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DANIEL MILLER Materialidad: una introduccin

[Materiality: An introduction. En Daniel Miller (ed.) Materiality. Duke University Press, Durham, NC, pp. 1-50, 2005. Traduccin: Andrs Laguens 2009]

Existe un principio subyacente que se encuentra en la mayora de las religiones que dominan la historia registrada. Se les ha acreditado la sabidura a aquellos quienes reivindican que la materialidad representa lo meramente aparente, detrs de lo cual reside aquello que es real. Quizs el desarrollo ms sistemtico de esta creencia surgi ms de dos milenios atrs en el Sur de Asia. En religiones tales como el Budismo y el Hinduismo, la teologa ha estado centrada sobre la crtica de la materialidad. En lo ms simple, el Hinduismo, por ejemplo, descansa sobre el concepto de maya, el cual proclama la naturaleza ilusoria del mundo material. El fin de la vida es trascender lo aparentemente obvio: la piedra contra la que golpeamos nuestro pie, o el cuerpo como el ncleo de nuestra existencia sensible. La verdad surge de nuestra comprensin de que esto es mera ilusin. Sin embargo, paradjicamente, la cultura material ha tenido considerables consecuencias como un medio de expresar esta conviccin. Las meras formas vestigiales en el centro de un templo pueden ser contrastadas con las puertas macizas en la periferia. Los pasteles plidos de una mujer anciana contrastan marcadamente con el brillo y los colores sensuales de la novia precisamente para expresar en forma material la meta de transcender nuestro apego a la vida material1. Pero la historia del Sur de Asia no es solo la historia de sus religiones. Hay una historia paralela, que nos habla de la interminable lucha de la cosmologa con la prctica. Esta es la historia de la acumulacin, de los impuestos, guerras y saqueos, de imperios y excesos. Culmina con la integracin de esta regin dentro de una economa poltica global en la cual la poltica es crecientemente subordinada a una economa cuya premisa con respecto a la materialidad no podra ser ms diferente. En el pensamiento econmico, la acumulacin de bienes materiales es en s misma la fuente de nuestra capacidad de ampliarnos como

humanidad2. La pobreza es definida como el lmite critico a nuestra habilidad para realizarnos nosotros mismos como personas, consecuente con una falta de bienes. El foco en la materialidad, si bien aqu en la forma de acumulacin, es entonces tan fuerte en la economa como lo es en el Hinduismo. Para una disciplina, tal como la antropologa, que est interesada con lo que es ser humano, necesitamos entonces comenzar nuestra discusin del tema con un reconocimiento que la definicin de humanidad se ha convertido a menudo casi en un sinnimo de la posicin tomada en la cuestin de la materialidad. Adems, esto ha sido una indagacin altamente normativa, estrechamente ligada a la cuestin de lo que es la moralidad, en la sociedad o perodo en cuestin. An dentro de los sistemas de creencias modernos ms seculares y auto-conscientes, el tema de la materialidad permanece como fundacional para la mayora de las actitudes de la gente hacia el mundo. La primera teora secular importante de humanidad que pareca capaz de dominar el mundo, el Marxismo, descansaba sobre una filosofa de la praxis, cuyo fundamento tambin reside en su actitud hacia la materialidad. La humanidad es vista como el producto de su capacidad para transformar el mundo material con la produccin, en cuyo espejo nos creamos a nosotros mismos. El capitalismo es condenado sobre todo por interrumpir el ciclo virtuoso mediante el cual creamos los objetos que, a su vez, crean nuestro entendimiento de lo que podemos ser. En cambio, los bienes son fetichizados y llegan a oprimir a aquello quienes los hacen. Crticas contemporneas, tales como la de Naomi Klein (2001) No logo, sea expresadas como ambientalismo o anti-globalismo, pueden ser ms crudas en sus fundamentos, pero parecen estar tan focalizadas sobre el tema de la materialidad por ejemplo, una prdida de humanidad frente a

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bienes y marcas como lo est la economa neoclsica que ellas confrontan. La centralidad de la materialidad en el modo en que nos entendemos a nosotros mismos puede igualmente surgir bien de tpicos tan diversos como el amor3 o la ciencia4 y estar asociada con creencias tales como la epistemologa del positivismo. Este retorno constante al mismo tema demuestra por qu debemos comprometernos con el tema de la materialidad mucho ms all que una mera nota al pie o un extra esotrico en el estudio de la antropologa. La orientacin hacia la materialidad tambin sigue siendo la fuerza directriz detrs de los intentos de la humanidad por transformar el mundo de manera de hacerlo acuerdo con las creencias sobre cmo debera ser el mundo. El Hinduismo y la economa no son slo creencias sobre el mundo, sino vastas fuerzas institucionales que tratan de asegurar que la gente viva de acuerdo a sus principios a travs de sacerdotes o a travs de programas de ajuste estructurales. A este respeto, el capitalismo y la religin son iguales y anlogos. Los captulos en este volumen darn fe de esta relacin fundacional entre la orientacin hacia la materialidad y la orientacin hacia la humanidad a travs de casos de estudios que van de las prcticas antiguas a las contemporneas y estn basadas en tpicos tan diversos como la teologa, la tecnologa, las finanzas, la poltica y el arte. Esta introduccin comenzar con dos intentos por teorizar la materialidad: el primero, una teora vulgar de las meras cosas como artefactos; el segundo, una teora que pretende trascender el dualismo de sujetos y objetos. Luego trabajar con teoras asociadas con Bruno Latour y Alfred Gell que buscan seguir una va similar, pero con un nfasis mayor sobre la naturaleza de la agencia. Esto es seguido por una consideracin de la materialidad y el poder, incluyendo demandas por trascender la materialidad donde algunas cosas y algunas personas son vistas como ms materiales que otras, llevando finalmente a una exploracin de la pluralidad de formas de la materialidad. A su vez, se usan tres casos de estudio sobre finanzas y religin para explorar la pluralidad de la inmaterialidad y la relacin entre materialidad e inmaterialidad.

A travs de estas discusiones emergen dos temas que son considerados por derecho propio. El primero es la tendencia a reducir todas estas preocupaciones con la materialidad a travs de una reificacin de nosotros mismo, definidos de diferente manera como el sujeto, como relaciones sociales o como sociedad. En oposicin a esta antropologa social, varios captulos critican definiciones de humanidad como puramente social, o inclusive como Homo sapiens, y critican las aproximaciones que ven a la cultura material como meramente la representacin semitica de cierto fundamento de las relaciones sociales. Esto culmina en una seccin sobre la tirana del sujeto que busca enterrar la sociedad y el sujeto como la premisa privilegiada por una disciplina llamada Antropologa. Finalmente, en la conclusin retornamos a un meta-comentario sobre todo. Ser evidente que podemos en efecto resolver el dualismo de sujetos y objetos a travs de la filosofa. Pero estas resoluciones son tan dependientes de la naturaleza abstracta de la filosofa que en s mismas slo pueden ser de un beneficio limitado para la antropologa. Lo que ofrece la antropologa, en contraste, no son slo soluciones filosficas o definiciones, sino un medio para emplear estos entendimientos dentro de formas de compromiso que brinden una perspectiva analtica, pero que tienen que ser hechos una y otra vez con respecto a cada situacin, debido a que vivimos en un mundo de prcticas cambiante y variado.

Qu es la materialidad? Un volumen que abarque tpicos tan diversos como la cosmologa y las finanzas no puede sostenerse sobre cualquier definicin simplista de qu entendemos con la palabra material. Necesita abarcar tanto los usos coloquiales como filosficos de este trmino. Podramos querer refutar la posibilidad misma de llamar a cualquier cosa inmaterial. Podramos querer refutar una reduccin vulgar del materialismo a simplemente la cantidad de objetos. Pero no podemos negar que esos usos coloquiales del trmino materialidad son comunes. Las crticas estndar del materialismo halladas en los diarios y en las discusiones cotidianas toman su posicin en contra de la aparente proliferacin infinita de artefactos, lo que Georg Simmel (1978: 448)

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denomin el incremento en cultura material. Un volumen antropolgico dedicado a la materialidad no debera ignorar este uso coloquial, y por esta razn comenzar esta investigacin con una teora de la expresin ms obvia y mundana de lo que el trmino material puede transmitir artefactos. Pero esta definicin rpidamente se quiebra cuando nos vamos a considerar el amplio alcance de la materialidad, lo efmero, lo imaginario, lo biolgico y lo terico: todo lo cual podra ser externo a la simple definicin de un artefacto. Entonces, la segunda teora de materialidad a introducirse aqu ser la ms abarcadora y situar a la cultura material dentro de una concepcin ms amplia de cultura.

Podemos tener una teora de las cosas? Podemos tener una teora de las cosas donde cosas se presente como la categora ms evidente de artefactos tanto tangibles como durables? Ciertamente confieso que cuando por primera vez tom un puesto como un profesional acadmico en el campo de los estudios de cultura material en 1982, esto me pareca ser el lmite de la ambicin de aquellos estudios. En ese entonces empleaba dos fuentes en esta bsqueda. La primera fue el libro Frame Analysis [Los marcos de la experiencia], en el cual el socilogo Erving Goffman (1975) sostena que mucho de nuestro comportamiento est pautado por las expectativas determinadas por los marcos que constituyen el contexto de accin. No nos subimos a un escenario para recuperar a una actriz en aparente afliccin, debido a que hay muchos elementos del teatro que proclaman que esta es violencia actuada en contraste con una real. Buscamos signos por los cuales la gente se distancia sola de los roles sociales que estn jugando. Estn siendo irnicos o quieren ser tomados en sentido literal? Nosotros tomamos nota, usualmente de manera inconsciente, del lugar en el cual se establece la accin, o las ropas que visten, para darnos claves. Si un conferencista de pronto comenz una conversacin privada con un estudiante en el medio de una conferencia, todos se daran cuenta agudamente de las normas subyacentes de las conferencias como un gnero.

Mi segunda fuente fue The Sense of Order [El sentido del orden] del historiador del arte E. H. Gombrich (1979). A diferencia de sus otros libros, ste se focalizaba no sobre la obra de arte, sino en el marco donde era puesta la obra de arte. Gombrich sostena que cuando un marco es apropiado simplemente no lo vemos, debido a que nos trasmite sin problema el modo apropiado mediante el cual deberamos encontrar aquello que enmarca. Es principalmente cuando es inapropiado (un Tiziano enmarcado en un flexigls, o un Picasso en un dorado barroco) que repentinamente nos damos cuenta que de hecho hay un marco. Una versin ms radical de la tesis de Gombrich sostendra que el arte existe slo en la medida en que marcos tales como las galeras de arte o la misma categora de arte aseguran que le tengamos un respeto particular, o paguemos un dinero en particular, por aquello que est contenido dentro de esos marcos. Es el marco, ms que cualquier cualidad manifestada de manera independiente por la obra de arte, lo que provoca la respuesta especial que le damos como arte. Entre ellas, estas ideas de Goffman y de Gombrich constituyeron un argumento para lo que he llamado la humildad de las cosas (Miller 1987: 85.108). La conclusin sorprendente es que los objetos son importantes no debido a que son evidentes y fsicamente limitan o posibilitan, sino usualmente porque precisamente no los vemos. Cuanto menos conscientes somos de ellos, ms poderosamente pueden determinar nuestras expectativas a travs del establecimiento de la escena y asegurando una conducta normativa, sin ser objeto de impugnacin. Ellos determinan qu tiene lugar en la medida en que somos inconscientes de su capacidad para hacerlo. Una perspectiva tal parece ser descripta apropiadamente como cultura material, debido a que implica que mucho de lo que somos existe, no a travs de nuestra conciencia o el cuerpo, sino como un ambiente exterior que nos habita y nos impulsa. Esta capacidad algo inesperada de los objetos para difuminarse fuera de foco y permanecer perifricos a nuestra visin y, sin embargo, determinantes de nuestra conducta e identidad, tuvo otro resultado importante. Ayud a explicar por que tantos antroplogos menospreciaron a los estudios de cultura material como algo trivial o no comprendido. Los

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objetos haban logrado oscurecer su rol y a aparecer como no importantes. En un tiempo en el que los estudios de cultura material tenan un status extremadamente bajo dentro de la disciplina, pareca que los objetos haban sido exitosos en lograr esta humildad, al menos dentro de la antropologa. La obra que ha establecido a tales ideas como fundacionales de la antropologa, y a mi entender an una de las principales publicaciones dentro de la antropologa, fue Outline of a Theory of Practice [La lgica de las prcticas*], de Pierre Bourdieu (1977). En este libro Bourdieu mostr cmo la misma habilidad de los objetos para condicionar implcitamente a los actores humanos se convierte en el medio primario mediante el cual la gente es socializada como seres sociales. Los fundamentos de estas ideas provinieron de Claude Levi-Strauss, quien actu de Hegel para el Marx de Bourdieu, en el sentido que Lvi-Strauss demostr en un nivel intelectual cmo los antroplogos necesitaban abandonar el estudio de las entidades y considerar a las cosas slo como definidas por las relaciones que las constituan. Pero mientras que para Lvi-Strauss esto se convirti bastante en un imponente ordenamiento implicando, si no una base cognitiva al menos en gran parte intelectual, con el mito como filosofa, Bourdieu transform esto en una teora de la prctica mucho ms contextualizada. El estructuralismo fue transformado a la vez en un compromiso material, mucho ms fluido y menos determinista con el mundo. Somos educados con las expectativas caractersticas de nuestro grupo social particular, en gran parte a travs de lo que aprendemos en nuestro involucramiento con las relaciones encontradas entre las cosas de todos los das. Bourdieu enfatiz las categoras, rdenes y ubicaciones de los objetos por ejemplo, las oposiciones espaciales en el hogar, o la relacin entre los implementos agrcolas y las estaciones. Se sostena que cada orden es homlogo con otros rdenes como el gnero, o la jerarqua social, y por ende lo menos tangible estaba basado en lo ms tangible. Estos se convirtieron en los modos habituales de estar en el mundo y, en su orden subyacente, emergieron como una
No hay una versin en castellano de OutlineUna versin modificada de la misma fue La lgica de las prcticas [N. del T.]
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segunda naturaleza o habitus. Esto combinaba el nfasis de Marx sobre la prctica material con las ideas fenomenolgicas de figuras como Maurice Merleau-Ponty (1989) en nuestra orientacin fundamental con respecto al mundo. Para Bourdieu, quien llevaba otro uniforme como terico de la educacin, estas taxonomas prcticas, estos rdenes de la vida cotidiana, eran los que almacenaban el poder de la reproduccin social ya que, en efecto, ellos educaban a la gente en los rdenes normativos y las expectativas de su sociedad. Lo que ahora intentamos inculcar en los nios a travs de la enseanza pedaggica explcita, basada en gran parte en el lenguaje, previamente haba sido inculcada en gran parte a travs de la cultura material. Como habitus, esto se convirti en el equivalente del sistema de categoras de Kant. En analoga con el espacio, el tiempo o la matemtica, para cada grupo social existen ciertos parmetros subyacentes mediante los cuales los nios llegan a aprehender el mundo, un orden que llegan a suponer y esperar en cualquier conjunto nuevo de objetos que encuentren. As, esto era una teora de los objetos, pero no como artefactos solos, incapaces. La Cultura Material como una red de rdenes homlogos emergi como un fuerte fundamento para casi cualquier cosa que constituyera una sociedad dada. Esta teora tambin ayud a dar cuenta de la observacin inicial que, incluso dentro de una religin como el Hinduismo, una creencia en la verdad ltima como una forma de inmaterialidad es expresada a pesar de todo a travs de formas y prcticas materiales, tales como la arquitectura de los templos o el control del yoga sobre los cuerpos. Lo que demuestra poderosamente este ejemplo es que, efectivamente, es totalmente posible tener una teora de los artefactos como objetos. En realidad, es probable que haya muchas de ellas. Un ejemplo particularmente influyente en la antropologa fue aqul creado por el libro de Arjun Appadurai (1968) La vida social de las cosas, en el cual la introduccin del editor, en combinacin con el captulo de Igor Kopytoff (1986), reconsider a los objetos con respecto a un ncleo de dualismo antropolgico entre el don y el bien. Grafic una trayectoria para las cosas en sus capacidades para entrar y salir de diferentes condiciones de identificacin y alienacin. As como Bourdieu abland e hizo

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ms aplicable el estructuralismo ms duro de Lvi-Strauss, la obra de Appadurai tuvo la virtud de ablandar el marco dualista en el cual se haba atorado este debate sobre los bienes y los dones, y ayud a facilitar su aplicacin al anlisis del intercambio y, de hecho, a la ms amplia vida social de las cosas.

Objetivacin Como ya se seal, si bien es posible tener teoras de las cosas, cualquiera de ellas parece ignorar la ausencia evidente de cualquier definicin defendible de la cosidad. Todas pueden ser condenadas como vulgares debido a que adoptan el sentido comn ms que una presuposicin acadmica de lo que entendemos por la palabra cosa. Una imagen efmera, un momento en una secuencia de video, es una cosa? O si la imagen es congelada como una imagen fija, es ahora una cosa? Es un sueo, una ciudad, una sensacin, un derivado, una ideologa, un paisaje, un desmoronamiento, un beso? No tengo la menor idea. Pero las preguntas que se dejan mendigando indican que en la prctica una teora de la cultura material tender a presentarse como un subconjunto de alguna teora ms general de la cultura. Pero cuando el trmino cultura es puesto bajo un reflector puede ser al menos tan problemtico como el trmino cultura material. De verdad, es probablemente el nico concepto ms criticado dentro de la antropologa contempornea. Tambin parece ser entendido mejor como una limitacin pragmtica sobre un entendimiento del mundo an mayor. Por ende la tentacin es comenzar en cambio desde arriba, desde la definicin ms abarcadora de nuestro objeto de entendimiento y luego trabajar hacia abajo. Yo sostendra que esta abarcamiento filosfico fue logrado por primera vez a travs de la obra de Hegel, y que algo de su presuposicin en ver su propia contribucin como constituyendo el fin de la filosofa estaba justificada. El sistema de pensamiento que desarroll resuelve, en su nivel ms alto, mucho de los temas principales de la filosofa, incluyendo aquel de la materialidad. En su Fenomenologa del espritu, Hegel (1977) propone que no puede haber una separacin fundamental entre humanidad y materialidad que todo lo que somos y hacemos surge del

reflejo de nosotros mismos [o bien de la reflexin sobre nosotros mismos (reflexion = reflexin, reflejo) N. del T.] dado por la imagen en el espejo del proceso mediante el cual nosotros creamos forma y somos creados por el mismo proceso. Tomemos el ejemplo ms conocido de Bourdieu (1970), la casa Kabyle. La casa no es cierta emanacin natural. Es creada por artesanos con mayor o menor habilidad para convertirse en un objeto cultural dentro del cual estos mismos artesanos ven reflejada y entendida su propia identidad como Kabyles. No podemos comprehender nada, incluso a nosotros mismos, excepto como forma, un cuerpo, una categora, o inclusive un sueo. A medida que esas formas se desarrollan en su sofisticacin, somos capaces de ver en ellas posibilidades ms complejas para nosotros. A medida que creamos leyes, nos entendemos a nosotros mismos como gente con derechos y limitaciones. A medida que creamos arte podemos vernos a nosotros mismos como un genio o como no sofisticados. No podemos saber quines somos, o llegar a ser lo que somos, ms que mirando en un espejo material, que es el mundo histrico creado por aquellos que vivieron antes que nosotros. Este mundo nos enfrenta como cultura material y contina evolucionando a travs de nosotros. Para Hegel, este proceso circular tena una forma secuencial particular: el proceso fundamental de objetivacin (Miller 1987: 19-33). Todo lo que creamos tiene, en virtud de ese acto, el potencial tanto de aparecer, como de convertirse en, ajeno a nosotros. Podemos no reconocer nuestras creaciones como aquellas de la historia o de nosotros mismos. Ellas pueden tomar su propio inters y trayectoria. Un orden social, tal como una jerarqua, puede llegarnos como inmutable y como uno que nos sita como oprimidos. No parece haber sido creada por gente; se experiencia como sui generis. An un sueo puede ser atribuido a alguna otra agencia y literalmente embrujarnos. Pero una vez que comprendemos que estas cosas son creadas en la historia o en imaginaciones, podemos comenzar a entender el mismo proceso que da cuenta de nuestra propia especificidad, y este entendimiento nos cambia en una nueva clase de persona, una que puede actuar potencialmente sobre ese entendimiento. Como nota Rowlands en su contribucin, el punto crtico sobre una teora dialctica como la objetivacin es que no

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es una teora de la constitucin mutua de formas previas, tal como sujetos y objetos. Es completamente distinta de una teora de la representacin. En la objetivacin todo lo que tenemos es un proceso en el tiempo mediante el cual el propio acto de creacin de formas crea conciencia o capacidad, tal como habilidad, y de este modo transforma a ambas, a la forma y la auto-conciencia de aquello que tiene conciencia, o la capacidad de aquello que ahora tiene habilidad. Una sociedad puede desarrollar un sistema de educacin. Yendo a la escuela, un miembro de esa sociedad gana la capacidad de reproducir los entendimientos acumulados desde generaciones. Como tal, la educacin puede corresponder a un elemento de nuestra razn, y en La Filosofa del Derecho, Hegel (1967) sostiene que un sistema educativo tal corresponde con lo que puede ser llamado educacin real: esto es, una que satisface la razn por detrs de la idea de educacin, que es mejorar las capacidades de aquellos quienes son educados. Una persona es creada a travs de un proceso as. No es que la educacin les aconteci; no podemos separar la porcin de ellos que est constituida como educada de aquella otra porcin que no lo es (Miller 2001: 176-183). Pero cada forma que producimos tender a su propio auto-agrandamiento e intereses. La educacin puede institucionalizarse como un sistema crecientemente orientado a sus propios intereses. Se puede convertir en una escuela de internado opresiva de un solo sexo cuyo personal sdico mutile ms que construya la capacidad de sus pupilos. Como tal, resta ms que expande quienes podemos ser. Para Hegel esto no sera ms educacin real; ms bien, sera una forma de alienacin. Un argumento similar puede ser hecho para la ley, la religin, el arte, o realmente cualquier prctica humana. La ley puede ser el instrumento de la justicia que se supone que representa, o puede convertirse meramente en el auto-agrandamiento y generacin de ingresos de los abogados. De manera dialctica, producimos y somos los productos de estos procesos histricos. Por un lado, producimos religin o finanzas; por el otro, la existencia de la religin y de las finanzas produce nuestra especificidad como un sacerdote en el antiguo Egipto o como un operador de derivados japons. Por tanto,

nuestra humanidad no es anterior a lo que sta crea. Lo que es anterior es el proceso de objetivacin que da forma y produce a su paso lo que se nos aparece a nosotros tanto como sujetos autnomos y objetos autnomos, lo que nos lleva a pensar en trminos de una persona usando un objeto o una institucin. Por consiguiente hay un nivel de filosofa en el cual es errneo hablar de sujetos y objetos. Estas son meras apariencias que vemos emergiendo al paso del proceso de objetivacin en la medida que ste procede como un proceso histrico. Todo lo que puede ser privilegiado apropiadamente en este nivel filosfico es el proceso de objetivacin en s mismo. Como antroplogos, sin embargo, en algn punto tendremos que descender de este lugar de revelacin ltima en el pico de la montaa. Deberemos retornar a las poblaciones en masa que se consideran a s mismas, de hecho, gente usando objetos. Es importante entonces mapear explcitamente el camino hacia abajo volviendo a la etnografa. Prefiero ver esto como una serie de pasos que llevan al lugar particular de la cultura material, donde deseara residir. En la filosofa de la objetivacin Hegel provee mucho ms que una teora de la cultura. Su inters primario estaba en la naturaleza de la lgica y la razn. Pero un subconjunto de esta teora puede ser usada en realidad como una teora de la cultura; aquellas formas que son de inters debido a que producen las capacidades de gente particular en un espacio y tiempo particular. Simmel y Marx en sus diferentes modos lucharon por una teora dialctica de la cultura, como de hecho lo hicieron otros, tales como Jean-Paul Sartre (1976) o, para tomar un ejemplo reciente, el gegrafo humano David Harvey (1996). A su vez, una teora de la cultura material puede ser formulada como un sub-conjunto vulgarizado de esa teora de la cultura. Esto nos lleva de nuevo abajo, de un porrazo, a un sitio no lejos de Bourdieu, quien tom una ruta paralela, pero reconocible. Al bajar de la montaa no necesitamos echar por la borda lo que nos ha sido dado. Haba una razn para ir a all arriba en primer lugar. Ahora apreciamos que si estamos tratando con artefactos mundanos tales como ropas o estatuas, o con imgenes e instituciones ms complejas como sueos o la ley, no hay nada sin objetivacin. No hay formas pre-objetivadas, y cualquier reclamo romntico, por ejemplo, por el arte, el primitivismo, el

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psicoanlisis, la psicologa evolutiva u otros que impliquen una posibilidad tal, pueden ser rechazados con seguridad. Pero la teora dialctica de ninguna manera es la nica fuente de esta experiencia de trascendencia. Hay montones de otras gentes quienes sostienen que han inventado la rueda que rescata a la antropologa de la dualidad simplista de sujetos y objetos.

Agencia Dos de los aportes influyentes ms recientes para una teora potencial de la cultura material y la materialidad vienen del trabajo de Bruno Latour y de Alfred Gell, y convenientemente ambas se focalizan en el trmino agencia. Como muchos captulos de este volumen lo ponen claro, Latour est igualmente interesado en elevar a la antropologa a un nivel por arriba de aqul de las distinciones convencionales de la sociedad y sus objetos. Si crtica primaria ha estado orientada al modo en el que dualismo ha sido expresado en la distincin aparentemente absoluta entre ciencia y sociedad. Por medio de la investigacin acadmica en la prctica de la ciencia, l ha sido capaz de demostrar que sta realmente muestra poca relacin con su propia representacin dominante que la realidad del mundo consiste casi enteramente de una hibridad dentro de la cual es imposible disgregar aquello que es natural y legaliforme e inmutable, y aquello que es humano, interpretativo y a veces caprichoso5. Latour nos ve como enganchados en una prctica constante y algo diluida de purificacin. En nuestra sociedad la ciencia ignora de manera rutinaria la evidencia del carcter hbrido de la prctica, y lucha por elevar su propio status, mediante una forma de auto-representacin que la presenta inequvocamente objetiva y determinada. El corolario de este teorema reside en el grado en el cual el status de humanidad es reforzado presentndonos limpios de cualquier cualidad determinista o mecanicista. Una de sus estrategias ms influyentes en la guerra en contra de la purificacin ha sido tomar el concepto de agencia, en otro tiempo sacralizado como la propiedad esencial y definitoria de las personas, y aplicar este concepto al mundo no humano, sea ste organismos tales como bacterias o el sistema de transporte putativo de Pars. Mientras las

formas materiales tengan consecuencias para la gente que sean autnomas de la agencia humana, puede decirse que poseen la agencia que causa esos efectos. Una computadora que se cuelga, y por ende impide que un formulario sea enviado a tiempo, una enfermedad que nos mata, una planta que rechaza crecer de la forma que esperamos cuando la plantamos, son los agentes detrs de lo que sucede subsecuentemente. En un retroceso parcial al estructuralismo, lo que interesa a menudo pueden no ser las entidades en s mismas, humanas u otras, sino ms bien la red de agentes y las relaciones entre ellos. El primer motor de una accin se convierte en un conjunto de prcticas distribuidas, anidadas, cuya suma es posible que agregue pero slo si respetamos el rol mediador de todos los actantes movilizados en la serie (Latour 1999: 181). La gente no vuela, ni lo hace un bombardero B52, pero la Fuerza Area norteamericana s lo hace. Para sostener este punto necesita ser tan firme en su crtica de la antropologa social como en su crtica de la ciencia. Sus comentarios sobre mile Durkheim son siempre en el sentido que la ciencia social privilegia la sociedad y ve a los objetos en gran parte como representaciones proyectadas de la sociedad, colocando entre parntesis la cultura en oposicin a la naturaleza. La hibridad que la antropologa social reconoce como central en las sociedades premodernas no es aplicada en el anlisis de las sociedades modernas, como las nuestras, definidas como aquellas que fetichizan a la ciencia, la naturaleza y la sociedad. El castiga a esta tradicin durkheimiana por faltarle la profusin de no humanos y los efectos de su agencia. En contraste, enfatiza la agencia de este mundo no humano, tales como los microbios o las mquinas, la que no puede ser reducida a un mero epifenmeno de lo social. Latour no se describira nunca a si mismo como un pensador dialctico, quizs (y estoy adivinando) debido a la crtica estridente de la dialctica como la gran narrativa por parte de la filosofa francesa postmoderna, o la asociacin de la agencia con personalidad en el existencialismo de Jean-Paul Sartre, quien se vea a s mismo como un pensador dialctico. As, la dialctica hegeliana, de acuerdo a Latour, expande el abismo entre los polos del sujeto y el

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objeto que tiene por objeto cubrir (Dose 1999:99). Esto es ms o menos el opuesto exacto a lo que yo acabo de proponer. Pero no encuentro ningn mrito en una disputa donde los acadmicos influidos por Latour acusen a los pensadores dialcticos de retener del dualismo de sujetos y objetos que ellos reclaman haber transcendido, y los pensadores dialcticos hagan la misma acusacin a los seguidores de Latour. En cualquier caso, nos beneficiamos ms con aquellos quienes han usado estos ideales filosficos para producir etnografas que demuestran los logros alcanzados mediante la negativa a reducirse a sujetos y objetos. Mucha de la belleza de los escritos de Latour se halla donde sigue cuidadosamente las etapas de mediacin entre estos dos (por ej., Latour 1999: 24-79). Sin embargo, poniendo el nfasis sobre los objetos de la ciencia, ms que en los artefactos, perdemos algo de la cualidad del artefacto que huele a una creatividad histrica previa. Es el artefacto el que es el foco del habitus y en efecto de gran parte de los estudios de cultura material recientes. Los artefactos tambin estn en gran parte a la palestra dentro de otra importante contribucin de los aos recientes para una teora de la agencia de los objetos, aquella de Gell (1998) en su libro Art and Agency. Esencialmente, el libro de Gell es una refutacin de una teora esttica del arte, la que es reemplazada por una teora de los efectos que el arte ha logrado como la agencia distribuida de algunos sujetos sobre otros sujetos. De manera central a esto hay una teora de la abduccin. No es una teora de la inferencia causal, sino ms bien una teora de la intencionalidad inferida. En sntesis, sostiene que naturalmente tendemos a imaginar que tiene que haber cierta clase de agencia social cuando quiera que encontremos un efecto. Parecemos tener cierta pasin por atribuirle agencia a otras personas y cosas. Por ejemplo, alegremente antropomorfizamos a los objetos como agentes: podemos acusar a un auto de traicin si se rompe cuando lo necesitamos. Webb Keane (1997) ha contribuido con una etnografa completa basada en el mismo argumento. En el libro de Keane una prenda de vestir no se rasga meramente por accidente; alguien tiene que haber causado esto. As es que debemos atribuir la agencia que se supone que reside por detrs del evento. Esto me parece como marcadamente cercano a la lgica

expresada en los diarios que leo todos los das. No interesa cun complejas sean nuestra instituciones, no ocurre ninguna noticia sin la suposicin que tiene que haber asociada una culpa, en la forma de accin intencional. La nica diferencia es que en el periodismo contemporneo insistimos en que la culpa debe ser adjudicada a personas, mientras que otras sociedades estaran preparadas para culpar a espritus malignos de algn tipo. De este modo, la de Gell, es una teora del antropomorfismo natural, donde nuestro punto de referencia primario es la gente y su intencionalidad por detrs del mundo de los artefactos. En su captulo final sostiene que esto brinda una teora de la obra de arte. En efecto, los productos creativos de una persona o de la gente se convierten en su mente distribuida que torna a su agencia en sus efectos, como influencias sobre las mentes de los otros. Me gusta pensar su libro como el primo ejemplo de su teora. Trgicamente, Alfred Gell muri antes de que fuera publicado, pero el libro como un artefacto u obra de arte permanece como su mente distribuida y contina creando efectos que en este caso atribuimos apropiadamente a su sabidura y a menudo a su ingenio. Gell (1998: 20-21) y Latour (1999: 176-180) tienen discusiones similares sobre la agencia de los revlveres y las minas terrestres en contra de aquellos quienes los disparan o las siembran, de manera tal de sealar sus puntos sobre la centralidad de la agencia. Pero mientras Latour est buscando a los no humanos debajo del nivel de la agencia humana, Gell est mirando a travs de los objetos a la agencia humana enclavada que inferimos que ellos contienen. En este sentido Gell est ms cercano al ncleo de la antropologa social britnica reciente que parece haber gravitado alrededor de un eje que conduce de Durkheim a Marcel Mauss. Para Marilyn Srathern (1988) la forma de objetivacin que domina en Melanesia es la de la personificacin, donde es una persona la que se convierte en el objeto a travs del cual la gente lee la agencia previa que los cre. Para concluir esta discusin de la resolucin filosfica de la materialidad quiero proponer sus limitaciones. Pareciera como si todos los tericos de la materialidad estn condenados a reinventar una rueda filosfica particular. Esta rueda consiste en el proceso circular en cuyo nivel no

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podemos diferenciar sean los sujetos per se o los objetos per se. Existe entonces en filosofa una solucin al problema de la materialidad que consiste en la disolucin de nuestro dualismo de sentido comn en el cual los objetos y los sujetos son vistos como separados y en relacin uno con el otro. Esto era evidentemente la conclusin de la teora dialctica y tambin se encontraba en la obra de Bruno Latour. Una alternativa que yo no he elegido discutir aqu podra haber sido la fenomenologa. Obviamente esos debates filosficos realmente nunca terminan, y muchas de las contribuciones de este volumen pueden ser vistas como tratando de poner varios radios en esta rueda filosfica o quitar varios radios de esa misma. Mientras es posible transcender de este modo la vulgaridad de nuestra aprehensin dualstica del mundo a travs de comprometernos con ste slo a travs de los niveles ms elevados y abstractos niveles dados en la filosofa, yo sostendra que esto nunca puede constituir una aproximacin antropolgica a la materialidad. La antropologa siempre incorpora un compromiso que comienza desde la posicin opuesta a aquella de la filosofa una posicin tomada a partir de su encuentro empattico con las prcticas menos abstractas y ms plenamente comprometidas de diferentes gentes en el mundo. En este encuentro bajamos de las alturas filosficas y nos esforzamos por la misma vulgaridad que la filosofa necesariamente esquiva. Podemos encontrarnos usualmente llevando a cabo investigaciones entre gente para quienes el sentido comn consiste en una clara distincin entre sujetos y objetos, definida por su oposicin. Pueden ver a cualquier intento por trascender esta distincin como mistificatoria y ofuscante. Como parte de nuestro compromiso necesariamente intentaremos empatizar con esas visiones. Adems, nos esforzaremos para incluir dentro de nuestro anlisis las consecuencias sociales de conceptualizar al mundo como dividido de este modo. Por ejemplo, podramos hallar que aquellos que se esfuerzan por resoluciones ms abstractas, como en la filosofa, tienden a denigrar a otros como engaados, vulgares o simplistas por sus preferencias por perspectivas ms pragmticas y menos abstractas. La filosofa se puede convertir simplemente en una herramienta para describir a otros como falsos o estpidos.

As, nuestro rol es uno de mediadores. Primero tomamos estas aprehensiones del sentido comn y sacamos conclusiones tericas y analticas a partir de los lugares particulares que mantienen en mundos particulares. Tratamos de reconocer que en un tiempo y lugar dados habr un lazo entre el compromiso [engagement] prctico con la materialidad y las creencias o filosofa que emergi en ese tiempo. Un ejemplo maravilloso proviene del xito de James Davidson (1998) en enlazar los modos de consumo, tales como comer pescado en la Atenas del siglo V a.C., con el surgimiento de ciertos sistemas polticos y filosficos de pensamiento. As, habiendo reconocido este enlace, mediamos entre los polos de la filosofa y de la prctica. Al mismo tiempo que hemos mostrado que es posible en filosofa trascender el dualismo de sujetos y objetos, como antroplogos necesitamos ser conscientes de cuyos intereses son servidos haciendo esta afirmacin. Como sostuvo Jrgen Habermas (1972) en Conocimiento e Intereses Humanos, no podemos, en antropologa, separar nuestra posicin sobre la veracidad de tales representaciones de nuestro estudio de las consecuencias de aquellas representaciones. Habiendo mostrado que podemos ser filsofos, necesitamos el coraje para rechazar esta ambicin y retornar a la empata etnogrfica y el lenguaje ordinario6. Retornar a este tema al final del captulo. Materialidad y poder Comienzo con la observacin que la bsqueda de la inmaterialidad ha dominado el compromiso entre cosmologa y materialidad. Esto es demostrado en el primer captulo de este volumen. Nuestra continua fascinacin con el antiguo Egipto descansa en gran medida en su monumentalidad. Este pueblo fue tan exitoso en su inters obsesivo con preservarse a si mismos para el ms all que sus restos permean nuestras propias vidas. Permanecemos en trance por la triloga de momias, estatuas y pirmides. Lo que Lynn Meskell nos fuerza a reconocer es que este encuentro implica inmediatamente dos posiciones hacia la naturaleza de la materialidad en s misma: aquella de la gente que cre estas formas, y aquella de nuestra aprehensin de esas formas. A travs de su investigacin de las fuentes, Meskell revela cmo cada una de esta triloga de objetos fascinantes estuvo basada en

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un conjunto de creencias sobre la materialidad, incluyendo suposiciones filosficas particulares sobre preservacin, escala y mmesis. Ellos requeran imaginacin sobre qu forma material precisa es apropiada para una deidad, o para el alma en su vida en el ms all. Para los dioses, la forma correcta de una estatua era en realidad dadora de vida. Para los vivientes, gran parte de su tiempo en la Tierra podra pasarse tratando de asegurar su preservacin subsecuente a travs de la construccin de la materialidad de la vida en el ms all como momias. La pura materialidad expresada como una de las grandes pirmides daba al verdadero sentido de existir una forma y figura precisas. Junto con el Hinduismo o la Cristiandad, esta cosmologa descansaba sobre una creencia en la superioridad inherente del mundo inmaterial. Pero fue la fe en el potencial de la monumentalidad para expresar la inmaterialidad del antiguo Egipto la que ha creado su legado como una presencia material en nuestro mundo. Continuamos siendo cautivados por las estatuas, las momias y las pirmides debido a la fe muy exuberante que los egipcios pusieron en el proceso de materializacin como un medio para asegurar su propia trans-sustanciacin inmortal. Crearon de este modo entre los primeros monumentos de la humanidad para la bsqueda de un medio de trascender nuestra propia materialidad. La misma escala y temporalidad del antiguo Egipto parece disminuirnos como meros individuos, en gran parte de la misma manera que se intent disminuir a la poblacin que los construyeron. La paradoja central contina dentro del consumismo moderno, donde la pirmide es un smbolo del consumismo masivo (la pirmide de un casino de Las Vegas) y como un signo clave (o, como tan a menudo, un llavero) de esa espiritualidad de la New Age que se imagina a s misma en oposicin a este consumismo. De manera central en el anlisis de Meskell est la evidencia que a travs de la monumentalidad lo divino podra ser aprehendido y controladas tanto la sociedad como la naturaleza. El tema de la monumentalidad de este modo pone en primer plano el interno de la humanidad para controlar los grados de materialidad. Con los monumentos algunas cosas parecen ms materiales que otras, y su propia masividad y gravedad se convierten

en su fuente de poder. Este punto puede ser generalizado mucho ms all del caso de los monumentos, como es demostrado en el captulo siguiente de Michael Rowlands, para quien la distincin clave en el materialismo no debe ser entre sujetos de confeccin [ready-made] sino entre la materialidad relativa. Este es el grado en el cual algunas personas y cosas pueden ser vistas como ms materiales que otras. Abundan las metforas apropiadas: algunas personas y objetos son vistos como de peso con seriedad, otras son superficiales y pequeas. Alguna gente aparece como grande, an cuando preferiramos que no. Otras, pese lo duro que traten de ganar nuestra atencin, nos arreglamos para dejarlos en la periferia de nuestras visin. En su ejemplo clave, una persona particular, el Fon (un jefe en Camern), y todos aquellos objetos que se entiende que emanan a partir de su presencia, tienen una considerable densidad. La materialidad se logra mediante sustancias mediante el proceso de circulacin a travs de su cuerpo y la presencia, de este modo, por ejemplo, de su saliva es en s misma eficaz para cambiar el orden de las cosas. Por contraste, sus sujetos luchan por tener presencia como personas, pero simplemente no poseen la realidad concedida al cuerpo del Fon. Todos los otros cuerpos son meras sombras del cuerpo real. Mientras Meskell indica el extraordinario golfo entre el divino y el ordinario en la muerte, Rowlands llama nuestra atencin sobre la afirmacin de tales distinciones en la vida. Rowlands usa el ejemplo del Fon para indicar por qu, para Marx, la posicin hacia la materialidad era central tanto para su filosofa como para su poltica. Aqu estamos tratando de reconocer la materialidad de las personas para evitar su reificacin en un sujeto, una cosa purificada de objetos. Pero bajo los lentes que nos brinda Marx esto toma un matiz particular. Para Marx, el proletariado bajo el capitalismo fue reducido a una mera cosa, despojado de su personalidad. Pero esto no estaba basado en una separacin dualista sujetos con personalidad y objetos con materialidad. Muy por el contrario. Para Marx, el filsofo dialctico, los trabajadores perdieron su humanidad precisamente debido a que les fue negada su existencia material como gente que se haca a s misma a travs de su propio trabajo, en su transformacin de la naturaleza. Bajo el

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capitalismo la misma naturaleza fue alienada como una propiedad privada. As, en el pensamiento dialctico, un materialismo adecuado es aquel que reconoce la irreductible relacin de la cultura, la que a travs de la produccin (yo agregara consumo) crea personas en y a travs de su materialidad. El capitalismo divide aparte cultura y personas en bienes separados a partir de sus capacidades intrnsecas de construir personas, y a la ilusin del humanismo puro fuera de la materialidad. Para Marx, el materialismo es un reconocimiento de las consecuencias de la materialidad. Los dueos de la propiedad privada podran, como el Fon, tener mayores consecuencias como resultados de su presencia extendida en el mundo material; aquellos que no poseen propiedad, por comparacin, son convertidos en insustanciales. El colonialismo, para Rowlands, se convierte en el mayor caso de este punto. Los poderes coloniales tomaron para s mismos la posesin de la mayor parte del mundo como propiedad, de manera tal que cosas y personas ahora existan diferencialmente. La sustancia resida en aquellos o en aquello que poseyera lo que el colonialismo reconoca como forma, o muy literalmente como formulario* que tena que ser completado para que uno fuera reconocido. Algunas personas tenan acceso a esta materialidad reconocida y por ende para ellos mismos; otros estaban alienados de ambos. Fueron apartados de su propia materialidad y convertidos as en insustanciales. La implicacin del captulo de Rowlands es que necesitamos tener mucha mayor sensibilidad a la materialidad relativa. Esto nos lleva a su vez al punto central en el captulo de Fred Myers, que nos lleva desde una insistencia sobre la materialidad relativa a un nfasis en las materialidades plurales. En el captulo de Myers hay al menos tres dimensiones ideolgicas diferentes, cada una de las cuales desafiara esta atribucin de sustancia a personas y cosas. Primero, estn los fundamentos ideolgicos de lo que se ha convertido en la conceptualizacin convencional del arte. El arte est basado en una esttica kantiana, la que atribuye mayor presencia material a algunas imgenes que a otras. Mientras nuestra
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conciencia (o inclusive, inconciencia) puede asimilar rpidamente y rechazar los objetos ordinarios, se dice que una obra de arte resiste cualquiera aprehensin fcil o rpida. Se impone a nuestra atencin. Esto es visto como propiedad universal de la imagen, sin considerar quin la produjo. Una obra de arte es definida por su densidad, una opacidad que no podemos simplemente contemplar con una mirada, sin ver. El arte es la imagen que devuelve la inversin de nuestra mirada con inters. Pero Myers introduce luego una segunda ideologa, la que genera la ley de la propiedad privada, que es invocada por el inters en los derechos de autor y de copia [copyright] sobre las imgenes creadas por artistas Aborgenes*. La propiedad privada introduce una forma legal distinta que insiste en que si un objeto tiene una relacin con una persona particular o con una corporacin, esta relacin le brinda fijeza y solidez. La da a esa persona o corporacin el derecho a reclamar la imagen como un instrumento de su propia creacin y puede negar ese derecho a otros. Estas leyes pueden ser usadas para proteger los derechos de sus creadores, pero solo en la medida que la autoridad y los principios que yacen detrs de esa ley sean aceptados. El problema enfrentado por Myers no es que los pueblos Aborgenes no tengan un sistema de esttica y leyes, sino precisamente como es evidente en el trabajo previo de Myers (1986, 2003) que lo tiene. De este modo, las dos primeras ideologas interactan con una tercera. Para estos pintores, algunas cosas siempre han sido ms materiales que otras. Algunas tienen una solidez considerable, poder, autoridad ritual e identidad como propiedad colectiva, mientras otras no. Entre los Aborgenes, como en cualquier sociedad, algunas cosas importan ms que otras. As, en el ncleo del captulo de Myers est el potencial para el conflicto entre tres sistemas, cada uno de los cuales jerarquizara algunas imgenes como ms materiales que otras. La universalidad del arte, la universalidad de la ley de propiedad, y la universalidad de la cosmologa Aborigen (lo que Myers denomina el sistema revelador de valores), estn todas luchando por el mismo campo de prctica. Las relaciones de poder pueden causar un movimiento desde un
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Aqu el autor hace un juego de palabras entre forms como plural de formas y como formulario (N. del T.)

Se refiere a los Aborgenes australianos (N. del T.)

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escalafn a otro, lo que determina cun slida es una cosa. Muchas aproximaciones al poder reconocen que los modos en que ciertas formas son privilegiadas como categoras, o inclusive discursos, mientras otras son rechazadas como detritos. No por nada Foucault eligi ttulos como Las palabras y las cosas [The Order of Things] (2001) y Arqueologa del saber (2002) para los libros que documentan los cambios histricos en el modo en que la gente ha pensado sobre la materialidad y que asignaron ciertos rdenes y objetos de acuerdo con ello, de tal o cual manera. Estas yuxtaposiciones usualmente son fortuitas ms que deliberadas. Usualmente lo que encuentran antroplogos como Myers es simplemente la lucha para dar sentido y establecer cierto tipo de consistencia entre estos diferentes escalafones de materialidad dentro de condiciones de poder particulares. La responsabilidad del etngrafo es documentar el modo en que esto parece tener xito en la prctica. El estudio de la cultura material por lo comn se convierte en un modo efectivo de entender el poder, no como cierta abstraccin, sino como el modo mediante el cual ciertas formas o gente se realizan, comnmente a expensas de otras. Mientras el captulo de Rowlands demuestra cmo la materialidad, en general, es relativa al poder, el captulo de Myers complementa esto mostrando cmo la materialidad es relativa a regmenes especiales, cada uno de los cuales intenta comandar nuestra aprehensin de esta materialidad relativa. Al principio de esta introduccin se sealaron dos lazos primarios entre la materialidad y la humanidad. El primero asociado con el repudio religioso a la mera materialidad como una fachada que enmascara la realidad, y el segundo con una economa que ve a la humanidad como una capacidad que es desarrollada por su posesin de bienes. El primero nos lleva a los intereses de los captulos de Rowlands y de Meyers en la pluralidad de formas de materialidad y su grado relativo. Pero la antropologa ha estado profundamente comprometida con las implicancias del ltimo en el estudio del poder. Esto ha surgido parcialmente a partir de su crtica al crecimiento en las posesiones per se usado como una medida suficiente del bienestar. Al menos desde el ensayo de Marshall Sahlins (1974) La sociedad

opulenta original, los antroplogos han insistido acerca de una nocin relativizar del bienestar humano. Tpicamente los antroplogos insisten que no es meramente la posesin de objetos que determina el bien-estar sino la capacidad de auto-creacin de una sociedad o individuos, que es creada a travs a la apropiacin de objetos7. Un foco sobre las personas y sus capacidades podra haber llevado fcilmente de un materialismo crudo a un humanismo crudo. En cambio, los antroplogos y algunos economistas trabajan con un sentido ms amplio de capacidad. Esta perspectiva puede ser reincorporada dentro del inters ms general por el poder encontrado en los captulos de Rowlands y Meyers. Son los encuentros etnogrficos en Australia Central y las sabanas de Camern los que demuestran justo por qu necesitamos reemplazar las medidas simplistas de bienestar. Tambin es comn que cuando se trata de organizaciones en desarrollo y otras burocracias, emergen de manera ms claras las contradicciones de la materialidad. El etngrafo ve cmo la agencia de las personas se convierte en su mayora en una expresin, ms que en una fuente, de la esttica y de las estructuras de esas instituciones. La gente en instituciones tales como la burocracia aparece principalmente como el producto de la absoluta autoridad y la densidad constituida por la materialidad institucionalizada esto es, sometidas a las formas, regulaciones, convenciones y procedimientos (por ej., Riles 2001, Miller 2003, pero tambin Rose 1990 y otros influidos por Foucault). Es en este nivel institucional que el punto general se hace notablemente claro: el poder es, entre otras cosas, una propiedad de la materialidad.

Inmaterialidad Kaori OConnor, una estudiante ma que recientemente ha completado su doctorado, escribi su tesis (2003) sobre cultura inmaterial. Muchos estudios dentro de la cultura material revelan el modo en que los grupos llegan a entenderse a s mismos y se convierten en lo que son a travs de su apropiacin de bienes por ejemplo, el uso de subculturas de las motos y los estilos de vestimenta. Ella argument que la cohorte de gente nacida durante la postguerra en

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Inglaterra [baby-boomer]* podra haber sido transformada de forma similar en una identidad ms adecuada que meramente aquella de la juventud desvanecida si hubiera habido bienes a travs de los cuales podra haberse llevado a cabo un auto transformacin as. Pero los bienes adecuados no existen, y por ende quedaron como baby boomers. Su pregunta es por qu no existen esos bienes. En contraste con la mayora de la investigacin histrica, su perspectiva es la de la historia contrafactual para explorar a la inmaterialidad como la ausencia de cultura material. No es simplemente un caso de fracaso del mercado en producir los bienes que este grupo quera; es ms bien la ausencia de un crecimiento de productores y consumidores a travs de un fracaso en la objetivacin, que se hace evidente slo cuando seguimos lo que podra haber sucedido del modo contrario. Este uno de los muchos modos en los cuales la cultura inmaterial, como la otra cara de la moneda de la materialidad, puede ser productiva. Victor Buchli y Gavin Lucas (2001), por ejemplo, consideran las premisas de la arqueologa como basadas en especulaciones sobre qu materiales no han sobrevivido y qu objetos no han sido abandonados. Una teora de la objetivacin deja muy poco espacio para un concepto de lo inmaterial, debido a que an conceptualizar es dar forma y crear conciencia. Como mximo podemos reconocer que la gente ve ciertas cosas como

Baby boom es una expresin inglesa surgida tras la Segunda Guerra Mundial para definir el periodo de tiempo con un extraordinario nmero de nacimientos que se dio entre 1946 y 1964. En Espaa se designa as al periodo de mayor natalidad que ha tenido este pas, entre 1957 y 1977, y que increment notablemente su poblacin. Este proceso tuvo una media de diez aos de retraso respecto al mismo fenmeno en el resto de Europa Occidental y Estados Unidos. En Francia este periodo va de 1947 a 1963. Por extensin se denomina generacin baby boom baby boomers a los individuos nacidos durante estos aos. Este grupo estableci las bases de una nueva sociedad, con sus costumbres, con su ropa su msica y sus demandas polticas. Los mercadlogos visionarios desarrollan programas especficos para atender las necesidades y expectativas de los baby boomers. Productos inteligentes presentados de tal forma que se evita sentir viejo o dbil a este grupo, al mismo tiempo que brindan comodidad, confianza y solucin (N. del T.).

menos tangibles o ms abstractas. Sin embargo, cuando bajamos del pico filosfico nos encontramos con muchos dualismos diferentes que oponen lo material a lo inmaterial. Para volver a mi ejemplo inicial, en el Hinduismo la ruta a la inmaterialidad toma varias formas. En India encontramos una jerarqua en la masa de pequeas y dispares imgenes de espritus regionales y divinidades quienes han sido incorporadas en el panten ms grande de las deidades hindes. Estas deidades, a su vez usualmente son vistas como avatares, manifestaciones expresivas de las deidades principales, como Siva y Vishnu. Las deidades principales, a su vez, son vistas por algunos como aspectos de una deidad suprema. En niveles filosficos ms altos la idea de una deidad es vista en s misma como una interpretacin vulgar de un sentido ms trascendental de iluminacin para aquellos cuya conciencia puede lograr tales alturas. De este modo, uno podra etiquetar correctamente al Hinduismo como politesta, monotesta e inclusive atesta, debido parcialmente a que cada uno es visto como apropiado para la capacidad de ciertas clases de personas para aprehender la realidad por detrs de la mera materialidad. A su vez, estos diferentes entendimientos de la inmaterialidad se expresan a travs de formas materiales. Consideremos cmo en el Budismo la iluminacin est indicada por conos que van desde aspectos de Buda a la huella de su pie. Como un ejemplo primario de lo que Latour (2002) denomina Iconochoque [Iconoclash], los Talibanes destruyeron los Budas de Bamiyan, pero como nota Jean-Michel Frodon (2002: 221-223), en cierto sentido, de este modo ellos se traicionaron a s mismos, debido a que de esta manera tambin hicieron poltica con imgenes. Por esta razn, Latour (2002) aboga por un mayor reconocimiento de la materialidad implcita en la tecnologa mediante la cual las imgenes son creadas y destruidas. Si existe una trayectoria cultural inherente hacia la inmaterialidad implicada en la mayora de las prcticas y creencias religiosas, no es entonces sorprendente que de tiempo en tiempo veamos liberarse a esta trayectoria para convertirse en un imperativo dominante de grupos religiosos particulares. El captulo de Mathew Engelke se refiere a una poblacin que parece existir en gran parte de manera tal de clarificar la lgica de esta

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posicin. La ruptura original entre el Catolicismo y el Protestantismo contena algunos debates fascinantes sobre la materialidad de la religin. Desde entonces ha habido movimientos dentro del Protestantismo que han tendido hacia la iconoclasta y el ascetismo como intentos para traer al primer plano la importancia de la inmaterialidad para la espiritualidad. Los apostlicos Masowe estudiados por Engelke llevan esto a su conclusin lgica en varios aspectos. En Engelke (2004) la importancia de repudiar a la Biblia como un libro material resulta central en esta misin hacia la inmaterialidad. En este captulo vemos esto extendido a su repudio a la iglesia como un edificio, y a su preferencia por objetos cuya forma mundana, tales como piedras excepcionales levantadas del piso, son seleccionados para repudiar el legado simblico de objetos materiales especficos dentro de la vida religiosa pre-cristiana. La mayora de los anlisis antropolgicos buscan enlazar tales comunidades, an en casos de ruptura (Sahlins 1985), con los densos o ricos contextos simblicos dados por su cosmologa e historia. Pero esto es exactamente lo que esta gente intenta repudiar sistemticamente. Una vez ms la misma claridad dentro de esta misin hacia la inmaterialidad trae a la luz la contradiccin inherente que se sigue de la imposibilidad de trascender incluso el proceso de objetivacin en s mismo. As como no hay una cultura pre-objetivada, no hay una trascendencia post-objetivada. De este modo, la pasin por la inmaterialidad pone todava mayor presin sobre el preciso y eficaz potencial simblico de cualquier forma material que permanezca como la expresin de poder espiritual. As, Engelke nota la ambigedad que rodea a la miel y la tentacin de usar este desliz de inmaterialismo como un conducto que, como quiera que sea, baja el poder espiritual a nuestra tierra instrumental. La tentacin es convertir a la miel en algo ms que los amuletos estudiados por Stanley Tambiah (1984) en la Tailandia budista, donde nuevamente el ascetismo y el inmaterialismo se convierten en un recurso para capturar poder espiritual que luego puede ser transmutado en una eficacia temporal a travs de formas materiales, tales como amuletos. Sin embargo, hay ms de una lgica cultural que lleva a la inmaterialidad en la religin. En el

captulo de Meskell hemos visto a la monumentalidad empleada como un recurso en este aspecto. En el Islam y el Judasmo parece haber un sentido que la transmaterialidad de la deidad es tal que la superficialidad de la mera reproduccin humana estara levemente por encima de ellos, un error para captar adecuadamente lo que son, reducindolos a un mero dolo en tanto fetiche. Esto produce una inmaterialidad radical que a su vez informa al captulo de Bill Maurer: Maurer me parece estar embarcndose en un importante proyecto que podra ser denominado el estudio de la inmaterialidad comparativa. Su punto de partida es que hay ms de una razn por la cual la forma en s misma puede ser rechazada, evitada o trascendida. Junto con otros artculos recientes, que se focalizan sobre la equivalencia y sobre aspectos retricos de las finanzas (Maurer 2002, 2003), este captulo, que insiste sobre la sustitucin ms que en la abstraccin y la representacin, se ha combinado con ellos para establecer una matriz de esos procesos. Abstraccin, sustitucin, equivalencia y retrica son todos procesos empleados dentro de un proyecto mayor de relacionar lo material con lo inmaterial. La premisa del captulo de Maurer es que casi siempre respondemos al dinero como un proyecto de abstraccin en el cual la cuestin clave es si el dinero como forma material es adecuado para su tarea de representacin. Nosotros jerarquizamos la relacin de manera tal que el dinero como lo ms abstracto e inmaterial parece mirar hacia abajo los meros bienes materiales que representa. l sostiene que esta perspectiva pierde el punto crtico de las finanzas islmicas, donde el tema no es lo que l llama adecuacin, sino ms bien aquel de las formas de sustitucin, cuya meta final es a veces teolgica, no pragmtica. Algunos estaban (y estn) en ltima instancia mucho ms interesados con los modos de objetivar y por ende llegar a entender la unidad de la creacin, reflejada aqu en la sustitucin de sus distintos elementos. Otros tienen mucho menos que un problema con la abstraccin. Como tales, los argumentos teolgicos reflejan nuestros argumentos acadmicos actuales, lo que puede girar hacia la abstraccin, o hacia lgicas alternativas de la inmaterialidad, o hacia modos de evitar totalmente esos debates.

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En el califato inicial una consecuencia del reemplazo de la cabeza del califa, en las monedas, por las inscripciones Quranicas es la subordinacin del tema de la representacin en la acuacin por el de las tecnologas para la imaginacin de lo divino. La manera en que una moneda enfrenta ambos lados, arriba hacia lo trascendente y por debajo al funcionalismo, es utilizada para dar a las palabras en s mismas (como en la caligrafa) un rol en la objetivacin. La moneda ayuda al creyente a concebir esta relacin del rostro de Janus, a travs de darle una forma al proceso de vaciar de forma en s mismo (compare Coleman 2000 y Keane 1997, 1998 en el mundo del Protestantismo). No estamos interesados ms precisamente en si las monedas son adecuadas en su rol de representar bienes. Ms bien, si hay un tema de lo que llamamos adecuacin, es si son capaces de capturar la sutileza de estos debates teolgicos. Maurer sostiene que el efecto de esta nuevo acuamiento es bajar el tema de cmo se entiende la deidad a una pregunta ms segura de cmo se entiende el acuamiento. Al mismo tiempo esto asegura la autoridad del acuamiento, debido a que en su intento de hacer lo que Maurer denomina cobertura de este tema de la representacin divina, as palanquearon su acuamiento dndole autoridad divina. A travs de quitar la cara, la moneda es realmente tolerada por el mundo8. La implicancia de esto se hace claro en el segundo ejemplo de Maurer sobre la secularizacin del Islam. Una vez ms, la secularizacin nos parecera un problema de abstraccin creciente. En la secularizacin alguna forma inferior de bien, tal como las tasas mdicas de los hospitales, o el flujo de ganancias futuras de las hipotecas de las viviendas, o el riesgo involucrado en las transacciones en moneda, es reconceptualizado como un instrumento financiero. Un comerciante cambia su flujo futuro de beneficios en un paquete que puede ser comercializado. Al menos esto es como yo habra entendido esos procesos. As se puede mostrar cmo esto podra convertirse en un problema dentro de la teologa islmica, debido a que podra ser vista como representando un punto de entrada a principios de crecimiento prohibidos. Estos paquetes de nivel superior puede parecer que facilitan formas ilcitas de crecimiento llegando a la cima de instrumentos financieros

ms simples, los que pueden ser controlados ms fcilmente. Pero para Maurer esto es focalizarse nuevamente en el extremo equivocado de esta vara particular, debido a que para algunos el inters no es hallar justificaciones teolgicas para la prctica secular, sino usar la prctica financiera como un medio de objetivar y as llegar a entender a la teologa. As la secularizacin es usada aqu como un medio para pensar a travs de temas analticos de sustitucin, y su virtud como prctica est en que muestra cmo llega a ser hecho. En ambos casos de estudio, Maurer revela cmo lo que reducimos a una nica trayectoria que nos lleva a la inmaterialidad puede ser el producto de lgicas alternativas o debates sobre su probidad relativa. Con este captulo y sus otras publicaciones ha abierto este pluralismo del tema de la inmaterialidad. As, en la seccin previa los captulos de Meskell, Rowlands y Meyers demostraron la variedad de diferentes formas de materialidad, cada una con su propia consecuencia en el poder. En esta seccin la investigacin de Maurer sobre las finanzas nos aclimata con la idea de inmaterialidades plurales, cada una nuevamente con sus propias consecuencias no slo para el poder sino para el anlisis. Mostrando cmo el debate interno dentro de la propia banca islmica cuestiona la lgica de la adecuacin representacional para el anlisis, Maurer tambin comienza una crtica que ser retomada ms adelante por Keane. Pese a que Maurer est interesado con los intereses tericos que llevan a una lgica y una imaginacin de la inmaterialidad muy diferentes, cuando son consideradas en trminos de las consecuencias de estas lgicas, estas diferentes rutas hacia la inmaterialidad terminan inclusive teniendo que luchar con los temas que surgen por su propia materialidad especfica. Como era el caso para Engelke, cuanto mayor el nfasis sobre la inmaterialidad, ms afinada se hace el aprovechamiento de las especificidades de la forma de la materialidad mediante la cual se expresa la inmaterialidad. La significancia de este observacin ha sido aclarada por una serie de estudios etnogrficos recientes sobre las finanzas en la prctica. Caitlin Zaloom (2003) muestra que mientras hablamos en trminos de un concepto algo general de racionalidad econmica, la prctica financiera puede estar condicionada por un conjunto muy inmediato de objetos.

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Comparando el comercio basado en pantallas con el mercado de los comerciantes humanos, encontramos que son los aspectos muy especficos de estas materialidades particulares, por las cuales aparecen y son expresados los nmeros, los que domina realmente la actividad. Es el matiz preciso de la voz y el llamado en el mercado, y la forma en la que aparece y puede ser leda la pantalla, lo que se convierte en habilidades relevantes. Dentro del comercio financiero global (ver Hasslstrm 2003) hayamos un tringulo hecho de las propensiones de las nuevas tecnologas, los modos que la gente hallan para explotar sus fortalezas y debilidades y las relaciones sociales que por ende surgen. Varios otros captulos dentro de Garsten y Wulff (2003) revelan un cuarto factor: las discrepancias entre la prctica de la tecnologa y los ideales que se tena la intencin de expresar. Un examen de la relacin precisa entre materialidad e inmaterialidad nos lleva a la contribucin de Hirokazu Miyazaku a este volumen: un foco sobre los efectos materiales de la teora. Ms especficamente, muestra cmo las finanzas buscan modos de hacer productiva la teora de la materializacin. El dinero es hecho explotando una relacin crtica entre la conceptualizacin crecientemente inmaterial de lo que est siendo comercializado y las formas cuasi-materiales medianteg las cuales ste es expresado. As, por ejemplo, una prctica financiera contempornea comn es el arbitraje. Esta es una tcnica donde los comerciantes explotan cualquier discrepancia que pueda identificarse entre un precio real y el precio que debera ser. La implicacin normativa de la palabra debera es una propiedad de las teoras sobre cmo el mercado perfecto determina el precio apropiado. Estas son teoras las que, como Maurer (2002), Mackenzie (2001) y otros han demostrado, tratan de alcanzar las abstracciones ms altas de la fsica terica, y las que atraen debido a su pureza. En el mundo inmaculado de la pura probabilidad se encuentra el mercado real, que es la fuente de sus modelos. Como en todos los intentos por adherirse al proyecto de la inmaterialidad, lo real es equiparado con aquello que transciende lo meramente actual. Para estos comerciantes el mercado real no es la versin inmaculada que comercian, sino la pura versin que modelizan. Importan matemticos e ingenieros para aprender la teora de las finanzas.

Todo esto es fundamental para arbitrar el comercio, que opera en la discrepancia monetaria entre el precio terico dado por estos modelos y el precio real. Pero identificando y explotando esas discrepancias, tambin los saca del sistema financiero. De esto modo es tambin un mecanismo correctivo que produce dinero al mismo tiempo que hace que el mercado aparezca satisfaciendo este ideal sobre s mismo: El acto de arbitraje reduce las oportunidades de arbitraje (Miyazaki 2003: 256). Lleva a la mera realidad de la prctica financiera ms cerca de la perfeccin del mercado real, en el cual podra no haber arbitraje debido a que no habra imperfecciones por explotar. Miyzaki resalta lo utpico en estas creencias. Todo en el mundo debe consensuar con esta visin virtualista (como en Miller 1998b) que surge de la teora. En un aspecto, lo que Miyazaki describe es reconocible instantneamente debido a que es quintaesencialmente acadmico. Y como la mayora de los acadmicos, los comerciantes mantienen una fuerte creencia en su legitimidad disciplinaria y la epistemologa subyacente. As, despus de la quiebra financiera en Japn, estos comerciantes escribieron artculos defendiendo el arbitraje como una actividad de mercado legtima. Claramente que no se vean a s mismos como explotando solamente la debilidad, esto es, la materialidad del comercio. Ms bien, se vean a s mismos como exponiendo las debilidades y haciendo de acuerdo con su forma real, la que es su forma terica inmaterial ms alta. Esto es por qu para ellos el descubrimiento de una discrepancia es justamente eso un descubrimiento cientfico y su utilizacin de este descubrimiento debe ser adecuadamente libre de riesgo. Lo que el pblico ve como teora o como inmaterial, para ellos es el sitio de la realidad, el santo grial del mercado verdadero. Estos comerciantes Japoneses trabajan por salarios fijos; su deleite est en el refinamiento de la teora econmica respaldado en la creencia que, como en la ciencia, este trabajo lleva al mundo ms cerca de una verdad ms elevada. Lo que Miyazaki ve como utpico sin duda es simplemente evidente para los comerciantes en la fabulosa productividad de la teora financiera aplicada. La finanza es un proceso dialctico de imaginacin seguido por su realizacin. Los procesos claves en las finanzas contemporneas,

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tales como la titulizacin y apalancamiento, comienzan con una reconceptualizacin. Una vez que est asegurada la etapa inicial de titulizacin, el paso siguiente se convierte en la creacin de derivados. Si la titulizacin convierte a un futuro flujo de beneficio potencial en algo que puede ser comercializado, luego puede formarse un derivado comerciando el riesgo involucrado en especular acerca de cul ser este flujo de beneficios. Un nuevo modo de concebir algo como comerciable se convierte en una nueva forma de valor. De manera similar, en el apalancamiento un bien financiero menor es usado como un tipo de colateral para aportar sumas mucho ms grandes, como en la compra de una compaa. En ambos casos la teora puede ser increblemente productiva. En la titulizacin y el apalancamiento, comerciar con ellos como si existieran es suficiente para hacerlos existir. Un milln de unidades puede entonces ser comerciada como unidades de un billn. Bien, ms, actualmente. Para Junio de 2000 la cantidad especulativa total de contratos derivativos pendientes en el mundo era de U$S 108 trillones, el equivalente a U$S 18.000 por cada humano en la Tierra (MacKenzie y Millo 2003). Pryke y Allen (2000) sugieren que los derivativos pueden ser pensados como una nueva forma de dinero basada en una nueva concepcin de un espacio-tiempo increblemente rpido, el que, como sostiene Miyazaki, en otra parte hace al arbitraje esencialmente una sensibilidad a una forma particular de temporalidad (2003). Los antroplogos no deberan tener dificultades en entender esas actividades, debido a que esta dialctica entre el desarrollo de lo inmaterial y su dependencia de la materialidad puede ser vista como una expansin de lo que ya hemos aprendido sobre la expansin potencial del espacio-tiempo en el anlisis de Munn (1986) de la fama o en la Filosofa de la moneda de Simmel (1978). La teora aqu es un ejemplo de la cultura como un proceso, algo que expande nuestro espacio-tiempo. La teora/cosmologa crea un tipo de sper fama/moneda que ahora tiene materialidad, al menos suficiente materialidad, como para ser comercializada. No necesitamos entender las modelizaciones ms esotricas que produce este efecto. Slo necesitamos ver que puede ser logrado como algo que ciertamente reconocemos cantidades de dinero. El estilo de vida subsecuente de los financistas confirma de este

modo otro lado de esta dialctica: la productividad material de este trabajo inmaterial o terico expandido. Las observaciones de Maurer y Miyazaki muestran por qu el mundo de las finanzas es una parte tan integral de este volumen como un todo. La finanza es la versin contempornea del mismo fenmeno que esta siendo abordado por otros captulos usando principalmente ejemplos histricos y religiosos; de hecho, el captulo de Maurer combina ambos. La humanidad retorna constantemente a vastos proyectos dedicados a la inmaterialidad, sea como religin, como filosofa o, para Miyazaki, teora como la prctica de la finanza. Pero todo esto descansa sobre la misma paradoja: que la inmaterialidad slo puede ser expresada a travs de la materialidad. En cada caso, sus telogos, o tericos como expertos financieros, se tornan intensamente hbiles en afinar esta relacin. Para ellos la inmaterialidad es poder. En el arbitraje las teoras tienen la autoridad de la creencia en el mercado y por ende la legitimidad para castigar/hacer dinero a partir de aquellos que fracasan en consensuar con los principios del mercado. Esto es anlogo al modo en que, durante la Reforma Protestante, las poblaciones fueron sacrificadas debido a debates sobre si el pan y el vino en la comunin eran realmente el cuerpo y la sangre del mesas cristiano. En ambos casos la suposicin era que la prctica material siempre deben consensuar con la visin apropiada de los inmaterial, el mercado/lo divino, que era su fuente de autoridad. La razn por lo cual es til relacionar el captulo de Engelke con aquellos sobre las finanzas es que ambos dan testimonio de lo que sucede cuando grupos como los Masowe apostlicos o instituciones como los comerciantes derivativos son comprometidos a seguir a travs de esta lgica de la inmaterialidad con sus consecuencias para la materialidad residual. As nos aproximamos a un tipo de regla general: cuanto ms llega la humanidad a la conceptualizacin de lo inmaterial, ms importante la forma especfica de su materializacin. Esto es apropiado para un amplio espectro de otras reas. El arte moderno depende de una estrategia muy similar. Cuanto ms esotrico lo conceptualizado, ms valor tiene su ejecucin. Cuanto ms llegamos a creer que el

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arte es realmente trascendente, ms vale en dlares su forma material. De manera similar en el campo de la religin, cuanto ms sentimos que la deidad est ms all de nuestra comprensin y representacin, ms valioso el medio de nuestras objetivaciones, sean sacrificios o plegarias. Religiones tales como el Islam o el Judasmo, que son estridentemente resistentes a la representacin, se hacen estridentemente legalistas sobre la prctica. En todos esos casos, lo que hace tan importante a la materialidad es muy a menudo el cultivo sistemtico de la inmaterialidad9. La humanidad procede como si el medio ms efectivo para crear valor fuera el de la inmaterialidad Esta conclusin demanda (al menos) tres preguntas ms. La primera es que debido a que stos son procesos dialcticos siempre estn sujetos a la reificacin potencial, lo que yo llamara virtualismo (ver Miller 1998b)10. En efecto, para el escptico equivalen nada ms que a la evidencia de la reificacin real. Reclaman revelar la realidad, pero realmente la enmascaran. Este es el modo en que lo secular ve a todas las religiones; el modo en que el filisteo ve el culto al arte moderno; y el modo en que la mayora de nosotros vemos, no slo las burbujas del mercado de valores como el fiasco de las dot.com (Cassidy 2002), sino muy posiblemente (siguiendo a Marx y en cierta medida a Keynes) el fenmeno entero del mercado de valores. El segundo asunto, que es el tema de la siguiente seccin, es la relacin entre estos niveles de representacin como es teorizada en la semitica. El tercer asunto, que es el tema de la seccin final de esta introduccin, se focaliza sobre el nico momento ms privilegiado en esta asignacin de la materialidad relativa: la suposicin que los objetos representan gente, o a lo que me referir como la tirana del sujeto. Por qu el traje no tiene emperador Habiendo debatido el pluralismo de la materialidad y el pluralismo de la inmaterialidad, encontramos, no sorprendentemente, que existe tambin una pluralidad en su relacin. Un ejemplo de la relacin entre la materialidad y la inmaterialidad es evidente en una tcnica comn de representacin: usualmente suponemos que una forma material pone de manifiesto alguna presencia subyacente que da cuenta de aquello

por lo cual es aparente. El retrato antropolgico clsico es el shaman, un individuo que, enfrentado con un cuerpo sufriente de enfermedad o brujera, halla un objeto, tal como una piedra, y lo extrae, poniendo entonces de manifiesto la causa de la afliccin. La aparicin del objeto demuestra aquello que tiene que haber sido responsable de su existencia. Hay ecos de esto en el anlisis de Strathern (1988) de la sociedad de la Melanesia. Strathern sostuvo que en Melanesia las personas son la manifestacin de una causa previa, su presencia da cuenta de lo que tiene que haber pasado para que ellos sean una consecuencia. Como objetos ponen de manifiesto lo que de otro modo estara oculto o sera oscuro. No sorprendentemente, hay equivalentes dentro de nuestra propia sociedad. Los psicoanalistas usualmente toman un sntoma problemtico, tal como un hbito debilitante o compulsivo, como evidencia de alguna causa subyacente que hasta entonces ha permanecido oculta. El proceso de anlisis trae a la luz al lenguaje como una manifestacin complementaria. Esto tiene el mrito, cuando es revelado por el analista, de brindar un reporte ms completo de la causa oculta. De este modo, una manifestacin apropiada reemplaza a una inapropiada. En lo que es probablemente la religin de crecimiento ms rpido de nuestro tiempo, el Pentecostalismo, la externalizacin de El Mundo es la evidencia de la internalizacin apropiada y ms importante de la palabra de Dios (Coleman 2000: 171). As, para un amplio espectro de prcticas culturales, desde la curacin shamnica y el psicoanlisis a la religin melanesia y el Pentecostalismo, poner de manifiesto es en s misma la prctica de explicacin que se convierte en equivalente de curar o ser salvado. Otra lgica cultural que conecta la materialidad y la inmaterialidad ha surgido en trabajos recientes sobre el concepto de fetichismo. Estos exploran cmo las sociedades tratan de vigilar los lmites entre dnde y cundo debera manifestarse la materialidad (ver Spyer 1998). Como not Keane (1998), la autoridad colonial vio al fetichismo como implcito en el respeto de los pueblos tribales por la autonoma de las cosas, anlogo a un sentido de los objetos como teniendo agencia en las teoras contemporneas de Gell

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y Latour. Pero llamar a los pueblos indgenas fetichistas fue decir que stos eran los malentendidos, ciertamente no verlos como filsofos bendecidos por una mejor apreciacin de la agencia de las cosas. Foster (1998) seala el deseo de las autoridades coloniales por representar al uso de la moneda como decoracin corporal por parte de los montaeses de Nueva Guinea como un tipo de malentendido ingenuo de lo que es apropiadamente la moneda. De manera similar, existe nuestro propio sentido de amenaza cuando los comerciantes derivativos parecen demasiado alejados de bienes reconocibles, o cuando leemos cmo el Islam crea bancos con diferentes principios de intereses y acumulacin. Todo esto parece amenazar las convenciones aceptadas sobre qu es el signo y qu es lo significado. Queremos ver a la delimitacin de la materialidad de otras personas y la capacidad del dinero, no como diferente, sino como errnea (Maurer 2003). Esto nos lleva a su vez a una consideracin ms general de la semitica, y tambin a un mayor inters en la dimensin moral que parece permear constantemente estas suposiciones sobre qu es un signo y qu es significado. Podemos discernir una consistencia en estas discusiones, un deseo por proteger un significado particular, el que es nosotros mismos. Es como si la jerarqua apropiada de representacin necesitara ser mantenida como un dualismo semitico: por un lado, el signo material que gana autonoma como mera representacin; por el otro, el significado humano que gana autenticidad en la medida que trasciende los miserables intentos de los objetos por significar. Estos temas son puestos en escena con particular claridad por las contribuciones de Webb Keane y Susanne Kchler. Ambos reconocen el problema subyacente dentro de la semitica misma y las suposiciones por detrs que nos continan privilegiando como el sujeto. Afortunadamente ambos discuten este tema con respecto a la misma relacin ntima: aquella entre nosotros y nuestra ropa. Sin la contribucin de Keane el edificio de la argumentacin construida por este volumen no podra ser mantenido, debido a que habla directamente de este tema de los sistemas implicados y los niveles de representacin. No podemos escapar de la relacin dominante entre inmaterialidad y materialidad sin entenderla como una de representacin, donde tendemos a

hablar de moneda y estatus como signos o indicios. Pero si nuestro mismo entendimiento de la naturaleza de la representacin es tal que privilegia lo inmaterial, es mucho ms difcil dar respeto a la naturaleza de la accin humana y la historia como mera cultura material. Afortunadamente, el captulo de Maurer ya ha demostrado cmo en las finanzas islmicas hay modos muy diferentes en los cuales es vista esta relacin no como una jerarqua basada en la abstraccin sino ms como una alianza entre lo material e inmaterial como medio de conceptualizar lo divino. Con un argumento muy diferente, pero paralelo, Keane propone que es totalmente posible construir una teora de la significacin en la cual la materialidad sea integral, no subordinada. Siguiendo a Charles Sanders Peirce construye una aproximacin al signo que toma el aspecto tangible y sensual de nuestro compromiso con el mundo y respeta su centralidad evidente en el modo en que pensamos y practicamos en el mundo. Reconoce el rol de la materialidad en la causalidad, notemos o no sus efectos. Usualmente este consiste en la co-presencia de cualidades, que aparecen juntas en un objeto particular, como la ligereza y la madera en una canoa, o lo que es tomado como una resemblanza significativa entre cosas. Subsecuentemente, tenemos que llegar a un acuerdo por convencin, que nos orienta hacia algunas cosas y ciertas resemblanzas y no otras, restringiendo e invitando a modos posibles de actuar. Finalmente su captulo habla de la historicidad esencial de la interpretacin, la que toma su orientacin del pasado y crea una propensin hacia el futuro, usualmente actuando a travs de expectativas y modos de aceptacin. Dentro de esto est lo que Keane denomina la apertura de las cosas, lo que las hace tan competentes para guiar nuestros futuros. As, los signos no pueden ser considerados representaciones inmateriales de una presencia material inferior. Ms bien, son en s mismo lo que el denomina las ideologas semiticas que guan la prctica. Para apreciar el significado de estas ideas algo abstractas, vale la pena reflexionar sobre el cuento corriente sobre el emperador que no tena trajes, debido a que en muchos aspectos el quid del argumento de Keane es que tambin necesitamos reconocer finalmente que el traje no tena emperador. Suponemos que estudiar la

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textura y la ropa es por defecto estudiar smbolos, representaciones y superficies de la sociedad y los sujetos. En una antropologa social ms antigua, la ropa era comnmente smbolo de relaciones sociales. Cualquier otra cosa podra ser un fetichismo de ellas como objetos. Pero como l muestra, si te despojas de la ropa, no encuentras una cosa tal como la sociedad o relaciones sociales acechando por dentro. La ropa no representa a la persona: ms bien, haba un fenmeno integral que era la ropa/persona. El mismo punto es luego generalizado en una crtica de lo que l ve como una entrega equivocada de la semitica en s misma. As como la ropa no es una cobertura de los sujetos o la sociedad, el signo no es necesariamente un vicario representativo de la sociedad. De un soplido eliminamos no slo el emperador sino tambin nuestro status como meros sujetos. La razn es simple. Estas formas materiales constituyeron y no eran slo una cubierta superficial de aquello que crearon, en parte a travs de lo adjuntado y lo dado forma. El sujeto es el producto del mismo acto de objetivacin que crea la ropa. Una mujer que habitualmente viste saris comparada con una que viste ropa occidental o un shalwar kamiz no es slo una persona que viste un sari, debido a que el dinamismo y las demandas del sari pueden transformar todo, desde la manera en la que se encuentra con otra gente a su sentido de lo que es ser moderna o racional (Banerjee y Miller 2003). Las relaciones sociales existen en y a travs de nuestros mundos materiales que usualmente actan de modos enteramente inesperados que no pueden ser rastreados a algn sentido claro de deseo o intencin. Diferente gente tiene un poder extraordinario para delinear de manera diferente superficie y sustancia. Yo fui educado con un concepto de superficialidad que denigra las superficies en contraste con una mayor realidad. Me ensaaron que se supona que la persona real resida profundamente dentro de uno mismo. Era un modo muy comn de denigracin llamar a algo o a alguien superficial (sin embargo ver Wigley 1995). Pero como sostuvo Strathern (1979) para Mount Hage (ver tambin OHanlon 1989) y yo he sostenido para Trinidad (1995), otra gente simplemente no ve al mundo de este modo. Pueden ver la realidad de la persona sobre la superficie, donde puede ser vista y mantenida como honesta debido a que es donde la

persona es revelada. Por contraste, nuestra ontologa profunda es vista como falsa, debido a que para ellos es obvio que le profundidad interior es el lugar del engao. Hay muchas versiones de esta cosmologa de profundidad y superficie. Los Aztecas (Moctezuma y Olgun 2002) quitaban las superficies de los cuerpos desollando a sus vctimas y les daban a los sacerdotes estas pieles para vestirlas como ropa. La piel de una persona se converta en la pielde otra persona, expresando mutabilidad en lo que consideramos inmutable. El poder de la contribucin de Kchler reside en la profundidad de la herida que asesta contra la aparente inexpugnabilidad del humanismo convencional. Su blanco no es la materialidad superficial del cuerpo y la persona, sino aquella que usualmente se sostiene que trasciende esto esto es, el pensamiento en s mismo. Asesta sobre la autodefinicin de Homo sapiens como sensible, como el ser pensante. No es sorprendente, entonces, que habiendo hecho su herida bien profunda dentro de la cabeza, reclame haber alcanzado un golpe mortal. Como Keane, muestra que una vez que la humanidad del emperador estaba muerta, podemos darle la bienvenida a una representacin ms modesta, pero ms genuina, de nuestra humanidad una que respete, ms que niegue, la materialidad del pensamiento. Ella sostiene que el significado de las nuevas telas inteligentes, unas que aparecen que en cierto sentido son capaces de pensar por s mismas y comenzar a tomar la responsabilidad por sus acciones y respuestas, es que bajo su luz podemos ver cmo existieron muchos precursores ya con estos atributos. Kchler examina ropas que han inscripto en su superficie formas que son simultneamente el signo de lo que pueden hacer y los medios para hacerlo. Como tal, confirma precisamente el punto de Keane sobre trascender cualquier forma representacional de semitica. Ms que esto, Kchler nos fuerza a confrontarnos no slo con el pensamiento ordinario del tipo que podemos hacer en clculos cotidianos, sino tambin las pretensiones de las formas ms esotricas de pensamiento: las relaciones mutuas previamente introducidas entre el arte superior y la alta matemtica. Por ejemplo, en el dibujo o en

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el modelado de una botella de Klein* podemos darle forma y darle sustancia matemtica a una idea que de otro modo es muy difcil de concebir algo que no tiene un fin ni un principio. Ni an la matemtica podr nunca trascender el proceso de objetivacin que le permite, muy literalmente, pensar y por ende ser. As, para Kchler, la matemtica es tanto un producto del arte as como el arte es el producto de la matemtica. Ambas son formas de pensamiento en sus aspectos concretos, lo que es esencial a todas las formas de pensamiento. Una vez ms, la bsqueda de la inmaterialidad exacerba la importancia de la materialidad. Curiosamente, en su captulo, la claridad de mente resulta que se deriva del estar atado con nudos, nudos que hablan de la naturaleza tctil de la conexin y la relacin, as como de sus propensiones necesariamente hacia las frmulas. Para Kchler tiene sentido por ende pensar en trminos de herramienta sapiente as como de Homo sapiens. Entre ellos, Keane y Kchler a travs de sus nfasis en la ropa, en particular comprueban que no permitimos una consideracin apropiada del cuerpo y de la mente para que se convierta en un retorno a privilegiar los sujetos purificados. Por el contrario, tanto mente como cuerpo son vistos como rutas que nos llevan a las mismas conclusiones que la de estos otros estudios, debido a que entre otras cosas, nuetro inters con la materialidad, tanto internamente, como con la mente, y externamente, como con el cuerpo vestido, nos fuerza a reconocer la centralidad de la materialidad en s misma para la construccin de humanidad. Keane y Kchler nos preparan para una mayor comprensin de la medida en que, como dice Nigel Thrift, hemos aceptado aproximaciones que falsamente son predicados sobre concepciones estables sobre lo que es ser humano y material.

Se refiere a una forma en topologa, la botella de Klein, que es una superficie no orientable cerrada que no tiene ni interior ni exterior, a la manera de la cinta de Moebius, pero en 4 dimensiones. Fue concebida por el matemtico alemn Christian Felix Klein, de donde se deriva el nombre (ms en http://es.wikipedia.org/wiki/Botella_de_Klein) (N. del T.)

Necesitamos reconocer no slo el significado de nuevos desarrollos que Thrift luego documenta en las mismas posibilidades de lo que es ser material en el futuro, igualmente, como Mauss nos enseo a entender, nos deben recordar sobre los entendimientos muy diferentes que pueden tener otras gentes acerca de esta centralidad de la materialidad en el sentido de lo que es ser humano en el pasado. Habiendo destronado a los emperadores, estamos en posicin de dar crdito al creciente impacto de la materialidad sapiente (a la par de reconocer que los objetos son tan plebeyos como nosotros no son emperadores alternativos). Este es precisamente el propsito del captulo de Thrift. Su captulo sigue cuidadosamente al de Kchler en ayudarnos a pensar a travs del propio concepto de objetos sapientes. Seala esto a travs de un retorno a la contribucin olvidada de los psico-fsicos. Sus teoras sobre el impacto de los monitores nos llevan atrs a un tiempo cuando se vea mucho ms obvio y pertinente que tanto conciencia como cognicin fueran unidas a especificidades de la materialidad ms que fueran definidas por su oposicin al mundo material. La especificidad del tema del monitor un punto que hemos encontrado antes en la consideracin de las finanzas (Zallom 2003). Si los psico-fsicos estaban interesados con la naturaleza anticipatoria de la conciencia, luego el ejemplo siguiente de Thrift, el del software, se refiere con la naturaleza anticipatoria de la materialidad. Para que el software funcione apropiadamente, en efecto, tiene que convertirse en la anticipacin material para sus usuarios. El software, para Thrift, es importante, como son las ropas para Kchler y Keane, en que no engrana con nuestros intereses acadmicos dominantes sobre la representacin. Las formas materiales, tales como los monitores y el software, se entienden mejor como mediando en nuestras vidas a travs de convertirse en un tipo de infraestructura personal. Esto es muy diferente de las ideas ms simplistas de representacin que Keane justamente tambin ha criticado. Este es el por qu, como muestra Thrift, que usualmente sean aprehendidas con analogas y metforas que son tomadas ms fundamental y crecientemente desde la biologa. Thrift se mueve de ida y vuelta entre el presente y las discusiones filosficas que generalmente acompaan a la primera aparicin de alguna superficie nueva a media que las personas tratan

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de prever sus consecuencias futuras. Parce haber una consecuencias casi estndar. Primero la innovacin material es sujeta a un debate acalorado, en el que usualmente se hacen argumentaciones de determinismo tecnolgico y acerca de cmo nuestra humanidad esencial ha cambiado desde ahora para siempre. Luego, tpicamente, parece haber un largo perodo de falta relativa de atencin y teora a medida que nuevas formas se naturalizan en el fondo dado por sentado de nuestra experiencia vivida. Solo ms tarde parecemos capaces de separarnos una vez ms de nuestra propia aceptacin de este mundo nuevo para reinventar estas discusiones explcitas sobre las consecuencias de las tecnologa, como reconocimientos ms modestos de lo que este sujeto u objeto se ha convertido subsecuentemente. Quizs esto sea consistente con el nfasis de Thrift sobre un inters fenomenolgico con la naturaleza sensual de estas meditaciones materiales, su carcter visceral que se va arraigando en nuestro sentimiento del mundo tanto como mundo y como nuestra aprehensin de l, todo lo cual crea lo que l denomina la forma lrica y maravillosa de la inteligibilidad actual. Thrift muestra cmo la fenomenologa necesita mirar para adelante tanto como para atrs. Una londinense veinteaera con una devocin al maquillaje, a la msica tecno y orgasmos mltiples probablemente est bastante ms en contacto con el mundo a travs de su cuerpo que lo que estaba su campesino escandinavo medio cortando lea. No podemos ganar nada de esa forma de fenomenologa que contina romantizando una concepcin diluida de Heimat* como la nica relacin autntica con el mundo (Ingold 2000, ver tambin Gell 1995). Thrift termina con temas ms grandes que hablan de nuestra capacidad de prever futuros. Su tema, comenzando con los psico-fsicos, se refiere a nuestra habilidad de predecir y aprehender cambios en los estmulos. Su captulo puede ser ledo como un intento por hacer las mismas cosas intelectualmente. Por ejemplo, creo que el hecho de que yo tenga que haber ledo Un mundo feliz*
Patria, en alemn. (N. del T.) * Brave New World, en ingls, literalmente [Un] Nuevo Mundo, es la novela ms famosa del escritor britnico Aldous Huxley, publicada por primera vez en 1932. El ttulo tiene origen en una obra del autor
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en la escuela podra ser visto como una clase de inoculacin que me ayuda a prepararme para la posible llegada de los que Thrift predice como un nuevo cuerpo valiente en el futuro. Idealmente su captulo nos ayuda a darle un curso a esa poltica futura de lo sensorial, que Thrift entiende como esencial. La tirana del sujeto Los captulos de Keane, Kchler y Thrift han reducido las pretensiones acerca de lo somtico y de lo cognitivo como constituyendo una humanidad definida en oposicin a la materialidad. De esta manera han martillado en lo que podran ser los ltimos clavos en un atad cuyos contenidos propongo considerar ahora. Quin o qu es exactamente lo que proponemos enterrar? Quizs es el entierro ms fundamental que una disciplina llamada Antropologa podra alguna vez contemplar, y uno que tiene considerables implicancias para nuestro entendimiento de lo que ha sido y podra ser la disciplina. Pese a que admito que las cosas nunca fueron as de simples, por un momento reduzcamos los cimientos de la ciencia social contempornea a un conjunto particular de ideas: Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim11. La posibilidad de la antropologa moderna estuvo al menos asegurada con el secularismo radical que vea a la religin como la emanacin del colectivo social. Al mismo tiempo que Durkheim desacralizaba la religin, sacralizaba lo social. Las ciencias sociales se dedicaron al estudio de todo fenmeno que representase algo de lo que ahora llamamos sociedad, relaciones sociales o, inclusive, simplemente sujeto. Cualquiera sea el nombre, estos son todos trminos que describen los contenidos del atad que estamos por enterrar. En un volumen reciente Adam Kuper (1999) castig a la antropologa norteamericana por su reificacin del trmino cultura. Lo que le falt completamente fue el grado en el cual una tendencia paralela a la reificacin existe dentro
William Shakespeare, La Tempestad, en el acto V, cuando Miranda pronuncia su discurso: Oh qu maravilla!/Cuntas criaturas bellas hay aqu!/Cun bella es la humanidad!/Oh mundo feliz,/en el que vive gente as! (http://es.wikipedia.org/wiki/Un_mundo_feliz).

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de la antropologa social britnica, alrededor de trminos mellizos como sociedad y relaciones sociales, los que estn justamente tan sujetos a reificacin como est el trmino cultura en los Estados Unidos. An en el apogeo de los estructuralistas de la dcada de 1970 y las aproximaciones marxistas a la antropologa, escritores tales como Mary Douglas (1978) insistieron que el anlisis estructural deba volver siempre a su rol vicario como el orden de los signos que representan las relaciones sociales, y an los modos de produccin althusserianos eran vistos slo como adecuadamente fundados en estas mismas relaciones sociales. Esto puede explicar bien por qu, como se discuti antes, Gell (1998) trabajando dentro de esta tradicin, permite la agencia para los objetos slo como un asunto de inferencia y no como una propiedad inherente de los objetos en s mismos12. No es sorprendente, luego, que Durkheim se presente como la bte noire** de los estudios de ciencia Latourianos, un bastin del dualismo que l quiere confrontar, o que Strathern excave la reificacin de ambas, sociedad y cultura, implcitas en el concepto de contexto (ver tambin Dilley 1999), o que Ian Hawking (1999) apunte sus fundaciones filosficas en su reciente La construccin social de qu? En este volumen estamos interesados con los ritos de entierro del sujeto, y sus consecuencias, pero muchos otros ya han puesto una mano en el muerto. En efecto, el trmino cultura, donde esto significa el estudio antropolgico normativo (ms que una clasificacin de la gente), puede decirse que est menos naturalizado o que es aparentemente neutral. Somos conscientes un poco ms fcilmente que hemos construido cultura que se trata de un sujeto o de una sociedad construida. Apenas podemos sorprendernos que una disciplina llamada antropologa alentara por tanto tiempo al sujeto social a mantener una posicin reificada a la cual debera reducirse todo lo restante. Detrs de esto puede existir una suposicin que nuestra posicin tica con respecto al mundo depende de retener cierta lealtad con nosotros mismos y nuestro humanismo esencial. As como la creencia secular que el destronamiento del garante esencial primero de la moralidad esto es, la deidad liber, ms que suprimi, el desarrollo de una
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sensibilidad tica moderna, as tambin podra sostenerse que el destronamiento de la humanidad, o de las relaciones sociales, puede ser la premisa para desarrollos ulteriores de la tica moderna, no su disolucin13. As, si la primera revolucin consisti en Durkheim entronando a la sociedad en el lugar de la religin, nosotros ahora buscamos lograr madurez enterrando el cadver de nuestra majestad imperial: la sociedad. En ambos casos, la accin revolucionaria se basa en un rechazo a tener nuestra moralidad con cantos dorados por un emperador. Pero luego, quin o qu se sube al pedestal ahora vaco? Es esencial que el pedestal permanezca vaco. Como muestra Keane, los trajes no deberan tener emperador ninguna sociedad emperatriz, ninguna cultura emperatriz, ninguna identidad emperatriz, ningn emperador sujeto, y ciertamente, ningn emperador objeto. Podra haber candidatos que desearan apoderarse de este trono. Por ejemplo, algunas visiones post-feministas de una Gaia New Age, menos manchadas todava por el materialismo, una visin de la madre tierra como sper(ior)hombre, que cura sin medicina convencional, cura la pobreza sin agricultura industrial, y comunica pensamientos puros de una maternidad cuidadora. Pero el futuro no es ms el sujeto femenino que el sujeto masculino: el futuro residen en la modestia humana acerca de ser humano. En la abdicacin de este trono podemos bajar nuestros lugares de inters y enfrentar aquello que nos ha creado esto es, el proceso de objetivacin que crea nuestro sentido de nosotros mismos como sujetos y las instituciones que constituyen la sociedad, pero que siempre son apropiaciones de la materialidad mediante la cual son constituidas. En ltima instancia, como se sostuvo al inicio de este captulo, los conceptos de sujeto y objeto son siempre fracasos en reconocer este proceso de objetivacin. La idea no es oscilar el pndulo demasiado lejos hacia la materialidad tambin. Sera fcil confundir la discusin de Thrift sobre los monitores y el software con un retorno a algn tipo de determinacin tecnolgica, pero slo ignorando el panorama mucho ms grande. Ms bien, pienso que lo que documenta Thrift es un retorno a la centralidad de la materialidad que la

en francs en el original = bestia negra (N. del T.)

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antropologa ha encontrado en la mayora de las sociedades, pero en la forma de canoas, paisajes o cultivos. La tecnologa s tiene un impacto, Thrift de hecho esta afirmando que las nuevas materialidades, como los monitores y el software, tienen consecuencias, a veces consecuencias sin precedentes, debido a que son materiales sin precedentes, pero estas consecuencias son mucho un producto de nuestra historia de autorespeto, ahora vista como parte de la historia de nuestra materialidad. La discusin de Thrift sobre el software puede ser comparada con la de Strathern (1990) sobre los artefactos. Sin precedente no significa no anticipado, y el software en muchos aspectos hace meramente explcita una propiedad comn de los artefactos como formadores de nuestra infraestructura anticipatoria. Habiendo destronado a la cultura, la sociedad y la representacin del emperador, no hay virtud en entronar a los objetos y al materialismo en su lugar. La meta de esta revolucin es promover la igualdad, una repblica dialctica en la cual las personas y las cosas existan en mutua auto-construccin y respeto debido a su origen mutuo y dependencia mutua. La sociologa y la antropologa usualmente han sido ms fuertes y ms efectivas cuando el nfasis ha estado en lo que hace a la gente ms que en lo que la gente hace: en los marcos ms que en lo que est dentro de ellos. Consideremos los distintos ensayos de Goffman sobre cmo los roles en tanto la identidad de las personas son constituidos por instituciones, o a Bourdieu sobre la socializacin a travs de las taxonomas prcticas de las cosas cotidianas. Una de las razones por las que la antropologa an necesita un retorno a escritos tales como los de Bourdieu para este punto, ms que slo a, por ejemplo, los de Latour, es que necesitamos que nuestras etnografas se focalicen sobre cmo es creado precisamente nuestro sentido de nosotros mismos como sujetos. La sensibilidad de Bourdieu al proceso de socializacin se convierte en una pieza vital en este rompecabezas. No es slo que los objetos pueden ser agentes; es que las prcticas y sus relaciones crean la apariencia de ambos sujetos y objetos a travs de la dialctica de la objetivacin, y necesitamos ser capaces de documentar cmo la gente internalizar y luego externaliza la normativa. En breve, necesitamos mostrar cmo las cosas que hace la gente, hacen a la gente.

Quizs vale la pena terminar esta seccin con una ilustracin que puede ayudar a sealar la cuestin obvia. Qu aspecto tiene realmente una antropologa que no privilegie las relaciones sociales como el ncleo de nuestra propia autenticidad? En mi trabajo previo sobre a la modernidad en Trinidad (Miller 1994), sostuve que el mejor modo para entender el parentesco en Trinidad era a travs de ver el modo en qu el parentesco eras usado para expresar ciertos sistemas de valores clave que haban surgido a travs de un proceso histrico que comenz con la esclavitud y estaba ahora dirigido de manera creciente hacia el tema de ser modernos. Pero luego sostuve que luego del boom del petrleo los Trinidadenses comenzaron a poner ms nfasis sobre las posibilidades ms flexibles de los bienes de consumo masivo tales como autos y ropa, ms que en el parentesco, como un medio para expresar estas contradicciones en los valores. As, por ejemplo, las clases de libertad que previamente eran expresadas por una antipata al matrimonio, lo que era visto como llevando a relaciones que eran tomadas como seguras, estaban ahora siendo expresadas a travs de una relacin muy intensa con los autos como vehculos para lograr libertad. Ahora la reaccin obvia a una trayectoria as es ver a la gente como perdiendo su autntica socialidad a medida que se obsesionan ms con las cosas materiales. Pero es perder ciertas ventajas importantes de un cambio tal. No era slo que el parentesco era usado para expresar valores en la ausencia de bienes de consumo; tambin eran usados la etnicidad, la clase y la edad. Como resultado, antes las personas individuales haban sido juzgadas muy comnmente como smbolos que encarnaban esos valores particulares. Hubieron abundantes discusiones sobre cmo se entiende a los Indios, o violentas disputas sobre nuestra herencia, o como los hombres tienden a ser irresponsables y no confiables. Todos estos estereotipos derivan del uso de las relaciones sociales y las distinciones como un medio para expresar valores. Como los bienes de consumo comenzaron a hacerse cargo del peso de objetivar y por ende crear el modo en que los valores eran visualizados y entendidos, hubo menos tendencia a usar a la gente, en efecto, como los objetos para objetivar esos valores. Para indicar transitoriedad se referan a la no

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confiabilidad de las partes de un auto ms que a la no confiabilidad de una mujer. En sntesis, los antroplogos tienden a olvidar lo que podra llamarse la desventaja de la ecuacin Maussiana: que en una sociedad donde los objetos son reducidos a sus cualidades semejantes a personas, la gente tambin tiende a ser reducida a sus cualidades semejantes a objetos, como los vehculos como expresin de valores14. El trabajo de la etnografa es revelar estos procesos reductivos. Todo este argumento para una resolucin, o una repblica de respeto mutuo, entre lo que coloquialmente son pensados como objetos y sujetos puede aparecer algo demasiado pulcro lo que es precisamente el punto del captulo final en esta coleccin, el de Christopher Pinney. Me parece que corresponde enteramente con una perspectiva dialctica que terminemos con un captulo, parte de cuyo propsito es negar esta introduccin a travs de la crtica. Es una crtica cuya principal aseveracin es que esta introduccin simplemente no llega lo suficientemente lejos. Es claro que Pinney est de acuerdo muy fuertemente con la importancia de eliminar la tirana del sujeto. Su captulo es en parte una embestida contra lo que l ve como una tendencia continua a reducir a los objetos a sus vidas sociales, o a los contextos de las relaciones sociales. Pinney da una bendicin completa al rechazo Latouriano de la purificacin en trminos de sujetos y objetos. l refuerza el caso mediante su excavacin de la contextualizacin implcita hallada en la forma de la temporalidad que subyace a la mayora de la historia narrativa. La historia, sostiene, hace suposiciones acerca de que la mera contemporaneidad no es suficiente para reducir la materialidad a su posicin como una representacin de su tiempo y, por extensin, de su contexto social. Su crtica de la temporalidad es anloga a la crtica de Keane de la semitica. Tanto materialidad como inmaterialidad hacen ms que simplemente presentarse como representaciones de lo social. Mientras el foco en este volumen ha sido sobre las implicancias de esta observacin para la antropologa, podra bien ser, como propone Pinney, que esta crtica sea an ms pertinente cuando es dirigida contra la tradicin de estudios histricos, con su dependencia de una nocin simple de eventos en secuencia. Pinney est tratado de llevarnos de

nuestra suposicin de que las imgenes simplemente existen dentro de una secuencia dada de tiempo, a un sentido de que las imgenes, por su misma materialidad, por ejemplo la naturaleza recursiva, puede contener dentro de ellas su propia temporalidad relativa (comprese con Gell 1992). Donde se separa de mis argumentos es en la conclusin que saca sobre este aspecto intransigente de la imagen, que se sostiene que deriva de sus mltiples temporalidades. Yo sospecho que aqu estamos negociando con acusaciones implcitas de romanticismo. Pinney encuentra a mi nfasis sobre la resolucin y la rueda girando suavemente como un reflejo del romanticismo que viene de la tradicin germnica romntica que influy fuertemente a Hegel. Yo le tirara esta acusacin directamente de vuelta a la cancha de Pinney. Pinney quiere ver ms sacudidas y dislocaciones en la rueda, pero yo sospecho que los filsofos y los tericos de la cultura que l cita quieren leer en las imgenes su propio ideal romntico de la imagen o del objeto de arte como un trabajo de resistencia. Lo que se denomina exceso figurativo o exterioridad radical se celebra, precisamente, como radical. Tericos tales como Theodor Adorno, Georges Bataille y Jean Francois Lyotard, tuvieron un horror permanente a lo meramente mundano, y proyectaron un potencial radical sobre la imagen significante. Ellos celebran, como lo hace Pinney, la cualidad disruptiva que puede poner rayos en las ruedas girando suavemente. Pero lo que a m me fascina es justamente lo opuesto. Me siento atrado por la experiencia etnogrfica de lo mundano, por el constante encuentro con las yuxtaposiciones en la vida de la gente que, para los tericos de la cultura, deben ser inconmensurables y contradictorias, pero parecen ser vividas con y por medio de ellas, acompaadas por algo ms que un encogimiento de hombros. Quizs las cosas no deberan ser suaves. Sin duda la mayora de las etnografas parecen terriblemente irritantes o inclusive indignantes para esos tericos de la cultura y sus artistas acompaantes, pero a pesar de sus protestas, yo sostengo que en su mayor parte, desde la perspectiva de la observacin etnogrfica, esa vieja rueda slo sigue girando.

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Conclusin Este volumen est destinado a contribuir en tres proyectos interrelacionados. El primero, es reconocer el rol central jugado en la historia del deseo de trascender y repudiar la materialidad. El segundo es considerar la consecuencia de reconocer este hecho y aceptar subsecuentemente la materialidad y continuar explorando sus matices, relativismos y la naturaleza plural, tanto de la materialidad como de la inmaterialidad. El tercero es seguir a travs de la ms radical de estas implicancias, que nos lleva a repudiar el privilegio dado a la humanidad como definida por su oposicin a la materialidad en tanto puro sujeto o relaciones sociales. Adems de estos tres proyectos, esta introduccin ha propuesto un tipo de metacomentario sobre todos ellos. Se ha propuesto que para llevar a cabo estos proyectos es probable que adoptemos varias formas de resoluciones filosficas al dualismo problemtico entre personas y cosas. Mientras este recurso a la filosofa es esencial para nuestro propsito acadmico, la integridad de la antropologa demanda otro compromiso: una promesa de traicionar esas resoluciones filosficas y volvernos al enmaraado terreno de la etnografa. Meskell ha brindado a este volumen el primer captulo ideal. Su caso de estudio establece algunos parmetros bsicos para el todo. Los restos del antiguo Egipto se nos presentan de forma espectacular con la paradoja inicial con la que todo el volumen debe lidiar: a lo largo de la historia han surgido sistemas de creencias que han estado fundados sobre un deseo fundamental por definir la humanidad a travs de la trascendencia de lo meramente material y relocalizarnos dentro de un mbito divino que solo es entendido como real. An en muchos casos el modo en que este sentido de inmaterialidad tiene que ser expresado es precisamente a travs de la eflorescencia de lo material. Su anlisis sensible de las teologas de la prctica implcitas en estos restos son luego enlazados con la medida en que an hoy usamos las pirmides tanto para expresar la monumentalidad de la mercantilizacin en Las Vegas como nuestras crecientes desesperadas apelaciones a cierta espiritualidad trascendente de la New Age que nos defina contra lo material.

Los captulos que siguen revelan lgicas crecientemente complejas y matizadas, mediante las cuales estas contradicciones se manifiestan a s mismas. Rowlands y Myers comienzan a construir una antropologa del relativismo y luego de la pluralidad de la materialidad. Un caso de estudio en el campo de las finanzas por Maurer y Miyazaku, junto con el de Engelke sobre los repudios apostlicos, constituyen una antropologa del relativismo y el pluralismo de la inmaterialidad. Juntos presentan algunas de las lgicas culturales que surgen de estos pluralismos y tambin la relacin entre materialidad e inmaterialidad. Sea que estn considerando las obras de artes de los Aborgenes australianos o los instrumentos financieros tales como el arbitraje, es extraordinario observar justamente cunto de lo que realmente tiene lugar est basado en la explotacin creativa de las expresiones materiales del ideal inmaterial. Exponiendo la necesidad de lo material, estos captulos nos llevan a algunos temas en juego fundamentales al confrontar las contradicciones subyacentes de la materialidad y la inmaterialidad. Sobre todo revelan un corazn, o ncleo, de estos enredos. Como revelan Keane, Kchler y Thrift, no estamos solamente vestidos; ms bien, estamos constituidos por nuestra vestimenta. Estar atado en nudos por la misma idea de telas inteligentes, o la semitica Peirciana, o un caparazn anticipatorio, es precisamente donde deberamos buscar estar: en el lugar donde enfrentamos la materialidad de nuestra propia inteligencia. En esta etapa estamos haciendo precisamente lo que ha sido tan atpico de las aproximaciones de la materialidad documentadas aqu. Nuestra meta es considerar a la materialidad directamente, no de manera vicaria a travs de bsquedas de la inmaterialidad. Pero como han mostrados estos captulos, esto tiene consecuencias importantes, debido a que nos fuerza a enfrentar la pura razn de por qu es tan impulsada esta bsqueda de lo inmaterial. Reconocer la materialidad equivale a una negativa por retener la reificacin de nosotros mismos que ha sostenido la antropologa desde su comienzo como el punto (tanto propsito y pinculo) de esta disciplina. La intencin es crear condiciones para una antropologa madura que tambin provea el mpetu para hacer frente a reas donde

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continan dominando estos temas de la materialidad. Si histricamente fue la religin la que constituy la arena de debate ms importante, hoy es probablemente la economa. Como revelan los captulos de Maurer y de Miyazaki (y de un modo diferente tambin el de Myers), la antropologa se encuentra en una posicin de avanzada para liderar un asalto sobre una economa donde, como sugiere Miyazaki, su prctica es su precepto. Lvi-Strauss seal la materialidad de la filosofa para los pueblos tribales; sus herederos reconocen hoy que las finanzas con igualmente tribales en que hacen filosofa a travs de la construccin de su propio mbito mtico, el que es su propio campo de prctica. Esa antropologa puede recomprometerse libremente con un mundo dominado por el consumo en masa, la pobreza y la economa sin ver a estas meramente como las formas de una socialidad disminuida. Esto es precisamente por qu no podemos seguir esta trayectoria sin tener en cuenta tambin un proyecto final, un meta-comentario sobre los otros. Reconocemos que en efecto podemos resolver muchos de los temas en juego aqu, pero a cierto costo. Como dijimos antes, todas las aproximaciones al problema de la materialidad en cierto punto estn inventando y reinventando la misma rueda. Se pueden seguir los escritos de Latour, o se puede tomar una posicin dialctica, o se puede traducir el legado de la fenomenologa. Todos estos harn reclamos de haber trascendido final y completamente el dualismo de sujetos y objetos. En el nivel del discurso filosfico estos reclamos parecen sostenibles. En vez de un dualismo, tenemos un proceso retornante sin fin que hace girar aquello que, en un nivel inferior, toma la apariencia de formas ms vulgares esto es, cosas y personas. As, ahora podra ser evidente qu se entiende por caracterizar a estos captulos como poniendo radios ruidosamente (p. ej., Pinney) y sacando radios (por ej., Kchler) de esta rueda filosfica. Pero una rueda, pese a lo finamente fabricada, no es en s misma un vehculo. Para llevarnos a cualquier lado, una rueda tiene que estar enganchada a cierto mecanismo que haga ms que solo girar en crculos. Logramos una resolucin filosfica slo si olvidamos el vehculo y su viaje y contemplamos la rueda girando como una fuerza autnoma. Para realizar antropologa

necesitamos enganchar la rueda nuevamente al vehculo que nos devuelve a los caminos lodosos de diversa humanidad. La filosofa no es (espero) lo que los antroplogos quieren hacer; ms bien, es nuestra poltica de aseguramiento contra el hacer mal lo que queremos hacer. Un foco sobre lo particular en etnografa a veces oscurece los horizontes ms grandes que nos ayudan a afirmar razones y consecuencias ms amplias de esa experiencia etnogrfica. La antropologa en su propia prctica nos retorna a la prctica de otros, a un compromiso etnogrfico con la gente que generalmente se piensa a si misma en estos das como sujetos, viviendo en sociedades, teniendo cultura(s) y empleando una variedad de objetos cuya materialidad no problemtica es tomada como segura. No siempre. Cada captulo de este volumen ha documentado casos donde el tema de la materialidad es problemtico para aquellos que estn siendo estudiados tanto como para aquellos que escriben sobre ellos. En casi cada caso hemos encontrado compromisos filosficos con este tema como algo practicado o implcito en las ideas y acciones de aquellos que estn siendo estudiados. Pero muchos de estos casos tambin tienen sus propios equivalentes de la arena vulgar o coloquial, tan evidente en nuestra propia sociedad grandemente secular, donde un dualismo de sujetos y objetos es meramente presunto. As, hay veces donde directamente empleamos un argumento filosfico para evitar la reificacin bien de sujetos o de objetos. Mientras los usos iniciales de la objetivacin (como en Marx) se concentraron sobre la produccin, yo sostendra que hoy el consumo es al menos tan importante como la prctica a travs de la cual la gente potencialmente se hace a s misma. Por ejemplo, en el ambiente intensamente nacionalista y normativo de la Trinidad contempornea, el sentido de s mismo de los individuos est saturado con la auto-conciencia de ser Trini. Pero la investigacin etnogrfica (Miller y Slater 2000) ponen en claro que ser Trini ha cambiado manifiestamente como un resultado del modo en que ser Trini puede ser ejecutado en Internet, una tecnologa que los Trinideos toman con particular presteza. El mismo concepto de Internet se disolvi desde ser una cosa dada a una especificidad de su consumo local. No existe una cosa como Internet, se convierte en lo que es slo a travs de sus apropiaciones locales. As lo

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que estudiamos no era para nosotros Internet, ni los Trinideos era el proceso de objetivacin que cre lo que subsecuentemente lleg a ser entendido contemporneamente tanto como Trinideos e Internet en su despertar. Por ende es totalmente posible enganchar la rueda filosfica que trasciende el dualismo a una vehculo analtico de manera tal de interpretar un estudio etnogrfico. Pero mientras esto se convierte en un reaseguro contra el reduccionismo o la reificacin, el punto, una vez hecho, rpidamente se podra convertir en tedioso si pretenda ser el nico punto de una antropologa con formacin filosfica. El trmino mutuamente constituido es muy abusado en la antropologa contempornea. Adems, la abstraccin requerida para agarrarnos a esta rueda tambin limita la habilidad de la antropologa para comprometerse con el lenguaje y con entendimientos coloquiales y empatticos. Trminos tales como cultura y sociedad o, inclusive, culturas y sociedades pueden convertirse todos en taquigrafas enteramente justificables para nuestras generalizaciones necesarias. Pero tenemos tener en mente que en ltima instancia son trminos heursticos que la antropologa necesita usar, o trminos usados por aquellos que estudia. No son en ltima instancia fundaciones a lo cual todo lo otro puede ser reducido. Una vez que esos trminos son reconcidos como meramente nuestros sujetos, y no ms como nuestros emperadores, se convierten en vehculos muy tiles que, con las ruedas apropiadas agregadas, nos llevarn seguramente a algn lado. As en mi proyecto de investigacin actual sobre la pobreza y la comunicacin en Jamaica, me imagino que mis anlisis usarn comnmente trminos tales

como relaciones sociales, sujetos y objetos. Parcialmente debido a que quiero reflejar el modo en que la gente con la que trabajo piensa y habla, pero tambin debido a que quiero hallar modos de transmitir mi investigacin tanto a la gente entre la cual estoy trabajando como muy probablemente a instituciones relacionadas con la poltica que trabajan en temas de pobreza y desarrollo. Donde la filosofa y la teora hacen a la antropologa demasiado preciosa o pura, cambia desde algo facilitando el entendimiento a una fuerza que evita el compromiso. Exponer la tirana del sujeto es an importante como un baluarte contra la reificacin dentro de la discusin acadmica. Una parte esencial de la antropologa, luego, es un compromiso a la traicin una promesa de traicionar los entendimientos filosficos por los que nos esforzamos para ganar nuestra compra intelectual, en la medida que retornemos a la vulgaridad de nuestro relativismo y nuestra empata con el mundo. La filosofa es til, pero necesariamente ofuscante y abstracta cuando se baja como tabletas de piedra a la gente cuya filosofa emerge esencialmente como una prctica. Podemos querer hornear nuestra torta filosfica, pero esperamos una comensalidad mucho mayor que meramente aquellos pocos otros que desearan consumirla. En la medida que est claro que el uso es heurstico o destinado a reflejar el lenguaje coloquial, todos necesitamos hablar y escribir en trminos de sujetos, objetos y relaciones sociales. Pero nada de esto, creo, contradice la importancia de lo que los contribuidores a este volumen han tratado de hacer individual y colectivamente. Al final del da an creemos que hemos inventado una mejor rueda.

Notas
1. 2.

3. 4. 5. 6.

Ver, por ejemplo, Banerjee y Miller 2003: 137-147. Tales niveles de generalizacin pueden simplificar enormemente esta oposicin. De hecho, pese a que la teologa y la economa pueden estar en oposicin directa como abstracciones, en el mundo de la prctica, y an dentro de la teologa misma, cada una puede convertirse en vehculos de la expresin del otro - por ejemplo, en Parry 1994. Ver, por ejemplo, Miller 1998a. Ver la discusin posterior de Latour. Ver en particular Latour 1993, 1999, y para un caso de estudio relevante a este volumen, Latour 1996. Existen, por supuesto, tantas variantes de la filosofa como de la antropologa. Adems, mi definicin operativa es hasta cierto grado tautolgica, dado el punto que estoy sealando. Tomo como filosfico aquello que es a la vez ms universal y ms abstracto, y como antropolgico aquello que est basado ms etnogrficamente y

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comprometido especficamente. Claramente hay variantes de ambas filosofa y antropologa para las cuales tales suposiciones no estn muy garantizadas. Comprese Sen 1987, 1999, pero tambin la posicin neo-aristotlica de Nussbaum (2000, Nussbaum y Sen 1993). Para otras contradicciones basada en las dos caras de las monedas ver Hart 1986, 2000: 235-256. Muchos otros ejemplos vienen a mi mente: por ejemplo, el trabajo de Zelizer (1987) Pricing de Priceless Child est basado en una lgica muy similar, como en el estudio histrico de Campbell (1986) sobre por qu fue que ese ethos de los Puritanos y ms tarde de los hippies californianos se convirtieron en las bases necesarias para lo que hoy vemos como las versiones ms elaboradas del materialismo contemporneo de los bienes. Muchas veces en la historia del Cristianismo hubieron estas mismas creencias en la mayor recompensa del ascetismo a travs de Cristo que permiti a los lderes de la Iglesia amasar una considerable riqueza a partir de la herencia familiar (Goody 1983). En la teora del virtualismo (Miller 1998b) he tratado de producir una teora ms general sobre los efectos de estas tendencias a la reificacin, pero tambin he tratado de mostrar por qu estos son extremadamente importantes para entender el momento particular de la historia en el cual estamos viviendo. No tengo espacio para reiterar aquellos puntos aqu. Esto no tiene la intencin de ser un reclamo tan serio como podra estar sujeto a argumentacin. Si alguien se prendiese ms al universalismo de Kant, o a la etnografa britnica, o Boas, o Vico, est bien. Durkheim es simplemente una representacin de la tendencia en la cual estoy interesado cuando excavo. Una tendencia a usar el trmino relaciones sociales de una manera reificada o reduccionista no es implicar que todos los usos del trmino van en esta direccin. De hecho, uno de los bastiones de la antropologa social britnica, el estudio del parentesco, ha sido quizs uno de los menos reduccionistas, a media que el parentesco fue progresivamente siendo entendido como un idioma u homologa de otros gneros culturales (por ej., Strathern 1992). Esto no resulta ser mi propia visin. Sospecho que tanto el humanismo como la religin en s misma pueden prosperar sobre la tica que se libera con este tipo de duda radical o material pero que, como dicen, es otra historia. Esto est, antes de que se llegua a la discusin de Mauss del hau y tonga Maor en el Ensayo sobre el don (1954: 8-10), hay una seccin sobre el tonga Samoano, la entrega de un nio como una pieza de propiedad (idem: 6-8).

Referencias

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