entre as doutrinas, certamente no era em favor da perpetuao da doutrina platnica. Nesse sentido, concordamos com Ch. Boyer (1953, p. 172) a respeito da subordinao ao cristianismo na recepo da tradio filosfica por parte de Agostinho. E provavelmente trata-se de uma tese aplicvel a todo o cristianismo primitivo. Mas no se deve pensar que por isso o contato entre essas duas doutrinas seja superficial: contingente. Na medida em que conquistava espao entre as classes intelectuais do imprio o Cristianismo teve que se abrir ao clima cultural da poca [...] no [...] como algo exterior e apologtico, mas, sim, como uma tendncia que enxerga na metafsica grega uma possibilidade concreta de conciliao (BEZERRA, 2006, p. 134). E isso se relaciona com certo dbito da teologia para com a filosofia, em termos de reflexo conceitual e fundamentao. De tal forma que, nesse sentido, a subordinao de que falamos deve ser tambm entendida como uma maneira para o cristianismo se autocompreender e expressar-se em nvel racional (BEZERRA, 2006, p. 133). Basta seguir a Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria para confirmar que os maiores Padres gregos eram verdadeiros eruditos e grandes letrados em filosofia: nomeadamente, Orgenes se destaca. Consta que filsofos e homens cultos submetiam-se a seu ensino, com o seguinte mtodo:
Introduzia os naturalmente bem dotados nas disciplinas filosficas, na geometria, aritmtica e outros elementos preparatrios. Em seguida, transmitia-lhes o conhecimento dos diversos sistemas dos filsofos, explicava-lhes seus escritos, comentava-os e examinava-os acuradamente, de sorte que os prprios gregos proclamavam-no grande filsofo (Histria Eclesistica, VI, 18).

Os sermes de Ambrsio provavelmente representam um elo entre o crculo neoplatnico de Milo e as aproximaes anteriores da patrstica grega ao mdio-platonismo. Podendo significar na histria de Agostinho algo como uma espcie de impulso simultneo ao cristianismo e ao platonismo (OMEARA, 1958, p. 99) com a ressalva de que no se deve negligenciar a influncia das pessoas que eram de sua convivncia ntima nesse crculo. H ainda outra tese a respeito da recepo do platonismo pelo cristianismo que, apesar de ser menos defendida, merece ser mencionada. o caso em que se interpreta o platonismo cristo como um antiplatonismo. A tese parte do principio de que o platonismo da poca

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imperial substancialmente um credo religioso (SANTOS, 2003, p. 332). Sendo religio, essa doutrina seria vista como uma forte concorrente do cristianismo. A partir do qu, conclui-se que ocorrera algo estratgico na elaborao de uma fico apologtica colocada em ato para conduzir os pagos cultos ao cristianismo (SANTOS, 2003, p. 334). Deve-se notar que Agostinho nasceu em um mundo em transio, j oficialmente, mas ainda no essencialmente, cristo. Nesse contexto, considerar essa tese, mesmo que no seja plenamente verdadeira, levantar novamente a possibilidade de que um platonismo puro e legtimo jamais tenha sido considerado por nosso autor. Assim, tendo por base o exposto nos pargrafos acima, a proposio bsica que se estabelece aqui a respeito do platonismo agostiniano refere-se falta de rigor ou aspecto tendencioso da apreenso de Agostinho sobre essa filosofia: no foi jamais neoplatnico (MADEC, 1996, p. 18); talvez somente usasse uma linguagem que lhe pareceu flexvel e adequada para expressar as verdades apreendidas na Sagrada Escritura (ALONZO, 1955, p. 27); ou, ainda, utilizasse imediatamente o que lia em proveito de problemticas pessoais [...] crendo, contudo, ser fiel ao pensamento platnico (JOLIVET, 1941, p. 99). Acrescenta-se a essa proposio mais alguns fatos comprobatrios. Primeiro, a precariedade das leituras feitas por um homem que no dominava o grego. Isso no prova nada, mas possibilita abrir uma discusso sobre a qualidade das tradues usadas para a leitura. Inclusive permite questionar tambm se as leituras se serviram de obras completas, incompletas ou somente compilaes e resumos didticos. Segundo, h o fato de que no existem registros de exegeses ou compilaes sistemticas por parte de nosso autor. E terceiro, tanto nos dilogos filosficos quanto na obra A Cidade de Deus, ambas contendo referncias e citaes sobre o platonismo, encontra-se prioritariamente exposies de ideias gerais, e poucas so as abordagens rigorosas limitadas a um autor ou texto especfico. Plato, platnicos, filosofia, so termos que Agostinho chega a usar sem distino semntica. Seguindo a linha dessa proposio, outro problema se apresenta para o investigador. Quais teriam sido as obras lidas por Agostinho? Qual a extenso e profundidade de seu conhecimento sobre a filosofia de Plato e de seus seguidores respectivamente? ngelo Zanoni Ramos pesquisador agostiniano brasileiro e seu trabalho mais significativo recente e bastante atualizado. O problema da influncia pag em Agostinho parece ser um de seus focos de interesse. Neste sentido, esse autor capaz de sensibilizar o leitor sobre a importncia da questo das fontes platnicas:

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Quando nos referimos recepo da tradio platnica em Agostinho, o que mais nos toca, do ponto de vista metodolgico, a necessidade do rigor suficiente para definirmos se aquilo a que o Autor se refere Plato, Plotino, Porfrio, ou outros autores inspirados em Plato (RAMOS, 2009, p. 28).

As pesquisas mais recentes e rigorosas sobre este assunto no obtiveram resultados muito animadores. No caso de ngelo Zanoni, a soluo foi simplesmente abandonar o desejo de determinar o contedo das leituras de Agostinho. Diante da falta de rigor, e at mesmo do fato de Agostinho anunciar, em A Cidade de Deus, que citaria Plato resumidamente, coloca-se outro problema. Estaria Agostinho fazendo somente uma escolha deliberada devido a seus interesses argumentativos, ou haveria realmente uma deficincia ou insuficincia em suas fontes sobre o platonismo? Existe a possibilidade de a segunda hiptese ser correta, apesar de no haver confirmao cientfica sobre o assunto. Um grande indcio em favor de tal hiptese a ausncia de indicao das fontes de Plato. O que os pesquisadores acabam por admitir que Agostinho teria lido algum tipo de material resumido, sinttico, tal como um manual de filosofia. Infelizmente, no obstante as tradues de Mrio Vitorino e os escritos de Ambrsio e arriscamos tambm dizer Ccero11, grande divulgador do paganismo - serem considerados fontes de Agostinho, no temos um esclarecimento acerca do contedo dos libri platonicorum, e nem sequer podemos delimitar com preciso o que Agostinho teria lido (RAMOS, 2009, p. 41) 12. Quanto primeira hiptese, como j foi dito anteriormente, no h dvida sobre sua pertinncia, j que Agostinho, assim como seus contemporneos cristos, fizera uso do platonismo em favor do cristianismo. Tudo indica que uma transposio inconsciente do plotinismo ao sentido cristo (JOLIVET, 1941, p. 99) acorre ao servio da inteligncia da f. O prprio Ambrsio, que no dizer de Brown (2005, p. 113) saqueava a obra de Plotino, provavelmente teria sido exemplo para nosso autor, talvez at ensinando-o a citar a bblia para lembrar o ouro dos egpcios levado a servio do povo de Deus. (Confisses, VII, 9, 15). A posio objetiva, assumida diversas vezes por Agostinho, e resume-se assim: todo bom e verdadeiro cristo h de saber que a Verdade, em qualquer parte onde se encontre, propriedade do Senhor (A Doutrina Crist, II, 19).

Ccero foi uma das fontes de Agostinho sobre o platonismo. A maioria dos autores que consultamos no trata dessa questo, exceto a indicao explcita de OMeara (1958, p. 101). Ver tambm que no Contra os Acadmicos, ao tratar de certa histria oculta do platonismo ligada Nova Academia, Agostinho d a entender que se baseia em informaes de obras de Ccero. 12 Preferimos crer no que o prprio Agostinho disse sobre tal problema: Li entrementes algumas poucas obras de Plato (A vida feliz, I, 4).

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Quanto segunda hiptese, por mais que possa ser considerada alguma insuficincia no conhecimento que Agostinho demonstra ter a respeito do platonismo, estudos mostram que no possvel descartar o fato de que seu leque de leituras platnicas no foi to parco assim. Isso bem verdadeiro principalmente no tocante a Plotino e, qui, Porfrio. Mormente considera-se Plotino como a grande influncia filosfica da teologia e filosofia agostiniana. Sem nos alongar, e para no sair de nosso propsito, introduzimos as teses de alguns autores. Todavia, certo que, sobre certos pontos de base comum, h poucas divergncias a respeito da presena do platonismo no pensamento de Agostinho. possvel pensar no emprstimo de alguns princpios, relacionados considerao do mundo inteligvel como mundo das verdadeiras realidades, aquelas que transcendem a dimenso espao-temporal; de modo que alcanar tais verdades s pode ser privilgio e finalidade da inteligncia humana. (BOYER, 1953, p. 172). Deriva da uma doutrina da substncia espiritual e da transcendncia de Deus. Ou, de forma semelhante, pensar que esses livros o fizeram descobrir a refletividade e lhe deram o sentido do esprito como ato; o fizeram retornar sobre si mesmo; eles o colocaram na via da interioridade, pela qual o esprito se encontra a si mesmo e se ultrapassa para reingressar seu fundamento, Deus, o Ser Absoluto (MADEC, 1996, p. 39). Ou, num esforo ainda mais sinttico, tendo em vista a apreenso de Plotino, tambm possvel encontrar uma concordncia doutrinria bsica na ideia de Deus como fundamento de tudo - ideia que funda o pensamento sobre Deus como Ser Absoluto, como Luz da inteligncia e como Bem supremo: ele tomou de Plotino a cosmologia, a doutrina dos degraus (ascese contemplativa) e a metafsica da beleza (o mal somente como privao). (JASPERS, 1962, p. 69). Para Peter Brown, em sntese, cristianismo e platonismo convergiam por apresentar a seus seguidores uma proposta de realizao extramundana, projetada fora do mundo sensvel ideia de voltar, religar a algo mais fundamental. Proposio esta que se confirma pela constatao do fato de que, para o mundo em que viveu Agostinho, a base desta convergncia situava-se no encontro da doutrina do Intelecto, em Plotino, com a doutrina do Verbo de Deus, no Evangelho de Joo13. Essa convergncia
unia pensadores pagos e cristos num nico horizonte de ideias. Para Plotino o Intelecto era um Princpio Mediador de suprema importncia: ao tocar o Um, ele se voltava para fora, ao mesmo tempo, como fonte de Muitos. Era fcil ver nesse No caso de Orgenes e dos Padres gregos, a referncia ao platonismo no se funda no neoplatonismo, doutrina nascida no sculo III. Trata-se do mdio-platonismo, forma de platonismo que nasce depois da morte de Antoco de Ascalona (filosofia acadmico-ecltica do sculo I a.C.) e que se desenvolve at os incios do sculo III d.C. (SANTOS, 2008, p. 21).
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Princpio Mediador fundamental uma explorao filosfica do Verbo do Evangelho de So Joo (BROWN, 2005, p. 116).

H tambm investigaes mais ousadas, que buscam remontar as leituras agostinianas atravs de trabalho exegtico minucioso. o caso de R. J. OConnell14, que busca provar a tese de que Agostinho teria lido um grande nmero de textos de Plotino, desde o tempo anterior converso, em Milo, at o incio do episcopado, atravs da verificao da existncia de emprstimos diretos do texto plotiniano em trecho das Confisses (VII, 10, 16 11, 17). Esses emprstimos so encontrados por ele em paralelos lingusticos, imagticos e doutrinrios, entre o referido trecho e as seguintes Enadas15: V, 8; I, 6; VI, 4-5; VI, 9 e V, 3. Seguem alguns exemplos ilustrativos. Um primeiro exemplo relacionado exortao interioridade que se segue leitura dos platnicos. Agostinho insinuou que a Providncia teria usado dessa leitura como uma espcie de lembrete ou advertncia para volver ao interior. OConnell oferece um trecho da Enada V, 8 como paralelo: ali Plotino falou da viso interior, do homem preenchido com Deus, e de ver Deus dentro de si mesmo. (OCONNELL, 1963, p. 133). H outro exemplo que relaciona com o texto plotiniano o uso da ideia de po, ou alimento, como figura da Verdade: po do esprito. uma figura muito usada na bblia e, nesse caso, o autor reconhece prevalecer sobre o sentido neoplatnico. Entretanto, o trecho da Enada V, 8 indicado como paralelo na inspirao da figura traada por Agostinho. Plotino insinua a verdade divina dos seres como alimento para a beatitude no cu inteligvel (no s alimento, mas tambm me, enfermeira e existncia). (OCONNEL, 1963, p. 140). Agostinho associou o despertar para uma nova compreenso de Deus a sua leitura dos platnicos. No trecho em questo, a iluminao se d como se Deus clamasse: Eu Sou o que Sou. interessante que outro termo bblico aparea imiscudo a esse relato. Trata-se da compreenso sobre a natureza de Deus como espiritual, absoluto, idntico Verdade. O autor tambm nos mostra aqui a concordncia com Plotino: este fala de um Ser divino transcendente, equivalente s Ideias consideradas como ser e essncia. (OCONNEL, 1963, p. 142). Ao descobrir o Ser Absoluto, Agostinho descobriu tambm que as coisas mutveis existem numa modalidade inferior de ser, de modo que na prpria essncia da mutabilidade
O autor tem vrios trabalhos relacionados ao tema da influncia plotiniana em Agostinho, mas somente o artigo The Enneads and St. Augustine image of happiness alvo de nosso comentrio. 15 Plotino viveu no sculo III d. C. Foi um filsofo conhecido ainda em vida. Seus escritos foram organizados e editados pelo influente discpulo, Porfrio. Este subdividiu a obra do mestre por temas e no cronologicamente. O nome Enadas refere-se a novenas. E assim, como havia 54 tratados, foram divididos em seis Enadas.
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descobriu um no-ser. A linguagem usada pelo bispo de Hipona nessa passagem das Confisses encontra total ressonncia em Plotino. Inclusive essa parece ser uma ideia completamente estranha ao texto das sagradas Escrituras. Enquanto para Plotino, ao contrrio, parece ser uma ideia central: o Ser verdadeiro Sabedoria, os entes recebem sua forma de existncia por participao nessa sabedoria e no so Seres Verdadeiros. (OCONNEL, 1963, p. 142). O artigo de R. J. OConnell longo e minucioso. Portanto, no cabe aqui um comentrio detalhado. relevante notar que, no obstante a refutao do platonismo que o Agostinho da maturidade acabou por fazer, um fio de ligao com Plotino se manteve em sua essncia e estilo. A intelectualidade metafsica coexistindo com uma experincia mstica profunda foi como marca registrada de nosso Santo e, segundo o autor do artigo em questo, trata-se de uma via encorajada pelo exemplo pessoal de Plotino, que se recusava a manter esses dois registros distintos (OCONNEL, 1963, p. 163). Todavia, h ainda outro ponto de convergncia com o texto plotiniano que merece toda nossa ateno, pois incide diretamente sobre a investigao do presente trabalho. Tratase da teoria plotiniana de que a alma no completamente cada, por sua parte superior ser capaz de alcanar uma contemplao beatificante da Sabedoria. Para tanto, o homem deve deixar-se a si mesmo para obter uma reintegrao ao Todo. (OCONNEL, 1963, p. 146 147). Para esse especialista, a extrema confiana que Agostinho depositou na filosofia em seus primeiros escritos constitui corolrio legtimo de sua aceitao sobre essa doutrina de Plotino. E nessa perspectiva, isso implica que possvel identificar uma marca plotiniana indelvel na doutrina agostiniana da restaurao da imagem de Deus no homem. O termo usado bblico e prioritariamente paulino, mas, por outro lado, mantm clara conexo com a crena da alma no ser inteiramente cada. Em relao a Plotino, por conseguinte, parece certo afirmar que h mesmo toda uma convergncia que no pode ser descartada: a interioridade como caminho, a purificao, o autoconhecimento, a luz transcendente, a beleza, a ascese e a contemplao. A grande divergncia que a complacncia para com a filosofia no foi mantida por Agostinho e, efetivamente, a plena restaurao da imagem de Deus na mente s assumiu sentido como meta para uma vida futura. J foi dito acima que os especialistas incluem uma lista mais ou menos extensa e imprecisa a respeito das influncias platnicas de Agostinho: tradues, manuais, crculo de amigos, e at mesmo Jmblico e Apuleio. Mas comparado ao eminente nome de Plotino, nenhum outro to considerado quanto Porfrio. Contudo, no h uma deciso unnime sobre

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a dimenso de sua influncia, e as opinies podem ser at bastante extremistas. Por isso, interessa mais apontar aqui a existncia de alguns consensos. So poucos os dados concretos, mas no inexistentes. Por exemplo, tendo em conta que raramente nosso autor citou suas referncias bibliogrficas pelo nome das obras, relevante notar que um dos casos em que isso aconteceu foi justamente sobre uma obra de Porfrio (De regressu animae, obra perdida). Por sua vez, o fato mais significativo o destaque dado ao combate a ele nas discusses dos trabalhos tardios, especialmente A cidade de Deus. Agostinho empenhou-se ao extremo para vencer seus argumentos. E, certamente, h que se considerar justificvel esse destaque, devido a autoridade reconhecida desse platnico, grande erudito, escritor muito divulgado em seu tempo, e compilador das obras de Plotino. (OMEARA, 1958, p. 97). No obstante essa notvel dificuldade devido falta de fontes diretas e fidedignas, o mais importante a se considerar no caso de Porfrio um tipo de influncia negativa (MADEC, 1996, p. 43) que o situa frente escolha de Agostinho pelo cristianismo. Existe um tratamento crtico e diferencial entre Plotino e Porfrio, principalmente no que tange ao tema religioso e relao de Porfrio com a teurgia. Desde o incio a relao entre o neoplatonismo e o paganismo foi mal vista por Agostinho: trata-se de uma contenda no que tange ao tema da mediao religiosa e da idolatria. A posio dos platnicos era a seguinte:
Os platnicos, pelo uso da razo poderiam, de fato, chegar verdade fundamental da existncia do Pai e sua Palavra. Independentemente, entretanto, a massa humana, daqueles que no alcanam o uso da razo para tal, poderia chegar mesma concluso seguindo uma autoridade [...] Os platnicos reconheceram a necessidade desse caminho da autoridade para as massas (OMEARA, 1958, p. 102).

A questo que se impe sobre quem ou qu pode se passar por tal autoridade. Ou seja, uma questo que atinge profundamente o tema da mediao religiosa. Porfrio foi grande pesquisador das religies, particularmente interessado por essa questo. Teve inclusive conhecimento do cristianismo. Buscava realizar algo como uma cincia da redeno (MADEC, 1996, p. 43). Mas rejeitou o cristianismo e a divindade de Jesus mesmo no rejeitando o valor da experincia humana de Jesus. Agostinho, por sua vez, sempre nutrira simpatia pela religio crist, e no tardou a condenar o orgulho dos platnicos, em nome dessa diferena irreconcilivel. Agostinho jamais indicou qualquer mudana em sua compreenso sobre o platonismo. Na verdade a mudana foi em sua aceitao, retificou-se por t-lo adotado e elogiado mais do que deveria no incio de sua vida de escritor cristo. (Retrataes, I, 1). Por esse motivo, na

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ocasio de determinar o teor do platonismo agostiniano, to importante na poca de sua converso ao cristianismo, no encontramos dificuldades em nos servir de qualquer de suas obras, de acordo com a convenincia, mesmo, por exemplo, A Cidade de Deus, escrita no final de sua vida. Por ser obra apologtica que visa o combate contra o paganismo, aborda extensamente o platonismo e a filosofia em geral. Afora os Dilogos filosficos, talvez seja a melhor fonte para encontrar uma referncia passvel de ser transposta para o contexto da presena do platonismo no processo da converso. Para tanto, para avanar ainda um pouco mais, seguimos aqui os comentrios de ngelo Zanoni. O que interessa que nessa obra Agostinho foi alm da aluso semelhana de certos conceitos de Plotino ao Prlogo do Evangelho de Joo. Tambm no se limitou a indicar a abertura para as realidades inteligveis, ou a exortao interioridade na busca da verdade. No oitavo livro, uma discusso a respeito da teologia natural iniciada, e aponta para a elaborao platnica de uma filosofia tripartida capaz de mostrar o Deus uno e trino. De modo que essa filosofia tratada como sinnimo de teologia, e como efetiva via de acesso ao Deus trino. No h melhor e mais completa explicao daquele propsito que est enunciado em sua primeira obra escrita, Contra os Acadmicos, que defende que o aprendizado deve passar pela autoridade e pela razo e, no caso do uso da razo para a inteligncia da f, declara confiana em relao ao platonismo. O ponto de partida da exposio, que encaminha o leitor noo da filosofia tripartida, a diviso do estudo da sabedoria entre partes - ativa e contemplativa. Essa diviso remonta aos mestres de Plato: Scrates e Pitgoras. A partir da a tripartio j est estabelecida: a parte ativa remete aos modos de vida, a parte contemplativa rene o estudo da natureza e os fundamentos da verdade: A ativa tem em mira organizar a vida, isto estabelecer os costumes; a contemplativa pretende considerar as causas da natureza e a verdade pura (A Cidade de Deus, VIII, 4). Segundo Agostinho, o mrito de Plato foi ter aperfeioado a filosofia, por aproveitar seu conhecimento amplo, incluindo esses dois mestres, e fazer uma tripartio da filosofia a partir dessa dade ao e contemplao. Segue o detalhamento da tripartio:
Uma a moral e diz respeito principalmente ao; outra, a natural, compete contemplao; a terceira, a racional, distingue o verdadeiro do falso. Embora necessria a ambas, ou seja, ao e contemplao, esta de modo primordial postula o conhecimento da verdade (A Cidade de Deus, VIII, 4).

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Agostinho intuiu nessa tripartio uma via trplice para o Deus uno; uma via que passa pela interrogao a respeito dos fundamentos desses conhecimentos filosficos referidos acima. Seria necessrio interrogar a causa da existncia dos seres (natural), a razo que sustenta a inteligncia humana (racional) e a ordem justa das aes (moral) interrogaes que devem apontar para a existncia de Deus, tal como suporte do ser, da razo e da justia16. O trecho citado concludo com a demonstrao de como a filosofia serve ao cristo que busca a Deus pela razo. De acordo com a interpretao do especialista, a descoberta da tripartio da filosofia deve fortalecer a f, na medida em que subentende uma exortao ao verdadeiro Deus:
A causa da subsistncia, a razo da inteligncia e a ordem da conduta da vida pertencem s trs partes da filosofia. Mas h um principio que exige essa correlao: o homem foi criado de tal maneira que aquilo que mais excelente nele possa ter acesso ao que mais excelente que todo o resto (RAMOS, 2009, p. 47).

O mrito dos platnicos no campo da moral reside em ter localizado o bem supremo do homem fora dele mesmo. Isso se relaciona com a ideia de virtude, desde que por virtude entenda-se imitar a Deus. O primeiro fundamento a considerao de que o mundo sensvel existe subordinado a um mundo inteligvel, incorpreo, que o determina. Se a razo a parte mais excelente do homem, e se essa razo deve acessar e subordinar-se ao Excelente - aquilo que confere a ela seu carter racional -, isso significa que a norma de conduta ou de organizao da vida do homem no mundo j pode ser enunciada: o corpo e o mundo material devem ser dominados e subordinados razo humana e, esta, por sua vez, domina na medida mesma em que subordinada ao principio superior a ela Deus. Da que, alm de uma norma de vida, no campo da moral, a filosofia platnica tambm alcana a meta da vida feliz: o bem supremo verdadeiro, que equivale ao gozo de Deus. Basicamente isso que est enunciado no trecho a seguir:
Cedam todos aos filsofos que disseram no ser feliz o homem que goza do corpo nem o que goza da alma, mas o que goza de Deus. E dele goza [...] como os olhos gozam da luz [...] Plato estabeleceu que o fim do bem viver de acordo com a

Acontece algo curioso nesta passagem, algo que nos leva a pensar que talvez Agostinho tivesse um conhecimento maior sobre Plato do que somente um conhecimento baseado em manuais. Agostinho se recusa a indagar sobre a posio de Plato a respeito dessa tripartio da filosofia, se Plato conferiria ou no o lugar devido ao Deus nico, justifica essa recusa devido ao mtodo de Plato refere-se ao mtodo socrtico, em que a construo dialtica sobrepe-se ao ensino direto mestre-discpulo. Ou seja, alega que Plato no comunica diretamente aquilo que pensa ou sabe. No obstante, Agostinho no se recusa a falar dos seguidores de Plato, acredita que talvez estes tenham ligado a filosofia tripartida ao Deus transcendente. No seria esse um claro indcio de que Agostinho faz distino entre textos de Plato e os textos de seus seguidores?

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virtude, o que pode conseguir apenas quem conhece e imita Deus, e que tal a nica fonte de sua felicidade (A Cidade de Deus, VIII, 8).

Naquilo que interessa filosofia natural, ou fsica, Agostinho considerou que os platnicos puderam conhecer a Deus pela inteligncia, j que souberam se elevar dos seres corpreos ao principio do qual dependem. Isso quer dizer que estabeleceram mais que uma fsica, mas uma metafsica fundada no princpio de participao dos seres sensveis e mutveis num ser uno (RAMOS, 2009, p. 51). Conseguiram transcender os corpos na busca de Deus. Compreenderam a imutabilidade de Deus e, assim, que Deus o Ser por excelncia. Ou seja:
Vendo que os corpos e os espritos existem com mais ou menos forma e, destitudos de toda forma, careceriam, em absoluto, de ser, perceberam dever existir algo em que se encontrasse a espcie primeira e incomutvel e, portanto, incomparvel. Acreditaram, com muitssimo fundamento, encontrar ali o princpio dos seres, que no fora feito e pelo qual foram feitos todos os seres (A Cidade de Deus, VIII, 6).

No campo da lgica, ou filosofia racional, as contribuies dos platnicos tambm se mostraram valiosas para Agostinho. So dois aspectos importantes. Primeiro a considerao de que no pelos sentidos que acontece o conhecimento. Os sentidos so rgos que comandam a experincia de apreenso do mundo, contudo, o conhecimento acontece como descoberta do esprito, ou seja, racional. Alm disso, os platnicos teriam antecipado a doutrina da iluminao da inteligncia - doutrina que Agostinho jamais deixou de defender, por toda sua vida. Nesse sentido, o elogio foi cedido ao mrito de que eles
souberam distinguir entre o que o esprito descobre e o que o sentido apreende, sem que aos sentidos nada tirassem do que podem, nem lhes atribussem poder que no tm. Disseram existir certa luz das inteligncias que ensina todas as coisas e o prprio Deus, por quem todas foram feitas (A Cidade de Deus, VIII, 7).

Agostinho no chegou a dizer que os platnicos alcanaram o Deus trino, mas teceu os elogios mais enaltecedores no sentido de que a filosofia deles contm todos os caracteres da relao do homem com um Deus nico e transcendente. No h dvidas de que se deve questionar a fidedignidade da abordagem de nosso autor, fazendo ressaltar o fato contingencial de seus interesses cristos. O investigador sofre a infelicidade de no haver referncias textuais nas compilaes de Agostinho, j que com um pouco de rigor por parte dele resolver-se-iam muitas das indagaes que se interpem s solues conclusivas. Em nota, ngelo Zanoni (2009, p. 52) enfatiza mais um problema: o mundo em que viveu Plato

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era mais antropocntrico que teocntrico; ou seja, h que se questionar a possibilidade de colocar Deus no centro dessa filosofia. No obstante, consideramos que nada disso diminui o valor da leitura agostiniana do platonismo, no s porque lhe serve bem a seus prprios propsitos, mas, tambm pelo valor edificante e convincente de sua argumentao. Recordamos a posio de Agostinho (Confisses, XII, 26, 36) ao interpretar alegoricamente os textos bblicos: no lhe interessava se Moiss atribua, por exemplo, o mesmo sentido que ele ao que escreveu, mas sim o efeito positivo na nova interpretao. No nos interessa, portanto, averiguar o valor terico das interpretaes de Agostinho em relao ao platonismo. At porque, sem temeridade, podemos afirmar que Agostinho histria. No mnimo, suas interpretaes tm alto valor para a histria do cristianismo. Com isso, pode-se aceitar que a abordagem desse captulo de A Cidade de Deus contribuiu para a compreenso do platonismo agostiniano. Principalmente para a obteno de mais algumas noes sobre o que essa filosofia significou para a sua converso ao cristianismo. Em sntese, conclui-se que a via de acesso racional a Deus aberta pelo platonismo, ou, a via detectada por Agostinho a via da interioridade e da transcendncia [...] onde, por meio de sua razo, ter acesso a luz inteligvel, que lhe transcende (RAMOS, 2009, p.53). Tal como o prprio mestre registra em suas Confisses:
Instigado por esses escritos a retornar a mim mesmo, entrei no ntimo do meu corao sob tua guia [...] Entrei e, com os olhos da alma, acima destes meus olhos e acima de minha prpria inteligncia, vi uma luz imutvel [...] mas acima de mim porque ela me fez (Confisses, VII, 10, 16).

Todavia, a anlise sistemtica das duas doutrinas leva os especialistas a enfatizarem a existncia de discordncias irreconciliveis entre elas. Essa a maior comprovao de que Agostinho realmente apreendeu o platonismo de modo vinculado a seus interesses prprios; e provavelmente tambm vinculado leitura corrente no crculo cristo milans. Elementos doutrinais carssimos ao cristianismo so completamente estranhos ao sistema neoplatonista, e vice e versa.
O universo plotiniano, com efeito, no permite nenhum lugar liberdade, nem responsabilidade pessoal; a orao no tem sentido algum, e a ideia de pecado voluntrio no pode ser concebida nele. A criao do mundo no obra da liberdade e amor divinos, seno a expresso necessria da natureza do Princpio primeiro [...] a providncia no outra coisa que uma espcie de simpatia universal, ou alma nica que, sob a forma de leis csmicas, ou de determinismo, rene na unidade e enlaa em si todos os seres do universo (JOLIVET, 1941, p. 91).

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Por um lado, trata-se de opor o criacionismo monotesta cristo ao pantesmo plotiniano (e tambm ao politesmo de Jmblico e Apuleio, e de certa forma de Porfrio). Pensar o ato deliberado de um Criador no condiz com a doutrina plotiniana. E visto mais de perto, nem mesmo o Intelecto pode ser justamente equiparado ao Verbo: como o intelecto uma viso e uma viso que est vendo, ele ser uma potncia que veio ao ato (PLOTINO, 2008, p. 81). Para Agostinho Deus ato puro, enquanto o Verbo concebido como gerado coeternamente, no h noo de potencialidade. Por outro lado, acrescenta-se a isso a total estranheza do platonismo para com as ideias de encarnao e ressurreio. Considerando ambas as doutrinas como fundadoras de princpios religiosos, fica estabelecido que enquanto o cristianismo se refere ao salvfica de Cristo como sendo um fato histrico, o platonismo se remete ao fato de que dispe de um saber originrio que jamais foi modificado (SANTOS, 2003, p. 330). Consequentemente, enquanto para Plotino a f tambm necessria, mas enquanto submisso autoridade de algum que aponta o caminho e coloca o discpulo sob a imagem do Ser Divino, colocando-o na senda da renncia e do entendimento (OCONNELL, 1953, p. 154); para Agostinho, diversamente, trata-se da f no Deus que se fez caminho. Uma ltima nota ao platonismo agostiniano: lembramos que Agostinho foi cada vez menos condescendente com essa filosofia, e chegou mesmo a se arrepender de tantos elogios tecidos. O grande problema que esses filsofos, que viram Deus, apesar disso, no prestaram o culto devido a Ele. E, ademais, devem ser considerados como homens orgulhosos, j que dispensaram o caminho da f na busca da sabedoria e da beatitude; acabam por ser considerados estultos por confiarem demasiadamente em si mesmos. (Confisses, VII, 9, 14). Entretanto, h ainda um trecho digno de citao, somente a ttulo de manter uma interrogao em aberto:
concordando em que a divindade existe e cuida das coisas humanas, pensam no ser suficiente para conseguir a vida feliz, o culto a um s Deus incomutvel. Por isso, dizem, preciso render culto a muitos deuses criados e institudos por Aquele uno (A Cidade de Deus, VIII, 1).

Agostinho parece supor que, por motivos de outra ordem, mesmo reconhecendo o Deus uno, os platnicos teriam defendido o culto a muitos deuses como condio para a vida feliz. O detalhe que nos provoca a interrogao a distino estabelecida entre conhecer o Deus nico e defender o culto politesta a ttulo de condio para a vida feliz. A acusao

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clara e decisiva, incide sobre uma inaceitvel dissociao entre o culto e a compreenso da natureza divina (NOVAES FILHO, 2007, p. 96). Compreender a fundo em que se radica tal dissociao poderia ser objeto atual de importante estudo comparativo, mas escapa inteiramente ao alcance da presente pesquisa. possvel adiantar que, provavelmente, como vimos acima, essa uma questo referente mediao religiosa, que toca diretamente a Porfrio e sua busca por determinar um caminho de autoridade, para traar um caminho de redeno para as massas inaptas ao uso da razo. Finalmente, h que se esclarecer que, se houve aqui insistncia na questo da influncia do platonismo no pensamento agostiniano, foi no sentido de assegurar, principalmente, duas concluses fundamentais para situar o que seguir nos captulos seguintes. Considera-se que, tanto a experincia pessoal de Agostinho quanto seu pensamento so inquestionavelmente cristos. E, contudo, defende-se que tal influncia platnica legtima e funcional. No se deve esquecer a simplicidade e a transcendncia da mensagem primitiva do cristianismo: a revelao bblica. O texto sagrado no autoexplicativo, no produz metalinguagem, muito menos tem sentido bvio. Quando a palavra Verbo aparece no Evangelho de S. Joo, por exemplo, no possvel ter certeza de tratar-se de uma imagem, uma comparao, ou uma expresso completamente verdadeira da realidade divina. Considerando o encontro de filosofia e teologia na obra agostiniana, esse um dado que para o mal ou para o bem - prova que certas teses filosficas foram teis para uma melhor articulao do discurso teolgico e que, vive e versa, o dogma catlico provocou progressos efetivos nas anlises filosficas. (PAISSAC, 1951, p. 7).

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3 DOUTRINA AGOSTINIANA DA IMAGO DEI

No captulo anterior apresentou-se uma introduo evoluo intelectual de santo Agostinho, a ttulo de melhor localizar o objeto deste trabalho. Foi possvel extrair da biografia desse homem uma experincia ntima central em sua vida, expressa no termo busca pela sabedoria. O cristianismo aparece como resposta a essa busca, dotando-a de novas significaes. Mas a converso religiosa no marca o trmino dessa busca, pelo contrrio, acontece como um primeiro passo dado numa longa caminhada. No obstante, se a investigao visasse atingir uma perspectiva analtica mais aprofundada sobre os passos percorridos por Agostinho e sobre a mirada de seu escopo, um problema ficaria ainda por resolver, uma vez que a abordagem de suas relaes com o platonismo exigiria mais rigor do que foi possvel oferecer aqui. Tal como j foi indicado anteriormente, a converso ao cristianismo levanta questes, e comumente no se mostra aos especialistas contemporneos da mesma forma com que foi apresentada por nosso autor em suas Confisses. O relato dos momentos que antecederam a converso deveras emocionante. O foco incide sobre a sequncia de fatos que favoreceram a aceitao da f crist. No desfecho, a sobrenaturalidade de um sinal afasta as dvidas: Toma e l (Confisses, VII, 12, 29). O fundamento da certeza age como elemento de transformao. E nesse contexto a prpria converso vista como sendo essencialmente a passagem da dvida certeza: certeza da presena de Deus. Certeza sobre o caminho a seguir: Meu esprito libertava-se agora das preocupaes torturantes da ambio e da avareza, dos pruridos da sarna das paixes. S me entretinha agora contigo (Confisses, IX, 1,1). O investigador contemporneo no se satisfaz plenamente com esse relato. Pois no basta dizer algo do tipo agora sou cristo e pronto e o assunto est encerrado. Agostinho falou de uma certeza que o levara a abdicar das expectativas mundanas. Mas sem dar elementos de prova sobre uma efetiva separao em relao ao platonismo. Da que se faz relevante compreender e manter presente a influncia dessa filosofia em seu progresso intelectual e espiritual. Respeitados os devidos limites e o propsito desta investigao, essas questes foram apontadas e desenvolvidas no captulo anterior, deixando em aberto a indicao de aspectos representativos de tal influncia, tais como: o teor dos primeiros dilogos escritos por Agostinho e as referncias diretas a algo como uma converso vida filosfica; os

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paralelismos com o plotinismo; o contexto do cristianismo de Milo e as relaes com o platonismo mantidas por seus representantes; e at mesmo certo modismo na ideia de converso filosofia (por exemplo, o retiro de Mnlio Teodoro). De modo que, para seguir em frente, aceita-se os aspectos gerais da presena do platonismo na obra de Agostinho, sem ulteriores necessidades de fundamentao. Porm, essa aceitao serve apenas para a fluncia e objetividade do texto que segue, ou seja, para no haver necessidade de traar constantes oposies e paralelismos entre as duas doutrinas. De uma maneira ainda mais ampla, mantmse aqui o pressuposto de que o cristianismo se beneficiou do encontro com o platonismo, fazendo deste um meio de se autocompreender e expressar-se em nvel racional (BEZERRA, 2006, p. 133). Neste captulo, apresenta-se a doutrina agostiniana da imago Dei em seu contedo e desdobramentos. O objetivo penetrar no universo conceitual de Agostinho e descobrir como, a partir de uma nova concepo de homem e de mundo, um pensamento pde iniciar um percurso em que obra, investigao, experincia pessoal e f religiosa se renem no monumento de uma vida crist.

3.1 Novo sentido na busca da sabedoria

O marco cronolgico situa-se entre os anos de 385 e 386, perodo em que Agostinho decidiu frequentar os sermes do bispo Ambrsio. Descobriu uma maneira diferente e mais profunda para interpretar o texto bblico e, seguindo uma lenta aproximao ao cristianismo, foi se purificando de um resistente materialismo intelectual. O texto das Confisses claro em atribuir ao famoso bispo o primeiro vislumbre de uma nova concepo de homem: Logo descobri tambm que teus filhos espirituais [...] no entendiam as palavras onde se diz que o homem foi criado por ti tua imagem no sentido de te acreditarem e julgarem encerrado na forma de corpo humano (Confisses, VI, 3, 4). Esse curto relato no permite que se aprofunde o assunto nem mesmo que se interprete como teria Agostinho recebido essa nova doutrina. Mas suficiente para que se verifique o fato de que a aproximao ao cristianismo implicava j de partida uma transformao em suas concepes de homem e de mundo. Ou seja, deve-se considerar que, parte das esperanas e do mpeto intelectual que precederam a converso e o primeiro retiro em Cassicaco, consistiu em acreditar-se feito imagem e semelhana de Deus. De quais esperanas? Ser

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fundamental responder a essa questo. Para isso segue uma anlise sobre as primeiras e mais importantes diretrizes de pensamento abertas por sua aproximao ao cristianismo. Com a ressalva de que, aqui, essas diretrizes j so apresentadas plenamente desenvolvidas em relao totalidade da obra, o que implica a no restrio da abordagem somente aos primeiros textos publicados pelo autor. Na converso ao cristianismo, a trajetria do jovem que iniciara sua busca a partir de uma leitura em Ccero encontrou seu termo, no como ponto final, mas como correo de direcionamento. Trata-se de uma transformao de base, essencial, que possibilitou o surgimento da valorao correta das realidades da vida pela converso sabedoria (GALVO, 2009, p.54). Percebe-se nesse sentido que a identificao entre filosofia e religio crist foi fundamental para o Agostinho. Desenvolveu-se at a identificao mxima da verdadeira religio com a verdadeira sabedoria, para a perder parte de sua importncia, com o preceito tudo o que reconheceres como verdadeiro, conservar e atribuir Igreja catlica (A verdadeira religio, I, X, 20). Com o passar dos anos e com a maturao na vida eclesistica, fato que essa identificao perde ainda mais espao em sua obra, assim como deixou de nomear sua experincia pessoal a partir de termos como filosofia e vida filosfica. Mas, para o escritor de Cassicaco, no poderia haver nada mais importante, pois essa identificao agiu como um elo entre suas experincias precedentes e o inicio da vida crist. Ento, em uma dcada, com a fermentao desse substrato rico, surgiria o bispo maduro das Confisses, porta voz de uma teologia promissora, convincente e sensata. De toda forma a converso a partida desse processo. Tudo o que Agostinho escreveu, desde o inicio de sua carreira como escritor, tem imenso valor, com a garantia de que j se tratavam de progresses no verdadeiro caminho. Sua autodefinio, com base em uma de suas cartas, a de algum que se esfora por pertencer ao nmero daqueles que escrevem progredindo e progridem escrevendo. E, por isso, preciso focar no que foi uma transformao de base operada no modo de valorao das realidades. E fazer isso como quem busca responder sobre a base de construo de determinado edifcio. Nesse sentido, considera-se verdadeira a seguinte afirmao:
Ser pela purificao do seu esprito atravs de uma f esclarecida e de uma verdadeira sabedoria humana, que Agostinho chegar percepo de que s em Deus se encontra a luz da verdade cujo perfeito conhecimento s possvel mediante a f em Jesus Cristo (GALVO, 2009, p.55).

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No se trata mais simplesmente de filosofar, a introduo da autoridade da f como continente e, simultaneamente, objeto do pensar, garantia de que Agostinho no poderia mais retroceder ao marco da filosofia (o que hoje nos habilita a classific-lo como filsofo cristo). Sem que isso implique num ocaso da razo. A relao entre razo e f tornou-se mais rica e complexa do que a imposio de realidades justapostas e ou concorrentes. Relao que tambm no se limitou a encontrar um termo mdio entre os extremos. A riqueza da soluo agostiniana encontrada na reformulao do sentido desses termos, reelaborando os conceitos de f e razo, de modo que seja dissolvida a oposio pressuposta por uns e outros (NOVAES FILHO, 2007, p. 94).

3.1.1 A unidade razo e f

No de se espantar que o problema da relao entre esses dois termos ocupe longa e recorrentemente o pensamento de Agostinho. Como defender a supremacia da verdadeira religio, incluindo nela a verdadeira sabedoria e a verdadeira filosofia, sem cair no erro de ser acusado pela defesa de uma f cega? Suas reflexes foram sempre confiantes, provavelmente por, conscientemente, darem seguimento tradio bblica, por exemplo, tendo Isaas 7, 9 como paradigma: Se no crerdes, no entendereis. As palavras do Papa Joo Paulo II, tratando abertamente da cristianizao do platonismo, esclarecem a dimenso enorme dessa problemtica no pensamento agostiniano. O bispo de Hipona viveu num mundo em transio, e foi testemunha de uma confluncia de tradies, principalmente do encontro do cristianismo com a filosofia grega. No contexto desse encontro, por um lado, os cristos foram chamados a dar a sua razo ao mundo, ou seja, a justificar racionalmente sua f, mas, por outro lado, se beneficiaram por encontrar ali elementos enriquecedores para sua teologia. Segundo a suprema autoridade eclesistica, o bispo de Hipona conseguiu elaborar a primeira grande sntese do pensamento filosfico e teolgico, nela confluindo elementos do pensamento grego e latino (JOO PAULO II, 1998, p. 44). Os esclarecimentos prestados na Carta Encclica Fides et Ratio so muito teis, deles possvel retornar sobre Agostinho com maior compreenso. A comear por reconhecer que, para alm do livro de Isaas o carter peculiar do texto bblico reside na convico de que existe uma unidade profunda e indivisvel entre o conhecimento da razo e o da f (JOO

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PAULO II, 1998, p. 23). Ambas se unem numa viso mais completa sobre o mundo e a histria, em que o olhar aperfeioado pela f percebe no curso dos acontecimentos a presena ativa da divina Providncia. O primeiro pressuposto expresso nessa considerao sobre o texto bblico o de que a razo humana limitada para transcender-se por si mesma. Apregoa-se a a ideia de que o homem no tem capacidade para conhecer-se satisfatoriamente, ou conhecer o mundo e Deus, mantendo-se fechado em sua prpria racionalidade. O sumo pontfice indica que dessa constatao j se pode extrair algumas regras para a razo:
A primeira regra ter em conta que o conhecimento do homem um caminho que no permite descanso; a segunda nasce da conscincia de que no se pode percorrer tal caminho com o orgulho de quem pensa que tudo seja fruto de uma conquista pessoal; a terceira regra funda-se no temor de Deus, de quem a razo deve reconhecer tanto a transcendncia soberana como o amor solcito no governo do mundo (JOO PAULO II, 1998, p. 24).

Compreende-se assim a necessidade de crer para compreender, o credo ut intellegam. Todavia, existe outro lado do problema, que tambm vai de encontro s profundas reflexes de Agostinho, e que permite uma inverso desses termos. H que se avaliar tanto aquilo que se usa da razo para que se chegue a crer, como a constituio mesma da postura investigativa do homem no mundo. O papa Joo Paulo II se vale de santo Agostinho, para lembrar que h no ser humano algo como uma averso ao engano - que talvez seja o mesmo que dizer que h um desejo de verdade. Ningum deseja ser enganado ou se enganar. Do que se conclui imediatamente que para crer em alguma coisa, faz-se necessrio algum entendimento do contedo da crena. Mesmo que venha a ser aprofundado posteriormente, preciso compreender as palavras lidas ou escutadas para cr-las. Mas como no se compreende ainda a totalidade do que crido, seno j no seria crena e sim saber, entra em jogo a noo de autoridade, pois a crena um conhecimento que se afirma no outro. Esse conhecimento prvio funda a f, e pode ser classificado como um tipo de saber: apresenta-se como uma forma imperfeita de conhecimento, que precisa se aperfeioar e que inclui a relao interpessoal [...] a sua capacidade mais radical de confiar noutras pessoas (JOO PAULO II, 1998, p. 36). Ainda nessa perspectiva da inverso do credo ut intellegam, possvel conceber outro sentido para a considerao do homem como um ser que por natureza busca a verdade. O pensamento do sumo pontfice novamente parece manter estreita ligao com a originalidade dos postulados agostinianos. Trata-se de reconhecer a capacidade investigativa constitutiva do

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ser humano, capaz de produzir as questes ltimas sobre a realidade. Em outros termos, tratase de afirmar a religiosidade e a filosofia como inerentes racionalidade. Nessa perspectiva, entende-se que homem acaba por desembocar no absoluto, simplesmente porque no pode evitar a pergunta sobre o sentido ltimo da experincia de si e do mundo. De modo semelhante ao De Trinitate, onde o homem denominado capax Dei, a criatura capaz de Deus, para simplificar basta dizer que ele pode encontrar e reconhecer tal verdade. Sendo esta vital e essencial para sua existncia (JOO PAULO II, 1998, p. 37). O uso do termo religiosidade aparece nesse contexto. O termo serve para definir essa dimenso da existncia humana na qual o sujeito chega ao questionamento e busca da resposta ltima ao porqu de tudo. Para Joo Paulo II, essa a expresso suprema da natureza humana, por ser o ponto mais elevado de sua racionalidade. Aqui, retornando sobre Agostinho, descobre-se que as proposies do papa expressam completo acordo com sua doutrina. Razo e f caminham juntas. Basta volver aos primeiros escritos de Cassicaco para encontrar justamente essa soluo, carssima ao jovem cristo, que buscava abraar a vida crist sem abandonar os sonhos do filsofo.
Necessariamente somos levados a aprender de dupla maneira: pela autoridade e pela razo. Em funo do tempo a autoridade tem prioridade, mas em funo da prpria coisa a prioridade est com a razo [...] somente a autoridade abre a porta [...] Quem entra por esta porta sem nenhuma dvida segue os preceitos de vida real por meio dos quais [...] finalmente aprender que as mesmas coisas que seguiu sem compreend-las com a razo, esto dotadas de muita razo; aprender o que a prpria razo [...] aprender o que o entendimento no qual esto todas as coisas ou, antes, ele todas as coisas (A ordem, II, IX, 26).

Unida reflexo filosfica, a f tambm se torna teologia, somando mais um significado para a ideia de f em busca de compreenso: a f em busca de um entendimento do que deve ser a natureza de Deus (MATTHEWS, 2007, p. 143). Mas tal desenvolvimento no assume o sentido correto seno do ponto de vista de uma economia da salvao, economia divina, na qual vive a humanidade desde o incio da Criao [...] ordem estritamente sobrenatural da Elevao, Queda e Redeno (PRZYWARA, 1949, p. 130). A seguir a linha de pensamento de Agostinho, descobre-se que h algo predeterminado no mistrio da f, algo que deve ser entendido a partir dessa economia divina da salvao. Sua doutrina da imago Dei, incluindo a restaurao da imagem e semelhana de Deus no homem, depende dessa economia. Mais adiante, por essa economia reservar ao homem um itinerrio rumo a um estado superior de existncia, ver-se- que o progresso no caminho que se abre

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pela f implicar numa unidade formada por conhecimento e amor (PRZYWARA, 1949, 129). Por enquanto, como o papel da f o de purificar a razo, importante aprofundar primeiro na natureza da relao entre essas instncias a partir da descrio de seu mecanismo de ao. A purificao ocorre por dois meios. Pelo aperfeioamento da razo, no sentido de atra-la das coisas visveis s invisveis, e dos bens temporais aos eternos. E pelo enxerto da esperana, que tem o efeito de impulsionar a razo a transcender seus prprios limites, de modo a no desacreditar daquilo que ainda lhe vetado. No primeiro meio de ao, a f possibilita primordialmente aquisio de autoconhecimento: entenda-se humildade. Vislumbra-se o fato de que o homem criado imagem de Deus deformou-se, caiu, perdeu sua pureza racional, porque tal pureza s era possvel na dependncia a um principio superior. O homem buscou autonomia e ficou cego, nessa desobedincia original [...] causando razo traumas srios que haveriam de dificultarlhe, da em diante, o caminho para a verdade plena (JOAO PAULO II, 1998, p. 27). Em sntese, o orgulho e a concupiscncia so a causa dessa cegueira, na qual o homem s v multiplicidade e temporalidade. O primeiro passo deve ser o reconhecimento dessa condio decada. Inicia-se uma transmutao do desejo. A f indica razo a significao correta da experincia sensvel que lhe serve: h um significado ainda invisvel daquilo que visvel, e preciso procur-lo (NOVAES FILHO, 2007, 109). Certa vez a Razo perguntou a Agostinho: j vencestes a libido? O ponto essencial o afastamento do desejo das coisas sensveis, tal como segue na metfora: devemos evitar inteiramente as coisas sensveis e precaver-nos muito, enquanto vivemos neste corpo, para que nossas asas no sejam retidas pelo visgo dessas mesmas coisas (Solilquios, I, XIV, 24). Para que se entenda melhor o sentido da oposio entre visvel e invisvel, inclui-se outro par de termos, donde o caminho mormente inaugurado. Essa oposio, que indica a noo de progresso, se refere visvel-temporal e invisveleterno: Passar pois do temporal ao eterno concerne purificao da alma, transformao de sua capacidade (NOVAES FILHO, 2007, p. 111). A razo decada recebe novos impulsos, justamente porque atingida em sua capacidade de valorar as realidades, ou seja, porque novos horizontes so abertos aos seus olhos. Nesse nvel, a f passa a atuar de modo intimamente associado esperana. A f temporal, e com os termos nomeados - invisvel e eterno - induz a razo a uma relao lanada ao futuro. A esperana algo que articula no presente as ideias de caminho, progresso

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e fim. Desses trs termos somente um percebido plenamente, o progresso. O caminho sempre visto em parte e, o fim, esperado. Agostinho tratou disso em suas primeiras obras, o que reitera a ideia de que, para ele, esses eram considerados os primeiros passos no caminho. Cada passo integra a preparao para a viso. A partida do preparo consiste na aquisio da f, da esperana e do amor em relao quilo que se busca, para assim, primeiramente, se afastar do desejo das coisas mortais. Crer que ver; ter a esperana de que pela viso alcanar a sanidade, e amar essa sanidade para que no queira mais se satisfazer com as trevas. V-se que, desde o incio, lhe parecia claro que quanto mais aumenta a esperana de ver aquela beleza [...] tanto mais se convertem a ela todo o meu amor e deleite (Solilquios, I, X, 17). Neste ponto desta pesquisa, legitimo dar uma breve pausa para perguntar: quantos dos bilhes de homens que vieram vida no decurso da Histria tm suas vidas minuciosamente estudadas aps mais de mil e quinhentos anos do fim de suas existncias? O nmero de zeros necessrios para uma resposta estatstica a tal questo fala por si mesmo. Aurlio Agostinho foi extraordinrio. Por diversas razes e, dentre elas, a sua flexibilidade e rigor para consigo mesmo. O autor de Confisses e Retrataes esteve sempre disposto a se interrogar, a se corrigir e aprimorar. No caso do tema da relao entre razo e f isso no foi diferente. H ainda um avano em seu modo de situar o problema, que deve ser assinalado. Falou-se acima de f, esperana e amor (caridade). O terceiro desses termos, que recebeu crescente nfase do decorrer de sua vida, at se tornar a essncia de tudo o que se refere vida filosfica e religiosa, merece ateno especial e ser retomado ulteriormente. Quanto ao tratamento do atual problema, deve-se notar que a nfase na caridade promoveu um progresso, um passo acima. O que possibilitou a converso de Agostinho e seu afastamento do racionalismo ctico fora a progressiva assuno da unidade f e razo. Cinco anos aps a converso, o livro A Utilidade de crer foi escrito, fechando as arestas de sua primeira posio frente a essa questo. Na verdade, a soluo assumida ali j aparecia nos escritos de Cassicaco, para jamais ser abandonada, mesmo quando a maturidade do filsofo religioso veio a impor novas prioridades. Em um dos pilares, o argumento se sustenta sobre a afirmao da racionalidade do ato de crer. Nosso autor admitiu a crena como uma necessidade universal do mundo humano. Para ele, certamente tal racionalidade encontra exemplos justificveis em qualquer das instncias da vida humana, inclusive a vida familiar, tal como no fato de que ningum tem provas sobre sua real origem e filiao. Na outra coluna de sustentao, est o que se refere

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primazia da autoridade: trata-se de elevar a esperana ao estatuto de impulso transcendente para a razo. Contudo, se sua primeira postura fora essencialmente ativa, fundada pelo desejo de chegar ao conhecimento de Deus, diversamente, com a nfase na caridade, a maturidade lhe imps mais clareza em seu propsito. A racionalidade da f acabou por ceder espao atitude contemplativa e ao reconhecimento da inefabilidade do mistrio divino. Em Agostinho, f e razo se uniram primeiramente no projeto de entender Deus, entretanto, caminharam para o propsito de se unir a Ele, numa atitude que conduz para a experincia de Deus (FINCIAS, 2003, p. 9). Pode-se enunciar uma sntese desse novo trajeto a partir da indicao de trs etapas: O intelecto desempenha o papel de preparar para a f. Em seguida a f esclarece e ilumina a inteligncia humana, culminando esse processo no amor (SILVA, 2003, p. 340). Pela presente anlise realizada sobre a problemtica da relao razo e f, descortinase aqui seu sentido mais amplo. No se trata de uma questo meramente terica e parcial. Pelo contrrio, assim como Agostinho visou a si mesmo, parece tambm que seus argumentos visaram provar que todo homem deve se deparar com esses problemas no caminho de seu progresso espiritual. Tal proposio pode ir de encontro beleza do pensamento que descobre que f e razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade (JOO PAULO II, 1998, p. 5). De modo que a sntese do trajeto indicada acima tambm pode ser entendida como um processo em que a progressiva iluminao [...] se une viso de unidade com todas as coisas, em Deus (FINCIAS, 1989, p. 145). No pensamento de nosso autor, essa Unidade realizada pela Caridade. Em De Ordine foram estabelecidas duas vias para o aprendizado, autoridade e razo. No entanto, a apreenso do processo como um todo demonstra que uma coisa aprender, outra caminhar: caminha-se pelo amor. Agostinho defendeu que cada pessoa o que ama, pois, para ele, o amor o peso da alma: Meu peso o amor; por ele sou levado onde sou levado (Confisses, XIII, 9, 10). Existe ntima relao entre aprender e caminhar, pois, o segundo finalidade do primeiro. Em outras palavras: o grau de desejo da vontade para o bem estar em proporo medida de conhecimento que do bem se possui, ou ao maior deleite que proporcione sua posse (MORIONES, 1988, p. 265). A partir do qu, conclui-se ser evidente a funo de arremate que cumpre o amor em relao ao tema razo e f.

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3.2 Interioridade e transcendncia

Antes de dar o tratamento especfico nova concepo de homem abraada por Agostinho, iniciou-se acima um trabalho de caracterizao do percurso aberto a partir de seu encontro com o cristianismo, na tentativa de salientar as principais diretrizes de pensamento envolvidas com o incio de sua caminhada. At aqui j se falou do novo sentido da busca pela sabedoria e da abertura para uma nova perspectiva metodolgica e epistmica na unidade f e razo. E, como foram abordadas as noes sobre o aprender e o caminhar, agora preciso discorrer sobre o solo onde traado o caminho. A f indica o caminho, a razo busca conhecimento, o amor caminha, mas, na perspectiva da interioridade que tudo isso toma a correta significao. Instigado por esses escritos a retornar a mim mesmo, entrei no ntimo do meu corao sob tua guia (Confisses, VII, 10, 16). Com essa afirmao o autor informou que o despertar para a vida espiritual interior nascera do contato com o platonismo. Mas sob tua guia, pois buscava reconhecer os sinais da graa divina determinando seus passos. A meta no lhe parecia ser o platonismo, e sim o despertar para a interioridade como uma etapa necessria e decisiva em seu percurso. A parte da profundidade e qualidade de sua experincia interior que logrou transmitir em suas obras pode ser tomada como um de seus maiores legados, no sentido de que outros homens puderam se ancorar nele ou por ele serem financiados em suas excurses no esprito. Pode-se afirmar que o gnio de quem tratamos elaborou uma metafsica da interioridade que atua como um arqutipo [...] de cuja participao nasce e caminha a dialtica concreta do esprito do Ocidente (VAZ, 2001, p.78). A concepo de homem que se investiga neste trabalho baseia-se na afirmao do ser criado imagem e semelhana de Deus. Existem diversos desdobramentos necessrios para realizar uma explicao satisfatria desses conceitos, todavia, um dos mais relevantes situa-se no mago da metafsica da interioridade agostiniana, e assim enunciado: a verdade habita no interior do homem. (A verdadeira religio, XXXIX, 72). Para Agostinho, trs so as principais conquistas que o retorno ao interior de si mesmo oferece: o conhecimento de si; o conhecimento de Deus; as provas da existncia de Deus. Para evitar erros de interpretao em um tema to importante, que jamais sejam confundidas vida interior com fuga do mundo ou alienao; assim como tambm no h qualquer relao

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com introjeo/projeo no sentido psicolgico. Pelo contrrio, da perspectiva aqui considerada as relaes humanas se tornam mais autnticas (ANDRS, 1990, p. 398).

3.2.1 O conhecimento de Deus e a prova de Sua existncia

O fato capital que determina o estudo da interioridade agostiniana a orientao transcendncia. A converso do ponto de vista da verdade interior ainda, na unidade de um mesmo movimento, converso ao superior (VAZ, 2001, p. 79). E isso s possvel porque pressupe um Deus que ao mesmo tempo imanente e transcendente ao homem (PEGUEROLES, 1972, p. 58), Aquele que definido por Agostinho como interior intimo meo et superior summo meo: mais dentro de mim que a minha parte mais ntima. E eras superior a tudo o que eu tinha de mais elevado (Confisses, III, 6, 11). Basicamente isso resume o itinerrio agostiniano: para dentro e para cima. Longe de se perder em indeterminaes espao-temporais, a referncia ao que est acima indica a hierarquia entre Criador e criatura. No o Criador em si, mas a identificao de sua Luz imutvel, a Verdade criadora. E apesar da absoluta transcendncia dessa luz, em parte ela pode ser conhecida. Assim, o conhecimento adquire um carter especfico sob a tica da interioridade. Se o conhecimento de Deus equivalente ao conhecimento dessa Verdade imutvel, consequentemente existe um problema epistemolgico referente ao objeto, ao mtodo e especificidade desse tipo de conhecimento. Mas h tambm uma distino prvia a ser feita para se responder a tais questes, tangente ao sujeito epistemolgico. Agostinho deu seguimento tradio paulina da contraposio entre carne e esprito, e realizou uma diviso interna ao sujeito para distinguir dois tipos de conhecimento, a saber, sensvel e inteligvel, que correspondem cognio prpria de cada uma das instncias nomeadas homem exterior e homem interior. Quanto ao homem exterior, esse termo usado para definir o conhecimento sensvel, a memria das experincias sensveis, a imaginao, fantasia e o juzo primitivo atrao/repulso.
Tudo o que temos na alma em comum com o animal dizemos com razo que pertence ao homem exterior [...] no apenas definido pelo seu corpo, mas tambm por certa manifestao de vida que confere vigor a todas as articulaes e sentidos corporais, instrumentos esses da percepo do mundo exterior. E quando as imagens

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percebidas pelos sentidos e fixadas na memria so revistas mediante a recordao, elas tambm referem-se ao homem exterior (A Trindade, XII, 2, 2).

Mas, para que cumpra sua real funo, a esse homem exterior permitido o uso da razo inferior, instncia que no seu pice constitui o que se chama cincia. Isso importante de ser ressaltado porque Agostinho no dividiu o homem em uma parte ruim e outra boa, no se trata disso, j que o mal s pode advir do mau uso daquilo que em sua natureza fora criado essencialmente bom. Ao visar essa bondade essencial, deu relevo a uma parte do ser humano que superior ao nvel animal, mas que ainda no corresponde ao homem interior. Trata-se de reconhecer que
essa parte de nosso ser que se ocupa da ao das coisas temporais e corporais e que no nos comum com os animais, certamente relaciona-se com a razo [...] ela est entretanto como destinada ao trato com as coisas inferiores e apta a govern-las (A Trindade, XII, 2, 3).

O homem exterior efetivamente cumpre sua funo quando dirigido e julgado pelos parmetros do homem interior, servindo ascenso deste. Por isso convm assim defini-lo: O homem exterior tem seu valor e complementa o interior, colaborando com suas tarefas especificas a sua maneira, mas uma ordem inferior (DE LA NOI, 1981, p. 5). De maneira que, se a noo de seu devido valor obtida com o reconhecimento de sua funcionalidade, por outro lado, tudo o que dever ser esclarecido sobre a imago Dei, ser referente ao homem interior, aquele que a imagem de Deus e tem como finalidade existencial ter sido criado para Deus. Aproxima-se desse conceito a ideia de algo como um centro de vida ou corao, que impulsiona um circuito de atividades, transbordando ao exterior e uma espcie de depsito espiritual onde sobrevive o que chega conscincia [...] nele esto a razo e a vontade (DE LA NOI, 1981, p. 12). Desde que o valor de instrumento do homem exterior seja mantido, ainda que implicitamente, o trecho seguinte pode sintetizar a relao do homem interior com sua prpria renovao.
Se pois, ns nos renovamos pela transformao espiritual, no interior de nossa mente, e o homem novo o que se renova para o conhecimento de Deus segundo a imagem do Criador, no resta dvida de que o homem foi criado imagem de quem o criou, no segundo o corpo nem segundo alguma parte da alma, mas segundo a mente racional, onde pode residir o conhecimento de Deus (A Trindade, XII, 7, 12).

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Fica claro que esse homem interior, imagem de Deus, s atua nas coisas temporais atravs de seu julgamento sobre o homem exterior. No a ao a sua atividade prpria, e sim a contemplao das razes eternas. E isso explica a exortao de Agostinho interioridade, como meio de atingir a contemplao tpica dessa razo superior. Pois no que concerne ao conhecimento, isso o que buscado no interior: as razes inteligveis e imutveis do mundo visvel e temporal. O objeto desse conhecimento algo de difcil definio, que pode ser chamado de ideias, razes, formas ou espcies, mas, ao mesmo tempo, algo que Agostinho afirmou ter sido conhecido por todos aqueles na Histria que puderam com justia nomearem-se filsofos. Ou seja, o bispo cristo desvencilhou-se do campo estrito do platonismo, negando que a descoberta do inteligvel fora exclusividade de Plato. Duas caractersticas do cristianismo agostiniano so fundamentais: as teorias do exemplarismo e da participao. A crena sobre a qual residem tais teorias estabelece que as razes de todas as coisas existentes esto num ato de criao, esto contidas na mente divina, e na mente divina no pode existir coisa alguma que no seja eterno e imutvel (Oitenta e trs questes diversas, 46, 1). Isso significa que tudo o que existe participa de uma forma arquetpica primordial, exemplar, eterna e imutvel: as Ideias. Mas acrescenta-se crena principal uma segunda: a crena de que possvel conhecer algo das ideias, ou seja, contempl-las. Essa segunda crena que realiza a ligao entre o tema do conhecimento de Deus e o tema da interioridade, pois a razo superior considerada como o olho interior e inteligvel da alma racional. Para melhor compreender isso, algumas distines de base devem ser consideradas.
Quanto alma, h que negar que possa contemplar as ideias, a no ser a alma racional, essa parte de seu ser pela qual se excele, isto , pela mente e razo, que como seu rosto, ou seu olho interior e inteligvel. Ademais, no toda e qualquer alma, mesmo que racional, seno a que for santa e pura (Oitenta e trs questes diversas, 46, 2).

Que cada criatura exista por participao em seu exemplar, isso ditado pelo exemplarismo, no entanto, alm disso, chegar contemplao das verdades inteligveis j uma forma superior de participao. O conhecimento descoberto como algo no qual a parte superior da alma tem sua existncia; parte essa que precisa ser iluminada para como que relembrar o que j sabia. A separao de sujeito e objeto perde sua nitidez. A mente se recorda do conhecimento. No porque o tenha apreendido em existncia anterior, mas por haver certa

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equivalncia entre o que sua parte superior e o que o campo da verdade. Essa a mensagem de Agostinho no dilogo O mestre: o desvelamento do mestre interior, sobre o pressuposto de que o intelecto situa-se em Deus. (Solilquios, II, III, 3). Ou ainda, seguindo um texto posterior para clarificar o conceito, pressuposto de que a alma humana est em unio com os exemplares divinos, dos quais ela depende (O livre arbtrio, III, II, 5, 13). O questionamento de base que impe a noo de mestre interior a Agostinho, no referido dilogo, trata da natureza da relao entre mestre e discpulo e da relao entre a palavra e o ensino. Uma anlise sria desses problemas deve provar, a princpio, que no h uma correspondncia imediata entre palavra e pensamento, de modo que o ensino pudesse ser entendido como o ato de introduzir ideias em outrem pela via da linguagem. De acordo com o que nosso autor prope, preciso reconhecer que em nenhum caso, o professor teria feito penetrar no esprito de seu aluno qualquer ideia que ali no se encontrasse ou cujos elementos componentes ali j no se encontrassem (GILSON, 2007, p. 144). Ou seja, para ele, todo conhecimento ocorre dentro e a partir de dentro. Quem ensina Cristo, o mestre interior, mas, aquele que aprende habitado por esse mestre que jamais esteve ausente: interior intimo meo et superior summo meo. O que significa que da perspectiva da riqueza interior, a autoridade da f no ensina a verdade, somente estimula a busca, tal como se enuncia na crena de que o que haja nos cus no-lo ensinar aquele que interiormente nos admoesta com sinais por intermdio dos homens para que, voltando para ele no interior, sejamos instrudos (O mestre, XIV, 46). Para caracterizar o conhecimento das verdades inteligveis preciso distingui-lo de outras formas de conhecimento. A distino bsica entre conhecimentos sensveis e inteligveis, mas possvel graduar detalhadamente a atividade cognoscitiva da mente racional. Atravs dessa graduao traa-se um dos itinerrios agostinianos a Deus. Uma boa descrio da hierarquia das atividades da mente encontra-se na obra O livre arbtrio, inserida no contexto de dar provas da existncia de Deus. Prova essa que se apresenta justamente quando resplandece ntida a natureza da Verdade. A primeira pergunta poderia ser se a mente humana mesmo capaz de chegar a alguma verdade sobre as coisas. Agostinho lutou veemente contra o argumento dos cticos j em Contra os acadmicos, contudo, ali seus argumentos foram puramente lgicos. O interesse e os argumentos agora em questo so diversos, e o fundamento da certeza estabelecido na irredutibilidade existencial do esprito como presena a si mesmo. Esse argumento, que a seguir colocado sinteticamente, foi repetido em outras obras, sempre que Agostinho procurava ascender ou dar a prova de Deus:

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[...] para partirmos de uma verdade evidente, eu te perguntaria, primeiramente, se existes. Ou, talvez, temas ser vtima de engano ao responder a essa questo? Todavia, no te poderias enganar de modo algum, se no existisses (O livre arbtrio, II, I, 3, 7)

Vencido o primeiro desafio, donde j legitimo sacar as trs primeiras intuies do esprito, a saber, que aquele que sabe que existe, necessariamente tambm vive e entende, prossegue a argumentao. O primeiro nvel de conhecimento advm dos sentidos. Cada um dos cinco sentidos do corpo promove um determinado tipo de conhecimento sobre o objeto adequado sua atividade. um conhecimento objetivo, irredutvel, no permutvel e no reflexivo. A esse nvel de atividade anmica acrescenta-se outro, um sentido interior. Agostinho buscou nomear com isso a atividade psquica que rene e reconhece a especificidade desses sentidos, e julga as sensaes pela polarizao da experincia em atrao e repulso. Trata-se da vida instintiva dos seres que sentem e se percebem como sujeitos da percepo, comum a qualquer animal. Para chegar a ser cincia, o conhecimento sensvel passa pelo crivo de uma instncia superior: a razo. As trs primeiras formas de conhecimento so: a sensao direta, o juzo de acuidade da sensao (da no percepo at a percepo tima), o juzo de qualidade (agradvel/desagradvel). A razo tem a tarefa de ordenar cientificamente todas essas experincias e, a partir delas, refinar-se at a percepo das realidades inteligveis imutveis. Nas Confisses aparece a ideia de que existe a memria das noes que compem as cincias liberais, tais como a geometria, a dialtica e a msica, por exemplo. Todas essas noes formam um tipo diferenciado de conhecimento, chamado racional, que ao mesmo tempo em que no advm diretamente dos sentidos externos ou do sentido interior, tem o poder julg-los e govern-los. Sobre elas, diz que foram depositadas na memria no suas imagens, mas as prprias substncias (Confisses, X, 10, 17). So conhecimentos que tm existncia prpria, tal como os nmeros, por exemplo. Essas verdades inteligveis no so, obviamente, equivalentes Verdade em si, mas so imutveis e universais, e nisso guardam certa semelhana ao Verbo gerado criador de todas as coisas. Os nmeros, por exemplo, no so conhecidos pela atividade dos sentidos. Nosso santo buscou demonstrar que os nmeros so como que intudos a partir da intuio originria da unidade. E, efetivamente, demonstrou ser impossvel a percepo da unidade pelos sentidos do corpo e, da mesma forma, a percepo da extenso da srie infinita dos

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nmeros e suas possibilidades combinatrias. Para ele, a natureza dos nmeros conforme uma lei imutvel e universalmente acessvel racionalidade. Na verdade, Agostinho jamais alcanou a plenitude do desenvolvimento dessa linha de raciocnio. Chegara mesmo a se empenhar em um projeto de interligar todos os conhecimentos encontrados nas cincias liberais na busca pelo conhecimento de Deus, porm, abortou prematuramente a empresa, deixando apenas duas tentativas incipientes, uma ligada Dialtica e, outra, Msica. A seguinte passagem de O livre arbtrio bastante ilustrativa das enormes barreiras que se erguem frente a quem siga por essas alturas:
[...] quando considero em mim mesmo a verdade imutvel dos nmeros e, por assim dizer, as moradas ou o santurio ou regio sublime onde habitam [...] nesse caso, eu me sinto bem longe do mundo corpreo. E se nessa regio sublime descubro alguma realidade, na qual talvez me seja possvel pensar, nada encontro que possa ser traduzido em palavras. Caio ento no cansao e volto aos objetos que nos cercam, a fim de conseguir me exprimir (O livre arbtrio, II, II, 11, 30).

No caso da msica, na obra intitulada A msica, a arte torna-se instrumento de contemplao de Deus. Ao invs de ser tomada como meio para o deleite carnal, Agostinho props a possibilidade de racionaliz-la, revelando seu carter inteligvel. A harmonia, o ritmo, a mtrica, foram lidas na perspectiva da participao da msica na inteligibilidade do nmero. O conjunto dessas proposies vem em defesa de
sua concepo da musica estar em harmonia com o amor dedicado a Deus, beleza terrena a caminho da Beleza Suprema e criadora. A msica, assim elaborada, ascenderia a Deus e, presente Nele, liberta de toda forma corprea, estabeleceria morada celeste (AMATO, 2007, p. 134).

Para concluir a explicao sobre a teoria do conhecimento racional de Deus, preciso seguir ainda a transposio do problema do campo da ordem e medida de todas as coisas para o campo da sabedoria aplicada vida dos homens, uma vez que santo Agostinho tambm demonstrou a inteligibilidade das virtudes. Uma belssima passagem bblica ilustra a argumentao: Explorei, igualmente, meu prprio corao para conhecer, examinar e escrutar a sabedoria e o nmero (Eclo 7, 26). A demonstrao parte do dado universal de que todos desejam ser felizes e, associando tal dado ao de que todos tambm desejam a verdade, de modo que a primeira no pode ser conseguida sem a segunda, estabelece a universalidade do dever da busca pela sabedoria. Na mesma linha de raciocnio, tomando o conceito de justia, prope a universalidade de mximas como subordinar as coisas menos boas s melhores; comparar entre si as

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semelhantes; e dar a cada um o que lhe devido (O livre arbtrio, II, II, 10, 28). E outras, que conduzem inteligibilidade de certas normas de valorao: o ntegro melhor que o corrompido; o eterno melhor que o temporal; o inviolado melhor que o sujeito violao. Todas essas regras so chamadas luminares das virtudes, consideradas verdadeiras e imutveis, devido ao fato de cada uma delas poder ser objeto comum de compreenso entre os homens. Isso acontece porque tais regras no colocam em jogo formas bsicas de conhecimento, mas, mais especificamente, algumas estruturas bsicas ligadas ao funcionamento da razo: superioridade, inferioridade, igualdade e especificidade. o que a pergunta sugere: poderia faz-lo se no visse quais so as coisas inferiores a serem subordinadas s superiores; e quais as iguais a serem postas no mesmo plano; e quais as coisas particulares que devem ser devolvidas a cada um? (O livre arbtrio, II, II, 10, 29). Donde segue a concluso:
Portanto, quanto verdadeiras e imutveis so aquelas leis dos nmeros, das quais, como dizias anteriormente, apresentam-se de modo imutvel e universal a todos que as consideram; e tanto so igualmente verdadeiras e imutveis as regras da sabedoria (O livre arbtrio, II, II, 10, 29).

O texto bblico como sempre inspirador: ela atinge com fora desde uma extremidade outra, e dispe todas as coisas com suavidade (Sb 8, 1). Ela a Sabedoria. A abordagem do tema da busca de Deus na interioridade culmina na prpria prova da existncia de Deus, ou, talvez, melhor dizer que ambas esto implicadas desde o principio: Eu te havia prometido, se te lembras, de haver de provar que existe uma realidade muito mais sublime do que nossa mente e nossa razo. Ei-la diante de ti: a prpria Verdade! Abraa-a, se o podes. Que ela seja teu gozo (O livre arbtrio, II, II, 12, 34). A prova da existncia de Deus a prova da dependncia da razo a um principio superior; nessa prova, a Sabedoria se impe quele que busca a Deus, j que Ela no seno a Verdade, Medida suprema de todas as coisas.

3.2.2 O conhecimento de si

Em Solilquios, santo Agostinho declarou o desejo de conhecer a Deus e a si mesmo, resumindo sua busca. Duas vias unificadas no mbito da interioridade. H originalidade nesse modo de expressar a busca espiritual, porquanto no seguimento desse caminho a elevao

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espiritual deva integrar perfeio e autoconhecimento ao conhecimento e amor de Deus. O autoconhecimento engajado na tarefa da espiritualizao, de modo a gerar uma crescente conformidade com o divino, at a divinizao ou deificao do homem. Assim, considerando essas vicissitudes que afastam as interpretaes socrticas, o especialista faz a leitura: O nosce teipsum o principal mandato na asctica do cristianismo (CAPNAGA, 1957, p. 213). O autoconhecimento deve proporcionar respostas a trs classes de questes, referentes: natureza do homem; suas limitaes; suas potencialidades. Nessa linha de investigao, o pesquisador encontra na obra de Agostinho tanto uma antropologia, como uma psicologia, uma mstica, uma teologia analgica termos que servem a uma ampla compreenso da doutrina da imago Dei e que sero retomados mais a frente. Quanto natureza do homem, ou de sua mente, o que a interiorizao proporciona de mais significativo uma depurao ou separao de suas instncias. O resultado dessa depurao ser justamente a diviso indicada anteriormente entre homem exterior e homem interior. O desnudamento o verdadeiro caminho da interioridade (CAPNAGA, 1957, p. 215). Tudo aquilo que o homem exterior, sua memria e conhecimento, sua sensibilidade, o visgo dos afetos das experincias vividas a partir do corpo e da matria, deve ser colocado em segundo plano, para se chegar ao conhecimento da parte superior da mente, o homem interior. A diviso agostiniana do homem revela neste a conjuno desordenada do animal ao espiritual como fruto de sua queda e expulso do paraso a base de sua antropologia. Reconhecida tal diviso, o mrito do autoconhecimento proporcionar uma escolha; a escolha da parte melhor, a que deve governar. Nesse sentido o autoconhecimento saber amar aquilo que se deve amar no homem. Donde j se conclui que o conhecimento verdadeiro de si constitui o fundamento do progresso na caridade, j que eleio que contrape dois amores, cada qual possuindo sua respectiva origem. E por proporcionar essa escolha, conhecimento de si e de Deus acabam por se mostrar mais uma vez integrados, na medida em que conhecer a si , necessariamente, conhecer o objeto do seu amor (FERNANDES, 2007, p. 59). Por outro lado, talvez at mais importante do que a descoberta da participao da razo superior em Deus, saber-se criado imagem de Deus significa a descoberta da queda e o despertar da humildade. De outra maneira o homem jamais encontra a mediao do Cristo crucificado. Na voz de E. Przywara o prprio Agostinho quem d o sinal de alerta: que orgulho pode curar-se, se com a humildade do Filho de Deus no se cura? (PRZYWARA, 1949, p. 246).

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A humildade agostiniana rica de significaes. Humildade buscar na f; tambm a converso; curvar-se a um longo trabalho de purificao; reconhecer a sublime transcendncia da meta final. Quando se trata da humildade, mais do que em qualquer outro lugar, a que se impe o exemplo de Jesus, do Cristo Mediador, o Deus que se fez caminho. A essncia do pecado a soberba e a desobedincia: Eis porque a Sabedoria, sendo a ptria, fez-se tambm caminho para levar-nos a ptria (A doutrina crist, I, 11). Diante do imenso poder do Verbo eternamente proferido, poder-se-ia pensar, orgulhosamente, que a encarnao de tamanha majestade s teria nico sentido: transmitir aos homens seu Poder. E se, ao contrrio, veio ensinar a humildade, veio para a crucificao, quo grande no deve ser o valor dessa humildade. Isso Agostinho aprendeu e pregou. Com qual espanto no se recebe a mensagem de que no veio Jesus Cristo ensinar-nos a criar o mundo, nem a ressuscitar os mortos, seno ensinar-nos a virtude da humildade (MORIONES, 1988, p. 201). De acordo com o agostinlogo Francisco Moriones, em matria de autoconhecimento, humildade crist significa conhecimento do que somos e do que no somos (MORIONES, 1988, p. 202). No se trata de se rebaixar, ou de se ser pior do que se , e sim, reconhecer com preciso a dignidade do homem: Se te mandas que sejas humilde, no se manda que te faas besta. O que era Deus se fez homem; tu, homem, reconhea que s homem. Toda tua humildade consiste em que te conheas (Sobre o evangelho de so Joo, 25, 16). Da que, se Agostinho exortou o fiel a entrar em si mesmo para conhecer a si e a Deus, tambm porque interioridade e humildade foram para ele dois estandartes de tal exortao, devendo ser compreendidos numa relao intrnseca e direta. A humildade filosfica e teolgica. Isso porque, pelo lado filosfico, o homem que se conhece deve se valer do argumento metafsico para se saber criatura, ou seja, reconhecer sua completa dependncia quanto essncia mesma de sua existncia. Basta a pergunta Perante to grandioso , que se torna o homem (Comentrio aos Salmos, 101, II, 10)? Um passo alm e se depara com a grandiosidade de sua inteligncia, onde se encontra a imagem do Criador. Pois eis que a mais ntida a dependncia, sendo a inteligncia apenas um reflexo participante da luz, iluminada pela simplicidade poderosa do Verbo criador. Resume o agostinlogo: Da condio ontolgica de limitao e defectibilidade que prpria de toda criatura brota a cincia da humildade, que ensina ao homem que por si mesmo nada e que tudo o quanto vem de Deus, e de Deus (MORIONES, 1988, p. 204). As razes teolgicas da humildade so ao mesmo tempo consequncia e confirmao das razes filosficas. O bispo de Hipona tambm chamado de Doutor da graa, devido a

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sua defesa da necessidade soteriolgica da graa. Nesse caso, a palavra necessidade j diz tudo: mais uma exortao humildade. Falou-se alhures do trauma que a desobedincia original causara na pureza racional humana. Agora possvel entender melhor do que se trata. A psicologia tambm advoga a favor da humildade, desde que se compreenda a fundo a dialtica do homem exterior e do homem interior. Existe um sentido psicolgico na proposio de que a natureza humana foi profundamente ferida, ou afetada, pelo pecado de Ado. No se entende o sentido da humildade, se no se considera que rebelio da alma contra Deus seguiu a rebelio da carne contra o esprito. Duas chagas em particular, a da ignorncia e a da concupiscncia, afligem gravemente todo o gnero humano (MORIONES, 1988, p. 205). Destarte, como j se disse que no preciso rebaixar-se para ser humilde, entenda-se que o segredo da humildade em Agostinho a graa, ou seja, a atribuio de tudo o que h de bom a Deus e a atribuio de todos os erros ao prprio homem. O sentido disso louvar a Deus em ti, no a ti mesmo. No pelo fato de seres o que s, mas porque ele te fez; no porque tu podes algo, mas porque ele pode em ti e por ti (Comentrio aos Salmos, 144, 7). Ele pode em ti e por ti. Saber-se criado imagem de Deus tambm abertura s maiores potencialidades. Nesse terceiro aspecto, mais do que nos outros dois, o conhecimento de que se trata constitui-se fundamentalmente na unidade f e razo. Em seu interior, dado ao homem conhecer-se como um ser predestinado felicidade no gozo da sabedoria. Desde o principio de sua cristandade, santo Agostinho aprendeu a reconhecer em si, em sua racionalidade, os sinais de que um caminho de elevao lhe prometia um futuro gozo do Supremo Bem. Mas, como tal percepo foi adotada por ele a partir de um plano soteriolgico, estreitamente amarrado ao campo da f revelada, seu modo de progredir no caminho distinguiu-se significativamente da maneira dos filsofos; inclusive daqueles de quem mais havia se aproximado, os platnicos. Especialistas em filosofia antiga - dentre eles G. Reale - debruados sobre o estudo comparativo das experincias filosficas de Plato e Agostinho puderam da propor a legitimidade de uma filosofia crist a partir da ideia do estabelecimento de uma terceira navegao. Se a segunda navegao de que se trata aquela em que Plato desbrava o mundo inteligvel por seu prprio esforo de elevao, a terceira aquela que reconhece a insuficincia da razo autnoma. Navegao a ser empreendida por quem reconhecer que a felicidade seja considerada um dom do prprio Deus (MOREIRA DA SILVA, 2005, p. 52). Efetivamente, a metfora da navegao tem uma funo central no modo como o dilogo A vida feliz introduz o conceito de felicidade em sua relao com a busca filosfica e

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religiosa. A seguir o raciocnio desenvolvido ali, convm admitir que, por mais que existam diversos tipos de navegantes, todavia, a realidade do navegar em direo a uma condio diversa de existncia universal, esse o dado fundamental; a felicidade, outra realidade, alm da temporalidade, da multiplicidade, da finitude, da impotncia e da ignorncia. E como o pensamento de santo Agostinho desenvolveu-se inteiramente dentro de um plano soteriolgico e cristocntrico, a operao da Providncia divina manteve-se situada sempre no primeiro plano da articulao, no que se refere ao conhecimento das potencialidades humanas. Nessa perspectiva, se o destino do homem visto como cumprindo um plano divino, a compreenso desse plano deve supor uma navegao: uma busca, um esforo, um caminhar; e, noutro extremo, deve supor a graa, uma determinao transcendente. Na sequncia do mesmo raciocnio sobre as orientaes primordiais do autoconhecimento, e da mesma maneira como dois polos de foras j foram estabelecidos, a ruptura que precede o alcanar da meta supe um corte temporal. De um lado trata-se da ascese do esprito pelos passos que devem ser galgados nesta vida, de outro, f e razo se unem na expectativa da fruio de um gozo supremo: fruio que deve se dar no estado superior de perfeio da imagem restaurada. Ao tratar do tema da restaurao da imagem, o bispo de Hipona sempre se valeu da autoridade do Apstolo para estabelecer tal diviso: No presente vemos por um espelho e obscuramente; ento veremos face a face (1Cor 13, 12). No presente, se existe j motivao interior para a busca, se algo leva o homem a querer encontrar felicidade, ou verdade, sabedoria e, enfim, Deus, porque prprio do homem ter uma inquietude existencial quanto ao sentido do seu ser. Esse dado a priori da inquietude conduz base da interpretao da presena divina operante: Certo impulso interior que nos convida a lembrar-nos de Deus, a sentir sede dele, sem nenhum fastio, jorra em ns dessa mesma fonte da Verdade (A vida feliz, IV, 35). Por mais que tal impulso no possa conduzir o homem ao gozo final nesta vida, Agostinho buscou sempre demonstrar os progressos reais acessveis e necessrios, pois a perfeita plenitude das almas, a qual torna a vida feliz, consiste em conhecer piedosa e perfeitamente (A vida feliz, IV, 35). Apontou trs perguntas fundamentais e norteadoras de todo o progresso filosfico, perguntas que podem ser usadas como chave de leitura para uma descrio e uma avaliao do progresso espiritual de um homem. A primeira se dirige Providncia, que determina o impulso inicial; a segunda trata de qual Verdade deve ser fruda; a terceira estabelece o vinculo que deve unir o homem Verdade. As respostas s duas primeiras questes j podem ser supostas pelo que se disse acima. Quanto terceira, h ainda um fator importante a ser considerado. O santo que decidiu buscar

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a Deus no interior, e que o fez por crer num propsito maior para inteligncia humana, tambm agiu confrontado com outro dado de f apresentado sua racionalidade: a exortao ao governo de todas as criaturas, veiculada nas palavras reveladas. Isso significa que o conhecimento das potencialidades interiores que aqui se procura explicitar em suas injunes de base prev que o ser racional se for puro de todo pecado, e submisso a Deus domina sobre todas as coisas a ele sujeitas (A verdadeira religio, III, 23, 44). Vistos por essa lente, cincia e sabedoria admitem significaes especficas. A comear pela distino prioritria a ser realizada no que concerne intencionalidade do ato. Por diversas vezes em sua obra, e at mesmo como sntese de sua doutrina moral, santo Agostinho firmou a posio de que, para cumprir a reta conduta, o homem deve distinguir entre aquilo de que se deve utilizar para um propsito maior e aquilo que deve ser objeto imediato de gozo. Todos os bens temporais so valorados a partir dessa concepo de utilidade e, de maneira idntica, todas as vicissitudes da experincia sensvel. No sentido oposto, a orientao ao gozo deve se inclinar ao eterno, em vista da finalidade absoluta que o gozo de Deus. Em suas palavras: devemos gozar unicamente das coisas que so bens imutveis e eternos. Das outras coisas devemos usar para conseguir o gozo daquelas (A doutrina crist, I, 22, 20). Nisso deve consistir a perfeio do homem que caminha, na prtica, no caminho desta vida, entre os santos que pelo entendimento, s amam a verdade; na ao, s amam a paz; no corpo, s a sade (A verdadeira religio, VI, 53, 103). Em A Trindade, um texto tardio agostiniano resumiu com clareza aquilo que desde sempre fora para o santo a distino entre sabedoria e cincia: A contemplao atribuda sabedoria e a ao cincia (A Trindade, XII, 14, 22). O critrio fundamental ergue-se entre as noes de ao e contemplao. De modo que se nomeia cincia o que prprio da ao e, consequentemente, restrito ao campo do uso. E por considerar a basilar importncia do correto uso dos bens temporais, tanto como meio de purificao como de progresso, que a cincia adquire uma funo insubstituvel, pois, sem a cincia, no se pode sequer adquirir as virtudes pelas quais levamos uma vida reta e governamos de tal modo esta msera existncia (A Trindade, XII, 14, 21b). O texto bblico diz: a piedade sabedoria; e apartar-se do mal cincia (J 28, 28). Tambm o Apstolo distinguiu entre os termos: a um, o Esprito d a mensagem da sabedoria; a outro, a palavra da cincia (1Cor 12, 8). Agostinho parecia certo do sentido de apartar-se do mal, tanto prtico como moral, de modo que no h erro em reconhecer nele o uso do termo cincia, ora se referindo cincia da f, ora s cincias liberais. No tanger da sabedoria, sustentando a nota da piedade inspirada em J, o culto de Deus situa-se nos lindes

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da temporalidade humana, admitindo significados equivalentes aos de temor e amor a Deus. E ainda que tal concepo aparea com maior clareza nos escritos finais de sua vida, trata-se do mesmo impulso que levou o navegante de Cassicaco a lanar-se no filosofar na f. O temor piedade e o principio da verdadeira vida espiritual crist. No foi por outra fora que Agostinho lanou-se na busca interior. Descobriu sim o interior como sendo a direo excelente para a busca e louvor de Deus, mas, para tamanha empresa lhe aprouve o temor, como garantia de um desejo reto. Poderamos propor um trajeto inspirado na experincia agostiniana: aos que perguntassem de onde chegaramos sabedoria, a partir da inteligncia; de onde chegaramos inteligncia, do conselho; ao conselho, da fortaleza; fortaleza, da cincia; cincia, da piedade; piedade, pelo temor (TONNA-BARTHET, 1995, p. 19). Desse marco do temor se chega compreenso do que h de mais importante nas diretrizes assumidas pelo jovem pensador a partir de sua converso ao cristianismo. Assim como j se falou aqui sobre f, esperana e potencialidades humanas, e tambm sobre transformao no modo de valorar as realidades, agora preciso elucidar toda essa tessitura temtica em torno da interioridade agostiniana com a definio da funo do amor no progresso espiritual. Pois, se h tanta nfase no sentido existencial da converso, no dramtico relato das Confisses, porque antes de qualquer coisa houvera no interior daquele jovem inquieto uma descoberta, ou seja, a conscincia de que h dois amores, o do mundo e o de Deus (TONNA-BARTHET, 1995, p. 50). Sempre houve uma nota especfica da experincia filosfico-religiosa agostiniana, ligada s exigncias de purificao e progresso na caridade. Quando se trata de pensar as etapas da vida espiritual, daquilo que possvel ser alcanado nesta vida, as expectativas recaem sobre o amor, porque por ele que tanto as virtudes, como a inteligncia e o governo das criaturas tornam-se verdadeiros. O amor, este do qual foi escrito: Quem conhece a verdade conhece esta luz, e quem a conhece conhece a eternidade. O amor a conhece (Confisses, VII, 10, 16), ou melhor, o verdadeiro amor constitui o maior bem a ser alcanado nesta vida, j que ningum pode ser feliz, sem possuir o que deseja e, por outro lado, no basta aos que j possuem ter o ambicionado para serem felizes (A vida feliz, II, 10). Isso tambm confirmado pela doutrina moral do uti e do frui apresentada acima, criando embasamento para uma noo de progresso espiritual dependente de um correto direcionamento do desejo. O filosofar na f agostiniano assume, finalmente, um carter cristolgico explcito e preeminente. Isso porque o exemplo de Jesus - o Cristo homem - que revela o sentido

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profundo da interioridade. Esse exemplo tambm anunciao de uma novidade, que consiste no cumprimento verdadeiro da lei (ARENDT, 2009, p. 329). Quando santo Agostinho se decidira por buscar a verdade no interior, ainda no conhecia bem esse exemplo, porm, com o advento da f crist, instalou-se um movimento de buscar saber para amar: o que torna presente um sentido teleolgico na busca agostiniana pelo conhecimento, de cunho espiritual, que no remete nem pura teoria, nem pura prtica. O livre arbtrio a qualidade mais delicada e contraditria do homem criado imagem de Deus. Isso ocorre porque por ele o homem peca e se afasta de Deus e, tambm por ele, a graa opera em seu retorno e unificao. Toda a complexidade da forma como Agostinho compreendeu o progresso espiritual deriva do fato de que, para ele, o amor como o peso da alma, determinante de seu movimento e, em acrscimo, do fato de conceber o amor como desejo, ou seja, ligado a um deleite: Porque amar no outra coisa que desejar uma coisa por si mesma (Oitenta e trs questes diversas, 35, 1). Desejar uma coisa por si mesma equivale ao desejo de fruio, contudo, na concepo agostiniana, a fruio no pode findar e recair no estado de desejo, ou seja, no pode existir em funo de um bem temporal; donde se conclui que a principal conquista interior uma eleio no campo do amor, cuja perfeio s pode acontecer numa vida futura no determinada pela temporalidade. Regressando de um futuro absoluto, o homem ps-se fora do mundo e ordenou-o. Vivendo no mundo ele tem o amor ordenado, ama como se no estivesse no mundo mas como se fosse o ordenador do mundo (ARENDT, 1997, p. 44). Talvez essa frase expresse bem o sentido da busca agostiniana, tema to recorrente aos escritos desse mestre da espiritualidade, que apresentou a vida humana como uma viagem de ascenso a Deus. E se conhecer a Deus foi para ele am-Lo, nada pode ser mais pertinente ao agostinianismo do que pensar no amor como a mais excelente potencialidade do esprito humano. Fez-se at aqui uma breve exposio das caractersticas gerais da experincia crist de santo Agostinho, caracterizada como uma busca filosfica e religiosa. Segue abaixo uma investigao detalhada da antropologia agostiniana, de modo a esclarecer a concepo de homem que fundamenta a crena na restaurao da imagem de Deus na mente. Em seguida, no prximo captulo, so descritas as especificidades desse processo de restaurao. Mas, na verdade, considera-se tratar de trs perspectivas da doutrina da imago Dei: primeiramente uma perspectiva antropolgica e, na sequncia, as perspectivas mstica e teolgica.

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3.3 Perspectiva antropolgica

Uma das maneiras de caracterizar a antropologia agostiniana partir da distino de duas grandes correntes que influem na antropologia de santo Agostinho, como na da cultura ocidental: a corrente bblica e paulina do homem, imagem de Deus e ser cado na culpa, e a corrente grega do homo rationalis (CAPNAGA, 1957, p. 58). Porm, tal distino tem valor meramente didtico, visto que a segunda dessas correntes encontra seu desenvolvimento ltimo dentro da primeira. Ou seja, o homem concebido como imagem de Deus naquilo que h de superior em sua racionalidade. A distino mais profcua aquela que revela o carter dinmico dessa antropologia. O homem no apreendido em sua plenitude de significaes seno a partir da noo de processo. E, se santo Agostinho conhecido por sua inquietude existencial, pela profunda estranheza sobre si mesmo, e por ter tomado o homem por enigma e grande milagre (CAPNAGA, 1957, p. 58), certamente por ter-se elevado a essa dinmica antropolgica fundamental. Quem o homem? A resposta dessa pergunta percorre um itinerrio histricotemporal em trs momentos. O homem Ado, criado no paraso imagem e semelhana de Deus. O homem herdeiro do erro de Ado, expulso do paraso e mortal: imagem deformada. Assim como tambm a futura perfeio do homem renovado em Cristo.

3.3.1 Criado imagem e semelhana

No que concerne criao do homem, a doutrina agostiniana no comporta uma reduo dualista da realidade. Existe sim uma preeminncia hierrquica do homem interior sobre o homem exterior, contudo, admite-se que o homem foi integralmente criado imagem do Criador17. Assim como tambm se admite a restaurao integral na ressurreio final, em que ser renovado tambm o homem exterior (TURRADO, 1971, p. 277). O modo como Agostinho abordou direta e concisamente essa temtica em duas das questes de Oitenta e trs questes diversas exemplar. A comear por estabelecer que se o
Aproveitamos os esforos de Ludger Hlscher (1986) para enfatizar a unidade do homem agostiniano. Em Agostinho, mesmo quando as relaes entre o corpo e alma so tratadas de modo a sugerir uma separao, na verdade subentende-se o homem como um todo que consiste nas duas realidades distintas das substncias espiritual e corporal, mas que, ao mesmo tempo, constitui uma nova realidade tendo sua prpria natureza nica especfica como um ser psicofsico (HLSCHER, 1986, p. 215).
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homem exterior Ado e o interior Cristo (Oitenta e trs questes diversas, 51, 1), h que se admitir em ambos a imagem de Deus, ou seja, no homem integral. A distino entre eles mostra-se somente hierrquica, entre aquele que o homem velho a ser superado, e aquele que o homem novo renovado interiormente em Cristo. No obstante haver uma importante diferena teolgica entre os termos imagem e vestgio de Deus, no que se refere compreenso antropolgica da concepo integral do homem criado a imagem de Deus, em complemento, toda a criao deve ser includa nessa categoria. A base de tal afirmao bblica: Deus criou todas as coisas boas e, no conjunto, muito boas. Seguindo esse raciocnio:
certo que as realidades podem dizer-se semelhantes a Deus em muitos sentidos: umas criadas segundo a virtude e a sabedoria, porque Nele esto a virtude e a sabedoria; outras somente enquanto vivem, porque Ele vive soberana e originalmente; outras enquanto existem, porque Ele existe soberana e originalmente (Oitenta e trs questes diversas, 51, 2).

Todas as criaturas possuem uma semelhana divina de menor grau, porm, somente o homem existe, vive e entende, de maneira a caracterizar a imagem de Deus por excelncia, sem intermedirios, porquanto as outras coisas possuam a imagem devido ordem e beleza de que participam. Pelo mesmo tipo de participao, o corpo humano tambm mostra alguma semelhana teologicamente nomeada vestgio. Na verdade, em maior grau, j que a postura ereta interpretada como um sinal que veicula um sentido de elevao espiritual. De maneira que a mais alta semelhana dentre toda classe de corpos encontra-se no corpo humano por um motivo ainda mais relevante: o corpo humano e o homem exterior guardam a possibilidade de serem submetidos pela mente que os rege. Se essa indeterminao do conceito de imagem serve a uma compreenso geral da questo tratada, por outro lado, pode gerar um entendimento muito superficial e passvel de erros. Santo Agostinho concebeu uma definio mais precisa do conceito de imagem:
[...] se entende unanimemente que tenha sido criado imagem de Deus esse esprito no qual est a inteligncia da verdade; porque se adere verdade sem criatura alguma intermediria. O restante do homem, querem que parea feito imagem, porque toda imagem certamente semelhante, mas nem toda semelhana tambm propriamente imagem, ainda que s vezes possa chamar-se abusivamente (Oitenta e trs questes diversas, 51, 4).

Na questo de nmero setenta e quatro, em complemento ao que foi dito na passagem acima, Agostinho realizou uma reviso de conceitos, definindo o sentido de trs termos:

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imagem, semelhana e igualdade. Essa distino de conceitos tem valor egrgio para a exegese da passagem bblica que funda a doutrina da imago Dei (Gn 1, 26). R. Markus indica - em Imago and similitudo in Augustine - que a reside tanto um ponto de desenvolvimento na obra do bispo de Hipona, como a originalidade de sua interpretao em relao aos exegetas anteriores a ele18. No significa que haja a uma ruptura de pensamento, mas somente uma maturao necessria para clarificar o contedo da doutrina. As dificuldades que se apresentavam a Agostinho antes da introduo do terceiro termo, a igualdade, eram referentes ao uso da correta terminologia. Num primeiro momento houve dvida quanto ao modo como o homem poderia ser considerado imagem de Deus e, nosso autor cuidadosamente se abstm de falar sobre o homem como monumental imagem e semelhana de Deus (MARKUS, 1963, p. 132), preferindo o uso do termo para ao invs de imagem e semelhana de Deus. Mas tais dificuldades so compreensveis, se for considerado que ainda havia pouco discernimento sobre o tratamento da temtica nos trs perodos de existncia da raa humana: antes do pecado, depois do pecado e na ressurreio final. E certamente a partir desse discernimento que o presente trabalho deve analisar o significado antropolgico da afirmao do homem criado imagem e semelhana de Deus. O primeiro passo a definio dos conceitos. Nosso santo situou da seguinte forma o problema:
[...] onde se d a imagem, em continuidade se d a semelhana, e no necessariamente a igualdade; onde se d a igualdade, em continuidade se d a semelhana, e no necessariamente a imagem; onde se d a semelhana, nem se d em continuidade a imagem, nem necessariamente a igualdade (Oitenta e trs questes diversas, 74)

Logo, quando o termo imagem, fala-se de algo que imagem de alguma coisa e, nesse sentido, traz necessariamente uma semelhana que tem somente a possibilidade de chegar igualdade. Quando o termo igualdade, a semelhana necessria e perfeita, contudo, no necessariamente a igualdade deve provir daquilo a que igual, de modo a constituir imagem. J o termo semelhana possui o significado lgico de uma coisa que se mostra semelhante outra, podendo tanto ser imagem ou no, como ser semelhana perfeita ou no.

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Segundo H. Somers em, Image de Dieu: les sources de lexgsis augustiniennes, a santo Agostinho no caberia o mrito da originalidade, nem quanto a sua doutrina da imagem de Deus, nem quanto s exegeses dos Gnesis bblico. Para esse estudioso, a principal contribuio do bispo de Hipona teria sido a sntese crtica das tradies precedentes. E, principalmente porque sua sntese efetivamente se erguera sobre vasta fonte de referncias, essa contribuio prestada ainda hoje mostra seu carter extraordinrio.

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O objetivo dessas digresses no lxico e na lgica delimitar o sentido da imagem e semelhana no homem, na medida em que o termo igualdade permite assinalar uma relao no mbito trinitrio do Filho ao Pai. Somente o Filho imagem, semelhana e igual ao Pai, ou seja, por ser coeterno, lgico que seja no somente sua imagem, porque Dele, e a semelhana, porque a imagem, seno tambm a igualdade, tanta que nem sequer se d o mnimo intervalo de tempo (Oitenta e trs questes diversas, 74). Dessa forma, situada no limite de perfeio da semelhana, a introduo da ideia de igualdade dava mais liberdade terminolgica a Agostinho. A partir da as dificuldades eram superadas pela afirmao de que o homem tambm imagem de Deus, e consequentemente, necessariamente, sua semelhana; mas naturalmente, uma semelhana no igual (MARKUS, 1963, p. 135). O uso do termo para poderia situar-se lado a lado com , devido ao fato de que a ideia de semelhana servia para contextualizar o destino do homem numa escala ascensional rumo semelhana perfeita. Essa concepo vem em defesa da ideia de que a imagem de Deus no foi perdida no pecado original, mas somente deformada, de modo que no progresso espiritual o que muda o grau de semelhana entre a imagem e o original (MARKUS, 1963, p. 142). Qual foi ento o estado original do homem em sua criao? A resposta a essa pergunta deve seguir a interpretao agostiniana do Gnesis bblico. Mais especificamente, interessa sua exegese para Gn 1, 26: faamos o homem nossa imagem e semelhana. Em relao particularidade das palavras usadas na passagem, Agostinho voltou sua ateno para quatro questes: a ausncia da expresso segundo sua espcie; o uso do plural faamos; a ausncia da expresso e assim se fez; a ausncia do comentrio conclusivo Deus viu que era bom. Sem que haja necessidade de prolongar a discusso nesse sentido, sobre a questo da espcie, basta a considerao de que o homem no fora feito segundo sua espcie porque estava sendo criado apenas um, do qual fora criada a mulher. Pois no h muitas espcies de seres humanos, como os h de ervas, de arvores (Comentrio literal ao Gnesis, III, XII, 20) etc. No somente o gnero humano nico e exclusivo, mas tambm nico seu esprito. O uso do plural sustenta o desenvolvimento teolgico da doutrina da imagem de Deus, que ser realizada no captulo seguinte deste trabalho. Refere-se pluralidade de Pessoas da Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. Agostinho acreditou encontrar a uma insinuao do mistrio do Deus uno e trino: est dito em outras obras: Deus disse: Faa-se; e aqui: Deus disse Faamos o homem nossa imagem e semelhana, ou seja, para insinuar, por assim dizer, a pluralidade das pessoas (Comentrio literal ao Gnesis, III, XIX, 29).

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Quanto natureza da criatura humana, na ausncia da expresso e assim se fez e, em seguida, Deus fez, que santo Agostinho encontrou as possibilidades de interpretao mais profundas. A comear porque a continuao do texto bblico contm a afirmao do governo do homem sobre todos os seres criados, ou seja, afirmao de sua superioridade. E a nica forma de explicar essa superioridade seria a partir da inteligncia. A parte intelectual do homem considerada como sendo da mesma natureza dos anjos, que compem o cu, a chamada criatura racional. Quando o texto bblico diz e assim se fez, deve ser entendido que a criatura racional tomou conhecimento daquilo que fora feito no Verbo divino. Quando diz em sequncia Deus fez, significa a criao propriamente dita, daquilo que primeiramente fora feito no Verbo e que, em seguida, foi conhecido pela criatura racional. De modo que da se extrai uma interpretao coerente e conclusiva, pois no seria necessrio dizer e assim se fez, como se o homem criado fosse primeiramente conhecido pela criatura racional, sendo ele da mesma natureza dessa criatura, ou seja, porque a natureza do homem, no que concerne a ser imagem de Deus, tambm intelectual, como aquela luz e, por isso, para ele ser feito a mesma coisa que conhecer o Verbo de Deus, pelo qual foi feito (Comentrio literal ao Gnesis, III, XX, 31). Ou ainda: ele tambm a verdadeira e prpria criatura racional e perfeita pelo conhecimento (Comentrio literal ao Gnesis, III, XX, 32). E se no est dito Deus viu que era bom, mas somente o superlativo muito bom sobre o conjunto da criao, para Agostinho tratava-se de clara aluso prescincia divina sobre a queda do homem. Na totalidade, o universo criado jamais perde sua beleza e bondade, mesmo que algumas de suas partes se corrompam. Nisso tambm est includo o pecado do homem. Entretanto, pelo pecado, o homem perde sua bondade particular que, como ser superior e prometido ao governo das criaturas, est determinada por sua relao ao todo. Por isso, o santo incluiu em seu ensino o determinante de que, quanto ao ser humano, somente quando bom com todos, conclui-se que bom considerado em particular (Comentrio literal ao Gnesis, III, XXIV, 37). Assim sendo, de acordo com a exegese agostiniana, o estado original do homem na criao um, enquanto criado no Verbo e, o estado original do primeiro homem, outro, enquanto efetivamente presente no mundo. Isso significa que as coisas no foram criadas ao mesmo tempo concretamente, a no ser no conhecimento de Deus, onde todas as coisas se acham acabadas (Comentrio literal ao Gnesis, inacabado, VII). E. Gilson explica que para entender como cada criatura vem a ter sua existncia no tempo a partir de sua Ideia em Deus, preciso distinguir dois tipos de criaturas: as que foram afixadas em sua forma definitiva desde a obra de seis dias e aquelas que foram criadas apenas em germe [...] de modo que

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ainda resta desenvolv-las (GILSON, 2007, p. 387). Dentre as coisas criadas em forma definitiva encontra-se a alma do homem, criatura espiritual. Porm, para que o homem viesse um dia a existir concretamente, foi preciso que desde o principio j estivessem criadas as sementes de tudo o que se desenvolve no tempo. A concepo de Agostinho a de que o cosmos est grvido de causas germinais (A Trindade, III, 9, 16). Esse o modo como Deus governa externamente o mundo. Existem foras e faculdades que regem o comportamento do universo, de modo que cada coisa criada venha a se manifestar temporalmente no momento exato j previsto pela cincia divina. A primeira maneira de compreender a imagem e semelhana tom-la no sentido do que foi criado desde sempre de maneira definitiva. Nesse sentido, ela equivale criatura racional, ou seja, o homem semelhana do Verbo, porque assim a criatura racional. A Semelhana do Pai o Filho, e a criatura racional criada pela semelhana e semelhana; quanto a essa criatura, sua semelhana somente a alma (Comentrio literal ao Gnesis, inacabado, XV, 59). Outra coisa falar de Ado, o homem concreto formado de corpo, alma e esprito, criado imagem de Deus. A ele se aplica mais propriamente a funo do termo imagem enquanto imagem da Trindade tema que ser mais bem abordado na perspectiva teolgica das analogias trinitrias. Quanto semelhana, a situao de instabilidade, pois ela se d em graus que, pelo pecado, pode chegar at o estado de deformao da imagem. Considerando a prescincia divina, falar de Ado j situar-se na economia da salvao. O paraso de Ado ainda uma perfeio intermediria, da qual possvel cair na mortalidade. No que sua natureza intelectual no fosse perfeita, mas estava suscetvel a uma escolha. Foi por isso que Agostinho conceituou a instabilidade da existncia admica em relao ao modo de sua criao, situando desde o principio a deliberao operante da providncia divina que:
Criou-o, porm, de tal forma, que, se sujeito a seu Criador [...] lhe cumprisse piedosa e obedientemente os preceitos, passaria sem morrer, em companhia dos anjos, a gozar de imortalidade feliz e eterna, mas se, pelo contrario, usando soberba e desobedientemente do livre arbtrio, ofendesse o Senhor seu Deus, seria sujeito morte e viveria bestialmente, escravizado pela libido e destinado depois a suplicio eterno (A cidade de Deus, XII, XXI).

Ado tambm pode ser considerado a infncia da existncia humana, a partir da qual foi decidido o futuro dos homens: todo homem, primeiramente, ao nascer e sair para a luz, vive a infncia, a primeira idade. Esta idade do mundo estende-se de Ado at No

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(Comentrio literal ao Gnesis, inacabado, XXIII, 35). Assim inicia-se uma interpretao histrico-sociolgica que, levada a seu termo, permitiria tanto compreender o sentido soteriolgico da historia da humanidade como diferenciar o estado do homem admico da perfeio do homem restaurado em Cristo. Para Agostinho, a vida futura ser gozo eterno, no mais sujeito queda. Como infante, o primeiro homem mantinha a perfeio espiritual somente como potencialidade, porque foi criado com alma vivente, no com esprito vivificante, reservado para prmio de sua obedincia (A cidade de Deus, XIII, XXIII, 1).

3.3.2 Imagem deformada

O pressuposto fundamental que deve ser levado em conta para compreender o estado atual em que se encontra o homem determina a impossibilidade dele vir a deixar de ser a imagem de Deus. Esse pressuposto encontra respaldo na crena que eleva a economia da salvao a primeiro plano, visto que tudo o que Deus fez em Ado, foi feito visando Cristo (SOUZA, 2009, p. 135). Neste sentido, santo Agostinho releva o problema do pecado como deformao da imagem de Deus no homem. Afirma que, a Imago Dei, por ser a essncia do ser humano, no est inteiramente perdida e nem totalmente corrompida (SOUZA, 2009, p. 136). possvel descrever esse estado de deformao tomando como base o trecho de A cidade de Deus citado acima, onde est dito que se, pelo contrario, usando soberba e desobedientemente do livre arbtrio, ofendesse o Senhor seu Deus, seria sujeito morte e viveria bestialmente, escravizado pela libido e destinado depois a suplicio eterno (A cidade de Deus, XII, XXI). Trata-se de um trecho paradigmtico, por estabelecer com clareza e preciso tanto a causa do pecado como suas consequncias. Dos castigos, trs so as modalidades a se considerar: a mortalidade, a perda da liberdade, o futuro funesto dos no redimidos. A causa do pecado define-se por dois termos: soberba e desobedincia. primeira vista parece simples erro de escolha ou de percurso, mas, tomada numa perspectiva ontolgica, a causa do pecado uma falha, uma falta, algo que impede o desenvolvimento normal da parte superior do homem e, a esta defeco, Agostinho a chama pecado original (FLOREZ, 1954, p. 555).

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Algumas pessoas poderiam pensar que, se Deus o supremo Criador e tem cincia absoluta, ento a causa do pecado deve provir Dele. Agostinho refutou veementemente tal soluo do problema, defendendo a absoluta bondade de Deus. Arguido por seus companheiros sobre a causa da perversidade, a resposta no poderia ser mais enftica: Para que o homem se faa perverso, a causa est ou nele mesmo, ou em algum outro, ou no nada (Oitenta e trs questes diversas, 4). E, para fim de conversa, mesmo considerando o nada como uma parcela de no ser na existncia da criatura, a causa de sua perverso retorna mesma vontade do homem, seja pervertido com ou sem um sedutor (Oitenta e trs questes diversas, 4). A soluo do problema parte de uma espcie de metafsica da vontade. Agostinho concluiu que a vontade causa de si mesma e no pode ser determinada seno interiormente, sem qualquer vnculo exterior. O que pode ser justo ou injusto a prpria origem interna da causao, e no o objeto ou a ao que a vontade se dirige. Dessa forma, como nada pode impelir a vontade a si mesma, resulta que ningum obrigado por sua prpria natureza a pecar (O livre arbtrio, III, 16, 46). Peca-se pelo mau uso do livre arbtrio, ou seja, por uma vontade m, chamada propriamente de cobia ou cupidez. Enfim, encontra-se a cobia em tudo o que algum quer alm do que lhe suficiente (O livre arbtrio, III, 17, 48). Todavia, somente os primeiros pais tiveram a livre opo sobre a boa ou m vontade. Tendo escolhido pelo mau caminho, tornaram-se mortais e passaram a gerar na carne. Da carne desencadeou-se um movimento libidinoso desobediente, sinal da primeira morte, em que Deus abandonou a alma (A cidade de Deus, XII, XV). Essa primeira morte constitui-se de dois momentos, do abandono de Deus que corresponde a um desequilbrio interno da alma, e da morte fsica propriamente dita. Por esses parmetros, na doutrina agostiniana do pecado original, todos os seres humanos so considerados herdeiros do casal primitivo e, como tal, j nascem condenados morte; sem autonomia para no pecar; e sujeitos a outro tipo de escolha, entre a possibilidade de redeno ou condenao eterna. S que, para sua danao, essa escolha no to simples quanto dos pais primitivos, pelo contrrio, supe o esforo, porm, de modo incompreensivelmente restrito aos eleitos pela graa divina. O trecho a seguir alude explicitamente separao entre o que prprio da natureza humana e o que decorrncia do castigo.
Na verdade. Tais so as duas reais penalidades para toda alma pecadora: a ignorncia e a dificuldade. Da ignorncia, provm o vexame do erro; e da dificuldade, o tormento que aflige [...] Ora, aprovar o falso como se fosse verdade, e assim enganar-se sem o querer, tornando-se incapaz de se abster de atos libidinosos, em consequncia das resistncias e dos dolorosos tormentos dos vnculos carnais

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essa no a natureza primitiva do homem, mas, sim, o seu castigo depois de ter sido condenado (O livre arbtrio, III, 18, 52).

Encontra-se nessa doutrina agostiniana um aprimoramento da tradio paulina da diviso entre carne e esprito: A carne tem aspiraes contrrias ao esprito e o esprito contrrias s da carne (Gl 5, 17). Em santo Agostinho, de maneira mais propriamente psicolgica, a natureza dessa diviso esclarecida, no sentido de que se trata de uma diviso interna da prpria vontade. Somente assim se explica o sentido de no conseguir se abster de atos libidinosos, como um no conseguir no querer: a ciso se d na prpria vontade; o conflito no surge de uma ciso entre o esprito e a vontade e tampouco de uma ciso entre a carne e o esprito (ARENDT, 2009, p. 357). Uma anlise criteriosa do conceito de libido forneceu a Agostinho a correta compreenso dessa desordem interior da alma humana. Por apresentar uma independncia desconcertante, a libido se mostra justamente como a fora motriz da ciso da vontade. algo que domina inteiramente o homem, podendo lev-lo em mltiplas direes, reunindo e misturando entre si o afeto do nimo e o apetite carnal, produzindo desse modo a voluptuosidade (A cidade de Deus, XIV, XVI). Acrescenta-se tambm a indefinio do objeto da libido, visto que o santo considerou a existncia de muitas classes de libido. Em suma, trata-se de uma excitao autrquica, que no se resume aos processos internos do corpo, nem se submete aos comandos do esprito. Se vontade livre e inteligncia sintetizam a essncia da semelhana do homem divindade, ento a compreenso da deformao da imagem deve focar-se justamente naquilo em que essas duas capacidades so afetadas negativamente. Para tanto, os dois termos usados por Agostinho so esclarecedores: ignorncia e dificuldade. Como j foi visto a respeito da relao ente f e razo, esta, ao mesmo tempo em que busca conhecimento, deve passar por uma purificao, para que se eleve s realidades inteligveis, porquanto seja manchada, carregada de imagens da materialidade e da temporalidade (NOVAES FILHO, 2007, p. 106). Esse o sentido da ignorncia. Mostra-se como impedimento absoluto de contemplar plenamente a verdade inteligvel nessa vida. E tambm como incapacidade de compreender o valor real de sua existncia no mundo, o que significa que o homem no pode se justificar por si mesmo. Atravs de uma f salutar, nesta vida, a piedade verdadeira sabedoria, como temor e gratido a Deus, donde se evita atribuir ao homem aquilo que no prprio de sua autonomia: inclusive a capacidade de agir bem. Mesmo que a razo deformada possa chegar a um

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conhecimento de Deus atravs dos vestgios dele nas criaturas, que significa conhecimento das coisas invisveis do Criador por meio das visveis da criatura (O esprito e a letra, XII, 19), sem o auxlio da graa divina veiculada no exemplo de Cristo, o homem tomado por seu prprio orgulho e amor ao poder. Agostinho se valeu das palavras do Apstolo: se perderam em vos arrazoados e seu corao insensato ficou nas trevas. Jactando-se de possuir sabedoria, tornaram-se nscios e trocaram a glria do Deus incorruptvel por imagens do homem (Rm 1, 21-23). Da ignorncia, como obstculo para a juno do conhecimento correta valorao das coisas, segue que os tormentos decorrentes da deformao da imagem so intensificados pela dificuldade, entendida como a impossibilidade do homem determinar livremente sua vontade. Se o amor o peso da alma, isso significa que a alma dirigida por seu prprio deleite, porque s prevalecem os bens que de tal modo deleitam, que mantm o nimo (Exposio da epstola aos Glatas, 49) e, se a libido no responde aos comandos do esprito, isso significa que, por decorrncia do pecado original, a razo no capaz de determinar o objeto do deleite. O grande tormento ser lanado de um lado a outro por um querer essencialmente mltiplo e inconstante. Por sua vez, santo Agostinho no foi somente um terico do pecado original, ao contrrio, relatou com detalhes a profunda angstia que sentia por estar sujeito a essa ciso interior, denominada como estado de pecado. Mesmo em sua maturidade crist, num estgio avanado da consecuo de uma vida santa e piedosa, a humildade da confisso da incapacidade de vencer a atrao da concupiscncia, at nos recnditos mais profundos do inconsciente, reveladora da profundidade investigativa desse santo: sobrevivem ainda na minha mente [...] as imagens daqueles prazeres [...] Quando acordado, elas no tm fora, mas, durante o sono, chegam no somente a suscitar em mim o prazer, mas at o consentimento (Confisses, X, 30, 41).

3.3.3 O homem restaurado

Santo Agostinho usou de mais de um termo para nomear o estado de perfeio do homem na ressurreio final. Os mais comuns so: renovao, reforma, restaurao e at recriao (bem menos usado). Por motivos de preferncia e por maior adaptao ao sentido na

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lngua portuguesa, optou-se neste trabalho por utilizar primordialmente o termo restaurao, que aparece com maior frequncia nas obras A verdadeira religio e A Trindade. O sentido final da restaurao equivale recuperao da semelhana perfeita criatura racional anglica. No se trata de recuperar o estado do primeiro homem antes do pecado, mas, sim, o estado em que foi o homem criado no Verbo de Deus. Com a diferena de que, na ressurreio, a perfeio racional ser coexistente ao corpo, num estado em que com clareza assombrosa veremos a Deus, que est presente em todas as partes [...] v-lo-emos, por intermdio de nossos corpos transformados, e em todos os corpos a que volvermos os olhos (A cidade de Deus, XXII, XXIX, 6). Basicamente, ento, para apresentar essa concepo final do homem a partir da obra de Agostinho, faz-se necessrio agregar essas duas ideias, o tratamento da ideia de perfeio racional na viso da face de Deus que pode ser chamada de deificao, filiao ou adoo -, de um lado, e a ideia da presena do corpo nesse estado de imutabilidade, de outro. Na verdade, o carter antropolgico da restaurao da imagem de Deus se insere inteiramente no contexto da cristologia dos primeiros trabalhos de Agostinho. Naquele tempo no era tanto o problema dificlimo da unio das naturezas - humana e divina - na pessoa de Jesus que ocupava seu pensamento, mas, estava mais interessado em interpretar o mistrio da encarnao para responder aos seus interesses filosficos (entenda-se busca pela sabedoria). Nesse sentido, se a busca pela sabedoria j se afigurava como retorno a um estado original de perfeio, a concepo da divindade encarnada se oferecia como a descoberta do verdadeiro caminho. A encarnao vista como um ato histrico de Deus, que teria rebaixado at um corpo humano a Autoridade da Razo divina para trazer as almas de volta ao inteligvel, visto que pela encarnao Ele ensina ao homem seu Poder por seus Atos, sua clemncia por sua Humildade e sua Natureza por sua Doutrina (VAN BAVEL, 1954, p. 6). O lado humano do Cristo entendido como uma manifestao exterior reveladora da sabedoria; a forma como se torna conhecida a autoridade divina, aquela autoridade que no somente transcende em seus milagres sensveis toda faculdade humana, mas, tambm, dirigindo o prprio homem, mostra-lhe at que ponto se rebaixou por ele (A ordem, II, IX, 27). Essa insero cristolgica do tema tambm revela trs aspectos da dinmica da restaurao da imagem. Pois, que o homem seja imagem de Deus, isso tomado como fato, que independe de consentimento. Porm, para que a imagem seja restaurada, a situao ideal quando cr ser imagem de Deus, quando sabe ver uma relao viva entre ele mesmo e Deus, e vive sendo consequente (VAN BAVEL, 1988, p. 97). Pela autoridade divina e pela

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autoridade humana que a representa, so comunicados o estatuto da f e o conhecimento correto do meio de ascenso a Deus. O viver sendo consequente a isso, na doutrina agostiniana, depende do esforo e da concesso da graa. Vista como ato histrico de Deus, a encarnao revela a universalidade da dinmica da restaurao, de modo que deve ser reconhecido que foi da noo da comunho da humanidade cada em Ado que Agostinho derivou sua viso da comunho da humanidade redimida em Cristo (BONNER, 1984, p. 502). De uma perspectiva restrita, a doutrina da imagem poderia ser tomada apenas pelo vis de uma filosofia mstica de elevao espiritual, contudo, em sua real articulao, ela se apresenta como uma verdadeira antropologia, que busca abarcar uma concepo total do homem. Ou seja, a insero daquilo que uma crena, a doutrina da imagem, num contexto de uma crena ainda mais ampla, a economia da salvao, que constitui a extenso total da antropologia agostiniana. Reitera-se: a ideia de perfeio racional a ser conquistada na restaurao no deve ser entendida como retorno ao estado original do primeiro homem. Talvez a maneira mais objetiva com que Agostinho tenha expressado tal concepo esteja na seguinte passagem:
A primeira liberdade da vontade era poder no pecar; a ltima ser muito mais excelente, ou seja, no poder pecar. A primeira liberdade era poder no morrer; a ultima ser muito mais vantajosa, a saber, no poder morrer. A primeira possibilidade da perseverana era poder no deixar o bem; a ltima ser a felicidade da perseverana, isto , no poder deixar de praticar o bem (A correo e a graa, XII, 33).

Esse um divisor de guas nas linhas de interpretao sobre o conceito de restaurao como retorno a um estado original. Aquilo que no neoplatonismo significa um retorno ao Uno, no cristianismo agostiniano significa ao mesmo tempo um retorno e uma conquista, uma vez que, em sua existncia histrica e corporal, o homem jamais esteve em correspondncia real ao modo como fora criado no Verbo. Para esse estado final da transmutao do homem, Agostinho est preparado para usar a palavra deificao (BONNER, 1984, p. 511). Somente pelo amor de Cristo, no pelo estado original de Ado e, se nos tornamos filhos de Deus, tambm nos tornamos deuses; mas pela graa da adoo, no por gerao natural (Comentrio aos Salmos, 49, 2). Finalmente, quanto ao modo de existncia do corpo nesse estado final de perfeio, no possvel dizer muito. Santo Agostinho falou disso diversas vezes, mas com pouca fundamentao, ou com fundamentao estritamente dogmtica, assim como quem trata de um mistrio insondvel, ou ainda no acessvel inteligncia humana.

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Em A verdadeira religio, consta a promessa da glria corporal, resultante do Esprito Santo, que dado como dom tanto alma como ao corpo, corpo que ficar vivificado em sua ordem, na maior pureza (A verdadeira religio, II, 12, 25). Mas, como afirmou ali que o corpo ser restitudo ao seu estado original, em Retrataes, Agostinho corrigira o erro de tal afirmao, fazendo ver que aquele corpo
ter ainda mais, de maneira que no necessitar de alimentos corporais, seno que ser vivificado para subsistir somente pelo esprito, quando houver ressuscitado no esprito vivificante, pelo qual ser tambm espiritual. Por outro lado, aquele corpo que fora o primeiro, ainda que no houvesse morrido se o homem no tivesse pecado, no obstante, fora feito animal (Retrataes, I, 13, 4).

A distino basilar clara e objetiva: o corpo de Ado era animal; o corpo ressuscitado em Cristo, no. No obstante, como j se disse, o fundamento de tal afirmao dogmtico, e no exatamente racional. No possvel conceber realmente o que seja a ideia de um corpo espiritual, ao menos a considerarem-se somente os argumentos de Agostinho. Entretanto, na obra A cidade de Deus, talvez a obra mais significativa no que concerne a esse tema, a especulao levada at o extremo. Encontra-se a referncia a duas ressurreies, uma, a que se d pela f, em vida, a ressurreio da alma em relao morte pelo pecado; outra, a ressurreio final, segundo a carne, na qual aquele corpo espiritual definido como carne, mas incorruptvel e imortal (A cidade de Deus, XX, VI, 2). Quanto a esse fato de que o corpo ser mesmo corpo, no sentido estrito, mais explicito ainda o depoimento a favor da permanncia da diferenciao dos sexos. Agostinho defendeu que no haver mais libido, porm, que ressuscitaro ambos os sexos (A cidade Deus, XXII, XVII). Evidentemente, pela fora mesma da direo das especulaes, medida que uma cadeia de questes interdependentes ligadas ao tema foi surgindo, Agostinho chegou a proposies confusas e pouco compreensveis para o leitor atual. Afinal, como saber se haver corpo, ou se esse suposto corpo congregar toda a substncia que conteve em vida, incluindo os cabelos e unhas cortados; ou ainda se a estatura ser maior ou menor; e se os olhos sero instrumentos da viso? Melhor o caminho das questes menos especficas.
Que seremos quando se cumprir a promessa? Como seremos? Que bens receberemos naquele reino, se como penhor j recebemos a morte de Cristo? Como estar o esprito do homem, no sujeito a vcios, e livre deles, sem paixes a combater nem sequer louvavelmente, num estado de paz perfeita? Quanta, quo formosa e quo certa ser a cincia de todas as coisas, sem trabalho e sem erro, quando, soberanamente livre e feliz, beber na prpria fonte a Sabedoria de Deus? Como ser o corpo, quando, plenamente submetido ao esprito e suficientemente vivificado por ele, no tenha necessidade de alimentos? J no ser animal, mas

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espiritual, conservando, certo, a substncia da carne, isento, porm, da corrupo carnal (A cidade de Deus, XXII, XXIV, 5).

Essa forma de questionamento parece mais plausvel e sensata, por restringir-se ao campo da inteligncia da f, sem o risco das afirmaes temerrias. E contra aqueles que consideram tal f excessivamente abusiva e irracional, a desmesura do poder de Deus serve de questo: ser que no pode fazer que a carne ressuscite e viva eternamente? Ou obra m e indigna de Deus? (A cidade de Deus, XXII, XXV). No se prova nada com isso, mas se afastam os argumentos daqueles que julgam poder afirmar o que pode ou no pode existir, ou o que mais ou menos provvel de existir no universo. O que, de fato, no nos parece sem razo, visto que ningum pode dizer que a ressurreio mais difcil de explicar do que a vida, ou, mais essencialmente ainda, o ser.

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4 A RESTAURAO DA IMAGEM

Sob a fundamentao que se pretendeu dar ao tema nos primeiros captulos, que inclui, em sntese, a caracterizao da busca religiosa e filosfica de santo Agostinho e a apresentao de sua antropologia a partir da doutrina da imago Dei, pretende-se chegar a uma compreenso aprofundada do processo de restaurao da imagem deformada. Para esse objetivo, a restaurao ser abordada em duas vias, a saber, teolgica e mstica, sendo que a primeira constitui o pice da cognio de si e de Deus e, a segunda, a aplicao prtica do conhecimento enquanto meio efetivo de transformao e ascese espiritual. Para a via teolgica, adota-se aqui a carta magna da teologia agostiniana, a obra A Trindade. Sero esclarecidos os conceitos de imagem e vestgios de Deus. Esses conceitos devem revelar tanto o modo como Agostinho concebeu a legitimidade do discurso sobre Deus, como os limites do uso da razo para efetivamente produzir conhecimento direto da realidade divina. Por sua vez, enquanto se constitui como conhecimento produzido por analogias, o discurso em questo faz-se instrumento prioritrio da restaurao. Na perspectiva mstica, a abordagem buscar uma sntese possvel dos principais itinerrios de ascenso a Deus propostos por santo Agostinho. Se o saber orientado ao estabelecimento da ordem no amor, tal como j se falou anteriormente, os progressos espirituais devero ser descritos em todos os campos da vida: intimidade, relao ao prximo, vida comunitria, interpretao da Histria.

4.1 Perspectiva teolgica

Para obter uma compreenso justa da proposta teolgica do De Trinitate, preciso ter em mente as ressalvas com que a obra introduzida pelo prprio autor. Trs so as principais possibilidades de erros a serem evitadas nesse campo. Tomar Deus por equivalente s substncias corpreas. Tom-lo por equivalente s almas. E o mais grave, expressar sobre ele opinies fantsticas sem fundamento comprovado na autoridade da f ou nas experincias comuns a todos os homens. Antes de empreender os esforos de reflexo em direo ao conhecimento de Deus, deve-se ter em conta os cuidados necessrios em relao aos dois primeiros desses erros e, quanto ao terceiro, a necessidade de total afastamento desses que

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esto tanto mais longe da verdade quanto mais seus conhecimentos no se apoiam nos sentidos corporais nem no esprito criado; nem no prprio Criador (A Trindade, I, 1, 1). Guardadas as corretas propores, o emprstimo de palavras derivadas ou das experincias sensveis ou das caractersticas da atividade mental pode ser aceito no como erro, mas como meio para transcender a inteligncia humana a partir de seus prprios parmetros de apreenso da realidade: assim o caso das Escrituras sagradas, que acomodando-se aos pequenos, no evitou expresses designando esse gnero de coisas temporais, mediante os quais nosso entendimento, como que alimentado, pudesse ascender por degraus, s coisas divinas e sublimes (A Trindade, I, 1, 2). A f para essa concepo de vida religiosa alimento para a inteligncia, assim como tambm instrumento de purificao, por apresentar algo como um caminho factvel, palpvel, praticvel. Da mesma forma tambm entendida a mediao de Jesus Cristo, no como o poder divino pelo qual igual ao Pai, mas na fraqueza humana na qual foi crucificado (A Trindade, I, 1, 3). Santo Agostinho manteve sempre em mente a inacessibilidade de Deus Criador, visto a total transcendncia daquilo que imutvel e eterno em relao ao universo conhecido, por essncia mutvel e temporal. De modo que, em sua acepo mais plena, a contemplao de Deus no se d estritamente pela via da teologia, mas, da mstica: Faz-se mister, por isso, purificar nossa mente para contemplarmos inefavelmente o inefvel (A Trindade, I, 1, 3). De acordo com os estudos de Fulbert Cayr, o contedo da segunda parte do De Trinitate revela que o valor da teologia agostiniana como instrumento para a restaurao reside no mtodo usado, que se explica no pela necessidade de demonstrar Deus, porm, de mostr-Lo. A demonstrao objeto da primeira parte da obra, que explicita e elucida o dogma trinitrio resumido nos termos: distintos em suas relaes e atributos, mas inseparveis em suas operaes o Pai, o Filho e o Esprito Santo perfazem uma unidade divina pela inseparvel igualdade de uma nica e mesma substncia (A Trindade, I, 4, 7). No intuito de mostrar Deus, a segunda parte da obra investiga uma srie de imagens trinitrias, que se pretendem em acordo com a teologia paulina da viso em espelho e enigma19. H hierarquia entre as imagens oferecidas, que so mltiplas, porm, distantes da Trindade que Deus; a proposta subir por degraus at aquela que mais semelhante e que pode ser considerada imagem verdadeira. Cayr tornou possvel uma exposio mais didtica dessa sequncia de imagens, dividindo-as em trs grupos principais: as emprestadas da

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1Cor 13, 12.

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atividade natural do homem; as que concernem atividade moral do cristo; a sabedoria sobrenatural propriamente dita. Portanto, v-se que as duas perspectivas a serem trabalhadas neste captulo esto inteiramente interligadas, tomando-se como verdadeira a afirmao de que esse mtodo leva Agostinho a desenvolver, paralelamente a seu estudo teolgico, toda uma doutrina asctica e mstica, porque a imagem considerada mais perfeita a sabedoria, coroao da ascese e ponto central da mstica (CAYR, 1927, p. 103). Se aqui a teologia ser abordada como uma perspectiva da doutrina da imago Dei, porque no se encontra um tratamento to aprofundado para essa doutrina em nenhuma outra obra de Agostinho e, da mesma forma, edificada sobre o patamar slido dessa doutrina, a teologia agostiniana do De Trinitate de carter nico e original. uma teologia positiva e estreitamente ligada aos aspectos prticos do progresso na vida espiritual e, por esse motivo, bastante diferente de outras formas de teologia desenvolvidas por Agostinho: seja o exemplarismo de teor neoplatnico; as exegeses bblicas; as articulaes estritamente apofticas. De certa forma, toda essa bagagem teolgica unificada e ampliada numa tentativa assaz audaz de oferecer um conhecimento positivo do Criador, atravs dos traos que Ele deixou em sua obra. Esses traos podem ser entendidos como um estilo ou at uma assinatura que um artista deixa em sua obra, e so classificados em dois tipos: os vestgios e as imagens de Deus.

4.1.1 Os vestgios da Trindade

O conceito de vestgio est intimamente ligado ao exemplarismo agostiniano. A partir do conceito das Ideias, o universo concebido como uma mltipla e complexa participao na natureza do ser divino. O que em suma significa a crena de que cada coisa possui a razo de ser como , ou seja, sua essncia, por receb-la passivamente de um plano de realidade superior ao plano sensvel: trata-se da crena na realidade de um mundo inteligvel, ou suprassensvel. Donde possvel fazer derivar o conceito de vestgio, como algo que se deva buscar elevando-se da obra ao obreiro [...] reencontrar os traos ou vestgios que ele a deixou (GILSON, 2007, p. 406). A premissa fundamental que deve guiar a investigao nesse campo a de que se h vestgios de Deus na natureza, eles devem trazer em si o testemunho da trindade tanto como de sua unidade (GILSON, 2007, p. 406). Tambm com importncia basilar, existe uma

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distino entre as ideias de vestgio e imagem, da qual no se pode abdicar sem prejuzos na compreenso da matria em questo. Os vestgios so constitudos a partir do conhecimento sensvel em relao a qualquer criatura do universo. Existem variadas analogias trinitrias entre o Criador e as criaturas, mas, nesse caso, as trades so exteriores, no sentido de serem provenientes da atividade do homem exterior ou a ele diretamente referidas. A limitao dessas analogias reside em dois aspectos: a impossibilidade de por elas exprimir a verdadeira unidade em sintonia com o aspecto relacional; a impossibilidade de que elas representem Deus direta e imediatamente. O que sugere a concluso de que para chegar a analogias mais profundas, necessrio passar do homem exterior ao homem interior e, para alm dos vestgios, buscar as imagens do criador em ns (GILSON, 2007, p. 411). Alguns dos principais exemplos de vestgios apontados por Agostinho podem ser citados para explicitar a natureza e a limitao dessas analogias trinitrias. A trindade do homem exterior inclui-se na categoria de vestgio, aquela derivada das relaes trinitrias na atividade sensvel, por exemplo, a viso. Na viso trs realidades podem ser distinguidas: o objeto, a imagem do objeto (viso), a ateno que direciona o sentido da vista para o objeto especfico. O que faz dessa trade um vestgio o fato de ela poder ser tomada como uma semelhana imperfeita da Trindade. Nesse caso, as trs realidades so completamente distintas e, simultaneamente, perfazem certa unidade (tambm imperfeita). No compartilham da mesma substncia nem demonstram uma simetria de relaes, contudo, apresentam-se como que amalgamadas numa unidade. Derivada dessa primeira trade da viso, uma segunda, que tambm compe a trindade do homem exterior pode ser apontada. No entanto, j se trata de uma relao trinitria interiorizada e, por isso, um pouco mais perfeita. Essa a trade formada por memria, viso interna e vontade: quando essas trs coisas esto reunidas em um s todo, essa reunio dita ser o pensamento (cogitatio) (A Trindade, XI, 3, 6). Agora, a relao entre os elementos mais perfeita, porquanto no exista diversidade de substncia na unidade formada. Todavia, a ao da vontade sobre a preferncia cedida a um ou outro contedo da memria fruto de concupiscncia, porque se deriva de medo ou desejo, atrao ou repulso e, eis a razo porque esta segunda trindade no a imagem de Deus: ela produzida na alma mediante os sentidos do corpo, criatura inferior (A Trindade, XI, 5, 8). Num sentido mais amplo, pelo qual todo o universo chega a constituir vestgio de Deus, as analogias trinitrias podem assumir expresso a partir do registro de certas caractersticas comuns a todos os seres. O fato de que santo Agostinho versou sobre essa temtica em seus primeiros escritos prova de que, em seus constantes esforos para

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racionalizar o mistrio divino, sempre houvera essa mirada de investigao em relao aos vestgios trinitrios nas criaturas. Em um dos exemplos possveis, encontra-se o seguinte: conhecida essa Trindade [...] sem dvida alguma a mente percebe que toda criatura intelectual, animal e corporal, recebe dessa mesma Trindade criadora: o ser para ser o que ; a sua forma; e a direo dentro de perfeita ordem universal (A verdadeira religio, 7, 13). Noutro texto, tratando da mesma questo, a ideia de vestgio ainda mais bem definida, ao relacionar a Trindade divina possibilidade de se perceber uma causa trina para tudo o que existe. Para isso so estabelecidos como que trs parmetros pelos quais se d a existncia de cada coisa: a essncia, a diferena e a concordncia. Pois
toda criatura, se certamente de alguma maneira, se certamente dista infinitamente do nada absoluto, se certamente coincide consigo mesma em todas as suas partes, convm tambm que sua causa seja trina: por que , por que tal como , por que coincide consigo (Oitenta e trs questes diversas, 18).

A pergunta pela essncia busca responder ao ser de cada coisa. Se nenhuma das criaturas possui o ser por excelncia, justamente porque so temporais e tendem ao no ser, abre-se a questo sobre a partir do que recebem o ser. A diferena se refere ao aspecto qualitativo, visto que todas as coisas, alm de no determinar originalmente sua essncia, tambm no a determinam qualitativamente, ou seja, no tem em si a causa de seu modo de ser. Quanto concordncia, naquilo em que ela remete a criatura coincidncia consigo mesma, parece tratar-se de uma questo sobre a identidade prpria de cada criatura, no sentido de que esses aspectos ditos qualitativos se organizam em cada coisa de modo a formar uma estrutura interna, uma perfeio especfica e no permutvel. Entretanto, a investigao da causa trina das criaturas encontra um desenvolvimento significativo na obra A cidade de Deus. Para alm do estudo sobre a tripartio da filosofia, que tambm pode revelar a natureza trina do Criador, Agostinho apontou uma maneira simples e objetiva de vislumbrar um vestgio Dele na criao atravs de trs perguntas. As trs perguntas vo de encontro quela distino da essncia, diferena e concordncia, e como que complementam o raciocnio: fora de dvida ser direito da razo [...] descobrir, sob o vu de obscura expresso [...] o secreto sinal da Trindade nas perguntas que cada criatura nos sugere: Por quem, como e por que foi feita? (A cidade de Deus, XI, XXIV). A teologia dos vestgios atinge sua formulao mxima e paradigmtica na trilogia: medida, nmero e peso. Assim como ser, forma e ordem, esses tambm so atributos existentes em todas as coisas criadas. Mas o uso desses termos acaba por prevalecer sobre os

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outros, por serem respaldados de maior clareza e dupla autoridade, e podem ser tomados como os vestgios por excelncia daquele que a criao e a prpria Escritura atestam que disps tudo em nmero, medida e peso (A Trindade, XI, 11, 18; Sb 11, 21). A Medida suprema tomada por equivalncia ao Pai. O nmero como que engendrado na suprema medida faz a referncia ao Filho, determinante do aspecto qualitativo essencial de cada coisa existente. O peso garante que todas as coisas sejam ordenadas totalidade harmnica universal, epifania do Esprito Santo como bondade do Criador. Em De ordine, a palavra vestgio aparece com uso semelhante, porm em contexto diferente. Ao invs de se referir a Deus, ali essa palavra usada para delimitar uma relao entre o sensvel e o inteligvel. Tratando do uso das disciplinas liberais como meio de elevao ao conhecimento da realidade inteligvel, santo Agostinho figurou a descoberta dos nmeros inteligveis por parte da razo que refletindo em si mesma tudo isso, contemplava-o como muitssimo verdadeiro; mas considerava as coisas que se percebem pelos sentidos apenas como sombras e vestgios daquelas intudas pela mente (A ordem, II, XV, 43). Deixando claro com isso que o conhecimento racional no se origina do conhecimento sensvel, embora encontre uma espcie de correlao, e possa ser como que despertado pela contemplao desses vestgios sensveis. A importncia da insero desse comentrio no presente contexto situa-se no paralelismo possvel de ser estabelecido com o que est sendo aqui investigado. Pois, da mesma forma que do sensvel plausvel alar-se ao inteligvel, os conceitos teolgicos de vestgio e imagem oferecem uma nova interpretao para o itinerrio de elevao espiritual a Deus.

4.1.2 A imagem de Deus

Somente a alma humana imagem de Deus. O raciocnio bsico que serve diferenciao entre os conceitos de vestgio e imagem pode ser resumido no seguinte trecho: evidente que nem tudo o que dentre as criaturas semelhante a Deus pode- se denominar sua imagem, apenas o a alma, qual unicamente Deus lhe superior. S a alma a expresso de Deus, pois natureza alguma se interpe entre ela e ele (A Trindade, XI, 5, 8). Desde os primeiros escritos, santo Agostinho passou a se valer do conceito de imagem para caracterizar a completa superioridade do homem sobre todo o universo criado. Mesmo que a ideia de restaurao da imagem deformada se valha de argumentos sobrenaturais, a

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imagem por sua vez a denominao daquilo que na prpria natureza humana permite atribuir-lhe essa superioridade. Num tratado dedicado natureza da alma, concluiu: se h alguma coisa mais das que Deus criou, alguma inferior, alguma igual alma humana: inferior, como a alma do animal, igual, como a do anjo; porm, melhor, nada (A grandeza da alma, XXXIV, 78). Com a ressalva de que isso exclui o estado da alma devido deformao pelo pecado. Como j se adiantou acima, em A Trindade, Agostinho desenvolveu imagens progressivas, com o intuito de traar um itinerrio ascendente a Deus pela via de analogias cada vez mais perfeitas. Dividi-las em trs grupos possui valor analtico e didtico: as emprestadas da atividade natural do homem; as que concernem atividade moral do cristo; a sabedoria sobrenatural propriamente dita. A partir dessa diviso torna-se possvel delinear os passos para a consecuo do objetivo do autor que exercitar o leitor, a fim de que este aprenda a procurar Deus atravs da imagem da Trindade que nele, a fim de que este possa caminhar (TEIXEIRA, 2003, p. 179). Contudo, primeiramente outra diviso pode ser proposta, para melhor situar a amplitude da abordagem agostiniana: A mente, como imagem de Deus, essencialmente representativa; em sua face interior se desenham alguns traos divinos que a glorificam, e podem incluir-se em dois grupos: traos do absoluto e traos do relativo em Deus (CAPNAGA, 1957, p. 216). Assim, os conhecimentos racionais - ou as chamadas verdades inteligveis so dotados a habituar o homem ao vislumbre dos atributos de Deus, ser absoluto, atravs das caractersticas de incorporeidade e imutabilidade desse tipo de conhecimento. Por outro lado, o estudo das analogias trinitrias na mente humana revela algo da vida interior do Deus trino. O primeiro grupo de traos deve revelar a absoluta transcendncia de Deus. Deus conhecido como Verdade; Deus conhecido como Sumo Bem; Deus visado na transcendncia da Justia. O homo religiosus agostiniano se volta para a interioridade e descobre o Deus que Luz da Verdade. Essa uma primeira descoberta que revela Deus no interior do homem. O homem descobre que o conhecimento das coisas verdadeiras depende de uma verdade que contm a parte superior de sua interioridade. O conceito de Bem segue o mesmo procedimento daquele de verdade. Bondade e Verdade so conceitos absolutos que se identificam em Deus (TEIXEIRA, 2003, p. 152), sendo assim, a seguir o pensamento de Agostinho, chega-se denominao de um Bem de todos os bens (A Trindade, VIII, 3, 4), espcie de critrio de bondade para toda a gradao dos bens temporais e inteligveis. Verdade e Bondade: fundamentos transcendentes da Justia da alma. A justia como uma ordenao

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interior, ou beleza da alma. O homem no pode ver a Justia em si, somente vislumbrar sua existncia a partir de um tipo de verdade interior que o ilumina. Para Agostinho a justia como o amor de uma Forma, um modelo e, enquanto o homem no pode ainda ver essa forma diretamente, pode amar a essa Forma, valendo-se da f, como [...] algo semelhante a ela (A Trindade, VIII, 6, 9). No entanto, ainda que esse tipo de conhecimento revele mais a inacessibilidade do Deus inefvel, por mostrar apofaticamente a absoluta transcendncia da Verdade, o modo como o saber humano articulado no interior da mente permite ainda a afirmao de uma analogia a Deus. Essa a principal via em que o De Trinitate investiga a imagem de Deus no homem sem objetivar especificamente o mbito relacional trinitrio das analogias. Ou melhor, a considerar somente uma das vertentes da investigao, isoladamente, encontra-se um ponto de apoio para a articulao do primeiro grupo de traos referido acima. Trata-se da anlise da correspondncia entre aquilo que Agostinho chamou verbo interior e o Verbo divino. A anlise desse verbo interior pressupe de sada que nossa linguagem tem algo de corpreo e incorpreo (CAPNAGA, 1957, p. 219). Isso significa que a analogia com o Verbo divino no deve ser buscada nas palavras proferidas, determinadas por qualquer idioma. A ideia de verbo interior busca definir algo mais fundamental, anterior articulao da linguagem e, portanto, causador desta. Para santo Agostinho, a sonoridade da palavra proferida um tipo de sinal de outra palavra. Nesse sentido, aquilo que deve ser mais propriamente denominado verbo, no so as palavras contidas em um discurso, mas uma realidade interior, condensada, algo que pode ser conhecimento, ou simplesmente memria, contudo, algo que tem origem anterior s palavras. O aparelho vocal produz sons. Os sons por sua vez servem comunicao desse algo, de acordo com as convenes do idioma de cada povo. Essa distino de realidades sustenta j uma analogia ao divino: O Verbo Fez-se carne, como nosso verbo faz-se voz (A Trindade, XV, 11, 20). A definio do que o verbo humano complexa e supe o estabelecimento de uma psicologia do conhecimento. Seguindo as anlises de Paissac (1951, p. 59), ao considerar a busca do parentesco do verbo ao Verbo, a psicologia acaba por conduzir a uma metafsica do verbo; leva a estudar sua estrutura ontolgica. De fato, Agostinho considerou trs realidades envolvidas na expresso do contedo da mente humana. As palavras proferidas situam-se como que na etapa final do processo. A primeira instncia tem a funo de gerar o verbo interior, definida como um saber imanente alma (A Trindade, XV, 11, 20).

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Para compreender a natureza dessa primeira instncia preciso tomar o raciocnio de Agostinho pela base. Ali se descobre que esse algo denominado verbo interior no se aplica propriamente a qualquer modo de expresso lingustica. O verbo interior por excelncia se refere participao da mente racional na inteligibilidade das verdades imutveis. A ideia de razo superior primeiramente supe essa participao, que se d como que num juzo intuitivo que permite ao homem comparar s realidades sejam elas sensveis ou mnmicas a uma forma, ou modelo, que sugere uma gradao valorativa de perfeio. Segundo Agostinho, a forma contemplada na prpria Verdade segundo a qual todas as coisas foram feitas. Sendo assim, a partir da crena no conhecimento verdadeiro que o homem pode ter das coisas, descobre-se a noo de verbo interior, pois, esse conhecimento como o verbo por ns gerado em uma dico interior (A Trindade, IX, 7, 12). Entretanto, esse conhecimento verdadeiro no paira como que inerte num fundo da mente humana. Para Agostinho, tudo o que exista realmente no interior do homem foi concebido a partir de um querer, e isso implica em uma importante distino estrutural: nem tudo o que nos toca, de alguma maneira, concebido. H algumas coisas que so simplesmente conhecidas, e como tais no chegam a ser verbo (A Trindade, IX, 10, 15). Portanto, como esse verbo concebido a partir da ao do amor, o que implica certa intencionalidade do sujeito cognoscente, a natureza do amor em questo pode desviar a mirada do sujeito das verdades imutveis para as coisas mutveis: de modo que caridade e concupiscncia se estabelecem diametralmente em oposio na gerao do verbo interior. No caso do verbo concebido pela concupiscncia, Agostinho fez valer uma distino entre a concepo e o nascimento do verbo: tal como na gerao dos animais. Essa distino parece apontar uma imperfeio, pois, o que foi concebido pela concupiscncia s nasce ao ser possudo (A Trindade, IX, 9, 14). Esse algo concebido no se basta no conhecimento e no querer, pelo contrrio, gera uma espcie de doena na alma. A alma fica como que grvida do verbo, mas isso significa que ela padece pela falta daquilo que cobiado. Isso no significa que as boas aes tambm no tenham sua origem no nascimento de um verbo, pois essa teoria do verbo o pressupe em toda intencionalidade do esprito. Acontece que o conhecimento verdadeiro e amado j produz em si um ato do esprito, no gera necessidade alguma em relao ao exterior, como, por exemplo, a noo de justia que, ao ser concebida, nasce, e faz justo aquele em quem nasceu. Nesse sentido, v-se que o homem justo no necessita de um ato exterior de justia para ser justo. Se for preciso, portanto, sintetizar o conceito agostiniano de verbo interior, que seja dito simplesmente que ele o conhecimento unido ao amor. No entanto, h algo mais a ser

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dito, visto que Agostinho considerou a igualdade da mente a seu verbo. Nota-se que o sentido da doutrina da imago Dei recebe uma complementao e torna-se mais complexo no De Trinitate. O uso do termo imagem aparece em auxlio teoria psicolgica, e isso permitiu a Agostinho no somente levar a busca por analogias ao extremo, como tambm adentrar numa meditao sobre a natureza e as relaes das Pessoas de Trindade. A teoria do verbo mental no somente uma analogia distante e metafrica. Ao empenhar-se ao limite de seus esforos de reflexo, as intenes do bispo de Hipona visavam tanto a elevao espiritual como uma descrio real das caractersticas da segunda Pessoa divina. Ou seja, o testemunho de Agostinho efetivamente revela a busca de algum que almeja dizer algo da realidade mesma da vida divina. (PAISSAC, 1951, p. 58). A pequena exposio sobre a teoria do verbo interior realizada acima j permite a passagem para o segundo grupo de traos do divino indicado: os traos do relativo em Deus. Isso porque a partir da anlise da natureza do verbo interior, Agostinho chegou a uma nova perspectiva frente imago Dei enquanto imagem da Trindade. Tal perspectiva pode ser formulada da seguinte forma: a mente com seu conhecimento unido ao amor verbo interior imagem da Trindade. A compreenso de como essa proposio pode ser verdadeira se d com a observao de uma trilogia no homem interior: mens (mente), notitia (notcia ou conhecimento) e amor. Essa primeira trilogia se enquadra no primeiro grupo de imagens trinitrias definidas no princpio do captulo: emprestadas da atividade natural do homem. A tese basilar pode ser enunciada na ideia de que a vida divina semelhante atividade intima da alma, que se conhece, pensa em si e se ama. Isso ocorre de modo mais perfeito em Deus, mas, em suma, algo da mesma natureza. (CAYR, 1927, p. 105). Essa a interpretao para a doutrina paulina da viso de Deus em espelho. A imagem da Trindade aparece mais clara a Agostinho quando a trilogia mens, notitia, amor trilogia que se refere ao engendramento do verbo interior - aplicada ao conhecimento da mente sobre si mesma. preciso primeiramente vislumbrar uma relao epistemolgica perfeita da alma, quando esta se faz objeto de si mesma: quando a alma se conhece e aprova o conhecimento que tem de si mesma, esse conhecimento que seu verbo, lhe perfeitamente igual e adequado, e isso a cada instante (A Trindade, IX, 11, 16). A oscilao entre o desejo que busca e o amor pelo que encontrado estabelece uma circularidade, ou uma constante atualizao, na imagem trinitria que provm do conhecimento da mente sobre si mesma. E por isso possvel encontrar nesses trs termos

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uma existncia relativa e individual simultaneamente formao de um conjunto unitrio e indissolvel em que a
mente aparece, portanto, como o ato primeiro (o Pai, na divina Trindade), do qual procede o desejo e a vontade de autoconhecer-se, ou seja, a conscincia de si (o Filho ou Verbo). Conhecendo-se, necessariamente procede tambm o amor de si, (Esprito Santo), ltimo dos trs termos, unificando os outros dois numa unidade trina (TEIXEIRA, 2003, p. 184).

costume de alguns especialistas reconhecerem a, no ntimo dessas funes interrelacionadas, a proposio de uma espcie de lei do esprito, que pode ser denominada de lei da circularidade. A mente gera o verbo, como que fecundada pelo ser mesmo das coisas cognoscveis. O verbo de certa forma produz o amor e, este, age tanto no fluxo como no refluxo; como foi dito acima, desejo de busca e amor pelo encontrado. Compreende-se, assim, que o amor tende a mirar e remirar o que ama. Implica um movimento de reverso ao verbo e ao objeto amado para descobrir novas excelncias e beleza (CAPNAGA, 1957, p. 227). De acordo com tienne Gilson, essa primeira imagem trinitria deve ser analisada conjuntamente com uma segunda, com a qual mantm ntima relao, a saber, a trilogia formada por memoria, intelligentia, voluntas. Cada um dos trs termos corresponde respectivamente aos termos da outra trilogia. Uma sutil diferena se estabelece entre eles: trata-se de perceber que a primeira trilogia se refere a uma trindade substancial que compe a alma humana, enquanto a segunda figura a colocao em ato dessa trindade substancial. Ou seja, aquilo que foi descrito como a concepo do verbo no conhecimento que a mente tem de si mesma j est situado na segunda trilogia, pois, o carter distintivo dessa primeira imagem o de se desdobrar toda no interior da substncia da mens, anteriormente aos atos que a manifestaro (GILSON, 2007, p. 421). A substancialidade da primeira imagem significa que a mente compreendida ali como sendo substancialmente conhecimento e amor [...] naturalmente em estado de se conhecer (GILSON, 2007, p. 421)20. De fato, a contribuio fundamental da busca por imagens trinitrias como modo de caracterizar o sentido da imago Dei reside na primeira trilogia, da qual se derivam as outras. Agostinho mesmo sintetizou seu trabalho no incio do ltimo captulo do De Trinitate,

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De acordo com nota de tienne Gilson, existe discordncia quanto a essa interpretao. Por exemplo, M. Schmaus - em Die psychologie Trinitlehre des hl. Augustinus - prope a existncia de certa confuso entre essas duas imagens trinitrias, pois Agostinho teria evoludo em seu pensamento entre os livros IX e XIV do De Trinitate. Para ele, a palavra notitia j estaria no livro IX com o sentido de colocao em ato, e no somente no sentido substancial ou habitual.

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deixando claro que, a investigao sobre as outras trilogias vem em continuao do que fora estabelecido na primeira. Uma maneira eficaz de entender a derivao dessas trilogias em relao primeira delas perceber que se trata de um desdobramento em um duplo objeto conscincia de si e a conscincia de Deus e que por sua vez se dividem em dois: memoria, intelligentia, voluntas [...] e memria Dei, intelligentia Dei, amor Dei (TEIXEIRA, 2003, p. 180). J que, enquanto colocao em ato da trindade substancial da mente, a trilogia memria, inteligncia e vontade pode ser posta em funo de si ou de Deus. Para concluir a apresentao dos pontos mais importantes da perspectiva teolgica da doutrina do homem feito imagem de Deus, naquilo em que isso interessa presente investigao, faz-se necessrio analisar a trindade que se d no conhecimento de Deus. A trilogia que ser encontrada a pertence ao terceiro grupo, denominada como concernente sabedoria sobrenatural. Entretanto, as analogias trinitrias concernentes ao segundo grupo devem ser antepostas a essa realizao final. Por isso, para que a articulao integral do raciocnio no seja ofuscada, importante tratar de como Agostinho concebeu a imagem da Trindade na vida moral do cristo, na qual o conhecimento da sabedoria veiculado pela mediao da f. A sabedoria sobrenatural propriamente dita no pode ser imaginada como algo pertencente ao estgio em que se encontra a mente humana. Para a doutrina da restaurao da imagem de Deus na mente, o homem est sempre a caminho, esse o significado de sua temporalidade e finitude. Mesmo a mais alta racionalidade, ou seja, mesmo a razo superior que contempla as verdades inteligveis, encontra-se como que enraizada no mundo sensvel, a tal ponto que no pode mais do que tangenciar essas realidades altssimas, e no sem enorme esforo de elevao. Quanto a essas razes inteligveis, pouqussimas pessoas conseguem elevar-se [...] pela penetrao do olhar da mente e, caso a cheguem, o quanto possvel [...] no chegam a permanecer nelas. O prprio olhar rechaado [...] surgindo apenas um pensamento passageiro (A Trindade, XII, 14, 23). Sendo assim, justificvel que o caminho seja de elevao e purificao e, para isso, dependa da cincia e da f. A partir da relao entre razo superior e razo inferior no homem interior, Agostinho desdobrou sua reflexo em dois planos interdependentes. A considerao sobre essas duas instncias da razo possibilitou a ele o desenvolvimento de uma percepo clara a respeito das relaes recprocas entre ao-contemplao e cincia-sabedoria. Uma tenso dialtica assim estabelecida e, para se compreender estruturalmente os recursos que o homem possui para progredir no caminho da restaurao da imagem, preciso tomar parte do polo

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constitudo pela trade razo inferior, cincia e ao, e avaliar seriamente o alcance das possibilidades abertas nessa linha. Falar em razo inferior no implica numa dicotomia de realidades. Em Agostinho s existe uma substncia racional ou espiritual. Na verdade, trata-se mais de uma consequncia lgica, devido temporalidade essencial da existncia humana e sua consequente impotncia para apreender a realidade seno pela materialidade e pelo movimento. Ou seja, a mente racional participa de algo imutvel e no material, entretanto, na condio de imagem deformada, o homem no pode evitar experimentar ao mundo e a si mesmo limitado em sua essencialidade: isso inclui o corpo e os sentidos na base de todo ato de conhecer, obviamente. Assim, falar em uma parte da mente que se destina ao e cincia das coisas temporais e corporais, e que, nessa destinao mesma diferencia o humano do animal, abordar a existncia de algo situado no campo da razo: contudo, razo inferior: desde que o termo inferior seja entendido como relao de derivao. E santo Agostinho no poupou esforos para formatar a funo verdadeira e idnea dessa instncia nos parmetros da economia da salvao. Em seu ensino, toda ao propriamente humana no mundo deve ser fruto do labor dessa razo inferior, todavia, quanto a ela, fica estabelecido que se deriva dessa substncia racional [...] pela qual aderimos verdade superior inteligvel e imutvel, ela est entretanto como destinada ao trato com as coisas inferiores e apta a govern-las (A Trindade, XII, 3, 3). O uso do verbo governar assume a um sentido especfico e no admite deturpaes. Isso porque esse governo poderia ser exercido de forma perversa caso se comprometesse com os objetivos da concupiscncia. O significado desse governar se refere ao do homem que ama a Deus e busca viver conforme a esse amor. um governo submetido razo superior, ou seja, sempre voltado para o eterno, o verdadeiro, o caritativo. Pois o fato de quase a totalidade da alma estar comprometida com o trato da dimenso da corporeidade no significa que ela deva viver conformada a essa limitao; conformidade que seria uma distoro de seu anseio pela felicidade, fixando sua finalidade nos bens sensveis. Definitivamente no assim que o agostiniano se coloca no mundo, pelo contrrio, se deve dirigir sua ateno ao dado da realidade material, ser sob a exortao daquele que prope que toda ao necessita ser a fim de que em tudo o que fizermos, sem cessar de contemplar os bens eternos a serem atingidos, caminhemos por meio daqueles, no nos apegando seno a estes ltimos (A Trindade, XII, 13, 21). Insinua-se uma soluo de continuidade entre ao e contemplao, de modo que a problemtica aparece transposta inteiramente para o mbito moral, no qual se impe a distino irredutvel entre aquilo que deve ser frudo e o que deve ser usado: uti e frui. sob

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essa perspectiva que o conceito de cincia adotado por Agostinho vem a ser esclarecido. Segundo F. Cayr, no pensamento do santo, cincia equivale investigao sobre o que se deve fazer para caminhar para Deus: uma cincia moral, e forma a regra da virtude. Mas no somente isso: a juno sobrenatural do conhecimento especulativo das criaturas e da cincia moral, graas luz da f. (CAYR, 1927, p. 108). Com efeito, no sem valor a afirmao que aproxima a cincia das virtudes, por dizer que sem a cincia no se pode adquirir as virtudes pelas quais levamos uma vida reta e governamos [...] esta msera existncia (A Trindade, XII, 14, 21b). A cincia definida de modo bastante sugestivo (por inspirao do Livro de J), como o conhecimento pelo qual se chega a evitar o mal e desejar o bem. Isso faz com que esse conceito se estabelea em relao f e, consequentemente, a uma definio da sabedoria tal como esta se aplica vida dos mortais. Em J 28, 28 est dito: Eis, a piedade sabedoria; e apartar-se do mal cincia. Piedade um termo que, para Agostinho, remete s ideias de culto e amor a Deus. E, se o amor implica numa valorao distintiva das realidades que resulta em aproximao ou afastamento, lgico que, para chegar a induzir ao desejo do bem, a cincia deve se submeter a um processo valorativo que ultrapasse seu prprio objeto. Esse o lado moral da cincia, que significa ser iluminada pela autoridade da f, ou seja, conhecer os dados da f. A maneira de evitar o mal e desejar o bem poderia ser interpretada nas mais variadas vertentes, at as mais perversas, se no estivesse intrinsecamente relacionada busca universal pela felicidade. Isso porque a felicidade como fim supe uma plenitude, de tal forma inabalvel, que seria impossvel, seno por meio de um bem eterno frudo por uma alma igualmente eterna. Agostinho foi deveras perspicaz ao solucionar o problema dos erros de interpretao sobre essa questo: a soluo a prpria imposio da autoridade da f. Curto e grosso: inquestionavelmente impossvel razo humana responder sobre a existncia da imortalidade ou da felicidade plena. Percebe-se que assim as alternativas so restringidas em trs: assumir a autoridade da f, desistir da busca desesperadamente, ou escamotear a busca pelo gozo dos bens temporais, como poder, riqueza, prazeres etc. Se o caminho da f o nico, ento Cristo o nico caminho, o Mediador. Um dos segredos da cristologia agostiniana atribuir encarnao a juno da cincia e da sabedoria. Sobre a cincia, j possvel entender o porqu de afirmar que tudo o que o Verbo feito carne fez e sofreu por ns, no tempo e no espao [...] diz respeito cincia e no sabedoria (A Trindade, XIII, 19, 24). Em sntese: imitar o exemplo do amor, humildade e obedincia de

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Jesus o caminho para as virtudes e a vontade reta; o que significa que por ele que caminhamos at ele; e pela cincia que tendemos para a sabedoria (A Trindade, XIII, 19, 24). O sentido do ascetismo e da mstica agostiniana j pode ser claramente vislumbrado aqui. A sabedoria representa Deus perfeitamente e excede a f, porm, antes de atualizar-se como imagem no homem, ela supe a f como fundamento necessrio nesta vida: a vida moral do cristo, a vida ativa, conduz sabedoria contemplativa. (CAYR, 1927, p. 110). Enquanto vive na f, a mente humana ainda no expressa a verdadeira imagem de Deus, todavia, Agostinho volveu grande parte de suas energias compreenso do itinerrio ascensional a Deus e, assim, de muito valor a percepo de que quando se cr como verdadeiro e se ama o que deve ser amado, nesse caso se vive conforme a trindade do homem interior, pois se vive de acordo com o que se ama (A Trindade, XIII, 20, 26). De certa forma, a cincia da f conduz a uma atualizao progressiva da trindade composta por memoria, intelligentia e voluntas. Essa a trindade do homem interior, que, para Agostinho, s verdadeira quando trabalhada dentro de algumas condies ideais. Essas condies pressupem uma relao entre inteligncia e f, e tambm uma eleio (ou transmutao) no campo do amor. Explicando a dinmica dessa trindade, nosso autor escreveu o seguinte trecho: Todos os conhecimentos existentes na alma do fiel cristo que vm dessa f e da vida conforme a f, quando so retidos na memria e contemplados pela lembrana, e agradam vontade, eles evocam uma espcie de trindade, em seu gnero (A Trindade, XIII, 20, 26). Entretanto, por mais que essa trindade da cincia e da f represente uma importante transformao interior em direo restaurao da imagem e, na verdade, sustente um contnuo trabalho de elevao, antes de chegar trilogia mais prxima da verdadeira imagem de Deus preciso adentrar ainda mais trindade do homem interior em seu puro estado autorreflexivo, para desvincul-la de contedos temporais. Trata-se da mente conhecer-se como presena a si mesma, num estado em que desvinculada do passado, a memria assim concebida perfaz uma trindade mais interiorizada que a trade da cincia (RAMOS, 2009, p. 283). A trindade da f deixar de existir quando a f tornar-se conhecimento direto. Sendo assim, o que ainda existir dela ser somente uma trindade formada pela lembrana daquilo que um dia foi crena. Para chegar ao campo da verdadeira imagem preciso considerar algo que no seja passageiro. Por esse motivo, memria de si, inteligncia de si e amor de si devem constituir a trilogia mais prxima daquela em que inicia a senda da sabedoria sobrenatural. Mesmo que a imagem de Deus verdadeira seja referida alma que se volta para Deus, retm-

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se, portanto, o valor da considerao de que a trindade da alma reflexiva a que mais se aproxima desta, uma vez que indica o caminho da interioridade e da eternidade, em detrimento da exterioridade e da temporalidade (RAMOS, 2009, 283). Na investigao agostiniana, a atividade reflexiva da mente vista como possuindo certa vocao para resultar em contemplao do divino. Enquanto imagem do Criador, o homem capax Dei capaz de Deus -, capaz de recordar e aderir a Deus. Quando chega a realizar essa vocao, a mais alta trilogia posta em exerccio: memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei. pela possibilidade de recordar de Deus, de entend-lo e de am-lo que Agostinho formulou uma de suas frases clebres sobre o estatuto da alma: ela imagem de Deus, porque precisamente capaz de Deus, e pode ser partcipe dele (A Trindade, XIV, 8, 11). O exerccio dessa trindade da sabedoria s existe, portanto, quando se realiza uma memria de Deus na mente. Nenhum homem jamais viu Deus, para dele se recordar, assim como, tambm, ningum tem qualquer recordao de uma felicidade primitiva, para que possa almejar ser feliz. A prpria razo capaz de inspirar o desejo da felicidade atravs da evocao dos conceitos transcendentes: Ser absoluto, Verdade imutvel e Bem supremo. Ou seja, no se trata de lembrar-se de ter conhecido Deus, mas de que a alma pode ser lembrada para se voltar para o Senhor, como que para aquela luz que j a tocava de certa forma, mesmo quando dele estava afastada (A Trindade, XIV, 15, 21). A memoria Dei pode ser compreendida como participao da mente racional ao mundo inteligvel. Essa participao se expressa por certas noes fundamentais e universais que se encontram como que impressas em todo esprito humano, em qualquer povo, lugar ou poca. Um dos maiores especialistas sobre essa temtica o agostinlogo Lope Cilleruelo, que informa grosso modo ser Deus mesmo o objeto da memria de Deus, desde que se perceba que o sentido disso est na afirmao de que Deus encontrado nas noes elementares que iluminam a vida racional: ser, unidade, modo, nmero; verdade, sabedoria, proporo, relao, lei, beleza, harmonia, semelhana; felicidade, bondade, espacialidade, ordem, etc

obrigatoriedade,

causalidade;

temporalidade,

eternidade,

(CILLERUELO, 1954, p. 503). E tambm que se perceba que viver segundo Deus viver de acordo com normas ou virtudes que no so mais do que extenses ou aplicaes desses fundamentos: prudncia, justia, fortaleza, temperana; incluindo a prpria inteligibilidade da f. Destarte, o verbo interior concebido a partir da memoria Dei no representa a expresso de uma experincia sensvel, entretanto, representa um juzo racional sobre essa

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classe de experincias; do que se deve cham-lo mais propriamente de sabedoria, e no cincia. A recordao de Deus aquela que contrape o eterno ao temporal, o imutvel ao mutvel, o modelo inteligvel ao exemplo emprico, a unidade multiplicidade, a harmonia complexidade etc. Concebida como disposio para produzir a viso intelectual (CILLERUELO, 1954, p. 507), define-se que se trata de algo que um antecedente, no pertencente psicologia, porque no pertence esfera da conscincia. Tem um carter ontolgico, metafsico. Sua existncia se deduz e demonstra por argumentao (CILLERUELO, 1954, p. 108). E, dessa forma, tambm no demais sugerir que isso a que se chamou por participao, significa o modo de uma presena, a presena de Deus na imagem (SOMERS, 1961, p. 6). Finalmente, a partir do que foi possvel demonstrar a respeito da ideia de Agostinho sobre a verdadeira imagem de Deus na mente, conclui-se com o prprio autor que a relevncia da abordagem teolgica para a restaurao da deformidade nessa imagem efetiva. A comear por dizer que a imagem se renova dia a dia no esprito da mente pelo conhecimento de Deus (A Trindade, XIV, 19, 25). Ou seja, no h progresso sem que se progrida tambm no entendimento. Inspirado e salvaguardado pela mediao de Jesus Cristo, o santo descrito por Agostinho aquele que desejar cada vez mais e melhor viver de acordo com a verdade que j compreende, visto que o caminho consiste no amor e na investigao da verdade (A Trindade, XIV, 19, 26).

4.2 Perspectiva mstica

A mstica agostiniana inclui pelo menos trs vertentes: a elevao no campo intelectual, que se resume na via do conhecimento filosfico e teolgico; a contemplao, que a via mstica propriamente dita; o progresso gradual na caridade, tambm caracterizada como ordenao do amor. Segundo F. Cayr (1927, p. 110), a verdadeira sabedoria representa Deus perfeitamente e excede a f, mas, antes de atualizar-se como imagem no homem, ela supe a f como fundamento necessrio nesta vida. A vida moral do cristo uma vida ativa deve conduzir sabedoria contemplativa final, todavia, ascetismo e mstica mantm intima relao, na mesma medida em que o conhecimento se relaciona ao amor por servir ao progresso na caridade.

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Ainda com Cayr, tambm relevante notar que o ponto de vista de Agostinho no se detm no aspecto asctico negativo dos msticos e de suas experincias diretas e impessoais de Deus. H tambm o aspecto positivo e filosfico. (CAYR, 1927, p.112). No se limita a dizer o que deve ser removido da alma para que seja iluminada; porquanto mostre tambm o que deve permanecer nela para ser utilizado: trata-se das chamadas primeiras noes do esprito (ou mente), sobre o ser, a verdade, o bem. Noes das quais os primeiros princpios intelectuais e morais derivam imediatamente, e que so a luz mesma do esprito. So noes supremas e gerais, anteriores a conhecimentos especficos, mas, longe de serem suprimidas pela luz superior da graa, so, ao contrario, o ponto de apoio dessa luz, como algo que prepara e atrai essa luz, como um complemento. Esse o papel da sabedoria, considerada ainda nesta vida. Uma definio dessa sabedoria consiste em pensar a recuperao progressiva do esprito do homem em suas intuies iniciais, atravs do amor. (CAYR, 1927, p 113). Nesse sentido, descobre-se que o ponto de vista de Agostinho sobre a restaurao da imagem de Deus na mente visa uma transformao integral da alma que se encontra em estado de pecado. A noo de caminho encontra a um paralelismo com a noo de progresso. Trata-se efetivamente de algo que pode ser medido, traduzindo-se pelos dons concedidos pela graa divina a cada um. Em suma, a caridade, que o dom divino mais excelente e a expresso mais fiel de nossa liberdade pessoal, a que faz com que Deus esteja presente em nosso corao (TURRADO, 1971, p. 170), ou seja, sinal de que Deus passa a habitar naquele que santificado pela graa. A medida do progresso a liberdade. Quanto mais infundida a caridade no corao do homem, tanto mais livre para no condescender ao pecado ele se torna. Agostinho valorizava muito a enunciao de Jesus, frente aos judeus, como aquele que viera para cumprir a lei, porque a plenitude da caridade no corao deve equivaler ao encontro do deleite na boa obra, expresso mxima da liberdade. A caridade no luta contra o pecado, nem o teme diante de Deus, ela ordenao no campo do amor, por ser o amor de Deus e, num sentido psicolgico, equivale ao prazer numa modalidade superior, no egosta. Em se tratando da oposio paulina entre a graa e a lei, Agostinho postulou que a plenitude da lei a caridade (Exposio da epstola aos Glatas, 44). Para ele, agir de acordo com o deleite uma necessidade humana. Entretanto, a vontade pode buscar o contentamento do deleite em objetos completamente opostos, o que justifica o Apstolo ter colocado em oposio o que seriam, de um lado, as obras da carne e, de outro, os frutos do esprito. Estes no podem conviver mutuamente com os pecados, de sorte que, quando presentes, no reinando o pecado em ns para obedecer a seus desejos, seno imperando a

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justia pela caridade, com grande deleite fazemos tudo o que conhecemos que nela agrada a Deus (Exposio da epstola aos Glatas, 49). Com exemplar humildade, a orao final do De Trinitate resume a busca de Agostinho: Que de ti me lembre, que te compreenda e que te ame! Faze-me crescer nesses dons, at que me restaures totalmente (A Trindade, XV, 28, 51). Encontra-se a o sentido da habitao divina pela graa, desdobrada nos dons da lembrana (ou memria), compreenso e amor de Deus. No obstante o afastamento de sua obra em relao a um misticismo puro, tambm no caberia de forma alguma a classificao de intelectualista para santo Agostinho. Pens-lo como telogo mstico pens-lo como telogo da mente e do corao (MORIONES, 2004, p. 39). Enquanto mstico, nosso santo telogo da interioridade. Tal como numa teologia negativa, seguiu numa via de eliminao ou negao, selecionando tudo o que no se faz atributo de Deus, para tornar mais ntida a via da luz interior. No descartou a experincia sensvel, mas selecionou aquilo que pertence verdadeiramente ao homem interior. Numa espcie de mescla de imanncia e transcendncia, o amor a Deus foi descoberto como amor da luz, a voz, o odor, o alimento, o abrao do homem interior que habita em mim, onde para a minha alma brilha uma luz que nenhum espao contm, onde ressoa uma voz que o tempo no destri (Confisses, X, 6, 8). E como se realizasse uma destilao da memria, aprofundando por camadas sobrepostas, os lances fugazes da contemplao se tornaram mais e mais explcitos nos encontros com a luz inteligvel: interior intimo meo et superior sumo meo. Como retrato do mestre da retrica, da teologia e da mstica, o trecho seguinte muito significativo:
Tarde te amei, beleza to antiga e to nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme, lanavame sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu no estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que no existiriam se em ti no existissem. Tu me chamaste [...] Fulguraste e brilhaste [...] Espargiste tua fragrncia [...] Eu te saboreei [...] Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz (Confisses, X, 27, 37).

Os termos imanncia e transcendncia explicam a continuidade progressiva da busca agostiniana, definida como um movimento em que se busca para encontrar, e em que se encontra para seguir buscando. Primeiramente o fundamento da transcendncia baseia-se no reconhecimento sbio da sublime inefabilidade dos mistrios divinos (MORIONES, 2004, p. 57). E numa outra perspectiva, descobre-se que essa busca do sumo bem j um ato de amor que aperfeioa o homem (MORIONES, 2004, p. 57). Desse modo, possvel dizer que a

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graa santificante produz um movimento imanente ao homem, e constitui-se, com seu squito de dons e virtudes, como o nico elemento temporal e realmente novo da habitao divina nos justos (TURRADO, 1971, p. 171). De acordo com o que a presente investigao j logrou demonstrar, a meta da santidade buscada e ensinada pelo bispo de Hipona pode ser bem definida tal como no trecho seguinte: A meta de santidade consiste no embelezamento da imagem de Deus, segundo a qual fomos criados. O conhecimento e amor de Deus so os meios que devemos usar (MORIONES, 2004, p. 384). Porm, as modalidades de conhecimento e de amor assim definidas extrapolam os limites que lhes so prprios para convergirem na sublimidade dos efeitos da experincia mstica. Classifica-se como mstica um tipo de experincia profunda, intima e prxima do inefvel, em que se realiza, ou se busca realizar, a unio com a divindade: da que costume tradicional nomear essa experincia de unio mstica. Considerando o fundo psicolgico das incurses teolgicas agostinianas, possvel localizar algumas notas especficas desse clmax da espiritualidade, e compreender seus efeitos de transformao pessoal. Em primeiro lugar, ressalta-se a peculiar interioridade agostiniana, como via e meta da busca por Deus. O ponto de partida da caminhada situa-se na volta sobre o mundo interior. No h dvidas que em Agostinho isso difere muito de uma pura introspeco. Ao invs de modular-se numa alienao, a interioridade figura como abertura alteridade absoluta e transcendente do Outro divino, uma interioridade que sob o influxo de uma ao mais profunda [...] transcende esta mesma introspeco desprendendo a alma ainda das ltimas formas da experincia intelectual (MUOZ VEGA, 1954, p. 604). Na sobrenaturalidade dessa ao mais profunda reside a especificidade da experincia mstica a ser alcanada nessa via. A ideia da ao da graa divina supe tanto um chamado no ponto de partida como o acesso a algo simultaneamente superior e estranho aos limites das faculdades naturais da mente. Como consequncia disso, o que se segue ao primeiro vislumbre dessa regio superior o dilema da escolha entre a grandeza e a misria do homem. A entrada nesse dilema determinada pela f, porque a escolha somente se impe quele que cr ter experimentado a realidade de algo superior, que se apresenta como Verdade, Beleza, Ser. Isso explica a inquietude do santo em sua busca incessante, por participar duplamente do ser e do no ser; da vida e da morte; da beleza e da deformidade; da cincia e da ignorncia; e explica sua splica em Confisses: fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao, enquanto no repousa em ti (Confisses, I, 1, 1).

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Entretanto, a participao que o mstico pode ter nesse mistrio est marcada por outro mistrio: a revelao da Verdade na pessoa de Jesus Cristo. O prprio eu identificado com o princpio de morte e de no ser, visto que a Verdade viva vislumbrada em sua pessoalidade e, portanto, em carter espiritual. Essa espcie de negao de si mesmo - enquanto condio de transcendncia - o que explica o paradoxo da interioridade agostiniana, naquilo em que ela define algo mais interior que o prprio interior, porque na experincia mstica ela percebida como contraste crucial entre uma Pessoa que se comunica com luz inefvel desde as profundezas da alma e o prprio eu, sentido como estorvo mortal para a aproximao e unio com essa Pessoa que Amor infinito (MUOZ VEGA, 1954, p. 605). Destarte, a perspectiva mstica da doutrina da imagem de Deus revela a teleologia inerente ao plano soteriolgico da antropologia agostiniana. Todavia, trata-se de uma revelao experiencial, ntima, mas no plano metafsico, ou seja, trata-se de uma apercepo temtica que pode tambm ser expressa conceitualmente, fundamentada na experincia do transcendente interior. Em sntese, para alm da pura assuno da f, o fato mstico vivido desvela o verdadeiro potencial humano, e efetivamente orienta a estrutura ntima da alma para uma meta interior: a unio suprema com Deus (MUOZ VEGA, 1954, p. 605). A noo de deificao coroa a investigao do misticismo espiritual agostiniano. Ao mesmo tempo em que delineia a mais alta interpretao a que chega a doutrina da restaurao. O pastor de almas aproveitava a exegese dos Salmos para elevar seus fiis: O Deus verdadeiro fez deuses que nele creem, e deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus [...] fez-nos deuses, porque nos iluminou os olhos interiores (Comentrio aos Salmos, 94, 6). Descobre-se nessa noo tambm o sentido ltimo da mstica propriamente crist, que no nada menos do que considerar a deificao como a grande obra de Jesus e finalidade da encarnao. Donde decorre a exclusividade da mediao do Cristo, um processo de mediao insubstituvel em que Deus se faz partcipe da natureza humana, e o homem se faz partcipe da natureza de Deus (CAPNAGA, 1954, p. 747). Justificao, filiao adotiva e deificao so conceitos interligados pelo conceito de participao. Juntamente com o aperfeioamento da caridade, esses termos constituem o que h de mais essencial do legado da doutrina da graa. A deificao significa efetivamente uma elevao sobrenatural da condio humana. Para os deuses que sero na vida futura, reservado est um destino de imortalidade, perfeio, justia, felicidade, sabedoria: l a participao se elevar viso da face de Deus. Por outro lado, h o uso do termo adoo. Isso significa que a participao jamais igualar os homens a Deus. Somente o Filho Deus com Deus, gerado e

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coeterno e, por isso mesmo, mais correto dizer que a filiao de cristo perfeitssima e fundamento e exemplar da filiao adotiva (CAPNAGA, 1954, p. 749).

4.3 Compilao temtica a partir de textos agostinianos

Selecionamos alguns textos de santo Agostinho, para fazer o fechamento da apresentao do tema da restaurao da imagem de Deus na mente com uma abordagem mais direta. Em A verdadeira religio e A Trindade o uso do termo restaurao tem prioridade sobre renovao, reforma e recriao. A partir dessas duas obras possvel delimitar o sentido do processo e a meta da restaurao. Com os chamados tratados sobre a graa, focaliza-se a centralidade do progresso na caridade, o papel da f e as noes de predestinao e perseverana. Finalmente, atravs das exegeses do Genesis bblico, delineia-se a restaurao da imagem no plano escatolgico de uma teologia da histria.

4.3.1 O sentido e a meta

Na obra A verdadeira religio, a ideia de restaurao trabalhada a partir do nvel moral, e associada diretamente com uma transformao pessoal, que resulta numa reverso da condio de pecado caracterizada pela deformidade da imagem de Deus. So consideradas as trs modalidades fundamentais do pecado, a partir da influncia do Evangelho de so Joo: concupiscncia, orgulho e curiosidade. Sendo assim, os exerccios da ascese espiritual podem ser sistematizados de acordo com aquilo que deve ser curado no homem. Dois princpios devem ser considerados como pressuposto para o caminho a ser seguido. De acordo com nosso entendimento, podem ser denominados como princpio da interioridade e princpio csmico ou da universalidade. Na verdade esses princpios so interrelacionados, e funcionam aqui como um embasamento racional e teolgico da potencialidade da mente humana subentendida na ideia de restaurao. De modo que, por eles, no somente a f na revelao se torna melhor compreendida, como tambm a alma pode reconhecer-se deformada em sua essncia.

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O princpio da interioridade aquele que celebra a verdade habitando o corao do homem. No obstante as verdades concebidas na alma que raciocina serem compostas atravs de sua prpria natureza mutvel, quando se pensa nessa afirmao sobre a verdade em si, considera-se aquilo que permitiu a Agostinho a exortao: dirige-te fonte da prpria luz da razo (A verdadeira religio, 39, 72). Sem que isso signifique afirmar que o raciocnio humano alcance mesmo a verdade, mas, de toda forma, legitimando a finalidade da busca pela mesma. O segundo princpio busca uma perspectiva de conjunto, ou de totalidade, para sustentar que todos os seres, por seus ofcios e finalidades ordenam-se para a beleza do universo (A verdadeira religio, 40, 76). E isso pode ser entendido tanto como a afirmao de uma harmonia determinante para a existncia das criaturas, imutavelmente estabelecida sobre a totalidade dos movimentos, ou como legitimao da possibilidade do ser racional emitir juzo sobre todas as coisas. Ou seja, trata-se de uma ideia que veicula a crena no mundo inteligvel platnico, enquanto dimenso da existncia substancial das leis secretas da natureza, reguladas pela imutvel lei dos nmeros, origem de toda harmonia (A verdadeira religio, 42, 79); todavia, ideia que logicamente tambm prev uma compreenso da luz racional como interiorizao dessas leis ou nmeros por parte do homem. Somente com a base dessas proposies fundamentais a natureza do pecado torna-se evidente, naquilo em que concupiscncia, orgulho e curiosidade constituem modalidades caractersticas de deturpao da prpria essncia humana, no sentido de ruptura com toda ordenao e hierarquia. Por esses trs tipos de erros o ser dotado de livre arbtrio deixa de ocupar seu lugar e de cumprir sua finalidade. Donde j se torna evidente que a restaurao deva transmitir o desenho de uma nova vida plena de bondade e liberdade frente ao desejo pelas coisas mutveis, pressupondo, portanto, o domnio do esprito sobre a carne; da mente sobre o corpo; da razo sobre a paixo. Nessa obra, em que uma trplice restaurao proposta, a primeira delas atribuda justamente aos efeitos benficos da descoberta e da reflexo sobre as realidades comunicadas na elocuo desses dois princpios. A partir dessa reflexo, a nova vida concebida como meta e finalidade do homem, podendo este compreender um pouco da natureza imaterial, eterna e imutvel da Sabedoria do Criador, a quem deve buscar unir-se. A nova vida torna-se efetivamente meta, porque a reflexo desvela a superioridade do supremo bem frente aos bens mundanos. E torna-se tambm finalidade, porque o homem entende ter sido feito para a Sabedoria, como que destinado a ela, assim como toda criatura racional e inteligente entre as quais, com muita razo est includo o homem, por ser feito imagem e semelhana de Deus

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(A verdadeira religio, 43, 82). Destinao esta que mostra sua grandiosidade cosmolgica na incumbncia do governo sobre todas as criaturas, sob a intuio de que se a alma racional serve ao seu Criador, de quem, por quem e para quem foi feita, todas as demais criaturas o serviro tambm (A verdadeira religio, 43, 82). Se a primeira restaurao enfraquece a concupiscncia, a segunda ataca o orgulho. O remdio a caridade. Agostinho descobriu na soberba certa tentativa de imitar Deus perversamente, a tal ponto que psicologicamente pode ser definida como apetite de unidade e onipotncia, mas dentro do plano das coisas temporais (A verdadeira religio, 45, 84). Tomada na perspectiva da cobia gerada por essa tentativa perversa de imitao, a caridade deve ser considerada remdio, justamente porque ao buscar o domnio das coisas temporais por si mesmas, as paixes do mundo que se tornam senhoras do esprito. O amor a Deus liberta. Ao amar aquilo que deve ser amado e da maneira como deve ser amado, o objeto do amor deixa de ser algo fugaz e que pode ser perdido, mesmo quando se trata do amor ao prximo, pois, o homem que adentrou na senda da perfeio possui dentro de si aquele a quem ama como a si mesmo (A verdadeira religio, 46, 86). No se trata de apego a essa ou aquela pessoa, mas um amor por Deus, que visa o que h de melhor em cada criatura ou na ordenao delas. No caso do homem, ama-se a natureza humana naquilo em que ela potencialidade para a perfeio. Assim, de um estado penoso de luta e disputa, os homens passam a um estado de comunho e fraternidade no qual os que amam a Deus e fazem a sua vontade, formam com ele uma s famlia (A verdadeira religio, 46, 89). Deste modo, como Agostinho buscava ver a mo de Deus operando em tudo o que acontece ao homem, chamando-o de volta a ptria, nesse caso tambm no foi diferente. O orgulho - enquanto imitao - guarda alguma semelhana com aquilo para o que o homem caminha em seu aperfeioamento, em resumo, o orgulho sombra da verdadeira liberdade e do verdadeiro domnio. tambm instrumento pelo qual a divina providncia nos lembra aquilo do que nossas paixes so sinais (A verdadeira religio, 48, 93). A terceira restaurao serve a direcionar a busca pela verdade, e afastar o esprito das vs curiosidades. A curiosidade tambm gera a cobia, mas seu efeito um tipo de disperso do esprito na multiplicidade das coisas temporais, de modo que ele fique s voltas com suas prprias imaginaes. Para cur-la, antes de qualquer coisa preciso compreender corretamente a luz do esprito, para descobrir a verdade que a ilumina. Depois se deve ter em conta o real valor da f e da revelao da verdade nas escrituras. Agostinho props que as escrituras revelam certa estratgia da divina Providncia, para conduzir os homens como que por degraus a um estado de depurao do olhar interior.

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Essa estratgia passou pelo uso de sinais, parbolas e comparaes. Com isso, o povo de Deus foi conduzido rumo a uma inteligncia da f. Porm, visto que os fatos relatados ali so histricos e, certamente, fazem parte de uma realidade material e temporal, o clmax da investigao reside na questo: de que nos serve crer nas realidades temporais para chegar a compreender e possuir os valores eternos, fim de todas as boas aes? (A verdadeira religio, 50, 99). A resposta a essa pergunta reside na abertura para a verdadeira religio, porquanto a compreenso e a posse dos valores eternos constituam progresso no caminho a Deus. A respeito da descoberta da natureza imutvel e incorprea da sabedoria do Criador revelada nas escrituras, admite-se ento que nisso consiste o impulso inicial para a passagem do temporal ao eterno, a transformao vital do homem velho no homem novo (A verdadeira religio, 52, 101). A trplice restaurao se ope, portanto, a cada uma das trs razes dos piores vcios humanos. Devido a isso, bem claro que se deve considerar que aquilo que se ope a esses vcios justamente nomeado como prtica das virtudes. E isso importante principalmente porque, nessa concepo, est previsto que os prprios pecados imitam de certa forma a perfeio das virtudes. Ou seja, concebe-se uma relao entre essas tendncias da alma, de modo que a curiosidade pressupe a existncia do verdadeiro conhecimento; o orgulho pressupe o poder absoluto; o prazer carnal almeja o pleno descanso que, na verdade, gozo e paz. Dentro desse contexto, a santidade dos que caminham para a restaurao, dos que j foram reformados na caridade, caracteriza-se por um tipo de vida neste mundo em que o homem deve procurar, pelo entendimento, amar somente a verdade; na ao, amar somente a paz; no corpo, s a sade apreciar. (A verdadeira religio, 53, 103). Essas so as condies para que seja possvel usar bem a existncia corporal, e para dirigi-la para seu verdadeiro fim em Deus: nesta vida, dedicam-se todos os esforos em crer, ajudar o prximo a crer, amar e conhecer a Deus e, em tudo isso, superar e transcender a prpria natureza deformada no pecado. No restam dvidas de que a ideia de restaurao visa sustentar e motivar um esforo de transformao interior nesta vida e, nisso, uma ideia de cunho profundamente moral. No obstante, o que realmente se espera nesta e na outra vida no to fcil assim de determinar. Principalmente, a meta final da restaurao quase impossvel de ser descrita com exatido, visto que se trata de pensar algo ainda no existente e, logicamente, algo superior aos homens. As pginas finais da obra A Trindade so o suprassumo do pensamento agostiniano no que

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concerne a esse assunto. Encontram-se nelas, tanto o sentido psicolgico do trabalho visado nesta vida, como a ousadia metafsica de uma descrio da meta final. Em linguagem paulina, a perfeio se dar com a viso da face de Deus na ressurreio final. Nesta vida, a contemplao viso em espelho: e a imagem vista enigmtica. Todo o trabalho teolgico estudado um pouco acima se baseia, com as analogias trinitrias propostas, na expectativa de, pela imagem que somos ns, ver de algum modo, como em espelho, aquele que nos criou (A Trindade, XV, 8, 14). E o que primeiramente reza a interpretao de Agostinho que a semelhana que essa imagem possa ter a Deus obscura, ou, nas palavras de so Paulo, um enigma. No entanto, por mais enigmtica, no deve ser descartada como incompreensvel, pois se trata de viso legtima, nica permitida nesta vida, e tambm a que melhor revela aquilo que ainda deve ser aperfeioado no homem. O homem imagem de Deus segundo aquilo que tem de melhor, que a alma racional. Entretanto, essa imagem mais bem delimitada naquilo que Agostinho nomeou verbo interior. Sua tese a de que realmente h semelhana entre nosso verbo e o Verbo de Deus. Ao escrever isso, o santo bispo se referia palavra (verbum), antes de ser pronunciada, e mesmo antes de se formar pelo pensamento a imagem de seus sons (A Trindade, XV, 10, 19). uma ideia que pressupe uma diviso psicolgica da atividade cognitiva. Primeiramente preciso que algo j esteja retido na memria, seja porque foi experimentado pelos sentidos ou porque j fora pensado e refletido anteriormente. O verbo interior faz-se presente no momento em que o sujeito sabe que sabe determinada coisa enquanto verdade. Da forma como Agostinho o apresentou, no h como entender esse verbo seno como algo imediato, tipo de expresso imediata de um saber e, portanto, algo que possui uma temporalidade singular; mesmo que aqum da eternidade, contudo, no pronunciado no tempo, mas como que contido num nico instante do presente. O pensamento em si j uma traduo desse saber pela articulao de um idioma. O pensamento possui durao, gasta um tempo para ser pronunciado interiormente, possui comeo, meio e fim. E, consequentemente, por sua vez, a fala coisa, som, expresso concreta do pensamento e, depois de pronunciada, s mantm alguma relao com o pensamento em si, quando escutada e assimilada em seu sentido. O Verbo de Deus fez-se carne. O verbo do homem faz-se voz. Entretanto, o verbo humano verdadeiro o verbo interior, e na gerao dele que a verdade concebida. O verbo idntico cincia de que procede, tal como o Filho idntico ao Pai que o profere como seu Verbo. Se o pensamento comunica fielmente o verbo interior, ento ele expressa a verdade, ou

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ainda, ao menos, a medida humana da verdade. Agostinho se valeu de Mateus 5, 37, para defender com ainda mais autoridade essas proposies, que buscam definir a correta relao do homem com a verdade que habita em seu interior. Ali est escrito: a vossa palavra seja sim, se for sim; no, se for no. Tudo o que passar disso vem do mal. Isso expressa bem a importante via de semelhana entre o verbo e o Verbo. O Filho substancialmente semelhante ao Pai, sua semelhana vai at o extremo da igualdade. O verdadeiro verbo tambm comunica integralmente o contedo de memria donde provm, contedo este nomeado saber imanente alma. Nisso, o verbo no pode mentir, sua determinao no permite permuta de significados, de modo que Agostinho pensou nessa equivalncia ao sim, sim; no, no, que define algo como uma retido de esprito na qual aquele que est na verdade est no verbo (A Trindade, XV, 11, 20). Outra semelhana digna de nota encontra-se no modo como o verbo o determinante da vontade. O querer no constitui um tipo de conhecimento, porm, comunica tambm um tipo de verdade interior que, para Agostinho, tambm provm do verbo. Essa caracterstica do verbo comparada com aquela com a qual se afirma que tudo foi feito pelo Verbo de Deus. Da mesma forma, nada feito pelo homem sem que corresponda a uma palavra interior, o que o mesmo que dizer que todo ato fruto de uma inteno do esprito. Para essa doutrina, de nada valem as boas aes, se no corresponderem verdadeiramente a intenes semelhantes, pois, caso contrrio, seriam denominadas hipocrisia. Ao considerar o verbo verdadeiro, encontra-se nele a origem da boa obra, desde que haja comprometimento para reconhecer e fazer valer o preceito de que, caso exista nele o princpio ordenador da vida, exista tambm a norma do bem agir (A Trindade, XV, 11, 20). E, finalmente, um terceiro ponto de semelhana decorre do antecedente. Se o princpio de toda ao o querer, ou inteno, ento o verbo pode existir sem desdobrar-se em ato, mas, a ao no pode existir sem que a preceda o verbo. Isso se verifica, da mesma maneira que criatura alguma poderia existir sem Aquele pelo qual tudo foi feito (A Trindade, XV, 11,20). A ideia de restaurao sempre esteve aliada crena na existncia de um fundamento natural como garantia das potencialidades humanas. Como j foi descrito anteriormente, esse fundamento a prpria doutrina da imagem de Deus, embasada na teoria sobre a criao do homem e sobre a deformao da imagem no pecado. Todavia, a investigao da correspondncia do verbo interior humano ao Verbo divino praticamente mrito exclusivo da obra A Trindade. Os resultados dessa investigao oferecem subsdios para um

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esclarecimento ainda maior sobre a natureza da mediao do Cristo encarnado, no sentido de elevar a compreenso que se possa ter sobre o motivo de ter sido o Filho a encarnar, e no a Trindade, ou o Esprito Santo, e tambm no sentido de demonstrar o valor da imitao para quem toma a existncia de Jesus como exemplo. Tendo explicitado as semelhanas tal como se encontra acima, o texto de Agostinho se refere ao propsito da encarnao, apontando que sua vinda teria sido a fim de que, com o nosso verbo, seguindo e imitando o exemplo do Verbo de Deus, pudssemos viver retamente, ou seja, evitando a mentira, na contemplao e na ao de nosso verbo (A Trindade, XV, 11, 20). O modo de vida que pode satisfazer as exigncias desse ascetismo virtuoso, tal como j foi dito, resume-se nos exerccios da f, do amor ao prximo, do amor e do conhecimento de Deus; e na constante busca de superao. Mas essencialmente o que faz a diferena maior a postura mental daquele que procura exercitar-se nas virtudes crists. No foram poucas as vezes em que o bispo de Hipona escreveu sobre o lugar de governo que o homem deve ocupar na hierarquia das criaturas. Tambm no difcil perceber que nisso consiste o poder e a liberdade que se conquistam pela caridade. Nada abaixo de Deus pode submeter a criatura que imagem de Dele; nenhum dos seres inanimados, nem os irracionais e menos ainda as concupiscncias da carne. A mente racional julga sobre todas as criaturas, a ela que cabem os exerccios da contemplao, a ela que situada como que em lugar superior e interior e como na presidncia de honra dos sentidos corporais, os quais lhe comunicam tudo o que objeto de juzo. Acima dela, nada h a quem deva se submeter, a no ser a Deus (A Trindade, XV, 27, 49). No obstante o esforo para conhecer as semelhanas pertinentes imagem de Deus e, com isso, determinar as lindes da contemplao nesta vida, Agostinho jamais deixou de apontar o abismo que ainda separa mesmo o mais santo dos homens da perfeio final. Tudo o que se alcana nesta vida so os progressos no aperfeioamento moral, o progresso na compreenso intelectual de Deus, que inclui a chamada viso em espelho, e, talvez, os instantes fugidios da experincia mstica. Ainda assim todos se encontram longe da viso face a face. Dificilmente a especulao filosfica poderia ir alm do que j est dito a respeito da restaurao. Somente uma nica vez Agostinho se adentrou na dificlima tarefa de descrever o que ser o verbo humano no estado de semelhana perfeita, que corresponde restaurao completa da imagem de Deus e que, por conseguinte, corresponde ao estado final de deificao. Nada na obra de Agostinho se compara ao que est dito no trecho seguinte:

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Mas ento nosso verbo nunca ser um falso verbo [...] Talvez, nossos pensamentos no sero mais volveis, indo e vindo de uma coisa a outra, mas com um s olhar abrangeremos toda nossa cincia. Quando isso acontecer, porm, e se acontecer, a criatura que esteve em formao possuir a plenitude, de modo a nada lhe faltar quela forma, qual dever chegar. Contudo, nunca se h de igualar quela simplicidade divina na qual nada h em formao, formado ou reformado, mas que apensa pura forma; no sendo informe nem formvel, mas uma substncia eterna e imutvel (A Trindade, XV, 16, 26).

O texto fala por si mesmo. Entretanto, a fim de concluir a presente investigao, no que diz respeito meta e ao sentido do processo da restaurao, indicamos trs pontos que nos parecem praticamente resumir toda a doutrina. Agostinho usou ali uma expresso indita para se referir ao processo histrico no qual toda a humanidade est envolvida, desde a criao. O texto contm a expresso criatura que esteve em formao. Logicamente isso realiza um contraste com a ideia de reforma ou restaurao. Aquilo que est em formao no pode estar simultaneamente em processo de reforma, trata-se de dois conceitos distintos. Uma questo pode ser colocada legitimamente: estaria o homem em formao, ou deve ele ser reformado? A primeira hiptese indica continuidade; a segunda, ruptura. A resposta a essa questo pode ser formulada a partir de um estudo das exegeses agostinianas sobre o Genesis bblico, e por isso ser brevemente postergada. No entanto, se a piedade de Agostinho for levada em conta, para quem a cincia de Deus no comporta rupturas ou imprevistos, no h qualquer dificuldade em afirmar que a primeira hiptese mais correta. Com isso, sugerimos que o uso dos termos reforma, restaurao e renovao deve se restringir ao mbito comparativo, por se referirem ao estado original perdido. E, portanto, so termos de valor doutrinrio, que no devem ser tomados na literalidade. Por outro lado, o trecho citado demonstra explicitamente que o estado final dessa formao difere muito do estado original de Ado. Este foi criado em corpo animal e dotado da possibilidade da obedincia, de modo que lhe seria desconhecido o sofrimento e, em se mantendo obediente, seria premiado com a imortalidade. No foi dotado de cincia plena, nem muito menos qualquer conhecimento que viesse a ter estaria desvinculado da temporalidade de sua carne. Nota-se que o texto fala de abranger toda nossa cincia com um s olhar, sem necessidade de incidir sobre a multiplicidade dos objetos e pensamentos. uma descrio que parece se aplicar mais criatura anglica do que a Ado. Afinal, impossvel a qualquer corpo animal atingir tal estado de conhecimento uno e imutvel. Isso tambm pode implicar numa relativizao no uso do termo restaurao sob a preeminncia da simples formao, sendo que aquilo que nos aguarda no futuro no equivale ao estado original. De

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acordo com as interpretaes agostinianas, tal como indicadas anteriormente, a restaurao equivaler ao estado original em que o homem foi criado no Verbo de Deus, e no concretamente ao estado de Ado; consequentemente, equivaler a um estado historicamente novo. Uma ltima nota, para o arremate da doutrina, deve-se esclarecer que o estado de deificao jamais far com que o homem se iguale a Deus em sua natureza. O Deus uno e trino apresentado como eterno e imutvel, ou seja, como algo a que no se aplicam conceitos como formar e reformar. Isso remete ao uso do termo adoo, que significa que os homens no se igualaro jamais ao Filho gerado do Pai. A filiao ser adotiva, sendo que a criatura ser sempre criatura, mesmo que um futuro de perfeio lhe aguarde.

4.3.2 A doutrina da graa e o progresso na caridade

Agostinho defendeu a correta relao entre a liberdade e a graa. Para ele, era preciso refletir sobre essa relao, sem subestimar a liberdade do homem e, ao mesmo tempo, sem exalt-la em demasia, a ponto de menosprezar a funo da graa. Na base de seu pensamento encontra-se a crena na predestinao dos santos, crena esta que atribui ao auxlio divino e gratuidade da Providncia a converso a Deus e o crescimento no mesmo Deus (Carta 194, 7). A converso o advento da f. O crescimento est divido entre o progresso na caridade e na compreenso dos contedos da f. Em carta ao mosteiro de Hadrumeto escreveu que o compreender com sabedoria prprio do livre-arbtrio (Carta 194, 7). Entretanto, a questo extremamente complexa, pois a verdadeira liberdade fruto da infuso da caridade, de modo que tambm se deve atribuir graa a possibilidade de vir a compreender. Dizendo de maneira mais objetiva, Agostinho quis fazer-nos entender que nosso merecimento consiste em procur-lo; a concesso da graa est, portanto, no fato de o encontrarmos (A graa e a liberdade, V, 11). Os pelagianos acreditavam que a graa estava na natureza humana, por ter sido esta criada imagem de Deus, sendo dotada de razo e apta a governar sobre todas as criaturas. Todavia, acreditar nisso seria justamente o contrrio do sentido da mediao do Cristo, seria como que anular o valor de seu sacrifcio e, Agostinho no pouparia esforos para vir a corrigir esse grave erro. Jesus anunciou que no viera para revogar a lei, mas para cumpri-la. Esse exemplo contundente no sentido de advertir quanto ao fato de que a lei e a natureza

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humana no so suficientes para a justificao dos homens. O erro de Pelgio foi subjugado pela fora do argumento que demonstra que, se Cristo morreu, morreu para que a natureza decada em Ado fosse restaurada por ele (A graa e a liberdade, XIV, 25). A f o primeiro dom concedido, e considerada como o alicerce do edifcio. Diferindo entre o que prprio da natureza e o que s pode ser alcanado pelo dom, Agostinho definiu que o ser capaz de ter f, assim como o ser capaz de ter caridade, prprio da natureza humana. Mas ter f, assim como ter caridade, prprio da graa (A predestinao dos santos, V, 10). Sendo assim, o vir a ter f constitui o primeiro sinal da predestinao. Pois na imutabilidade de sua prescincia dos fatos, Deus j tem preparado toda a construo do edifcio, ou seja, j tem reservado a cada um dos eleitos a estrutura de sua salvao. E nisso, quando advm o dom, confirma-se que a graa doao efetiva da predestinao (A predestinao dos santos, X, 19). Sobre os santos, Agostinho disse que o Deus encarnado retirou-os do mundo quando ele vivia no mundo, mas j eram eleitos em si mesmos antes da criao do mundo (A predestinao dos santos, XVII, 34). Essa retirada do mundo pode ser entendida como um tipo de vida. Outro importante fator de relevncia doutrinria consiste na afirmao de ser dom de Deus a perseverana com a qual se persevera no amor a Cristo at o fim (O dom da perseverana, I, 1). O tema da perseverana busca definir a principal caracterstica dos eleitos que se mantm, tendo iniciado no caminho da f, no amor a Cristo at o fim da vida, o que implica tambm a persistncia na prtica das virtudes. A manuteno da prpria f vem em primeiro lugar, a tal ponto que com mais razo se pode dizer que perseverou no dom da f o que foi fiel durante um ano, ou menos, se viveu na f at a morte, e no dizer daquele que foi fiel durante muitos anos, mas que momentos antes da morte veio a perder a f (O dom da perseverana, I, 1). Sobre esse alicerce so edificadas as virtudes da continncia, da justia, da piedade, e outras, desde que garantidas pelo grande dom de Deus que garante a continuidade de todas as suas ddivas (O dom da perseverana, II, 4). L-se sobre os santos que Deus os escolheu antes da fundao do mundo, para serem santos e irrepreensveis diante dele no amor (Ef 1, 4). Isso mais uma comprovao de que a caridade o grande dom, sendo aquilo que, infundido nos coraes, os mantm no caminho que Agostinho denominava reto. Os santos de Deus devem sim pedir que o nome de Deus seja santificado em seus coraes; devem pedir que lhes venha o reino; devem clamar por no cair mais em tentao; entretanto, a caridade que explica aquilo que lhes concedido,

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porque no cair em tentao equivale a uma transformao ntima da vontade, ou seja, equivale a verdadeiramente deleitar-se nas virtudes. A autoridade do Apstolo atinge com pertinaz contundncia o argumento dos pelagianos, cuja crena atribua somente natureza humana a qualificao de fruto da graa divina. Agostinho sempre se valeu dessa autoridade, praticamente impossibilitando falsas interpretaes a respeito do tema, diante de tantas provas, como na Carta aos Filipenses, quando Paulo objetivamente asseverou que Deus opera em ns os dois, ou seja, o querer e o operar (A graa de Cristo e o pecado original, V, 6). O agir depende logicamente do querer; o querer, em Deus, da caridade. Compreender o que realmente significa essa operao divina confessar o pecado original, e assim, tambm a deformidade da vontade humana, incapaz de escolher livremente pela justia, pela continncia, pela fraternidade. Essa compreenso age tal como advertncia, a partir da influncia salutar da humildade, que se verifica naqueles que entendem; veem e confessam que Deus, no pela lei ou pela doutrina que soam externamente, mas por uma fora interna e oculta, admirvel e inefvel, opera nos coraes humanos no apenas revelaes, mas tambm a boa vontade (A graa de Cristo e o pecado original, XXIV, 25). Finalmente, para emitir um parecer conclusivo sobre o dom da caridade como elemento de transformao interior fundamental, que opera na restaurao da imagem, preciso ter em mente as implacveis limitaes impostas ao homem pela transmisso do pecado original. Agostinho no afirmou que a vocao dos eleitos consiste na plena realizao da caridade nesta vida. Pelo contrrio, suas afirmaes sempre visavam enaltecer em primeiro plano a virtude da esperana, para da sim falar em cura, mas, no no gozo e liberdade plenos, pois que essencialmente em esperana. A descoberta da nudez e a vergonha a que se seguiu a necessidade de cobrir as partes ntimas, por parte de Ado e Eva, podem revelar o conflito interior dos primeiros pais. Ao interpretar essa passagem, nosso autor destacou justamente que o casal primitivo cuidou de cobri-los porque se excitavam, no ao arbtrio da vontade, mas ao estmulo da sensualidade, como se fosse a prpria vontade (A graa de Cristo e o pecado original, XXXIV, 39). Tendo isso em considerao, para ele, pensar no aniquilamento total da concupiscncia seria desconsiderar a transmisso do pecado original. E como seu ensino fala de maus desejos que, no consentidos, no implicam culpabilidade, e que deixaro de existir, no nesta, mas na outra vida (A graa de Cristo e o pecado original, XL, 44), preciso focalizar dois aspectos da caridade, que entram em jogo no processo de restaurao com ajuda da graa divina. O primeiro deles o amor a Deus, que tambm amor das criaturas em Deus, e que propicia o

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deleite em obrar bem. Entretanto, esse aspecto da caridade no chega plenitude nesta vida e, portanto, no aniquila a suscetibilidade tentao. O segundo aspecto o que verdadeiramente se confirma no dom da perseverana, e o que possibilita que tambm se interprete a caridade, nesta vida, como a capacidade de no consentir ao mau desejo.

4.3.3 Horizontes histricos da restaurao da imagem

A antropologia agostiniana est inteiramente comprometida com a questo das origens e fins da humanidade. Talvez seja esta uma das mais notveis concluses a que o tema da restaurao da imagem de Deus na mente conduz. Principalmente porque o tema s se torna acessvel sob esse prisma, sendo incompreensvel se tomado isoladamente. Foi tambm neste sentido que se descobriu que o termo usado poderia mais propriamente ser substitudo simplesmente por formao, devido ao fato de se poder interpretar a ruptura, operada pelo pecado na origem, como algo que compe o pleno desenvolvimento da criatura humana. Misteriosamente, as potencialidades que esto reservadas ao homem restaurado na vida futura so superiores ao que foi prometido a ttulo de prmio obedincia do primeiro Ado. Mas, isso pode ser verificado mais detalhadamente a partir do contedo das exegeses do Gnesis bblico. O agostinianismo encontra ali recursos de autoridade, para transpor as especulaes teolgicas e filosficas sobre a redeno do plano individual para o plano escatolgico da Histria. Se todo o desdobramento dos tempos est contido na absoluta e imutvel cincia de Deus, preciso confessar que no h nada do ocorre s criaturas que fuja a seus desgnios, e que, da mesma forma, tudo o que possa acontecer no mundo cumpre sempre sua destinao. Por esse motivo, faz-se necessrio compreender o pensamento de Agostinho dentro da perspectiva de que a criao possui como que duas faces, uma que corresponde ao modo como tudo est criado desde sempre em Deus e, outra, referente ao tempo histrico em que cada coisa efetivamente vem existncia. Para ele o texto bblico revela que tanto esto concludas como esto iniciadas as obras que Deus, ao criar o mundo, criou no princpio ao mesmo tempo para se desenvolverem nos tempos posteriores (Comentrio literal ao Gnesis, VI, XI, 18). Nesse sentido, a narrativa do primeiro livro das escrituras assume alto valor proftico, muito alm de uma simples tentativa de pensar a historicidade da criao. Usando de uma

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espcie de mistura de literalidade e alegorismo, as exegeses do bispo de Hipona oferecem profundas interpretaes a respeito dos seis dias da criao, assim como sobre a origem e destinao do homem. So essas interpretaes que permitem dizer que o que est reservado s criaturas humanas ainda est em formao, at que advenha o juzo final, pois, a doutrina das razes causais permitia a Agostinho conceber um Deus que concluiu estas coisas, quando criou todas elas ao mesmo tempo e to perfeitamente que nada seria preciso criar na ordem dos tempos que j no tivesse sido criado por ele na ordem das causas (Comentrio literal ao Gnesis, VI, XI, 19). Mas concluiu de tal maneira, j que essas razes primordiais visam designar as sementes de tudo o que existiu, existe e existir, que no parece errado acreditar que todas as coisas na verdade esto sempre mal por comear. Todos desconhecem o lugar e o tempo em que cada uma dever existir. Muitas e complexas so as possibilidades de interpretao sobre os seis dias da criao. Mais de uma vez, Agostinho discursou longamente sobre o assunto. Por mais que sua capacidade para captar o sentido alegrico dos textos fosse das maiores de seu tempo, a primeira constatao bsica deve reconhecer como rdua e difcil tarefa para as foras de nossa inteno penetrar, com a mente vivaz, na vontade do escritor a respeito destes seis dias (Comentrio literal ao Gnesis, IV, 1). Entretanto, para o propsito assumido aqui, basta a indicao de que tudo foi criado imutvel e eternamente no Verbo de Deus. E, se aqui consideramos uma larga distncia entre as potencialidades dos primeiros pais no paraso, aos quais o prmio pela obedincia reservava-lhes a imortalidade, e as potencialidades que aguardam os santos na ressurreio, aqueles que esperam o feliz gozo da participao na luz verdadeira da Sabedoria; e se tambm, seguindo essa direo de pensamento, o livro do Gnesis pode transmitir uma tradio a respeito das origens e fins da humanidade, ento, para o esclarecimento da doutrina da restaurao basta mesmo o enunciado de que a Sabedoria de Deus, pela qual todas as coisas foram feitas, conhecia as primeiras, divinas, incomutveis e eternas razes das coisas, antes que fossem criadas (Comentrio literal ao Gnesis, V, XIII, 29). No havendo nada que Deus j no tivesse previsto na totalidade de sua criao, como poderia gerar espanto a ideia de que no fim dos tempos uma imensa comunidade de santos compartilhar de uma perfeio espiritual jamais alcanada por Ado? O corpo animal deste provavelmente no diferia tanto do corpo de qualquer homem, a no ser por ter tido a chance de no morrer, e por ter sido muito mais dcil ao comando da mente. O que significa que, para Ado, fcil teria sido no pecar. Entretanto, no pecando, por herdar a imortalidade no seria mais animal e, se seu corpo foi mesmo animal, no receberemos o que nele perdemos,

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mas um outro tanto melhor quanto o espiritual se avantaja ao animal, quando seremos iguais aos anjos (Comentrio literal ao Gnesis, VI, XIX, 30). Nesse contexto, o ensino de Agostinho sugere que, o principal motivo para continuar usando o termo renovao (ou restaurao) consiste na verificao de que parte daquilo que o homem receber na ressurreio j estava prometido desde as origens. Nesta vida, certamente, no h como eludir a morte. Todavia, uma parte do estado original j restaurada, aquela que diz respeito justia, pois, com a ajuda da graa, a caridade efetivamente vence o pecado pelo no consentimento. J naquela vida futura, tambm sero renovados os revestidos pela incorruptibilidade de um corpo espiritual, mas, no porque esse estado foi perdido devido ao erro de Ado, e sim por receberem algo no que ele transformar-se-ia, se no tivesse merecido a morte (Comentrio literal ao Gnesis, VI, XXIV, 35). Em acrscimo aos esforos descritivos empreendidos, na medida em que a transmisso do pecado original se estabelece como o marco zero da histria da humanidade, a restaurao da imagem deformada acaba por ser mais bem compreendida se tomada tambm em sua virtualidade prospectiva, compondo um projeto magnfico que teria recebido somente seu incio em Ado. Toda a Histria passa a ser interpretada em relao a esse projeto, de modo que o prprio termo histria no deve designar seno o intervalo de tempo que se d entre a origem e o fim. A isso d-se o nome de escatologia, porque esse intervalo de tempo no transcorre aleatoriamente, mas cumpre em cada movimento sua destinao. Mais de uma vez, Agostinho falou da histria do povo de Deus valendo-se de uma separao das idades do mundo, ou eras. Na maturidade sua cautela era maior, quanto a interpretar alegoricamente o Gnesis nesse sentido. Entretanto, apesar da temeridade de uma interpretao mais ousada, no sem valor que, em uma de suas exegeses, os sete dias da criao tenham sido apresentados como sete pocas, que culminam com a ressurreio final. A tentativa de descrever as idades do mundo implica na percepo de que toda a Histria possui certa unidade, e que pode ser abordada no somente em suas partes, mas tambm na sua totalidade. O fato de que o Gnesis mostre uma diferena entre os juzos divinos sobre cada etapa da criao em relao ao conjunto final, atribuindo o qualitativo bom, para as criaturas tomadas individualmente e, muito bom para o conjunto, sugere uma preferncia. Alm disso, santo Agostinho descobriu um fundo psicolgico que parece promover ou incentivar a busca pela inteleco da totalidade. Incentivo este que pode revelar algo de proposital no modo como os seres humanos experimentam a relao entre harmonia e prazer. Seria como se uma divina Providncia houvesse cuidado para que fossem tamanhos a fora e o poder da integridade e da unidade que, mesmo que sejam muitas as coisas, causam

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prazer quando se juntam e contribuem para formar um todo (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXI, 32). Portanto, a f na futura perfeio do homem renovado poderia ser manchada ou deturpada por intromisses de uma propenso egosta, que nisso visse a seduo de um poder perverso. Isso possivelmente aconteceria, caso no estivesse claramente declarada a completa dependncia do desenvolvimento desse plano presena de uma Providncia divina operante na Histria. Nessa perspectiva, a vinda do Cristo, a justificao dos santos e a futura vida feliz adquirem significao no processo histrico do povo eleito. Para Agostinho, desde Abro, ou talvez desde Abel, esse povo foi como que separado da grande massa do pecado, e dirigido rumo ao fim glorioso objeto desta investigao. As Escrituras tambm foram abraadas por ele a partir do ponto de vista da unidade dos textos. Sob essa tica, os textos do Evangelho cristo se colocam em continuidade aos textos judaicos do antigo testamento, revelando um encadeamento significativo entre cada um dos relatos bblicos, de forma que cada qual assuma a figurao de uma etapa atravessada pelo povo de Deus rumo redeno em Cristo. Essas etapas foram chamadas por ele de idades do mundo. Conseguira discernir referncias a seis desses perodos singulares nos livros sagrados e, retrocedendo ao cunho proftico do Gnesis, acreditou poder sustentar tambm que as mesmas seis idades apresentam semelhanas a esses seis dias, nos quais foram criadas as coisas que a Escritura afirma terem sido criadas por Deus (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXIII, 35). De acordo com a curta exposio encontrada na exegese do Gnesis dirigida disputa com os maniqueus, uma primeira idade do mundo fundara-se nos primrdios da humanidade, num perodo que Agostinho props se estender de Ado a No. O ato de fazer a luz, realizado no primeiro dia, compara-se ao surgimento do primeiro homem, pois o nascimento equivale a vir luz. Essa primeira infncia teria cessado traumaticamente sua existncia, sob as guas do esquecimento figuradas por um terrvel dilvio. A segunda idade equiparada puercia do homem. De No a Abrao, a humanidade resguardava-se num processo de maturao, para alcanar um estgio de fecundidade. A arca de No pode figurar o firmamento entre as guas. A tarde desse dia metaforiza o caos e o desencontro na confuso das lnguas entre os construtores da torre de Babel. Talvez por falta de uma raiz integradora, essa idade no foi capaz de gerar o povo de Deus, findando na completa disperso e desunio dos homens. Somente por meio de Abrao foi separado o povo de Deus, tal como a terra separada das guas no terceiro dia. Assim, o povo eleito, adorando

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a um s Deus, como uma terra irrigada, para que pudesse produzir bons frutos, recebeu as sagradas Escrituras e as Profecias (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXIII, 37). De Abrao at Davi, no intervalo de quatorze geraes, completou-se como que a adolescncia desse povo. Aps o ocaso desse dia, figurado pela violao dos mandamentos, no quarto dia os astros foram criados no firmamento do cu. A estabilidade do reino de Davi comparada a um firmamento, e se o sol demonstra esplendor; se o brilho da lua como um povo obediente reunido na sinagoga; se as estrelas so como prncipes; o quarto dia tambm tem seu ocaso, pois o brilho desses astros obscurecido como que pelos pecados dos reis. A quinta idade prolonga-se at a chegada de Jesus. Nela o povo mantido em cativeiro em meio aos pagos e, com razo comparada quele quinto dia em que nas guas foram criados os animais e as aves do cu, depois que os judeus passaram a viver entre os pagos, como num mar, e a ter, como as aves, uma morada instvel (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXIII, 39). Mais uma vez a tarde vem com o peso dos pecados, deixando cego o povo para reconhecer a vinda do Senhor. A sexta idade considerada a velhice, at mesmo no sentido do tornar-se aparente dessa velhice do homem - aquele denominado velho por so Paulo. Dessa decrepitude agonizante aprouve nascer o homem novo, para viver segundo o esprito. Para Agostinho, a manh desse dia foi a pregao do Evangelho por Jesus. Pelo texto bblico, no sexto dia foi criado o homem imagem e semelhana de Deus, assim como, nesta sexta idade, nasce na carne nosso Senhor [...] Assim como naquele dia foram criados o homem e a mulher, assim tambm nesta idade o foram Cristo e a Igreja (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXIII, 40). E tambm, se naquele dia o homem foi posto frente dos animais, de maneira semelhante nesta idade Cristo governa as almas. Portanto, aqui, todo homem ministro e imitador de Cristo. O descanso do stimo dia no pode ser seno o descanso eterno dos santos de Deus em Deus. Agostinho temia por esse dia, dando claro sinal de no se aprovar precipitadamente, caindo numa falsa considerao de perfeio. Entretanto, no obstante a ousadia de sua interpretao das palavras do Gnesis, sua abordagem sempre foi restrita, limitada pela sensata aceitao da inefabilidade divina, chegando a alegar a impossibilidade de se descrever com palavras a maneira como Deus fizera toda a criao. Por isso, no demais afirmar que, sendo imperativa a impenetrabilidade dessas questes, o alegorismo acabou por se mostrar um mtodo mais profcuo do que interpretao literal. E, neste caso, mesmo com a tentativa de defender a razoabilidade do sentido literal do texto, nosso autor jamais abandonou o sentido alegrico, baseado no pressuposto de que a exposio pela ordem dos dias retrata de tal

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forma a histria das coisas criadas que ela tem em conta sobretudo a predio das coisas futuras (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXIII, 41). O fechamento dessa interpretao das idades ainda mais interessante, pois, de certa forma, descobre-se que cada homem deve como que atravessar os mesmos degraus da histria do povo celeste. Agostinho utilizou-se dos elementos principais da criao de cada dia para sintetizar os progressos do homem no caminho da restaurao, mas a partir do sexto dia, ou seja, na era crist. Em suas palavras cada um de ns tem nas boas obras e na vida justa como que esses seis dias diferentes (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXV). Os seis dias so como seis etapas da ascenso para a vida espiritual, assim como segue:
No primeiro dia tem a luz da f, quando primeiramente acredita nas coisas visveis [...] No segundo dia, tem o fundamento da doutrina, pela qual discerne entre o carnal e o espiritual, assim como aconteceu entre as guas inferiores e superiores. No terceiro dia, no qual dirige sua mente para produzir os frutos das boas obras, afastase do pecado e das ondas das tentaes carnais, assim como a terra seca se separa das agitaes do mar [...] No quarto dia em que, j naquele firmamento da disciplina, o homem, lidando com os conhecimentos espirituais e os discernindo, percebe o que seja a verdade imutvel que refulge em sua alma como um sol; percebe como a alma se torna participante da mesma verdade e comunica ao corpo a ordem e a beleza, como a lua que ilumina a noite; percebe como todas as estrelas, ou seja, as inteligncias espirituais, cintilam e resplandecem nas trevas desta vida [...] Fortificado pelo conhecimento destas coisas, no quinto dia, comea a agir nas agitaes do mundo turbulento, como que nas guas do mar, em favor da sociedade fraterna [...] comea a produzir os rpteis de almas vivas, ou seja, as obras que aproveitam s almas vivas; e tambm grandes cetceos, ou seja, aes deveras poderosas [...] e aves do cu, ou seja, as vozes dos que anunciam coisas espirituais. Mas, no sexto dia, [...] Assim se faa tambm o homem imagem e semelhana de Deus, homem e mulher, ou seja, inteligncia e ao, com cuja unio encham a terra de frutos espirituais, ou seja, submetam a si a carne e as demais coisas que foram ditas (Sobre o Gnesis, contra os maniqueus, I, XXV, 43).

Devido peculiaridade dessas incurses agostinianas ao Gnesis, melhor teria sido recorrer a outras tantas longas citaes, o que, infelizmente, no corresponde ao escopo deste trabalho. Isso porque a liberalidade do mtodo alegrico pouco deixa a comentar, a no ser que se buscasse confirmar ou confrontar as proposies a partir da base de outras referncias. Como o objetivo desta investigao est ligado a uma abordagem estrita do pensamento de Agostinho, o que mais interessa nessas exegeses bblicas captar elementos de doutrina que mantenham coerncia com a totalidade da obra. Portanto, se, em sntese, o que foi obtido acima revelou a ligao do tema da restaurao da imagem de Deus com uma teologia escatolgica da histria, ento, a obra A cidade de Deus oferece a maior prova de que Agostinho desenvolvera essa perspectiva at suas ltimas consequncias. Ali, a noo de que os predestinados a Deus peregrinam nesta terra desde as origens, separados dos homens que fixam seu domnio no mundo, vem

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complementar e esclarecer o sentido do cristianismo enquanto doutrina para o final dos tempos. A f de Agostinho abraava a ideia de uma separao original no seio da criatura Anglica. Para essa f, a existncia do diabo to certa quanto de Deus. Criado na perfeio angelical, esse anjo cado no peca desde o princpio de sua criao, mas desde o princpio do pecado, que comeou a ser pecado com sua soberba (A cidade de Deus, XI, XV). Sendo assim, antes que se possa falar numa separao entre os homens, deve-se pensar que a raiz dessa separao reside no recolhimento dos anjos em como que duas sociedades distintas21. Esta crena tambm baseada nas Escrituras, e nosso autor sobre isso diz
que as duas sociedades dos anjos, to dspares e contrrias entre si, uma boa por natureza e reta por vontade, a outra, boa tambm por natureza e perversa por vontade, expressas de modo mais claro noutros lugares das Divinas Escrituras, esto, por sua vez, insinuadas com os nomes de luz e de trevas no livro intitulado Gnesis (A cidade de Deus, XI, XXXIII).

Portanto, encontra-se suposto no pensamento do bispo de Hipona um fundamento sobrenatural para a ciso entre os homens. A argumentao sobre esse ponto faz referncia direta a essas duas sociedades de anjos, to diversas e contrrias entre si, em que se encontra, no humano, o principio das duas cidades (A cidade de Deus, XI, XXXIV). Se a verdadeira religio, para ele, reconhece e proclama o Criador do mundo e de todas as criaturas vivas, das almas e dos corpos, e se entre todos os animais terrestres o homem ocupa a mais alta posio hierrquica, por ter sido criado imagem Dele, ento toda e qualquer caracterstica da natureza humana compe um propsito, ou seja, nada tem de acidental. Uma dessas caractersticas certamente a sociabilidade, atestada at mesmo pela origem em comum de todos em Ado. Entretanto, essa tendncia unio no garante um bom uso da associao entre os homens, motivo pelo qual se amplia a legitimidade da considerao de que no primeiro homem, o primeiro criado, tiveram origem [...] segundo a prescincia de Deus, duas sociedades de homens ou duas espcies de cidades (A cidade de Deus, XII, XXVII, 2). Primeiramente, claro, antes que duas cidades tivessem origem, toda a humanidade caiu em Ado. Esse o pressuposto nmero um. Mesmo que os corpos possam vir a ser espirituais, o corpo animal o primeiro, qual o teve o primeiro Ado, que no haveria de
Marcos R. N. Costa (1998) tambm defende em artigo a dupla origem da separao das cidades. Parece claro que Agostinho pensou primeiramente numa origem sobrenatural, anterior ao advento da humanidade na terra e, nesse sentido, trata-se [...] de duas cidades de natureza mstica ou meta-emprica, isto , uma referncia aos conceitos metafsicos de bem e mal (COSTA, 1998, p. 1054).
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morrer, se no pecasse, qual o temos agora, procedente de sua natureza (A cidade de Deus, XIII, XXIII, 2). da massa humana cada em Ado que Deus selecionou os predestinados para o seu amor, ou seja, selecionou aqueles que, por amar mais a Deus que ao mundo, da queda iniciariam o caminho de ascenso. Em um dos trechos mais clebres dessa obra assim est dito: Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo de Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial (A cidade de Deus, XIV, XXVIII). Seguindo esse raciocnio, a separao entre as duas cidades torna-se visvel desde os primrdios dos tempos relatados nas Escrituras, o que levou Agostinho a atribuir a Caim e Abel o papel de respectivos fundadores. Caim arqutipo dos poderosos deste mundo. Dele est dito: O fundador da cidade terrena foi fratricida. Levado pela inveja, matou o irmo (A cidade de Deus, XV, V). O exemplo do fundador de Roma, tambm fratricida, aproveitado para enfatizar o sentido daquilo que a est representado. Quanto a Abel, cuja oferenda agradara Deus, depois de morto pelo irmo, foi substitudo por Set, sendo este ento legitimamente o primeiro pai da cidade celeste na terra. O nome Set significa ressurreio, de acordo com os estudos etimolgicos de Agostinho. Sem que seja preciso aprofundar nisso aqui, basta a indicao do sentido proftico original das Escrituras, visto que a morte e a ressurreio de Cristo esto figuradas naqueles dois homens, em Abel, que significa Luto, e em Set, seu irmo, igual a Ressurreio. Dessa f nasce a Cidade de Deus, quer dizer, o homem que ps a esperana em invocar o nome do Senhor (A cidade de Deus, XV, XVIII). Segundo a traduo usada pelo bispo, assim est escrito em Gnesis 4, 26: Tambm a Set lhe nasceu um filho, a quem deu o nome de Ens. Este ps a esperana em invocar o nome do Senhor. O que pode significar tambm que desde ento comeou-se a invocar o nome de Deus. Sendo este, de acordo com os propsitos do ensino de santo Agostinho, o verdadeiro princpio da Cidade de Deus na terra: a busca, ou seja, a invocao e culto ao verdadeiro Criador.

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5 CONCLUSO

O que ser cristo de acordo com Aurlio Agostinho? Definitivamente a f desse homem no buscava conforto. tambm uma f que no se conforma s interpretaes psicolgicas que caracterizam a religio simplesmente como projeo da mente humana. A f de Agostinho no tornava sua vida mais fcil, nem encobria um suposto desamparo existencial. Sua experincia religiosa fundamentalmente dinmica. E se podemos definir sua cristandade a partir da ideia de uma busca ntima pelo Ser, pela Verdade e pelo Bem, sua f nos revela ento um forte impulso transcendncia. nesse sentido que tomou o exemplo do Cristo Mediador como caminho. O caminho para a restaurao da imagem de Deus na mente a religio verdadeira. Essa a nica via: o cristianismo e, logicamente, a vida crist. Assumir essa f traz mais responsabilidades do que conforto. Porque saber-se criado imagem daquele que significa comprometer-se com Seus desgnios. Nesse sentido, o exemplo de humildade de Jesus desvela a potencialidade dos seres humanos. Mas constitui tambm uma exortao ao combate contra o orgulho, a ignorncia e a concupiscncia. Antes de tudo Agostinho teve que se assumir deformado, fraco, insuficiente em si mesmo. E, na verdade, jamais se contentou consigo, pois sabia que assim acabaria por parar no meio do caminho. Isso nos permite caracterizar sua vivncia religiosa como uma constante autossuperao. At mesmo sua obra responde a esse propsito central. Sem diminuir os benefcios concedidos humanidade, o bispo de Hipona escrevia com o propsito de progredir, e progredia escrevendo. Na introduo deste trabalho nos referimos a trs problemas universais da experincia religiosa. Fizemos isso porque pensamos que todo sujeito religioso possui o mpeto de responder s questes ltimas da existncia e, a nosso ver, essas questes se resumem nos problemas filosfico-teolgicos da origem e finalidade da vida humana, e no problema ticopsicolgico da correta conduta. justamente por ter respondido a essas questes que a vida religiosa de Agostinho mostra um carter dinmico que nos parece exemplar. Pois, obtidas as respostas necessrias pela via da f catlica, viveu como quem cumpre um propsito maior, uma misso. E, pela maneira como fomos conduzidos pelo tema da restaurao da imagem de Deus, podemos dizer que o santo Doutor assumira a ddiva e o dever de ter sido criado homem. Uma anlise de suas principais crenas pode explicitar o teor dessas respostas fundamentais. Essas crenas se encadeiam sistematicamente e formam uma viso de mundo

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coesa. No centro de tudo est a crena no nico Deus Criador, eterno, imutvel e sumamente bom. Esse Deus o Ser por excelncia, o nico que verdadeiramente. Toda a criao foi feita eternamente em seu Verbo. Para ele no existe o tempo, tudo o que compe o passado, o presente e o futuro do universo so conhecidos eternamente em sua cincia absoluta. Derivada desses princpios situa-se a crena no mundo inteligvel. Pois no principio Deus criou o cu e a terra, opondo a criatura espiritual criatura material. O mundo inteligvel mais verdadeiro que o sensvel, porque contm a medida, o nmero e o peso de tudo o que existe. Em suma, esse outro mundo representa a crena numa determinao transcendente para o mundo material. Gravitando em torno do centro que Deus est o homem. No universo agostiniano a imagem e semelhana de Deus a criatura criada para Deus. Como os anjos que contemplam diretamente a face de Deus so seres puramente espirituais, o ser humano, criado em corpo material, possui em sua mente a substncia racional, idntica dos anjos, porm, passvel de deformidade. Em sua natureza nica, paradoxalmente, podemos dizer que esse ser corporal compartilha de duas naturezas diferentes, e por isso apresenta tendncias opostas que o dilaceram. Enquanto os sentidos do corpo tm objetos transitrios e por isso so voltados ao efmero, ao mltiplo, ao egosmo, ao conflito e falta constitutiva do desejo, a mente racional, por outro lado, possui por objeto o imutvel, e voltada unidade, harmonia, caridade, plenitude do desejo. Sendo assim, essa oposio de tendncias faz parte da dupla natureza humana. O homem fora criado assim por Deus. Mas Agostinho acreditou que Deus criara o homem para Si, de modo que sua finalidade seria a resoluo desse conflito, at a equivalncia final criatura anglica. Para esse destino final reservam-se os termos filiao adotiva e deificao. No se trata de questionar o porqu dessa situao, como se bastasse que os homens tivessem sido criados como anjos. assim porque Deus quis. Os anjos so exatamente aquilo que devem ser; e so imutavelmente perfeitos. Os homens podem vir a ser, a possibilidade de passar de um estado a outro, alterando sua prpria essncia, faz parte de sua natureza. Agostinho tambm creu no Cristo como nico mediador, esse dado fundamental para compreender corretamente o teor de sua busca religiosa. Foi um homem cristo que viveu h mais de mil e quinhentos anos e, ainda assim, sua experincia continua a ter enorme valor para responder aos significados possveis da cristandade. Foi um homem que comunicou sua crena de que a divindade descera at um corpo humano para ensinar o caminho aos homens, e que, entretanto, mais do que seu poder, revelara seu amor. O ensinamento de Jesus foi para ele o amor de Deus. Por esse motivo o comprometimento agostiniano com os altos propsitos

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divinos para a humanidade se evidencia por um modo de viver pautado nesse amor. A santidade foi para ele progredir sempre no amor. Progrediu de duas formas: purificando a si mesmo e atuando concretamente para o bem do prximo. Uma via o ascetismo e o amor pelo conhecimento. A outra o servio comunitrio. O modo de vida agostiniano se resume pelo crescimento nas virtudes crists: f, esperana e caridade. A f e a esperana equivalem orientao e perseverana no caminho. A caridade amar por Deus, e nesse aspecto equivale a uma profunda transformao psicolgica. Essa transformao pode ser definida como liberdade. Porque uma das percepes psicolgicas mais profundas de Agostinho foi a respeito da incapacidade do homem em determinar sua prpria vontade. Para ele a caridade no pode ser simplesmente conquistada pelo esforo pessoal, visto ser dom da graa divina. Uma vez infundida no corao do homem, a caridade restaura a ciso interior da alma. Ao invs de desejar coisas contraditrias; ao invs de lutar contra os maus desejos sem conseguir alcanar o no querer; atravs da fora para no consentir, que j constitui alguma liberdade, a caridade progride at o deleite do bem, ou seja, at o efetivo no querer o mal. Assim, com um esforo de reflexo, descobrimos que nesse horizonte esto traadas as linhas da liberdade. E se explicarmos isso por uma perspectiva psicolgica, falaremos de uma unidade do eu a ser alcanada; um eu que deve sair de uma condio de diviso subjetiva para alcanar a autodeterminao da vontade. E como vimos neste trabalho, o modo de vida agostiniano no constituir jamais uma fuga do mundo, nem muito menos uma postura passiva diante do mundo. A imagem de Deus a criatura que tem por dever governar todas as criaturas do universo. Agostinho no foi um asceta extremista, a ponto de abdicar de todo conforto, da boa sade, da boa alimentao e dos privilgios concedidos pelo engenho humano. Na verdade, pode-se dizer at que era um amante da cultura e, inclusive, conhecedor de muitas das cincias de seu tempo. O fator determinante de suas escolhas pessoais era saber distinguir entre o que deve ser gozado e o que deve ser usado para um bem maior. Mantida essa distino, tudo o que h no mundo e toda inveno da arte humana podem ser tidas como um bem. Para concluir, reiteramos nossa opinio de que o uso do termo formao, em lugar de reforma, no trecho citado no captulo anterior, possui grande valor para a compreenso da doutrina desse santo Doutor, e deve servir para afastar toda interpretao sobre um hipottico pessimismo agostiniano. Pelo sentido proftico que aprendemos a ler no livro do Gnesis, o homem criado imagem e semelhana de Deus no sexto dia da criao no o Ado que habitava o paraso. Este fora formado de corpo animal e, somente em potencial, poderia ter

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ascendido imortalidade espiritual; aquele ser anglico, e no poder cair novamente. Os anjos no podem cair ou elevar-se, e contemplam Deus imutavelmente. Para os homens, os erros serviro futura perfeio; os castigos, aos mritos; a dor, felicidade. Aquilo que alguns autores chamam de eudemonismo agostiniano aponta justamente para um humanismo positivo e cheio de esperana, no qual nada h de pessimismo. Agostinho ensinou sempre a doutrina da bondade absoluta de Deus e, ainda hoje, podemos aprender muito com suas intuies, para recuperar, talvez, a capacidade de contemplar o sentido pleno de nossa jornada neste mundo, de modo que a longa e sofrida formao dessa criatura humana da qual todos participamos seja compreendida em sua misteriosa grandiosidade.

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