Catauro

Una revista cubana de antropologa. Ao1, No. 1, enero-junio de 2000. Publicacin semestral de la Fundacin Fernando Ortiz. Director: Miguel Barnet Subdirectora: Trinidad Prez Jefe de redaccin: Frank Prez Edicin: Daniel Garca Director artstico: Eduardo Molt Cubierta: Eduardo Molt Diseo grfico y composicin: Yamilet Moya Consejo editorial: Mara Teresa Linares Savio, Jess Guanche, Ana Cairo, Sergio Valds Bernal, Aurelio Francos, Rosa Mara de Lahaye, Jos Matos, Rogelio Martnez Fur, ngel Luis Fernndez. Todos los derechos reservados Sobre la presente edicin: Fundacin Fernando Ortiz, 2000 ISSN: Solicitado Fundacin Fernando Ortiz Calle L no. 160, esq. a 27. El Vedado, Ciudad de La Habana, Cuba. Cdigo Postal 10400. Telfono: (537) 32-4334 Telefax: (537) 30-0623 E-mail: ffortiz@artsoft.cult.cu Cada trabajo expresa la opinin de su autor.

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EDITORIAL DOSSIER

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LYDIA CABRERA : EN SU CENTENARIO Prejuicio FERNANDO ORTIZ El Monte, de Lydia Cabrera ARGELIERS LEN Lydia Cabrera, ...entre las mejores escritoras de nuestro continente ALEJO CARPENTIER El nombre de Lydia Cabrera JOS LEZAMA LIMA Lydia Cabrera, poeta de la metamorfosis MARA ZAMBRANO Tributo necesario a Lydia Cabrera y sus egguns NATALIA BOLVAR El Monte desde el monte LZARA MENNDEZ La entrevista en Lydia Cabrera OCTAVIO DI LEO 5 8 10 20 23 29 36 39

CONTRAPUNTEOS
Palabras de inauguracin de la Conferencia Internacional Fernando Ortiz: Transculturacin, vanguardia y diversidad cultural MIGUEL BARNET Ortiz y el adis a la filosofa (La tragedia de los igos) EDUARDO GONZLEZ La transculturacin en el marco de una antropologa latinoamericana (1928-1940) ARNALDO E. VALERO Valores cristianos en la forja de la Nacin. Relacin entre la transculturacin y la tica CARLOS MANUEL DE CSPEDES GARCA-MENOCAL Al recibir el Premio Internacional Fernando Ortiz SALVADOR BUENO MENNDEZ

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Poltica, teora y la naturaleza de lo cultural ROGER SANJEK

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IMAGINARIO
Estudio del folklore sagero MARA TERESA LINARES SAVIO Componentes literarios en la adivinanza versiforme presente en Cuba SIGIFREDO LVAREZ CONESA

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ARCHIVOS del FOLKLORE

Cuentos afrocubanos FERNANDO ORTIZ Ritual y smbolos de la iniciacin en la Sociedad Secreta Abaku LYDIA CABRERA

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ENTRE-VISTAS
Como todos los hombres, los cubanos sienten la nostalgia del misterio, Lydia Cabrera GRAZIELLA POGOLOTTI Lydia Cabrera: 42 aos despus TRINIDAD PREZ y FRANK PREZ

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DESDE L y 27
Eventos / Premios / Beca Fernando Ortiz / Publicaciones / Seminarios

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EX-LIBRIS
La expresin literaria oral y su actualidad JESS GUANCHE La tradicin ew-fon en Cuba SERGIO VALDS BERNAL

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Por qu CATA URO ?

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n la vanguardia cultural de Cuba, y desde su personal atalaya, Lydia Cabrera marc un hito relevante. Fue una figura sui generis que, a partir de las fuentes de la cultura popular, recre la mitologa y la literatura oral, legadas por los africanos y sus descendientes en Cuba. Lydia Cabrera se inserta, adems, dentro de la vanguardia de las primeras dcadas del siglo XIX en Amrica Latina y el Caribe, junto con tan importantes figuras como Gabriela Mistral, Teresa de la Parra, Mara Luisa Bombal, Lol de la Torriente y otras. Con sus libros nos aport una tcnica emprica de investigacin antropolgico / etnolgica y utiliz las vivencias de sus informantes como materia prima para la elaboracin de textos literarios y del resto de su bibliografa, que sigue siendo un significativo y fructfero punto de partida para los estudios de la cultura popular cubana contempornea y una referencia ineludible. Este uso, riguroso y dosificado de la informacin, como hecho cientfico y literario segn su proyeccin, contribuye a la creacin de un mtodo de trabajo que influir en la obra de otros investigadores y escritores de las ms diversas proceden-

cias acadmicas y literarias. El montaje y la edicin de esos testimonios, as como la reelaboracin original de los mismos, constituye uno de los antecedentes fundamentales de obras literarias ya clsicas de la literatura cubana. Al acercarse sin prejuicios a la gente llamada sin historia, Lydia Cabrera abri una brecha para el discurso literario y social del cubano. Recogi la voz y el canto populares que haban sido escamoteados y les otorg rango de expresin suprema. Los personajes de sus libros y discos surgen a la vida pblica como actores de una historia que esta investigadora contribuy a reivindicar, de una cultura que es la base de nuestro ser y el signo ms notable de nuestra idiosincrasia. En este sentido Lydia Cabrera es una pionera de lo que hoy se conoce como testimonio y a lo que algunos dan categora de gnero literario; al que se suma el valor histrico y patrimonial de las grabaciones de ceremonias in situ. Con motivo del centenario de su natalicio Catauro publica este dossier con diversos enfoques sobre su obra. Y con ello quiere contribuir al mejor conocimiento de un legado que es patrimonio de la nacin cubana. EL DIRECTOR

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DOS SIER DOSSIER

LYDIA CABRERA , EN SU CENTENARIO CABRERA,

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JUICIO
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FERNANDO ORTIZ
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PRLOGO

NEGROS DE

CUENTOS CUBA, DE

LYDIA CABRERA. CUBA, LA VERNICA, ENERO DE 1940.

FERNANDO ORTIZ (1881-1969) Historiador, antroplogo, profesor, jurisconsulto. Hombre de inmensa erudicin y fecunda existencia. Se le considera el tercer descubridor de Cuba.

Este libro es el primero de una mujer habanera, a quien hace aos iniciamos en el gusto del folklore afrocubano. Lydia Cabrera fue penetrando el bosque de las leyendas negras de La Habana por simple curiosidad y luego por deleite; al fin fue transcribindolas y coleccionndolas. Hoy tiene multitud de ellas. En Pars dio lectura de varias a literatos exquisitos y suscit entusiasmos por su contenido potico, tanto que un poeta muy conocedor de las letras de Amrica como Francis de Miomandre, tradujo algunas y un editor inteligente las imprimi en un libro que ya est agotado. Les Contes Ngres de Cuba haban sido acogidos anteriormente por revistas literarias de Francia tan exigentes como Cahiers du Sud; Revue de Paris y Les Nouvelles Littraires. De ah que estos cuentos vieran la luz en traduccin antes que en su lenguaje original, y que al aparecer en castellano ya vengan prologados por la excelente acogida de la crtica extranjera. Algunos apreciaron la espontaneidad de su poesa y de su arte; otros, como E. Noulet, descubrie-

ron en ellos una psicologa extraa, un sentido goloso de la vida, una reaccin muy sensible a todas sus formas y lenguajes, un espritu a la vez medroso y audaz, cndido y burln. Alguien, como Jean Cassout, penetr los cuentos negros por lo social, viendo en estas narraciones los rasgos de la infelicidad y los ecos de las congojas de una raza subyugada. Pero varios de estos cuentos de los negros de Cuba son de una fase africana apenas contaminada por su culturacin en el ambiente blanco, aun con los rasgos caractersticos de su original africana. Reparando en stos, alguien quiso interpretarlos aludiendo a la profunda inmoralidad, a la ausencia de intencin didctica, a la ignorancia de distinguir el bien del mal, a una facultad extraordinaria de olvido Pero estas visiones no son sino las perspectivas que arrancan, involuntariamente, desde un ngulo prejuicioso, el del blanco, quien enjuicia al prjimo negro desde su propia moralidad y sus reacciones, aqullas que su blanca civilizacin le seala y que l define como la moralidad y la

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justicia. Para nosotros sera preferible influjo etnogrfico y evolucionista, observar no la falta de moralidad sino una moralidad distinta y unas valoraciones sociales diversas, impuestas a la conciencia de los negros africanos por sus circunstancias, diferentes de las de los blancos, tocante a sus condiciones econmicas, polticas y culturales, as en la estable y ancestral sociedad de su oriundez como en sta, americana, advenediza y transitoria. Quizs bastara imaginar a los negros de frica, cuya alma se refleja en estos cuentos, en un nivel algo semejante al arcaico mundo de Grecia, de Etruria o de Roma, para obtener una aproximacin analgica, en cuanto a las bases de su tica, de su mitologa y de su sistema social. No hay que olvidar que estos cuentos vienen a las prensas por una colaboracin, la del folklore negro con su traductora blanca. Porque tambin el texto castellano es en realidad una traduccin, y, en rigor sea dicho, una segunda traduccin. Del lenguaje africano (yoruba, ewe o bant) en que las fbulas se imaginaron, stas fueron vertidas en Cuba al idioma amestizado y dialectal de los negros criollos. Quizs la anciana morena que se las narr a Lydia ya las recibi de sus antepasados en lenguaje acriollado. Y de esta habla tuvo la coleccionista que pasarlas a una forma legible en castellano, tal como ahora se estamparn. La autora ha hecho tarea difcil pero leal y , por tanto,

muy meritoria, conservando a los cuentos su fuerte carcter extico de fondo y de forma. Y su coleccin abre un nuevo captulo folklrico en la literatura cubana. Estos cuentos afrocubanos, aun cuando todos ellos estn cundidos de fantasa y ofrezcan entre sus protagonistas algunos personajes del panten yoruba, como Obaog, Oshn, Ochosi, etc., no son principalmente religiosos. Los ms de los cuentos entran en la categora de fbulas de animales, como las que antao dieron su fama a Esopo, y contemporneamente a las afroamericanas narraciones del Uncle Remus que son tan populares entre los nios de los Estados del Sur en la federacin vecina. El tigre, el elefante, el toro, la lombriz, la liebre, las gallinas y, sobre todo, la jicotea. A veces la pareja jicotea-venado, o tortuga-ciervo, cuyas contrastantes personalidades constituyen un ciclo de piezas folklricas muy tpicas de los yorubas, donde la jicotea es el prototipo de la astucia y la sabidura venciendo siempre a la fuerza y a la simplicidad. Algn cuento, como el titulado Pap Jicotea y Pap Tigre, ha debido de formarse en Cuba, por la fusin en serie de distintos episodios folklricos, pues contiene elementos cosmognicos seguidos de otros que son meras fabulaciones de animales. Otros cuentos son de personajes humanos en los cuales la mitologa entra secundariamente, como, por ejemplo, Dos Reinas

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y Una tragedia entre compadres. En varios de ellos se descubren supervivencias totmicas, como cuando se cita el HombreTigre, el Hombre-Toro, PapJicotea, etc. Es curiosa la definicin econmica que el dios Ochosi, el varn cazador y amoroso de los cielos yorubas, da de la poligamia distinguindola de la prostitucin. Aqulla consiste en que Ochosi, quien tiene muchas mujeres permanentes, no paga nunca a sus hembras pero siempre las tiene bien alimentadas y stas trabajan para l. Ese cuento de aejo ttulo espaol, Bregantino, bregantn, es una narracin que ha de interesar a los freudianos, pues expone el mito social del patriarca que logra matar a todos los dems hombres y nios recin nacidos, hasta que por astucia una madre salva a uno de sus hijos y ste rompe con el podero de su padre. Otro cuento nos ofrece unas fbulas muy curiosas, de cmo se originaron el primer hombre, el primer negro y el primer blanco. Abundan en el folklore negro los mitos de la etnogenia; pero stos son nuevos para nosotros. El gran creador Oba-Og hizo al primer hombre soplando sobre su propia caca. Mito ste poco halagador para el hombre no obstante su deifica oriundez; pero no se aparta mucho del mito bblico por el cual el primer ser humano nace

del fango de la tierra, que Jehov moldea y vivifica, infundindole su soplo divino. No se dice en este mito negro cmo fueron los seres protohumanos, pero se explica que uno de ellos, a pesar de prohibrselo el sol, subi hasta ste por una cuerda de luz y al acercarse al astro ardiente se le quem la piel; mientras que otro hombre subi a la Luna y all se torn blanco. La mayor parte de los cuentos negros coleccionados por Lydia Cabrera son de origen yoruba; pero no podemos asegurar que lo sean todos. En varios aparece evidente la huella de la civilizacin de los blancos. En algunos hay curiosos fenmenos de transicin cultural que son muy significativos, como cuando el narrador atribuye a un dios el cargo de Secretario del Tribunal Supremo, o el de Capitn de Bomberos. Este libro es un rico aporte a la literatura folklrica de Cuba. Que es blanquinegra, pese a las actitudes negativas que suelen adoptarse por ignorancia, no siempre censurable, o por vanidad tan prejuiciosa como ridcula. Son muchos en Cuba los negativistas; pero la verdadera cultura y el positivo progreso estn en las afirmaciones de las realidades y no en los reniegos. Todo pueblo que se niega a s mismo est en trance de suicidio. Lo dice un proverbio afrocubano: Chivo que rompe tambor con su pellejo paga. C

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MONTE
De Lydia Cabrera
1

el

ARGELIERS LEN
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TOMADO

DE

NUESTRO TIEMPO.
LA HABANA, 2(7), PP. 15-16, SEPT. 1955.

ARGELIERS LEN (1918-1991) Musiclogo y compositor. Discpulo de Fernando Ortiz, fundador del Instituto de Etnologa y Folklore.

Un libro de Lydia Cabrera, y con este nombre concluiran ya todos los comentarios, pero para poder armar unas impresiones de su lectura, comenzaremos por las notas bibliogrficas ms objetivas. El Monte es el ttulo de este libro, con ms de quinientas pginas de profundos conocimientos de lo cubano. Cuidadosa presentacin del impresor Burgay, quien lo ha hecho para las Ediciones CR; que entran ahora en sus primeras publicaciones. Le el libro una vez, pero lo volv a leer desde ese prrafo donde culmina. Ucano mambr, recuerdo que dice, evoca la relacin del ecu que salt, all en un frica legendaria, de la tinaja a sus pies; sus races se alimentaron por el misterio de la sangre de Sikn, y los ritos de iniciacin son presididos por su esbelto tronco. Es la palma real en los ritos abakus, el rbol que domina en el monte, donde se sienta Chang, el que sirve de urdimbre para mltiples tramas de los misterios del negro, y es el mismo rbol que figura en nuestro Escudo Nacional. Desde este prrafo que aparece en la p-

gina 287, hasta el comienzo del libro, se nos da el mundo de creencias que ha crecido junto con toda la vegetacin que hay en el monte. De esta pgina 287 hasta concluir su texto, Lydia Cabrera nos da el rbol convertido en instrumento del complejo mundo mtico que tan profundamente ha penetrado en Cuba. La smilax havanensis, Jacq es propiedad de Chang, segn unos creyentes y de Orishaoco para otros, embravece al orisha, quien la requiere para muchos trabajos, le sirve para purificar la sangre, curar el reumatismo, la sfilis, los nervios y aliviar el ahogo: es la yerba zarzaparrilla. As nos ofrece el libro un estudio de ms de trescientas plantas que intervienen en las magias de los ritos que nos llegaron del frica, junto con todo un mundo de maneras propias de ser que se han diludo en nuestra poblacin. El peso de la influencia africana en la misma poblacin que se tiene por blanca, es incalculable, aunque a simple vista no puede apreciarse [...] esta influencia, es hoy ms evidente que en los das de la colonia [...] y no se manifiesta exclusivamente en la co-

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loracin de la piel. Con el estudio de tal cantidad de ejemplares que se dan en la flora cubana, parece que Lydia Cabrera sigui los consejos que le dio un descendiente de los congos musunde, aprenda, aprenda a conocer la nkunia, los mufitoto, los troncos, las races, bukele nkunia, todo nfita nkanda vititi. No desprecie ninguna, que todas nacen con su gracia y su misterio de munganga y todas le servirn. Para bueno y para malo. Para bien de su cuerpo y de su prjimo si de verdad, verdad, no quiere hacerle dao. Me parece que Lydia puede manejar ya algunas plantas sin la objetividad cientfica de su tarjetero... El Monte es un libro de gran valor documental, en el que la autora ha hilvanado valiosas referencias de sus informadores en una gran unidad. Tmense los captulos VII al X, ms de cien pginas conteniendo una serie de informaciones en conexin con la ceiba y la palma y en ellos la autora logra, a plenitud, sus propsitos de no pasarlos por el filtro peligroso de la interpretacin, y va ms all, a darnos los datos documentales que transcribe, en toda su funcionalidad. La ordenacin de sus datos y la cuidadosa referencia a cada una de las reglas a que corresponden, hace que este libro tenga una gran significacin para el estudio comparativo de los hechos de nuestra etnografa a la luz de los diferentes ritos africanos importados a Cuba, como los diferentes grupos bants,

arars, dahomeyanos, gangs, lucums y otros, as como los mltiples fenmenos de sincretismo entre estas reglas y que se han convertido, a virtud de un proceso de recreacin, en rdenes de manifestacin del espritu, y compartiendo con la serie de transformaciones del catolicismo que se operan en el hombre comn. Varias veces recurre Lydia Cabrera a enfrentar una serie de datos de los cuales se desprende fcilmente este fenmeno de recreacin. En este sentido logra en el libro el propsito de ser fuente y no represa de ro. Ignorando las lenguas yoruba y bant que tantos se precian de hablar deliberadamente sin diccionarios ni obras de consulta, reproduce la serie de variantes que ha recolectado, lo que llena plenamente la funcin de fuente, pues el estudio comparativo de las variantes es uno de los recursos metodolgicos de la ciencia del folklore. Al final del libro aparecen reproducciones fotogrficas de tipos humanos, de objetos rituales, del tambor ecu y de varios aspectos ceremoniales; fotografas que debe a varios colaboradores, altamente ejemplificativas y ordenadas cuidadosamente. Muy importante es la de la cabeza de un iniciado en la regla lucum, que reproduce a todo color con sus rayados simblicos. Lydia Cabrera da al conocimiento de nuestro pueblo uno de los resultados de sus acuciosas investigaciones, y nos promete tres volmenes ms, con los cuales continuar tan valiosos aportes. C

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...entre las mejores escritoras de nuestro continente

ALEJO CARPENTIER
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Lydia Cabrera
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ES UN TTULO

CONVENCIONAL BAJO EL CUAL

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HA

CUENTOS NEGROS DE LYDIA CABRERA Acaba de publicarse en Pars un gran libro cubano. Un libro maravilloso. Un libro que puede colocarse en las bibliotecas al lado de Kipling y lord Dunsany, cerca del Viaje de Nils Holgersons, de Selma Lagerlf... Y ese libro ha sido escrito por una cubana. Percibs toda la importancia del acontecimiento?... Los Cuentos Negros de Lydia Cabrera constituyen una obra nica en nuestra literatura. Aportan un acento nuevo. Son de una deslumbradora originalidad. Sitan la mitologa antillana en la categora de los valores universales. Y si me hacen evocar los nombres de Kipling, lord Dunsany y Selma Lagerlf, es porque, con remotas e involuntarias analogas de propsitos, soportan la comparacin con ciertos relatos de estos autores. No impondr barreras a mi admiracin. No quiero atenuar la maravillada sorpresa que me dej la lectura de ese libro, buscando, entre pgina y pgina, detalles

QUERIDO REPRODUCIR CUATRO CRNICAS DE

ALEJO CARPENTIER SOBRE LYDIA CABRERA. LA PRIMERA, C UENTOS NEGROS DE LYDIA C ABRERA, FUE
PUBLICADA POR PRIMERA VEZ EN

CARTELES, LA HABANA,
28(41), P. 40, OCT. 11 DE 1936. LAS TRES
RESTANTES APARECIERON ORIGINALMENTE EN EL DIARIO VENEZOLANO

EL NACIONAL,
DURANTE LA DCADA DEL

50,

Y CON

POSTERIORIDAD EN EL VOLUMEN SERIE

LETRA

5 DE LA S OLFA:

LETRA

Y SOLFA. MITO E HISTORIA , E DITORIAL

LETRAS C UBANAS, LA HABANA, 1997, PP. 59-60, 62-63 Y 222-223.

ALEJO CARPENTIER (1904-1980) Novelista, cuentista, ensayista, diplomtico, periodista. Es uno de los escritores cubanos de mayor reconocimiento universal.

susceptibles de inspirar reparos crticos. Los Cuentos Negros de Lydia Cabrera salvan los lmites de nuestras fronteras de agua salada. Conquistan un lugar de excepcin en la literatura hispanoamericana. Y, como obra de mujer, crean un precedente. Por lo general, los escritores de nuestra raza han manifestado su personalidad en dos terrenos distantes y antagnicos: el poema lrico o el texto polmico. La prosa ntima, la confesin a media voz, y el artculo poltico, la novela que reclama libertades negadas por nuestros prejuicios atvicos; el canto de amor a menudo de sensualidad, la confidencia apasionada, y el grito de rebelda, el panfleto que conduce a la crcel. Admirables o cursis en lo primero, hbiles, ingenuas o sublimes en lo segundo, las escritoras nuestras nos han habituado salvo en casos aislados a expresiones que llegaron a representar, para nosotros, sinnimos de una determinada sensibilidad femenina... Lo raro es hallar en este continente una escritora vida de explorar nuestras cosas en profundidad, es-

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quivando aspectos superficiales para fijar hombres y mitos de nuestras tierras con esa finsima intuicin que es la de la inteligencia femenina inteligencia que siempre sabe mostrarse pragmtica, aun dentro de un clima fantasioso. El tipo de escritora a lo Selma Lagerlf, a lo Emily Bronte, es casi desconocido en Amrica. Por ello estimo que los Cuentos Negros de Lydia Cabrera sientan un precedente fecundo. Libro que no hubiera podido ser escrito por un hombre, y que se aparta totalmente, sin embargo, de las habituales preocupaciones de nuestras escritoras. Libro todo sensibilidad e inteligencia, que instituye un nuevo diapasn de criollismo, al margen de todo lo hecho hasta ahora en la literatura cubana. Libro que lo espero para bien de nuestras letras, no ser el ltimo de esa mujer admirable que no presume siquiera de escritora, estando dotada de un formidable potencial de poesa y de una maravillosa riqueza imaginativa. Veinte y tantos relatos componen el libro de Cuentos Negros de Lydia Cabrera. Relatos a travs de los cuales, a pesar de la diversidad de lugares de accin, se percibe la constancia de ciertos motivos, el hilo sinuoso e ininterrumpido de una gran leyenda creada por Lydia Cabrera, que se sobrepone a los elementos folklricos que sirvieron de inspiracin primera a los mil detalles integrantes de su vasto fresco del trpico. Lydia Cabrera es la nica mujer de nuestras tierras que haya

estudiado, con rigor de etngrafo, las leyendas y mitos afrocubanos. (All por el ao 1927, cuando yo andaba cazando documentos para mi cue-Yamba-, recuerdo haberme tropezado con Lydia Cabrera en un juramento igo celebrado en plena manigua, en las cercanas de Marianao.)...Pero sera un error creer que la escritora se ha contentado con transcribir ese folklore en sus narraciones. Con notas acumuladas en cuadernillos de colegiala notas referentes principalmente a los cuentos congos y lucumes, cuentos con msica, cuya tradicin est casi perdida en Cuba ha construido relatos personalsimos, enriquecidos por suntuosas visiones de paisajes y costumbres criollos. Fiel al documento costumbrista en cuentos como Una tragedia entre compadres, sabe llegar a las zonas ms extremas de la imaginacin creadora en narraciones maestras como La loma de Mambiala o Pap Jicotea y Pap Tigre... Todos los elementos de la mitologa antillana viven en los relatos de Lydia Cabrera. Viven, hablan, actan. Jicotea, personaje astuto, bien criollo, reaparece varias veces en distintos cuentos. Con la tortuga sabia dialogan el pavo real Tu hurria, el Venado-pata-de-aire, Pap Tigre y sus hijos, el Buey Mariposa, Comadre Vaca, la Cazuela Olla-cocina-bueno, el Manat vengador de esclavos, el caimn, Cristbal Coln, el capitn general de Espaa, los miembros del Cabildo y

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el carpintero Noguma, aquel que saba ms que las cucarachas. Terrible dificultad de movilizar tales elementos sin incurrir en humorismos fciles, sin desposeer el cuento de todo valor humano!... Ah es donde Lydia Cabrera demuestra su singular talento de escritora. Sus personajes mitolgicos son tan verosmiles como hroes de Zola, y sus aventuras aparecen baadas en una atmsfera misteriosa y grave. Son criollos hasta en sus reacciones ms nimias. Lydia Cabrera sabe comunicar un tono serio aun a frases como sta: En tiempos en que la tierra era nueva la rana criaba pelo y se pona papelillos; sabe mostrarnos a Jiocotea leyendo La Habana Elegante, o el ejrcito colonial, la marinera, el Cuerpo Legislativo y la Asamblea Autonomista, siguiendo a una Guinea bailadora y milagrosa por las calles de La Habana, en tiempo de comparsa, sin perder por ello el acento potico y castigado de su relato... No podra deciros exactamente cul de los Cuentos Negros me seduce ms. Gracias a Lydia Cabrera vivimos en aquel prodigioso reino femenino de Cocozumba, regido por un rey Toro, donde, con los hombres asesinados por el autcrata, haban desaparecido hasta los vocablos masculinos del idioma, y se deca yo cocino en la fogona, yo clavo con la martilla, y cuatro dedas con la pulgara. Por ello conocemos a las reinas Eleren Gede y Olalla

Guana, que desencadenaron una guerra por asuntos de cocina; vemos la tragedia que se desarrolla entre Apopoito Miama, Greta Garbo de solar, y la mulata Juana Pedroso, en la calle Cruz Verde, con embrujo del congo del Barrio Azul; conocemos el idilio de Soyan Dequin, ahogada en el Almendares, con el calesero Billillo; asistimos a las terribles encantaciones de Osain-de-unsolo-pie, aquel que desembruj una papa habladora, y vena saltando por los caminos al ritmo de su bastn can-can-can-can... Esa vez, Osain y Jicotea encendieron un tabaco, tomaron caf, y la noche entera oli a caf... Y cmo olvidar la historia de Dol, aquella mulata que slo poda curarse con huevos de caimn, y que nunca pudo poseer el estibador Capinche, porque estaba demasiado presente en su casa la sombra mala de Esvarito, el amante que muri con los pulmones picados por el tabaco?... Todos estos relatos tienen sus colores, sus tonos peculiares. Constituyen siempre algo bellamente logrado... Pero hay dos cuentos en este volumen en que Lydia Cabrera llega ms lejos an, tocando la mdula de mitos grandiosos, a la manera de un lord Dunsany tropical: Pap Jicotea y Pap Tigre y La loma de Mambiala. Ninguna descripcin podr daros una idea de la vastedad potica del primer relato. En l vemos llegar a Cuba, all por el ao

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1845, a la Jicotea y al Venado, despus de la triple decapitacin de Ani Kosia, muerta bajo nubes de tataguas, el ritmo de un despertar de volcanes. poca de gnesis y de prodigios, cuya descripcin constituye uno de los captulos ms hermosos que haya producido la literatura americana moderna. Aplacada una era de convulsiones geolgicas, en que todo era verde, en que la juta beba cerveza, y el conejo corra sobre los ojos de la luna; era en que el Gigante Morrocoy bendeca las aguas, y existan viejsimos nios muerto-nacidos, Juta y Venado se hacen cultivadores. Desde lo alto de una loma, contemplan esos campos de Cuba, donde se bebe sol derretido en la pulpa de los mangos, y los caimitos parecen bocas de negras... La belleza de todo aquello despierta la ambicin de Jicotea. Decide deshacerse, por medio de maleficios, de su compadre Venado-pata-de-aire. Con sus cuernos fabricar un maravilloso instrumento musical, que querrn arrebatarle sucesivamente el toro llamado Cocoricamo, el Buey Mariposa, el Tigre, el Burro, Comadre Vaca, la Seora Tigre (que sabe tocar en el piano La Paloma y La Monona), el Conejo, que es presidente del Tribunal Supremo y capitn de bomberos... A travs de mil aventuras, Jicotea logra burlar a los pedigeos por medio de argucias muy criollas. A punto de ser vencida por los tigres y el conejo, Jicotea regresa al agua, elemento que ya

nunca abandonar, dejando sus campos y su msica milagrosa... No s exactamente en qu proporcin el elemento folklrico se mezcla con el puramente imaginativo en este cuento maravillosamente trazado. Lo cierto es que en l, Lydia Cabrera realiza una construccin grandiosa con los materiales ms sencillos... Y no se me vaya a decir que la escritora se siente demasiado atrada por los aspectos pueriles de nuestro folklore. Nada se parece menos a los cuentos de hadas que los relatos de Lydia Cabrera. Sus animales filsofos o pcaros son tan humanos como los de Kipling. Conviven con el hombre en pie de igualdad, mostrndose tan criollos criollismo de esencias como el compaero bpedo... Y sobre todos ellos se ciernen las miradas protectoras o vengativas de los dioses catlicos y de las divinidades y orishas del panten afrocubano. Misterioso y duro, lleno de oscuras rebeldas, es el relato titulado La loma de Mambiala. Historia de aquel Serapio Trebejo, negro miserable, que va un buen da, en busca de ayuda divina, a la loma de Mambiala. All se encuentra con un hada-cazuela, llamada Olla-cocina-bueno, que le promete abundancia y posibilidad de llenarse el vientre hasta la muerte. Pero Serapio comete la imprudencia de ofrecer banquetes al pueblo entero. Se habla de ello en las cinco partes del mundo, el papa consagra una encclica al acontecimiento, y los ricos

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del pueblo solicitan el honor de sentarse en la mesa de Serapio. Entre ellos hay un cierto don Cayetano Zarralarraga, hombre de duro corazn, que para no perder provecho alguno, venda los pelos, los dientes, la manteca y los huesos de sus esclavos muertos. Don Cayetano compra a Serapio el hada-cazuela en un milln de pesos. Pero el trato resulta nulo, pues el ricacho deja caer la Olla al suelo, al bajarse de

su volanta. Desesperado, Serapio vuelve a la loma de Mambiala. Pero esta vez, lo que acude a su conjuro es un Manat de cuero superior. El negro regresa al pueblo, anunciando nueva fortuna. Invita a todos los que lo haban abandonado en su miseria para asistir a un suntuoso festn. Y cuando los invitados estn reunidos, da la orden al Manat de comenzar la reparticin. Y pkata, pkata, pkata, el ltigo se precipita sobre los ricos, el dueo de la funeraria, el director de la Compaa Naviera, el cura, don Cayetano, y todos los que quisieron explotarlo en sus das de opulencia. Y cuando ya no quedan sino cadveres en el terreno Serapio Trebejo, sin saber ya qu hacer en este mundo, se precipita en las aguas del pozo de Yaguajay, donde su sombra errabunda aparece an por las noches oscuras. ...Pero veo que me extiendo demasiado. Acabar por narraros todos los cuentos del libro ejemplar de Lydia Cabrera. Y sera lstima, porque nada podr daros una idea del estilo prodigioso de esos relatos llenos de sol y de trpico, que crean un gnero nuevo en los dominios de una poesa esencialmente criolla. A mi juicio y es sabido que no soy amigo de malgastar elogios, Los Cuentos Negros de Lydia Cabrera merecen plenamente el ttulo de obra maestra... Pars, 1936

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EL MONTE All por el ao 1927, me hallaba una tarde con don Fernando Ortiz en una ceremonia de santera, cuyos tambores sonaban a poca distancia del pueblo de Marianao, cuando vi llegar, con cierto asombro, dos mujeres elegantes y bellas, a quienes vea por vez primera. Pronto se hicieron las presentaciones. Una de las damas era Teresa de la Parra. La otra, Lydia Cabrera, que habra de acompaar a la gran escritora venezolana en los instantes postreros de su existencia. Pero en aquellos aos, Teresa de la Parra no haba sentido la proximidad del ngel de la muerte. Lo observaba todo, atenta, curiosa, interesada en el ritual, escuchando las explicaciones de don Fernando y de Lydia... Yo no poda sospechar que aquel da, acaso, haba nacido la vocacin de su amiga, la joven cubana, por el estudio de los ritos de la magia afrocubana. El hecho fue que algn tiempo despus, Lydia Cabrera me sorprendi con la publicacin de unos Cuentos negros de Cuba, que tengo por uno de los mejores libros que haya escrito una autora latinoamericana. Expres en el acto mi admiracin por una obra pronto traducida al francs por Francis de Miomandre que se cuenta, a mi juicio, entre los clsicos de nuestra literatura... Ahora, Lydia Cabrera acaba de ofrecernos otro volumen, consagrado a las tradiciones negras de su pas: El Monte, que es, segn nos lo ad-

vierte en la portada, un conjunto de notas sobre la religin, la magia, las supersticiones y el folklore de los negros criollos y del pueblo de Cuba. A qu debe su ttulo el nuevo libro de Lydia Cabrera?... La explicacin aparece en las primeras pginas. Persiste en el negro cubano nos dice la autora con tenacidad asombrosa la creencia en la espiritualidad del monte. En los montes y malezas de Cuba habitan como en las selvas de frica, las mismas divinidades ancestrales, los espritus poderosos que todava hoy, igual que en los das de la trata, ms teme y venera y de cuya hostilidad o benevolencia siguen dependiendo sus xitos y sus fracasos. El negro que se adentra en la manigua, que penetra de lleno en un corazn del monte, no duda del contacto directo que establece con fuerzas sobrenaturales que all, en sus propios dominios, le rodean: cualquier espacio de monte, por la presencia invisible y a veces visible de dioses y espritus, se considera sagrado. El Monte es sagrado, porque en l residen, viven, las divinidades. Los Santos estn ms en el Monte que en el cielo. El Monte encierra esencialmente todo lo que el negro necesita para su magia, para la conservacin de la salud y de su bienestar; todo lo que le hace falta para defenderse de cualquier fuerza adversa, suministrndole los elementos de proteccin o de ataque ms eficaces. No obs-

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tante, para que consienta en que se tome la planta o el palo o la piedra indispensables a su objeto, es preciso que solicite respetuosamente su permiso, y sobre todo que le pague religiosamente con aguardiente, tabaco, dinero, y en ciertas ocasiones, con la efusin de sangre de un pollo o de un gallo, el derecho, el tributo que todos le deben. Un palo no hace el Monte, y dentro del monte cada rbol, cada mata, cada yerba, tiene su dueo, y con un sentido de propiedad perfectamente definido... Partiendo de esta nocin, Lydia Cabrera ha escrito un libro de ms de seiscientas pginas, que es una maravilla de investigacin llevada en funcin potica, revelndonos todo un mundo de animismos, pasado del frica a las Antillas por los esclavos de antao heredado ahora por sus nietos. Las leyendas y divinidades del Monte, sus gestas obscuras, sus portentos y milagreras, son examinados con profunda simpata, por quien como digna cuada de don Fernando Ortiz ha consagrado su talento de escritora a una bsqueda exhaustiva, asegurndose, en muchos casos, la colaboracin de los ms capacitados informadores. Una serie de fotografas algunas de ellas en colores completan la documentacin de ese libro ejemplar, fruto de aos de trabajo, que ha vuelto a situar a su autora entre las mejores escritoras de nuestro continente. El Monte es libro que llega a tiempo para col-

mar una importante laguna en los estudios etnogrficos americanos. 9 de marzo de 1955 UN MUNDO ARCANO Cierta vez me contaba hace das el pintor Wifredo Lam un santero cubano, obsesionado por el deseo de conocer el frica para hallar las races de sus artes mgicas en la vasta tierra que los viejos designan todava con el nombre de Guin (Guinea), desembarc en Leopoldville, lleno de ilusiones acerca de lo que all encontrara. Pero, poco tiempo despus, regres a La Habana, confesando que all en la Nacin las prcticas eran ms pobres, menos interesantes y activas, que las de sus colegas criollos, maestros en hechiceras, cadas en posesin, uso de plantas curativas y preparacin de bilongos. Esto vendra a corroborar la opinin de Villa-Lobos, segn la cual las religiones sincrticas de ciertos negros americanos difieren ya totalmente de los ritos ancestrales, trados al Continente en los das de la trata. En Hait encontramos, junto a la presencia de nuevos dioses locales, una asimilacin de las prcticas de la hechicera medioeval, parecidas a las que se describen en los tratados del Marqus de Villena. En el Brasil, la creencia en un mesinico regreso de legendarios reyes portugueses se ha unido al ritual de candombes

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y makumbas. En Cuba, no contentos con crear todo un panten de incontables divinidades, los santeros han llevado la aceptacin de todo prodigio hasta conceder una extraordinaria importancia a la hechicera china. La brujera china tiene fama de ser tan hermtica nos cuenta Lydia Cabrera en su reciente libro El Monte que el santero Calazn Herrera, ha caminado toda la isla para saberla. Jams pudo penetrar ninguno de sus secretos, ni aprender nada de ellos. nicamente sabe que comen una pasta de carne de murcilago, excelente para conservar la vista; que confeccionan con la lechuga un veneno muy activo; que la lmpara que le encienden a Sanfancn alumbra pero no arde; que siempre tienen detrs de la puerta un recipiente lleno de un agua encantada que lanzan a espaldas de la persona que quieren daar, y que alimentan muy bien sus muertos. Nada pueden contra los daos echados por un brujo chino, pues la magia de los chinos se reputa la peor y la ms fuerte de todas, y, al decir de nuestros negros, slo otro chino sera capaz de destruirla... Pero ah no se detiene esa aceptacin de poderes. Muy terrible es tambin nos cuenta la autora la brujera de los isleos, naturales de Canarias, quienes nos han transmitido gran nmero de supersticiones, y que vuelan las isleas como los brujos de Angola... Vuelan las

isleas advertame un informador, yo lo puedo jurar. Vuelan montadas en escobas y vuelan sobre el mar... Esta creencia denota que, como en Hait, muchas creencias derivadas de los aquelarres medioevales han pasado a otros lugares de este Continente, junto con los textos de La clavcula de Salomn, y otros falsos tratados hermticos, para enriquecer un cuerpo de creencias ya desvinculadas de las religiones africanas, tal como pudo conocerlas, en su estado original, el santero visitante de Leopoldville. De ah que no estemos cerca todava de haber alcanzado el trmino de ciertos estudios que, iniciados hace ya medio siglo por Nina Rodrigues, Fernando Ortiz, Israel Castellanos, Herskovits, y otros especialistas, todava nos reservan sorpresas, por poco que nos adentremos en sus mbitos mgicos. El reciente libro de Lydia Cabrera con las extraordinarias fotografas que lo ilustran, ha venido a levantar el velo que cubra todo un insospechado mundo de prcticas y supersticiones de una impresionante complejidad. 19 de abril de 1955 REFRANES DE NEGROS VIEJOS Prosiguiendo su trascendental trabajo de recopilacin de tradiciones afrocubanas, la admirable Lydia Cabrera por algo es cu-

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ada de Don Fernando Ortiz! acaba de entregarnos un nuevo libro que podra considerarse como un apndice a su reciente obra, El Monte, que arroja tantas luces nuevas sobre las creencias religiosas y el sincretismo mgico de los negros de Cuba. Refranes de negros viejos se titula este opsculo que encierra un venero de sabidura popular, traducido en adagios, expresiones, proverbios, en los cuales no es difcil identificar, de primer intento, el tono de las viejas sentencias del frica ancestral. Sin embargo, muchos de los refranes recogidos por Lydia Cabrera coinciden con los que hemos podido escuchar fuera de las Antillas. En primer lugar, porque el pensamiento folklrico suele hallar las mismas verdades universales que derivan, en todas partes, del perenne destino del hombre. Adems, porque como nos dice la autora decidores de refranes eran nuestros abuelos blancos y como sucedi en otros aspectos del folklore el negro enriqueci su refranero con los proverbios espaoles que aprenda y repeta a su vez. De todos modos la herencia lucum, dajome y conga, es visible en ciertos giros que emparentan estos proverbios con los reunidos en una obra como la famosa Antologa Negra de Blaise Cendrars libro que abri los ojos del lector de Occidente sobre las fuentes de la aeja sabidura africana. Uno de los pintorescos informadores de Lydia Cabrera, Ta Serapio, convencido de la vani-

dad de todo esfuerzo, se haba hecho una buena filosofa de holgazn con refranes como estos: El que nace trae escrito en la espalda su destino; Unos nacen con estrella y otros nacen estrellados; Buey que no tiene rabo, Dios espanta su mosca; De la prisa no sale ms que el cansancio; Nunca falta una chancleta vieja para un pie podrido... La eleccin de tales refranes constituidos en norma de vida, nos habla del hombre que los aplicaba a su cotidiana existencia. Que en materia de refranes, cada cual se inclina hacia los que mejor cuadran con su propia traza: El perro tiene cuatro patas y slo sigue un camino; Jicotea [suerte de tortuga] quiso volar y se rompi el carapacho; El mismo bastn que mata perro blanco, mata perro negro... Y cmo no dejarnos encantar por el tono netamente africano de otros muchos refranes recogidos en ese delicioso libro?... Cuando el tigre est viejo, come babosa; Al que nace para buey, los cuernos le caen del cielo; Lo mismo hace y lo mismo muere el negro como el blanco; Jicotea no tiene asentaderas y anda buscando taburete; Negro persignado, Diablo espantado; Quin vio entierro de pobre con coronas de biscuit?; En la pesquera del blanco, el negro lleva las redes; El cochino gordo que cri el esclavo, a ese quiere co-

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mer el amo; Ningn rabipelado llora cuando muere el gaviln; A los nietos de la negra, el dinero los blanquea; Aquel que anda con fieras, a aullar tiene que aprender; En tribunal de gallinas, la cucaracha no tiene voto... Y no poda faltar, en ese refranero afrocubano, el famoso de

Quin fuera blanco aunque fuera cataln!, que siempre resultar obscuro para aquellos que ignoran que muchos catalanes ejercan, en los das de la Colonia, los oficios de baratilleros y de buhoneros, por C lo mismo, andaban por las trridas calles de La Habana llevando gruesas cargas en valijas y alforjas destino ste que nadie les envidiaba... 12 de junio de 1956

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nombre el De Lydia Cabrera

JOS LEZAMA LIMA
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TOMADO

DE

TRATADOS DE LA HABANA, UNIVERSIDAD

CENTRAL DE LAS VILLAS, 1958.

JOS LEZAMA LIMA (1910-1976) Poeta, novelista, ensayista. Fundador de la revista Orgenes.

El nombre de Lydia Cabrera est unido para m a ciertas mgicas asociaciones del Iluminismo. A las comisiones de botnicos franceses clasificando en los jardines bogotanos. A los doce de la piedra cbica, en los sellos del Cagliostro. A los egiptlogos del perodo napolenico, estableciendo las variantes de la clave veintiuna del Tarot. Al Barn de Humboldt, saboreando como fillogo y naturalista, la Diomedea glabrata, flor de aquellas islas de corales, que sirven para fijar las arenas movibles enredndolas en sus races. En aquella regin donde el ceremonial se entrecruza con el misterio, desde el punto de vista de la morfologa de las culturas, tiene la misma importancia, la recepcin de Horace Walpole en casa de Madame Du Deffand, que la hecha en la Villa San Jos para recibir a Don Jos de Calazn Herrera, el Moro, gran babalawo abacu. El refranero allegado por Lydia Cabrera tiene la imprescindible nobleza de aclarar el cuestionario que debe situarse en la introduccin a nuestra cultura.

La sabidura de los dioses debe espejear en la de los efmeros. Modelos en perspectivas imposibles son por lo mismo apetecidos desde la infinitud, desde la no comprobable querencia. Cuando Dios quiere mata al brujo. La raz de ese espejeo es una esperadora ternura. Para salirle al paso a la angustia existencialista, hay una misin, una marcha que se obliga a extender como alfombra su propio mtodo viandante, desde la gracia hasta la paz. Aqu la sabidura criolla coincide con la parbola oriental de la muerte dormida a la orilla del mar, y el califa, que por huir de la muerte llega a los confines playeros, donde aquella adormecida lo mantea y lo acoge. Pjaro que huy morir por la maana, por la tarde cay. No huir para no caer, deriva de ah un esplndido sentido criollo. Penetrar lo resistente, prueba de lo mayor, es la alejadora seal sudorosa, pues la muerte teme ahogarse en el agua trabajada que el hombre proyecta sobre la maldicin. El primer teocentrismo del refranero nos lleva al sentido mgico del cuerpo, al animismo que

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exhala una sola sustancia evaporada. Lleva el hombre al nivel de la hoja el sueo. En el jeroglfico botnico la palma es el supremo dictado en la perspectiva. Crecida para dar el agudo del valle, tiene que ser oda por encima de los guerreros, pero la ceiba es la cintura horizontal, nuestro ms profundo sentido de la anchura. El que sacude una ceiba, slo sacude su cuerpo. Cuerpo bsico de hecatonquero, en los das de excepcin, se le supone un horno de transmutaciones incorporativas que requiere el delirio de la divinidad posesionada, el crecimiento lento de los cantos y el colorn rpido del gallo. Entre el paralelismo de la sabidura de los dioses y el refrn, del cuerpo como red de los prodigios, el hlito se lleva la palabra con el acentn, con el porque s de la sentencia, ganada por el grave de la voz. El pobre llora solo, es como cuando el sbito de una oquedad se cruza con un manteo vegetativo, donde rebota la palabra asegurando su validez. Es el acentn. La gravedad de un refrn se iguala aqu con el de una sentencia de Pascal. Todo el mundo muere solo. Grave de la soledad que cubre a la pobreza o la muerte, ganada la sentencia por la lanza del acentn. Habita el refrn un descubrir lentamente, sin secuestrar el asombro. Nuestra curiosidad invade con lentitud la frase sentenciosa, se extiende con reojo y timidez, al trmino de esa dimensin le vuelve la regala del asombro.

Tanto como sabe la codorniz y duerme en el suelo. Pero no el asombro vuelto sobre su identidad, sino el asombro de raz, teocrtico, que ve en todo nacimiento un milagro como de respirada sorpresa. En el mundo contemporneo, el asombro se logra por el rpido a fondo de la intensidad, pero el que necesita la sentencia refranera es an ms mgico, pues deriva de aquel lento descubrir, como el diario asombro del despertar. Buey que no tiene rabo, Dios espanta su mosca. Acerca con los ngeles y con Dios, pues asegura la certeza y cariosa vigilancia de nuestros das. Un distingo muy rpido con el aforismo de William Blake, Dios nutre al len. En el de nuestro refranero queda ms alzada la querencia criolla, pues se cuida con exquisitez la escasa altanera del buey. Blake disminuye su efectividad, en su aforismo, por darle paso a un linaje de excepcin, hecho de antemano por la principala. Despus iremos otra vez a buscar excepcin en los aforismos de W. Blake. Pero ahora tenemos que llevar la delicia de nuestro refranero a los monasterios de las ms viejas sabiduras. Inclusive a Las leyes del Man. Por dnde llegaba esa sabidura, que pareca aunar lo eritrero y la tradicin taosta? Todo el cuerpo duerme, menos la nariz. Qu delicia encontrar en ese refrn de nuestra cultura, idnticas comprobaciones y prudencias que en textos

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milenarios, que nos revelaban que en el sueo el Am, el aliento vital, del snscrito, se refugia en la nariz. Es buena marca del linaje refranero, encontrar semillas en los comienzos, que es como si llevase entraado su secularidad y ecumenismo. El refrn de todos y el aforismo firmado conllevaban una hechura de gracia. Adquieren entonces como un relieve plstico, y son los ojos, sopesando como ejercicios manuales, los que comprueban el fruncimiento de la gracia en la sentencia. Una alegra inunda a la ligera sorpresa, sin llegar nunca a las inopinadas agresiones del susto, pues estaba como en duermevela para cumplimentar su aparicin, y bast un soplo pequesimo La gallina bebe agua y le da gracias a Dios. Si glosamos nos sorprende el acierto, pues todo vena como a su costumbre. No nos sorprende que la gallina se remoje, y entregue con elegancia su accin de gracias. Pero nos da una alegra como si la hubiramos visto y una visin risuea empapa la gloria de la sentencia. Igual en William Blake, el pavorreal es la gloria de Dios. Sabemos que ese esplendor va mucho ms

lejos que la gloria del ave de Juno, pero ese orgullo ingenuo parece divertir las contemplaciones de Jpiter. El refrn gusta de sumergirse en el lgamo estable de una poca. As estos refranes son una constancia de sabidura en la temporalidad, tirando de la lnea que separa las edades y las estaciones. Un proverbio de La Rochefoucauld es como un sello que aclara al gran siglo. El refrn, por el contrario, parece unir las bocas de los que lo entonan. El que ve su defecto lo sabe disimular. Es esa sentencia de un moralista del perodo de Luis XIV, de un mandarn letrado de la era de las recopilaciones, o un circunspecto recado de Goethe? Es tan slo una prudencia crtica de nuestro refranero negro. Incorporado a la cultura americana por la mgica y ceremoniosa curiosidad de Lydia Cabrera. Apegada a la tradicin de los etngrafos que afirmen en las tribus americanas la obtencin del fuego no por dureza de pedernal, sino por la colaboracin acompasada de la cola del zorro, las lucirnagas y la astilla del cedro. C Marzo 10, 1956

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Lydia mmoor rf foossi iss Cabrera

Metamorfosis
MARA ZAMBRANO
1

poeta de la

TOMADO

DE

ORGENES,
LA H ABANA , 7(25), PP. 11-15, 1950.

MARA ZAMBRANO (1907-1991) Ensayista espaola, de profundo vnculo con la cultura cubana; a partir de 1939 residi fundamentalmente en La Habana, hasta 1953.

Es relativamente moderno, conquista trabajosa de la conciencia, el ver las cosas y los seres, determinados y fijos, aprisionados en una apariencia siempre la misma, a manera de esclavos a quienes no se les permite mostrarse ms que en una sola figura. Desde que el hombre sabe que las cosas tienen un ser, cada una el suyo, adquiri una seguridad, un respiro que bien pronto decay en pereza y hasta engendr el ms inesperado de sus enemigos: el tedio. Porque al quedar cada esencia o fuerza encerrada en su forma en una sola se perdi la sorpresa, la danza en que viva hasta entonces la creacin toda como si agradeciese al Creador el haberla dejado salir de sus manos, tan suelta y tan libre; el haberla creado en un acto de gracia para su gloria. El orden y la seguridad del mundo compuesto de cosas iguales a s mismas, distribuidas en familias, especies y gneros, result sumamente tranquilizador y lo ms importante! adecuado para que la accin humana se abriera camino, pero hizo palidecer, como si una sutil capa de ceniza se extendiese, al res-

plandor de la gloria del mundo, de la vida mltiple, inasible, en perpetua metamorfosis. Esta fijacin tranquilizadora, fue la hazaa del pensamiento llevado al extremo afn de podero y dominacin. Pues la Filosofa por s misma, al delimitar a cada cosa, a cada esencia en su forma lo hizo guiada por algo ms noble que el afn de seguridad, por el deseo de rescatar la forma originaria, el rostro escondido bajo la tornadiza apariencia. Fue la voluntad, el afn humano de reinar sobre un mundo de cosas inmviles, quien dijo: Un da est bien!, ya todo ha de quedar como est. Acab el tiempo de la metamorfosis y de la danza, el tiempo de la gloria de Dios, para dar comienzo a la gloria del hombre. Y as, pareci quedar establecido definitivamente. Pero, algunos hombres no se sometieron a esa determinacin en que todo quedaba ordenado; guardaban memoria, azuzada por la nostalgia del tiempo perdido, en que las cosas danzaban en libertad y una piedad sin lmites les

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ganaba al contemplarlas mudas, sometidas como esclavos a quienes est vedado dejar salir de su interior la voz de la alegra, obligados a mostrar su ser solamente bajo un rostro, el de la servidumbre. S qued gente que encontraba insoportable esta servidumbre, que es el original verdadero de la separacin de clases, de cosas, de especies... Pues en el principio todo estaba en todo, todas las cosas eran unas y diferentes, multiplicidad sumergida en la unidad, concordia donde nadie, ni nada era ms ni menos. Paraso destruido por el afn del hombre de reinar y cmo podr reinar lo que no es Dios, si no introduciendo la diferencia? Esas que segn el viejo Anaximandro habran de pagar inexorablemente las cosas, la injusticia de ser. Poetas fueron llamados quienes no podan soportar la injusticia de ser anticipndose a la expiacin, recordaban a la vez el tiempo antiguo, cuando los seres podan transitar libremente por todos los estadios del ser. Pues especies, gneros, siempre los hubo, mas ser posible ir de uno a otro visitndolos, porque estaban abiertos hospitalariamente. Porque yo he sido alguna vez doncel, doncella, ave y en el pilago salado, pez mudo, que dijera un filsofo que no se haba olvidado de esos tiempos. La poesa qued as como la manera ms intensa de recuerdo, tambin de presentimiento de esa felicidad, de la vida en libertad a

la total gloria de Dios. Los poetas aun a trueque de enajenacin la sirvieron, mantenedores de la esperanza de todas las cosas y los seres sometidos a esclavitud, libertadores en ejercicio constante. Todava existen mundos, lugares en el planeta donde las cosas y los seres no han sido dominados del todo por el afn de definicin, donde an palpitan asomndose por entre las rendijas de un mundo todava sin cristalizar. La isla de Cuba es uno de esos lugares. Las islas han proporcionado al alma humana la imagen de la vida intacta y feliz, como si fuese un regalo, del paraso donde las dos condenas, el trabajo y el dolor, quedan un tanto en suspenso, mundo mgico en que la realidad no est delimitada, y an el sueo puede igualar a la vigilia. Por ello fueron cuna de Dioses y de Mitologa. Y patria inextinguible de la metamorfosis. Las islas son ms antiguas que el Continente, y siempre vrgenes... Cuba es isla arquetpica, por su luz que parece levantarla hacia el cielo haciendo an ms leve el peso de la tierra. Pues es la luz quien hace al caer sobre la tierra resaltar la gravedad, hay una luz de cada que se desploma sobre la tierra abrumndola como sentencia del cielo. Hay otra luz que vibrante y ligera llega a posarse, atrayendo sin violencia la tierra hacia s. Tal la que cae sobre la isla de Cuba, dispersa en azul inigualable que se expande dejando a la tie-

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INTERIOR DE LA QUINTA S AN JOS

rra un lugar que ya parece haber entrado en el orden celeste. Y bajo esa luz, una vida que an se confunde con el sueo. La conciencia toca ms que ve y los sentidos penetran en la realidad sin encontrar resistencia. Mundo de la metamorfosis donde las formas escondidas aguardan la voz que las haga manifestarse danzando. No es posible que en tales sitios falten los poetas, surgen necesariamente como hecho natural exacto y misteriosamente. De un modo exacto y misterioso Lydia

Cabrera es en mltiples maneras poeta de este mundo, entre cielo, agua y tierra donde la luz es creadora de todo. Y as sirve a la ms elemental, imperiosa necesidad del mundo que la vio nacer, pues tales mundos mgicos cuando son vistos, por las miradas no poticas, producen una inquietud y hasta un malestar indefinible; no se sabe qu son porque no se encuentra en ellos la cristalizada apariencia, la mudez propia del mundo en que todo ha sido ya definido. Y los contrarios parecen marchar sueltos sin fundirse. Necesitan estos mundos antes que leyes, razones u otras cosas prcticas, la poesa capaz de entender a las cosas esclavas, de or su voz y apresar su huidiza figura. Lydia Cabrera se destaca entre todos los poetas cubanos por una forma de poesa en que conocimientos y fantasa se hermanan hasta el punto de no ser ya cosas diferentes, hasta constituir eso que se llama conocimiento potico. Si el conocimiento intelectual es el que recae y exige la unidad de cada ser, el potico anda en ese amplio y liberal territorio, por ese anchuroso espacio donde se produce la metamorfosis. Quien slo entienda su potico oficio desde el lado de la fantasa, avanzar por los caminos del sueo; as toda la lrica moderna, en que el alma solitaria del poeta se aventura sola y llega a perderse en la enajenacin, en el delirio. El ltimo ejemplo, Antonin Artaud. Mas, quien

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Lydia Cabrera: Porqu. 1948.

tiene la fortuna al par que la esclavitud, de pertenecer a un mundo no hecho ni cuajado, puede como Lydia Cabrera ejercitar ese arte adivinatorio al par que objetivo, puede juntar el conocimiento a la fantasa y realizar as la poesa, en su sentido primero de ser la reveladora de un mundo, el agente unificador en que las cosas y los seres, se muestran en estado virginal, en xtasis y danza. Danza y xtasis son estados del alma en que el movimiento pleno y la plena quietud coinciden. El alma recogida en s misma est al mismo tiempo en muchas partes, viaja, transita, conoce. Lydia Cabrera lo patentiza as en su libro2 escrito en prosa, pero que slo como poesa puede ser entendido. Ejemplo de conocimiento potico, escrito en nuestros das en su pas de Cuba, donde an se siente palpitar la metamorfosis, realiza el conocimiento potico en una forma ms sutil y complicada. Son poemas transformados en cuentos y como tal expresin directa de su memoria viajera. Es el mundo de la raza esclava hasta el dintel de nuestros das el que ella libera. Pues cmo el esclavo alcanzar su libertad, sino siendo escuchado y ms an recibiendo la palabra que a veces no tiene la forma que an le falta o se le fue quedando en el camino, en la servidumbre? Una lenta, trabajosa investigacin es la fuente de la actividad potica de Lydia Cabrera, cuya dificultad slo puede ser

superada por quien, como ella, posea el sentido de la orientacin, especie de vuelo de la paloma, memoria, facultad eje de la poesa. Pues quiz la poesa sea en su origen una especie de memoria de la evolucin creadora. Y tras la investigacin realizada ms que con ciencia con sabidura, la participacin en el mundo mgico, como si habindose deslizado por el secreto laberinto en ruinas, hubiera llegado al mismo centro donde puede ser visible, recontrudo. Mas quin podra reconstruir fielmente sin haber alcanzado el centro de la inspiracin, el fuego central con su medida especfica? Y as los dos libros que Lydia Cabrera con intervalo de diez aos ha entregado a la prensa, sin prisa porque no se propona llegar a ninguna meta vienen a ser ejemplo de conocimiento potico en el que la Ciencia, la investigacin ha tenido su parte. Tuvo que ir muy lejos porque ha tenido que adentrarse en su infancia. La raza de piel oscura es la nodriza verdadera de la blanca, de todos los blancos en el sentido legendario. Lo ha sido de hecho desde la esclavitud y verdadera libertad del liberto de esta Isla de Cuba donde las gentes de ms clara estirpe fueron criadas por la vieja aya de piel reluciente, cuyos dichos, relatos y canciones mecieron, despertando y adurmiendo a un tiempo, su infancia. Y as la venturosa edad de oro de la vida de cada uno se confunde en

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la misma lejana con el tiempo aquel de la fbula, felices los que tuvieron pedagoga fabulosa! Quiz ese vnculo de amor por la vieja aya, por el mundo que rode a su infancia de leyendas sea el secreto que a Lydia le ha permitido adentrarse en el mundo de la metamorfosis que es al par el de la poesa primera y el de la infancia. Memoria, fiel enamorada que ha proseguido su viaje a travs de las zonas diversas en que cosas y seres danzan. Encontramos en los poemas de este libro la mezcla primaria en que Dioses, hombres y mujeres, animales y plantas, juegan en el instante en que se echan los dados, las suertes de la creacin. El instante en que el juego de cada cual se est decidiendo. Pre-historia legendaria de nuestro histrico juego. Y as nos cuenta por qu se perdi la suerte de resucitar y cosas menos trascendentales; como el despojo de las ranas supieron de las mujeres y la mujer que por la maana el marido ausente recobra su condicin original de Guanaja; la Tiosa y la Lechuza sorprendidas en su vida de comadres cumplidoras y parloteras; el estigma de la juta procedente de comadrazgo fantico... el mundo de los rboles sagrados intermediarios a veces entre el hombre y la divinidad... Y los Dioses; la Diosa Oschn, antigua y siempre joven afrodita saliendo de su morada fluvial reina y dispensadora de la hermosura, la gracia y la bendita alegra. Una bur-

la ligera, una perenne sonrisa traspasa el libro todo y deja la imagen final, de un aire ligero, la dulzura aromada de la brisa que estremece a la isla, el susurro de las hojas y de los insectos a la cada de la tarde, la viviente esmeralda del cocullo en las noches de verano y ese fuego invisible, ese palpitar como de alas que fueran a desplegarse... Conocimiento potico que ha apresado el instante de lo que ya va a ser, de lo que todava no es, el temblor que da la vida, a la que ninguna forma puede domar por entero, el soplo creador que da gracia y libertad para la forma ms plena de la vida: la danza. Danza en cuyos arabescos se dibuja un incompleto poema cosmognico. Por lo cual aoramos al acabar la lectura de Porqu una continuacin; es un libro que abre la puerta de un ancho espacio poblado de misterios; el espacio que despeja no se agota; queramos seguirlo recorriendo. Impresin que las notas agrupadas al final, justifican, pues en su brevedad descubren un amplio mundo potico, una especie de mitologa que nos hace desear, casi exigir al autor que descubra en su totalidad. Rara totalidad pues que la religin potica del esclavo se ha enlazado con la Religin aprendida, buscando los intersticios practicables para deslizarse por ella como el agua entre las rocas. Y por otra parte, la vida y el agua entre las rocas. Y por otra parte, la vida y el paisaje de la isla han de haberse impreso en la tra-

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dicin africana. Sutil tejido de influencia tan delicadamente captado por ese conocimiento potico del que Lydia Cabrera no se ve desasistida ni un instante. El mundo mgico donde suceden las metamorfosis es ya ambiguo, ms aqu, en el mundo que este libro nos revela, la ambigedad se complica con la magia de la Isla de Cuba; interferencia de dos mundos mgicos, metamorfosis de la poesa del alma misma transplantada. Mas la revelacin potica de la Isla de Cuba exige la captacin, esa otra metamorfosis que la hizo formar parte de la cultura occidental: la del alma del blanco, del espaol que esperamos tambin que la poesa de Lydia Cabrera nos muestre en un da no

muy lejano. Y le pediramos para entonces que nos ponga en camino de aclararnos este enigma: el espaol. Es de los hombres occidentales, el ms cercano al mundo de la metamorfosis o el ms alejado de ella; el ms libre de definicin de identidad o el que por tener substancia tan idntica no ha tenido las mudanzas? Y an ms, qu ha persistido de lo espaol en las tierras nuevas, y de qu manera? La historia verdadera de esta historia de la colonia, los cambios, las metamorfosis de lo espaol? Y sabemos que s, que Lydia Cabrera puede con su potico conocimiento y con su memoria ancestral, conducirnos por el laberinto que forman estas interrogaciones. C

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Lydia eCabrera y sus gguns

NAT BOLVAR NATALIA BOLVAR
A ti, pequea sombra inquieta entre los rosales del patio de San Jos bajo un cielo de jazmines. Y a ti, la China, en tu estera de sol acechando soolienta los ratoncillos de luz que corretean entre las hojas. A tu memoria Dundu bueno. A Ninu, en Chartres. A Ratie, que descansaba bajo una diamela junto a mi ventana. A Chibi, a Win-Win, a Bibi y a Rumbita, que me acompa al exilio...1 Tus animales seres pensantes, adoradores de orishas, npungus, nkisis que dialogan con la naturaleza, sus bosques, ros de azules fundindose en el cielo, fieles guardianes de creencias inmemoriales, del tiempo definido de entreguerras, en la Europa de mgicos movimientos telricos al encuentro de las artes, de la literatura; de tu Cuba soolienta con el clido trpico de soles naranjas en los azules infinitos y, despus, de tu marcha por ese encrespado Mar Caribe de tu querida Yemay, madre universal, patrona del puerto habanero, de tu Ochn, amulatada por los incontables viajes de sus hijos africanos a costas americanas; viajeras infatigables, desdoblamientos de espritus que acompaan, en su deambular, a todos y cada uno de sus seres queridos; griots del fatigable tedio de la separacin, de la lontananza; mujer del infinito Oloddumare de su Iroko, races potentes de culturas interocenicas, proyeccin universal de tu Cuba de msticos Chicherek, Kini-Kini; ayaps; Trinidad de tu insomnio; Montes intrincados de pattakes, sus secretos abakus en sociedades de reminiscencias del teatro griego; as, Lydia, me llevas de la mano al misterioso encuentro de ancestros, esclavos libertos, panteones de orishas de vida humana, de animales parlantes al vuelo de la imaginacin; de Francisco y Francisca: sus chascarrillos de negros viejos, posesionndose de lectores vidos de mundos inimaginables. Ya en camino, atiende en el silencio de la dulzura de una voz olvidada que te llevar por oscuras sendas interiores al pas de tu infancia. Adntrate en l. Comprenders muchas cosas; cmo se resucita a

tributo necesario

1 Lydia Cabrera: Dedicatoria a Los animales en el folklore y la magia de Cuba. Ediciones Universal, Miami, Florida, 1988.

NATALIA BOLVAR Etnloga. Se ha dedicado a la investigacin de las religiones afrocubanas.

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2 Lydia Cabrera: Itinerarios del insomnio. Trinidad de Cuba. CR. Peninsular Printing, Inc., Miami, Florida, 1977, p. 3.

los muertos o se impide que los muertos mueran. Repasa en cada insomnio una pgina de tu vida; recurdalo todo, que tus recuerdos le devolvern a tu alma que se qued pobre, un poco de riqueza. 2 Naciste en La Habana, 20 de mayo de 1900. Un siglo de madurez precoz, de hombres y mujeres tocados por el genio de la frtil savia de la tierra. Tu padre, Raimundo Cabrera, figura pblica de las letras, independentista, hombre comprensivo a la imaginacin, aunque padre de ocho hijos, te asume como su preferida. Vera la claridad de la percepcin de esa hija amamantada por las nanas negras? Fuiste constante compaa, de su mano, en las tertulias de los cafs. Con esa mana tuya de anticiparte, a los catorce aos ya escribes en la revista Cuba y Amrica, conocida entonces en los medios literarios y polticos por su sagacidad. Las comidas ofrecidas por tus padres, se volveran en centros de importantes impactos sociales: Enrique Jos Varona, el filsofo; Juan Gualberto Gmez, mulato de altiva figura descollante en la guerra de independencia; Romaach, el pintor que rompe con sus colores el estilo de la Academia. Raimundo muere en 1923, dejndote por legado su profunda bsqueda de su personalidad fuerte y vigorosa pero, antes, te brinda viajes a Nueva York, donde sentas la plenitud de la liberacin familiar. Tambin a los catorce aos, estudias en la Escuela de Arte San

Alejandro, con tu hermana favorita, Emma, burlando la vigilancia a que toda buena familia cubana someta a sus hijos. Con veintitrs aos, montas un taller de confeccin de muebles de estilo y, a los veintisiete, vendes tu parte del negocio y con tu seora madre partes a Pars, donde tomas clases en la Escuela de Bellas Artes y en la del Louvre; realizas investigaciones sobre el arte y la religin de Japn y la India. A los veintinueve, en un ataque de inestabilidad artstica, quemas tus cuadros para, cuarenta aos despus, retomar los pinceles, con las dotes del artista que goza del toque de Oche Melli, donde nace el genio que separa a los escogidos del mediocre. Una noche, una de esas noches de insomnio que andaba vagando por Europa, inmvil en mi cama recorra Espaa, en la montaa, caminos frescos sin turistas y llenos de cantares, a veces en burro, a pie o en un carro cargado de heno y de la criptomemoria brotaron aquellos cantos tantos aos olvidados: Si te vas a La Habana yo me voy de cantinera aunque tenga que morir en la descarga primera. Si te vas de soldado a La Habana yo me voy contigo prenda del alma...3 Te instalas en Pars, en un pequeo estudio, cerca del pintor Utrillo, viajas por Italia, Espaa, la Riviera Francesa, y retornas a tu

dem, pp. 4-5.

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pequea isla negra que ya sientes parte integral de tu mundo mgico, del misticismo surrealista que te envuelve en tu deambular por las barriadas de Pogolotti y tus excursiones a Trinidad y Matanzas, tan bien llamada Roma de las religiones afrocubanas. Te reencuentras en Pars con Teresa de la Parra, fina escritora por los derechos de la mujer en Venezuela, su pas de origen, y esa afinidad y recreacin del mundo interior, de confesiones secretas, las lleva a mantener una vida intelectual activa, siendo sus amigos del anecdotario literario Pablo Neruda, Francis de Miomandre, Pierre Verger, Alfred Mtraux, Roger Bastide, Wifredo Lam, Amelia Pelez, Paul Valry, Rudyard Kipling, Miguel ngel Astrurias, Juan Ramn Jimnez, Gabriela Mistral y, muy especialmente, Federico Garca Lorca, que te dedica, Lydia, su poema La casada infiel.
LA CASADA INFIEL
A Lydia Cabrera y a su Negrita

Federico Garca Lorca: Lorca por Lorca. Coleccin Huracn, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1974, pp. 186-187.
4

Y que yo me la llev al ro creyendo que era mozuela, pero tena marido. Fue la noche de Santiago y casi por compromiso. Se apagaron los faroles y se encendieron los grillos. En las ltimas esquinas toqu sus pechos dormidos, y se me abrieron de pronto como ramos de jacintos. El almidn de su enagua

me sonaba en el odo, como una pieza de seda rasgada por diez cuchillos. Sin luz de plata en sus copas los rboles han crecido, y un horizonte de perros ladra muy lejos del ro. Pasadas las zarzamoras, los juncos y los espinos, bajo su mata de pelo hice un hoyo sobre el limo. Yo me quit la corbata. Ella se quit el vestido. Yo el cinturn con revlver. Ella sus cuatro corpios. Ni nardos ni caracolas tienen el cutis tan fino, ni los cristales con luna relumbran con ese brillo. Sus muslos se me escapaban como peces sorprendidos, la mitad llenos de lumbre la mitad llenos de fro. Aquella noche corr el mejor de los caminos, montado en potra de ncar sin bridas y sin estribos. No quiero decir, por hombre, las cosas que ella me dijo. La luz del entendimiento me hace ser muy comedido. Sucia de besos y arena, yo me la llev del ro. Con el aire se batan las espadas de los lirios. Me port como quien soy. Como un gitano legtimo. Le regal un costurero grande de raso pajizo, y no quise enamorarme porque teniendo marido me dijo que era mozuela

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cuando la llevaba al ro.4

Siete cartas de Gabriela Mistral a Lydia Cabrera. Peninsular Printing Inc., Miami, Florida, 1980, p. 19.
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dem, p. 17.

Lydia Cabrera: Itinerarios del insomnio. Trinidad de Cuba. CR. Peninsular Printing, Inc., Miami, Florida, 1977, p. 2.
7

En 1932 muere Elisa Bilbao, la mujer que te trajo al mundo y sientes la desaparicin de un universo de recuerdos en el cario de su memoria; mientras en Pars le descubren tuberculosis a Teresa, que la transportara en el espacio de los sueos a su desaparicin fsica. T, para entretenerla, y mirando las aguas del Sena, descubres lo mstico de la narrativa negra y le dedicas, durante su enfermedad, los cuentos de la narracin primitiva de tus nanas negras, con la ingenuidad de los ingenuos, y los narras en la forma que te fueron contados cuando nia, y vuela tu imaginacin al infinito Oloddumare, chocando con sus soles, lunas y estrellas que vibran desde ya en el firmamento de tu gil escritura, y a la sombra de espritus ancestrales nacen tus Cuentos negros de Cuba, dedicados a Teresa, en francs. Ms tarde, escribira Gabriela Mistral: ... yo le he tenido a usted, desde que conoc su escritura, un aprecio literario definitivo y vertical. En lo que toca a la persona, creo que la conozco poco todava. Hay una hoja suya lo cubano que no me s, que me queda un poco como material por masticar.5 Y despus, en otra carta: Yo quiero que t salgas por fin con esa traduccin de los Cuentos al espaol. Es una villana quedarse con ese libro slo en Francs oyes? El prlogo mo que creo te

ofrec est seguro... No vas a quedarte a lo nia regalona sin publicar ms libro que se, el trabajo asla del horrible mundo que estamos viviendo y slo l salva en semejante infierno de humo sin llama, trabaja pues, que otra cosa ser muy fea en ti que no tienes cosas feas.6 Es que un bello pasado puede consolarnos de todas las fealdades del presente. Por mi parte, al pasado, que siempre, aun cuando no lo tena me inspiraba inters, y amor ms tarde en todas partes, le debo ntimamente los mejores ratos que interrumpen este inmenso bostezo de tedio y vaco que resumen ms de 16 aos de destierro.7 En su exilio consciente en Europa, despus de once aos, regresas a Tu Isla, en 1938: a sus montes de intrincados verdes, a sus azules multigamticos, a los ocres de sabor terroso de tu bella isla tostada al sol, isla que te abrir el horizonte de tu fecunda vida en las races mgicas de la negritud y el encanto de los poseedores de los legados de esclavos, los griots de pattakes y fbulas de nuestra intrincada cultura mestiza. Conoces a Mara Teresa de Rojas, mujer de recia personalidad, intrprete tambin de la historia de las aejadas piedras de antiguas construcciones coloniales, como seran la restauracin del Palacio de Pedroso y la joya de la supervivencia colonial: La Iglesia de Santa Mara del Rosario.

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8 Lydia Cabrera: La laguna sagrada de San Joaqun. Fotografas de Josefina Tarafa. Ediciones R, Madrid, 1973, p. 15.

Se mudan a la Quinta de San Jos y se enfrascan en la remodelacin de esta joya del siglo XVIII, con sus paredes de murmullos de viejas familias, sus jardines de yerbas aromticas y curativas, de flores del multicolor mundo de los sueos. Esta quinta les dar el descanso y la privacidad para sus incursiones en la historia. T, Lydia, buscas en la barriada de Pogolotti sus griots de la colonia, sus vivencias de la antigedad y los recuerdos de la geografa casi olvidada del frica lejana, tierra del arte naf, de orishas y Mpungus, Nkisi y egguns que se posesionaron con la magia de seres encantados, al encuentro de la tierra de su nueva patria: Cuba. Y Lydia Cabrera escribi: La conversacin con mis amigos de Pogolotti se prolong hasta tarde aquella vez, en la atmsfera habitual de fantasa que tambin res-

QUINTA S AN JOS

piraban aquellos buenos amigos, que como si an fusemos nios encantaron tantas horas de nuestras vidas de adultos. Fantasa para nosotros, realidades para quienes lo normal era lo maravilloso.8 Traduces Cuaderno del retorno al pas natal de Aime Csaire con ilustraciones de Wifredo Lam, y recorres la intrincada madeja de las culturas religiosas ya nuestras, ya afrocubanas, en Matanzas, Trinidad y La Habana y haces de tus informantes un solo y monoltico cuerpo que vibra bajo tus relatos y tus msticos reencuentros bajo el flamboyn de naranjas y amarillos de la Oy, peligrosa y voluntariosa orisha de las tempestades y los truenos, compaera inseparable del Chang guerrero y triunfal, con sus ejrcitos de palmas erguidas al sol penetrante del paisaje cubano. Por algo recibes el nombre de la Domadora de Relmpagos. Entre 1948 y 1959 nos legaste Porqu; Cuentos negros de Cuba; El Monte llamado la Biblia de los religiosos y estudiosos del tema; Refranes de negros viejos; Anag... y La Sociedad Secreta Abaku... Te renes con los etnlogos Alfred Mtraux, Pierre Verger y Roger Bastide, en amplias y variadas tertulias a la orilla de la laguna sagrada de San Joaqun. Te apasionas, Lydia, te sumerges en la riqueza mstica de tu querida Cuba, te consideras Iroko, la inmutable duea de orishas y hombres y abraza con sus pode-

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9 Lydia Cabrera: Itinerarios del insomnio. Trinidad de Cuba. CR. Peninsular Printing, Inc., Miami, Florida, 1977, p. 4.

rosas ramas el clido cielo de tu mundo interior. En 1955 eres llamada para montar la Sala Afrocubana en el Museo Nacional, Palacio de Bellas Artes, y es en ese mudo testigo donde nos conocemos, Lydia, eslabones de dos familias unidas dcadas atrs, en un mismo nivel social, unidas al arte, en comn al arte universal. Yo, gua del Museo en construccin; t, personalidad fuerte de facetas variadas, adoquinadas en dcadas de sabidura. Las salas de las religiones preparadas por sus informantes, entre ellos, el sabio Nio Santos Ramrez, fundador de la comparsa El Alacrn, que tanta alegra brind en los carnavales al pueblo cubano, y tambin con el gigante de impronta universal, tu concuo, Don Fernando Ortiz, y con las colecciones mezcladas de ellos, presentan con el colorido caracterstico de nuestras profundas races msticas, la exposicin permanente de nuestra cultura mestiza. A esta Sala me dediqu hasta que ca presa, en el ao 1958. Tardes mltiples nos reunimos en la Quinta de San Jos, recuerdas Lydia? Escuchaba atenta tus enseanzas, siempre sabias, jugando con las luces multicolores, con tus ya famosos perros, entraables compaeros de atardeceres de colores disolventes, del aroma de tus matas y yerbas milagrosas, el susurro de la fuente, que cantaba al son de su surtidor, dndoles el

frescor a tus das y noches apacibles en el tiempo. Nos fuimos, en visitas de trabajo, a Crdenas, a casa de T Toms, cuyas espaldas cargaban con gran dignidad sus noventa aos, y sus ojos translcidos, de azules cristalinos, reflejaban el fondo de su inagotable sabidura. l me vio en osogbo, l me vaticin el encuentro con la polica, l me dio la forma de salir airosa. Me protegi con el achagba de Oggn y, con gran solemnidad, me dio la flecha de Ochosi, resguardo de la injusticia. Me acompaaron en el momento de la traicin, de los maltratos, alimentando la soberbia del cansancio de la impotencia. Oggn, hierro y mineral, se fundi en m, dndome su fortaleza inquebrantable y me acord de ti, Lydia, y me acord de T Toms. A m, puedes creerme, estas escapadas del presente, o quizs de la aspereza de un medio que tanto nos deprime, me alegran, me consuelan y siempre me obligan a darle gracias a Dios por haber sido sencillamente feliz, por haber crecido en el pequeo paraso, ahora nos damos cuenta que de veras fue Cuba.9 En 1960 decidiste, junto con Mara Teresa de Rojas, salir al exilio, dejar la Quinta de San Jos, tus egguns queridos, los espritus que viven en sus jardines, en sus paredes, en su realidad objetiva de lo desconocido; cruzas tu querida

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Jos Lezama Lima: El nombre de Lydia Cabrera, Obras completas, tomo II, Aguilar, Mxico, 1977, pp. 529-530.

11 Lydia Cabrera: La laguna sagrada de San Joaqun. Fotografas de Josefina Tarafa. Ediciones R, Madrid, 1973, p. 105.

Yemay, Ochn ve con tristeza este xodo acompaante de orishas, el vuelo de Mayimbe que circula en este cielo que se funde en el infinito de nuestra percepcin, ms con ella y tu sabidura, con tu imaginacin sin lmites narrables te acoges a la hospitalidad de nuevas tierras, te rindes al tedio de la lontananza. En 1962 recibes el reconocimiento de la Bollingen Foundation y en 1964 retomas tu fina intuicin de artista plstica, los pinceles y colores cobran vida en tu vida espiritual, pintas tus animales queridos, tus recuerdos empotrados en tu frgil cuerpo nacen las piedras sagradas. Los otanes de coloridos alegricos, las formas naves de tus griots del pasado, pintas miniaturas con tus nerviosos dedos, sensibles dedos, que reflejan todo el universo de tu riqueza. En 1970, despus de doce aos del silencio profundo de la reflexin, publicas: Otan Iyebiy, mstica carga de las piedras preciosas. En 1977, el Congreso de la Literatura Afroamericana, celebrado en la Universidad Internacional de la Florida, es dedicado a tu obra.

A tus setenta aos escribes, en una carrera contra el tiempo, para legarnos libros de incalculable valor para la historia de la joven Amrica, de tu querida Isla de esmeraldas y zafiros, de barro y pocetas, de montaas y ros, de lagunas y limo. Lezama Lima dijo: El nombre de Lydia Cabrera est unido para m a ciertas mgicas asociaciones del Iluminismo. A las comisiones de botnicos franceses clasificando en los jardines bogotanos. A los doce de la piedra cbica, en los sellos del Cagliostro. A los egiptlogos del perodo napolenico, estableciendo las variantes de la clave veintiuna del Tarot. Al Barn de Humboldt, saboreando como fillogo y naturalista, la Diomedea glabrata, flor de aquellas islas de corales, que sirven para fijar las arenas movibles enredndolas en sus races. En aquella regin donde el ceremonial se entrecruza con el misterio...10 El 19 de septiembre de 1991, a los noventa y dos aos y en el silencio de sus Mpungus, Orishas, Nfumbis, con el olor de su mar C Caribe y el recuerdo de su Isla querida, se abandona en el sueo de la eternidad nuestra querida Lydia Cabrera. Yemay Mayeleo, agitando su pauelo azul como el mar que iba a separarnos... para siempre, para siempre!11

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MOMONTE NTE
el
el
desde
LZARA MENNDEZ
Para los intelectuales cubanos que conocieron a Lydia Cabrera, cuando resida en la Isla, ella fue una realidad. Para m, que arrib al universo de lo afrocubano en 1968, su presencia estaba en la voz de mi maestro, Argeliers Len, que me contaba, con la tica y la dignidad que lo caracterizaron siempre, cmo ella asista a sus conferencias, cuando l se iniciaba en los espacios de la musicologa, la etnografa, el amor por las cosas del pueblo, y le haca preguntas que l asumi como una manera de ayudarlo, pues le permitan abundar en los conocimientos que haba adquirido de sus investigaciones. Hoy, cuando mi maestro no est, al igual que Lydia, y los dos ocupan un espacio en la memoria, a ella se le recuerda y se cuentan historias que, a diferencia de mi maestro, recorren un diapasn muy variado de acciones, capaces de provocar sentimientos enconados. Pero no es de ella de quien quiero hablar sino de El Monte (1954) y de sus informantes. Siempre me he preguntado, cmo pudo obtener tanta informacin?, cmo logr convencer a Calazn, a Bangoche, a Calixta Morales, Oddeddei, para que le contaran de sus creencias?, compr los secretos?, fueron realmente interioridades?, privilegi el saber de sus informantes y el tiempo lo legitim como el verdadero? A las certidumbres de esas interrogantes difcilmente podamos llegar pero s hay algo incuestionable, El Monte es un

LZARA MENNDEZ Profesora de la Universidad de La Habana.

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Lydia Cabera: El Monte. Ediciones CR, La Habana, 1954, p.7.

Lydia Cabrera: Cuentos negros de Cuba, prlogo de Fernando Ortiz, La Vernica, La Habana, 1940.

3 Lydia Cabrera: El Monte, Ediciones CR, La Habana, 1954, p. 8.

monumento cientfico-literario de la cultura cubana. Desde mi punto de vista, Lydia Cabrera logra en este texto algo que no ha tenido antecedentes ni consecuentes: encabalgada entre la sistematizacin de la ciencia y la creatividad del ejercicio literario, emulsion la existencia de un saber portado por sujetos, que logr configurar como colectivo, sin obviar la individualidad de cada uno de sus informantes y la introduccin de los necesarios matices en el contexto de un discurso colectivo. No estamos en presencia del testimonio de un sujeto que en interaccin con el entrevistador logran configurar una poca, una circunstancia, una historia; por el contrario, aqu se trata de recoger las voces, de enterados y respetuosos continuadores de su tradicin, para que puedan ser odos sin intermediario, pero para ello es preciso aprender a entenderlos, esto es, aprender a pensar como ellos.1 Es evidente que la autora abandona y supera la condicin de traductora blanca que le haba otorgado Ortiz en el prlogo de Cuentos negros de Cuba: No hay que olvidar que estos cuentos vienen a las prensas por una colaboracin, la del folklore negro con su traductora blanca. Porque tambin el texto castellano es en realidad una traduccin, y, en rigor sea dicho, una segunda traduccin. Del lenguaje africano

(yoruba, ewe o bant) en que las fbulas se imaginaron, stas fueron vertidas en Cuba al idioma amestizado y dialectal de los negros criollos. Quizs la anciana morena que se las narr a Lydia ya las recibi de sus antepasados en lenguaje acriollado. Y de esta habla tuvo la coleccionista que pasarlas a una forma legible en castellano, tal como ahora se estamparn. La autora ha hecho tarea difcil pero leal y, por tanto, muy meritoria, conservando a los cuentos su fuerte carcter extico de fondo y de forma. Y su coleccin abre un nuevo captulo folklrico en la literatura cubana.2 Es cierto, como me han comentado los estudiantes en diferentes momentos, que la lectura del libro puede resultar difcil si se carece de conocimientos previos sobre la realidad religiosa a la que hace referencia. Aqu nada se explica, nada se ordena, es un material que no ha pasado por el filtro peligroso de la interpretacin, sino que nos enfrenta con los documentos vivos que la autora tuvo la suerte de encontrar.3 Es ello, desde mi punto de vista, otra de las virtudes del libro, pues nos permite reconocer la existencia de dismiles prcticas culturales y la convivencia de una heterognea multitud de creencias y dioses que dio lugar a modelos religiosos tendentes a reproducir sistemas de valores culturales generados al calor de la

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dem, p. 20.

dependencia colonial, la economa esclavista y el sistema de plantacin. El Monte nos acerca a una parte importante de la realidad blanquinegra de nuestra cultura, pese a las actitudes negativas que suelen adoptarse por ignorancia, no siempre censurable o por vanidad tan prejuiciosa como ridcula. La cientificidad de un texto no siempre se encuentra en un supuesto y apriorstico orden, y no es menos cierto que para los mundos nuevos las vivencias, en muchos casos, anteceden a las explicaciones. Este texto se relaciona de manera especial con la sen-

sibilidad del hombre contemporneo, pues satisface su necesidad de armona, pero tambin de sorpresa ante la complicada variedad de situaciones. El tiempo pasa y nos ponemos viejos pero esta no es la realidad del controvertido y polmico Monte de Lydia Cabrera, de una u otra forma se vuelve a l como al monte misterioso, que saturado de poderosos efluvios, recinto de fuerzas sagradas, siempre despierta en su nimo un atvico sentimiento mezclado de euforia de profundo, misterioso misticismo.4 C La Habana, 20 de enero de 2000

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ista entrevCabrera en Lydia

OCTA OCTAVIO DI LEO
La primera lectura de El Monte (1954) ejerce la fascinacin de lo ilegible: las comillas que se abren y se cierran sin a veces saber quin habla; las voces que se complementan o se contradicen como sucede cuando el habla se convierte en lengua, la oralidad en escritura; las palabras en lenguas no-europeas, yuxtapuestas con el espaol, que deban ser un abracadabra para los iniciados y para m eran msica encantatoria, el principio de un viaje por lo afrocubano. Quizs por esta posicin de forastero de forastero encantado pronto me pareci obvio el linaje que de Fernando Ortiz llevaba a Lydia Cabrera, pero no slo por lazos de parentesco. En el prlogo que le escribe a su cuada en Cuentos negros de Cuba (1940), que Gallimard haba publicado en francs en 1936, Ortiz la llama coleccionista que pasa el habla bozal a una forma legible en castellano. Esta legibilidad no salta a primera vista, exige esfuerzo, probablemente el mismo tiempo, los mismos aos que le llevaron a ella las minuciosas colecciones de fichas, a mano siempre, nunca grabadas en cinta, como hacia la misma poca empezaba a hacer el historiador Jan Vansina entre los Kuba de frica central. Pero el linaje no acaba en Lydia. Sin Los negros esclavos sera completamente ilegible El Monte, para cuya lectura nos prepar el mismo Ortiz. Y sin el formidable trabajo de campo que llev a la escritura de El Monte, hoy no tendramos Biografa de un cimarrn. En otras palabras, la novelatestimonio, tal como la teoriz Miguel Barnet, fue posible gracias a la paciente y amorosa inclusin de los informantes centenarios en la literatura cubana del siglo XX. Por qu caminos lleg Lydia Cabrera al folklore de Cuba? Como ya haba sucedido con Ortiz, que descubri a Cuba en Europa, Lydia la descubri en Pars, capital del siglo XIX. Recordando una de sus vacaciones en La Habana, dice: hice mis primeras investigaciones sobre los negros en el barrio de Pogolotti, por medio de Om Tom, fue ella quien me ayud a penetrar en su mundo [...] sera por el ao 1928: haba descubierto a Cuba a orillas

la

OCTAVIO DI LEO Profesor de la Universidad de Yale, Estados Unidos.

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1 Rosario Hiriart: Ms cerca de Teresa de la Parra (dilogos con Lydia Cabrera). Caracas: Monte vila, 1980, p. 23.

Rosario Hiriart: Cartas a Lydia Cabrera (correspondencia indita de Gabriela Mistral y Teresa de la Parra). Madrid: Torremozas, 1988, p. 174.
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Teresa de la Parra: Memorias de Mam Blanca. Edicin crtica de Velia Bosch. Madrid: UNESCO, 1988, p. 75.
3

del Sena.1 Y para entender estos aos en la vida y obra de Cabrera, es indispensable asociarla con la vida y la obra de la escritora venezolana Teresa de la Parra, que muri de tuberculosis, esa enfermedad del siglo XIX , en 1936. Lydia le hizo compaa en una clnica suiza, en Leysin, adonde se mud desde Francia, y comenz a contarle historias del folklore afrocubano que haba escuchado de nia para entretener a su amiga enferma. Estas historias culminaran ms tarde en los Cuentos negros..., que dedica a la Parra. Y de frecuentar las tertulias literarias en Pars le quedara a Lydia ese trmino, la tertulia, para indicar las reuniones en su villa de Marianao con los informantes que le iban a contar historias a su regreso de Europa y hasta 1960. Teresa de la Parra estaba fascinada con los cuentos de Lydia. El 1 de marzo de 1933, en una carta desde Leysin, le escribe: Te felicito por el cuento de hoy [El limo del Almendares] y por todos. Eres un rgano de iglesia pequeo y transportable: cuntos registros tienes! Eres una Cabra armonium.2 Como vemos, ya su primera lectora, una lectora privilegiada, no slo por ser escritora sino por haber odo los cuentos antes de haberlos ledo, se dio cuenta de esa enorme variedad de registros en Lydia. Esa variedad era la tradicin oral. Y las dos, Teresa y Lydia, empezaron juntas a asomarse a un mundo que las deslumbraba y de

cuya riqueza las dos, en Pogolotti, se dieron inmediata cuenta. En otra carta desde la clnica suiza, Teresa teoriza en voz alta: La palabra escrita, lo repito, es un cadver. Por qu, en este siglo de los grandes inventos y de las magnficas innovaciones, los escritores no han hallado an la manera de decir a ese cadver: levntate y anda? Hoy que todo es alegre bullicio en la repblica de las letras, cmo no han hallado el modo de despertar esa muerta?3 Y luego arriesga un mtodo notacional para dar voz a los personajes: con un pentagrama sobre la pgina, as la novela conservara los registros y los tonos del habla. Si bien hoy lo podemos llamar ingenuo, este mtodo propuesto en una cama de hospital revela la preocupacin de las dos por escribir como se hablaba en la cocina o el ingenio. En las Memorias de Mam Blanca (1929), el personaje que ms se acerca a ese ideal de habla escrita o escritura hablada es Vicente Cochocho, tocador de maracas de todos los bailes, mdico, boticario y agente de pompas fnebres, que habla con un espaol del Siglo de Oro. Y Lydia, a su vez, pudo ser lectora privilegiada de esta novela de la Parra. En el prlogo a El Monte se lee: Teresa guardaba el recuerdo de algunas frases lapidarias de la vieja iyalocha Calixta Morales, Oddeddei, y de su cortesa de gran estilo. Y nunca olvid a Calazn, actor inimitable, y

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LYDIA CABRERA CON LA IYALOCHA ODEDEI

4 Lydia Cabrera: El Monte. La Habana, Editorial SI-MAR, 1996, p. 5. 5 Lydia Cabrera: La laguna sagrada de San Joaqun. Madrid: Ediciones R, 1973, p.7.

a su pordiosero fabuloso, especie de Digenes negro, que sola llevarle de regalo naranjas de china. Personajes novelables que la escritora emparentaba con el Vicente Cochocho en carne y hueso de las Memorias de Mam Blanca y con otros tipos parecidos conocidos en su infancia, en la hacienda Tazn, en una Caracas todava de aleros y ventanas arrodilladas, que hubiesen revivido en el libro que soaba escribir sobre la colonia.4 Y aqu, en la colonia, toca un tema que es fundamental en la obra de Cabrera. Las dos tenan

nostalgia de la colonia, que un informante llama tiempo Espaa. En Itinerarios del insomnio. Trinidad de Cuba (1977), Lydia pasa las noches en vela recordando esa ciudad donde los seores del Valle de los Ingenios construan sus casonas hasta que Trinidad pas de la fortuna diabtica como la llamara Carpentier a la rpida pendiente de la ruina, el 1880, segn Cabrera. En el invierno de 1956, yendo en jeep al ingenio Central Cuba en Matanzas, para rendir un tributo a Yemay, anota en ese diario de viaje extraordinario que es La laguna sagrada de San Joaqun: Ir de La Habana a Matanzas era para nosotros, en poco ms de una hora de carretera, sin prisa intil, pasar ilusoriamente del siglo XX en que algunos cometimos el involuntario error de nacer, al siglo XIX, y sentirnos ms en Cuba que en la capital. 5 La colonia que para Lydia es una mquina del tiempo, en la Parra tiene connotaciones polticas. En carta a Lydia del 17 de octubre de 1933, escribe: He pensado que soy enemiga de esa independencia que hizo nacionalidades en donde antes la gente viva ingenuamente, sin haber tomado conciencia de ellos mismos en esa forma tan antiptica que es la nacin y su derivado, el nacionalismo. Martinica, segn recuerdo, ha guardado esa gracia insouciante que tenamos todos en el trpico, cuando no tenamos prensa ni poltica, le

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Rosario Hiriart: Cartas a Lydia Cabrera..., p.194.

dem, p. 195.

8 Isabel Castellanos: Abre kutu wiri ndinga: Lydia Cabrera y las lenguas afrocubanas, En torno a Lydia Cabrera. Miami: Universal, 1987, p. 214.

beau parler enfantin. Te das cuenta de lo que se volvera Martinica, hecha repblica capital Fort de France con estatuas de hroes nacionales, academias de la lengua, la historia y medicina? Es decir, que se salvara por el mismo ridculo, que sera graciossimo. Nosotros no nos salvamos!6 Y desde entonces hasta su muerte en Madrid, la Parra suea con ir con Lydia a esa Martinica que se convierte en destino de todas las conversaciones, como la Palestina de Kafka. Lo que saba Teresa de Martinica lo haba visto en Caracas, donde la mitad de las cocineras son de all y la manera que tienen de hablar espaol es muy divertida.7 Bajo la superficie nostlgica de una infancia en el ingenio yace el infinito depsito de ficciones que es el habla bozal. En el siglo XIX cubano segn Isabel Castellanos exista un continuo lingstico que iba desde el castellano peninsular o criollo en uno de sus extremos hasta la multiplicidad de lenguas africanas en el otro, con el bozal en los puntos intermedios.8 Este bozal o pidgin se fue acercando ms y ms al espaol estndar y eventualmente slo se mantuvo en lugares donde la poblacin negra qued relativamente estable, como en algunos pueblos de Matanzas, donde trabaj Lydia. De ah la posicin clave que tienen los textos de Cabrera en el desarrollo de la antropologa literaria en Cuba, y es en ese contexto que

debemos leer a don Esteban Montejo, el ltimo de la tribu. Cuanto ms nos alejamos del tiempo Espaa, ms evidente se hace el problema de la longevidad de los informantes. Los hablantes se van muriendo y esa habla subsiste en la liturgia. La misma Lydia tiene varios pasajes dedicados a los informantes longevos, aunque quizs por estar demasiado cerca de sus testimonios, se limita a largas listas de nombres y edades casi literarias. En La medicina popular de Cuba (1984), que de algn modo es la reescritura de El Monte en Miami, tiene un captulo sobre los viejos de buena memoria y que sin embargo no est a la altura de las expectativas. Lo que s indica es que era perfectamente consciente del fenmeno de la longevidad como puente entre el siglo XIX y el XX, entre la colonia y la independencia. Como complemento de los textos antropolgicos y literarios, cuya frontera es ubicua y escapa a las etiquetas, organiz vocabularios de las tres lenguas africanas ms habladas en Cuba: yoruba, congo y abaku. Y aqu volvi a ser pionera. Sin dejar de ser coleccionista, reuni por orden alfabtico voces y frases que escuch en ms de veinte aos como entrevistadora, como madame de las tertulias. Deliberadamente no he querido utilizar ningn diccionario yoruba. Mis nicos diccionarios han sido los mismos negros. Lo que me interesaba

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Lydia Cabrera: Anag. Vocabulario lucum (el yoruba que se habla en Cuba). Miami: Coleccin del Chicherek, 1970, p. 17.
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10 Lydia Cabrera: La laguna sagrada..., p. 17.

era recoger las palabras que aqu se dicen, cmo se dicen y qu significado tienen en Cuba. Nunca he logrado la menor explicacin sobre las partes de una oracin lucum o los tiempos de un verbo.9 De este modo la autoridad, que no viene de los diccionarios, le viene de un par, del historiador francs Pierre Verger, que dedic su vida al estudio del frica en Brasil y conoca el yoruba de Nigeria. Verger, junto con Alfred Mtraux, que estudiaba el vod en Hait, la acompa a la laguna de San Joaqun. De entre los muchos elementos de las ceremonias a que asistieron los tres, rescatar uno, el sacrificio de la jicotea a Chang. La laguna era entonces un santuario natural, habitado por millares de jicoteas, pequeas tortugas de un pie de largo que a ratos muerden y rompen el cristal de la superficie. Son criaturas misteriosas, mitad duendes, con marcas indescifrables en sus cuerpos esfricos y ptreos. En realidad, no son hijas del agua, sino del fuego, pero viven en los ros para no consumirse.10 Creo que la figura de Jicotea es una de esas abracadabras de que hablaba al principio. De hecho, Lydia le dedica un libro entero, Ayap (1971), y sus aventuras pueblan los Cuentos negros... y su segunda parte, estilsticamente impecable, Porqu... Cuentos negros de Cuba (1948). En todos esos relatos, la jicotea parece tener las propiedades de un pcaro

del siglo XVI. Por eso la comparacin que hace la Parra entre el habla de la colonia y la lengua del Siglo de Oro no es superflua. El marco histrico en que se movieron socialmente los pcaros, en los intersticios y el margen, era el sbito enriquecimiento de la metrpoli con el metal americano. Esto cre inflacin y una nueva criminalidad, la urbana, donde el tiempo se converta por primera vez en oro y as el pcaro, como la jicotea, debe ingenirselas para no pasar hambre. Esta coincidencia histrica tiene a su vez un continuo geogrfico, el Middle Passage a frica, donde la saga de Jicotea sigue presente, como lo muestra la novela del escritor nigeriano Chinua Achebe, Things Fall Apart, en que da una versin casi idntica a la de Cabrera en Porqu... sobre el origen del caparazn de las jicoteas. En tiempos de caresta, los pjaros de la laguna van a un banquete que ofrece Efufnla, el Ventarrn, sobre una pea. Jicotea los convence de que la lleven disfrazada de ave y cada pjaro de la laguna le da una pluma. Pero antes les hace cambiar de nombre, y l se pone Paratodos, de modo que cuando por fin se los invita a comer, Jicotea come l primero y a los dems, los verdaderos invitados, les deja las sobras. El disfraz de plumas se deshace y cae a tierra, donde el caparazn se hace pedazos y as se explica por qu tiene la forma de un collage, de fragmentos unidos tras una catstrofe.

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11 Germn de Granda Gutirrez: Algunos datos sobre la pervivencia del criollo en Cuba, Boletn de la Real Academia Espaola, tomo LI, cuaderno CXCIV, pp. 481-491, Madrid, septiembre-diciembre 1971.

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Lydia Cabrera: Yemay y Ochn. Nueva York: CR, 1980, p. 93.

Pero favorecer entre todas las figuras al pcaro Jicotea obedece tambin a su carcter de llave, de acceso al Monte, a sus caminos labernticos, que slo es posible conocer con picarda, asomndose lentamente, transcribiendo al dictado extensos saludos en lengua: entrevistando. Para muchos, El Monte se ha convertido en libro sagrado sus ediciones piratas dan cuenta de ello. Para otros, como el lingista espaol Germn de Granda, es una fuente fidedigna para el estudio del habla bozal en Cuba.11 Y este manual para iniciados vuelve a cumplir as la misma funcin que antes la tradicin oral, slo que no pasa de boca en boca, sino de mano en mano. La labor inmensa de Lydia Cabrera fue devolver el habla a los hablantes, pasando ella misma inadvertida en los textos, borrando las marcas de autora. A no ser por los prlogos, son pocos los momentos en que deja entrever el yo. Uno de ellos es Yemay y Ochn, donde le da ofrendas a un viejo lucum que saba mucho, que era comunicativo y afable, y no se negara, como otros, a contestar nuestras preguntas. A lo que el informante le responde que yo tambin, aunque lo ignorase y por muy blanca que fuera, tena, como todo el mundo, un

Santo y una Santa que sacaban la cara por m que me protegan porque eran mis padres.12 El arte de la entrevista es el modo en que Lydia Cabrera reconstruye esa Babel del siglo XIX, de la cual conoci los epgonos. Es paradjico ver cmo, en los ltimos aos de su vida, ella misma fue entrevistada por tantos investigadores (casi todas mujeres, casi todas cubanas) que queran saber ms sobre cmo, por qu caminos, haba llegado al Monte. Y as leyndola como si la escuchramos, entrevemos todas las lenguas: una literatura entre-vista. C

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palabras de inauguracin

transculturacin, vanguardia y diversidad cultural

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de la conferencia internacional Fernando Ortiz:

MIGUEL BARNET
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ESTA

CONFERENCIA,

CONVOCADA POR LA

FUNDACIN FERNANDO ORTIZ , SE CELEBR EN LA HABANA ENTRE LOS DAS 24 Y 27 DE NOVIEMBRE DE 1999.

MIGUEL BARNET Poeta, novelista, ensayista, etnlogo. Presidente de la Fundacin Fernando Ortiz.

Estimados colegas, queridos amigos: Cada da que pasa la obra inmensa de Fernando Ortiz adquiere mayor relevancia; su legado se hace ms vigente y necesario. Por los hallazgos sociales de sus investigaciones y la referencia moral y cientfica de su pensamiento, as como por su quehacer intelectual y civil, Fernando Ortiz se ha convertido en un emblema de Cuba. Hoy, cuando las contradicciones del mundo se acentan y las diferencias sociales se hacen cada vez ms evidentes, su obra alcanza la categora de la de autntico descubridor y con ms razn que nunca podemos llamarlo nuestro tercer descubridor, como lo bautiz con acierto Juan Marinello. Como el propio Ortiz afirm, la cultura se salvar siempre por la fuerza de sus valores y la permanente creatividad de los pueblos plasmada fundamentalmente en el patrimonio filosfico y artstico, as como por su carcter gregario y sus esencias espirituales. El mundo se debate hoy entre una unipolaridad extrema y una mundializacin que lleva al debi-

litamiento de los factores intrnsecos y de las tradiciones locales. Pero obras como la de Fernando Ortiz se erigen como salvaguarda del patrimonio material e inmaterial de la humanidad y contribuyen al entendimiento entre los seres humanos, a la mayor comprensin de la diversidad cultural y al respeto al prjimo. Con una ptica profunda heredada del positivismo y una visin desprejuiciada de la cultura social Ortiz entr, con curiosidad de rastreador y sin metdica dogmtica, a lo que Alfonso Reyes llam el pozo de la cultura; y situ en su justo lugar elementos que han jugado un papel fundamental en nuestro medio social. Como un visionario se sumergi en el caos antropolgico para organizarlo, desbrozarlo y entregrnoslo deglutido. Llev a cabo un autntico viaje inicitico y de revelacin en la tupida maraa del monte cubano, hurgando en lo ms profundo, como lo hicieron en la literatura Alejo Carpentier, en la selva americana con Los pasos perdidos, y Ricardo Giraldes con su Don Segundo Sombra en la

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pampa argentina. Aadi nuevos elementos concretos y volitivos a un mundo de valores que contribuy a crear. Fue un fundador de imgenes que dieron forma a la nacin que surga pujando entre dos corrientes igualmente poderosas, la de un pensamiento histrico burgus y una mitologa popular enraizada en valores positivos y portadora de una cosmogona que nada tena que ver con el racionalismo occidental o la escolstica. Fue pionero en todo lo concerniente al campo de la investigacin antropolgica en Cuba. Y hered tambin esa visin electivista y democrtica de los humanistas cubanos del siglo que lo precedi. Sin aliarse a corriente alguna o tendencia al uso, sin adscribirse, repito, a ninguna metdica que le significara un frceps o una coyunda, sin hacerse eco de panhispanismos o panamericanismos tan vigentes en su poca de juventud, nos entreg un enfoque de nuestra sociedad que sirvi como diagnstico para futuros estudiosos. Fueron su pensamiento y su obra los puntos de partida ms atinados de su poca, distinguindose de Enrique Varona, Aramburu o Jos Antonio Ramos, y abri una brecha por la que hoy andamos todos con pie firme y seguro y con una brjula que l supo poner en nuestras manos. Conden con fundamentos cientficos los males de la repblica, la corrupcin administrativa, la educa-

cin formal y escolstica, la discriminacin racial, y los vicios que el cubano haba heredado de la colonia. Contribuy a dejar sentado un concepto dialctico y progresivo de la identidad en sus obras primeras desde los ngulos sociolgicos, psicolgicos y antropolgicos. Propugn por la coexistencia de culturas diferenciadas y revaloriz el aporte africano a la cultura cubana, no slo como un hallazgo cientfico, sino como un valor cultural y social contrapuesto a un criollismo burgus que escamoteaba todo lo que oliera a negro. Un ejemplo de las preguntas claves que se formul el maestro de los estudios sobre la identidad cultural cubana se encuentra en su texto Los factores humanos de la cubanidad, donde expres: Qu es lo cubano?, y con una original metfora afirm: Cuba es un ajiaco, aadiendo: [...] en todo momento el pueblo nuestro ha tenido, como el ajiaco, elementos nuevos y crudos acabados de entrar en la cazuela para cocerse; un conglomerado heterogneo de diversas razas y culturas, de muchas carnes y cultivos, que se agitan, entremezclan y disgregan en un mismo bullir social; y, all en lo hondo del puchero, una masa nueva ya posada, producida por los elementos que al disgregarse en el hervor histrico han ido sedimentando sus ms tenaces esencias en una mixtura rica

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y sabrosamente aderezada, que ya tiene un carcter propio de creacin. Pero no slo Don Fernando nos dej este rico saldo. Emprendi una cruzada contra la depredacin de nuestro patrimonio tradicional, y en favor de las expresiones colectivas. Como un Quijote arremeti contra las fuerzas oscuras del racismo y de las construcciones abstractas y oportunistas del pensamiento acadmico burgus y le dej al mundo, no para las enciclopedias ni los diccionarios, sino para la prctica investigativa, un concepto que, definido con un trmino de su creacin, el trmino transculturacin, marc el alcance de un complejo proceso de metabolizacin y simbiosis que identifica los productos culturales y sus dinmicas internas mucho mejor que los conceptos que existan de aculturacin o deculturacin antes de que el padre de la antropologa moderna, Bronislaw Malinowski, bautizara el neologismo del sabio cubano. Ortiz fue, y ya lo afirm una vez sin temor a equivocarme, el ms til de los cubanos de este siglo en el terreno de la cultura y de las ciencias sociales. Y lo fue porque asumi la conciencia nacional, fue portavoz de las ideas ms vanguardistas, de una mirada nueva y con nuevos recursos, de un concepto moderno, antropolgico de la cultura. Como un obrero incansable promovi la creacin de instituciones y revistas de humanidades y premios e

impuls un movimiento de accin cultural que lo convirti en centro y pivote de todo un perodo de nuestra vida republicana, perodo germinador que abarca principalmente las tres primeras dcadas de este siglo. Somos herederos de su obra, de su talento intelectual, de su ejemplo de pensador abierto y liberal y su obra insuperada, dicho sea de paso inspira hoy a toda una plyade de estudiosos, especialistas y simples lectores que gracias a ella hemos adquirido una visin ms integral y objetiva de la cultura popular cubana. Ortiz supo traducir con lenguaje eficaz y contemporneo a Cuba. Y es hoy un emblema de ella. Omnvoro en sus apetitos de cubana y cubanidad o, dicho mejor, de los valores universales de nuestra cultura, fue el maestro de todos los cubanos de este siglo, con la ventaja sobre sus antecesores Varela, Luz y Caballero o Enrique Jos Varona, que trabaj con materias que estaban en el fondo insondable y oculto, en la mdula de la isla y que nadie haba revelado. Con su lema de Ciencia, conciencia y paciencia, demostr con una sabidura no exenta de humor, si tomamos en cuenta la paciencia, cules eran los caminos para llegar a la meta soada de conocimiento y comprensin humana. La idea de la Nacin se forjaba en la cultura y no en las ideas polticas emergentes o de turno. La cul-

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tura no es un lujo, ni una mera contemplacin, afirm, sino una energa y una necesidad. La cultura es la Patria. Jurista, historiador, lingista, antroplogo, musiclogo, polgrafo, no escatim una hora de su vida, qu digo, un minuto, para desde su laboratorio de la Casa Templo de L y 27 o en el trabajo de campo, establecer una comunicacin ejemplar y entraable con quienes fueron sus mejores maestros y los portadores del tesoro que l ms am, la cultura de los otros, la cultura de los marginados que lleg a ser, en gran medida gracias a l, la cultura de todos, la cultura en maysculas de Cuba. El trabajo de Don Fernando, sus relaciones ejemplares con sus informantes son una leccin suprema para futuros investigadores y para la antropologa contempornea. Sobre todo cuando vemos que tantos especuladores se valen de conocimientos ajenos y de experiencias ajenas para lucrar a ttulo de antroplogos o simplemente de propagadores religiosos cuya nica meta es el beneficio personal y el dinero. Fernando Ortiz fue perseverante en su trabajo cotidiano, supo reciclar la informacin, se puso al da siempre en los temas ms acuciantes, asimil las corrientes filosficas contemporneas y supo convocar a los intelectuales y artistas ms prominentes de su tiempo. Todo esto lo hace absolutamente indispensable y lo convierte en un espcimen nico, en

una rara avis, en un Fundador. En un medio acusado por el tedio, la politiquera y la abulia fue tambin a los orgenes con Lezama Lima, Alejo Carpentier o Nicols Guilln. Se irgui como un hidalgo, fue un obrero intelectual, un excavador de la cotidianidad, un intrprete del alma cubana. Por todas estas razones y por otras que iremos descubriendo en la medida en que penetremos en el caudal de su papelera indita biblioteca de Alejandra atesorada en los fondos del Instituto de Literatura y Lingstica y que aspiramos sacar a la luz, es que nos empeamos en consolidar la Fundacin que honrosamente lleva su nombre y que ya cumple cinco aos de existencia. Hoy, al iniciar los trabajos de la Conferencia Internacional Fernando Ortiz: Transculturacin, vanguardia y diversidad cultural, en esta magnfica biblioteca que lleva el nombre del poeta y revolucionario cubano Rubn Martnez Villena, recordemos sus valiosas palabras: [...] cuando rueden al olvido piadoso los hombres que usaron mscara intelectual o patritica y eran por dentro lodo y serrn, la figura de Fernando Ortiz, por la solidez de su talento y su carcter quedar en pie sobre los viejos escombros y ser acogida por la juventud reconstructora para servir como uno de los pilares maestros sobre los que se asiente la nueva Repblica.

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Como parte de su programa cientfico, esta Conferencia abordar temas muy cercanos a las preocupaciones y sensibilidad de Don Fernando: Pensamiento y vanguardia: nueva mirada de lo cubano, los procesos transculturales, creencias, diversidad cultural y la obra de Fernando Ortiz: herencia y cotidianidad. Por ello hemos invitado a un notable grupo de especialistas y acadmicos, amigos y continuadores de su obra, tanto en Cuba como en el extranjero.

Nuestro deseo es que cada uno de los integrantes de las mesas, as como los participantes y oyentes, observadores e invitados sientan que el mensaje de reconocimiento a la obra de un gigante que se adelant a su poca es lo que ha inspirado este modesto homenaje que nos servir para debatir temas de vigencia contempornea. Sean todos bienvenidos y permtanme dejar inaugurada con marmbula y tambor, esta Conferencia. Muchas gracias. C

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Ortiza d i s A la filosofa
y el
(la tragedia de los igos)
(Lydia Cabrera, in memoriam)

EDUARDO GONZLEZ
I. NIETZSCHE, A LA DURA Y A LA FLOJA EL siglo XX no se port bien con los filsofos que hered del XIX. Entre los que triunfaron inaugurando el siglo y anticipando su clausura, Nietzsche (el radical revalorizador de todos los valores) muri en 1900 hecho un vegetal en la suntuosa casona donde la hermana coloc su archivo, en lo que lleg a ser, por designio de ella, un centro de estudios nacional-socialista. (Despus de la cena se descorra la cortina del proscenio a punto de concluir la sobremesa y, ante el aplauso de los invitados, se descubra al filsofo sentado en la butaca donde haba permanecido oculto y en las nubes durante el banquete.) A propsito de la ilusin de engao ante la existencia humana, Nietzsche dej en sus papeles lo siguiente: No se trata de antagonismo entre el mundo real y otro slo real en apariencia: hay slo un mundo, y dicho mundo es falso, cruel, contradictorio, engaoso y seductor, desprovisto de

EDUARDO GONZLEZ Profesor cubano de la Universidad Johns Hopkins, Estados Unidos.

sentido... tal es el mundo verdadero. Necesitamos pues del engao para conquistar esa realidad o verdad es decir, para vivir. Que el engao sea necesario para sobrevivir tiene que ver con la terrible y problemtica naturaleza de la existencia [...] [se dice que] La vida debe inspirar confianza as definida, la tarea se hace enorme. Para resolverla, el ser humano debe de antemano ser mentiroso, y sobre todo artista. Y de hecho lo es: metafsica, religin, moral y ciencia son retoos de la voluntad de arte, de engao, de fuga ante el rostro de (la) verdad y de denegacin [Verneinung] de (la) verdad. La facultad por la cual [el ser humano] viola la realidad con el engao esa facultad suya (esencialmente artstica) es comn a todo lo que existe... El hecho de que [la mdula] de la existencia permanezca [pues] desconocida es la ms

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Traducimos de Kritische Gesamtausgabe VII, 2, 11, p. 415.

2 Kritische Gesamtausgabe VII, 2, 81. 3

Cuadernos Americanos 9, No. 4 (1950): 79-101. Incorporado en versin amplificada a El teatro de los negros, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951) (La Habana: Letras Cubanas, tercera edicin, 1993), con valioso prlogo de Argeliers Len.

profunda y ms secreta intencin del conocimiento, de la piedad, de la pericia de artista: nunca ver demasiado, sino ver en demasa falsamente ver ms que demasiado.1 El principio de ilusin o individualizacin apolnea ha de imponerse a la indistincin en masa del coro trgico dionisaco cual signo ritual y esttico de resistencia ante el existir y como gesto restaurador de vida. Pero la intoxicacin coral y grupal dionisaca se disipa del pensamiento de Nietzsche dejando en soledad al corrosivo y cnico filsofo elitista: el Nietzsche-a-la-dura de la gran crisis metafsica, augurio herldico de este siglo de movimientos masivos y totalitarios: la piedad es la nica forma en que se puede aguantar a la gente comn: nuestro deseo es que el pueblo [das Volk] se haga religioso, para de esta manera no experimentar nuseas vindolo; como ahora, cuando la mera apariencia de las masas resulta nauseabunda.2 A pesar de sus convicciones democrticas, la relacin de Fernando Ortiz con ciertos filosofemas nietzscheanos es mayor que el haber supuesto dionisaca el azcar y apolneo el tabaco: Quiz Nietzsche pens [reza el Contrapunteo...] que el azcar es dionisaca y el tabaco apolneo. Aquella es madre de los alcoholes que dan sacra euforia. En los humos espirales del tabaco hay ilusivas bellezas e inspiraciones de poema

(azcar: religin con parranda, con jugo de vid, cachaza, ron y cerveza en posesin dionisaca tabaco: apolneo precio del humeante xtasis Cohiba). Es ste el Nietzsche-a-la-floja, el ms influyente y abordable y menos filosfico augurador del siglo cuya prisca philosophia sera la publicidad. En el polvo de lo moderno y sus vanguardias, Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik se mezcla y confunde con los sedimentos del Kisch, quizs una de las tonalidades menos indagadas en la profusin ornamental del Ortiz ms popular y criollo. II. JBARO, CRUDO, EN EL MONTE HECHO PEDAZOS Y TRAGADO Vestigios nietzscheanos hay en La tragedia de los igos y es mi nico propsito subrayar el imaginario religioso y esttico-filosfico del ensayo.3 Nietzsche pervive en la visin de Ortiz por influencia de la helenista de Cambridge, Jane Harrison (quien se declar discpula del filsofo), en cuya obra (y sobre todo en Themis) la aniquilacin dionisaca del individuo (segn lo expuesto por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia) se mezcla con la teora de William Robertson Smith sobre el sacrificio y comida sacramental del dios (totmico) sea ste toro o cabro en calidad de scapegoat o chivo expiatorio. Ortiz escribe que el sacrificio del rito abaku, embori map, conduce al acto de

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James George Frazer: The Golden Bough. A new Abridgement. Oxford University Press, 1994, p. 401 (traduccin nuestra).
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5 Dionysos mis mort. Paris: Gallimard, 1977, captulo III (Royendo la cabeza de sus padres).

la comida en comunin, y que, entre igos, el numen y sus hijos ya han bebido la sangre del sacrificado, para entonces consumir su carne en [subrayamos] gape ritual de sagrada omofagia. En Las bacantes de Eurpides, por ejemplo, el coro celebra la omophagia dndole la bienvenida (en nombre de las sedientas mnades) al dios bramador de la empinada manigua: bienvenido es en los montes cuando bajando la comitiva rpida se arroja al suelo, de pellejo de corzo llevando el sagrado vestido [subrayamos] a cazar la sangre del macho cabro, gozoso de devorar la carne cruda. Pero los igos cubanos ni rastrean por el monte ni destrozan en vida al chivo (o cabro) an jbaro ni se atragantan con su carne cruda. Aunque beban la sangre cruda, el rito de los igos no es omfago. La omophagia impregna el ensayo de Ortiz por contaminacin sincrtica entre el rito abaku y un primitivismo de sacramental arrimo a lo cristiano (muy al margen de las creencias o descreencias de Don Fernando). Arrimo que a su vez primitiviza (dionisacamente) el culto abaku. El sincretismo primitivista de base sacramental cristiana queda enunciado en La rama dorada de Frazer: Al principio el dios Dionisio encarnaba en el chivo. Pero una vez que el dios se despoj de su carcter animal y se hizo antropomorfo, matar al chivo dej de ser como matar al dios en el acto de adorarlo y se con-

virti en ofrenda sacrificial suya, alegndose a favor de matar al chivo que se haca en castigo por haber daado la vid que el dios resguardaba. [subrayamos] Nos encontramos ante el extrao espectculo de un dios sacrificado a s mismo por representar su propio enemigo. Y en tanto el dios come de la vctima ofrendada, cuando sta resulta ser el dios mismo en su antiguo aspecto animal, come entonces el dios su propia carne. Se representa al dios-chivo Dionisio tragando sangre de chivo crudo; y al dios-toro Dionisio se le nombra cometoros...4 Se primitiviza as lo afrocubano a partir de la previa primitivizacin europea del imaginario cristiano que Ortiz adquiri de sus principales fuentes cuasi-etnogrficas (Robertson Smith, Jane Harrison, James Frazer, William Ridgeway). Segn Marcel Detienne (su principal estudioso contemporneo), la religin dionisaca siempre cuestion el culto oficial de la ciudad griega, pero desde dentro, sin llegar nunca a constituir un anti-sistema suyo, como s lo fue el orfismo, con su puritanismo tico-moral y sus prcticas ascticas y vegetarianas.5 Es en tales trminos polticos (cvicos) de rivalidad entre la ortodoxia del culto oficial y las heterodoxias extraoficiales que Ortiz capta en su ensayo (en lnea con la sociologa de Marcel Mauss y Emile

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Durkheim) lo que podramos llamar protagonismo dionisaco. Se trata del goce esttico yuxtapuesto al estado msero del ekobio de las mrgenes citadinas. Ortiz recalca en lo abaku el goce emotivo y social de su dramatismo y el papel personalsimo que en la liturgia escnica desempea cada uno de los ekobios; humilde y humillado ste en la vida ordinaria, pero convertido en jerarca de autoridad y funcin social trascendente, exhibicionista y de prestigio colectivo, en el mundo crptico que le proporciona esa compensacin psquica aliviadora de las frustraciones de su msera vida cotidiana. La dialctica conflictiva entre la anoma social y el dsenchantement del ekobio y su prestigio religioso (conjurado, secreto, oculto en el inconsciente material y palpable del cuarto famb) evoca el poder (a la vez conminatorio y no coersivo) propio de la egemonia segn la filosofa poltica de Antonio Gramsci. (En su parentesco con el flneur, el dandy y nuestro chulo, el ekobio traduce en episdico trance religioso aquel plaisir fugitif de circonstance en que Baudelaire dibujaba la amalgama de arcaismo y descaro innovador de las primeras figuras callejeras de la modernidad urbana.) De hecho, las prcticas de posesin africanas a que nos re-

mite Ortiz distan de ser dionisacas la Nietzsche en lo que tienen de hegemnicas la Gramsci. En ellas (en la medida en que las entiendo) el individuo no queda obliterado como le ocurre en la orga dionisaca segn Nietzsche. Se atienen al sacrificio dichas prcticas de posesin africanas para dar acogida a los divinos poderes ancestrales. El orisha se hace palpable al entrar en posesin del ente humano y el ancestro divinizado transmite as sus poderes al descendiente. A la hora del trance, se declara la violencia ancestral que exige montura humana. El poseso bajo sujecin del orisha se comporta gestual y materialmente como soporte sacrificial del dios; es su altar vivo, cubierto con la vestimenta de sangre del animal inmolado sobre el cuerpo posedo por el orisha. En su reiterada hechura, los nombres firman e invocan los poderes a que tomen posesin del ente humano. Arrancan el nombre de la boca del poseso. Mediante la congregacin grupal de los posesos, la sociedad dispone del medio ritual para sostener relaciones con lo invisible; para darle forma, para enunciar los nombres. Nada ms diferente de la prdida de ser (psicastenia) engendrada por el Dionisio de ascendencia nietzscheana. No emplea Nietzsche el concepto de psychasthnie lgendaire tal vez por desconocerlo aunque fuese contemporneo su desarrollo clnico. Pero he aqu que

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Roger Caillois: Mimtisme et psychasthnie lgendaire Minotaure 7 (1935), pp. 4-10. No figura Caillois en la bibliografa de Los bailes y el teatro..., lo cual no deja de sorprender, pues su Ensayo sobre el espritu de las sectas fue publicado por el Colegio de Mxico en 1945, sin contar los escritos de SUR, tales como Sociologa del verdugo (mayo 1939) y Seres del anochecer (diciembre 1940) y la amplia obra en francs. La importancia de la interlocucin CailloisNietzsche-Frazer-Bataille queda como tema comparativo para un estudio mayor del contexto antropolgico y filosfico de Ortiz.
6 7 Para la inmolacin de Sikanekua ver lo escrito por Tato Quiones en La Leyenda de Sikn: origen del mito Abaku, Ecorie Abaku, Ediciones Unin, 1994, pp. 25-31.

se corresponden a la inversa el trance de posesin y catarsis de la orga dionisaca y la desposesin sufrida por el organismo en trance psicastnico. En el ensayo que tanto influira la concepcin del imaginario (le imaginaire) y el estadio del espejo (stade du miroir) de Lacan, Roger Caillois se refiere al proceso de indistincin entre persona y ambiente. En condiciones de psicastenia, se borran entre s los rasgos que habitualmente distinguen al individuo de su entorno, producindose la dpersonnalisation par assimilation lespace (de ah la importancia del mimetismo defensivo de algunos insectos en las ilustraciones dadas por Caillois acerca del comportamiento mgico). El aparente automatismo de tal conducta y los medios ornamentales que moviliza en su momentnea hechura resultan en extremo afines a las prcticas danzarias, los trajes, pantomimas y elementos escenogrficos del drama mgico-ritual estudiados por Ortiz.6 III. DE CARNAL A CARNAL En el ensayo que dedica a Alfonso Reyes (y para mximo efecto) Ortiz sintetiza varios ritos abaku y los sincretiza con ritos y misterios arcaicos euroasiticos, inspirndose principalmente en las obras de William Ridgeway sobre los orgenes de la tragedia y la danza en el drama pre-europeo. Por un lado, Ortiz dispone en secuencia el sacrificio originario de

El synthema (contrasea) propiamente Eleusino era: ayun, beb en el cicen [kykeon], cog la cesta [kiste/cista mystica], he obrado [ergasmenos], he depositado de nuevo en el canasto [kalathos] y he sacado del canasto [kalathos] y puesto en la cesta (Clemente de Alejandra: Protrepticus.2.21.2, e Himnos homricos, traduccin y notas de Alberto Bernab Pajares, Madrid: Gredos, 1978, p. 55.)
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Sikanekua (y el tambor Erib), seguido del sacrificio del chivo en el rito de iniciacin embori map, ms su desenlace con el entierro del igo (el rito enyor): pero, en rigor, el enyor viene a ser la parte final del ya reseado rito para el sacrificio del cabro. Segn Ortiz, aunque excludas del rito abaku cubano, las mujeres del argumento trgico forman un coro de hijas perenne, pero visible y silencioso y contiguo al de los hombres.7 El imaginario sincrtico de Ortiz proyecta los ritos de la afrocubana abaku sobre el trasfondo euroasitico de los Grandes Misterios Eleusinos del tica griega en honor a Demter. Alude Ortiz a un secreto rito de sangre que recuerda el criobolio de los antiguos misterios clsicos, y cita una frase recogida por Clemente de Alejandra en el Protrepticus: yo he comido en el tambor, yo he bebido en el cmbalo, yo he portado el Kernos, yo he entrado en el baldaquino, aclarando que se trata de la cmara de la Diosa Madre, llevndole los testculos de la bestia. Ortiz tiene en mente el culto a la Magna Mater en Anatolia y tambin el culto rstico y montuno al Zeuz Lykaios en la Arcadia primigenia. Sin embargo, el ejemplo de kriobolium que cita Ortiz no es el de Eleusis, donde lo indecible-atroz (rrhetos thysa) sacado de la cesta ritual representaba los genitales femeninos y no los del cabro sacrificado.8 En Eleusis se aplacaba la furia

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Walter Burkert: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth (sin subttulo en el original alemn de 1973), Berkeley: University of California Press, 1983, Figure 3.
9 10 Fray Bernardino de Sahagn: History of the Things of New Spain, Book 2: The Ceremonies, Arthur J. O. Anderson y Charles E. Dibble, traductores, Santa Fe: The

infanticida de Demter hacia el nio Demofoonte y, efectivamente, se inmolaba y se haca cremacin purificadora del cabro. En su caso, el kriobolium de Anatolia citado por Ortiz contena lo indecible-atroz de los genitales del cabro que Zeus y esto no lo menciona Don Fernando le tira en las faldas a la Diosa que l mismo haba violado (es esta pseudo castracin de s mismo escenificada por Zeus lo que yace impronunciado en la cita de Ortiz sobre el kriobolium). Por ltimo, alude Ortiz al relato o mito fundacional de licantropa canbal asociado con el recinto sagrado (baton) en lo alto del arcdico monte Lykain (tambin relacionado con el infanticidio). El mito de los hombres lobos de la Arcadia cierra entonces el ciclo imaginario de La tragedia de los igos, vnculndose con las hermandades secretas de los hombres -leopardo del frica occidental (hermandades recientemente comparadas por Walter Burkert, entre otros, con la Mnnerbund de los cazadores- leopardo pintados en un fresco de Catal Hyk que data del sptimo milenio antes de Cristo.)9 El envo del ensayo dedicado a Alfonso Reyes aadira un ciclo americano al programa transcultural y sincrtico del ensayo sobre los igos. Don Fernando le enva a Don Alfonso el equivalente de un mural sobre la transculturalidad del homicidio sacro desde los remotos tiempos

de las primeras Europas (situadas en Anatolia, Tracia, Arcadia y Atenas) hasta el frica occidental y de all a los focos rituales de Regla, Guanabacoa y Crdenas. Reyes pudo haber correspondido (y de ser como Ortiz lo hubiese hecho) con una nota alusiva al rito de ochpaniztli, segn lo recogido por fray Bernardino de Sahagn en la Historia general de las cosas de Nueva Espaa (cap. XXX); rito nocturno de mancebos con escobas que persiguen a una mujer embriagada y supuestamente vieja, la decapitan, la desuellan y el ms fuerte de los jvenes se viste con el pellejo de la Gran Abuela Toci, llevando por careta la mscara de hijo hecha con la piel del muslo de la inmolada. Tal expresin tremendista premexicana del clamor de sangre y el travestismo carnal de las deidades-madre hubiese sellado el pacto entre los hermanos de la erudicin transcultural americana, reverso sabio y embullado de los nacionalismos ebrios de retrica (la traduccin moderna directa del nahuatl se refiere a jvenes perversos perverse youths en lugar de mancebos, quienes por cierto llevaban jcaras de tabaco atadas a la cintura).10 IV. CONFLICTO TRGICO Y DEMOCRACIA Hecho el trabajo de recomponer sus fuentes, se descubre

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University of Utah, 1981, pp. 118-126. J. P. Vernant y P. VidalNaquet: The Historical Moment of Tragedy in Greece: Some of the Social and Psychological Conditions, Tragedy and Myth in Ancient Greece (Mythe et tragdie en Grce ancienne, 1972), London: Harvester, 1981, pp. 1-6. Paul Cartledge: Deep plays : Theatre as Process in Greek Civic Life, The Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge Press, 1997, pp. 3-35.
11 12

Ecorie Abaku, pp. 35-42.

cmo el sincretismo incremental del ensayo de Ortiz le da un lustre primitivista y calidoscpicamente arcaico a los quehaceres rituales del igo cubano. En conclusin, he aqu algunas cuestiones a propsito de la nocin de tragedia en el ensayo. En tanto la tragedia en Grecia responde al desarrollo cvico de la democracia y participa en dicho proceso dramatizando el conflicto entre los regmenes religiosos arcaicos y los nuevos sistemas jurdicos y polticos de la ciudad, su colocacin en el seno ritual de una hermandad secreta no parece hoy en da objeto de genuino conflicto trgico en trminos histrico-sociolgicos.11 Para haber conflicto trgico hara falta un opositor hegemnico ya sea dentro o fuera de la sociedad abaku. Por ejemplo, la coyuntura de tragedia podra surgir como conflicto entre los aspectos arcaicos de los ritos afrocubanos y el rango y clase social de los hermanos conjurados. En tales trminos, el germen de material de tragedia en el ensayo se seala en el ya citado pasaje sobre la anoma social del ekobio ligado con este otro: Hoy da la cubana sociedad de los igos no es slo de negros, como lo fue en sus primeras dcadas [...] tanto que actualmente los morenos son minora y dcese que los blancos son en ella los ms numerosos. Por supuesto, no es de por s trgico dicho cambio racial, pero la diferenciacin racial y so-

cial abaku sera propicia y anloga al conflicto trgico del teatro ateniense. Lo sera en tanto reflejo hegemnico de cambio en los lxicos de poder dentro y fuera de la hermandad; lo sera en tanto signo de ambigedad, de multisentido y contradiccin en los vocabularios polticos, en las divisas e ideologemas del prestigio social y econmico, dentro y fuera de la hermandad. (Figura histrica clave sera la de Andrs Petit y la reforma Abaku dibujada por Tato Quiones en el marco de las reyertas ocasionadas por la inclusin de blancos en los ritos abaku a partir de 1857.)12 Imaginmonos entonces a Eurpides (mulato del barrio de Coln) oyendo la bulla de los blancos y negros matndose por acceso a la hermandad abaku y a determinadas hembras pechugonas (v. Quiones, pp. 38-40, basado en Los bailes y el teatro...). Prohibida por el gobierno colonial, la tragedia se va armando en la mente del mulato: Apolo (blanco como el sol) seduce y prea a Creusa (nictnoma, ms oscura que la noche), hija de Erecteo (que adems de hombre fue culebra). Nace el hipermestizo In y es expuesto y criado en el templo de Delfos (Crdenas) por una sacerdotisa hasta ser recogido por su correspondiente padre humano, el general Juto (bisnieto de india con haitiano), quien lo acoge sin saber que se trata de su propio vstago. El hipermestizo

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In se declara hijo autctono (aunque ilegtimo) de Matanzas, de sus lomas y culebras, para as estremecer el orden cvico de la ciudad desde el seno del rito abaku rito que de alguna manera quedar desde entonces por siempre alterado. El cambio del monolito arcaico y tradicional a sus sustitutos hegemnicos diferenciadores es inherente al conflicto trgico en su coyuntura histrica griega. A pesar del embullo arcaizante del ensayo, es de suponer que Ortiz estaba muy al tanto del principal

registro de la tragedia: el del conflicto social (vigente e ingente) ms all del aparato ritual. La relectura del ensayo nos permite reflexionar sobre las pasiones primigenias y las afirmaciones de saber tradicional reiteradas en el rito. Tambin incita a reflexionar sobre el adis a aquella filosofa que busc en la intoxicacin autodestructiva del coro dionisaco un antdoto C al compromiso democrtico con el pueblo, confundindolo con la plebe en el mismo gesto de suicidio exquisito del que surgieron las artes intelectuales del fascismo. Baltimore, noviembre -diciembre 1999

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La transculturacin en el MARCO de una antropologa latinoamericana (1928-1940)

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ARNALDO E. VALERO
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PONENCIA
EN LA

CONCEBIDA

PARA SER PRESENTADA

CONFERENCIA INTERNACIONAL FERNANDO O RTIZ: TRANSCULTURACIN,

VANGUARDIA Y

DIVERSIDAD CULTURAL, CELEBRADA EN

HABANA

LA 24 Y EL 27 DE NOVIEMBRE 1999.
ENTRE EL

ARNALDO E. VALERO Investigador venezolano del Instituto de Investigaciones Literarias Gonzalo Picn Febrez, Venezuela.

Los aos de 1928 y 1940 deben ser tomados como los hitos histricos de un proceso destinado a consolidar y legitimar un discurso antropolgico concebido desde una perspectiva acorde con la realidad cultural de Amrica Latina. Las razones de semejante afirmacin son las siguientes: 1928 es el ao de publicacin del conjunto de ensayos que el etnlogo haitiano Jean Price-Mars recogi bajo el ttulo de As habl el to, en respuesta a los catorce aos de ocupacin de Hait por parte de las tropas norteamericanas. Por otro lado, 1940 es la fecha de aparicin del Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar. Entre ambas fechas vieron la luz otros textos de gran inters, entre los que cabe destacar Casa-grande y Senzala (1936) de Gilberto Freyre y The Black Jacobins (1938) de C.L.R. James. Textos todos que han llegado a desempear un papel sumamente importante en el proceso de imaginacin de las naciones en Amrica Latina y el Caribe, pues sus autores asumieron una posicin sumamente crtica con respecto a las perspectivas que impedan emprender es-

tudios desprejuiciados de las contribuciones realizadas por los miembros de los sectores populares, especialmente los de ascendencia africana, en el proceso de consolidacin de las naciones latinoamericanas. Uno de los aspectos que caracteriza al perodo que nos ocupa es el colapso que sufre uno de los grandes metarrelatos de la modernidad: el que sostena que la historia del mundo occidental poda entenderse como el xito de un propsito moral en el tiempo. Sin embargo, no por esto debemos pensar que el cuestionamiento que realizaron los antroplogos mencionados a las nociones de cultura, civilizacin y progreso obedezca a la misma circunstancia. Dos razones deben ser tomadas en cuenta a la hora de hablar de este singular proceso de crtica al orden occidental: por un lado, la desmesurada injerencia que empezaron a tener los Estados Unidos, bastin indiscutible de una idea bastante relativa de progreso, en la poltica de los pases de Amrica Latina y el Caribe. La ocupacin norteamericana de Hait, por ejemplo,

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fue la circunstancia histrica que precipit la publicacin de As habl el to. En el caso especfico de Fernando Ortiz, no debemos olvidar que una de las principales preocupaciones que lo embarg, como a muchos otros de sus compatriotas, fue la terrible sujecin a la arbitraria poltica estadounidense impuesta por la Enmienda Platt. Otro aspecto que probablemente haya incidido en su posicin es la serie de conclusiones a las que se llega en virtud del balance que se hace de la presencia de occidente en nuestro continente. Por cualquiera de estas razones, los cuestionamientos que estos autores hicieron a las nociones antes aludidas fueron considerables, cualitativa y cuantitativamente hablando; mas, por razones de tiempo, apenas nos tomaremos la libertad de citar, por su contundente elocuencia, una de las conclusiones que ofrece Gilberto Freyre tras haber demostrado que la presencia de occidente en el Brasil no implic necesariamente un mejoramiento en ciertos aspectos de la vida colonial: la civilizacin y la sifilizacin andan unidas (Freyre, 1977:71). En sus textos, Price-Mars, Ortiz y Freyre manifiestan su disposicin a despojarse de las perspectivas que hasta entonces haban condicionado la mirada antropolgica para, de este modo, evaluar con la mayor objetividad posible las manifestaciones culturales de los sectores populares de ascendencia africana. En el caso

del autor de As habl el to, esta posicin llega a ser explcita cuando alude de la siguiente manera a la observacin que hiciera LvyBruhl en Les fonctions mentales dans les socits infrieures: seala en qu grave error caen los observadores que tratan de penetrar la sicologa de los primitivos siguiendo la forma aplicada a analizar la mentalidad de un adulto blanco (Price-Mars, 1968:109). En este mismo orden de ideas, y probablemente como consecuencia de una concepcin de los procesos culturales en la que no se ve a los sectores populares como la parte pasiva o inferior del contacto intercultural, el autor del Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar sealaba: Entendemos que el vocablo transculturacin expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque ste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturacin, sino que el proceso implica tambin necesariamente la prdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturacin, y adems, significa la consiguiente creacin de nuevos fenmenos culturales que pudieran denominarse neoculturacin (Ortiz, 1978:96). Acaso no est implcita en estos sealamientos la necesidad de emprender los estudios que se

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2 El autor de Cultura e imperialismo define las estructuras de actitud y referencia del siguiente modo: una virtual unanimidad en cuanto a que las razas sometidas deban ser gobernadas, en cuanto a la existencia de razas inferiores, en cuanto a que una raza en particular mereca, y se haba ganado totalmente, el derecho a ser considerada como aquella cuya misin principal era extenderse fuera de sus propios dominios. [...] Quiz sea embarazoso que ciertos sectores de las culturas metropolitanas que desde entonces se han convertido en vanguardia de la protesta social en nuestra poca, fuesen miembros satisfechos del consenso imperialista. Con pocas excepciones, tanto las mujeres como el movimiento obrero fueron proimperialistas. Siempre pasamos por grandes dificultades cuando intentamos demostrar la participacin de diferentes imaginaciones, sensibilidades, ideas y filosofas en una obra, o convencer de que cada obra literaria o artstica es especial. En cambio, en este aspecto se daba una virtual unidad de propsito: haba que mantener el imperio; y el imperio se mantuvo. (Said, 1996:103). 3 Al respecto resulta imprescindible la lectura del artculo Economas fundacionales. Diseo del cuerpo ciudadano, de Beatriz Gonzlez Stephen (Gonzlez S., comp., 1966: 17-47). Tambin resulta esclarecedor el clsico Vigilar y castigar de Foucault. 4 Aspecto bastante comprensible pues, como bien lo seal el Dr. Isaac Barreal Fernndez en el prlogo a la edicin de Los negros brujos de 1995, la escuela positivista criminolgica representaba el criterio criminalista ms avanzado de aquellos aos.

hagan de las realidades culturales latinoamericanas y del Caribe desde una perspectiva acorde con la realidad que se est abordando? Por esta razn, no es legtimo suponer que en estas y muchas otras reflexiones, que por razones de economa textual no podemos incluir, se est proponiendo la apertura hacia una antropologa deslastrada de una ptica eurocentrista, esto es, concebida desde lo que Angel Rama denomin perspectivismo latinoamericano? Segn Edward Said, las tres etapas que han definido toda empresa de expansin occidental son conocer, conquistar y reestructurar. La culminacin de este proceso ha trado consigo la consolidacin de lo que l ha denominado estructuras de actitud y referencia.2 Los textos que nos han ocupado estaran inscritos dentro de un proceso destinado a rebatir las tesis propagadas en funcin de lo establecido por dichas estructuras. En consecuencia, el reto inicial del antroplogo latinoamericano consisti en inventariar el conjunto de elementos diferenciales de la nacin. Por esta razn, una de las metas trazadas por el autor consiste en sentar las bases para el reconocimiento antropolgico de la diferencia. FERNANDO ORTIZ: DE LA CONFUSIN A LA TRANSCULTURACIN Referirse a este proceso sin ofrecer un pequeo balance de los

matices que llegaron a caracterizarlo desde un primer momento resultara deshonesto y hasta imperdonable. En principio, ninguno de estos autores fue ajeno al sistema de prejuicios o actitudes paternalistas que, con respecto a las manifestaciones populares, lleg a condicionar a los sectores ilustrados de nuestro continente. Por otro lado, el primer intento o aproximacin que realizaron en pro de la comprensin de nuestra cultura fue hecho a partir de las posibilidades que les brindaban las ciencias que para el perodo empezaban a adquirir prestigio en el seno de la intelectualidad europea. Adems, para el sector que asumi el reto de construir el cuerpo social de las entonces repblicas emergentes, la prioridad consista en exponer la necesidad de definir los ejes normativos y judiciales para la contencin de unos valores y prcticas que consideraban al margen de la ley.3 En este sentido, el caso de Fernando Ortiz resulta paradigmtico; el primer texto que dedic al estudio de la realidad afrocubana fue realizado desde una perspectiva positivista.4 En cierta medida este trabajo pretenda dar cuenta de las posibilidades de comprensin de algo que para ese primer momento l denominaba hampa afrocubana y que en el fondo no era sino el conjunto de manifestaciones culturales, particularmente religiosas, que los sectores de origen afro haban desarrollado al margen del sistema de valo-

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5 Cito el texto en cuestin: Actualmente, hay muchos negros criollos y hasta algn mestizo dedicado al ejercicio de la brujera (Ortiz, 1995: 115).

res del occidente moderno. En el prlogo, escrito en 1905, para la primera edicin de Los negros brujos (1906), el autor afirmaba lo siguiente: todo esfuerzo intelectual en pro del conocimiento cientfico del hampa afrocubana no ser sino una colaboracin, consciente o no, a la higienizacin de sus antros [...] al progreso moral de nuestra sociedad [...] para que libres de prejuicios tnicos [...] la evolucin superorgnica siga su curso determinado (Ortiz, 1995:5-6). En este valioso documento del pensamiento latinoamericano pueden observarse indicios de los factores que impedan a los cientficos sociales de la poca estudiar objetivamente las manifestaciones de la cultura popular. En un primer momento, Fernando Ortiz estim oportuno difundir el conocimiento del atavismo religioso que retrasa[ba] el progreso de la poblacin negra de Cuba para hacer posible su libertad mental (Ortiz, 1995:6). Para el autor de Los negros brujos, la nocin de progreso implica el mejoramiento tico; esto es, desde su perspectiva, lo que explicaba la conducta criminal y parasitaria de los negros brujos era el carcter amoral de sus creencias. Segn el autor, este hecho los diferenciara cualitativamente de la poblacin negra estadounidense, en la cual la divulgacin del legado cristiano tuvo como propsito

fundamental la difusin de valores ticos y no la adoracin de las formas. En consecuencia, como alternativa para la difusin de esos principios que aparentemente no posea el sector afrocubano, sugera la iniciacin de un proceso de instruccin pblica. Resulta significativo que el autor catalogara de ruidosas y confusas ciertas manifestaciones culturales, como las comparsas que participaban en la celebracin del Da de Reyes. Confusin. sta es la primera definicin que le da Ortiz a las manifestaciones resultantes del proceso de contacto intercultural en Cuba. En Los negros brujos el autor utiliza una sola vez la palabra mestizo;5 mestizaje, en cambio, jams llega a ser utilizada. Esta interesante posicin es mantenida en Los negros esclavos. Es decir, para catalogar el vasto conjunto de manifestaciones que, para la fecha, sola ser incluido en el inventario de la cultura mestiza, Ortiz prefiere utilizar los siguientes trminos: fusin, asimilacin, adopcin, afinidades, aproximacin, unin relajada, contacto, equivalencia esencial y comunin. Probablemente la conciencia de la complejidad tnica de su nacin lo obligaba a mantenerse significativamente renuente a usar de la simplificadora frmula del mestizaje. Todava a mediados de la dcada del 30 Fernando Ortiz entenda las manifestaciones de los sectores populares que haban sido

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6 Para esta afirmacin me he basado en las siguientes palabras del Prefacio al Manual de Santera (1942): [...]el mtodo aplicado por el iniciador de los estudios afrocubanos, mrito que ha de concederse a Don Fernando Ortiz, en la actualidad es completamente inadecuado para llegar a la solucin definitiva de la discusin; y no obstante que el profesor Ortiz, en posteriores trabajos, ha modificado grandemente su primer criterio, an no ha aparecido ningn trabajo que responda a la verdadera naturaleza de las creencias afrocubanas. El presente no pretende dar una contestacin definitiva, pero s establecer nuevos criterios que pueden llegar a aclaraciones en la discusin de la religin de los afrocubanos. Recientemente no conocemos ninguna publicacin que estudie las creencias afrocubanas en concordancia con las propias apreciaciones de los afrocubanos, sus deducciones lgicas y sus especulaciones filosficas, aplicadas en el manejo de sus cultos. Aun Don Fernando Ortiz, en uno de sus ltimos trabajos, La religin en la poesa mulata, aparecido en 1937, parece aceptar la posicin adoptada por Lucien Lvy-Bruhl en su famosa obra Les fonctions mentales dans les socits infrieures, de donde asume Fernando Ortiz a los negros a una mentalidad paralgica que no analiza las causas de los fenmenos, porque aun ignorndolas, las tienen por bien sabidas. Este acercamiento al problema, rebatido brillantemente, en lo que respecta a Lvy-Bruhl, por Paul Radin en su libro Primitive Religion, jams puede conducir a una satisfactoria conclusin sobre la religin de los afrocubanos, cuya lgica rebosa en cada aplicacin prctica de sus creencias (Lachataer, 1992: 95-96).

objeto de su mirada como una confusin inextricable; eso apreciamos en las palabras ledas en la sesin inaugural de la Sociedad de Estudios Afrocubanos (1937): Hoy en da sera imposible definir la religin del pueblo cubano. No hay un credo general ni popular, ni oficial. Las prcticas religiosas de frica son tan seguidas como las cristianas; a veces al mismo tiempo. Y, fuera de ellas, el espiritismo y la teosofa estn muy extendidos, as como todo gnero de supersticiones. Y todo ello en una confusin inextricable de conceptos teolgicos de inmanencia, de trascendencia o de pantesmo. Acaso sea un vago o difuso pantesmo lo ms prximo a la conceptuacin religiosa del pueblo cubano; pero en ste la religin es ms sentimiento que inteligencia y, por lo general, poco se preocupa de la teodicea. En Cuba la gente de color, como la blanca, ocupa todos los peldaos de la evolucin religiosa, desde la nebulosidad preteolgica, a travs de los mitos, dogmas, supersticiones y quimeras, hasta el agnosticismo o el atesmo franco. Probablemente el intercambio de ideas con Rmulo Lachateer haya brindado a Ortiz la posibilidad de abordar esta problemtica desde una perspectiva ms amplia; la posicin de aqul era que las manifestaciones culturales de los afrocubanos, parti-

cularmente las religiosas, tenan un eje bastante preciso; pertenecan a un circuito con reglas propias, correspondientes a un patrimonio incomprensible para quienes adoptaran la posicin del autor de Les fonctions mentales dans les socits infrieures.6 De la confusin a la transculturacin, as podra ser descrito el arco de la produccin de Fernando Ortiz sobre la cultura cubana. A decir verdad, es bastante probable que ese carcter confuso obedeciera a que en dicho circuito cultural eran perceptibles todos los escaos de la evolucin humana. Desde un primer momento el polgrafo cubano intuy que el inters que tenan las diversas manifestaciones culturales de nuestros pueblos resida en su originalidad, en su carcter indito, en su diferencialidad; cualidad inaprehensible desde la nocin de mestizaje. Para el erudito que todo lo haba ledo no haba registro sobre algo semejante en ninguno de los textos que hablaban de procesos de contacto intercultural. Nadie con mayor capacidad para advertir la distancia entre las manifestaciones de Cuba y la de los pases europeos. l detect, por ejemplo, los paralelismos entre el hampa italiana y la afrocubana, pero en las manifestaciones sin equivalentes slo vio confusin. Ms tarde, con la precisin que permite la reflexin serena, advirti la mdula, el aspecto crucial en el proceso de formacin de la cultura cubana.

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Toda la escala cultural que Europa experiment en ms de cuatro milenios, en Cuba se pas en menos de cuatro siglos. Lo que all fue subida por rampas y escalones, aqu ha sido progreso a saltos y sobresaltos. Primero fue la cultura de los ciboneyes y guanajabibes, la cultura paleoltica. Nuestra edad de piedra [...] Despus, la cultura de los indios tanos, que eran neolticos. Edad de la piedra con pulimento y de madera labrada. Ya con los tanos llegan la agricultura, la sedentariedad, la abundancia, el cacique y el sacerdote. Y llegan por conquista e imponen la transculturacin [...]. Luego, un huracn de cultura; es Europa. Llegaron juntos y en tropel el hierro, la plvora, el caballo, el toro, la rueda, la vela, la brjula, la moneda, el salario, la letra, la imprenta, el libro, el seor, el rey, la justicia, el banquero... Y un vrtigo revolucionario sacudi a los pueblos indios de Cuba, arrancando de cuajo sus instituciones y destrozando sus vidas. Se salt en un instante de las soolientas edades de piedra a la edad muy despertada del Renacimiento. En un da se pasaron en Cuba varias edades; se dira que miles de aos-culturas si fuese admisible una tal mtrica para la cronologa de los pueblos (Ortiz, 1978:94). Semejante panorama no puede ser englobado bajo la nocin de

mestizaje; no se trat de un simple contacto racial o biolgico. En la isla de Cuba haban sido proyectados todos los esplendores y miserias de cuatro milenios de historia humana en el lapso en que se forma un pueblo. DE CMO LA ESCRITURA HIZO LEGIBLE LA CULTURA Los textos a los que hemos hecho mencin en la primera parte de este trabajo, es decir, los publicados entre 1928 y 1940, son el resultado de estudios que tenan como propsito fundamental inventariar e investigar todos aquellos elementos de la cultura popular que haban sido ignorados o desconocidos por las lites europeizadas. Es significativo advertir que, al contrario de lo que muchos han sealado, Jean PriceMars, Gilberto Freyre y Fernando Ortiz llegaron a considerar como elementos propiamente nacionales elaboraciones culturales, realizaciones humanas en el tiempo; esto es, logros histricos y no consecuencias raciales. En cada uno de los pases donde fueron realizados estos trabajos exista cierta renuencia a aceptar el legado cultural de origen africano. Price-Mars, Freyre y Ortiz indagaron en torno a las razones de semejante actitud, las desmontaron y, finalmente, se dieron a la tarea de realizar un balance destinado a otorgar legitimidad a ese legado. Probablemente con el propsito de recu-

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7 En Comunidades imaginadas... Benedict Anderson expone de qu manera el capitalismo impreso contribuy a definir los trminos en los que habran de ser concebidos los imaginarios nacionales a partir del siglo XVIII. En este sentido, no se me ocurre una mejor explicacin para entender la abismal diferencia existente entre el autor de Los negros brujos y quien diez aos ms tarde public Los negros esclavos cuando hacen referencia al perfil social y cultural de la nacin cubana. En el lapso comprendido entre 1906 y 1916 la lectura de un vastsimo conjunto de textos cubanos redimension el concepto que Fernando Ortiz tena de su pas. Es probable, incluso, que ya consciente de ello haya iniciado, en 1928, la Coleccin de Libros Cubanos, en la que, segn Julio Le Riverend, fueron editadas obras clsicas de la cultura cubana que no circulaban desde el siglo XIX [y que eran] sin embargo indispensables para un entendimiento legtimo del pasado nacional cubano.

perar de forma definitiva lo que los sectores dirigentes haban desdeado por ignorancia, prejuicio o capricho. En consecuencia, estamos ante un proceso destinado a cancelar la hegemona de la cultura dominante en los modos y modelos de representacin de las culturas nacionales en Amrica Latina y el Caribe. En As habl el to, Casa-grande y Senzala y Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar se observan perfectamente los indicios de la consolidacin de un discurso antropolgico en cuyos contenidos programticos es perceptible la aspiracin de contribuir posiBibliografa
Anderson, Benedict: Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo. Traduccin: Eduardo L. Surez. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993. Freyre, Gilberto: Casa-grande y Senzala. Prlogo y cr onologa: Darcy Ribeyro. Car acas, Biblioteca Ayacucho, 1977. Gonzlez Stephan, Beatriz: Economas fundacionales. Diseo del cuerpo ciudadano, Cultura y Tercer Mundo 2. Nuevas identidades y ciudadanas. Compilacin: Beatriz Gonzlez Stephan. Caracas, Nueva Sociedad, 1996. Lachataer, Rmulo: El sistema religioso de los afrocubanos. Prlogo: Isaac Barreal. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1992. Ortiz, Fernando: Los negros esclavos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975.

tivamente en el proceso de configuracin ideolgica de las naciones de la regin. El impacto que estos textos ejercieron sobre el sector intelectual latinoamericano incidi enormemente en la gnesis de algunos de los movimientos literarios ms importantes de Amrica Latina y el Caribe del presente siglo porque, al producir percepciones y concepciones autocentradas, cambiaron la dinmica intelectual y contribuyeron a desarrollar campos unificados de intercambio que estabilizaron y formaron el modelo de comunidad imaginada de sus respectivas naciones.7 C
: Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. Prlogo y cronologa: Julio Le Riverend. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978. : La religin en la poesa mulata, Estudios etnosociolgicos. Compilacin, prlogo y notas: Isaac Barreal. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1991. : Los negros brujos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1995. Pratt, Mary Louise: Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturacin. Traduccin: Ofelia Castillo. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1997. Price-Mars, Jean: As habl el to. Prlogo: Ren Depestre; traduccin: Virgilio Piera. La Habana, Casa de las Amricas, 1968. Said, Edward: Cultura e imperialismo. Traduccin: Nora Catelli. Barcelona, Anagrama, 1966.

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Relacin entre la transculturacin y la tica

CARLOS CARLOS MANUEL DE CSPEDES GARCA-MENOCAL
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INTERVENCIN

DEL

AUTOR EN LA

CONFERENCIA INTERNACIONAL FERNANDO O RTIZ: TRANSCULTURACIN,

VANGUARDIA Y DIVERSIDAD CULTURAL, CELEBRADA EN LA HABANA, ENTRE LOS DAS 24 Y 27 DE NOVIEMBRE DE 1999.

Nota: personalmente me corresponde referirme a los valores cristianos en la forja de la Nacin, segn Miguel Barnet, y a la relacin entre la transculturacin y la tica, segn Jess Guanche. Tratar de hacer un ajiaco a lo Don Fernando Ortiz y as complacer a los dos... en diez minutos de intervencin. 1. Nuestro siglo ha sido testigo de un aceleramiento sin precedentes en la evolucin y en los cambios de todos los componentes de la existencia humana, en grado tal que me parece que no exagero si afirmo que nos resulta imposible interiorizar todos los cambios, de diverso orden, provocados por las aceleraciones, de raz filosfica, cientfica y tcnica. Una persona adulta bien informada logra apenas enterarse de los cambios, comprender algo de ellos e incorporar realmente a su propia vida slo aqullos que entran en sintona con los dinamismos ya interiorizados. 2. Estas aceleraciones y las mutaciones subsecuentes tienen un carcter ambiguo: por una parte, es indiscutible que elevan algunos de los ndices que nos sirven para medir la calidad de la vida; pero por otra, deprimen otros ndices y no precisamente accidentales. La persona, que recibe ms informacin que nunca antes y que se comunica con ms personas y ms velozmente que nunca antes, est cada vez ms aislada y solitaria en este desierto populoso que han llegado a ser nuestras ciudades. La mayora de los hombres y mujeres de nuestro mundo contradictorio se estn volviendo incapaces de comunicacin a nivel profundo, genuinamente personal, y la comunicacin se reduce cada da ms, segn el comps de las aceleraciones, al nivel epidrmico. Adems, nuestro siglo ha sido testigo de las guerras ms destructoras de toda la historia humana y de los movimientos sociopolticos que menos han respetado la vida de la persona, a pesar de que han surgido bajo la bandera de la redencin de la persona. Por otra parte, el hbitat padece como pocas realida-

CARLOS MANUEL DE C SPEDES GARCA-MENOCAL Ensayista cubano.

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des las consecuencias de lo que calificamos como progreso cientfico y tcnico; y lo es en gran medida. La desigual distribucin de los beneficios de los aceleramientos y cambios es desigual e incrementa las diferencias en el desarrollo integral y en la calidad de la vida entre los diversos pueblos y regiones. Y vemos con pasmo cmo gana adeptos la antitica del postmodernismo, resumida en el dictum todo vale. Todo vale para incrementar el tener o el placer, individual o grupal, sin que entren otras consideraciones que deberan definir siempre la naturaleza y las relaciones humanas. 3. Sin embargo, creo que sin dejar de percibir ste y otros inconvenientes, todos estaramos de acuerdo en afirmar que no parece que se trate de un movimiento que pueda contenerse, sino que, por el contrario, incrementa su aceleracin. A lo sumo nos planteamos cmo iluminarlo y orientarlo ticamente, pero, hasta el momento, poco se consigue ms all de la multiplicacin de reuniones y de congresos que concluyen en acuerdos que casi nadie cumple y en una insoportable inflacin de palabras. 4. Podra prever nuestro Don Fernando Ortiz las condiciones en las que se iba a realizar la transculturacin muy pocos aos despus de su magisterio acerca de la misma? Algo debi entrever. Era un hombre muy despierto Don Fernando; tena las antenas bien dispuestas y

muy probablemente se dio cuenta de que el concepto de transculturacin adquirira nuevas aristas con el decursar de los aos y que lejos de volverse un cacharro intil, una herramienta de museo, nos resultara una clave ms que conveniente para entender nuestra contemporaneidad, prever la futuridad con sana nostalgia de la misma y, ante ella, que se nos viene encima, liberarnos de cualquier fatalismo, pues los hay de signos diversos, y ser capaces de actuar con libertad ticamente responsable, la nica que nos permite ir ms all del conocimiento previsto para llegar al conocimiento transformador, que tenga eso s a la persona humana, en todas sus dimensiones, como punto focal. 5. La transculturacin, hoy como ayer, cuando Don Fernando nos habl por primera vez de ella, supone mixtura, interpenetracin de culturas previas que dan lugar a realidades nuevas, no identificables con los ingredientes previos. Realidades nuevas que, por otra parte, tardan en asentarse, si es que en algn momento se asientan y no continan incorporando in perpetuum ingredientes nuevos que modifican sin cesar la realidad nacida de la transculturacin. 6. Ahora bien, no me caben dudas de que as como hay culturas previas ellas mismas fruto de transculturaciones anteriores, las mixturas van marcando etapas generalmente identificables. Por ejemplo, en

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Cuba, podemos hablar de una primera matriz de lo que identificamos como cultura cubana, en la imbricacin entre la variopinta cultura espaola y la no menos pluralista cultura africana. Y a la hora de identificar tal matriz no deberamos quedarnos en los elementos de la superficie, por muy importantes y valiosos que nos resulten como signos de otras realidades ms profundas. Por ejemplo, la msica, los modos de hablar, los usos sociales, la cocina, etc. Aunque los califique de superficiales, o sea, de pertenecientes a la superficie del vivir, no a su mdula, estimo que requieren, precisamente por su valor de signo, un elencamiento exhaustivo, no selectivo por razones que, a veces, son ajenas a la investigacin cientfica y la deterioran. Pero es necesario bucear en los alientos ms profundos, en las fuerzas que dan origen a las expresiones por las que identificamos a una cultura como diversa de otra y que tambin se entrecruzan en toda transculturacin genuina, de fondo. Las expresiones son el signo, las fuerzas menos visibles; los alientos, las fuerzas, son la realidad significada, entitativa y fundamental. Pienso, por ejemplo, en la religin, en los valores ticos que se desprenden de ella, en las concepciones filosficas, etc. Por otra parte, aunque a veces estos alientos o realidades significadas sean de la misma ndole, no tienen despus el mismo peso en el fruto de la transculturacin que se contemple. Su peso va a depender de diversas coyunturas: qu componente es el

dominador, cul fue el caldo de cultivo en el que se gest la transculturacin y le confiri sabores y colores especiales, etc. 7. Por ejemplo, en Cuba, a pesar de que hubo momentos en la forja de la nacionalidad en los que la poblacin de origen africano fue mayor numricamente que la criolla y la espaola, los nmeros no determinaron la africanizacin de la Isla, sino la transculturacin, o sea, la aparicin progresiva, no terminada an, de una realidad nueva, en la que las condiciones sociales de los africanos contribuyeron no a la desaparicin de sus rasgos identificatorios, pero s a la menor proporcin del ingreso de los mismos, como componentes de la realidad nueva, en cuestiones relativas a lo religioso y la eticidad coherente con tal forma de religiosidad. Fuese por la fortaleza diversa de los mismos componentes, fuese por afn de supervivencia, fuese por imitacin social, fuese por la violencia de la dominacin, los patrones religiosos y ticos y hasta los signos externos hispano-cristianos han sido ms fuertes en la forja de la Nacin cubana. sta no debera ignorar el peso de lo africano pagano y de lo africano ya sincretizado y sincretizndose, pero en su medida propia, sin inflaciones en el anlisis sociocultural, religioso y tico, promovidas frecuentemente desde posiciones que poco tienen que ver con las ciencias sociales, la culturologa o los estudios genuinamente religiosos y filosficos. El Semi-

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nario San Carlos y San Ambrosio ha tenido ms peso y resonancia en Cuba que una potencia abaku; el Padre Flix Varela y Jos Antonio Saco, ms que Andr Petit. La Habana no es Madrid o Sevilla, pero tampoco es Lagos o Bujumbura y se me parece ms a las primeras que a las segundas. 8. Sobre esa base de la sincretizacin cultural y religiosa hispanoafricana, hemos ido aadiendo los componentes chinos, los norteamericanos, los europeos no hispanos, etc. Pero en nuestros das, el anlisis de las incorporaciones y mixturas no puede ignorar la situacin descrita a inicio de este trabajo, o sea, la aceleracin cientfica y tcnica, con las derivaciones en el terreno filosfico, poltico y evidentemente, religioso y tico. Los intercambios son hoy ms amplios y no requieren necesariamente migraciones poblacionales, aunque stas no dejan de tener lugar. Para que la cultura norteamericana o japonesa o espaola influyan efectivamente en la cultura de cualquiera de nuestros pases, no es necesario visitar a los vecinos del norte o instalarse en el pas del sol naciente o generar hijos de una bella madrilea, basta ver cine y TV, escuchar la radio, leer la literatura que se produce en todas partes y ahora, por supuesto, conectarse a los servicios de Internet y viajar libremente por el cyberespacio. 9. Todo ello va creando una cierta planetarizacin o globalizacin con repercusiones en casi todos los

sectores de la vida, que ni se puede negar, ni resulta sabio el tratar de excluirse de la misma, pues esto sera un esfuerzo imposible. Ahora bien, s me parece imprescindible fijar ciertas reglas del juego en la comunicacin internacional y en los valores que sta difunde o ...destruye! E igualmente imprescindible considero el esfuerzo educacional desde la identidad propia que capacite a la persona para insertarse en la corriente inevitable con maduro discernimiento. Ser capaces de asombro est bien; dejarse hipnotizar por cualquiera ya sera una prdida, no se deben tragar ruedas de carreta como si se tragasen hostias de trigo blanco. La Iglesia Catlica, evidentemente, no es ajena a estas preocupaciones y esfuerzos. La tarea no es fcil, debido entre otras causas a que la novedad del fenmeno y la rapidez de la evolucin nos tiene a todos un poco perplejos. Los esquemas con los que funcionamos ante transculturaciones estilo siglo XIX y XX, para asimilarlas correctamente como fuente de enriquecimiento, no van a resultarnos vlidos en el siglo XXI. Y si nos apresuramos a sentarnos a la mesa de la deliberacin y de las concertaciones, la planetarizacin podra llegar a ser fuente de disoluciones mucho ms graves que la disminucin de las especies que perturba el sueo de los ecologistas. C La Habana, 1 de octubre de 1999

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al recibir el Premio Internacional

Fernando Ortiz
SALV SALVADOR BUENO MENNDEZ
Estoy con las manos fras y el corazn contento. Aqu en esta casa entr muchas veces con admiracin por quien reinaba como monarca del intelecto y de la cubana esencial. Mi mujer y yo entramos en la intimidad de la familia y en el inmediato conocimiento de colegas y amigos que disfrutbamos de estos encuentros. Estuvimos Julio Le Riverend, Mercedes y nosotros aquella noche oscura que fue el 31 de diciembre de 1958. Despus advertimos que amaneca. Se abran caminos nuevos, que no han sido fciles. Hemos compartido esperanzas y reveses, victorias y dificultades. As, en estos momentos, el secuestro de un nio cubano ha hecho vibrar al mximo la dignidad de los hombres y mujeres, de pequeos escolares, de mi pas. Como padre y abuelo quisiera dedicar este acto al infante que pronto estar entre nosotros. Segn mis noticias, no se ha estudiado a Fernando Ortiz como escritor. Algunos de sus comentaristas han dejado al paso observaciones valiosas. Se requiere un estudio riguroso de su discurso literario. Estos apuntes no lo pretenden, slo llaman la atencin hacia los mritos que posee la prosa del Maestro. Ortiz fue ante todo un cientfico. Rubn Martnez Villena acot lo siguiente: No se crea por esto que Ortiz es un temperamento antiliterario, su inquietud de saber busca tambin la fuente de la belleza en la obra de los artistas. Indica que, al frente de Los negros brujos (1906), coloca como lema unos versos de Jos Mara de Heredia, el cubanofrancs autor de Los trofeos. Aado por mi parte que como exergo de El Huracn (1947) pone este verso de Jos Mara Heredia, el primero de los grandes poetas cubanos: El huracn y yo solos estamos. En el prlogo de Martnez Villena a En la tribuna (1923), seleccin de discursos de Ortiz, subray un rasgo que ser constante: Porque Ortiz es acaso el ms cubano de nuestros oradores [...]. Sus imgenes son netamente cubanas; es nuestra flora y nuestra fauna y nuestro pueblo con sus costumbres y modismos los que le sirven para ilustrar hasta sus disertaciones acadmicas.

SALVADOR BUENO MENNDEZ Ensayista, profesor. Premio Internacional Fernando Ortiz, 1999.

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Su vocacin por la escritura se hace evidente en Menorca, a los trece aos. Public un artculo en el semanario El Noticiero y sus ideas no debieron ser muy ortodoxas cuando le replic el peridico El Viga Catlico. Esto dio motivo a que lo expulsaran del colegio, sancin que no se cumpli porque era sobrino del alcalde. Al ao siguiente imprimi un breve libro de cincuenta y seis pginas, en dialecto menorqun, Principi y prostes (1895). No ms regresa a La Habana cuando, como alumno universitario, participa en la fundacin de El Eco de la Ctedra. Colaboraciones periodsticas en diarios y revistas llenan todas las etapas de su existencia. Artculos suyos aparecen en Azul y Rojo (1902-1903). Colabora desde 1904 en Cuba y Amrica, que Raimundo Cabrera fund en la emigracin y sigui en La Habana. Desde 1909 publica en El Tiempo. Con trabajos aparecidos en peridicos compone sus libros La reconquista de Amrica (1911) y Entre cubanos (1913), ambos publicados en Pars. Sin duda alguna, lo ms relevante de su expresin literaria es la prosa reflexiva que llega a su culminacin en Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar (1940). Julio Le Riverend, en el prlogo a la edicin de 1983, afirma: Una de las ms finas creaciones de prosa espaola magnficamente acriollada que se haya escrito en nuestra Amrica [...]. No le faltaba una atrayente gracia popu-

lar que tiene de hispano meridional y de mulata que invita a la sonrisa y a la meditacin. No hace literatura y, sin embargo, hay que llamarlo maestro de la lengua. Le Riverend expone que en su correspondencia, en cambio, era ms lacnico, un tanto impersonal, le interesaba ms conversar, y en ella revelaba su personalidad y sus recuerdos, sus juicios ms desnudos sobre personas y hechos conocidos, que eran muchos al cabo de cuatro dcadas de fluir histrico. No obstante, cuando Zenaida Gutirrez-Vega dio a conocer Fernando Ortiz en sus cartas a Jos Mara Chacn y Calvo (1982), hallamos una correspondencia muy personal, hasta ntima. Le dice Chacn a su bigrafa: [Ortiz] era uno de mis grandes amigos de mi iniciacin estudiosa. Chacn tena once aos menos que Ortiz y ste lo consideraba como un hermano menor. Leemos en su carta de marzo 12 de 1931, desde Washington: Tiene usted en Cuba una mujer que le quiere de veras, est sufriendo por su aparente desvo [...]. se es un tesoro inapreciable, amigo mo. Yo, que lo he perdido [su esposa muri en 1928] se lo digo. Y lo voy buscando y no lo encuentro. Es natural que sea as. Pero usted no deje pasar la historia... vvala! Hay cartas que revelan el buen humor de Ortiz que estaba gestionando con su amigo la autorizacin de la Real Academia Espaola para fundar la Cubana: Quin va a interesarse en la nueva Academia por los hermanitos

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animales que tanto abundan en las letras sino usted con su franciscanismo. Tuve el privilegio de conocer a Ortiz personalmente en 1936 cuando acababa de revivir la Hispanocubana de Cultura. Alumno de bachillerato, fui a inscribirme en la Manzana de Gmez. Me sorprend al encontrarme con el Maestro. Supe desde entonces cmo le gustaba hablar con la gente joven. Estando ya en la Universidad, fuimos Gustavo Torroella y yo, con dos compaeros, a invitarlo para que ofreciera una conferencia, Factores humanos de la cubanidad, uno de sus textos fundamentales. Estuve entre los ms jvenes cuando se le ofreci un homenaje al editar el Contrapunteo... Durante los ltimos veinte aos de su vida, mi mujer y yo visitamos muchas veces esta casa que Miguel Barnet llam templo. Podemos decir, sin alardes, que nos reciban como si furamos de la familia. As pude escucharle muchas veces los recuerdos que le venan a la memoria. En aquel ambiente medieval que subsista en Ciudadela, la pequea ciudad menorquina, decan en la amplia sala de la casona en que viva, haba espritus y demonios. El jovenzuelo Fernando entr en la penumbra del anochecer, comenz a vocear: Salgan, salgan!, y daba bastonazos por si alguno se aproximaba. Poco despus me cont que en cierta ocasin, fue con su madre a una

exposicin de las armas capturadas por el ejrcito espaol. Mostraban en un lugar las armas de los mambises y doa Josefa acercndose le susurr al odo: sas son de los nuestros. Se encontraba all un machete que decan perteneci a Antonio Maceo: Tcalo, tcalo, hijo mo!. La vida y la obra de Fernando Ortiz constituyen lo ms relevante de la cultura en Cuba republicana. Continuador de la mejor tradicin de los intelectuales cubanos del siglo XIX, realiz la mayor parte de su labor frente a la indiferencia y aun la hostilidad; teniendo que emprender estudios en las ms variadas disciplinas por la carencia o escasez de anlisis previos. Acaso no existe sector alguno de la sociedad que no fuera escrutado por este sabio, que no hubiese sido iluminado por sus indagaciones penetrantes. La cultura, el saber, se hicieron carne y sangre en Don Fernando Ortiz. No fue de ninguna manera un intelectual que vive aislado de su comunidad y que observa los problemas colectivos de un modo tan objetivo que parecen ajenos. La ciencia y la conciencia de este hombre se filtr en su ser de tal manera que le permitan captar e interpretar los hechos y las actitudes humanas a la luz de su mundivivencia. De un modo tal que es y seguir siendo un maestro de cubana. C Martes, 18 de enero de 2000

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la Naturaleza de lo cultural
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1 TOMADO DE POLITICS, THEORY, AND THE NATURE OF CULTURAL THINGS,

Poltica, Teora y
ROGER SANJEK

SCIENCE, MATERIALISM, AND THE STUDY OF CULTURE, MARTIN F.

MURPHY Y MAXINE L. MARGOLIS, EDITORES, UNIVERSITY PRESS OF FLORIDA, 1995, PP. 39-61. TRADUCIDO POR DENISE OCAMPO LVAREZ; REVISIN Y REDACCIN POR EL DR. JESS GUANCHE PREZ.
2 Quise que los encabezamientos de las secciones y el final de este trabajo evocasen el espritu de las dcadas del 50 y del 60, y, de este modo, agradecer a los Coasters, los Monotones, Curtis Mayfield and the Impressions, Ray Charles, Dionne Warwick, Sam Cooke y Little Richard Penniman, por haber resultado una fuente inagotable de inspiracin. Quiero expresar tambin mi reconocimiento a Lani Sanjek, por sus sugerencias para mejorar cada versin de este artculo, y a George C. Bond, Marc Edelman, Brian Ferguson, Steven Gregory, Ulf Hannerz, Marvin Harris, Allen Johnson, Maxine L. Margolis, Barbara Miller, Martin F Murphy, Anne . Okongwu, Moshe Shokeid y Richard Wilk, por sus comentarios al respecto.

TIESO, HUESO, YESO, BESO LA PLATEA EST OSCURA Y HUELE A QUESO2 Durante la dcada pasada se dijo en repetidas ocasiones que la etnografa tiene carcter autobiogrfico (comparar con Clifford, 1986; Fabian, 1983; Okely y Callaway, 1992), lo que es cierto si se tiene en cuenta que los escritos etnogrficos dependen de los recuerdos que tengamos de nuestra participacin en eventos de esta especialidad, con ayuda de apuntes y grabaciones (Sanjek, ed., 1990). No obstante, en mi criterio, sta es una verdad cuya importancia es relativa en comparacin con los propsitos esenciales y tericos de la actividad etnogrfica. Adems, el aspecto autobiogrfico deviene particularmente cuestionable, si se utiliza para justificar que el autor se convierta en el personaje protagnico de sus escritos etnogrficos (comparar con Okely, 1992; Wolcott, 1990: 61).

ROGER SANJEK Profesor de antropologa del Queens College, Universidad de la Ciudad de Nueva York, Estados Unidos.

Un argumento ms consistente que quisiera presentar por adelantado es que la teora antropolgica resulta tambin autobiogrfica incluso de una manera ms significativa que la etnografa tanto para quien la emite como para quien la recibe. En la dcada del 60, estudiaba antropologa en la Universidad de Columbia, y mi primera experiencia en este campo tuvo lugar en Brasil en 1965 (Sanjek, 1971) bajo la supervisin de Marvin Harris, quien era tambin mi tutor. Las experiencias que all vivimos dieron forma a las obras que Harris produjo en los aos 50 y 60, incluso The Nature of Cultural Things (Marvin Harris, 1964) texto al que me referir en el presente trabajo, y moldearon adems mi lectura y aplicacin de dicho texto. Si, siguiendo la lnea de Leach (1984), doy algunos vistazos a lo indecible desde el Morningside Heights de los aos 60, es para historizar una transicin fundamental en la antropologa, esbozar el contexto poltico en el que ocurri sta, y reafirmar el com-

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De esta manera, incito a los lectores para que acepten la idea de Okely de que cualquier autobiografa escrita por un antroplogo, aun siendo el resultado de toda una experiencia nica e individual, tendr resonancias en las que podr reconocerse el influjo de otros. Hay que examinar lo mismo los puntos en comn, que los contrastes, y sistematizarlos con el fin de enriquecer la disciplina. La autobiografa no es un proceso lineal acerca de la mera historia personal y social de un individuo, separada de la cultura del resto de la sociedad y de la prctica antropolgica (1992:8).
3

4 Acerca de Godfrey Wilson, Max Gluckman, y la historia del Manchester de frica del Sur, ver Richard Brown (1973, 1979), y Gluckman (1975). Sobre Allison Davis y la etnografa afroamericana, consultar Bond (1988) y Drake (1980).

ponente autobiogrfico de los avances tericos que han acaecido en la antropologa.3 La transicin de la dcada del 60 (comparar con Stocking, 1991) fue caracterizada por la desaparicin de la tribu (Fried, 1966; Southall, 1970), el eclipse del estudio de la comunidad (Silverman, 1965; Skinner, 1964), y la emigracin (Leeds, 1964; Srinivas y Beteille, 1964). En ese perodo la antropologa se deshizo de una buena parte de su inmadurez poltica, y afront con nuevas miras el Tercer Mundo (Bonfil Batalla, 1966; Gough, 1968-a, 1968-b; Manners, 1965; Onwuachi y Wolfe, 1966; Wolf, 1969; Wolfe, 1963; Worsley, 1964) y la vida en el pas (Estados Unidos de Amrica) (Deloria, 1969; Leacock, 1969; Liebow, 1967; Nader, 1972; Valentine, 1968). No digo que antes de ese momento en nuestra disciplina no haya ocurrido algo similar. De hecho, s ha ocurrido (ver Davis, Gardner y Gardner, 1941; Dennis, Henriques y Slaughter, 1956; Epstein, 1956; Gluckman, 1940; Marvin Harris, 1958; Manners, 1956; Murphy y Steward, 1956; Schapera, 1928; Wilson, 194142; Wilson y Wilson, 1945; Wolf y Mintz, 1957).4 Por otra parte, en Columbia, la antropologa ha mantenido por largo tiempo las relaciones con la izquierda que van ms all de las aulas. La discusin y el activismo de la dcada del 30 particularmente en torno al antinazismo y el anti-

rracismo (Goldfrank, 1978: 11424; Landes, 1970; Margaret Mead, 1959: 341-422; comparar con Robert Murphy, 1991: 70-72 y 75), dejaron todo un legado intelectual del que Harris y en algn momento yo fuimos herederos, y el cual recib directamente en las clases que Alexander Lesser me impartiera. Los intereses socialistas y marxistas de ciertos estudiantes de Columbia a finales de los aos 40 y comienzos de los 50 (Ghani, 1987: 355; Murphy, 1991: 72-74; Sieber, 1994), especialmente en cuanto a la naturaleza del Estado, tambin influyeron en la obra de Marvin Harris y en mi lectura de sta. Entre estos estudiantes estaban Eric Wolf, Sidney Mintz, Robert Manners, Marshall Sahlins, Eleanor Leacock, Sally Falk Moore y Anthony Leeds cuyos trabajos le en la dcada del 60, y Morton Fried, Robert Murphy y Stanley Diamond cuyas obras conoc en clases y tambin le por mi cuenta. Si el golpe de granizo que signific el pacto entre Hitler y Stalin en 1939, y el aura escalofriante de la era macarthysta en los 50, hubiesen entibiado la expresin ms radical de estas tendencias de la antropologa acadmica de aquellos aos, hacia mediados de los 60 todo habra sido distinto; pero los movimientos por los derechos civiles, la reaccin contra la guerra en Indochina y, lo que era an ms amplio, la oposicin a la interven-

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En la dcada del 60, era parte de la vida estudiantil conocer no slo las siglas, sino tambin las posiciones polticas, los miembros activos y las funciones polticas de ciertos grupos de izquierda; a saber: SDS Estudiantes por una Sociedad Democrtica; NCLC Junta Nacional de Comisiones de Trabajo, grupo de Lyndon LaRouche (entonces Lyn Marcus); IS Socialistas Internacionales, grupo de admiradores de Trotsky; RCP Partido Comunista Revolucionario, luego llamado Unin Revolucionaria (RU), formado por seguidores de Bob Avakian; los maostas, donde se incluan los miembros del RCP, algunos del NCLC, miembros de otras organizaciones, y activistas individuales; Weathermen grupo improvisado que formaron antiguos militantes del SDS; PL Progresistas del Trabajo; ML marxistas-leninistas, epteto que se usaba para designar a los miembros del Partido Comunista (CP) y a algunos maostas; y el PhD.
5

cin de los Estados Unidos y el imperialismo en el Tercer Mundo, constituyeron los antecedentes de cuanto ocurri despus en Morningside Heights. Como estudiante de antropologa, conoc a partidarios del SDS, NCLC, IS, RCP PL, ML, PhD, a maostas y , Weathermen.5 Cuando de ella tuve conocimiento, admir la plataforma del SDS (y el programa de diez puntos del Black Panther Party); y aunque particip en manifestaciones y march junto a ellos, nunca me hice miembro del SDS ni de ningn otro grupo poltico. Estaba hechizado por la msica y el estilo personal de Sam Cooke, Jackie Wilson, King Curtis, Eric Dolphy, Miles Davis y Jackie McLean. No provena de cuna proletaria, as que no me senta cmodo dentro del movimiento cultural de la msica folk, ni con camisas de franela y zapatos de trabajo. Adems, cada vez me senta ms atado tanto intelectual como sentimentalmente a la antropologa que estaba aprendiendo en Columbia. En los escritos de Harris de los aos 50 y de comienzos de los 60, encontr la clave para comprender las razas de mi pas y del mundo, as como para entender el colonialismo y la desigualdad en Asia, frica y Amrica Latina. Sin embargo, en la dcada del 60, los numerosos descubrimientos de acuerdos polticos antropolgicos, que de manera individual hicieron los estudiantes, ocurrieron en medio de un contexto ms

amplio. La profesin completa cambi, y las ideas de quienes hasta ahora slo haban sido observadores o profesionales independientes se convirtieron en una fuente usual. La pobreza, el colonialismo, el neocolonialismo, la desigualdad y la dispersin rural, pasaron a ser temas antropolgicos recurrentes en los 70. Y ya en los 80, muchos antroplogos haban aceptado las perspectivas del sistema mundial tal como las enunciaron Andre Gunder Frank (1966, 1967), Immanuel Wallerstein (1974), Wolf (1982) y otros (comparar con Roseberry, 1988, 1989; Vincent, 1986). La transicin no fue un proceso paulatino. Ya en la meditativa reconsideracin de P H. Gulliver . a propsito de su experiencia como antroplogo del gobierno de Tanganica (hoy Tanzania) en la dcada del 50, podemos advertir una visin autobiogrfica de este fenmeno. Gulliver admite que La antropologa social [...] se desarroll en la era del colonialismo metropolitano [...] [y] los antroplogos [...] en sus investigaciones locales [...] no tuvieron en cuenta que las culturas y sociedades locales dependen de una economa poltica ms amplia que las incluye (1985:49). Sin embargo, Gulliver no valora que no hubo proceso lgico alguno que guiara la antropologa a tales conclusiones. En cambio, llama la atencin sobre los escritos que, a fines de la dcada del 60 y a mediados de la del 70, pro-

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6 El libro de Asad no se basaba en ninguna crisis poltica paralela que afectara a la sociedad britnica y su enfoque era ms histrico; adems, prevea la relacin con el marxismo francs que durante la dcada del 70 florecera dentro de la antropologa social y que, en su momento, lleg a influir en el desarrollo de la antropologa en los Estados Unidos (ver Roseberry, 1989).

dujeron algunos crticos de la prctica antropolgica, como Talal Asad (1973), Gerald Berreman (1968) y Kathleen Gough (1968-b). Los dos ltimos trataron abiertamente la guerra de Vietnam, el estudio de la contrainsurgencia estadounidense y la necesidad de permitir dentro de los predios de la academia anlisis hechos por escritores socialistas, tales como Paul Baran, Paul Sweezy, Frank, Frantz Fanon, Kwane Nkrumah, entre otros.6 Gulliver aade: En general estoy de acuerdo con esas acusaciones crticas y, por tanto, no pretendo discutirlas (1985). Que Gulliver haya llegado a tener esta opinin, como ha ocurrido a muchos otros, es el resultado de todo un perodo de resquebrajamiento dentro de la antropologa. Kathleen Gough y su esposo, David Aberle, abandonaron los Estados Unidos marchndose a Canad porque ninguno de los dos poda aceptar el papel de rbitro de la selectividad de sus estudiantes del sexo masculino papel que les impona su funcin como profesores. Hubo vehementes debates sobre la tica y el comportamiento de las investigaciones en el extranjero, que fomentaron la desunin (Wolf y Jorgensen, 1970). En 1987, Eric Wolf rememoraba: Creo que lo que a todos nos demostr la guerra de Vietnam y de modo subsecuente, hechos de otra naturaleza fue la existencia de una relacin entre la cul-

tura y el poder [...]. Cuando comenc a dar mis primeros pasos en la antropologa, sta era an inocente y prstina, pero ya en los 70 estbamos conscientes de que los problemas, las complejidades y el sentimiento de culpa se haba ido acumulando [...]. Entonces, uno descubre que algunos estn polarizados [...]. En cuanto a m, varios viejos amigos ya no se comunican conmigo, y esto no slo es mi caso, a muchos les ha pasado lo mismo (Ghani, 1987: 353). Durante las dcadas del 60 y del 70, numerosos textos marxistas se discutieron seria y abiertamente en la antropologa. En opinin de algunos, entre los cuales me cuento, a esto se sumaron ms de aquellos estudiosos de la antropologa y del socialismo que Gough y Berreman han mencionado, que miembros de los grupos de estudio del marxismo. Fuera del gran Manifiesto comunista, El origen de la familia y La condicin de la clase obrera en Inglaterra en 1844, as como de algunas selecciones, no puedo decir que he ledo sistemticamente el canon marxista. Si el activismo incesante en los 70 y los 80 (Sanjek, 1982a, 1984, 1986, 1987) y la lectura ininterrumpida dentro y fuera de los lmites de la antropologa (aunque fundamentalmente dentro de los lmites) me sirvieron de base, debo suponer que soy ms un marxista visceral que un marxista cerebral, segn la clasificacin de Raymond

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Cuando Roseberry aborda la figura de Eleanor Leacock (en opinin de ese autor, una de los cuatro precursores de la economa poltica), el artculo omite su estudio sobre el racismo oficializado en las escuelas de New York (Leacock, 1969). Espero que las razas no sean un tema tan visceral que tenga que ser excluido de la economa poltica antropolgica de la dcada del 90 (ver Sanjek, 1994).
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La obra de Roseberry, Anthropologies and Histories... (1989), sirve de continuacin a la perspectiva de los 70 y los 80 que aparece en su Annual Review of Anthropology (1988). En
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Firth (1972, 1975; comparar con Roseberry, 1988: 161). Por cierto, siempre me ha parecido que esta seleccin de adjetivos no deba ser ms que para uso personal de su autor. En todo caso, por qu visceral y cerebral, y no comprometido y contemplativo, o involucrado y despegado, o activo y pasivo, o participante y observador? No importa cules sean los calificativos, lo cierto es que la lucha y el resquebrajamiento de los aos 60 sirvieron como soporte para la gran transformacin que desde entonces ha tenido lugar en la antropologa, y que esto se suma a ms de una crnica llena de buenas ideas, que anulan las malas. Considero que la valiosa historia (1988) de William Roseberry, acerca del ascenso de la economa poltica dentro de la antropologa que se enfoca principalmente en las dcadas del 70 y del 80 es, en este sentido, algo incompleta.7 Yo, que comenc en la antropologa pocos aos antes que Roseberry (comparar con Roseberry, 1989: 43), experiment tal vez con mayor intensidad un resquebrajamiento en los 60, que un cambio o ascenso en los 70.8 No obstante, aquellas experiencias me predispusieron a ver muchos tipos de transiciones histricas, ms como el resultado de la accin desgarradora del hombre, que como consecuencia de algn proceso intelectual o de conclusiones a las cuales se llega usando la lgica.

Esto es lo que me gua a The Nature of Cultural Things, libro acerca de los actos humanos, escrito a comienzos de la dcada del 60. ste es el libro ms disonante y desgarrador de Marvin Harris y, en gran medida, constituye el resultado de sus investigaciones en Brasil y Mozambique en la dcada del 50. Este texto fundamenta el trabajo terico substancial que comenzara con The Rice of Anthropological Theory... en 1968, y habra de continuar en las dos dcadas siguientes, y en los aos 90. Y BIEN, QUIN FUE?, YO AVERIGUO, QUIN FUE QUIEN ESCRIBI EL LIBRO? Los doce primeros meses que Marvin Harris dedic a la labor investigativa tuvieron lugar en una comunidad de Baha, Brasil, entre 1950 y 1951. Su primera obra, Race Relations in Minhas Velhas... (Marvin Harris, 1952), apareci publicada un ao ms tarde en un volumen de ensayos titulado Race and Class in Rural Brazil, que edit su tutor en Columbia, Charles Wagley. En este substancioso reportaje etnogrfico, Harris abord temas que continuaran inquietndole en los aos venideros: la contradiccin entre la expresin cultural y el comportamiento real; las muy distintas maneras en que la cultura del Brasil y la de los Estados Unidos designan, desde un punto de

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este libro Roseberry elabora sus argumentos sobre la base de la oposicin a las obras tericas de Marvin Harris (Roseberry, 1988: 2-29, 142-43) y a los escritos que en la dcada del 70 presentaron Geertz y Sahlins, y de la adhesin crtica a los debates de los 70 acerca de los modos de produccin, y al libro de Wolf, Europe and the People Without History (1982: 11-14, 125-74). Roseberry, en su preocupacin por la agitacin metodolgica y terica de los 70 y los 80 (1989: 152), no da cabida a un anlisis minucioso de las luchas polticas e institucionales de la dcada del 60. El nico trabajo de los 50 o los 60 que aparece discutido (y muy brevemente, por cierto) tiene la autora de Wolf y Mintz (Roseberry, 1989: 147-48, 215); y slo se menciona someramente la guerra de Vietnam, como fenmeno que influy en la antropologa. Slo una vez el libro de Roseberry (228, ltima oracin) da muestras de inters por el comportamiento de la etnografa (en contraposicin a la interpretacin de los escritos con temas histricos). No obstante, quiero sealar que admiro que Roseberry haya presentado su estimulante fundamento intelectual, al que llega por medio de su odisea de ensayos (26-27, 4546, 228-229, 234 n. 1, 241 n. 12). De todas maneras, para practicar la etnografa se necesita hacer ms evidente la utilidad de este fundamento (ver Sanjek, 1991).

vista racial, a las poblaciones formadas por individuos cuyo origen est en la mezcla entre africanos y europeos; y la organizacin y las consecuencias de la desigualdad social (ver Marvin Harris, 1956, 1959-a, 1962, 1967-a, 1968-b). Harris enfoc las relaciones entre las razas a lo largo de la historia, desde la llegada de los blancos y los negros a Minhas Velhas, y predijo que las tensiones raciales en Brasil se haran mayores en la medida que los mestizos de clase media aumentaran en nmero y concentracin en las ciudades. Sus estudios posteriores en Brasil, estuvieron encaminados a la organizacin cognitiva del amplio vocabulario de trminos raciales (Marvin Harris, 1964-c, 1970; Harris y Kottak, 1963; Sanjek, 1971), as como a demostrar la inexistencia de un criterio genealgico para analizar la identidad racial. En 1958, vio la luz un volumen comparativo acerca de Minorities in the New World (Wagley y Harris, 1958), donde Harris y Wagley consideraban con una perspectiva histrica la situacin de los afroamericanos. El libro estudiaba adems el persistente dilema americano de la contradiccin entre los ideales democrticos y la discriminacin racial, traa a colacin la determinacin contra la segregacin a que llegara la Corte Suprema y la lentitud de los cambios legales. En Patterns of Race in the Americas (1964-b), texto de 99 pginas (ms

notas y referencias), Harris asoci los contrastantes patrones de las relaciones raciales en Norteamrica, Brasil y en las partes altas de Amrica Latina, a las exigencias de trabajo impuestas por las cambiantes formas histricas de produccin agrcola e industrial. Este sucinto volumen tuvo su origen en una conferencia para la televisin, lo que muestra la incipiente intencin de Harris de llevar sus ideas ms all del marco profesional de la antropologa. Los estudios que realiz entre 1956 y 1957 en Mozambique, ya lo haban orientado hacia esa direccin. En 1958, a pesar de que la academia le advirti que esto poda significar el cierre de las puertas del frica portuguesa, no slo para l sino tambin para otros investigadores estadounidenses, escribi Portugals African Wards..., un reportaje de 36 pginas que public la organizacin para la autodeterminacin africana, American Committee on Africa. Este texto fue concebido con el objetivo de dar paso a lo que considero una obligacin moral [...]. Bajo estas condiciones no puedo limitar mis escritos a temas neutrales o puramente tcnicos, que lo mantienen a uno ajeno a cuestiones polmicas desde el punto de vista poltico (Marvin Harris, 1958: 1). La clara y directa prosa de Harris describi la ausencia de derechos ciudadanos para la mayora de los habitantes de Mozambique, la explotacin sin lmites

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que constitua el ilegal sistema shibalo de trabajos forzados, y el decisivo papel de la fuerza de trabajo inmigrante en la productividad de las minas de oro de Sudfrica. Harris reflej la historia de los contratos de trabajo y de transporte martimo entre Sudfrica y Portugal, que estructuraron la economa regional. Al igual que en los casos de Brasil y de los Estados Unidos, para Harris el quid del problema (1958: 34) estaba en la contradiccin entre el sistema de valores y el comportamiento. Poco se conseguir en materia de verdadero entendimiento, por medio de la invocacin a las tradiciones, al alma, o al carcter nacional de un pas. El racismo [...] es un fenmeno que se produce en relacin con circunstancias de naturaleza socioeconmica, muy bien definidas (Marvin Harris, 1958: 36). Harris tambin present su anlisis de la situacin de Mozambique en el peridico frica (Marvin Harris, 1959-b), en el que determinaba de modo preciso la ntima relacin que exista entre el servicio en las minas de Sudfrica y la estructura interna de las familias de Tonga. Un trabajo posterior (Marvin Harris, 1966-b) actualizaba la crnica poltica al incluir el tema del surgimiento del FRELIMO, movimiento para la liberacin de Mozambique encabezado por Eduardo Mondlane (ver Mondlane, 1969), quien, segn

supe, fue amigo de Harris, y sera asesinado en 1969. A principios de la dcada del 60, Harris haba sumado a sus esenciales preocupaciones por las razas y el colonialismo, el tema de la ecologa de la pobreza rural. Su estudio del rgimen agrario de la India (Marvin Harris, 1965, 1966-a) criticaba los anlisis que atribuan a motivos irracionales la persistencia de la prohibicin hind contra el sacrificio de vacas, en vez de asociar esto a causas econmicas y mundanas. Harris argumentaba que la produccin de leche, realmente mucho menor que la de los Estados Unidos y Europa, era slo un aspecto de la utilizacin del ganado vacuno en la India. Otros aspectos incluan la provisin de combustible (el uso del estircol de res para cocinar) y la traccin animal, aunque para ambos propsitos exista menos ganado respecto del que exiga la alta densidad poblacional. Por otra parte, los grupos Harijan y los no hindes consuman cuanta carne de res les era posible, y la gran industria del cuero era parte importante de la economa nacional. Harris tambin analiz la economa poltica que permita la posesin de vacas y el ascenso a yuntas de bueyes para el arado en un pas donde el 10 % de la poblacin era propietaria del 50 % de la tierra, y el 22 % no posea tierra alguna. Mientras The New York Times continuaba reportando que la poblacin de ganado vacuno compite por el alimento con la

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9 Se les llamaba as a las reuniones extraclases en las que alumnos y profesores llevaban a cabo discusiones, debates y conferencias acerca de la poltica exterior de los Estados Unidos. [N. de la T.]

creciente poblacin humana (6 de enero de 1967), Harris contradeca tal juicio, y alertaba que la racionalidad del mercado occidental sumado a esta situacin, lejos de mejorar las cosas, causara una mayor miseria para el pueblo de la India. Harris public una versin de su trabajo sobre el ganado vacuno en Natural History, revista del Museo de Historia Natural de los Estados Unidos, que alcanza un alto nmero de lectores (Marvin Harris, 1967-b), que se convirti en tribuna de muchos artculos escritos por Harris en los aos siguientes y que tambin, en diciembre de 1967, contribuy a la realizacin de un simposio plenario de la American Anthropological Association (AAA) con el tema de La guerra: antropologa de los conflictos armados y las agresiones, que organizaron Morton Fried, Marvin Harris y Robert Murphy. En la introduccin del documento que sirvi como versin escrita de este evento (Fried, Harris y Murphy, 1968: IX-XIX), estos tres profesores de Columbia escribieron: el actual perodo de agitacin intensa y creciente, causado por nuestra complicacin en Vietnam, ha trado como consecuencia una crisis de conciencia que ha hecho cuestionarnos si los antroplogos tenemos derecho a permanecer al margen de los grandes sucesos de nuestro tiempo.

La idea del simposio fue concebida en la reunin de 1966 de la AAA, donde un buen grupo de fellows en contra de la guerra de Vietnam pidi que en las prximas reuniones se les prestara mayor atencin a los asuntos crticos de la sociedad contempornea, patrocin una declaracin de protesta contra las acciones inhumanas de las que los Estados Unidos eran responsables en Vietnam, y reclam una solucin pacfica a corto plazo (ver Berreman, 1968: 391). Estas actividades tenan como base la experiencia que muchos de sus organizadores haban adquirido en el ciclo de teach-in9 contra la guerra que tuvo lugar en la Universidad (comparar con Wolf, 1969: IXXV). Con la intencin de involucrar el mayor nmero de antroplogos posible en lo que deba ser un esfuerzo colectivo, Fried, Harris y Murphy prepararon, en vez de otra serie de teach-in, un simposio que deba celebrarse en diciembre de 1967 y que abarcara desde consideraciones sobre la guerra primitiva y la evolucin de las agresiones humanas, hasta los efectos de los bombardeos norteamericanos en Vietnam y el impacto del establecimiento de un nuevo sistema de defensa masiva en Estados Unidos para la economa nacional y la calidad de vida de la poblacin. Estas inquietudes salieron a la luz slo cuatro meses ms tarde, cuando un grupo de estudiantes tom cinco edificios de la Univer-

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Los otros fueron Alexander Alland, Ralph Holloway y el profesor Jaap van Velsen, quien se encontraba de visita en Columbia.
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Cuando era estudiante de Columbia, en 1965, recib una explicacin sobre la colecta de fondos para el gimnasio. Mucho llam mi atencin que los jvenes de Harlem deban entrar por el stano, y que sus instalaciones estaran aparte y seran distintas de las que disfrutaran los estudiantes de Columbia.
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sidad de Columbia, accin que tuvo un sangriento fin, temprano en la maana del 30 de abril de 1968, pues la polica hizo abandonar a los estudiantes sus posiciones de fuerza. Harris fue uno de los cuatro antroplogos de Columbia que se unieron a la cadena humana que se situ ante el Fayerweather Hall ocupado por los estudiantes y que fue dispersada por las fuerzas policiales mediante la agresin fsica.10 Un mes ms tarde Harris escribi para The Nation un punzante anlisis de estos sucesos (Marvin Harris, 1968-a). Harris adjudic la culpa a la intransigente y conservadora administracin de la Universidad, que desorient a sus propios profesores respecto de los vnculos que existan con el Departamento de Defensa por concepto de contratos de investigacin sobre la guerra de Vietnam y por dar luz verde a un plan que permita usar el espacio fsico de un
Para asegurar esto, no slo confo en mi memoria, sino tambin en otras fuentes (por ejemplo, Avorn, 1968). El panel de la AAA que en 1967 organizaron Murphy, Harris y Fried, haba hecho an ms fuerte el sentir de los estudiantes de antropologa contra la guerra, muchos de los cuales apoyaron las demandas de los huelguistas. (Un buen nmero de nosotros particip en aquel panel. Por otra parte, el escrito de Alland acerca de las consecuencias del desmembramiento de los Estados Unidos la regresin de la salud

parque pblico para la construccin de un gimnasio que perteneca a la Universidad, a lo que se opona la vecina comunidad de Harlem. 11 Harris adems culpaba a sus colegas liberales, pro-McCarthy, anti-guerra-deVietnam de haber empeorado la situacin al intentar servir como mediadores cuando era evidente que la administracin no tena intencin alguna de negociar con los estudiantes. Las protestas estudiantiles contra la construccin del gimnasio y contra los vnculos de la Universidad en relacin con la guerra tenan una tradicin de peticiones pacficas que haban sido rechazadas por la administracin.12 Harris atribuy la poltica de la Universidad al estado real de las inversiones locales, a una campaa para conseguir fondos, y a los intereses corporativos de su equipo de directores.13
jugado un papel importante en la historia de la antropologa en Columbia, y se manifiesta como alguien que comparti las preocupaciones y particip en las organizaciones de los estudiantes a fines de los 40 y a comienzos de los 50, pero nunca en la dcada del 60.
13 El artculo de Harris para The Nation fue para m una fuente directa de inspiracin cuando decid escribir sobre la lucha por implementar la resolucin de la AAA que estipulaba la ubicacin laboral de la mujer en condiciones justas.

Recientemente, Robert Murphy ha vuelto a tocar este asunto: De qu se trataba toda aquella conmocin? La respuesta no est en ninguno de los sucesos de Columbia, pues la mayora de stos, incluso los relativos a la guerra de Vietnam, ocurri luego que comenzara la huelga de 1968 (1991: 77-78). Obviamente esto es falso. Las actividades de la Universidad en relacin con la guerra de Vietnam ya eran tema de debates y discusiones estudiantiles cerca de dos aos antes de la ocupacin de los edificios en abril de 1968.
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pblica tambin haba sido presentado en el seminario Columbia University Wednesday.) Recuerdo bien algo que sucedi despus de la huelga: Una maana Harris y yo caminbamos juntos y nos encontramos con Murphy. l nos reiter su irritacin ante el curso de los acontecimientos y explic cmo todo eso atentaba contra la nominacin presidencial del demcrata Eugene McCarthy, campaa de la que Murphy se estaba ocupando en New Jersey. En su texto de 1991, Murphy pone en tela de juicio que los graduados hayan

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14 Conoc a Harris en un seminario que precedi a mi trabajo en Brasil, 1965 (Marvin Harris, 1970; Sanjek, 1971). En aquella ocasin, l me dio a leer un ejemplar de su ms reciente libro, The Nature of Cultural Things (Marvin Harris, 1964-a), y me seal dos captulos sobre conducta verbal. No me dediqu con mucha seriedad a esta lectura hasta que en enero de 1967 termin el libro de un tirn la misma semana en que le Pul Eliya, de Edmund Leach (1961). Fue entonces que pude relacionar sus argumentos con los otros escritos de Harris, y su visin poltica penetr en m.

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Esto tiene que ver con la idea de que la etnografa es autobiogrfica.

Aunque Harris no estuvo ajeno a la ocupacin de los edificios, tambin apoy la huelga que sigui a su fracaso, y lo hizo de un modo original. Adems de la enrgica actuacin del departamento, se las arregl junto a sus alumnos de historia de la teora antropolgica para ofrecer un recordatorio de los acontecimientos en dos sesiones maratnicas fuera de los predios de la Universidad. All escuchamos su conferencia sobre The Rise of Anthropological Theory, que se convirti en un libro que aparecera unos meses ms tarde. A ste le llamaron afectuosamente con las siglas RAT, nombre de un popular peridico neoyorkimo oficial que cubri atentamente los hechos de 1968. As, cuando llegu a conocer la intencin de la obra de Harris y la integridad con que ste la haba asumido, me pareci admirable (Sanjek, 1969-a). Luego de mi primera lectura de The Nature of Cultural Things, en 1967,14 y mi constante recurrir a sus pginas durante los siguientes seis aos, y mientras planeaba y escriba mi ponencia, su contenido fue enriquecido por mi conocimiento de los trabajos de Harris en Brasil, los Estados Unidos, Mozambique y la India, y sus investigaciones sobre asuntos relativos a los derechos civiles y los movimientos contra la guerra, que yo apoyaba. PARA QU EQUIPAJE?, SLO SUBA A BORDO

El libro comienza con la idea de que los conceptos antropolgicos son abstracciones que deben ser juzgadas segn el grado en el cual se relacionan con la cadena de conductas sucesivas en la que se enfoca el etngrafo al dirigir su trabajo.15 El etngrafo tiene tres posibilidades: 1) hacer un trabajo con estructura libre, que no siga un plan sistemtico; 2) articular una investigacin para descubrir los conceptos y categoras importantes para los sujetos actuantes; o 3) llevar a cabo un estudio de carcter antropolgico basado en incidentes donde se pueda observar el comportamiento humano. Para conferir significacin a los actos humanos la primera opcin resulta improductiva, adems de ser un despilfarro de recursos. Harris calific de problemtica la segunda posibilidad a la que dedic dos captulos aunque aadi que, aun as, de eso trataba, en parte, la etnografa. Sus investigaciones en Brasil y Mozambique, y sus estudios sobre las razas en Amrica y la India lo convencieron, sin embargo, de que los conceptos y categoras de los sujetos actuantes suelen desviar la atencin hacia realidades materiales, conductistas, desiguales y escasas. Esto no aparece de una manera explcita en The Nature of Cultural Things , pero conociendo la obra de Harris me fue imposible asumir este libro de cualquier otro modo.

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The Nature of Cultural Things dio forma definitiva a todo esto en m. No lo digo slo en un sentido intelectual abstracto. Cuando asista a la escuela dominical y era monaguillo en la iglesia luterana de Santa Trinidad, en New Rochelle, New York, me senta fascinado y confundido ante la variedad de creencias que haba entre los feligreses acerca de la existencia o la inexistencia del infierno; de cul era el precio que deban pagar despus de la muerte, tanto los luteranos como los no luteranos, a causa de sus pecados, y de qu era exactamente lo que se consumaba al hacer la comunin. Al asistir a las clases para la confirmacin, que imparti un nuevo pastor, me sent inclinado a descubrir cul era la verdadera doctrina de la Iglesia Luterana. Era obvio que en aquella iglesia de New Rochelle no todos eran creyentes. Ni siquiera estaba seguro de qu fe pudiera ser el centro de una congregacin que reuna desde un maestro de escuela dominical que toleraba mi entusiasta reporte sobre el hindusmo, al estudiar las religiones no cristianas, hasta mis compaeros de las clases para la confirmacin, que me amenazaron fsicamente cuando mi hermano y yo llevamos a la iglesia a un amigo judo que estaba pasando el fin de semana con nosotros. Mi conclusin fue que ste no era un grupo de personas que crean,
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Harris analiz esta segunda opcin tal como la presentaba la nueva etnografa, el movimiento de la etnociencia dentro de la antropologa, cuya relevancia iba en aumento a principios de los 60 (los etnocientficos no haban demostrado gran inters en problemas tales como la desigualdad y la lucha en el Tercer Mundo). El argumento de Harris se basaba en que la nueva etnosemntica de las categoras y los conceptos reforzaba la uniformidad cultural cuando, al menos, para los trminos raciales del Brasil, lo cognitivo, la variabilidad, la ambigedad y la diversidad, eran cualidades que podan ser demostradas y necesitaban ser explicadas.16 Desde la ptica de los 90, vale recordar que la ahora tibia nueva etnografa de los albores de los 60, era considerada por muchos en aquel momento como el camino de losas amarillas que conduca a la ciencia. Toda la actual sociolingstica que provee de contexto a la cognicin y a la expresin cultural de las conductas sucesivas no exista en aquella poca. Harris se neg a ceder respecto de los principales asuntos a los que haba dedicado su vida personal ante el requerimiento etnocientfico de elegancia y parsimonia, as que emiti sus ideas ticas, las cuales aportaron una visin de cmo hacer descripciones etnogrficas, partiendo desde sencillos movimientos del cuerpo humano hasta entidades sociales como la Gene-

ral Motors, el Pentgono, la Iglesia Catlica [y] la Universidad de Columbia (Marvin Harris, 1964a: 129). Lgicamente, comenz por el nivel ms bajo de las actividades humanas que pueden ser observadas, y sus efectos en el medio circundante; continu con episodio de tales actividades en un perodo de tiempo mayor, esta vez tomando en consideracin los sujetos actuantes, el lugar de los hechos, comodidades y herramientas u ornamentos; y sigui con el origen de la conducta crtica aquellas actividades recurrentes que son la consecuencia y el resumen de secuencias de la actividad humana. Harris present estos niveles inferiores (que constituyen el criterio para evaluar la descripcin etnogrfica) no con la intencin de plantear conceptos, sino para demostrar la posibilidad de hacer descripciones etnogrficas y para reclamar que se les concediese mayor atencin a los fundamentos conductistas de las generalizaciones acerca de los sujetos actuantes. Los niveles ms altos del esquema de Harris se correspondan con la manera en que usualmente los antroplogos consideran las organizaciones polticas y sociales. A partir de los niveles ms bajos, el esquema comenzaba por escenas con uno o varios actuantes; prosegua con secuencias de escenas o seriales; y luego continuaba con grupos que iban desde equipos de trabajo y matrimonios, hasta corporaciones y burocracias pblicas

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sino un grupo de personas que actuaban o se comportaban. Cada semana los parroquianos aparecan en pblico, se sentaban donde deban, cumplan su funcin, y as sucesivamente, a pesar de las diferencias de credo. Las conductas eran observables y predecibles; el significado era mltiple, al menos en el sentido cristiano y, de alguna manera, iba ms all del punto en que todas las cosas guardaban relacin. As que tuve que aprender, desde entonces, sobre el misterio mico/tico que ms tarde encontrara en el corazn de la obra antropolgica de Harris.

(los grupos variaban en tamao, en la frecuencia de sus encuentros, en sus comportamientos y en su permanencia en el tiempo). Hay cuatro puntos acerca de este arquetipo que todava hoy me llaman la atencin: 1) el terreno al cual se aplicaba la gran cadena de comportamiento continuo que comienza con el origen del hombre enmarcaba toda la historia anterior del hombre y todo el mundo contemporneo, y utilizaba el mismo sistema conceptual para aglutinarlo todo; 2) al enfocarse en los efectos en el medio circundante como parte del menor nivel de los actos humanos, estableci un enlace entre la ecologa, la tecnologa, la teora sobre el valor del trabajo (he ledo a Marx lo suficiente para entender esto), la desigualdad econmica y las consecuencias biolgicas de la actividad humana; de esta manera la naturaleza y la cultura, el planeta y sus habitantes, quedaron unidos; 3) esta ptica fundamentaba la interaccin en una esfera ms amplia de la actividad humana; esto reservaba a la investigacin cuestiones ms relevantes y palpables de las que ofrecan los anlisis de las personalidades sociolgicamente determinadas y los esquemas tericos influidos por Parsons, los cuales, en su totalidad, comenzaban con la interaccin; y 4) la conexin vertical entre los diferentes niveles desde los individuales hasta las entidades tales como las corporaciones multina-

cionales significaba que las teoras que explican los fenmenos que estaban a un nivel ms alto tenan implicaciones en los niveles ms bajos, en los cuales los niveles superiores se originaban y componan: siendo as, la descripcin etnogrfica y el anlisis podan ir lo mismo de abajo hacia arriba que de arriba hacia abajo, pero siempre haba que tener en cuenta los niveles inferiores de la actividad humana, para que cuanto se dijera sobre los niveles superiores fuera vlido. DIME LO QUE DIGO, DIME LO QUE DIGO, YA La amplia visin terica de The Nature of Cultural Things, aumentada en publicaciones posteriores (Marvin Harris, 1968-d, 1975, 1976, 1979, 1980), ha ejercido su influencia sobre muchos antroplogos; entre ellos, un grupo de estudiantes y profesores de Columbia que, en la dcada del 60 y a principios de la del 70, particip en una serie de investigaciones inspiradas en este libro. Los primeros fueron Muriel Schein y Sidney Diamond, en 1964, al estudiar la tica y la mica de la recogida de basura en Morningside Heights; su tesis para el Master en Artes fue publicada por el Departamento de Antropologa de Columbia. El intento formal por aplicar el programa que propicia conseguir descripciones etnogrficas

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actnicas [...] lo ms rigurosamente posible (Schein y Diamond, 1966: 1) se pudiera considerar una temprana contribucin a la antropologa del trabajo, aunque tal vez lo ms interesante fue la comparacin de sus resultados con las frases de los trabajadores de los servicios pblicos de sanidad. Schein y Diamond descubrieron que el contenido de la cultura del trabajo variaba de un trabajador a otro, y cambiaba con el tiempo. Los etngrafos lograron clasificar las frases de los trabajadores, teniendo en cuenta el comportamiento que observaban en ellos. As se dieron cuenta de que algunas frases no eran ms que la repeticin de lo que decan los superiores (alguien siempre vuelve a tapar los latones de basura), frases interpretativas (en realidad los jefes no esperan que volvamos a tapar los latones), frases basadas en la experiencia (no es usual que los trabajadores vuelvan a tapar los latones), o frases personales (yo no vuelvo a tapar los latones). En estos casos, la percepcin de la cultura tuvo ms que ver con el contexto y la conducta de los trabajadores, que con lo cognitivo. No obstante los comentarios hechos durante la labor y los que aunque fuera de la jornada laboral se referan a sta, todo iba mucho ms all del estudio estrictamente etnosemntico de los conceptos y categoras de los trabajadores de sanidad.

Una empresa en la que tomaron parte docenas de investigadores de Columbia comenz en 1967, cuando Harris inici un grupo de experimentos en los que se filmaban incidentes que se usaban para examinar la conducta de sus protagonistas (Dehavenon y Harris, 1975; Marvin Harris, 1968-c, 1969, 1971, 1975; Sanjek, 1969-b). Pronto la atencin se dirigi especficamente hacia el comportamiento domstico, con cmaras que grababan secuencias diarias en las salas y cocinas de las casas de los sujetos analizados. Las garantas de privacidad y control que el contrato ofreca a las familias que participaban (y que ya haban intervenido antes en proyectos de investigacin de un hospital) excedan en gran medida las normas de la antropologa y, de hecho, motivaron el debate acerca de las condiciones en que haban obtenido sus datos quienes con anterioridad estudiaron a estas familias. Yo tena que analizar en cada familia tres formas del comportamiento no verbal en una secuencia de una hora, grabada la noche de Navidad de 1968: 1) El comienzo de cualquier actividad en la que un segundo individuo repitiera la accin comenzada por un primero; 2) resultados de la rivalidad por el control de un mismo objeto; 3) los desplazamientos fsicos interpersonales.

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Otros estudiantes se dedicaron a observar las conductas verbales. Ya en 1969 la investigacin, en su totalidad, se consagr a estudiar las rdenes y peticiones, y las respuestas a stas, lo que constitua un clculo de la autoridad que relacionaba la actuacin verbal y la respuesta en trminos de comportamiento. Finalmente, se examin un pequeo grupo de familias negras, blancas y puertorriqueas; algunas de ellas incluan un matrimonio y las otras tenan como cabeza de familia a una mujer. El anlisis de los materiales filmados se complement con entrevistas de carcter etnogrfico. A pesar de que de este trabajo se derivaron tres ponencias, slo un escueto reporte de sus resultados fue publicado (Marvin Harris, 1975; ver tambin Allen Johnson, 1978: 113-115). Quizs la conclusin ms slida que se obtuvo de esta pequea muestra fue que conceptos tales como autoridad, cabeza de familia, organizado, desorganizado y los que se enfocan en el papel de la madre dentro de la familia, resumen patrones domsticos extremadamente complicados que deben ser usados con cautela cuando no exista un estudio minucioso. Un logro secundario significativo fue el entrenamiento en la toma de notas y en las habilidades para la observacin que este proyecto proporcion a los estudiantes que participaron en l,

entre ellos yo. Entre 1970 y 1971, como parte de una investigacin en Accra, Ghana, tuve que observar, desde el principio, secuencias de comportamiento, identificar actuantes y ver su interrelacin con otras personas en incidentes en el barrio, adems de escuchar sus conversaciones en el momento mismo de producirse. Mi trabajo de campo en Accra tena que ver con las razas y clases sociales en esta ciudad politnica del oeste de frica (Sanjek, 1977, 1982-b). Tom dos hiptesis contradictorias: que los habitantes de Ghana 1) eran miembros tribales que se relacionaban entre ellos, 2) estaban divididos en clases cuyos lmites iban ms all de las fronteras tnicas. Lani Sanjek y yo recopilamos informacin a partir de secuencias que reflejaban el comportamiento de cuarenta personas durante cuatro das. Cuando las analizamos, las imgenes revelaron que los habitantes de la ciudad interactuaban con mayor frecuencia con personas de su misma clase social, que con individuos de su propia entidad tnica. Estos cuarenta documentos, inspirados en The Nature of Cultural Things y en el mtodo de A. L. Epstein (1961), tambin mostraron otros detalles de la vida diaria (Sanjek, 1972, 1978). La actitud etnogrfica que el libro de Harris me haba inculcado me llev a grabar otros comportamientos, como la vida en familia, funciones en el hogar segn la identidad de gnero, relaciones

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17 Tambin lemos obras de autores ingleses que apuntaban en una direccin semejante a la del libro de Harris: Fredrick Barth (1967), Epstein (1961), Firth (1954, 1955), Leach (1961), Van Velsen (1967). No obstante, stas no incluan investigaciones basadas en la observacin de los actos de los hombres, que llegaran explcitamente al anlisis de las corporaciones multinacionales y los Estados imperialistas, como era obvio en The Nature of Cultural Things.

interpersonales dentro de la familia, ciclos de tareas domsticas de los hombres y de las mujeres, y el trabajo de los nios (Sanjek y Sanjek, 1976; Sanjek, 1982-b, 1983, 1990). Mis conclusiones fueron posibles en gran medida gracias a The Nature of Cultural Things, ya que los primeros escritos de Harris despertaron mi inters en estos temas. De los seguidores ms antiguos del sistema de monitoreo, filmacin y codificacin de Harris, Orna Johnson utiliz las cmaras para su trabajo en Shimaa (comunidad machiguenga de la zona amaznica del Per). Las grabaciones de la conducta en cuatro ncleos familiares se emplearon para analizar sus estructuras de autoridad (orden/cumplimiento). Adems, el anlisis cuidadoso del intercambio de alimentos durante las comidas reflej los factores coyunturales que fundamentan la variable expresin de la interaccin entre hombres y mujeres, y de la discriminacin sexual. Johnson seal: La importancia de estos factores no se hace visible al conversar con la gente [...]. Slo al observar los actos guiados por una conducta especfica comienzan a aparecer los principios estructurales que rigen los actos sociales (Orna Johnson, 1980: 354-65). Allen Johnson, quien tambin particip en el proyecto de filmaciones de Harris, desarroll una tcnica en Shimaa para conseguir

muestras de situaciones en las que se vean cadenas de conductas en lugar de buscarlas a partir de secuencias temporales. Por medio de visitas sorpresivas a las familias machiguenga y tomando notas en el lugar de los hechos, Johnson obtuvo toda una serie de observaciones acerca del comportamiento de estos individuos, que rindi variados provechos, entre ellos un nuevo planteo de los conceptos produccin y trabajo. LUEGO DE ANALIZARLO, DIGA DE QU SE TRATA Al mismo tiempo que bamos asimilando The Nature of Cultural Things, estbamos inmersos en la lectura de lo que entonces (dcada del 60) era literatura prohibida (Sanjek, 1969-a).17 Malcom X, Frantz Fanon y Kwane Kkrumah nos causaron una gran impresin y, por otra parte, yo conceda un lugar especial a la revista socialista independiente Monthly Review. Esta publicacin ms de una vez demostr inters por la antropologa; de hecho, fue en ella que le el ensayo de Gough Anthropology and Imperialism (1968-a) antes de que una versin apareciera en Current Anthropology (Gough, 1968-b), con un ttulo ms moderado. A travs de las pginas de Monthly Review conocimos a Baran (1957), Sweezy (Baran y Sweezy, 1966) y Harry Magdoff (1969). Fue en esta revista donde primero le a Andre

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Gunder Frank (Frank, 1966), aunque luego encontrara escritos suyos y de otros en publicaciones hechas por la Radical Education Proyect (que no puedo recordar cmo llegaron a mis manos). De extraordinaria importancia fue para m el trabajo Ghana: End of an Illusion (Fitch y Oppenhaimer, 1966), tambin impreso por la Monthly Review Press, que, junto a algunas otras obras, me puso camino de Accra. Recuerdo bien, adems, varios libros del hoy neoconservador David Horowitz, que en aquella poca era un fro demistificador de la ideologa de la guerra fra (1967, 1969; Horowitz, ed, 1967). Cuando, en 1969, present la bibliografa que haba utilizado en mi preparacin para el examen final de antropologa econmica, no me atrev a incluir aquellos textos, y es que slo sentamos seguridad al mencionar desde las clsicas obras de Marx y Engels sobre la sociedad primitiva, hasta los tericos acreditados por la academia, tales como Eric Williams (1944) al que ya se haba referido Harris (1964-b) y Gunnar Myrdal (1957) que junto al anterior, haba sido citado por Gough (1968-a, 1968b). Por supuesto, habamos devorado cuanto haban dicho los antroplogos de la dcada del 60 (Berreman, 1968; Bonfil Batalla, 1966; Gough, 1968-a, 1968-b; Onwuachi y Wolfe, 1966). Me

parecan vlidos los anlisis de aqullos que ya en esa poca delineaban la naturaleza de un sistema mundial capitalista; por ejemplo, la conceptualizacin de Peter Worsley sobre el Tercer Mundo y su poltica populista (1964), el inters de Manners en el tema de las exportaciones como lazo entre el Caribe y la metrpoli (1965); las obras de varios antroplogos como Gulliver, Marvin Harris y Van Velsen acerca de la mano de obra inmigrante (comparar con Sanjek, 1969-a); y el revelador texto de Alvin Wolfe Cape to Katanga, sobre los grandes jefes de la industria de los minerales en frica, cuya publicacin le cost a su autor momentos en extremo difciles (ver Africa Research Group, 1969). La comparacin hecha por Clifford Geertz de las distintas experiencias de Java colonizada por los alemanes y Japn que nunca fue colonia tambin caus un gran impacto, aun cuando Agricultural Involution... tena un sitio en la lista de lecturas que Columbia nos asignaba, por sus descripciones de algunas ecologas tales como la de los lugares donde crece el arroz. El eco de las ms relevantes obras de Harris, resonaba con nitidez en estos textos. The Nature of Cultural Things, que asum como un poema sobre las razas y la desigualdad, fundi todas aquellas obras a mi naciente inclinacin por hacer una investigacin

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18 Wallerstein haba sido una de las personas que ms activamente favorecieron lo que para Harris y para m era el fallido papel de los mediadores entre los estudiantes que ocuparon los edificios en abril del 68 y la administracin. El Wallerstein de los 60 tambin era sealado por sus actividades como consejero del Departamento de Estado y del Consejo de Relaciones Internacionales (Africa Research Group, 1969). Es por esto que ms tarde, el Wallerstein de los 70 quien ya haba abandonado Columbia me pareca que no engranaba en ningn sitio y, as, cuando alguien comenzaba a hablar sobre l, yo siempre preguntaba: Immanuel Wallerstein? Sin embargo, pronto me puse de acuerdo con l.

etnogrfica basada en el comportamiento humano observable. Desde finales de los aos 70 y durante los 80, el inters por la grabacin sistemtica del comportamiento humano ha decado en gran medida. El centro de gravedad etnogrfico tambin vari desde que en la dcada del 50, y algo antes, la atencin principal se desviara hacia el tema de la desigualdad. Motivos? Veamos. El eclipse del sistema mundial Desde la aparicin en 1974 de las primeras publicaciones de Wallerstein sobre el sistema capitalista mundial y, ms tarde, la de otros ensayos y libros suyos, quedaron desplazadas las concepciones menos audaces y, especialmente, aqullas que se referan a los anlisis etnogrficos regionales e interregionales. El inters que exista hasta entonces en los actos de la conducta y sus resultados, se desvi hacia los altos niveles de la organizacin poltico-econmica y hacia el pasado. Pero yo, que haba asistido al curso de Wallerstein Cambios sociales: la situacin colonial, en el otoo de 1968, recib una gran sorpresa. Aunque el texto (Wallerstein, ed., 1966) me pareci valioso (comparar con Gough, 1968-b), las conferencias eran el resumen modernizado de su obra anterior (Wallerstein, 1961) y sus ideas se me antojaban particularmente anacrnicas despus de todo lo que haba ledo y

discutido en Columbia en la primavera de 1968.18 Los crticos y enmendadores de Wallerstein, as como los continuos escritos de Frank, se sumaron al debate y la excitacin; tambin lo hicieron los antroplogos, entre los que se destacaban Mintz (1977-1985) y Wolf (1982), en una incipiente animacin de la economa poltica, que tomara la dcada del 70 y la siguiente (Ortner, 1984; Roseberry, 1988, 1989; Vincent, 1986). Unido a este fenmeno surgi en los 70 (y desapareci en los 80) el marxismo estructural (comparar con Robert Murphy, 1991: 79-80) con las interminables reconsideraciones sobre los medios de produccin, tema al cual nos dedicamos, entre otros, Marvin Harris (1979-a) y yo. Los efectos de estas posiciones deban reflejarse en los microterrenos de la vida diaria, pero el inters hacia este nivel slo renacera a fines de los 80 (Roseberry, 1988); y, lo que era peor para cualquier posible plan de una etnografa sobre las realidades de la conducta, decididamente la atencin hacia la economa poltica desde el punto de vista antropolgico quedaba en el pasado (Sanjek, 1991), como puede verse en las monografas ms representativas (comparar con Ortner, 1984; Roseberry, 1988, 1989: 33-37). Modos de presentacin El ascenso de la economa poltica en los 70 y los 80 dio lugar a

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19 Ver nota 16; ver tambin Barth (1978), Boissevain (1979), Hannerz (1976, 1980, 1990), Leacock (1969), Leeds (1964), Ortner (1984: 144-45) y Skinner (1964).

numerosos estudios locales y regionales tan largos como libros, muchos de los cuales encasillaban en un marco histrico sus descripciones etnogrficas (y en algunos casos era mayor el marco que lo que contena). No obstante, buena parte de los antroplogos socioculturales continu fiel a la monografa etnogrfica; lealtad que, segn creo, lejos de disminuir seguir en auge en los 90 (Sanjek, ed., 1990: 252-55). Es por esto que llama la atencin el hecho de que ninguno de los trabajos que fueron aplicaciones inmediatas inspiradas en The Nature of Cultural Things, haya sido publicado en forma de monografa. Los resultados de mi labor en Accra han aparecido como artculos en algunas revistas y editados en libros (Sanjek, 1978, 1982-b, 1983, 1990; Sanjek y Sanjek, 1976). Lo mismo ocurre con las investigaciones de los Johnson sobre la comunidad machiguenga (Allen Johnson, 1975, 1977; Orna Johnson, 1980; Orna Johnson y Allen Johnson, 1975). Las conclusiones que arroj el estudio de la familia neoyorkina slo se han dado a conocer en breves publicaciones (Marvin Harris, 1975). Quizs el movimiento en las dcadas del 60 y 70 por una etnografa basada en el estudio detallado de los actos de los hombres (que no slo inclua a Harris y a la gestin de Columbia) no era el nico en seguir esta tendencia.19 En un repaso por la etnografa a partir de los aos 60 he-

cho por Sherry Ortner (1984), pocas de las obras citadas como ejemplo de los movimientos tericos que se abordan, son monografas (ver Sanjek, ed., 1990: 236; comparar con Roseberry, 1989: IX-XI). En su lugar, la mayora de las obras que se mencionan son tratados tericos en forma de libro, documentos programticos, anlisis a modo de artculo, e investigaciones histricas (una excepcin, a la que me referir luego, es el caso del movimiento de la antropologa simblica). Si nos preguntamos cules de estos movimientos han mantenido su influencia a lo largo de la dcada del 80, veremos que son precisamente los dos que presentaban sus trabajos en forma de monografa: la economa poltica influida por el sistema mundial, y la antropologa simblica interpretativa. El enfoque metodolgico contra el enfoque esencial He dicho en otras ocasiones (Sanjek, 1991; Sanjek, ed., 1990) que despus de la Segunda Guerra Mundial ocurri un cambio que hizo historia en la investigacin antropolgica. Este fenmeno provoc que, hacia la dcada del 60, creciera la atraccin por los mtodos cientficos y empricos. El inters por las filmaciones sistemticas, que por largo tiempo haban sido parte de la metodologa etnogrfica, alcanz su mayor auge en los 60 y los

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70 (y caus tambin sus propias reacciones humansticas e interpretativas). La innovacin metodolgica que signific e inspir The Nature of Cultural Things, suscit gran emocin en muchos de nosotros, aun cuando su origen y sus propsitos estaban en las preguntas ms relevantes que Harris haba tratado de resolver en los 50, en la agresividad pblica contra las familias afroamericanas, en las infundadas acusaciones contra las familias del Tercer Mundo por el concepto de regionalismo y en la importancia de incluir las nociones de gnero y ecologa a la hora de reconceptualizar los trminos de produccin e intercambio. Los tiempos forzaban a demostrar que la antropologa era una ciencia lo que afect tambin a la etnociencia, la antropologa psicolgica y otras ramas de nuestra disciplina y esto caus una materializacin de la metodologa. Conoca los primeros trabajos de Harris y poda sustituir raza y desigualdad por mica y tica, pero otros no. Titul uno de mis trabajos A Network Method and Its Uses in Urban Ethnography (Sanjek, 1978) en vez de Ethnicity and Class in Urban Ghana: A Network Analysis. No obstante si bien logramos un proceso metodolgico, y creo que de hecho as fue (ver Allen Johnson, 1978), no hicimos nfasis suficiente en los asuntos de la et-

nografa que habamos decidido estudiar. Todo este proceso caus la muerte (o un prolongado estado de coma) de los anlisis antropolgicos a modo de esquema. En 1974 pregunt en un artculo Qu es el anlisis sinptico y de qu sirve? Los antroplogos dieron demasiadas respuestas a la primera interrogante y muy pocas a la segunda. Aquellos que vieron la promesa de la antropologa urbana en las ideas de Epstein (1961) acerca de las secuencias de interaccin (de manera que las sinopsis o esquemas no se limitaran al estudio del trato cognitivo entre las personas) presentaron sus obras con una aureola programtica y metodolgica (Barth, 1978; Hannerz, 1976; Sanjek, 1978). Las valoraciones de los anlisis sinpticos, a fines de la dcada del 70, ms parecan investigaciones (Boissevain, 1979; Hannerz, 1980). Durante la dcada del 80 el anlisis a modo de esquema ha quedado fundamentalmente en manos de los muchos que no estn directamente vinculados con la antropologa y no como medio para la investigacin y la verificacin etnogrficas. Del actuante a la persona, al uno mismo, al otro En 1966, exactamente dos aos despus de la publicacin de The Nature of Cultural Things, apareci Person, Time and Conduct, de Geertz. Este trabajo se reimpri-

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Ladislav Holy se refiere a esta tendencia como demasiado uno mismo, y poco el otro (comparar con Cohen, 1992: 230). Hacer una dicotoma radical de la distincin uno mismo/el otro es tambin una lectura polticamente peligrosa de la historia de la etnografa. Los otros han escrito ms de esta historia que lo que los libros de texto de hoy admiten (ver Sanjek, 1993).
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mi en su antologa de ensayos The Interpretation of Cultures, de 1973, y no se puede negar que lleg a alcanzar una influencia enorme en las dcadas del 70 y del 80. En esta obra, Geertz dej de centrarse en el sujeto actuante y su comportamiento, y se enfoc en la construccin cultural del individuo, en las estructuras simblicas a travs de las cuales las personas se distinguen [...] como representativas de ciertas categoras (1973: 363). Su profundo anlisis descriptivo de la cultura de los antecesores, individuos actuantes, individuos asociados y sucesores en Bali, pudiera considerarse una investigacin complementaria al estudio de los esquemas del comportamiento de los balineses (o del pueblo de cualquier otro pas). Sin embargo, en la antropologa sociocultural, pronto la persona comenz a ganar terreno y el actuante tuvo que retirarse. No cabe duda acerca del valor de la conceptualizacn de Geertz, aun cuando su base etnogrfica es ahora cuestionable (Barth, 1989). Geertz no expuls al actuante; en esto la culpa es ms bien de la antropologa. El enfoque de Geertz era etnogrficamente productivo tanto para l y sus estudiantes, como para otros estudiosos (comparar con Allen Johnson, 1987; Marcus y Fisher, 1986; Ortner, 1984). Su influjo aument durante la dcada del 70, momento en el que predominaban las teoras

ideacionales de la cultura (Keesing, 1974), y en ese contexto la obra de Geertz tena el notable mrito de llevar la cultura al plano de la actuacin (1973: 17, 20-21, 30, 45), fuera de los rgidos lmites culturolgicos que le imponan la antropologa cognitiva y la antropologa estructural. El enfoque de Geertz era interpretativo, lo que quiere decir que no estableca nada que se le pareciese a las prescripciones metodolgicas repetibles que incluso la vencida etnociencia ofreca. En manos de los jefes esto poda ser impresionante, pero en manos de las masas no era necesariamente as. Es indiscutible que durante su trabajo en Indonesia, Geertz nunca olvid que Las cuestiones etnogrficas [...] siempre son ms importantes que sus autores (Smith, 1990: 369). No obstante, no se puede decir lo mismo de otros que insistan en que esta disciplina era autobiogrfica y actuaban en consecuencia. Sin embargo, en la dcada del 80 la persona qued desplazada por el uno mismo y, particularmente en los aos de Reagan, a menudo ste se convirti en el etngrafo mismo; y el actuante o persona (en realidad, necesitamos ambas caras de la moneda) se convirti en el otro.20 En mi caso, por ser de aquellos que comenzaron en la antropologa durante los aos 60, hablar de el otro sigue resultndome hostil. Una incomprensible sensacin de

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extraamiento produce en m esa sola frase, y ni siquiera su continua lectura parece paliar ese efecto; como ocurre con la mencin de una costosa pelcula de horror, digamos El resplandor.21 YA LO CREO QUE UN CAMBIO EST POR LLEGAR Desde el mismo comienzo de la dcada del 90, no se puede describir el nimo imperante en la antropologa sociocultural, sin usar calificativos como desalentado, contradictorio y desmejorado. El interpretacionismo ha llegado demasiado lejos; el otro y su punto de vista innato parecen ms remotos que nunca; mtodo y evidencia son palabras olvidadas; necesitamos prctica; no, lo que necesitamos es progreso; y la economa poltica del sistema mundial no deja lugar a la gestin individual. Encuentro un motivo de esperanza en el inters por la gestin individual. Hannerz (1990: 29) ve la gestin como aquello que incluye las variaciones del tipo y el grado de conciencia que se relacionan con los actos de los hombres en la sociedad y las variaciones en el grado de libertad para escoger una u otra lnea de accin. Quizs ste sea el camino para revivir al actuante, y para que de nuevo la etnografa se enfoque en la interpretacin de las secuencias de los actos humanos en

situaciones observables. Me agrada que Barth haya recordado recientemente (1989: 134) que las intenciones, las distintas interacciones y las causas materiales son elementos que intervienen en los actos, y que la interaccin y la variacin de estos elementos, as como sus efectos, son asimismo componentes propios de los actos. Si seguimos por esa lnea, bien puede ser que lleguemos a aproximarnos a la esencia de la gestin. Ahora bien, existe un segundo tipo de gestin que deseara analizar en detalle. Me refiero a la gestin autobiogrfica del antroplogo como etngrafo y terico social; la gestin del antroplogo al escoger un motivo, al conferirle relevancia a ciertos hechos, comunicaciones y personalmente durante el trabajo; al impartir tema, sentido y objetivo a lo que escribe; al definir, manejar e incitar a sus lectores y pblico en general. Esto, ms que asunto de la antropologa, es asunto de los antroplogos, al escoger aquellos valores crticos y polticos que los motivan. stas son incgnitas acerca de la importancia y el significado de la antropologa, y ltimamente se han convertido en incgnitas polticas y autobiogrficas, pero no ser el otro quien las responda, ni tampoco ser la teora, si es que la teora es quien debe contestarlas.

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El significado histrico, al igual que el objetivo de la teora, proviene de la conviccin de que ciertos sucesos son ms relevantes que otros. Dentro de la gran cadena del comportamiento humano, inmersos en la continua interrelacin y sucesin de los diferentes incidentes, estn aquellos hechos que afectan la vida de tantos individuos, que modifican la sociedad completa (Diamond, 1964: 41). La causa del actual desmejoramiento de la antropologa (causa tambin de su nimo contradictorio) puede tener una raz poltica. La ineficacia a la hora de hacer frente a las particularidades significativas es un reflejo de la patologa acadmica y lo que es an ms alarmante en el complicado mundo de hoy contribuye a evitar que entendamos la naturaleza crtica y contingente de algunas secuencias de incidentes (Diamond, 1964: 42). Para los antroplogos, el significado debe tener siempre dos caras. El significado no es slo aquello que est en la mente de los individuos, el punto de vista innato que tanto ha tratado de describir la antropologa; es tambin aquello que segn la importancia que concedemos a ciertos actuantes, creencias, opiniones, sucesos y lugares dejamos entrar en nuestra mente y en la de nuestro pblico. Si queremos lograr que la antropologa sea substanciosa en este sentido, debemos atender

sin descanso a lo material, desigual, conductivo y contable; no para desplazar lo mico, sino para preservar lo tico. En mi opinin, el problema fundamental que afronta la antropologa de los 90 no estriba en que los materialistas eludan la cultura. Cierto es que algunos lo hacen, pero esto slo produce resultados triviales que, en el total sentido histrico, no son de carcter etnogrfico. El problema mayor es que nuestras mejores concepciones (actuales, interpretativas y conformes a la historia) acerca de la cultura como fuerza, como recurso, como el pasado dentro del presente, a las cuales me adhiero (Sanjek, 1991), conducen a una negacin, en ocasiones esnobista, de las realidades materiales de hoy. Necesitamos preguntarnos si en nuestros debates sobre etnografa, le estamos dedicando suficiente atencin a un mundo donde prevalecen la violencia y su morbidez, con el exilio y el hambre correspondientes; a las consecuencias de la dominacin econmica neocolonial; a las migraciones en masa y a la desorganizacin que producen en la comunidad la extincin y la recomposicin del capital; a la usurpacin de los derechos polticos; a que el delito haya pasado a ser un medio de supervivencia; a la opresin por motivos de raza y de origen; y a que la sexuaC lidad, el cuidado materno y los rganos del cuerpo por razones econmicas 93 hayan converse tido en mercanca. ATAUR Creo que la solucin para la antropologa no radica en la fusin horizontal de la economa y

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estudio del FOLKLORE sagero

dirigido por la Dra. Ana Mara Ariss, profesora de Gramtica y Literatura Hispano-cubana del Instituto de Segunda Enseanza de Sagua la Grande
NOTAS SELECCIN Y NOTAS DE

MARA TERESA LINARES SAVIO

La notable labor pedaggica de esta profesora al organizar y dirigir los equipos de alumnos, y a la vez orientar la metodologa para la recopilacin, ordenacin y redaccin de los resultados, motivaron el trabajo de un colectivo que contribuy al rescate de un buen nmero de elementos de la tradicin oral de la regin de Sagua la Grande. Esta investigacin se llev a cabo entre los aos 1938-1940. En el prlogo del libro que publicamos a continuacin nos interesa destacar los criterios que expresa la profesora sobre la psicologa del joven estudiante cubano, as como los fines y propsitos que persegua al orientar un trabajo encaminado a rescatar tradiciones en peligro de desaparecer. Los resultados que se obtuviePRLOGO 1 AL FOLKLORE SAGERO Renovacin docente Es necesario remover hasta los cimientos la docencia cubana, y encaminarla por las vas de la renovacin ron son un estudio fonogrfico de la localidad con versiones concretas de juegos y cantos infantiles, dcimas, leyendas y otros elementos de estas tradiciones de origen hispnico que aparecen en toda la Isla y en Latinoamrica con versiones distintas. Consideramos que este trabajo tiene hoy plena vigencia porque permite establecer estudios comparativos con las dems publicaciones, no slo con sus antecedentes como El romance en Cuba, de Carolina Poncet, los textos de Sofa Crdova de Fernndez publicados en Archivos del Folklore Cubano, y otros, sino tambin con los que se publicaron despus, como referentes de distintas zonas del pas y del mundo de habla hispana. de mtodos y sistemas. El muchacho cubano es de una inteligencia brillante, de una percepcin rpida, de una agilidad mental que asusta, pero es inconstante, le agrada picotear en todos los frutos del saber, sin extraer la pulpa de alguno. Prefiere lo horizon-

ESTE

PRLOGO Y

LOS RESULTADOS DE LA INVESTIGACIN SE PUBLICARON BAJO EL TTULO DE

FOLK- LORE

SAGERO,

INSTITUTO SAGUA LA GRANDE, EDITIORIAL GUERRERO, LA HABANA, 1940.

DE

MARA TERESA LINARES SAVIO Musicloga. Vicepresidenta de la Fundacin Fernando Ortiz.

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tal a lo vertical. Estas sus caractersticas le vienen de siglos. Ya Flix Varela, en su discurso del 20 de febrero de 1817 ante los amigos de la Sociedad Patritica deca. A los 15 aos los ms de nuestros jvenes han sido como unos depsitos en que se han almacenado infinitas ideas, las ms extravagantes, o como unos campos en que se han sembrado indistintamente diversos granos, cuyos frutos mezclados con irregularidad presentan el trabajo ms penoso para clasificarlos y rara vez se consigue. Han transcurrido 123 aos y los muchachos siguen siendo depsito de ideas. Y las ms de las veces de ideas ajenas. Toda docencia cubana, debe tender a que el muchacho cese de ser huacal donde se acumulen florilegio de ideas. Y para destruir su tendencia innata hacia lo superficial es necesario, imprescindible, inculcarle hbitos de constancia en el trabajo, ensearle objetivamente que todo resultado perfecto es consecuencia de una labor inteligentemente lenta. A pesar de que nuestro ambiente en angustioso grito est pidiendo hombres de labor constante, hombres de perseverancia en el propsito, nuestra docencia sigue fabricando con trgica inconsciencia hombres que liban en todos los clices. Cuba necesita races y le ofrecemos ramas. Toda docencia cubana necesita el encauce vocacional, para luego ir hacia el ahondamiento en el saber. Tcnica, oficio, profesin, hay que ensear hasta horadar la raz. Slo as podremos tener futuro. Ningn objetivo ms propicio para crear hbitos de constancia en

los muchachos que una investigacin de su cultura popular. Al estudiar a su pueblo, al introducirse en el campo virgen de la investigacin campo que poco agrada al cubano, quiz por desconocido o porque requiere medidas normativas y labor paciente, nuestros archivos atestados de datos de valor incalculable estn esperando que la juventud vaya a sacudirles el polvo que la indiferencia ha acumulado sobre ellos, slo unos pocos han tratado de hacerlo, y ellos pueden decirnos cun trabajoso es el sacudimiento, al ensearles la bsqueda en su propio hontanar, aprendern a laborar con constancia, continuadamente durante mucho tiempo. Hallarn en ese rastrear en busca de datos y de canciones olvidadas por sabidas, una dicha viva, un placer desconocido, un goce que ignoran los que slo espigan en el campo intelectual ajeno, y comprendern sin palabras que todo hallazgo, todo descubrimiento, produce una fruicin tan intensa que embriaga... Intuirn el porqu se entrega una vida a la bsqueda de lo desconocido. Investigaciones Para realizar la investigacin contentiva de este ensayo docente organic los alumnos en equipos con un jefe designado por ellos encargado de coleccionar los trabajos, de alentar y vigilar la labor de su grupo. Los alumnos libremente se agruparon conforme a sus afinidades y simpatas. Las investigaciones giraran alrededor de los siguientes tpi-

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cos: origen popular de los nombres de los distintos pueblos de la jurisdiccin de Sagua; leyendas; canciones de cuna populares; romances cantados por los nios; juegos y rondas infantiles; dcimas populares cantadas por nuestros guajiros en sus guateques; dcimas de la Independencia; palabras, frases y refranes cubanos. Durante meses y meses los muchachos fueron acumulando sus investigaciones. Visitaron el Asilo de Ancianos en busca de los viejitos, fuentes vivas de recuerdos, para que les contaran viejas leyendas sageras, preguntaron a sus abuelos, acudieron a los maestros, acosaron al seor Jos Prez el gran PepeHillo manantial inagotable de sagerismo. Saban que en libros no deban encontrar nada, que sus investigaciones eran con el material rico de su pueblo. Fueron a las abuelas sageras, a las viejas criadas para preguntarles los cantos con que los adormecan en la cuna. Encontraron parte en su memoria y parte en la de los hombres, los romances, rondas y juegos infantiles pero, aunque parezca paradoja, nada pudieron hallar en los nios porque en los parques se oye el ruido de fulminantes y ametralladoras en lugar de cantos y slo existe como juego infantil el de bandoleros y policas. Algunos acudieron a los archivos municipales en busca de datos histricos que intercalar en los cuentos segn su propia calificacin, de las etimologas populares. Investigaron las dcimas de nuestra Independencia con los veteranos. Se encaminaron a sus Cen-

tros, les rogaron que les recitaran las dcimas que ellos entonaban mientras hacan patria. Iban preparados con lpiz y papel y escriban las versiones orales. Algunas nias sensibilidad fina de mujer me contaron que se les cuajaban los ojos de lgrimas al verlos tan viejitos y tan harapientos cantar Viva Cuba independiente. Las dcimas guajiras fueron tradas por los muchachos que estaban en conexin con el campo, las recogieron de los propios labios de nuestros guajiros. Las palabras criollas, las frases pintorescas y coloridas, los refranes populares saber ancestral llenos de un humorismo deliciosamente picante, fueron captados en todos los rincones sageros. Y es una lstima que estas palabras que forman un material de riqueza incalculable no hayamos podido incluirlas en este libro por carencia monetaria. Semana a semana los jefes de grupos iban hacindome depositaria de su tesoro. Trabajaban todos con tesn, con paciencia y con mtodo, era un trabajo de diaria labor y lo nico que sentan y por ello se quejaban era traerme poco material. Vea en sus ojos brillar el placer de la labor por la labor. Saban que no les esperaban notas de exmenes ni recompensas pero trabajaban con ahnco y con amor. Y es que comprendan rpida e inteligente captacin cubana que tenan en sus manos labor responsable, que estaban trabajando por la cultura de Cuba. Con la investigacin folklrica logr inculcarles hbitos de perseverancia, y demostrarles con la

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obra ya realizada que el trabajo metdico lleva a resultados ms brillantes que la improvisacin genial. Mi misin estaba cumplida. Cooperacin social Este ensayo docente envuelve un ejemplo de cooperacin social. Me propuse demostrarles que en Cuba, si se trabaja con fe, y se pone en una obra todo el corazn y todas las energas, se encuentra siempre la cooperacin social. El ejemplo sera la edicin de sus propias investigaciones. Al anunciarles el propsito, fue acogido con calor. Tendran que buscar, sin pedir ayuda monetaria, los recursos econmicos para la edicin y tendran que conseguirlo por el esfuerzo de su trabajo. Organizaron un juego de basket con carcter festivo, y fueron de aula en aula pidiendo cooperacin. La obtuvieron de todo el alumnado del plantel. Fue magnfico el resultado econmico, pero no alcanzaba. Haba que pedir cooperacin no a una clase, sino a todas las clases sociales. Organizaron una funcin de cine. Juventud optimista, entusiasta, llena de fe en s misma, de bros, alquil dos cines, tan seguros se sentan de s, del triunfo de su labor personal en la colectividad. Todo el Instituto fue una colmena, slo se pensaba en el resultado de la funcin. Previsores, porque tenan el concepto de la responsabilidad, pusieron un precio mnimo a las entradas 10 centavos, porque el pueblo no poda pagar ms. El pueblo sagero, consciente de la gran labor estu-

diantil, compr miles de entradas. El da de la funcin los alumnos fungieron de taquilleros, de acomodadores, de guardadores del orden... La fe mueve montaas, reza el proverbio antiguo, y los muchachos movieron la montaa de la indiferencia usual. Ya tenan dinero para la edicin de su libro. Pero haba que honrar a un cubano, un gran cubano, y el deber de la patria, era un deber cimero. Gustosos cedieron parte para editar el folleto Enrique Pieyro. Ellos, los investigadores, pagaran los volmenes que adquirieran... El objetivo propuesto estaba conseguido. Los muchachos sageros aprendieron una bella leccin y no la aprendieron en los libros ni en los labios que desgranan sartas de brillantes palabras y que los muchachos suelen or y no escuchar, sino en experiencia propia, en asimilacin. Aprendieron que un conglomerado social apoya siempre toda obra de fina espiritualidad, de alta cultura, si con l se trabaja hombro con hombro. Pero algo ms aprendieron aprendizaje que quiero destacar y es que para lograr cualquier finalidad es imprescindible la disciplina y la direccin. Para impartirles esta enseanza de un modo vital hice que procedieran a designar de entre ellos una comisin que se encargara de dirigir la parte administrativa de la edicin. Estos muchachos dirigentes fueron guas responsables, y laboraron con tesn, da a da, incansables, pusieron alto la confianza depositada por sus compaeros. Todos conocieron la necesidad de la direccin y la responsabilidad que ella atae.

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Sentido pictrico En este ensayo docente tambin hay una muestra del sentido pictrico que poseen los muchachos cubanos. Observadora insaciable de la adolescencia, quise comprobar su intuicin artstica. Organic un concurso para la portada de este libro entre los alumnos. Como asesores tcnicos colaboraron en este concurso dos sageros: Pepe Guardiola y Juan Stacholy, artistas de talento, cultivados espritus. Se celebr el concurso con un resultado asombroso: 38 trabajos. Muchos eran tan bellos, tan originales, tenan lneas de tanta firmeza que hubo que aumentar el nmero de los premiados por la dificultad de la seleccin. Al efectuarse la exposicin de los trabajos, durante das se oa discutir con ardor en los pasillos, de lneas, de color, de arte... Tal fue la pasin, que quitaron carteles de premiados para colgarlos en trabajos no seleccionados. Comprob que hay vetas valiosas no explotadas en nuestra juventud. Cultura patria Con este libro mis estudiantes sageros han hecho un gran servicio a Cuba. Han apresado algo que est en camino de extincin... la niez potica de nuestros abuelos y de nosotros. Es raro, inslito casi, or contar a los nios en parques y patios. Los bellos romances que con su tierno ritmo musical acariciaban los odos ya no se escuchan. Las nias ya no abren las rosas ni cierran el clavel. A San Serenn y a San Pantalen los muchachos los han olvida-

do. Saben de gangsters y de muertos. El pobre San Serafn del Monte se ha quedado triste y solo con todos sus oficios. Quizs en el maana se acuda a este libro juvenil para saber cmo cantaban los nios cuando eran nios. Otro servicio han prestado mis estudiantes sageros y es un servicio de cultura patria. Han recogido dcimas mambisas cantadas durante las largas caminatas desbrozando malezas en las maniguas y durante los descansos en los combates. Dcimas que tienen el valor de cosas vividas y que si no se apresuran a recogerlas de sus propias fuentes desaparecern para siempre. Quizs en el maana se acuda al libro de los adolescentes sageros para saber cmo se cantaba en la Revolucin cubana. Rutas T odos los estudiantes cubanos debieran seguir la ruta sealada por los muchachos de Sagua, es ms que un deber un imperativo. Es necesario ir hacia nuestro pueblo, materia palpitante de la cubanidad, bucear en su lenguaje, en sus creencias, en sus mitos, en sus cantos, en la lengua de su corazn. Es necesario saber cmo somos no cmo aparecemos, hundir el escalpelo hasta llegar a la sustancia de lo verdadero para encontrar el camino de nosotros mismos, y esto slo se consigue con una labor perseverante de todos, con trabajo de proyeccin de continuidad, de abajo a arriba, y no en trayectoria de superficialidad. ANA MARA ARISS

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El libro Folk-lore sagero tiene siete secciones: Etimologas populares, Leyendas, Canciones de cuna, Romances, rondas y juegos infantiles, Dcimas populares guajiras y Dcimas de la Independencia. De este contenido hemos seleccionado algunos ejemplos de la seccin Romances, rondas y juegos infantiles, que recoge textos que difieren un tanto de las versiones de la capital y otros lugares de la Isla.
HILITO, HILITO DE ORO Hilito, hilito de oro Yo jugando al ajedrez, djele a una gran seora qu lindas hijas tenis. Tngalas o no las tenga yo las sabr mantener, que del agua que bebiere bebern ellas tambin, que del pan que yo comiere comern ellas tambin. Yo me voy muy enojado a los palacios del rey, pues las hijas del rey moro no me dejan escoger. Vuelva, vuelva caballero, no sea usted tan descorts que de las hijas del rey moro una puede usted escoger. Escojo a la ms pequea por su mirada de diosa, porque parece una rosa acabada de nacer.

zo y arcasmos que no son usuales en la poblacin y en ocasiones se cambia el contenido semntico con palabras que fonticamente recuerdan el original, o simplemente se cambian por otras. Del siguiente ejemplo, el conocido romance sobre el general ingls Marlborough, cuyo nombre se sustituy por Mambr, ofrecemos dos versiones, la primera del libro de la Dra. Ariss, la segunda de la tradicin oral del pueblo de Guanajay recogida de una anciana centenaria en 1945.
MAMBR SE FUE A LA GUERRA Mambr se fue a la guerra qu dolor, qu dolor, qu pena Mambr se fue a la guerra y no s cundo vendr que do re mi, que do re fa y no s cundo vendr. Vendr para la Pascua qu dolor, qu dolor, qu pena, vendr para la Pascua o para Navidad, que do re mi, que do re fa, o para Navidad. La Navidad se pasa qu dolor, qu dolor, qu pena la Navidad se pasa Y Mambr no ha vuelto ms que do re mi, que do re fa, Y Mambr no ha vuelto ms. Por ah viene un paje qu dolor, qu dolor, qu pena, las noticias que trae

En el anterior ejemplo se conservan formas del lenguaje casti-

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os han de hacer llorar que do re mi, que do re fa os han de hacer llorar. Que ya Mambr se ha muerto qu dolor, qu dolor, qu pena, que ya Mambr se ha muerto, y lo llevan a enterrar, que do re mi, que do re fa, y lo llevan a enterrar. La caja era de oro y la tapa de cristal encima de la tapa qu dolor, qu dolor, qu pena encima de la tapa un pajarito va. Cantando el po, po qu dolor, qu dolor, qu pena, cantando el po, po y el po, po, pa, que do re mi, que do re fa, cantando el po, pa.

Por no tener padrino sol, viva la mar, Mambr se ha de llamar, viva la rosa en su rosal, Mambr se ha de llamar, viva la rosa en su rosal. Mambr se fue a la guerra, sol, viva la mar, no s cundo vendr, viva la rosa en su rosal, no s cundo vendr, viva la rosa en su rosal. Por ah viene un paje, sol, viva la mar, qu noticias traer, viva la rosa en su rosal, qu noticias traer, viva la rosa en su rosal. Las noticias que traigo, sol, viva la mar, los han de hacer llorar, viva la rosa en su rosal, los han de hacer llorar, viva la rosa en su rosal. Que ya Mambr se ha muerto, sol, viva la mar y lo llevan a enterrar, viva la rosa en su rosal, la caja es de terciopelo, sol, viva la mar y la tapa de cristal, viva la rosa en su rosal. Encima de la tapa, sol, viva la mar, un pajarito va, viva la rosa en su rosal. Cantando el po, po, sol, viva la mar, cantando el po pa, viva la rosa en su rosal.

La versin de Guanajay, de este mismo romance, tiene un estribillo distinto y una meloda completamente diferente a la meloda tradicional que se ha extendido por todo el territorio nacional para la primera. Aun cuando ambas versiones estn en modo menor, la segunda tiene una cadencia andaluza que hace ms ostensible el carcter hispnico.
En Francia naci un nio sol, viva la mar, de padre natural, viva la rosa en su rosal, de padre natural, viva la rosa en su rosal.

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Archivos del Folklore Cubano. La Habana, Cuba, Vol. III, No. 3, 1928, pp. 258-265.

Otras veces suprimen esos versos y dicen: Levntate cebolla. Estoy en la olla. Levntate aj. Ahora s.

Como complemento del trabajo realizado por la Dra. Ariss, ofrecemos otras versiones de cantos y juegos infantiles que antecedieron a las investigaciones de la maestra sagera. La profesora Sofa Crdova de Fernndez, autora del artculo El folklore del nio cubano, publicado en la revista Archivos del Folklore Cubano,2 estudi los juegos infantiles propios de las provincias habaneras, que a continuacin presentamos.
HILITO DE ORO

Escogiendo entonces a una nia, la que da vueltas dice:

Cojo esta por linda y hermosa que parece una rosa acabada de abrir.3

Las nias se sientan en fila, unas entre otras; la mayor y ltima hace de madre y la que est en sus piernas es la hija menor. Otra nia da vueltas alrededor de la fila, entablando el siguiente dilogo:
Hilito, hilito de oro hoy jugando al ajedrez, me dijo una gran seora qu lindas hijas tenis. Tngalas o no las tenga yo las sabr mantener, con el pan que yo comiera comern ellas tambin. Yo me voy muy enojado a los palacios del rey, pues las hijas del rey moro no me las dan por mujer. Vuelva, vuelva, caballero, no sea usted tan descorts, de las hijas del rey moro escoja la que queris.

Cuando se ha llevado a todas las nias, una en cada canto, queda la ms pequea, que la madre no quiere dar por ms obsequios que le proponen. A cada ofrecimiento, ya de un jarrn de plata, una pulsera de oro, etc., responde que la est baando, peinando, vistiendo, etc. Por ltimo le preguntan si quiere que le echen los perros, ya que no da la nia, a lo que ella responde afirmativamente. Separa la nia y le corren detrs todas las que tomaron parte en el juego, imitando los ladridos del perro, hasta que la alcanzan en medio de una gran algazara.
MAMBROCHE HAT

Se colocan las nias en fila, de frente a una sola, la que acercndose a las primeras les dice:
A Mambroche hat matandile, dile, dile, a Mambroche hat

matandile, dile, d.

Coro:
Qu quera usted? matandile, dile, dile, qu quera usted? matandile, dile, d, Yo quera un paje matandile, dile, dile, yo quera un paje matandile, dile, d.

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Qu paje quera usted? matandile, dile, dile, qu paje quera usted? matandile, dile, do. Yo quera a... (el nombre de la nia) matandile, dile, dile, yo quera a ... matandile, dile, d.

COMADRE LA RANA

Se ponen las nias en cuclillas con las manos cruzadas bajo las rodillas, entablndose el siguiente dilogo:
Comadrita la rana? Seor, seor. Vino su maridito del monte? S, seor. Qu le trajo? Una mantilla. De qu color? Verde limn. Vamos a misa? No tengo camisa. Vamos al sermn? No tengo ropn. Me presta su botijita? No tiene tapita. Me presta su botijn? No tiene tapn.

Qu oficio le va a poner? matandile, dile, dile, qu oficio le va a poner? matandile, dile, do. Le pondremos... (el oficio) matandile, dile, dile, le pondremos... matandile, dile, d.
O no le agrada y en ese caso se le propone otro oficio: maestra peinadora, costurera, etc.
4

Ese oficio s le agrada 4 matandile, dile, dile, ese oficio s le agrada matandile, dile, d.

Entonces se unen las nias formando una rueda y dando salticos cantan todas:
Celebremos la fiesta real Dando vueltas en general.

Todas dando saltos:

Pues sopita y pn que no tiene ropn; pues sopita y pn que no tiene tapn. C

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Componentes literarios en la adivinanza versiforme presente en Cuba

LV SIGIFREDO LVAREZ CONESA
Entre las manifestaciones de la oralidad, la adivinanza versiforme, expresin literaria de carcter annimo y popular, se caracteriza por encubrir la realidad objetivada, haciendo uso de determinada tensin del lenguaje tropolgico. El discurso adivinatorio lleva implcito una o ms preguntas con la correspondiente respuesta. Entre la formulacin del enigma y su dilucidacin, se establecen relaciones similares a las advertidas entre causa y efecto. El texto traslaticio de la adivinanza versiforme, acenta su valor enigmtico. Ampla el campo de posibles significados. La probabilidad de ms de una respuesta, compulsa a quien tiene que replicar, el dirigir la atencin por varias vas. Le exige mayor esfuerzo para desentraar el lenguaje en clave propuesto. Ello implica que a determinadas elaboraciones en la formulacin del enigma, corresponden grados de reflexin y niveles de expectativas. Para Charles Simic, la estratagema adivinatoria consiste en desplazar esas perspectivas.1 Como se trata de lenguaje cifrado, mientras ms lejos est el enigma de su concrecin objetivada, mientras ms arbitraria sea la analoga entre la incgnita y la solucin, crece el factor sorpresa y la respuesta gana en originalidad. Destacndose as las facultades ldricas y ednicas propias de todo ejercicio de adivinacin. El dilucidar el enigma lleva aparejado la produccin de cierto estado eufrico, que en ocasiones entraa buen humor, y siempre est determinado por el ingenio agilidad mental o no en el acto de revelacin del secreto. Por supuesto, la adivinanza no resulta un chiste, pues la motiva un inters intelectual que la diferencia de este.2 El cuerpo adivinancstico, conformado por la formulacin del enigma y la respuesta, establece relaciones de confrontacin similares, con menor grado de complejidad, al discurso potico. Y si se quiere, configura el mismo diseo general que se observa en otras series literarias como la novela policiaca o la novela de aventuras, al presentar

Charles Simic: Vazko Popa, 1922-1991, Casa del Tiempo. Mxico D.F., marzo-abril de 1991, Vol. X, No. 100.
1 2 Sigmund Freud: El chiste y su relacin con lo inconciente. Madrid, Alianza Editorial, 1986.

SIGIFREDO LVAREZ CONESA Poeta y ensayista. Especialista del Centro de Cultura Comunitaria.

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Cuba

Jos Luis Grfer y Concha Fernndez: Adivinancero popular espaol I. Espaa, Taurus Edic., 1983.
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en su estructura bsica externa proposiciones desconocidas y los esclarecimientos finales. En la denominada adivinanza versiforme se aprecia una orientacin hacia las funciones estticas y cognoscitivas similares a la poesa. Ello se advierte porque en su discurso estn presentes iguales recursos expresivos. El tipo de adivinanza estructurado por relaciones breves de versos, se caracteriza por el poder de sntesis. Es probable que esta forma de adivinanza y la poesa tengan un mismo origen, perdido en la historia de la humanidad; o una sea consecuencia de la otra. De ah la estrecha interrelacin. De hecho, un simple cambio en el cuerpo de la adivinanza hace que la respuesta, al moverla de lugar, pueda funcionar como ttulo del texto potico. Ttulo nada complejo que solo evidencia significados. La familiaridad de las diferentes expresiones permite analizar a las adivinanzas versiformes con los procedimientos categoriales de la poesa.3 Una adivinanza tan popular, y al parecer sencilla, como:
Agua pasa por mi casa diente de mi corazn (el aguardiente)

est constituida por dos versos octosilbicos que no riman entre s. La simetra se establece por la regularidad de la medida. La primera lnea est formada por dos sustantivos y un verbo bislabo,

donde predomina la vocal a. La aliteracin reproduce en el que escucha, en el receptor, enfatizndola, la idea del desplazamiento de las aguas transparentes del arroyo, acercando agua y casa de tal manera, que se identifican una con otra y el verbo pasar en presente. Lo singular se encuentra en que el agua corre por la vivienda del sujeto lrico. Es que se trata de un molino? Conocindose la dilucidacin del enigma, el verso sugiere agua como simple bebida, y casa igual a garganta, por tanto cuerpo humano. Resulta una imagen amable en s, plcida, reconfortante. El segundo verso adquiere cierto rasgo dramtico: diente de mi corazn. El arroyo hay metonimia en agua corre en apariencia tranquilo, y conforma con diente de mi corazn, pareja de contrarios entre un verso y otro. Los dos sustantivos, diente y corazn son a su vez sincdoque de cuerpo humano, pues se establece una relacin de pertenencia expresada por el hablante lrico. No puede entonces sospecharse analogas entre casa, diente y corazn, pues remiten al hombre? A la vez, diente implica mordida, y una posible lectura de los versos podra ser: agua que pasa por la garganta y devora las entraas del hombre. Semejante interpretacin apunta, al conocer la respuesta, al efecto de la bebida alcohlica en el ser humano desde el punto de vista fsico, no tico. Ello quiere decir, todava en

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Samuel Feijo: El saber y el cantar de Juan sin Nada. Ciudad de La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1984.
5 Adivinanzas. Unin Panamericana, OEA, Washington D.C., 2da. edicin, 1958.

6 Cate, quizs viene tambin de catar, que adems de probar un sabor, registrar, buscar, antiguamente significaba mirar. Cate de mi corazn, sera entonces mirar de mi corazn, aunque no parece lgico. 7 Francisco Moncada Garca: Juegos infantiles tradicionales. Mxico D.F Ediciones Framong. .,

el plano especulativo, que hay una propuesta de lectura subliminal implcita en su formulacin? Es interesante observar en el ltimo verso la similitud que guarda con otros de la poesa popular ibrica. En una copla gallega aparece sangue de meu corazn (sangre de mi corazn),4 que propone tambin una relacin de pertenencia con el rgano vital, aunque de significado contrario al verso de la adivinanza. Pues si la copla remite al amor materno y a la vida, en la adivinanza se expresa, matizado, una especie de dolor fsico. La dilucidacin del enigma es mucho ms sencilla. Si se aprecian las palabras con que se inicia cada verso: agua, diente, se concluye que al unirlas, se crea una nueva palabra compuesta: aguardiente. En realidad aguardiente est conformada por un sustantivo ms un adjetivo, agua y ardiente. La consonante r queda como posibilidad extratextual para adicionarse y poder enlazar las dos palabras y que tenga sentido la nueva. La incorporacin de la r es forzada en el mensaje criptogrfico. En una cartilla dirigida a la lectura para adultos recin alfabetizados, se transcribe una versin muy simplificada de la misma adivinanza, que parece relaborada por los compiladores:
Agua, pero no de ro. Diente, pero no de gente. (El aguardiente.)5

do por cate,6 que al unirlas resulta aguacate. Cate, en la jerga de los delincuentes, significa golpe, bofetada, paliza. Proviene del gitano cat y posiblemente la trajeron los andaluces a Hispanoamrica. Hoy es una palabra en desuso en Cuba aunque pervive en algunos juegos infantiles, y en la prctica, resta al verso posibilidades lricas. Aunque en el enigma se usan dos palabras para conformar una nueva, no es palabra compuesta, pues aguacate persea americana, fruto del rbol de la familia de las laurceas, de las regiones tropicales proviene del azteca ahuacatl, que quiere decir testculo. Por supuesto, el significado original se encuentra hoy perdido o por lo menos olvidado, y por tanto, ausente en la respuesta. Similar pieza subsiste tambin en Mxico:
Agua pasa por mi casa, Cate de mi corazn. El que no la adivina Ser un burro cabezn. (El aguacate.)7

Los dos ltimos versos resultan una frmula de conclusin, dirigida a compulsar la respuesta o de lo contrario ser motivo de burlas quien no lo logra. Samuel Feijo recoge dos versiones ms de la misma adivinanza:
Agua pasa por mi casa Cate de mi corazn. Bien bobo eres

Samuel Feijo: Refranes, adivinanzas, dicharachos, trabalenguas, cuartetas y dcimas antiguas. Santa Clara, Universidad Central de Las Villas, 1962, T. II.
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Otra variante versiforme es aquella donde diente es sustitui-

Si no sabes la cuestin.8

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Y:
Agua pas por mi casa
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dem. 1961, T. I.

Cate de mi corazn.9

En la primera se advierte la frmula de conclusin, recurso retrico, semejante en intenciones a la muestra mexicana. En la segunda, el verbo pasar aparece en pretrito, lo que obstaculiza el fluir de la aliteracin. Otra versin, posiblemente alterada por la mano de los autores de la coleccin, dice:
En agua puse mi nombre en agua se me qued, para que Cate no sepa

a su vez ser unidas. Estas adivinanzas resultan preciosas piezas literarias, pues renen en s el candor y la belleza imprescindibles que les permiten sobrevivir en la memoria colectiva. En una adivinanza versiforme tan popular en Cuba, sobre todo entre los nios, como:
Alto, alto como un pino, pesa menos que un comino (el humo)

cmo me llamo yo.

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Adivinanzas. Ed.cit.

(El aguacate.)10

En este caso, cate pierde su significado original y se transforma en el nombre de un personaje desconocido. Sin duda, el procedimiento de creacin del discurso ha sido forzado, atentando contra la belleza lrica que se admira en los dos primeros versos. En los ejemplos anteriores de adivinanzas versiformes, presentes en la tradicin oral cubana, no es necesario esclarecer lo que se enmascara con lenguaje potico. Basta con remitirse a las palabras iniciales de los versos. El juego de ingenio, conocido como charada, reside en esconder diferentes slabas dentro del discurso, para que al hallarlas y combinarlas, ofrezcan la respuesta. En los casos citados, las slabas conforman dos palabras aisladas, las que precisan

parece que en el transcurso de su transmisin oral se desprendi una slaba del primer verso, perdiendo la estrofa la condicin de pareado octosilbico. No as la rima consonntica, recurso eufnico que emparenta los sustantivos a final de verso, pino y comino, aunque uno se opone al otro por el tamao y el peso. Esa contradiccin surge, al darle mayor importancia al ritmo que a la palabra elegida para rimar. Ello empobrece, a nivel de lenguaje potico, el ltimo verso. La primera lnea se destaca por la presencia de la reduplicacin, elegancia del lenguaje que consiste en reiterar en el mismo verso una o ms palabras: Alto, alto..., y el smil alto como un pino. En el segundo verso, hay tambin cierto grado comparativo al mencionarse el peso del condimento nombrado. En la prctica, el enigma est estructurado a partir de establecer paralelos, cuyos versos expresan cualidades muy diferentes. Precisa-

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Fernn Caballero, (seud.): Cuentos, oraciones, adivinas y refranes populares e infantiles. Leipzig. F .A., Brockhaus, 1878.
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dem.

13 Robert LehmanNitsche: Adivinanzas rioplatenses. Buenos Aires, Imprenta de Coni y Hermano, 1915.

mente, la respuesta o comento del enigma descansa en esa oposicin. En el texto se establece, ex profeso, una aparente situacin paradjica con la presencia del rbol. La tendencia del encargado de dilucidar la adivinanza es a compararlo con el peso del comino, ya que la rima familiariza a los sustantivos finales de verso. El pino funciona como elemento desorientador, con tendencia al disparate, pues cmo es posible buscar semejanza lgica entre dos elementos de naturaleza vegetal tan diferentes? Pero el smil con pino es extratextual, est referido a la altura de la realidad objetivada que se encuentra fuera del discurso; y en el segundo caso, al peso de la misma. Basta limitarse a que la realidad aludida es alta, y en peso menor a cualquier objeto que pueda pesar tan poco o nada como una mnima semilla. Para descubrir el secreto, los versos se despojan de las posibles sugerencias, y el discurso es llevado a la lgica ms sencilla e inmediata. La atencin debe ser desplazada de las palabras claves los sustantivos pino y comino a las cualidades altura y liviandad. Pero, alto y ligero de peso puede ser slo el humo? Por supuesto que no. La respuesta parece estar determinada previamente por el autor o autores enmascarados actualmente en el anonimato. En ms de una ocasin discursos adivinancsticos similares son estructurados de manera di-

ferente; se les adicionan o suprimen palabras e inclusive versos, y las respuestas pueden resultar otras. Fernn Caballero, seudnimo de Cecilia Bhl de Faber, escritora costumbrista espaola, realiz una recopilacin de adivinanzas populares e infantiles, publicada en 1878.11 Entre las que denomina adivinas infantiles, transcribe la que puede ser el antecedente ms inmediato de las versiones recogidas en Latinoamrica:
Ms alto que un pino y pesa menos que un comino. (El humo.)12

Basada en la comparacin de elementos dismiles y con la misma rima consonntica entre los sustantivos claves, los versos se diferencian por ser de seis y nueve slabas respectivamente. A principio de siglo, Robert Lehman-Nitsche reproduce la misma adivinanza, recogida en Argentina:
Alto como un pino. No pesa un comino. Pino no es. Adivina qu es. (El humo.) 13

Aunque mantiene la rima consonntica, ya no se puede aceptar la posibilidad del dstico como la pieza detectada en Cuba. Se le agregan dos versos, donde el ltimo no es ms que una frmula de

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conclusin, adems de presentar conversin en el uso del verbo ser. Por supuesto, LehmanNitsche pudo transcribir de manera arbitraria lo que escuch entre los rioplatenses. Quizs, originalmente, aparecan en una misma lnea el adjetivo alto, y el smil como un pino, lo que formara un hexaslabo, igual en medida al verso No pesa un comino. Algunos aos despus, en la misma Argentina, Ismael Moya ofrece una hermosa variante:
Alto como un pino y no mantiene un camino. (El humo.)14

En Cuba se aprecia la misma adivinanza dedicada al humo, donde el adjetivo alto es sustituido por largo. Por efecto de la reduplicacin, los dos versos resultan octosilbicos. El primero entraa verticalidad de acuerdo con la magnitud sugerida; el segundo propone dimensiones tanto verticales como horizontales, lo que ampla el campo de dificultades para la dilucidacin del enigma. Es curiosa la familiaridad del smil alto como un pino, con un verso del romance La romera, escuchado en La Habana, pero de evidente origen peninsular:
Por los jardines del rey se paseaba una romera,

Ismael Moya: Adivinanzas tradicionales. Buenos Aires, Ed. Anaconda, 1955.

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15

dem.

Carolina Poncet y de Crdenas: Investigaciones y apuntes literarios. Ciudad de La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1985.
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El primer verso es similar a la adivinanza vigente en Cuba, pero no aparece el recurso de reduplicacin, y queda por tanto como hexaslabo. La ltima lnea cambia por completo de contenido, y se logra as una mayor concrecin potica. Ismael Moya explica los cambios que se advierten en algunas adivinanzas: Casi todas las adivinanzas tradicionales, ofrecen variantes, aunque no fundamentales, al pasar de una regin a otra. Cada cual la recompone procurando atenerse al modelo que escuch, pero muchas veces, por defecto mnemnico o por gala, alguien la modifica en una o varias palabras, hacindose popular esta forma en determinado lugar del pas.15

era alta como un pino y guapa como una estrella.16

Aunque en el poema la analoga entre el rbol y la dama se aprecia de inmediato, en la adivinanza, por el contrario, resulta una caracterstica ms de lo que es imprescindible descubrir. En una de las ms hermosas adivinanzas que pervive en la memoria colectiva del cubano a la vez, es tambin detectada en otras regiones, de elaboracin compleja, versos sugerentes y de mayor extensin que las anteriormente citadas, como:
Ventana sobre ventana sobre ventana balcn sobre balcn una dama sobre la dama una flor

(la pia)

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se aprecian cuatro versos octoslabos, con rima cruzada y asonantada; a la vez, internamente se producen similares efectos eufnicos debido a la reiteracin de palabras. La lista de los sustantivos no se hace uso de verbos, que funcionan como palabras-eje: ventana, balcn, dama, flor, aparece enlazada por la preposicin sobre, la que se repite en cada uno de los versos que conforman la estrofa. Ello posibilita enumerar elementos cuya suma, ya que estn subordinados uno al otro, ofrece la imagen de algo que se desplaza de manera ascendente, y que el encargado de la rplica debe asociar a la respuesta. La formulacin del enigma est orientada para establecer indicios, y silenciar otros, que compulsen a una o ms interpretaciones. Excepto ventana y balcn, los otros dos sustantivos, dama y flor, se muestran acompaados de artculos. Indistintamente el artculo introduce un sustantivo, lo particulariza; o se refiere al ya presentado: una dama, la dama. En el ltimo caso el artculo tiene valor retrospectivo, pues se trata de la misma dama del verso anterior. La aliteracin con la vocal a promueve cierta armona, un toque de elegancia al discurso, identificndose entre s el grupo de palabras esenciales. La persistencia de la vocal suaviza y alarga el tempo del verso, lo hace amable, grato al odo. En el primer verso se advierte la presencia de la epanadiplosis

(Ventana sobre ventana) al repetir, al final de la lnea, la palabra con que esta comienza; los tres siguientes se caracterizan por el uso del recurso anafrico (sobre ventana... / sobre la dama...) al reiterarse la preposicin al inicio; a lo largo del discurso puede apreciarse concatenacin (Ventana sobre ventana/ sobre ventana balcn/ sobre balcn una dama/ sobre la dama...) al repetirse en el cuerpo de la adivinanza una palabra del miembro anterior. A la vez, ventana y balcn resultan sincdoque de edificio, que se sobrentiende de ms de una planta de altura. Al aparecer en la descripcin de la fruta una dama, por relacin intertextual con la respuesta, se produce personificacin de la realidad objetivada. Pero en trminos generales, la fruta es comparada con una serie de elementos estructurados de abajo hacia arriba que culmina en flor. Es decir, la imagen total del edificio habitado por una mujer que lleva sobre s la flor, configuran metafricamente la respuesta. De ah que no deja de ser hiperblica la analoga establecida entre la construccin arquitectnica y la fruta, al contrastar de manera notable las dimensiones de ambas. Es muy evidente la desproporcin entre la imagen potica y la realidad objetivada. La figura descrita en la formulacin de la incgnita adquiere valor plstico, al ser orientada a su visualizacin. Son elementos

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externos los que sirven para comparar las entidades sustituyentes con la sustituida. Ello entraa, a la vez, una cierta correspondencia sensorial, ms bien extraliteraria si es posible establecerla, entre la dama y la flor, con una de las cualidades intrnseca de la fruta: el olor suave y agradable. El estudio demuestra ms de una relacin entre las adivinanzas en versos y la poesa, que no resultan accidentales. En ambos

casos, los recursos de composicin estn conformados por similares sistemas. Por supuesto, en trminos generales, la poesa implica un mayor grado de complejidad al problematizar la realidad. Las incgnitas sugeridas o presentes dentro del discurso potico no tienen por qu ser dilucidadas, como s es obligatorio en el caso de las adivinanzas versiformes, donde las construcciones tropolgicas se subordinan a la respuesta. C

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Cuentos
FERNANDO ORTIZ
1

TOMADO

DE

ARCHIVOS DEL FOLKLORE CUBANO,

LA HABANA, CUBA, VOL. IV, N O. 2, ABRIL -JUNIO DE 1929.

FERNANDO ORTIZ (1881-1969) Historiador, antroplogo, profesor, jurisconsulto. Hombre de inmensa erudicin y fecunda existencia. Se le considera el tercer descubridor de Cuba.

Los negreros, cuando trajeron a Indias sus costosas piezas de bano, no pudieron quitarles la savia que en ellos corra; no pudieron traer de sus esclavos slo sus cuerpos y no sus espritus. Los africanos trajeron consigo su cultura y trataron en su aoranza cruel de mantenerla y transmitirla a sus hijos. Entre el tesoro folklrico que les era propio debieron de estar necesariamente los cuentos, fbulas, leyendas, rapsodias y cantos que contenan las hazaas de sus antepasados, las mitologas de sus sacerdotes, las cosmogonas de sus filsofos, los ritos de sus magos, los conjuros de sus hechiceros y los cuentos con que las madres negras entretenan a sus hijitos y les inculcaban las enseanzas y consejos del saber popular. Basta pensar la gran cantidad de africanos que fueron transportados a Cuba y el inmenso territorio que recorrieron los negreros en sus rapacidades, comprendiendo naciones, razas y lugares los ms dispares y apartados entre s, para anticipar cun rica aportacin folklrica debieron de traernos. As fue, sin duda. Sin embargo, los

cuentos africanos se ignoran totalmente en Cuba. No sabemos de uno solo que haya sido publicado como tal en nuestra tierra. En todos los pases que tienen contacto con los negros, casi todos, se han hecho recopilaciones de los cuentos de nios narrados por aqullos. En los Estados Unidos son muchos los libros dedicados a la recoleccin y a veces hasta al estudio de los cuentos populares en los Estados del Sur, dichos por las mammies a los pequeuelos blancos y de color, hasta el punto de haber sido ya incorporados al folklore nacional como valioso acervo propio. En Inglaterra, Francia y Alemania los folkloristas reconocen todo el valor que realmente merecen los cuentos negros, y se han estampado ya no pocas recolecciones de fbulas y cuentos procedentes de diversos pases africanos; labor sta que ya era nutrida aun antes de entrar en moda los temas negros. En Cuba nada hemos hecho an para recoger toda esa floracin folklrica. Y ello es tanto ms lamentable, cuanto el trabajo de espigarla no es tan di-

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fcil y est al alcance de cualquier persona culta. Aunque los negros de nacin no llegarn ya en Cuba ni siquiera a mil (2,700 enumer el censo de 1919), habiendo sido sus cuentos transmitidos a los criollitos, cualquier cubano habituado al examen y anotacin de opiniones ajenas (los letrados, los mdicos y, sobre todo, los maestros!) tiene cerca de s alguna morena anciana a quien preguntarle por los cuentos que su mam le refera en su lejana puericia, all en los barracones del ingenio o del cafetal, y por los canticos que decan los personajes de los cuentos, engarzados en stos como abalorios finos. Ser posible que en Cuba abandonemos esta labor, que en todas las naciones civilizadas entretiene a hombres de ciencia y a numerosos aficionados de las investigaciones acerca del alma del pueblo? An es tiempo para no perder el folklore afrocubano, pero cada da ser ms difcil, pues pocos negros ancianos son ya nativos de frica y los criollos ya no van siendo hijos de quienes fueron bozales, sino reyoyos, hijos de padres cubanos, alejados ms y ms del recuerdo de sus abuelas y desconocedores de sus lenguas y consejas. Quisiramos que estas lneas fueran una invitacin a los miles de cubanos capaces de colaborar en este fcil empeo de cultura nacional, cual es el de recoger los cuentos con que las morenas viejecitas entretuvieron como madres

a los negritos, o como crianderas o manejadoras a los blanquitos. Bastar que el lector aficionado pregunte con inters a cualquier anciana de color y obtendr un cuento. igalo y escrbalo libremente en forma lisa y llana, sin preocuparse del pulimento ni del estilo literario, que ms estropean que realzan el positivo valor folklrico de una narracin. Procure, en cambio, recoger las palabras o frases en lenguajes exticos, aunque no las entienda ni sepa traducirlas, es decir, las lenguas o canticos africanos que acompaan a casi todos esos cuentos; y una vez redactado, remtalo a quien suscribe. Todos sern publicados por la revista titulada Archivos del Folklore Cubano, que desde hace varios aos se viene editando en La Habana, y los ms valiosos se insertarn, aclarado el estilo, si fuere necesario, y con algn comentario analtico, en un peridico cubano de gran circulacin, hasta con ilustraciones si el cuento lo mereciere. Convendr apuntar, al pie del cuento, el nombre y edad de la persona a quien se le oy contar, su residencia y la nacin de origen, si se pudiera saber. Al magisterio cubano, donde figuran tan valiosos elementos de color, se dirigen principalmente estos prrafos; en particular a las jvenes maestras que tan cerca estn de los nios y de sus almas, sin haber perdido an a sus mamatas, ni el recuerdo de sus canciones de cuna, ni el de los cuentos de las abuelitas decidoras.

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As escribamos hace tiempo en Social, la pulida revista mensual habanera que componen dos miembros de la Sociedad del Folklore Cubano, los seores Conrado W. Massaguer y Emilio Roig de Leuchsenring. No obtuvimos ninguna respuesta directa; pero ya sabemos que se han comenzado a recopilar los cuentos del pueblo cubano, con positivo esfuerzo. Hoy hacemos de nuevo el ruego a los folkloristas de Cuba. Recojamos los cuentos de los nios cubanos! Sobre todo, los cuentos de los negritos! Y para dar el ejemplo de los cuentos bonitos que a Cuba trajeron los africanos, aqu va uno, por m odo an hace pocos das, de una morena muy vivaracha y de memoria muy lcida, que ha premiado ya mi amistad con el regalo de varios cuentos lucumes, congos y carabales.

CUENTO DE AMBEKO Y AGUAT ste es el cuento de Ambeko, que en lengua carabal quiere decir venado, y Aguat, que es la jicotea o tortuga. Una vez se juntaron el venado y la jicotea y apostaron a quin de los dos corra ms. La apuesta pareca disparatada, porque el venado corre mucho y la jicotea camina muy despacio. El venado se rea de la jicoteta y le deca que le iba a robar el dinero de la apuesta. Te doy tres das de ventaja! dijo el venado a la contrincante, pero la jicoteta contest: No quiero ventaja ninguna, solamente necesito quince das para prepararme. Al fin, concertaron la apuesta, que consista en ganar quien de ambos volviera primero al pueblo de la partida despus de recorrer un largo camino que pasaba por otros dos pueblos vecinos. El venado concedi a la jicotea quince das para prepararse y cada uno se fue por su lado, quedando citados para el da de la apuesta. Mientras el venado se entretuvo en burlarse de la jicoteta con toda la gente del pueblo y con los dems animales, la jicoteta llam a dos jicoteas amigas suyas y les dijo que el da de la apuesta se situaran una en cada uno de los pueblos que tenan que pasar en la carrera, para que saludasen al venado cuando llegara corriendo junto a cada una de ellas, de modo que ste se creyera que era la misma jicoteta que hizo la apuesta la que

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pareca haber llegado antes que l a cada uno de los pueblos del camino. Y as se hizo. Lleg el da de la apuesta. Las jicoteas amigas se colocaron cada una en uno de ambos pueblos y la jicoteta se junt con el venado en el pueblo para comenzar la apuesta. Dieron la seal de partida y se pusieron a correr. A poco, el venado se perdi de vista y la jicoteta en vez de correr se escondi bajo de una mata. El venado segua corriendo, cantando a cada rato con gran alegra el cantico que sigue:
Ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya.

vio una jicotea en la calzada que le cantaba as:

Aguat langu, langu, langu, aguat langu, langu, langu, aguat langu, langu, langu.

Este cantico quera decir: La jicotea ya lleg, ya lleg, ya lleg. El venado al ver y or a la jicotea, se crey que era la misma jicoteta de la apuesta, peg un brinco y sali corriendo sin acabarse de afeitar. Por esto el venado no tiene pelo ms que en una parte de la cara y en la otra no. El venado sigui corriendo y, confiado en la gran velocidad de su carrera, pens que si haba perdido la primera parte de la apuesta, no podra perder las que le faltaban, y volvi a cantar:
Ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya.

Al llegar al primer pueblo el venado (que en aquella poca en que esto ocurri usaba barba entera, como an hoy usan los chivos), pens que haba llegado con tanta ventaja sobre la jicoteta, que tena tiempo de afeitarse y fue a encontrar un barbero. Cuando lo hall, le cont lo que le pasaba, diciendo como siempre:
Ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya.

Lleg as al segundo pueblo y porque tena hambre y crey que le sobraba tiempo, se fue a comer muy contento, tanto que se puso a comer y cantar:
Ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya.

Pero apenas acab su cantico, estando todava a medio afeitar,

Todava no haba comido sino pocos bocados, ni terminado su pri-

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mer cantico, cuando vio una jicotea que le cant as:

Aguat langu, langu, langu, aguat langu, langu, langu, aguat langu, langu, langu.

El venado al or esto crey que ya haba llegado la jicoteta, y ech a correr, asombrado y sin comer. Por eso el venado desde entonces no ha podido comer nunca mucho, ni con calma, y tiene la barriga muy pegada. Corri, corri el venado, ya de regreso para el pueblo de salida, muy confiado en que ganara la apuesta llegando primero que la jicoteta. Y entr el venado en el pueblo cantando como siempre:
Ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya, ambeko rimag kindand kore nya.

puso furioso, y todo el pueblo y los dems animales se burlaron de l porque haba perdido la apuesta; y tanto fue el bochorno que tuvo el venado, que se huy a la sierra y no quiso volver ms al pueblo. Por eso el venado sigue todava huidizo en el monte y no lo sacan de l sino a la fuerza. NOTAS AL CUENTO DE AMBEKO Y AGUAT Este cuento de Ambeko y Aguat es de origen negroafricano. No queremos decir que su estructura y simbolismo no sean conocidos fuera de los pueblos negros; pero, sin duda, ha venido a Cuba directamente desde frica. As lo demuestran sus personajes animales, sus nombres, sus sonsonetes, etc. Este cuento forma parte de los conocidos por los folkloristas como de animales, consistentes en hacer actuar a esas personificaciones zoomrficas como si fueren dotadas de vida humana. No creemos necesario recordar aqu cmo para el hombre primitivo es natural y admitido sin discusin que los animales no son sino de la misma esencia humana aun cuando de forma distinta, y hasta seres humanos trocados circunstancialmente en bestias. Basta que remitamos al lector ambicioso a la obra de Lvy-Bruhl,2 donde podr hallar hechos y explicaciones que lograrn ilustrarlo acerca de la base psicolgica de esas fbulas. En Cuba parecen escasos los cuentos de animales, aun entre

Pero la jicoteta, que estaba escondida bajo la mata, cuando oy al venado que entraba en el pueblo, sali del escondite y se puso a recorrer las pocas varas de distancia que la separaban de la meta, llegando a sta antes que el venado; y se puso a cantar:
2 Lucien Lvy-Bruhl: LAme Primitive. Paris, 1927, pp. 29 y ss.

Aguat langu, langu, langu, aguat langu, langu, langu, aguat langu, langu, langu.

Cuando lleg el venado y vio que la jicotea haba llegado primero se

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3 Elsie Clews Parson: Bermuda Folklore, en The Journal of American Folklore. New York, Vol. 38, p. 240.

P.J. Alves Correia: Un totem Nigerien, en Anthropos. Viena, Vol. XVI-XVII, 1922, pp. 960 y ss.

negros. Igual observacin hizo Elsie C. Parsons en cuanto al folklore de los negros de las Bermudas. Parece imposible dijo la notable folklorista norteamericana que el cuento de animales no fuese conocido en las islas Bermudas; pero es cierto que hoy en da no es usual.3 La explicacin de este fenmeno es acaso muy compleja y necesita la fijacin previa de hechos e interpretaciones que son impropios de esta ocasin; pero digamos que ello se debe quizs a esa especie de suspensin de las facultades estticas del negro cuando, trasladado a otro ambiente de cultura, sufre a modo de una crisis de aclimatacin o mestizaje mental, durante la cual, privado de sus ancestrales conceptuaciones o debilitado al menos su influjo por la irresistible y atractiva prevalencia de las nuevas, que penetran como torrentadas en su nimo, aqul no puede traducir fcilmente sus emociones e ideas en un lenguaje que le sea familiar, bien dominado y fiel, pues sus viejos conceptos, smbolos, tropos y relaciones ideolgicas se han ido perdiendo cuando todava no han podido ser ntegramente sustituidos por otros ya adaptados a la nueva cultura. Limitmonos, pues, a recoger la observacin. No estar ese transcripto cuento de animales influido por la corriente hispnica, que es la histricamente fundamental del pueblo de Cuba? Sin duda, en Espaa se conocen esos cuentos fabulosos, aunque no en gran nmero.

Aurelio M. Espinosa ha publicado algunos ejemplos en el tomo III de su valiosa coleccin de Cuentos populares espaoles. En uno de ellos (No. 227) la misma jugarreta que en nuestro cuento hace la jicotea al venado, la hacen el erizo y la eriza a la liebre, y el cuento procede de vila; en el segundo cuento (No. 228), los astutos son los sapos contra la zorra y el cuento viene de Crdoba; en el tercero (No. 229) es igual, de Sevilla; en el quinto (No. 232) se la juegan de la misma manera las abejas al lobo, y la narracin es de Burgos. Pero reiteramos que el cuento de Ambeko y Aguat es indudablemente africano, por las ya dichas razones. Hemos redactado el cuento de Ambeko y Aguat tal como nos fue referido. Pero quizs hay un error, llamando Ambeko al venado y Aguat a la tortuga. Quizs, decimos. Acaso Ambeko no sea originalmente el venado, sino, al revs, precisamente la tortuga. Ambeko es castellanizacin fontica de mbeku, que, segn Alves Correia,4 no es sino la tortuga. Sin embargo, un moreno criollo muy sabedor de cosas de sus antepasados nos asegura que mbeko quiere decir tigre en lengua apap, de los negros de esa regin del Calabar, vecina a los yorubas o lucumes. Pero esto no impide que el vocablo mbeko se aplique a la jicotea entre los lucumes. Por otra parte, entre los cantos litrgicos del culto africano que los

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lucumes y sus descendientes criollos practican en Cuba, hemos escogido uno en que se menciona al animal Ambeku, en relacin con un episodio mtico de la diosa Obatal, llamada en el cantico por su apelativo de Guaniy. Esta deidad, que los afrocubanos asimilan a la Virgen de las Mercedes, en una de sus peripecias atraves cierto ro metida en un barquichuelo formado de un carapacho de jicotea. Por eso, quizs, se menciona este animal en el canto, que dice as:
Ai Ambeku mbel Koima, koima, koima Ai ambeku mbel koima, koima, koima Aladdo Guaniy.

Parece, pues, confusa la pretendida traduccin castellana del cantico de la jicotea. sta cantaba:
Aguat, langu, langu, langu.

Folk Tales of Angola, Jour. Of Am. Folk-lore, Vol. VII, p. 63.

Parece, pues, asegurado que el Ambeko del cuento es denominacin errneamente dada al venado, cuando deba corresponder a la jicotea. Siendo as, el venado es el que canta diciendo: Ambeko, etc., o sea llamando por su nombre a la jicotea y mofndose de ella. De otra parte, Aguat parece ser la jicotea. Los cuentos de jicotea, que abundan en el Brasil, all se llaman de jabot, cuya semejanza fontica y semntica con aguat es fuera de duda. Un babal, o sea sacerdote del culto lucum, nos dice que en su lengua sacra a la tortuga se le dice ayabba yiroko. De ayabba puede pasarse a ayabba-oti, con un simple sufijo. En cambio, dgase de paso, nos refiere el mismo babal que abot es gaviln.

De modo que al decir Aguat, no apostrofaba en befa a su contrincante, ni al decir langu ella quera decir leg, sino al contrario, ms bien en son de burla: corre, corre, corre, o cosa parecida. Pero ya lo hemos dicho, aguat es tortuga y ambeko o mbeku tambin significa el mismo quelonio. Cmo se explica esto? Debe ser una corrupcin en la traduccin oral por confusin de voces de pueblos y lenguajes distintos al transmitirse el mismo cuento en el ambiente cubano, de lenguaje extrao a los originarios. La figura del venado, que aparece en la fbula como Ambeko, es la de un animal conocido en Cuba, pero debe sustituir en este pas al antlope africano, cuadrpedo que se le parece por su ligereza, cornamenta, timidez, color, etc. El antlope ngulungu es tonto y desgraciado, segn H. Chatelain5 y con ese carcter figura en el folklore africano. De modo que el venado, como ser destinado a vctima de los otros animales, recuerda tambin su ascendencia africana. Entre los negros ibos de Nigeria encontramos una variante de nuestro cuento afrocubano, que pudiera titularse de La rana y el venado. En esa versin, substancialmente igual a la cubana, apa-

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G.T. Badsen: Among the Ibos of Nigeria. Londres, 1921, p. 274. Pueden verse en esta obra, adems, varios otros cuentos de tortuga.

P.A Talbot: The Peoples of Southern Nigeria. Londres, Vol. VII, p. 957.
7

Alves Correia: Loc. cit., p. 964. Alves Correia: Loc. cit.

G. Schwab: Bulu FolkTales (Journal of American Folk-lore. Vol. XXVII, p. 266).El cuento copiado es el nmero 18. Vanse otras historias de tortugas en W. H. Barker y Cecilia Sinclair: West African Folk-Tales. Londres, 1917.
10 11 El antlope: Cephalophus lencogaster.

rece precisamente el mismo venado, y el puesto de la jicotea lo ocupa otro animal acutico, la rana.6 La tortuga, como protagonista del cuento analizado, es de origen netamente africano. Ese reptil figura frecuentemente en el folklore negro, con caracteres muy marcados e inconfundibles en su sentido. La tortuga en frica es un animal ms generalizado que cualquier otro, como personificacin zoomrfica del folklore. Entre los negros bantes compite con la liebre, que en los Estados Unidos se ha convertido en Brer Rabbit (Hermana Liebre). Talbot7 ensea que una de las principales figuras del folklore en el sur de Nigeria es la tortuga, que vence a los dems seres por su cacumen. La tortuga es en frica el animal emblemtico de la astucia. La tortuga, con tal simbolismo, equivale al Reinecke Fuchs del folklore germnico, al zorro kitsum del japons, al chacal de los indostanes, etc. Mbeku, o sea jicotea, es el animal que entre los ibos nigerianos simboliza la mentira, cuya valorizacin social en frica no tiene la misma coloracin tica que en los pueblos de civilizacin eursica. La mentira no es un deshonor para los ibos.8 En ese citado artculo de Alves Correia se halla un cuento anlogo al afrocubano. Mbeku, o sea la jicotea, se burla en l nada menos que del elefante. Las tortugas acaso sean tambin animales totmicos relacionados

con algunos clanes de los negros ibos, vecinos de los yorubas, que a Cuba debieron ser trados como lucumes. Los negros ibos han hecho de la tortuga o jicotea el prototipo de la astucia fina y triunfante. El ibo admira a la tortuga, de la que ha hecho su emblema nacional, es all una especie de totem tribal.9 Entre los ibos, pueblo que ocupa una situacin intermedia entre los yorubas y los calabares, se cuenta la misma fbula cambiando uno de los personajes, pues en vez de la tortuga se trata de la rana. Basden recoge el argumento, que es fundamentalmente como el anotado en Cuba, y hasta se refiere a los canticos burlones que lo acompaan y embellecen, pero no da su texto. Otra variante es que al final, el venado, ya corrido y agotado, en vez de huir al monte, cae y muere. George Schwab ha publicado una coleccin de cuentos de los negros buls, que contiene varios acerca de la astucia de la tortuga vencedora contra el leopardo, y hasta contra el mismo hombre. De esta coleccin copiamos el siguiente cuento, en el cual se desarrolla la misma escena del afrocubano entre la jicotea y el antlope o venado.10 APUESTA ENTRE LA TORTUGA Y EL ANTLOPE Cierto da la tortuga y el mian, o sea el antlope,11 estaban paseando, cuando el mian dijo a la tortuga: Yo te gano corriendo.

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12 The Journal of American Folk-lore, Vol. XXVII, July-Sept., 1914, p. 277.

Esta jactancia ofendi a la tortuga. Entonces disputaron, hasta cansarse. Por ltimo, la tortuga pregunt al mian si estaba dispuesto a correr con ella al da siguiente. El mian consinti, porque estaba seguro de que vencera a la tortuga. Convinieron encontrarse en aquel mismo lugar por la maana para realizar la carrera; y cada uno se dirigi a la casa de su propio pueblo. S, la tortuga fue a la casa de su propio pueblo, donde reuni a su alrededor a sus esposas e hijos, as como tambin a sus dems familiares y padres. Sobre la cara de cada uno hizo una marca con polvos de pino. Luego les llev a todos al lugar desde el cual ella y el mian haban de dar comienzo a la carrera. Desde all recorri la ruta que ella y el mian haban de seguir en su carrera, colocando a un familiar a intervalos de dicha ruta. Recomend a cada uno que permaneciera donde estaba hasta que el mian hubiera pasado. Igualmente les dijo deban mostrar sus caras cuando el mian preguntara: Ests aqu, tortuga? Cuando el mian lleg por la maana, llam por dos veces: Dnde ests, tortuga? Respondiendo sta: Aqu estoy! El mian observ que su contrincante tena una marca de polvos de pino en la cara. Tan pronto todo estuvo listo, emprendieron la carrera; pero la tortuga se detuvo apenas perdi de vista al mian. Este corri y corri. Por ltimo, pregunt: Dnde ests, tortuga?

Aqu estoy fue la contestacin de una tortuga que ostentaba en la cara la marca de polvos de pino. Emprendi de nuevo la carrera, y una vez ms pregunt despus de recorrer un trecho: Tortuga, dnde ests? Por segunda vez la respuesta provino de una tortuga marcada en la cara con polvos de pino: Aqu estoy! Por tercera vez el mian corri con mayor velocidad y hasta ms lejos, y creyendo que no ira ni vera ya a la tortuga, grit: Tortuga, dnde ests? Y de nuevo oy la contestacin: Aqu estoy! Entonces el mian se dio por vencido, pues ya no poda correr. As fue cmo la tortuga venci al mian en la carrera, debido a su sabidura, quedando resuelta la disputa.12 Este cuento africano puede darse, sin duda, como un antecedente del afrocubano. Es, como queda dicho, de los negros buls, que habitan en el Camern, vecinos de los lucumes. Y ya hemos recordado otra versin del mismo cuento entre los negros ibos. A Cuba ha llegado tambin ese prestigio de la tortuga o jicotea derivado de su astucia. El babal a que nos hemos referido, nos cuenta que ayabba yiroko quiere decir: jicotea pcara, lo cual demuestra lo arraigado que est ese calificativo hasta el punto de no decirse en los cuentos el vocablo ayabba, jicotea, sin

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En su Introduccin a la obra del folklore jamaiquino, preparada por Walter Jekyll: Jamaican Song and Story. Londres, 1907, p. XXI.
13 14

Dudley Kidd: Savage Childhood. Londres, 1906, p. 239.

15

C. F Hartt: Amazonian Tortoise Myths. Ro de Janeiro, 1875.

16

Vanse en Herbert Smith: Brazil, the Amazonas and the Coast (N. York, 1879). Ms tarde vino la obra de F J. de . Santa Anna Nery titulada Folklore Bresilien (Pars, 1889). Despus tenemos el libro de Silvio Romero que coleccion los Contos Populares do Brazil (Ro de Janeiro, 1897). En todas ellas, la tortuga representa la astucia y agudeza. Pueden leerse, en fin, algunas otras versiones y comentarios en el artculo de Nina Rodrigues: A Raa Negra na America Portugueza (Revista do Brazil, Ro de Janeiro, 1922, p. 211).
17 Los anansi-toris, o anansi-storis, disfrutan tambin de gran popularidad en Surinam, como en las islas de las Indias Occidentales. Tienen su nombre seguramente derivado de anansiasem, cuentos de araa, muy populares entre los achantis y dems pueblos tshi. Estos cuentos conservan su nombre, aun en el caso de que no tengan nada que ver con araas. Generalmente, la araa es una figura mtica muy importante para los pobladores de la regin de la Costa de Oro. Ya Bossmann (p. 177) menciona anans, una araa grande que ha creado a los hombres. stas son las Nancy Stories de Jamaica y dems Antillas inglesas. Pueden verse A. B. Ellis: The tshi speaking peoples. Londres. Y el captulo XIII de la citada obra de Alice Werner.

adherirle siempre el adjetivo yiroko, pcaro. En Angola sucede lo mismo, la jicotea es el animal listo y vencedor por su inteligencia, a pesar de su pequeez y debilidad relativas. As puede verse en los cuentos de Angola, coleccionados por H. Chatelain (p. 302). Otras versiones de la misma fbula, en que vence la tortuga por igual apicarado procedimiento, se encuentran en los hotentotes, los bakwiri, los subiya, los duaba, los ila, etc., segn Alice Werner, la intensa filloga y africanista inglesa. En Konde, Nyasalandia, los protagonistas son la tortuga y el elefante. Tambin aparece la liebre compitiendo con la tortuga en una fbula de los negros dualas; pero digamos que su recopilador ha traducido por liebre el nombre africano de cierto antlope, segn observa Alice Werner.13 Un cuento igual, de una carrera entre la tortuga y la liebre, ha sido publicado como propio de los negros cafres de lengua tshindao, en Gazalandia.14 Alice Werner consagra un captulo (el XII) de su obra African Mythology a las caractersticas Tortoises Stories del continente negro. Tambin la tortuga folklrica ha cruzado el Atlntico. En los Estados Unidos, los afroamericanos la llaman Brer Terrapin, cuando aparece en los cuentos.

Ya se ha observado que los negros trados a Amrica comunicaron hasta a los indios la figuracin folklrica de la jicotea. Hace muchos aos que en una obra acerca de los mitos del Amazonas y sus pueblos indios, se presentaron numerosos cuentos referentes a jicoteas,15 narradas por los indios brasileos de la cuenca del gran ro. Este libro suscit gran inters porque esas fbulas parecieron semejantes a las que corran en los negros del sur de los Estados Unidos, donde esos cuentos de jicoteas eran frecuentes. Otros muchos cuentos de tortugas o jabot, se recogieron en el Brasil.16 La tortuga, como representacin zoomrfica de la astucia, parece provenir de frica y especialmente de los pueblos bantes y de los semibantes, no pasando ms al norte de la regin dltica del Nger. Ms all, la araa va sustituyendo a la jicotea, dando origen en frica y Amrica a los clebres cuentos de Anans. En la Amrica angloparlante son muy populares los cuentos de Anans, o sea de la araa, de la araa peluda, como diramos en Cuba; pero aqu no son conocidos, o, al menos, no son populares. Estos cuentos de la araa 17 equivalen a los de la jicotea. El cuento de la carrera de animales parece ser, segn Alice Werner, ms antiguo que Esopo.

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C. W. Hobley: Ethnology of the A-Kamba, etc. Cambridge, 1910, p. 114.

18

F. M. Gronisse and H. W. Ward: Cunnie Rabbit, Mr. Spider and the other Beef. West African Folk-Tales. Londres, 1903, p. 70.
19

Alice Werner: Africa Mythology. En The Mythology of all Races. Boston, 1925, Vol. VII.
20

Entre los negros akamba,18 la carrera es entre la jicotea y el leopardo. En Jamaica, la rana vence al burro.19 Talbot cree que esas fbulas de animales pueden haber nacido entre los negros del frica occidental, especialmente entre los semibantes de Nigeria, donde la creencia en la metempsicosis est muy arraigada, y que desde frica haya pasado en la antigedad a la India, por la costa norte de frica, y tambin a Europa, donde aparecen con Hesodo, quien tuvo conexiones con Asia Menor y Egipto. La hiptesis parece aventurada. Ms bien parece verosmil que la fbula zoolgica haya surgido en cada pueblo, en su poca primeva, cuando el hombre viva en contacto constante con el animal. Las pictografas mgicas de las cavernas prehistricas con figuras animales, bastan para decirnos la intensa participacin de las bestias feroces y las alimenticias en la vida material y espiritual del hombre primitivo. Segn Alice Werner, las razones de este encomistico smbolo con que en frica se honra a la jicotea, consisten en su capacidad para vivir mucho tiempo sin comida, en la dificultad que se encuentra para matarla, en su facilidad para esconderse bajo tierra y en la extraordinaria lentitud de sus movimientos que los hace aparecer como muy meditados e inteligentes. Indiquemos, por nuestra cuenta, que la tortuga ha sido en los

pueblos primeros un emblema de la feminidad, debido a la figura de su cabeza, emergiendo del valo formado por la abertura entre las dos partes de su carapacho, smbolo que los pueblos de cultura primitiva tienen como analgico del cltoris y de los labios sexuales circundantes. Y la feminidad, astuta y revestida de los atributos mgicos que la ignorancia le dio, hubo de triunfar de la brutalidad masculina. McTheal ha dicho que no hay ninguna idea de elevacin en estos cuentos africanos de animales, pero una prevalece sobre las otras: la superioridad del poder intelectual sobre el muscular. Pero esta idea que aparentemente es educativa, no resulta as, segn dicho etngrafo, porque exalta solamente el triunfo de la astucia, la intriga y la mentira, en vez de la grandeza de nimo. Sin embargo, este juicio nos parece injusto. En la evolucin de las ideas morales hay que reconocer una lenta estratificacin de valores ticos hasta poder lograr la superioridad presente, quizs en virtud y a la vez en hipocresa, de un hombre civilizado contemporneo. Esto aparte, podemos aadir con Miss Alice Werner,20 que no se puede pretender un ideal tico en los cuentos fantsticos de los negros, como tampoco en los de hadas que se les recitan a los nios blancos. Sin duda, la gnesis de esas fbulas precede a toda seria formacin moral, al menos tal como sta suele ser concebida en los actuales tiempos.

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21

P. Amaury Talbot: The Peoples Oh Southern Nigeria. Vol. III, p. 957.

Talbot quiere ver en esas fbulas africanas que exaltan el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza, el origen de la filosofa.21 Acaso esta pretensin es excesiva. El alba de las ideas filosofantes es anterior a las personificaciones. Sin duda, surge aqulla con ese concepto, aun vago, confuso y poco iluminado, como el alba

misma, con ese fenmeno emocional y de inteleccin que los etngrafos han observado entre los pueblos primitivos con los nombres de mana, orenda, etc., y que en el folklore afrocubano tiene una an intensa y constante vida de multiforme traduccin en el lxico vernculo, la cual nos proponemos analizar en breve. C

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Ritual y smbolos
LYDIA CABRERA
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de la iniciacin en la Sociedad Secreta

Abaku

TOMADO

DE JOURNAL DE LA SOCIET DES AMRICANISTES.

TOMO LVIII, PARS MCMLXIX N O. 58, 1969. EN GENERAL,

SE HAN RESPETADO LAS CONVENCIONES DE LA EDICIN ORIGINAL.

LYDIA C ABRERA (1900-1991) Etnloga y narradora. Realiz investigaciones fundamentales sobre las religiones afrocubanas.

La Sociedad Secreta Abaku tuvo su origen en los antiguos cabildos de esclavos carabal, precursores en Cuba, con los de otras tribus o naciones africanas, de las sociedades de Recreo y de las de Socorros Mutuos que se multiplicaran ms tarde en aquella Isla. Estas agrupaciones de igos, como se les llama corrientemente con secular desprecio, se denominan Potencias o Tierras, Juegos o Partidos. De todos estos trminos nos serviremos aqu. La confraternidad tuvo siempre por objeto, en lo social, prestar ayuda econmica a sus individuos en momentos de necesidad, con el producto de cuotas mensuales que aseguraban un fondo comn; y en lo secreto, protegerlos por medio de una alianza con poderes espirituales, contra lo que llamaremos los peligros imponderables, tales como maleficios o daos, ataques de brujos que se valen de fuerzas malficas para obstruccionar la suerte, arruinar la salud y el alma, pro-

vocar la enfermedad y la muerte y causar todo gnero de quebrantos. Los obonekues cofrades debern amarse y servirse como hermanos y guardar la ms absoluta reserva sobre el culto de Ekue y los ritos hermticos de la confraternidad: ste es el primer compromiso que contraen al iniciarse. La liturgia se celebra a puerta cerrada y slo entre adeptos, en el interior del Famb o cuarto sagrado destinado al Secreto, en las casas que ocupan las Potencias o Tierras. Los signos que se dibujan en el cuerpo del recipiendario para las pruebas de la iniciacin rayas, fimbas, marcas lo unirn hasta la muerte y ms all de la muerte, a la fuerza misteriosa que venera, a los espritus de los antepasados y a sus hermanos en la religin, con lazos ms estrechos que los del parentesco sanguneo. Cada Potencia o grupo se compone de trece a veinticinco Plazas, dignidades, individuos que con el grado de Abasekiongo desempean los cargos de su gobierno, asumen la jefatura con sus

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asistentes y ejecutan los ritos; y un nmero ilimitado de iniciados, Abasekesongos. La importancia de una Potencia depende del nmero de sus iniciados y de las ramas o nuevas agrupaciones que hayan surgido de ella. La Sociedad es exclusivamente de hombres; no admite mujeres en su seno. Ekue las rechaza, as como a todo lo que se relacione con su gnero. Sobre esta repulsa ineluctable del poder que adoran los obonekues, se nos ofrecen varias versiones. Ciertamente fue una mujer, Sikn, la Sikanekue, que todos los moninas cofrades consideran como una madre (Akanarn), quien hall en la margen del ro que baaba el territorio de su padre, rey de la tribu de Efor, un pez, Tanse o Tansi, cuya forma extraordinaria animaba un espritu sobrenatural o el espritu de un antepasado. Pero aquella mujer revel el secreto del prodigioso hallazgo, que deba mantenerse inviolado, y en justo castigo fue sentenciada a muerte o se la sacrific por pura necesidad religiosa. La indiscrecin sacrlega o la deliberada traicin de Sikn al casarse con el prncipe de la tribu de Efik, que codiciaba el secreto de los Efor, determin que las mujeres fuesen apartadas de las ceremonias y misterios de los igos. La segunda versin pretende que en un principio, la verdadera duea del Poder era una mujer

que mataron los hombres para apoderarse de su Secreto. A este Poder lo refortalecieron ofrendndole su sangre, y para que nunca volviese a manos de mujer, les prohibieron participar en sus juegos. (Sin embargo, por el sacrificio, Sikn se uni a Ekue y es inseparable de Ekue.) Ekue es un espritu varonil, demasiado fuerte, bravo teren guerrero, que detesta a las mujeres y a los afeminados, y slo consiente a su servicio hombres recios y valerosos. Muchos piensan que la misoginia de Ekue se debe a que la mujer, a causa de sus reglas, es un ser impuro; la sangre menstrual es nefasta, tanto a las fuerzas sagradas como a los que durante los ritos estuvieren en contacto directo con ellas. Su inferioridad biolgica, su naturaleza sucia, esclavizada a los perodos, que tienen una accin debilitante y malfica, es, esencialmente, el motivo que las elimina de la religin de los hombres de Ekue. La misma exclusin, pero limitada a la duracin de las reglas, se observa en todos los cultos africanos que se mantienen en Cuba. Entonces debern abstenerse de concurrir a actos religiosos, a penetrar en los cuartos de los Orishas, Vods o Ngangas, y si son sacerdotizas, de tocar nada sagrado ni aproximarse a los Santos, Orishas o mpungus. Los obonekues, nicamente, cuando han desaparecido las reglas y la ancianidad ha hecho cesar toda actividad sexual en una mujer, ya sin

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cometer sacrilegio, sin peligro para ella ni para los dems, la admiten en el Famb. Entonces puede entrar y quedarse sentada en una sillita junto a la puerta. Por esto, en las procesiones de algunas Potencias igas, como en la de Usagar Mutanga y en la de Oru Apapa, se vea desfilar, en vez de un hombre vestido de mujer como era la costumbre, una mujer vieja llamada la ata, con un giro o una tinajita en la cabeza, representando a la mujer que desempe un papel tan decisivo en el origen de la Sociedad y cuyo espritu vuelve, en cada plante, a unirse a Ekue para hacerle hablar. De esta vieja se cuenta que presenciaba los juramentos y entablaba discusiones con los eruditos obonekues. La edad, enriquecida por la sabidura, y las buenas cualidades de algunas mujeres distinguidas por sus conocimientos, son reconocidas por los Faramn Ekue, los hombres de Ekue, como en el caso bastante reciente de Fermina Gmez, que todos admiraban, una ilustre Iyalocha o sacerdotisa del culto lucum conocida en la religin por Eshu-B. Eshu-B fue madrina de los Efik Abarak, en la ciudad portea de Matanzas, donde el ao 1958 existan unas treinta y pico de Potencias. Fuera del Famb el cuarto de los Misterios los obonekues no son misginos como su numen y entre sus caractersticas puede anotarse su gran aficin a las mujeres, quienes supieron darles tan-

tas pruebas de su devocin y su astucia en aquellos tiempos en que el aiguismo era perseguido por la polica. sta, a la par que cargaba sin consideracin, con los jerarcas de la Potencia en Matanzas, el Mokongo de Nseniyn fue hallado a punto de ahogarse, escondido en un bal y le debi la vida y algunos das de crcel, a un pedazo de su camisa que qued fuera del bal, confiscaba los objetos del culto y no titubeaba en poner sus manos profanas en la santidad del propio Ekue. En varias ocasiones, Ekue, el fundamento, fue salvado por mujeres. Hace muchos aos, la Potencia Otn Efor, en Regla, crey perdido el suyo. La autoridad se haba presentado en el Plante que celebraban, y aunque muchos de los moninas huyeron, unos saltando las cercas, otros por los tejados y otros abrindose paso por la calle, la polica, la maldita jara, se llev sus fferes. Fferes o tarecos son apelativos que nos sorprenden por lo poco respetuosos, pero que los igos emplean con frecuencia para designar, nada menos que a los sagrados atributos del culto. Das despus, cuando todo peligro haba pasado y lloraban los Otn Efor la prdida de su Ekue, la mujer del Iyamba de aquella Potencia, llam a su marido y, sin darle la menor importancia, le dijo que fuese al gallinero que haba all una cosa que crea era suya. En Matanzas, an se recuerda que la hermana del Mosongo de

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la Potencia Mbemor, una viejita que muri de ciento quince aos, se encontraba vendiendo bollos en la acera frente al local que ocupaba esta Potencia cuando lleg la polica, y al ver que sta corra detrs de los igos persiguindolos, entr en al Famb y recogi el Ekue, que hall abandonado junto a la cortina del Fambayn, el Sancta Sanctrum. Volvi a su puesto, arroj lejos de s la banqueta en que estaba sentada y se sent sobre el Ekue, ocultndolo entre sus faldas. A poco regres la polica y se llev todos los Fundamentos tambores litrgicos, los cetros de los dignatarios y hasta el Ekn, y la vieja sentada sobre Ekue como el mtico y ciego Iyamba que lo buscaba y Ekuen, su lazarillo, lo tena sentado sobre l observaba tranquilamente toda la maniobra policiaca. Lo llev despus a su casa y lo escondi. Cuando apareci su hermano, le dijo que se hiciera cargo de un tarequito que haba recogido en la Potencia. Las Potencias plantan o juegan, es decir, celebran sus ritos, una vez al ao, aunque no todas pueden plantar anualmente, sino cuando su economa se lo permite. Muchas son pobres o han dejado de estar florecientes; otras son muy pobres, sin que esto suponga menoscabo en su prestigio. Algunas poseen locales propios, como Mutanga e Isn Efor, y buenos panteones en el cementerio capitalino; otras como Efor

Nkomo, Ekerew Mon, Bumn, Ebin, Urianabn, Ndib, Ern Ntate, Akamaror y Erub, disponen de terreno isarako suficiente para las necesidades del ritual en su aspecto exotrico como son las danzas de los remes, las procesiones y otros episodios espectaculares y pblicos de la liturgia iga. Las ceremonias que celebran tienen por objeto: rendir culto a Ekue, alimentarlo y mantenerlo fuerte; iniciar a los que han solicitado ingresar en la confraternidad (Juramento de Indsemes); exaltar a las dignidades del sacerdocio y gobierno a los obonekues que se han distinguido por su buen comportamiento e inteligencia (Consagracin, Juramento o Reconocimiento de Plazas); fundar nuevas agrupaciones o Tierras, y a la muerte de sus individuos, el cumplimiento de los importantes e ineludibles ritos fnebres, que procuran al alma del adepto abaku, una paz definitiva y segura en el otro mundo. Se accede al aiguismo por determinacin propia. Ekue no elige a sus servidores, como los dioses de los lucum y arar o los espritus de otros grupos bants congos que continan en Cuba las prcticas religiosas y mgicas importadas por los esclavos. Ekue acepta al que se compromete, como buen soldado, a cumplir fielmente los juramentos de su ley. Los hijos de Santo son reclamados, a veces, desde la ms tierna infancia en algunos ca-

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sos an dentro del claustro materno, por divinidades que se posesionan de ellos, los montan o bien se valen de otros medios para manifestar su voluntad. No importa, como sucede tantas veces, que un individuo se niegue y aun proteste con todas sus fuerzas, a convertirse en un caballo mdium, en un sacerdote de la divinidad que lo escoge, proclamando su incredulidad, su repulsa a esas patraas o atrasos de negros. Su voluntad es nula. El Orisha se impone haciendo ms frecuente el trance, dndole pruebas irrefutables de su poder, como la de enfermarle gravemente si se obstina en no entregrsele y en curarlo tan pronto se asienta y acata su voluntad. Podra decirse que a muchos negros de Cuba e incluyamos a algunos blancos que desprecian como brbaras y humillantes a su condicin de civilizados las prcticas y los caractersticos trances religiosos de los cultos africanos, les sucede lo que a los griegos que despreciaban y se resistan a la expansin del culto tracio: Dionisio los castigaba; la locura se apoderaba de sus mujeres. Obatal, Shang, Ogn o cualquier otro Orisha, suele castigar tambin a nuestros descredos, provocando no slo en las suyas trances violentos, sino montndolos a ellos y humillndolos espectacularmente. Ekue no monta. No elige. No busca... Se le va a buscar. Sin experimentar fenmenos extraos, van a buscarlo aun aquellos

que se avergenzan de confesar que son igos. Como nos explica un viejo, Ekue conmueve. Ejerce de lejos una atraccin irresistible, provoca una exaltacin misteriosa, entraable, en el hombre que lo escucha. Un Isu nos cuenta, a su modo, la experiencia mstica que determin su vocacin. Su relato no dista mucho, en lo esencial, de lo que otros nos han respondido al preguntarles por qu motivo se hicieron igos. Yo era muy joven, y al acercarme por primera vez a un Plante, o aquello que sonaba... Aquello me hizo sentir una emocin tan grande que me subi la sangre a la cabeza y el corazn se me puso a brincar en el pecho. Mientras ms oa aquel ruido que sala como de la boca de un ser del otro mundo, ms miedo, ms espanto y a la vez alegra, me daba. Lo senta en todo mi cuerpo, entrndome como un calor y un escalofro al mismo tiempo. Recuerdo que me dije: Esto es lo mo! Y me atrev a preguntarle a un igo viejo que tena cerca, qu deba hacer para jurarme. El viejo me mir sonriendo y me contest: Pregntele a su padre. Entonces, para ser igo, debamos tener permiso de nuestros padres. Aquella noche, en mi estera, segu oyendo a Ekue. Pas tiempo y no se me olvidaba. Los Diablitos seguan bailndome en la cabeza. Volv a otro Plante y sent lo mismo, quizs con ms fuerza, y unos das despus, ayu-

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Estar solo y sin familia.

dando a mi abuelo a mudar de sitio a una puerca, mientras l le echaba calabaza y carne picada, le cont que haba odo chillar a Ekue y que me haba encantado. Como era de noche y no poda verme la cara, me aventur a confesarle que quera ser igo. Mi abuelo era carabal brcamo; me contest que en su tierra para ser igo haba que ser muy hombre y demostrar que se era buen hijo. Mi abuelo era obonekue de Guinea. Los viejos observaban a los jvenes sin que stos se dieran cuenta. Si servan para abaku, uno de ellos se encargaba de preguntarle y le daban una esperanza: Quizs algn da sers igo. Despus de aquella conversacin con mi abuelo, otro viejo carabela suyo le pregunt a mi madre si tena quejas de m. Ella le respondi: Mi hijo morir con los ojos cerrados, porque nunca ha faltado a Dios ni a m: el que falt a su madre le falt a Dios. Yo doy mi consentimiento para que sea igo. Sin saber de esa conversacin, le dije a aquel mismo viejo que tena necesidad de jurarme, de acercarme, pronto, al Fundamento. El viejo me llev a presencia de mi madre, que estaba en la cocina friendo pltanos y le dijo: Este muchacho quiere jurarle a Ekue. T eres su madre. l es un hombre. Si t consientes, lo que hay que ver es que pague las cuotas. Mi madre, que respetaba mucho la religin de Ekue, le dijo que ella me dara el dinero y agre-

g: Pero yo quiero saber tambin, como madre, si ests contento con mi hijo, si puede servir..., Ya lo creo! le contest el viejo. Eso es para hombres y l es un hombre. Es formal, no tiene falta. En eso apareci mi padre que estaba en antecedentes y resolvi: Que sea igo. Es nuestro hijo y est educado en lo nuestro. Lo importante es que pague y pagar. Y a los pocos das jur. Se nace para aato!. Concluye este Isu. Alguna vez al preguntar por qu se aspira a participar en los Misterios abaku, se nos ha respondido que para ser ms hombre que los dems hombres, o porque al estar en contacto con los igos se desea ser igo. Otro abaku nos dice que para no andar de baracutey,2 como fue su caso, y nos cuenta: Llegu a La Habana solo, triste, sin parientes ni amigos. Me enferm, pero me encontr un igo que me protegi. Le agradec el bien que me haba hecho y pens: Lo que me ha contado de su religin es bueno. l me dijo: Usted es un hombre serio, y lo que le hace falta es Akanarn, madre y familia. Si jura abaku y se vuelve a enfermar la Potencia lo atiende, le da lo que necesita. Si se muere lo entierra. No abandonan a los muertos. Todos se lloran en la Sociedad. Y me hice igo para tener hermanos y familia. Muchos, sin embargo, se juramentan por el ms grosero materialismo; las rumbantelas, la

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guapera, las trifulcas, el lucirle a las mujeres, la msica bonita, el baile y el aguardiente llevan a muchos al aiguismo. Se solicita de un monina o de un dignatario, su admisin en el Juego de su preferencia. ste lo propone en junta y es aceptado o rechazado por mayora. Si es aceptado deber depositar, cuanto antes, el dinero estipulado para pagar el costo de la iniciacin. Sin embargo, en Juegos serios y con hombres responsables en su jefatura, no se obtiene tan rpidamente la admisin. El candidato o los candidatos, aceptados en principio, debern esperar algn tiempo, durante el cual sern observados muy de cerca por la Potencia, aunque se supone que un igo que se respete no apadrinar a quien no sea digno de formar en las filas de los hombres de Ekue. Dos o ms moninas se encargarn de espiarle. Desgraciadamente no son pocos los Partidos que no investigan la vida ni los antecedentes de los aspirantes, aceptan al primero que se presente y lo inician de hoy para maana sin someterlo a prueba, sin parar mientes en su conducta aun cuando ni siquiera llene el requisito de la mayora de edad, de rigor en muchas Tierras. Lo que les importa es cogerles el dinero, y para eso cualquiera los garantiza. En el Calabar, nos deca C. H., se iniciaba a los dieciocho aos. No pocos obonekues, en edad temprana, pero bien dotados y dignos de que se les concediera tal

honor, han obtenido Plazas en sus Potencias. A propsito nos cuenta un famoso igo matancero: Jur a los dieciocho aos, y dos aos despus, poco ms o menos, por mi buen comportamiento, los viejos me reconocieron Plaza. En aquel tiempo ningn joven poda dar a entender que aspiraba a ser Plaza, porque no se la daban. Una tarde un viejo, una de las cabezas de mi Potencia, me dijo: Hijo, esta noche hay junta y usted no puede faltar. Yo estaba en la sala de la casa que tena nuestro Juego, y en el patio, tres viejos secreteaban sentados en un banco de madera. Uno de ellos, Ta Pelayo, me llam: Venga ac, hijo. Sienta aqu. Yo no me atreva a sentarme con ellos. Sienta! Yo manda que sienta. Y, sabe por qu? Nosotro aqu somo tre, y pas firme como ete banco, necesita una pata m. Nosotro po mayora de tr designamo a ust, cuatro, poque ust e bueno y entodava tiene que se mej. Ust son muchacho hoy, pero ust son hombre maana. Ta de acuerdo? Cmo no! Pero no entend de pronto. Querran decirme que de los tres jefes de la Potencia, que eran ellos, faltaba uno, la cuarta pata del banco el Isunekue que se haba muerto y que pensaban en m para cubrir aquella plaza? Era demasiado para un hombre tan joven! Amarrado al banco haba un gallo. Lo cogieron, me llevaron al Famb, le arrancaron la cabeza, derramaron la sangre en un copn

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con agua bendita, aguardiente, vino seco y un crucifijo dentro. Revolvieron aquel lquido con el cabo del crucifijo y Ta Pelayo me lo alarg: Beba y hable con ese crucifijo ah adentro y diga que usted va a ser mejor cumplidor de lo que ha sido. Mire hijo, que usted puede engaar a nosotros, pero a Dios, no. Y si Dios no le castiga, usted va a ser aqu hombre grande. Jur, habl con Dios, me hicieron beber tres sorbos de aquella bebida y una semana despus, plantaron y me juraron Isunekue. Hace sesenta aos! No obstante, sobre el captulo de la edad eran muy cuidadosos los antiguos, observar otro igo. He conocido uno, de pasado turbulento, iniciado a los quince aos cuando abandon la casa materna para entregarse como un loco, nos deca l mismo, a la mala vida y a la ley de la navaja. Hoy es un viejo de cabellos blancos y Koifn apacible de su Potencia. A un muchachejo, a menos de sealarse como una excepcin extraordinaria por su buen juicio y seriedad precoz, no se le debe admitir en la orden bajo ningn concepto. La ligereza e inexperiencia del imberbe suelen dar malos frutos que redundan en perjuicio de la Potencia. En cuanto a la consagracin de nios, slo se nos ofrece un precedente en la historia del aiguismo en Cuba, por cierto, con resultados desastrosos: el Iyamba de una Tierra, Odn Efik, en Matanzas,

Eufemio Silveira, tena un hijo pequeo. Antes de morir, este Iyamba rog a sus hermanos en religin, que iniciaran a su hijo, que contaba cinco a seis aos de edad. A los ocho o nueve meses de muerto el Iyamba, se reunieron los hombres de la Potencia y a iniciativa de un amigo ntimo del difunto Silveira, consagraron a la criatura y lo reconocieron como sustituto de su padre. Poco tiempo despus, su madre se instal en el pueblecito de Limonar donde el nio creci, se hizo hombre y tena abierta una sastrera. Al cabo de veinte aos o ms, haba olvidado o finga olvidar aquella ceremonia de la que su madre jams le haba vuelto a hablar. Pero sucedi que al cabo de los aos, la Potencia Odn Efik necesit su presencia para un baroko y varios okobios se trasladaron a Limonar para hablar con su Iyamba. Trataron de reavivar su memoria, de explicarle, de llevar a su nimo que l era el rey, ni ms ni menos que el Iyamba de los Odn Efik, el heredero de su difunto padre. Pero aquel hombre repeta indignado: Qu es eso? Yo no s nada de eso! Yo no he querido ser igo y no soy igo aunque ustedes se empeen. Y sin encomendarse a Dios ni al diablo, mand a buscar a la polica y los denunci: Estos negros han venido a buscarme para asuntos de aiguismo. Yo soy una persona decente y de ningn modo consiento que se me confunda con los igos...

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Los hombres se marcharon avergonzados. Y muy merecido que los tratara as, comenta mi informante, porque no debe iniciarse a un nio, ni la ley abaku lo consiente. La Potencia debe proceder con rigor, a la antigua, sometiendo al aspirante a todo gnero de indagaciones que se practican secretamente por un perodo de tiempo que puede prolongarse lo que estime necesario y no a la moderna, sin las exigencias que eran tan provechosas al buen desenvolvimiento y al prestigio de la Sociedad. Entregada de antemano la suma que cuesta su juramento sta flucta segn las Tierras, en relacin con su seriedad o su criterio, se le comunica al aspirante la fecha en que se plantar para iniciarlo, habitualmente con otros en nmero que no podr exceder de siete. Cuando ha pasado por las pruebas de la iniciacin, que hoy no son terribles, y ha prestado siete solemnes juramentos, como veremos, la Potencia que lo recibe pasa un oficio a todas las dems, para que sea reconocido en todas su condicin de obonekue. La redaccin de estos oficios es ms o menos la siguiente: Sabed que el Portador de la presente ha sido jurado obonekue y que ha pagado sus derechos a entera satisfaccin de sus hermanos y por esta razn lo reconocemos como tal. En testimonio de lo cual expedimos este certificado, y para que no pueda servir ni

pertenecer a ningn otro Juego, se lo hacemos firmar. Firma tambin el Mokongo de la Potencia. Los individuos de cada Potencia le pertenecen exclusivamente a ella; no pueden formar parte de otra a menos que funden un nuevo Juego apadrinado por sta, que mantendr las mismas relaciones de un hijo para con su madre. S pueden asistir en calidad de invitados y testigos, a los plantes de las dems. Si comete algunos de los delitos que condena la justicia abaku, ninguna otra Potencia recibir al culpable. Ser intil que toque a la puerta de otros Partidos. Y lo que reza para el simple obonekue, condenado a pena de suspensin temporal o definitiva, es extensivo al Indiabn, al jerarca. El igo slo presta dos juramentos solemnes en su vida: al nacer en la religin y al otorgrsele una Plaza. Es decir, que existen dos grados de iniciacin. Como una irregularidad memorable se nos cuenta lo sucedido hace muchos aos a un Iyamba de Efik Kunaku, quien, disgustado con su Juego, form uno nuevo, Ekuere Bin Efor, del que pretenda ser tambin Iyamba. Deban apadrinar la nueva agrupacin los de Ar Okn. Pero stos, por burla, sin intencin de apadrinar la Potencia del Iyamba, lo demoraban con el fin de que los animales que aqul haba comprado para el sacrificio, se muriesen. En este punto las cosas, el mortificado Iyamba consult a un sabio obo-

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nekue, que a duras penas logr explicarle que jams, desde los orgenes de abaku, se haba consagrado un Iyamba dos veces. De mala gana acat su dictamen, pero a los pocos aos, aquella nueva Potencia, que se rega por Mosongo, lo consagr Iyamba secretamente, sin atreverse a participarlo a ningn otro Juego, y el pobre hombre se crea el ms ilustre Iyamba de todos los Iyambas de Cuba. Al fin, forzados por las circunstancias, llamando a junta general a todas las Potencias matanceras, se expuso francamente aquel caso inslito, deplorable, anticonstitucional, sobre el que dieron su opinin muchos igos notables, y un Isu de raza blanca dirimi la cuestin. Jams en Guinea, en Bekura Mend, sucedi nada semejante que sirviera de precedente! El doble Iyamba adujo que hombres ilustrados... lo haban convencido para consagrarse dos veces. Al llegar a ser Iyamba, la ms alta jerarqua intervino pausadamente el viejo y respetado Gaytn, ya no poda usted ser ms en esta religin. Dgame. Qu suceder el da de su muerte? Cuando Abas disponga de su vida, van a despedirlo dos Potencias a la vez? Cuntas personas es usted al mismo tiempo? Por ambicin de grandeza se dej usted inducir a un error muy peligroso. Muy peligroso! El Iyamba, aterrado, insisti en echar toda la culpa a sus ami-

gos, que lo llevaron a cometer tal absurdo. Pues bien insisti el viejo, yo quiero que esos seores nos expliquen qu iban a hacer con su espritu el da de su muerte, porque usted no tiene dos espritus, usted tiene un solo espritu. El vanidoso Iyamba de esta historia, Manuel Falero, puede servir de ejemplo como una vctima de la megalomana que, acompaada por la arrogancia, sufren muchos igos y es causa de las transgresiones y sacrilegios que suelen observarse en las Potencias. Todo igo desea ser ms grande que el otro! Por este espritu de arrogancia y de ambicin, por esta vanidad desmedida, no ha sido siempre muy fraternal, o por lo menos amistosa, la actitud que asuman entre s las Potencias, sobre todo en el pasado, cuando adems, odios y rencillas que tenan su origen en la tierra natal, culminaban en venganzas mortales. Esos odios y rivalidades han ensangrentado muchas pginas de la historia del aiguismo entre los criollos, negros y blancos, y no es raro que an hoy, la voz igo sea sinnimo de violencia, petulancia y sangre, e inspire temor. En fin, para plantar, reunirse todos los que componen el Okobio o sacerdocio de una agrupacin, con el fin de celebrar los ritos y desfilar en la procesin y bailar en la fiesta abaku, se solicita de las autoridades un permiso escrito que los igos llaman

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en su lenguaje secreto, Afanip mukarar afia besn wanekn. El gran da llega para los aspirantes; el da de la gran emocin, de la experiencia interna e intraspasable, en que un hombre, sumido en la oscuridad durante varias horas, firma en el cuero del tambor Ekue un pacto eterno con seres sobrehumanos y puede penetrar, sin riesgo, en el mundo del misterio. Se asoma al pas de los muertos y establece contacto con ellos. Al anuncirsele al nefito esa fecha que ser trascendental para l, se le advierte que debe privarse de todo contacto con mujer. El da del Plante, a las doce de la noche, como en los Misterios Elusicos, Nasak, el mago de la fraternidad, prepara y limpia con sus hierbas depurativas el santuario, asegura mgicamente sus esquinas y su puerta. Se purifican los oficiantes y los objetos sagrados, y se colocan en el altar o Bakankubia, en el Famb, para romper, comenzar, la liturgia a la maana siguiente, a las seis, con la incorporacin del Espritu al tambor, prolongndose hasta las seis de la tarde, cuando el sol se oculta. Las ceremonias han de tener lugar de da, explicaban los carabal Ichan Menndez y Serafn Yoto, porque Sikn pas su ltima noche cautiva en el monte y fue sacrificada a la salida del sol. En muchas Potencias matanceras, muy tradicionalistas, practican la purificacin del templo y de los atributos a las tres o las cua-

tro de la madrugada; a las seis llaman, invocan al Espritu y traen la voz (el Espritu se posesiona del tambor) y a las cuatro o cinco de la tarde desfila la ltima procesin de dignatarios, para cerrar, terminar, a las seis. Mokongos criollos alteraron el verdadero horario litrgico, que se cuenta de sol a sol. Para mayor lucimiento y duracin de la fiesta, se rompe a las doce de la noche, y de noche se inicia a los nefitos; lo cual, de creer a algunos viejos, no es cannico. Escogido el local donde va a celebrarse el ritual, que debe estar situado en un lugar alejado de la ciudad y contar con un terreno amplio y sembrado de rboles no debe faltar en ste una ceiba o una palma y, si es posible, no lejos de un ro, como en el Pocito, en el municipio de Marianao y en la villa de Guanabacoa, o en Regla, a la orilla del mar y en La Habana, o en Matanzas junto al Estero en los barrios vecinos al ro. Mas si la Potencia carece de casa propia o no dispone permanentemente de una arrendada, la alquila especialmente para la celebracin del Plante y lleva a sta los atributos que los dignatarios guardan en sus domicilios. Si no es posible obtener en alquiler una casa que rena todas las condiciones que hemos indicado, basta con que sta posea un saln suficientemente grande para instalar el Butame o Famb, y un patio. Como no siempre se hallar una ceiba o una palmera en su patio, los signos bastarn, con su

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mgico poder, para suplir su ausencia. Un smbolo es una realidad. PREPARACIN EN EL FAMB, DEL ALTAR Y DE LOS ATRIBUTOS SAGRADOS La hierocracia de la Sociedad, Iyamba, Mokongo, Isu, Isunekue, Mpeg, Ekuen, Nasak, Ekuembre, Nkrkamo, Mosongo, Abasongo, Eribangand, Nkboro, Nkanima, Mbkara, descalzos y sin camisa, colocan el altar en la sala o habitacin destinada a Famb. Las proporciones del altar o de una mesa que lo supla, han de permitir que los atributos no queden hacinados. Todos stos, menos el Fundamento3 y el Santsimo, que se guardan cubiertos por un gnero blanco, en el espacio destinado en un ngulo de la habitacin a ocultar a Ekue tras una cortina, se colocan frente al altar, en el suelo, junto a los derechos. A saber: yeso blanco y amarillo, cascarilla de huevo, carbn vegetal, mazos de lea, incienso de gloria e incienso de costa, 4 plvora, sal, pimienta de costa, jenjibre, man, ajonjol,5 juta ahumada, pescado ahumado, albahaca,6 escoba amarga,7 anam,8 romero de costa,9 cogollos de ceiba,10 limo de ro, limo de mar, caas dulces, pltanos verdes, ames, 11 velas, tabacos, cocos secos, gines o caas de Castilla, tres huevos de gallina, aguardiente de caa, vino seco, agua bendita, gallos, una cazuela

En todos los cultos africanos en Cuba, Fundamento es raz, principio y origen de alguna cosa inmaterial. As se les llama a las piedras habitculos de los Orishas y a las cazuelas de Ngangas. Toda cosa que es objeto de culto, porque en ella se incorpora un dios o un espritu, es un Fundamento.
3 4 Tournefortia gnaphallodes (L.), R. Br. 5

Sesamun Indicum, L.

Ocimun Basilicum, Lin.

7 Portenium Hysterophorus, Lin.

Petiveria Alliacea, Lin.

Rosmarinus Officinalos, Lin.

10 Eriodendron Confractuoram. 11

Dioscorea Alata, Lin.

12 Okobio u okorio: Dignatarios, y personal de una Potencia.

grande y tres chicas, dos tinas, una tinaja de tamao regular y una teja de barro. Se ordena encender un carbn para quemar incienso en la teja de barro y el Nasak, tomando dos yesos en la mano, de pie frente al altar y a los dignatarios, pronuncia las palabras rituales que significan, en resumen: Oremos a Abas, a los dioses antiguos de los brkamos y a los muertos. Los okobios se arrodillan y cantan en coro a los dioses antiguos Tacho, Natacho, y Anaberetacho. Se ponen de pie y el Nasak, tomando en su mano el inciensario igo (una teja sevillana) traza en ella una cruz con yeso amarillo. Mientras va marcando, canta y los dignatarios salmodian. Entrega la teja a uno de los circunstantes para que deposite en ella el incienso. Auxiliado por su ayudante Ekuembre y por Nkanima representacin de un espritu selvtico, cuyas funciones sacerdotales consisten en llevar las limpiezas y los tributos al monte toma un mazo de escoba amarga, de grandes virtudes mgicas, y comienza a purificar el Famb por el ngulo izquierdo de la habitacin, cantando, y con l todo el Okobio.12 Terminada esta primera operacin, Nasak toma un gallo y despoja el Famb de mculas y de malas influencias por medio de pases en las paredes: Nkiko Dinndina. Nkiko bagarofia. Nkiko asarapanyog! (Gallo,

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13 Obones (de Obon), Jefes: Iyamba, Mokongo, Isu, Isunekue.

llvate lo malo. Fuera de aqu lo malo!), conjura cantando. Luego Ekuembre, se llena la boca de aguardiente y roca las paredes y los ngulos de la habitacin mientras todos cantan en coro. Otro auxiliar repite esta operacin que fortalece el cuarto con el espritu del alcohol, pulverizando esta vez con vino seco y cantando. Se asperja el agua bendita con un ramo de albahaca y por ltimo alguien, o el mismo Nasak, toma la teja donde humea el incienso y fumiga abundantemente el recinto, detenindose en los ngulos. Al asir la teja, y mientras inciensa, Nasak canta. Purificado el Kufn Abas o recinto sagrado, Nasak y su auxiliar Ekuembre proceden a preparar el agua lustral, que contiene aguardiente, vino seco, agua bendita y las llamadas Siete Hierbas Buenas de Nasak la Wemba en dos tinas, con un huevo en cada tina. Una de ellas se lleva al Fo-Ekue o apartado del Fundamento y la otra se coloca frente al altar. Aqu, junto con Nasak acta Ekuen, el Muti o verdugo de la Potencia, que desempea en sta oficios muy importantes: es quien, con su tamborcillo, llama al Espritu en el monte y lo atrae al santuario; le incumbe todo lo relativo al sacrificio y prepara la Mokuba o bebida sacramental y la administra a los nefitos y obones al consagrarse. Ekuen reza y los hombres de Ekue le responden. A esta oracin contesta el Moru o cantan-

te de la Potencia, entonando un canto que repiten en coro los dems. Los adeptos, mientras se depuran lavndose la cara, la nuca, los brazos y el pecho con el Eromomo nombre que recibe tambin la preparacin de Nasak cantan todas las oraciones que se relacionan con el acto de purificarse. Las purificaciones, limpiezas, son por cierto muy frecuentes. Una vez limpios, Nasak toma el gallo y purifica a los obones, las Cuatro Cabezas o Jefes;13 luego a las Plazas secundarias y por ltimo a los obonekues. Verificada la limpieza de lo que llaman los igos el personal del Juego, Mpeg toma los dos yesos litrgicos y otros moninas o cofrades, el aguardiente, el vino seco, el agua bendita y la teja. Se oye la voz de Mpeg, el Escriba encargado de trazar los signos sagrados, decir tras la puerta que da acceso al Famb: Jeyei barib rib nkam! (Pongan atencin que voy a hablar). Le responden: Ya yo! Y recita una larga oracin. Mpeg traza con yeso amarillo el crculo Arakasuaka, emblema de Mokongo, sin el cual la Potencia no puede realizar ninguna funcin. Esto es lo que proclama el canto que acompaa la accin de Mpeg: Achabiak Mokongo, Mokongo Bekons, Mokongo Machbere (Mokongo es grande, Mokongo es poderoso, su signo autoriza el Plante y da validez a los ritos. Sin su consentimiento no hay Plante).

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Se refiere a que ese da slo se utilizar el yeso blanco en la ceremonia fnebre, Nampe, con que las Potencias despiden el espritu de los moninas o cofrades.
14 15 Sacerdote mximo porque produce la voz divina, tae a Ekue.

Ekuen, el que alimenta a Ekue, derramando sobre su parche la sangre de los sacrificios, es esclavo de Ekue.
16 17 Ekue es la materializacin del Espritu que asumi la forma de pez, por eso quiere decir pez y tambin tambor.

Con yeso blanco, Mpeg retoca el emblema cantando y le pulveriza aguardiente y vino seco, lo refresca ste es el objeto del agua bendita, Umn Abas, agua de Dios y por ltimo lo sahuma. Cada vez que Mpeg traza un signo, ste ser purificado en la forma descrita. En la parte exterior de la puerta, acompaado por un obonekue que sostiene una vela encendida, Mpeg pronuncia otra oracin y dibuja con yeso amarillo el emblema del Famb. Adentro, el Moru, que en este momento se llama Moru Erib Ngomo, y Yuansa el cantador, que responde a los cantos junto al Bonk en la orquesta de tambores de las fiestas se ocupan de marcarles sus signos a los obonekues y a los dignatarios. Despus Mpeg se sita en el centro del Butame templo y con los yesos en la mano reza y dibuja en el suelo, con el yeso amarillo, el diagrama Oruna Akua Abas. El Okobio vuelve a cantar en coro. Inmediatamente despus lo retoca con el yeso blanco, y el coro, cada vez que es utilizada la tiza blanca, repite: Unarobia, sanga narobia (Mi salida el da que muera).14 Terminado el trazo para la purificacin de los Atributos, Iyamba,15 el rey de la Potencia, y su ayudante Ekuen,16 se dirigen al Fo-Ekue, donde est la otra tina con el Eromomo para lavar el Fundamento y dice Nasak: Jeyei benkam! Anasak umpabio bo-

rina Ekue efor brandi Mosongo Moongo Pabio (Atencin! Con la potestad que nos confieren las Prendas vamos a lavar nuestro Fundamento). Iyamba levanta a Ekue17 y lo presenta ante la tina. Ekuen canta: Ekue asukiab marib besuaka (Nuestra Madre va a purificarse). Iyamba lo introduce en el agua y Ekuen canta de nuevo: Ekuen sokabia nandib Nasak ababetn Bong sokabia (Nuestra Madre est en la orilla del ro sagrado). Iyamba lo retira de la tina de Eromo y enjuga su exterior con un gnero blanco, cantando. Mientras dura esta operacin se entonan otros cantos que aluden a la purificacin de Ekue y al Pez sagrado. Al secarse el interior del tambor se aaden otros que se relacionan con este rito. Enteramente limpio, pulverizado con los alcoholes, asperjado, sahumado y signado, Ekue se traslada al ideograma Oruna Akua Abas rir. O Bong eruka men! (Ya est limpio el divino Tambor!), exclama el Okobio, e Iyamba, Nasak y Ekuen lo sostienen por cada una de las tres patas que componen su base y lo trasladan cubierto por una tela blanca. Este corto trayecto se acompaa con otro canto. Lo colocan en el centro del crculo mientras Moru nkam. Comienza ahora la purificacin de los dems tambores y objetos sagrados. Nasak toma el

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18 Los igos lo consideran tan sagrado como el mismo Ekue, al extremo que lo llaman Ekue Mpeg o Ekue Ereniy: el Ekue que puede ser contemplado, y es casi igual al Fundamento.

Mpeg, el tambor del Orden.18 Limpio ya, se dibuja en su parche por dentro y por fuera, el mismo signo del Fundamento y se coloca sobre el Ekue. Se purifica despus el tambor Ekuen, se le traza en ambos lados del parche una cruz, y en los espacios los cuatro crculos de Efor y se coloca sobre Mpeg. En el Nkrkamo, que se pone sobre Ekuen y es el ms pequeo, se dibuja una cruz con un losange en torno. Corona esta estructura el Santsimo Sese Erib, el Tambor en forma de copa que figura el giro en que Nasak deposit la cabeza de Sikn cuando sta fue sacrificada, que es smbolo del Ser Supremo y de la Madre Naturaleza y til de la consagracin, como veremos ms adelante. Nasak ejecuta entonces la purificacin de los Palos, es decir, de los Cetros o Bastones de mando Itn que simbolizan, respectivamente, la autoridad de Mokongo, vulgarmente el Palo Mokongo, el de Abasonga, la soberana de la Potencia y el de Mosongo, la justicia de Ekue, su omnipotencia. En cada Itn, Mpeg traza el anaforuana o emblema de los dignatarios que ostentan estos cargos, y se colocan apoyados en el Sese Erib. Los mun, chchere o beromos, las plumas que representan la jerarqua de los cuatro obones o jefes de la Potencia y los espritus de los cuatro primeros obones de la primera Potencia, se ponen juntos sobre el Sese Erib. Slo falta

por limpiar la msica, como llaman los igos a los nkomos, es decir, los cuatro tambores, contando con el Bonk, el mayor de todos, que toca fuera del Famb en la fiesta del Plante, en los patios o en los terrenos que circundan las Potencias y a la que tiene acceso una concurrencia profana; Erikundi, las maracas abaku; el Ekn, campana de hierro triangular o tubular, sin badajo, que se percute con un palito de madera dura, y por ltimo, el Efemiremo o Akanawn, el traje del Diablito, del reme, que reviste el dignatario que oficia en los ritos de iniciacin y en la consagracin de Plazas. stos son los objetos del culto que, en conjunto, reciben tambin el nombre de Potencia. La purificacin se termina con una explosin de plvora que barre definitivamente con todo residuo de mcula y, por supuesto, con cualquier espritu indeseable. El Nasak la extrae de un cuerno de toro y la extiende sobre las lneas del trazo y el crculo. Moru canta acompaado del coro y recita los ttulos del hechicero: Nasak Umpabio En Kanima, Nasak Borina En Kanima, etc... Nasak lanza varias bocanadas del humo de su tabaco a la plvora esparcida sobre los trazos, se sita en el extremo de la perpendicular cruzada por las dos flechas, y en la lengua esotrica de la sociedad, declara que todo est puro para recibir la Voz Divina, limpio el Bonk; que va a

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19 Cada vez que un dignatario comienza una oracin debe decir: Jeyei! (atencin!) Bara barib benkam (que voy a hablar).

lanzar fuera las malas influencias, y enciende la plvora con el fuego de su tabaco. Los atributos, envueltos en el humo depurador, se dejan sobre el signo hasta que Moru prorrumpe a cantar y se entonan por tiempo indefinido los cnticos relativos a la purificacin del Bonk. Los oficiantes descansan mientras Mpeg ora frente al altar, los yesos en la mano, en un gesto ritual. El Moru canta entonces, mientras Mpeg sube al altar con los yesos en la mano, y repite el mismo gesto y sigue rezando. Luego traza sobre la cortina que cuelga en la pared, haciendo fondo al altar, los emblemas de los cuatro indiabones o jerarcas de la Sociedad. Moru y el coro irrumpen con un canto. Mpeg comienza trazando el emblema de Mokongo, y Moru, seguido del coro, entona las alabanzas del jefe de los obonekues. Mientras Mpeg dibuja el smbolo Arakasuaka, Moru y el coro siguen cantando, y cuando repasa el yeso amarillo con el yeso blanco el coro repite: Unarobia Sanganarobia. Inmediatamente dibuja en el centro de la cortina el emblema de Isu, junto a ste el de Iyamba y bajo el emblema de Mokongo traza el suyo y dice: Jeyei benkam! Mpeg Mogobin Akar!..., etc.19 Moru enumera entonces los ttulos de Mpeg y todos cantan. Con la oracin correspondiente, Mpeg dibuja debajo del emblema de Iyamba el de Abas (Dios), cargo puramente honorfico que ostenta en la Potencia algn anciano.

Los tres emblemas reciben las consabidas pulverizaciones de aguardiente y vino seco, rociadas de agua bendita y mucho humo de incienso. Mpeg desciende del altar. En el costado izquierdo de la mesa, o en lo bajo de la cortina, traza la fimba, firma, de Ekuen, junto a sta la de Nasak y luego la de Isunekue, y se rocan los tres emblemas con aguardiente, vino seco y agua bendita y se sahuman. Ya terminada la escritura del altar, Mpeg se dirige al interior del Fo-Ekue. Con frecuencia, para ganar tiempo, mientras Mpeg raya, dibuja, los signos en el altar, Moru u otro ekobio se ocupa de marcar las ofrendas y las cazuelas, todo menos la tinaja. En el Fo-Ekue o espacio angular en que se oculta a Ekue, Mpeg traza en el suelo una parte del signo Nandib Mosongo, slo hasta la cortina que lo limita. El resto lo dibujar despus, ya que los que presencian la consagracin lo borraran con los pies. Y reza al trazarlo. En algunos Juegos, luego de dibujar el trazo de Iriongo, dibujan en uno de los lados de la pared, los emblemas de los cuatro jefes u obones; pero esto es potestativo, ya que sus emblemas aparecen en el altar, en la cortina, y los de Iyamba, Mokongo e Isu, en las patas de Ekue. No olvidemos que todo signo se traza con la tiza amarilla y se retoca con la blanca, murmurndose: Unarobia sanga narobia;

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20

Okere Mimba.

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Okere Besuae.

Umn Abas. Al decir Umn enirn Kamarer Abaku, evocan el ro Kamarer, en cuyas mrgenes se origin el culto de Ekue.
22 23

Saumio, incienso.

se pulveriza primero con aguardiente de caa,20 despus con vino seco,21 se refresca asperjndolo con agua bendita 22 y se inciensa cantando al mismo tiempo: Sami, sami samio.23 El Mpeg toma despus la tinaja simblica, la lleva al altar, la levanta y pronuncia una larga oracin alusiva al origen mtico del culto de Ekue. Traza en el frente de la tinaja el signo Sinayantn y en el fondo la cruz con un crculo en cada uno de los cuatro espacios. El emblema de Mokongo representa el fondo de la tinaja o de la calabaza que usaba la Sikanekue para llevar el agua al ro. El acto de rayar la tinaja se desarrolla cantando. Pero sta no se roca con alcohol ni con agua bendita. Se coloca en primer trmino con los tributos ante el Iriongo, hasta que se lleva a ste el Fundamento. Comienza despus Mpeg a marcar los atributos, que estn dispuestos en la forma ya descrita, en el Orunaku. Toma su tambor, el Ekue Mpeg, y recita una larga oracin antes de trazar en las caras exterior e interior del parche el signo de Ekue. En ese momento Moru y el coro repiten varias veces un canto. Mpeg retira su plumero y le marca en el cabo una crucecita. Se aleja y se planta en la puerta en actitud hiertica, sosteniendo en alto el plumero mientras recita la oracin correspondiente. Y coloca el checher o la pluma en su tambor. El coro murmura: Un che-

cher Muna, Un checher Muna (Plumero sagrado). Con el tambor Mpeg, el Obn Mpeg ordenar todos los ritos e impondr silencio y respeto cada vez que sea necesario, golpendolo tres veces con viveza. De ah que se le llame el Tambor de Orden. Mientras contina marcando los otros tambores de Honor o de Fundamento, el Ekuen y el Nkrkamo, Moru Erib sostiene el tambor Mpeg, y en su ausencia, lo har Kundiabn, el tesorero de la Potencia, ayudante de Mokongo. Mpeg alza los trajes de los atos o aas remes, fantasmas, los trajes de Fundamento, que son los de Nkboro y Eribangand. Reza y les traza su emblema en la espalda y una cruz entre cuatro crculos en el Isn o careta, en el Musn o sombrereta y dentro de los erom, mientras el coro canta. Entrega los trajes a quienes desempean los cargos de Nkboro y Eribangand, que se retiran con ellos para figurar ms tarde en la procesin y oficiar en las ceremonias. Un obonekue nos advierte que algunas Potencias slo colocan en el Oruna Aku, el efomiremo o traje de Nkboro, lo que l considera fuera de regla, ya que Eribangand, lo mismo que Nkboro, oficia en la consagracin, el uno purificando y el otro cuidando de que se cumplan los ritos. Mpeg, una vez signados los trajes rituales, toma el tambor

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24 El Crucifijo fue introducido en muchas Potencias en las ltimas dcadas del siglo pasado, y esta concesin al catolicismo se debi a Andrs Petit, Isu de la Potencia que inici a hombres de la raza blanca en el aiguismo. Considerado traidor en sus tiempos por haber revelado el secreto a los blancos, Petit es una figura sumamente interesante que hizo sentir su influencia en otros campos religiosos. En algunos grupos su prestigio es legendario. Vase La Sociedad Secreta Abaku, Lydia Cabrera.

Ekuen, lo presenta, ora y lo marca como ha hecho con los dems Fundamentos, pero slo con yeso amarillo. Traza la cruz en el penacho, vuelve a rezar, y entrega a Ekuen la sagrada varilla adornada de negras plumas de gallo o de plumas blancas, en la que mora el espritu del primer Ekuen, por lo que los Muones o penachos slo se dibujan con el yeso amarillo, color de la vida. El espritu es imperecedero. Ekuen lo coloca en su tambor. Toma y presenta la de Nkrkamo con un rezo, traza los signos mientras el coro canta, y lo entrega a Nkrkamo. Toma el Mun y lo presenta. Al drselo a Nkrkamo, ste lo sostiene verticalmente en la mano y no lo fijar en su tambor hasta que los Indiabones o jefes, no coloquen los suyos en el Sese Erib. Mpeg procede a signar los Itn, cetros. Comienza por Mokongo, lo presenta, reza y traza en la empuadura el emblema de Mokongo. El coro canta y l lo entrega a Mokongo. Toma el Itn o bastn de Mosongo y procede en la misma forma y por ltimo el de Abasonga, recita su oracin, dibuja el emblema junto al regatn y se lo entrega. Presenta entonces el Crucifijo,24 le traza la cruz y los cuatro valos, slo con yeso amarillo, y se lo entrega al Abas. El coro canta: Erendi Abas Bom (Dios Todopoderoso). Toma el Bonk, el tambor de mayores proporciones de la Potencia, Fundamento de Efik con-

sagrado por los Ef, recitando una larga oracin, marca ambas caras del parche y entrega el Bonk al Mon Bonk, al obonekue que lo tae. Cada operacin que ejecuta es acompaada por un canto del coro. Despus signa los tres tambores, el Binkom, el Obiapa y el Kuchiyerem, que estn en el suelo, y recita otra oracin. Mpeg emplea solamente el yeso amarillo para marcar el Ekn, la campana litrgica, sencilla o doble jimagua, provista de un mango para sostenerla y que se hace sonar, como se ha dicho, con un palito. Es un instrumento sagrado, pues fue el primero que capt el Espritu. En el Ekn respondi, habl Tansi o Ekue. Mpeg dibuja en la plancha la cruz Arakasuaka. Igualmente, slo con yeso amarillo, marca con una crucecita a los Erikundi, las maracas abaku, de distintas formas, generalmente vestidas de tela, con agarraderas en el extremo superior. Como en el Ekn, Erikundi es un instrumento de gran valor sacromgico porque lo utiliza Moru para llamar a los Espritus. Ahora Mpeg se aparta a un lado y le entrega los yesos a Moru, quien a su vez le da su tambor, se sita frente al Fundamento, coloca los dos yesos sobre el Sese Erib y lo pasa a Isu mientras el coro canta. Con los mun penachos puestos sobre el Sese, el Isu lo rodea con el brazo izquierdo, sosteniendo el yeso con la mano derecha y orando. Traza el signo en el

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parche, si el Sese es de los que tienen figura de copa, que son los ms corrientes, y en la base el de Mokongo, cantando: Ngome Yansi Abas Yay (El yeso une a los que se inician con Dios), cuando emplea el yeso amarillo; y cuando el blanco: Unarobia Sanga narobia, y lo entrega a Moru para que ste lo sostenga mientras marca las cruces en los plumeros. Comienza por el de Mokongo y se lo da a Iyamba, luego el de Isunekue, a quien se lo confa; por ltimo marca su propio plumero y se lo da a Moru en caso de que Moru no se halle presente, a Mbkara para tomar el Sese Erib, mostrarlo al Fundamento, a Ekue, con un largo nkame y colocarlo despus sobre Ekue. Los obones van a fijar sus plumeros en el Sese y los cuatro se arrodillan. Mokongo es el primero en presentar su mun y fijarlo en el Sese despus de recitar su oracin. Le sigue Iyamba, luego Isunekue y por ltimo Isu. Todos recitan largas oraciones coreadas por el Okobio. Por ltimo Isu sostiene en alto el Sese Erib y todos se ponen de pie mientras l recita otra larga oracin. A veces una Potencia acostumbra adornar su Sese Erib con ms plumeros. La ilustre Potencia Usagar ostenta cinco, y a este quinto plumero se le llama el mun de Usagar. Ekuen y Nkrkamo tambin reciben los suyos y los fijan en sus tambores respectivos, cantndoles el coro sus cantos respectivos.

Ya ambos visten sus espectrales trajes litrgicos. Cada obn permanece con sus atributos en la mano. Iyamba va a retirar a Ekue del Orunaku para conducirlo solemnemente en procesin al Irin o Fo-Ekue, al rincn, al sagrado y reducido espacio que limita, en el ngulo del Famb, una cortina que lo oculta. De frente al Fo-Ekue, Iyamba lo alza reverentemente. Nkboro se sita casi de cara al Iyamba y el Okobio y los dems dignatarios, detrs de Nkboro. Entonces Iyamba recita las oraciones correspondientes a este momento, entrecortadas por las respuestas del coro. El Iyamba, con el sagrado tambor en alto, se vuelve a la derecha y hace el gesto de presentacin, luego a la izquierda y hace lo mismo. Repite por lo menos tres veces este gesto en una y otra direccin. Lentamente, acompaado por el Nkboro, Iyamba avanza hacia el Fo-Ekue. A su derecha, Nasak y a su izquierda, Ekuen. Detrs, Isunekue seguido por los dems dignatarios. Paso a paso llegan al Iriongo y, en el sacro e inaccesible recinto, penetra Iyamba con Isunekue, Ekuen, Moru y Erib Ngomo. All vuelve a hablar Iyamba teniendo a Ekue en sus manos, y al terminar su nkame deposita a Ekue en manos de Ekuen. Moru entrega a Iyamba el yeso amarillo, smbolo de la vida, y el blanco, smbolo de la muerte, y canta. Los adeptos, que se hallan del otro lado de la cortina, fuera del Fo-

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Ekue, salmodian la frase de Moru. Iyamba traza a todo lo largo y ancho del parche del tambor Secreto, una cruz con sus cuatro valos. Dibuja despus un losange en el centro y cuatro tringulos al extremo de las lneas que forman la cruz; por ltimo traza un crculo en torno a la boca del tambor. En el interior del parche dibuja el emblema de Mokongo, y en cada una de las patas del Fundamento, en la central repite el emblema de Mokongo, en las otras dos el de Iyamba y el de Isu. Repetimos que cada trazo que dibuja va acompaado de una frase cantada que el coro contesta. Ya inscritos en Ekue todos los signos, Iyamba lo alza rezando, y lo introduce en la tina. Moru entona otro canto y pulveriza abundantemente sobre el Fundamento, aguardiente y vino seco, le roca agua bendita, lo sahuma y lo instala sobre el signo Oruna Ekue o Ayonanba. Ekuen abandona el FoEkue para atender el sacrificio. Toma dos cazuelitas y en cada una deposita fragmentos de todas las ofrendas. Esta operacin la ejecuta recitando una oracin. Despus canta con el coro: Ekuen Bekons butuba bey (Ekuen va a dar de comer a Ekue). Una vez que termina de poner las pizcas de las ofrendas en las cazuelitas, con excepcin del aguardiente y el vino seco, las lleva al Fo-Ekue y las presenta con un nkame. Las coloca sobre

el parche del tambor y entonan este canto: Bonk yara yara, Bonk waririamp (El Bonk tambin va a comer). Ekuen, con las dos manos, frota los alimentos en el parche del tambor. Son innumerables los cantos que se entonan en cada una de estas ceremonias. Los obones hacen derroche de erudicin recitando aquellos relatos mticos alusivos a cada rito que se practica y que son las fuentes de la liturgia y de la historia sagrada abaku. Las ofrendas se dejan en el medio del parche mientras Ekuen abandona el Fo-Ekue para escoger un hermoso gallo blanco. Lo presenta ante la tina cantando, lo purifica en el Eromomo el agua preparada por Nasak con sus hierbas mgicas y se dirige a la puerta del Famb. Rodilla en tierra, con una mano agarra al gallo por las dos patas y con la otra por las alas, reza y lo presenta ante el altar. Se levanta y penetra en el Fo-Ekue, y describiendo una cruz con el gallo lo pone sobre el parche y las ofrendas. Lo entrega despus a Iyamba, y pronunciando las palabras rituales, vuelve a tomar el gallo, le arranca algunas plumas del pescuezo que deja caer sobre el tambor y, cantando siempre, contina arrancndole plumas. Despus le desprende la lengua y luego la cabeza que deja sobre el parche. Mientras Moru canta, Ekuen vierte la sangre que chorrea del pescuezo del gallo sobre el Ekue, y otra cantidad en el inte-

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rior del parche. Toma las dos cazuelitas que se destinan a recoger la sangre del sacrificio, y en una echa la cantidad que utiliza Iyamba para fricar la varilla o gn que produce la voz del misterio la Mokuba Ekue y en la otra la que beben los nefitos para comulgar con los Espritus y sacramentar el cuerpo Mokuba Yan yarib. Ekuen toca con el pescuezo sangrante la caa de Castilla Sa Ekue o Yin e inmediatamente toca los atributos que se han colocado junto a la cortina del FoEkue. Luego penetra en ste, arranca dos plumas de la cola del gallo y con una adorna el Sa Ekue fijndola al extremo de la caa con un cordel; la otra se la entrega a Moru. El cuerpo del gallo se coloca debajo de Ekue. Toma entonces las ofrendas, las echa en las cazuelas, derrama en ellas el aguardiente y el vino seco, y retira la cabeza del gallo. Mpeg procede a terminar de dibujar el on Sambaka Gand Eriku, el trazo que se prolonga fuera del Iriongo, por el que penetrar el Espritu cuando Ekuen lo traiga del monte. El trazo se purifica de la manera ya descrita tantas veces, y por ltimo, Nasak cubre las lneas con plvora, reza, y la hace explotar desde el signo sobre el cual, dentro del Fo-Ekue, se asienta el Fundamento, hasta la punta de flecha en que finaliza el dibujo, aunque en muchas Potencias slo se limpia con la plvora el trazo que aparece fuera del Fo-Ekue,

esto es, a partir de la cortina hacia fuera y no desde el interior. Terminada esta operacin, un monina o cofrade toma el Ekn, otro una vela y otro una copa con agua bendita y un gajo de albahaca. Isu organiza una procesin y la sita frente a la puerta del Famb. Ekuen toma el tambor de Mpeg, mientras Ekuembre sostiene el de Ekuen. En ese momento Iyamba enciende una vela para el alma de Sikn, que se halla colocada sobre el signo de Mosongo y dice unas palabras rituales que autorizan a Ekuen para ir a buscar la Voz Divina, el Espritu de Ekue. Ekuen lo invoca con su tambor haciendo un recorrido por el monte, es decir, en torno a la Potencia. Este acude a su llamada, le sigue, penetra en el Famb por el gand o trazo mgico, y la Voz del Espritu se manifiesta en el tambor sagrado. Ekuen sale con Mpeg, acompaados por el ceroferario, que purifica el aire, un adepto que lleva el Ekn y otro que lleva la copa Brandi Mosongo de agua bendita. Se detienen, Ekuen eleva su tambor y dice: Jeyei! (Atencin!). Le arranca tres sonidos seguidos tantan-tan, los tres sonidos rituales que como el Mpeg y el Nkrkamo, pueden dar estos tambores, y declama un nkame interminable. Este discurso que interrumpen a intervalos los tres golpes del tambor de Orden y los cantos de Moru, se prolonga hasta que la Voz penetra en el santuario y all

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25 Sobre la importancia de la ceiba en los cultos africanos y en la fe religiosa del pueblo de Cuba, vase: El Monte, Lydia Cabrera.

dentro el Mon Bonk da tres golpes en el parche del Bonk y todos cantan: Oh, Abas Bonk! Afuera Ekuen contina su recitacin hasta que se descorre la cortina del Famb, el Moru entona un himno y la procesin sale del Kufn Ndib o cuarto sagrado. Van en ella todos los dignatarios portando los atributos sagrados, menos Iyamba e Isunekue que permanecen junto a Ekue en el Iriongo. Al descorrerse la cortina para dar paso a la procesin, aparecen el reme Eribangand, Nasak y Moru Nkrkamo. Nasak quema un poco de plvora a veces en la palma de la mano para alejar a los malos espritus y limpiar de sombras el camino. Eribandang y Nkboro, al frente de la procesin, obedecern a Nkrkamo, que los precede con su tamborcillo conjurador. Isu con el Sese Erib, va al centro, entre Ekuen y Mpeg. Detrs Mosongo, Abasonga y Mosongo, ostentando sus bastones. Los dems dignatarios llevan velas encendidas, uno porta la copa de agua bendita con el hisopo de albahaca, para bendecir y refrescar el camino, a la concurrencia de obonekues y a los profanos que pueden contemplar este episodio de la liturgia. Por ltimo, detrs de los tres obonekues que tocan los tambores Biap, Binkom y Kuchi Yerem, y de otro que va tocando las erikundi, las maracas, avanza el Mon Bonk, el jefe de los tambores de la msica semiprofana,

con el Bonk Nchemiy, que le ayuda a cargar un monina o cofrade, y junto a ste otros dos obonekues, uno que se encarga de golpear el Ekn y otro, el Obn Palito, con los palitos o clave. La procesin se dirige a una ceiba ya hemos dicho que la ceiba no puede faltar en los lugares dedicados a plantar los igos, y la teora de obonekues se arrodilla y hace acto de adoracin ante Ukano Ndib, el rbol sagrado, madre de la religin, mientras los remes Eribangand y Nkboro la saludan. Sigue despus un poco ms adelante y regresa detenindose otra vez ante la ceiba.25 Isu y todos vuelven a arrodillarse. Cuando Isu se pone de pie, todos cantan. La procesin llega a la puerta del Famb y van entrando todos menos Isu. Esta vez los remes son los ltimos en penetrar al santuario. Los obones, ya dentro del Famb, nombran por orden de categora el atributo que tienen en la mano y los van poniendo en el altar. El tambor de Ekuen se coloca, en calidad de guardin, frente a la cortina del Fo-Ekue con dos derechos, es decir, dos ofrendas de comida, sobre un pequeo Arakasuaka el signo formado por un crculo con las cruces y en cada espacio entre los brazos de las cruces, un valo. Junto a la puerta del Famb, que cuida el Fambayn o Fambaroko, el guardin del santuario, se coloca el tambor de Mpeg sobre

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Nombre de una Potencia o agrupacin.

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27 No ves esa palangana con una vela dentro y un huevo junto a ella? Antes de entrar a saludar toma ese huevo, psalo por tu cara y por tu cuerpo. Cuando te hayas purificado puedes tomar el Mpeg.

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Por qu no le inform usted cmo se procede en esta Potencia? Bueno, hijo, entre, purifquese con ese huevo de las influencias malficas que se recogen en la calle, y puro pueda usted tocar un objeto sagrado. Yo cuido del orden de esta agrupacin.
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Saco le llaman tambin al efomiremo o traje del reme o diablito. Derechos, ofrendas de comida.

su signo, para que se identifiquen tocando tres veces en su parche, los visitantes iniciados en otras Potencias, y la tina que contiene el Eromomo, el agua lustral, para que stos se purifiquen antes de entrar. La msica, el Bonk y los nkomos, al regresar la procesin, se quedan fuera del Famb para continuar tocando: los remes pueden quitarse los trajes y descansar, y los oficiantes se permiten una buena media hora de reposo. Un viejo, que como todos los viejos se queja de las mudanzas que, aun en los mismos ritos ha introducido el tiempo, nos asegura que los tambores no se colocaban antao en altares, ni el de Mpeg en la misma puerta del Famb, ni el de Ekuen junto al Fo-Ekue, sino en una habitacin contigua al Famb, por la sencilla razn de que el altar a la catlica, tal como lo vemos en las Potencias modernas, no exista en las antiguas. U. nos cuenta su visita a una Potencia de africanos que an no admita negros criollos, mulatos ni blancos en sus filas. El recuerdo de este viejo matancero puede remontarse fcilmente a unos ochenta aos atrs, cuando el innovador Andrs Facundo de los Dolores Petit haba hecho sentir su influencia catolizante, por decirlo as, en numerosas agrupaciones de obonekues de La Habana y Matanzas. Tena veintin aos y era Isunekue de mi Juego. Vine a La Habana nada menos que con Pla-

tanal, el gran igo. No conoca las normas de los Erub Efor,26 y como Platanal me llev all de visita, fui a nkam (a anunciarse, a declarar su cargo y a saludar el Secreto). Un negro viejo me sali al encuentro con malos modos. Pera un poco, muchacho! me dijo. No ta mir palangana all con vela prenda? Y esa palangana no tiene huevo? Pa nkam coge huevo ese, pasa cara, pasa cuerpo, limpia bien y cuando t limpio to ut pu cog Mpeg.27 Yo era un Isunekue! Cre que para identificarme y entrar en el Famb no necesitaba limpiarme tanto y tom aquello a ofensa. Platanal, que oy lo que le contest de mal humor al viejo, entr al Famb y le dijo: No lo hostigues; este muchacho, aunque lo ves tan nuevo, es serio... y es Isunekue igual que yo. El viejo le contest: Entonce, Manu, por qu ut no avisa l como son cosa aqu. Bueno yijo, ut entra p aqu, limpia con huevo p quit malo la calla, p que limpio toc eso grande. Yo hace orden de la casa.28 En otro cuarto, en el suelo, haba un saco29 con derechos, el tambor Ekuen y un viejito con una cachimba que lo cuidaba. Es decir, que para llegar a Ekue y saludarlo, tuve antes que identificarme y ser autorizado por Mpeg y los otros dos Fundamentos. Cuando se me pas el disgusto, uno de los obonekues me explic: Aqu somos viejos carabal brkamo. En todas partes no se

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procede lo mismo, porque todos no somos iguales y todo el mundo no entre en nuestra Potencia. Su Ekue estaba cubierto con la cabeza y la piel completa del chivo, con los testculos encima y las tres patas adornadas con caracoles de Guinea. Era un Ekue grande. En la pata que corresponda a Iyamba tena un pescado seco y en la de Mokongo, una mueca con todo el cuerpo cubierto de caracoles y una gira en la cabeza. Sus sacos los trajes de los remes tenan parches de piel legtima de leopardo. APROFA BAKESONGO. LA INICIACIN A las doce de la noche, con el primer rugido de Ekue, se da principio a la preparacin de los nefitos, que los obonekues llaman indseme, y vulgarmente judos, porque an no estn bautizados, sacramentados segn el rito abaku. El nmero de candidatos que van a nacer en el cuero, a iniciarse en la religin de Ekue, no puede exceder de siete; si se juramentan ocho, ya no vale la sangre de gallo. La nacin se ve obligada a matar un chivo. La religin no asienta de una vez a ms de siete. La preparacin de los indseme se lleva a cabo en el patio de la casa, donde el Nasak y sus ayudantes trasladan la tina con el Eromomo o Wembana, las botellas de aguardiente y vino seco, el agua bendita y la teja inciensario. La purificacin debe hacerse en

un ro, como se practicaba en Matanzas, en Guanabacoa, en Marianao, y antao en Regla a la orilla del mar, pero cuando esto es imposible basta la eficiencia mgica del gand, el smbolo que equivale al ro. Y esto es lo ms frecuente. Desde una habitacin de la Potencia, vestidos con unos pantalones muy cortos de tela de henequn, o arremangados hasta las ingles debiera ser enteramente desnudos los nefitos son conducidos a este ro ideal o verdadero, Fokondo Ndib. All los espera Nasak de pie sobre su emblema, que representa el Embarcadero de Bekura. Cerca est la msica, los Nkomo o tambores. Mpeg con los yesos benditos y Mokongo con el tambor de Orden, se dirigen al lugar en que est la ceiba o su smbolo. Con un rezo Mpeg presenta los yesos al cielo y traza en el tronco el signo del rbol sagrado, Kandafia, mientras canta el Okobio. Despus de purificada la ceiba con el humo del incienso, todos se sitan de espaldas al rbol. Mokongo impone silencio con el tambor Mpeg y le hace saber que aquellos hombres que aguardan en la orilla del ro, le han empeado su palabra y aspiran a pertenecer a la religin de Ekue. Los individuos de la potencia expresan su conformidad cantando. Mpeg traza el Baroko Bunekue. Cada nefito, de pie sobre su signo, es purificado por Nasak y sus aclitos, y Mpeg comienza a ra-

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yarlos, es decir, a dibujar los signos en cada nefito: una cruz en la frente, en las manos y antebrazos, en el pecho y en la espalda; y en cada pie, en el empeine, subiendo por las piernas hasta los muslos. Una vez purificados los signos dibujados en los indseme, se les venda fuertemente los ojos con un pauelo blanco que no haya sido usado y que cada aspirante debe llevar a la ceremonia de iniciacin. Nkrkamo trae al reme Eribangand a fin de que ste los reconozca y los purifique tres veces con el gallo. Lo de estar limpio para jurarse nos dir un igo veterano tiene ms importancia de la que muchos jvenes consideran. Cualquier suciedad que quede les puede hacer mucho dao. Si limpios deben ir al Fundamento, limpios deben conservarse durante siete das despus de la consagracin. Yo les preparo un perfume depurativo, con incienso de costa y agua de coco para que se laven con l. En cuanto a la limpieza de los invitados a un Plante, ah est la vasija con ceniza, agua bendita, agua de coco, incienso, vino seco, aguardiente, plvora y las hierbas, para que no infecten con la suciedad que puedan traer. Porque, quin me asegura que antes de venir no han tenido contacto con mujer?. Cumplido meticulosamente el rito de la purificacin, se enva al Butame cuanto le ha servido a Nasak para practicarla. Los nefitos se arrodillan sobre

sus signos y del Famb o Butame, conducida por Isu, sale una procesin con todos los atributos, a buscarlos. Se les pone de pie, en fila, por orden, y detrs de cada uno se sita su padrino, el obonekue que solicit su admisin en la fraternidad. Isu y Mpeg marchan en medio de la procesin y en ltimo trmino va la msica. Moru levanta el canto que acompaa a los indseme al cuarto del Misterio. Indseme um paraw ya yo ma... (El nefito va a nacer en la religin). En tinieblas, guiados por sus padrinos respectivos, atentos a su andar vacilante, llegan a la puerta del Famb, donde la procesin se detiene y se retiran los padrinos. Cesa el canto, y Mpeg o Nasak que los recibe en la puerta reza. Uno a uno los obliga a dar varias vueltas y los introduce en el Famb. Uno a uno, Moru, que est en la puerta, los lleva y los coloca en fila frente al altar. Nasak, junto a la tina del Eromomo, pronuncia una oracin y los purifica de nuevo, borrando con el agua lustral los signos que Mpeg les traz. Todo el tiempo que dura esta segunda purificacin, cantan y Mpeg reza de nuevo. Dibuja los signos de Indiabaku con la tiza amarilla y la blanca, en la frente, en el pecho, manos, brazos, pies, piernas, muslos y espalda de cada nefito, que a continuacin reciben las pulverizaciones, asperjamientos y sahumerios, acompaados de los cantos alusivos a cada una de estas operaciones.

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Cuando todos estn marcados se arrodillan en un Arakasuaka que Mpeg ha trazado en el suelo, ante el altar. Este signo, un crculo, representa, adems del derecho de cada nefito, los tributos que se han pagado a Ekue. La ceremonia del nacimiento en el interior del santuario comienza poniendo el dignatario Abas, custodio del Crucifijo, y en su ausencia el Isu, una vela encendida en la mano izquierda del indseme, mientras reza frente al altar. Cuando todos los indseme han respondido a las preguntas rituales y besado el Crucifijo Itn Manansere, el Abas se queda con l en la mano. Es costumbre ponerlo en el altar, lo que no debe hacerse, nos advierte un viejo Isu, porque cada pieza sagrada ir dando fe de los dems juramentos, y es muy importante el testimonio de Abas. Mokongo empuando su cetro se planta frente al altar. Recita una oracin, y al terminar sta, nombra a la Potencia que gobierna. Moru canta y Mokongo, de pie ante el indseme de rodillas y teniendo al Abas en frente, vuelve a hablar y a nombrar su Potencia, a lo que el coro contesta. El Abanderado, el jefe de las fuerzas militares, Mokongo, el imperecedero, pone su cetro de mando en manos del indseme y le ordena que lo bese. Entonces formula en espaol, ms o menos estas preguntas, segn nos informa un Mokongo.

Le pongo en la mano mi bastn y le pregunto si sabe lo que tiene en su mano. No lo s. Es la vara de la Justicia Suprema de nuestra Sociedad, y si usted no est seguro de su decisin, ahora mismo puede arrepentirse. Pero ninguno cambia de parecer. El indseme siempre contesta que est decidido a ser igo. Entonces Mokongo le advierte: Aqu hay que respetar a los Cuatro Jefes principales que son las Grandes Plazas: Mokongo, Iyamba, Isu, Isunekue. Y a las secundarias: Mpeg, Ekuen, Nkrkamo, Mosongo, Abasonga, Nkboro, Eribangand, Mbkara, y hay que respetar hasta el ltimo hijo de Ekue, pues todos los obonekues somos hermanos y usted tiene que ser fiel hasta que muera. En la Potencia ser un hijo ms y la Sociedad no puede consentir que dentro de ella tenga agravios con otro hermano. Si deja usted de contribuir con lo fijado, si pasa el tiempo y no paga sus cuotas, nos veremos en la obligacin de despedirlo por medio de un oficio que le niega el derecho a ser abaku y no podr usted poner los pies en ste ni en ningn otro Partido. Si no es usted buen hijo, si no atiende a su madre, que es lo ms grande que tiene un hombre, y si abandona a sus hijos y a su mujer, no merecer tampoco el aprecio de sus hermanos. Sepa que no queremos guapos, ni cobardes, porque el igo no

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puede dejarse maltratar. Si usted se entera que un hermano est enfermo, no podr dejar de socorrerlo. Tendr que respetar a la Pieza de Orden, el tambor Mpeg. Respeto, unin, formalidad, palabra y valor es lo que aqu se le exige. Pinselo bien, le repito. Lo he pensado bien y juro lo que tenga que jurar. Mokongo le da a besar su Itn y dice unas palabras rituales. El indseme le ha jurado solemnemente su lealtad al Palo Mokongo cetro y mientras ste lo retira de su mano, los dignatarios cantan en coro con Moru: Krikarik ya ur Mokongo (Ya el nefito jur a Mokongo). Una vez que el ltimo indseme ha rendido pleitesa al Itn, Mokongo permanece con el atributo de su autoridad en la mano, y es Mosongo, ahora, quien habla frente al altar, nombra a la Potencia y se dirige hacia los indseme, de frente al primero que ha de prestar juramento. Pone su cetro en manos del nefito sin interrumpir su oracin, y todos cantan: Krikarik biur Mosongo (El nefito va a prestar juramento a Mosongo). Tambin Mosongo le pregunta qu es lo que tiene en la mano y le hace esta explicacin: Esta caa es el Padre, el dueo de las cabezas de todos los hijos de Ekue, que es tu Padre y del Sese Erib que es tu Madre, porque es la Naturaleza. Si no cumples tu palabra esta pieza te matar. Que en el maana no te pese ser

abaku. Jura y besa el sagrado Itn. Cada vez que habla un oficiante, se dirige al Espritu poderoso e invisible que desde su escondite preside la ceremonia, le rinde cuentas del acto que realiza, y Ekue responde con su voz espantosa. Oficia despus Abasongo, que ora ante el altar. Ya junto a los indseme le entrega el Itn al primer nefito, le hace las preguntas y recomendaciones de rigor y le explica lo que esta vara representa: la Responsabilidad, la mayora de edad de la Potencia. Su gobierno soberano. Aqul jura y besa el Itn e inmediatamente Abasonga se lo anuncia a Ekue y el coro da fe: Krikarik ur Abasonga (Ya le jur a Abasonga). Este ltimo permanece empuando su bastn, junto a los dems dignatarios. Isu, que dirige la ceremonia, se sita frente al altar. Dice: Repetimos para que lo escuche Ekue, para que Ekue sepa absolutamente todo lo que se le hace al indseme. Y pronuncia un largo discurso en la lengua esotrica de la Sociedad. LA CONSAGRACIN Isu trae el Sese Erib. El reme Nkboro lo saluda y se queda acompandolo. Mpeg presenta los yesos y habla. Traza en torno a la cabeza del nefito el smbolo Arakasuaka, el smbolo de los smbolos, el del origen del Misterio, mientras Moru y los de-

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ms repiten el cntico: Arakasuaka... Isu se dirige a Ekue a travs de Iyamba, su sacerdote. El coro repite las ltimas frases de su oracin e Isu contina sin interrumpirse y le entrega al indseme el Sese Erib. Todos cantan. El indseme responde con otro solemne juramento a las palabras de Isu que ordena besar al Sese Erib. Luego Isu ratifica en un nkame que el indseme lo ha tenido en sus manos y le ha prestado juramento. Dichas estas palabras el Isu sostiene el Sese a unos diez centmetros sobre la cabeza del nefito y reza. Al finalizar el rezo descansa todo el peso sagrado del Sese Erib en la cabeza del indseme, quien durante largo rato tendr sobre ella a la Madre Naturaleza emanando sus fuerzas vitales y eternas, Sacramentando su moropo (cabeza). Todos los dignatarios inclinan sus atributos ante el Sese, la Madre Divina, Akanarn. El Isu reanuda los rezos que se prolongan durante largo rato, interrumpidos a tramos por el coro. Luego el reme purifica al indseme con un gallo, pasndolo por sus hombros y por los plumeros del Sese. Agita los cencerros de su cinto y se coloca a sus espaldas. Isu toma la cabeza del gallo sacrificado que descansa sobre el sello del tambor. La moja en la Mokuba, en la cazuela llena de sangre que Ekuen le alarga y recita un largo nkame. Acerca la cabeza del gallo a la boca del indseme y ste chupa la sangre. El

coro canta: Kiko ura obonekue. Obonekue aberefin (El futuro obonekue bebe la sangre del gallo). Mpeg se acerca por la derecha del nefito con el tambor de Orden y un trozo de tiza amarilla. Ekuen por la izquierda con la cazuela de la Mokuba. La levanta en direccin al Fo-Ekue, declama y le introduce en la boca un poco de sal y le da a beber la sangre sagrada del gallo que, como nos explica un Isu, la sangre del gallo es la sangre de Sikn; despus del sorbo de sangre, le da a beber, por separado, aguardiente y vino seco. El nefito ha comulgado con Sikn; la Mokuba, nos dicen los igos, le sacramenta el cuerpo y acrecienta su vitalidad. Los cantos relativos a la comunin del nefito proclaman que la absorcin de la Mokuba lo ha unido al nmen y a los espritus. Mpeg le presenta el Fundamento de Orden y tras un largo parlamento, pone el tambor de Orden en manos del nefito con las palabras rituales; se inclina a su odo para dirigirle, esta vez en castellano, las palabras que, con ligeras variantes, ya conocemos, y recibir su juramento. Le quitan el Crucifijo que ha sostenido en sus manos hasta ese momento y el coro anuncia que ha jurado. Mpeg le da a besar el tambor en la cua que sostiene el plumero y lo deja en su poder. Toma un pedazo de yeso amarillo y mientras reza lo pone entre el pulgar y el ndice de la mano derecha del in-

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El Secreto es otro nombre con que se alude al tambor Ekue.

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dseme, que con la mano izquierda sostiene el tambor. Todo el tiempo que duran estos ritos, Isu sostiene el Sese Erib sobre la cabeza del nefito, que en este instante, autorizado por Mpeg, va a firmar su entrada en la Potencia. An tiene tiempo de arrepentirse insiste Mpeg. La disciplina de la Confraternidad es rigurosa, inflexible, y de no acatarla, en el futuro ser execrado. Pero la decisin del nefito es irrevocable y Mpeg le ordena que trace una cruz en el parche y la bese. En este momento todos cantan. El reme Nkboro, que al entregarle Mpeg el Fundamento al indseme se ha plantado frente a ste, le presenta el gallo, casi rozando el ave el parche del tambor. Isu da fe rezando, retira el Sese Erib de la cabeza del nefito y de sus manos el Mpeg. La ceremonia es larga y fatigosa. Los dignatarios, desde que comenzaron las presentaciones y juramentos de Atributos, han permanecido de pie portando cada uno el suyo, y Mpeg no se ha separado de su tambor desde que sali al patio para autorizar que se hiciesen a los nefitos las marcas sacramentales, hasta que lo pone en manos del nefito para que ste firme en l su juramento. Ekuen deposita la cazuela con la Mokuba en el altar y luego la lleva al interior del Fo-Ekue. Isu le confa el Sese Erib para que lo sostenga y va a colocarse junto al primer indseme que entr y se

arrodill, y a cada uno se le repiten las mismas oraciones, exhortaciones y cantos que preceden a cada juramento. Junto al nefito, Isu declara que ya ste es un hombre juramentado, lo hace levantar, y asistido por Isunekue y Ekuen, lo lleva ante la cortina del Fo-Ekue. Todo el Okobio se arrodilla. Ha llegado el momento, en la ceremonia de recepcin del nuevo adepto, de su nacimiento, y para usar la curiosa expresin de un igo, de lo divino de verdad. Ahora vuelve a ponerlo de rodillas, lo anuncia a Iyamba, y de rodillas lo introduce al interior del Fo-Ekue. Lo acerca al Fundamento ponindolo de bruces sobre el signo on Sambaka ya Butame Gand, de manera que su cabeza quede entre las piernas del Iyamba, debajo de Ekue, que ste sostiene casi rozndolo, pero cuidando de que no se d cuenta todava de la proximidad del Secreto.30 El reme Nkboro penetra tambin en el Fo-Ekue para dar fe de su juramento, y se sita junto a Iyamba. A un lado del obonekue est Ekuen y al otro Isunekue. Isu habla: an en esta etapa final de los ritos, el ltimo y a la vez el momento culminante de la ceremonia, vuelve a recordarle que est a tiempo de arrepentirse... Le revela la santidad del lugar en que se halla, el misterio indecible de la Voz Divina, y le pregunta su nombre. El indseme responde y, al pronunciarlo, el Iyamba suena el tambor sobre su

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31 En este instante Nkboro se llama reme Abas. 32 Potencia le llaman tambin al conjunto de atributos, cetros itones, tambores, etc.

cabeza. La voz pavorosa de Ekue le responde. Lo suena dos veces ms. El Gran Espritu lo acepta! Isu pronuncia otro largo discurso. El reme Nkboro, que durante este rito se mantiene junto a Iyamba, un pie apoyado en el Ekue,31 agita convulsivamente sus cencerros, y al exclamar el Isu, Obonekue Sabiaka!, le pone el gallo en los hombros al indseme ya convertido en obonekue, al mismo tiempo que suena impetuosamente los cencerros que adornan su traje. Isu levanta la cabeza del nuevo obonekue y dice: Ekue brusn Obonekue Mbor map eriero. Y le traduce la frase al castellano, porque an el obonekue no comprende el idioma secreto de la Sociedad Abaku ni tiene los conocimientos que slo otro iniciado podr transmitirle. Chivo que rompe tambor con su pellejo paga. Si traicionas esta religin pagars con tu pellejo. Las Plazas cantan mientras levantan al iniciado, que ha permanecido unos diez minutos tendido en el suelo sobre el signo En Sambaka Gandori Ku, con la cabeza debajo de Ekue, entre las piernas de Iyamba. Lo sacan fuera del Iriongo, de espaldas a la cortina que oculta al Fundamento. Isu anuncia que es un iniciado. Lo gua hasta la puerta del Famb y all, de espaldas al Butame y vendado, el obonekue aguarda que los dems recipiendarios sean confirmados por Ekue.

Cuando todos han sido confirmados, cada padrino desata la venda que cubra los ojos de su ahijado. Los vuelven de frente a la Potencia32 y stos contemplan deslumbrados los objetos sagrados sobre los cuales han jurado. El reme Nkboro expresa un jbilo frentico y se deshace en zalemas y atenciones con los recin nacidos. Para el obonekue, este momento en que puesto de frente a la Potencia, abre los ojos y contempla de improviso los smbolos sagrados de la religin, es el de la Epopei, el de la iluminacin. El de la visin divina, o como nos dice un viejo informante: el de la luz de su nacimiento en el cuero. Con sus ojos vendados fuertemente, se supone que ha revivido el drama de Sikn, que ha sentido la misma angustia que la primera vctima. Hemos interrogado a muchos igos acerca de la emocin que experimentaron durante este proceso rodeado an de tanto misterio para los profanos. Casi todas las respuestas concuerdan, menos en aquellos casos en que el adepto era tan valiente que desde el principio hasta el fin de la ceremonia estuvo interiormente tranquilo y no se inmut por nada. Impresionante, sobrecogedor, fue para la mayora de los interrogados, y sobre todo para los viejos, que recuerdan aquella experiencia, el momento de entrar en el Famb, como inolvidable. Yo me confiesa uno sudaba fro, disimulaba el temblor-

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cito que me entr. Me haca la idea de que aquello era algo muy serio. El Famb! Qu me iba a pasar all dentro? Qu me iban a hacer?. Otros nos dicen que se asustaba mucho al indseme hablndole de las pruebas que deba dar de su valor pruebas cuya dureza se exageraba fantsticamente hasta comienzos de siglo y que, no obstante estar decididos a ser abaku, contribua a que entrasen temerosos al Famb. Pero no era miedo de hombre a hombre, era miedo al Secreto, a un Espritu muy grande, a lo que no se sabe. Indiscutiblemente, haba Mokongos que queran cerciorarse del temple del nefito y extremaban alguna mortificacin, como haca el Mokongo de Siern, en la ciudad de Crdenas, que hera en cruz el pecho del indseme con el pico de un gallo de pelea y derramaba en la herida esperma caliente para restaar la sangre. No saber, no ver nada, ni un poquito de luz, pero sentir en la cabeza de uno al Santsimo al Sese Erib y luego la fuerza de Ekue en los odos, es lo que conmueve, lo que hace a un hombre abaku, nos dice G. S. No ver nada... pero en la tiniebla sentir, experimentar. No recuerda esto que nos dice un igo humilde, iletrado, pretendiendo darnos una idea de su experiencia interna al iniciarse, a la famosa frase de Aristteles refirindose al iniciado de Eleusis: no aprende, experimenta?

Pasadas esas horas de emocin intensa, durante las cuales nos cuentan los igos que sudaron fro, que temblaban privados angustiosamente de la vista, el obonekue, unido a Tanse y a Sikn, regenerado, llega al trmino de la iniciacin. Renace, vuelve a ver la luz contemplando ante s el conjunto de objetos sagrados y recibe entonces las congratulaciones del Okobio. Nada ni nadie podr quitarle la sensacin de superioridad que el misterio de esos ritos le hacen concebir. Se ha acercado a Ekue, ha recibido el divino soplo de vida y se ha relacionado con los signos, los ritos y juramentos prestados en aquel inerrante viaje nocturno hasta los mismos orgenes del culto, con los muertos los Espritus de antepasados y grandes personajes de la Sociedad. En fin, el indseme sacramentado, el obonekue, descubre los Campos Elseos Abaku. Sale nuevo del Famb. Es otro hombre. Ya hemos comparado el obonekue con el Mysto que en los pequeos Misterios de Eleusis reciba este nombre, y cuya iniciacin tena tambin un carcter preparatorio. Como aqul, nuestro obonekue, si siente de corazn la religin de Ekue, por su conducta y sus luces, algn da, de este primer grado de iniciacin pasar a ser un Obn, una Plaza, y al Obn lo habamos comparado al iniciado que en los Grandes Misterios se le confera el nombre de Epopte, el que vea.

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El obonekue no puede ver a Ekue. Slo los que comulgan con la sangre de chivo que se tributa a Ekue, en una segunda consagracin, pueden contemplarlo. Estos obonekues exaltados a la jerarqua de obones, que desempean las altas dignidades de una Potencia, que ofician secretamente en el Famb, no son para el nefito vendado y de rodillas, hombres ordinarios, fulano o mengano. En aquellos momentos y siempre que ofician, son los grandes, inmortales personajes del drama abaku. Iyamba, Mokongo, Isu, Isunekue, Ekuen, Mpeg, reyes, prncipes o hroes de una esencia superior al resto de los hombres y a los que quizs estn en camino de igualarse. Todo depender de su esfuerzo. El igo puede decir lo que leemos al final del himno de Demeter: Feliz el hombre que entre los que habitan la tierra ha contemplado estas cosas! El que no se ha familiarizado con los Misterios sagrados y no ha tomado parte en ellos, no tendr el mismo destino en el reino de las sombras. Nuestros obonekues pueden suscribir estas palabras y no se escandalice nadie si nos parece que las de mi viejo informante Saibek, cuando nos explica las ventajas que en el ms all disfrutarn, se asemejan curiosamente a las que dice Sfocles: Tres veces feliz el que ha contemplado los Misterios cuando desciende al reino de Hades, porque ellos poseen la vida. Para los otros slo habr sufrimiento.

Los nuevos obonekues son sacados otra vez en procesin. Los remes Nkboro y Eribangand a la cabeza de la procesin: Eribangand purificando el sendero y Nkrkamo, guiando y conminando con su tamborcillo a Eribangand. Nkboro es gobernado por el Sese Erib y marcha junto a Isu que lleva el Sese en sus manos y la cabeza del gallo entre los dientes. A su derecha Mokongo con su bastn y a su izquierda Mpeg con su tambor. Detrs de Isu, Mokongo y Mpeg, van Mosongo, Abasongo y Abas, y a ambos lados los que llevan el agua bendita, la teja con el incienso y la vela encendida. Tras stos la msica y los dems que integran la procesin. De regreso, Isu y los remes quedan en la puerta del Famb. Entran las dems Plazas y se sitan de espaldas al Famb. El ltimo en penetrar en el Santuario es Isu. Los remes y la msica permanecen fuera y se baila hasta el atardecer. COMIDA DE COMUNIN. TERMINACIN DEL PLANTE Suponiendo que los ritos hayan empezado a las doce de la noche, hora escogida por casi todas las Tierras o Potencias, la iniciacin debe terminar muy de madrugada para que la fiesta comience a la salida del sol y terminar a las seis de la tarde. Al romper la aurora, una procesin con el reme Eribangand

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y los Atributos, se presenta ante la puerta del Butame y all se arrodilla. La msica se coloca afuera, de frente a la procesin. Se canta varias veces saludando al sol. El repertorio de Moru es rico en salutaciones y cnticos en que se rinde pleitesa al sol y a los astros. Los nkames y oraciones se suceden durante un rato. Desde temprano comienzan a llegar visitantes, obonekues que desean sacar a algn reme, es decir, bailar enmascarados, vestidos de Diablitos con el traje que protagoniza a algn Antepasado o Espritu sobrenatural, como Mbema, similares a los de las Sociedades Secretas Ekoi y Efik que veneran, o como diran los igos, tienen Ekue, y otras de la Nigeria del Sur. Si los bailarines son conocidos y admirados por el pblico, en la fiesta, este episodio exotrico de los Misterios Abaku al que los profanos, inclusive las mujeres y los nios tienen acceso, la animacin reina todo el da. En la provincia de Matanzas, sin embargo, una cuerda asla prudentemente a las mujeres, cuyo contacto sera funesto a los Diablitos, o que en principio los enfurece. En principio, porque los igos que bailan bien realizan sus grandes conquistas amorosas en las fiestas del Plante, y muchas mujeres que vivieron o casaron con igos, fueron seducidas por el garbo y la elegancia de sus bailes. Con frecuencia, en alguna fiesta matancera, se ve una mujer que,

en el colmo del entusiasmo, lanza a los pies del mejor bailarn su vistoso pauelo de seda. El Nkrkamo lo ata al brazo del reme, y no es raro que el mismo reme luzca al mismo tiempo como galardn, otros pauelos que testimonian la admiracin que entre la concurrencia femenina, despierta la actuacin de estos fantasmas. Por la tarde, se escoge un lugar apropiado en el patio o en el Isaroko, la plazoleta o terreno baldo al frente o al fondo de la casasantuario (y no olvidemos que este terreno, grande o pequeo, teatro de los Misterios Abaku, es idealmente un monte por el que cruza un ro) y se barre cuidadosamente para dibujar el ideograma de la comida de comunin de los moninas o cofrades. Desde las dos a ms tardar, Mokongo le ordena a Nkandembo que la prepare. Desde el principio de la fiesta ya est marcada por Mpeg la mayor de las cazuelas y en ella echa Nkandembo un poco de todos los derechos u ofrendas, anteriormente enumeradas. Ha de tener cuidado de tomar slo pedacitos de las hierbas, y pizcas, casi nada, slo para llenar el requisito que impone la liturgia, de tabaco, yeso o cascarilla, que pueden dar mal sabor a la comida. Gran cantidad de ames y de pltanos. Los gallos del sacrificio se desuellan y se cocinan con la sangre y todos los derechos ofrendas, esmerndose Nkandembo en que el guiso sea lo ms apetitoso posible.

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Cuando est listo, Mokongo llama a los iniciados, que ya ostentan en su cuerpo las marcas sagradas, y les manda que se descalcen y se despojen de sus camisas, y Nkrkamo les dibuja un Cuatro Vientos una cruz en la frente, en las manos y en los pies. Para trazar estas cruces no se reza ni se canta. Nasak y sus tres auxiliares llevan la teja con carbones encendidos, aguardiente, vino seco y agua bendita. Mpeg lleva los yesos. Un reme, Eribangand, el de las purificaciones, los acompaa. Acude la msica y Mpeg reza presentando la tiza. Dibuja con el yeso el trazo de la comida, lo repasa ligeramente con el blanco y esta operacin se acompaa con los cantos, pulverizaciones y sahumerios de rigor. Nkandembo trae la cazuela y otro obonekue, una cazuelita vaca que coloca en el ideograma sobre el emblema de Mokongo. La botella de aguardiente se coloca en el valo de la derecha, el vino seco en el de la izquierda, el agua bendita en el centro y la teja en el smbolo de Sikn. Nkandembo, frente al ideograma, eleva la cazuela de la comida y nkama. Coloca la cazuela en el centro del gran crculo y todos cantan. Los dignatarios con sus fundamentos y sus Itn se plantan en sus respectivos emblemas en torno al gand y a los nuevos obonekues. El reme toma la pequea cazuela vaca, echa en ella un poco de comida que se destina a

los muertos y que l pretende comerse ms tarde. Vuelve a colocarla en el crculo y cuatro veces toma de la cazuela grande un puado para ofrendarlo a cada uno de los cuatro puntos cardinales a los Cuatro Vientos y los arroja lejos en direccin al Norte, al Este, al Oeste y al Sur. Por ltimo se apodera de un muslo de gallo y corre al Famb a entregrselo a Iyamba, que no abandona a Ekue y permanece en el Fambayn con Isunekue, Ekuen y el guardin del Famb, Fambaroko. El Okobio, los nuevos obonekues, los invitados de las otras Potencias, bailan cantando alrededor del trazo, al son de los tambores, evitando pisar la plvora que ha esparcido Nasak a lo largo del gand. Un obonekue se coloca al extremo del trazo, junto al emblema de Mokongo. Nasak distrae la atencin del reme preguntndole: Falta algn ingrediente en la cazuela? Estn completos los derechos? Mientras el reme preocupado intenta cerciorase, el obonekue, alerta, se apodera de la cazuelita que contiene la ofrenda para los Muertos, en el preciso instante en que Nasak enciende la plvora, y aprovechando la sorpresa que le produce al reme la explosin, el Monina escapa con ella a todo correr para llevarla al Embarcadero, donde la reciben los Muertos; porque el primer sacrificio y la primera comida homofgica de comunin, se

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efectu a la orilla del ro, y all estn los muertos, los Antepasados. Como el reme Eribangand no puede comer, se recurre a este ardid. As burlado, trata de alcanzar al obonekue que le ha arrebatado el alimento prohibido, pero renuncia pronto a perseguirlo y vuelve para cuidar de la otra cazuela. Este episodio del festival pblico igo, provoca la hilaridad de la concurrencia. El reme se apacigua y expresa su resignacin por medio de gestos, privado, como todos los Diablitos o espritus, de la palabra. Son mudos. Nkandembo le sirve primero al Nasak, que prueba la comida butuba ante los dignatarios para demostrarles que no contiene veneno; despus a Isu quien confa el Sese a su ayudante Mbkara, el custodio de los cueros, mientras come. Los comensales, si se medita un poco nos dice el viejo Saibek no es gallo lo que comen... estn comindose a la Sikanekue. Esa comida sienta bien a todos. Ciertamente es una comida sagrada que acrecienta las fuerzas del adepto y de los recin iniciados, y en la que reina siempre una alegra que traduce el sentimiento de confraternidad, de comunin. Terminada sta, Nkandembo retira la cazuela. El Plante finaliza a la puesta del sol, con un ltimo y gran desfile que encabezan Nasak, el reme Eribangand y el

reme Mboko que blande una caa, ambos conducidos por Nkrkamo. En esta ltima procesin, apoteosis de la fiesta, pueden figurar hasta siete remes. A continuacin va Isu portando el Erib, Mpeg y Ekuen; Mokongo, Abasonga y Mosongo, Abas con el Crucifijo, un hombre vestido de mujer representando a Sikn, y a la zaga los tambores, los coros de obonekues y el pblico de hombres que suele agregarse al desfile. Ya de vuelta, penetran todos en el Famb, menos la msica. Mpeg sale afuera con su tambor, se coloca frente a sta y dice unas palabras. Callan los tambores y entran en el Famb. All todos los dignatarios estn formados, portando los Atributos de sus cargos. Mpeg, de cara a la cortina del Fo-Ekue, vuelve a hablar. Todos se arrodillan. Mpeg da tres golpes solemnes en su tambor y prosigue. Al pronunciar la palabra munangay, los remes se despojan de sus mscaras. Ya se le han quitado los penachos al Sese Erib, ya se ha despedido a los Espritus de Tanse y de Sikn. Con el sol que se hunde en el ocaso, la Voz Divina, el Espritu, torna por el trazo mgico, al ro sagrado o al espacio, al ms all, cuyas lindes ha rozado el obonekue en esta primera iniciacin que lo prepara y le garantiza exactamente el privilegio, al expirar, de internarse, fuerte y seguro, en el mundo de las sombras. C

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Como todos los hombres, los cubanos sienten la nostalgia

Lydia Cabrera1
POGOLOT OTTI GRAZIELLA POGOLOT TI
1

ENTREVISTA

APARECIDA EN EL PERIDICO

EL MUNDO,
22 DE 1958.

DOMINGO JUNIO DE

En la casona de Marianao junto a la Calzada, cerca del poblado y alejada de los rumores por la tapia y el jardn trabaja Lydia Cabrera. No cree usted que debemos darnos prisa? La tradicin de nuestros negros se va perdiendo, se integra a una cultura nueva, distinta...

Reaccin contra la hipercultura europea?

No. Todo lo contrario. Siempre estuve interesada en estudiar sociologa de la religin y los aos pasados en Francia me permitieron conocer aspectos de las religiones africanas, de las creencias orientales que me han servido de mucho...
Cunto tiempo permaneci fuera de Cuba?

No lo creo. El negro es conservador y la mayor parte de las sociedades se extienden y ramifican a travs de la Isla. Los encargados de propagar la enseanza se trasladan de una ciudad a otra, pueden llegar de Matanzas a Santiago de Cuba. Mira... precisamente en Matanzas existen grupos que conservan una pureza increble.
Cmo empez usted a interesarse en los ritos de los negros cubanos?
GRAZIELLA POGOLOTTI Ensayista y profesora. Vicepresidenta de la Unin de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC).

Desde 1926 hasta 1939, salvo algunos cortos viajes a La Habana. Claro que tambin haba ido a Europa de nia, con mi padre...
Sus Cuentos negros han sido traducidos al francs y es un intelectual francs de talla, Roger Bastide, quien ha escrito el prlogo de su Vocabulario lucum. Qu acogida han recibido sus cuentos por parte de la crtica?

Siempre haba odo hablar de ellos, conoca algo de sus costumbres a travs de mi cuado, Fernando Ortiz... Pero comenc a trabajar en estas cosas de una manera sistemtica despus de mi regreso de Francia.

Bueno... muy generosa. Francis de Miomandre el traductor de mis cuentos ha sido uno de los grandes divulgadores de las letras hispanoamericanas en Francia.
Es de agradecer el esfuerzo. Antes de venir a verla estuve leyendo El Monte Notas sobre la religin, la magia, las su-

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persticiones y el folklore de los negros criollos y del pueblo de Cuba, publicado en La Habana, en 1954.

Un libro desordenado...
No lo crea. Uno de los encantos del libro reside precisamente en la forma en que se combinan presente, pasado inmediato y el pasado ms lejano, el atavismo que parece dominarlo todo. Y esa presencia viva de plantas y objetos.

olvides que quedan muchos bozales en Cuba que hubiera resultado difcil para un lector no avezado. En los libros de cuentos, en cambio, he tomado mayores libertades. Me he esforzado por recrear la atmsfera de un cuento de hadas.
Qu ritmo de trabajo lleva?

No he intentado hacer un libro erudito. Le falta hasta el ndice analtico que pudiera ser til a un estudioso. Simplemente he organizado en unos cuantos captulos bastante amplios: el monte, tributo al dueo del monte, la palma, la ceiba, etc., las notas que haba tomado a medida que escuchaba los relatos de los negros, especialmente de los viejos.
Habr sido muy difcil ganarse su confianza.

Todos los das recibo a algn informante, a veces hago alguna visita. Trabajo con documentos vivos, invierto horas en conversar y luego vierto cuanto he escuchado en notas que voy acumulando. Ah tengo, en cantera, la segunda parte de El Monte estudio de las sociedades y de los cultos, La sociedad abaku narrada por viejos adeptos (es un ttulo provisional), otro libro de cuentos, Jicotea, y algunas cosas ms.
Trabaja constantemente.

Requiere algo de paciencia, pero sobre todo buena fe. Las sociedades secretas los igos han sido muy perseguidas. Y es lgico que teman la burla tanto como las dificultades que puedan crearles los malintencionados.
Han pasado sus obras por un proceso de elaboracin literaria?

Los negros de Cuba han dado un nuevo sentido a mi vida. A veces con prudencia indago acerca de las relaciones entre stas y otras creencias. Mis informantes tienen una habilidad increble para encontrar los puntos de contacto. As la sociedad abaku guarda semejanza con los antiguos misterios de Grecia.
En la Quinta San Jos la tarde se ha ido entre ancdotas de Cuba y de Francia. Lydia Cabrera conversa como escribe: la palabra desusada y el giro criollo mezclados con un humorismo algo juguetn. C

Hay que distinguir El Monte de los libros de cuentos, Cuentos negros de Cuba y Porqu. En el primero me he limitado a hacer inteligible un lenguaje no

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42 Lydia sCabrera Ao despus

TRINIDAD PREZ Y FRANK PREZ
Profesora, crtico, ensayista, la Dra. Graziella Pogolotti ha sido partcipe y testigo de ms de medio siglo de cultura cubana. El inslito hecho de que se acercara a Lydia Cabrera mediante la entrevista periodstica cuando Lydia era apenas reconocida, nos motiv a que indagramos sus remembranzas acerca de la autora de Cuentos negros de Cuba. La conversacin se efectu el 7 de diciembre de 1999, en la Unin de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC), y en ese dilogo, que a continuacin reproducimos, el lector podr avizorar el vvido reencuentro de dos grandes exponentes de la autntica cubana. Qu la motiv a entrevistar, en 1958, a una autora como Lydia Cabrera, apenas divulgada en los medios intelectuales y acadmicos de entonces?

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TRINIDAD PREZ Subdirectora de Catauro y Vicepresidenta de la Fundacin Fernando Ortiz. FRANK PREZ Editor y periodista. Jefe de redaccin de Catauro.

En estos aos colaboraba con el peridico El Mundo y tena a mi cargo una seccin en el suplemento cultural que ese peridico editaba todos los domingos. En esa seccin decid hacerle una serie de entrevistas a intelectuales cu-

banos con el objetivo de darles un espacio pblico mayor en la prensa, darlos a conocer y al mismo tiempo contribuir a estimular el inters por la lectura de sus libros. Dentro de ese conjunto de trabajos quise atender por una parte a personalidades que ya tuviesen un relieve y se dedicaran a diferentes formas de creacin y tambin a algunas figuras ms jvenes que estaban surgiendo. Por ese motivo escog nombres establecidos de la narrativa cubana, como pudo haber sido Enrique Labrador Ruiz, y otros jvenes menos divulgados, como Roberto Fernndez Retamar y Severo Sarduy. Inclu dentro de esta variedad a un pintor como Mariano que ya en ese momento tena una obra significativa. Realmente pens en Lydia porque se trataba de alguien que se haba dedicado a un mundo muy diferente y a la vez era una escritora y una investigadora. En aquel momento ni en la actualidad era una experta en la materia que estudiaba Lydia, pero s conoca sus trabajos de investigacin. Haba ledo con mucha atencin El Monte. Esa obra

VISTAS

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me haba impresionado por su profundidad y la belleza de su concepcin. Como puede apreciarse tena cierto grado de aproximacin a Lydia ms en el plano intelectual que en el personal.
Cmo pudo obtener esa entrevista y cules fueron sus impresiones de la llamada Quinta San Jos, lugar donde viva la autora?

Me fue bastante fcil. Llam a Lydia, me identifiqu y enseguida, con gran amabilidad, accedi a ser entrevistada. Gracias quizs al azar concurrente, me cit en su residencia, la Quinta San Jos, situada a la entrada del Barrio de Pogolotti, en cuyas cercanas haba vivido mi propia familia, en una zona de la antigua Calzada Real de Marianao que se caracterizaba en aquellos tiempos por tener una peculiar mezcla social. Sobrevivan algunas de las quintas de recreo que haban sido construidas a finales del siglo XIX. Eran como lugares de descanso, fuera de la ciudad de La Habana, y generalmente estaban conformadas por una casa de grandes dimensiones y terrenos para jardines. An existen bastante bien conservadas la antigua Quinta San Rafael, que en la actualidad es un asilo de ancianos, y algunas otras que se mantienen con cierto grado de deterioro. En las proximidades de estas residencias, que pertenecieron a la alta sociedad cubana de la poca, se fueron desarrollando barrios populares, el primero de los cuales

fue precisamente el barrio de Pogolotti, que se construy bajo el gobierno de Jos Miguel Gmez. Ese barrio fue creciendo, con un alto grado de pobreza. Estaba compuesto por una poblacin mayoritariamente negra y mestiza, y pocos blancos. All prevalecan las creencias de origen africano, la santera. Tengo entendido que de ese barrio, en el cual Lydia estaba insertada de una manera peculiar, procedan muchos de sus informantes. Ella me dio una acogida muy cordial y amistosa, aun cuando la entrevista, por las caractersticas del peridico, tena que ser muy breve. El espacio con que contaba en el suplemento era muy limitado, pero me motivaba el hecho de consagrarlo a reconocer la importancia de una obra como la de Lydia Cabrera y darle el relieve ms amplio.
Entonces, la obra de Lydia Cabrera era una de las menos divulgadas. Exista prejuicio por los temas que trataba?

Tal como ocurra con la mayora de los escritores de la poca, su obra no era, efectivamente, divulgada, ni mucho menos popular. Se conoca ms bien entre las personas que estaban vinculadas con la cultura. Hay que tener en cuenta que en aquel momento los procesos editoriales eran muy escasos, los escritores tenan que sufragarse sus propias ediciones. No existan editores que se dedicaran a publicar autores cubanos, sino slo ciertas empresas ge-

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nerosas, surgidas de la iniciativa de algunos intelectuales, como la Biblioteca de Autores Cubanos, creada por Fernando Ortiz, y los Cuadernos de Cultura, que publicaba el Ministerio de Educacin, dedicados bsicamente a escritores del siglo XIX. De modo que los autores vivos tenan un marco de posibilidades extraordinariamente limitado. Haba rechazo por la temtica negra, que se evidenciaba en las ms diversas esferas. En esta poca, los medios acadmicos cubanos, como las universidades, la Academia de Historia, la Academia de Ciencias, tenan una perspectiva muy conservadora y no solan estar vinculados con la cultura viva, con lo que ocurra en la realidad cultural del pas; adems, ostentaban una concepcin muy limitada de lo que llamaban la alta cultura. Era un pensamiento muy conservador.
Ocurra lo mismo con Fernando Ortiz, siendo como era una personalidad ya consolidada en la vida pblica?

En cierta medida s, aunque Ortiz tena una presencia pblica que no tena Lydia, puesto que diriga instituciones y revistas culturales creadas por l y con gran resonancia en la vida del pas. Ortiz fue un infatigable activista de la vida cultural cubana y por eso era muy considerado. Algunas de sus obras, como La africana de la msica folklrica de Cuba, de 1950, fueron editadas por Ral Roa, en aquel entonces Director

de Cultura. Roa tuvo una poltica excepcional en aquel contexto y concentr sus esfuerzos en dar a conocer a muchos autores que se iniciaban. Las caractersticas personales de Ortiz y Lydia eran muy diferentes. Ortiz se abra a todo fenmeno que ocurriese a su alrededor, se relacionaba con casi todos los intelectuales y creadores cubanos o extranjeros de la poca. Lydia viva en un mbito ms cerrado, ms personal. Tena sus amistades, su grupo, no frecuentaba otros crculos ni era habitual en la vida social de la intelectualidad. Contaba entre sus amistades a Mara Zambrano y Amelia Pelez. Amelia era una persona muy retrada, aislada en su casa de La Vbora, encerrada en su taller, sumida en su creacin, en su arte. En el caso de Lydia esa actitud de alejamiento era un rasgo propio de su personalidad, de su carcter, pero tambin corresponda a un concepto del trabajo intelectual, dentro del contexto en que habitualmente actuaba. Era hija del ensayista Raimundo Cabrera y estaba vinculada, por lazos familiares, con Fernando Ortiz.
Cmo ubicara a Raimundo Cabrera en el proceso cultural cubano?

Raimundo Cabrera era un intelectual que proceda del siglo XIX y que, desde una perspectiva autonomista, comienza a denunciar lo que se llam los males de la Repblica. Es Fernando Ortiz quien influye en Lydia para

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que se ocupe de los estudios sobre la cultura popular. Ortiz se relacionaba con los ms jvenes, les daba acceso. Yo misma tuve una relacin fructfera con l.
De esas vivencias con Fernando Ortiz, qu es lo que conserva con mayor nitidez?

Los buenos consejos que me dio. Sobre todo el de escoger una lnea de trabajo y concentrarme en ella. Siempre he tenido un defecto y es que me he dispersado mucho. Ese consejo me lo dio Ortiz y algunos aos despus Jos Lezama Lima. Es lo que recuerdo de Don Fernando. Adems de esa cercana que transmita una persona como l, un erudito, un hombre universal y sabio que saba conversar, en un estilo muy sencillo, con jvenes que an no tenan una obra.
Hay una poca de coincidencia entre los primeros aos de vida intelectual de Lydia en Pars y la eclosin de las corrientes de la vanguardia artstica europea, el inters por los temas negros, la ruptura con lo tradicional, la innovacin en las tcnicas para plasmar lo literario, qu incidencia tuvo este proceso en el entorno literario de la autora de El Monte?

posiciones dieron a conocer la produccin artstica africana que, por su forma y estilo, coincida con muchas de las bsquedas que en trminos del lenguaje se estaban haciendo en las artes plsticas a partir de las vanguardias. Hay factores culturales en la Europa de aquellos aos que contribuan a que se difundiera y valorara el arte africano, como lo haba sido el arte oriental en el siglo XIX , en la poca de los impresionistas. Esas circunstancias condujeron a una revalorizacin del mundo negro y a un cambio de perspectiva en cuanto al concepto de cultura.
Entonces, cules fueron las coincidencias y divergencias de Lydia Cabrera con la vanguardia artstica cubana?

El auge del tema negro en Europa empieza precisamente en ese momento y se va a expandir a las artes plsticas a lo largo de la dcada del 30, en gran medida por la influencia de Pablo Picasso. Es la poca en la cual se divulgan por Europa las esculturas negras. Algunas grandes ex-

Tengo la impresin de que no coincidi con esa vanguardia en el plano de las relaciones personales, ni tampoco en el medio dentro del cual se mova. Esto tena razones de orden social. Lydia contaba con recursos propios que le permitan vivir de una manera diferente en Pars, en Europa. Sus relaciones con el mundo de la academia y de la literatura le permitieron lograr la publicacin de sus libros. La mayora de los artistas cubanos de la vanguardia, sin embargo, no disponan de esos recursos, y esto condicion que se movieran dentro de un ambiente perifrico, en el mundo del bon Montparnasse, apegados a una bohemia artstica y literaria que tena el signo de las bsquedas

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vanguardistas, de los ecos del surrealismo y de las preocupaciones polticas que dominaban la Europa de entonces. Esas preocupaciones, en el caso de Cuba, se referan a la situacin creada por el Machadato y por los acontecimientos que suscit la primera dictadura de Batista. De modo que se trataba de medios y ambientes diferentes, condicionados por circunstancias sociales y por las relaciones con un mundo mucho ms instalado oficialmente.
La crtica ha reconocido el arte peculiar de la autora de los Cuentos negros para elaborar literariamente sus textos, su hbil manejo para reordenar su documentacin. Es esa capacidad lo que la define?

concedi en 1958, alude a esa necesidad del misterio, de la poesa. El ttulo mismo que le da a su obra, El Monte, trmino inaccesible, revela un acercamiento potico, aunque su base, sus fuentes, provengan de lo recopilado.
Si usted tuviese que vincular la obra de Lydia con la de algn escritor cubano contemporneo, lo hara con la de Alejo Carpentier?

Creo que Lydia fue, en primer lugar, una escritora que se dedic a trabajos de investigacin independientemente de sus relatos. Es muy significativo que esta vocacin literaria empezara por los cuentos, por la narrativa, lo cual le propici ese acercamiento potico al mundo de la investigacin. Hay que subrayar que Fernando Ortiz fue un excelente escritor, un magnfico prosista, quizs de ms sabor castizo que Lydia, pero muy notable, y eso es una virtud esencial para que haya creacin y no slo acumulacin de datos. El investigador debe tener una concepcin del mundo. En el caso de Lydia Cabrera, esa concepcin estaba muy vinculada con una vocacin tambin potica. En la entrevista que me

No. Lydia tiene un acercamiento a ese mundo del misterio mediante una perspectiva muy diferente a la de Carpentier. Los une el misterio, pero no lo real maravilloso en los trminos en que lo plante Alejo. El autor de Los pasos perdidos haba investigado el mundo de origen africano. Hay que tener en cuenta su relacin con Alejandro Garca Caturla y con Amadeo Roldn, y su primera novela Ecue Yamba-O, que constituye ya un acercamiento desprejuiciado al universo de lo negro, traducido precisamente en trminos culturales. Alejo se plantea el problema para vincular su creacin artstica a ese mundo y lo hace durante su estada en Pars. Y aqu volvemos a ese punto, relacionado con los intelectuales cubanos en Pars durante los aos 20 y 30. Carpentier insisti mucho con el pintor Eduardo Abela para que asumiera una visin de Cuba que tuviera en cuenta los elementos populares, tal y como lo haba hecho con Caturla y Roldn. Y las

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primeras creaciones de Abela en Pars estn sin duda marcadas por esos intereses. Es una direccin que Abela no continuar, pero que s est muy presente en su primera muestra parisina. De algn modo lo que le interesaba a Carpentier en su postulado de lo real maravilloso era la simultaneidad de culturas y pocas diferentes, de instancias culturales distintas, en un mismo tiempo. Vea esto como una caracterstica caribea y latinoamericana, en primer lugar. Lydia, en cambio, se dirige hacia el mundo de las tradiciones populares de origen africano con la perspectiva de una investigadora, sin suprimir la distancia entre el ojo que observa y el mundo investigado. Esto me resulta muy obvio en sus Cuentos negros, que es toda una visin de ese universo.
Durante los aos que Lydia vivi en Estados Unidos, tuvo alguna noticia de ella?

mos, como ya dije, una amistad profunda. No exista razn alguna para que se mantuviera en comunicacin conmigo. Nuestros encuentros haban sido con objetivos muy precisos. Yo no perteneca al mundo de Lydia Cabrera. Por las informaciones que llegaban a travs de vas indirectas, de amigos que s siguieron su trayectoria posterior y de investigadores que trabajaban en ese mismo campo, he conocido que la obra que realiz en Estados Unidos es amplia y da continuacin a lo comenzado en Cuba. Hay varias etapas en su proceso creador, pero su obra es una sola, un conjunto homogneo y slido.
Cmo resumira la proyeccin de la obra de Lydia Cabrera dentro de la literatura cubana y cul sera el mensaje que las nuevas hornadas de investigadores pueden hallar en ella?

No. La ltima vez que me encontr con ella, a principios del 59, fue en el Lyceum, que todava segua funcionando. No recuerdo bien el motivo, pero lo cierto es que nos encontramos en el vestbulo de ese lugar. Conservo muy claro ese recuerdo en la memoria. Tuvimos un dilogo puramente social, pero percib que Lydia estaba tomando distancia, no tanto por lo que me dijo, sino por la forma en que se proyectaba. Despus de su salida del pas no volv a establecer contacto con ella, entre otras cosas porque no tena-

Con relacin al aporte a la literatura cubana, tan importante fue la obra de Fernando Ortiz, como la de Lydia Cabrera. Ambas abrieron a los escritores cubanos un mundo al cual ellos no se haban acercado y contribuyeron a transformar una nocin de la cultura que ms tarde se reafirm en el trabajo etnogrfico de los estructuralistas, pero como concepto de cultura. Tanto Lydia como Ortiz anteceden a este cambio, que se inscribe en un movimiento general que se va produciendo paulatinamente a partir de la dcada del 20. Si uno vuelve a

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leer el ensayo de Jorge Maach La crisis de la alta cultura en Cuba, puede comprender qu cambio tan profundo se produce en esa visin de Ortiz acerca de la cultura. Maach responde a una tradicin acadmica que identificaba la cultura con aquello que queda registrado en la letra y en la obra de los intelectuales, sin tener en cuenta el sentido popular y mucho menos la dialc-

tica entre esa cultura popular y la cultura registrada por los intelectuales. Sera muy recomendable que en algunas investigaciones y en los estudios de la cultura popular se recobrara ese aliento potico que anim a Ortiz y a Lydia y que hace que sus producciones alcancen la dimensin que hoy tienen. C Diciembre de 1999

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CONFERENCIA INTERNACIONAL FERNANDO ORTIZ

EVENTOS Con una nutrida y permanente asistencia de pblico sesion en La Habana, del 24 al 27 de noviembre de 1999, la Conferencia Internacional Fernando Ortiz. Cont con el auspicio de las ms importantes instituciones culturales y cientficas del pas, as como de la Universidad de Alcal y la Fundacin Gustavo Bueno de Oviedo, Espaa. La Conferencia, que sesion en la sede de la Biblioteca Pblica Rubn Martnez Villena de la capital cubana, tuvo como tema central: Transculturacin, vanguardia y diversidad cutural. Convocados por el objetivo rector de la Conferencia: Valorar el alcance de la obra de este insigne sabio cubano, a partir de la creacin del trmino transculturacin, acadmicos, estudiosos y especialistas de diversas disciplinas de Cuba, Espaa, Estados Unidos de Norteamrica y Puerto Rico, participaron en ocho paneles, dedicados a los temas siguientes: Pensamiento y vanguardia: nueva mirada de lo cubano; Lo cubano en su contexto histrico-social; Los procesos transculturales en la actualidad: Evolucin y sntesis; Transculturacin y creencias; Otras valoraciones: El derecho a la diversidad; Cultura y realidad contempornea: La encrucijada; La obra de Fernando Ortiz: Herencia y continuidad, este ltimo con la participacin de jvenes investigadores, y Vivencias y testimonios: Lo personal. En los paneles participaron Ambrosio Fornet (ensayista), Miguel Limia (filsofo), Eliades Acosta (ensayista), Humberto Sols (cineasta), Isabel Monal (filsofa y ensayista), Carmen Almodvar (historiadora), Ana Cairo (ensayista), Carlos Manuel de Cspedes (ensayista), Eduardo Torres Cuevas (historiador), Luz Mara Martnez Montiel (antroploga), Lzara Menndez (ensayista), Mara Elena Faguaga (ensayista), Enrique Sosa (historiador), Jess Chucho Garca (ensayista), Arnaldo E. Valero (ensayista), Eduardo Gonzlez (ensayista), Vctor Fowler (ensayista), Ricardo Quiza (historiador), Jos Manuel Pedrosa (historiador), Todd Ramn Ochoa (antroplogo), Sandra Rodrguez (arqueloga), David Lpez (jurista), Salvador Bueno (ensayista), Jane Gregory Rubin (editora), Mauricio Font (periodista) e Ivor Miller (folklorista). Se desempaaron como moderadores de los ocho paneles: Miguel Barnet (poeta y ensayista), Jos Tabares del Real (historiador), Jess Guanche (etnlogo), Enrique Lpez Oliva (historiador y periodista), Rosa Mara de Lahaye (antroploga), Aurelio Alonso (ensayista), Jos Matos (filsofo) y Mara Teresa Linares (musicloga). Miguel Barnet, Presidente de la Fundacin Fernando Ortiz, pronunci las palabras de apertura del evento, que cont con la presencia de Abel Prieto, Ministro de Cultura, Carlos Mart, Presidente de la

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Unin de Escritores y Artistas de Cuba, Eusebio Leal Spengler, Historiador de la Ciudad, Omar Gonzlez Jimnez, Presidente del Instituto Cubano del Libro, entre otros. Como parte de las actividades de la Conferencia se inaugur la Exposicin Fernando Ortiz: una vida til, valiosa muestra de manuscritos, ediciones prncipe de sus libros, fotografas y videos acerca de nuestro Tercer Descubridor, sus amigos y colaboradores. Igualmente se realiz la presentacin del primer nmero de la revista Catauro, publicacin semestral de la Fundacin Fernando Ortiz. PREMIOS Con el propsito de reconocer y estimular el quehacer de aquellos que han dedicado su obra a los estudios de las culturas populares y las ciencias sociales, as como a instituciones y entidades que de igual modo hayan contribuido con su sostenida labor a impulsar las actividades en este mbito, la Fundacin que lleva su nombre ha creado el Premio Internacional Fernando Ortiz. El galardn, consistente en un Ady, pieza alegrica de alpaca y plata, obra de la escultora cubana Camen Gonzlez, le fue entregado a dos notables personalidades de las culturas latinoamericana y cubana: Nina S. de Friedemann y Salvador Bueno Menndez. La ceremonia de entrega del premio post-mortem a Nina S. de Friedemann se efectu en los salones de la Fundacin el da 26 de noviembre de 1999. Hicieron uso de la palabra el Presidente de la Fundacin, Miguel Barnet, la seora Gloria Lpez Morales, Directora del Centro Regional de la UNESCO para Amrica Latina y el Caribe, el seor Miguel Mara Arias Sanabria, Ministro Consejero de la Embajada de la Repblica de Colombia en Cuba, la seora Marta Rodrguez Melo, prima de la seora Nina S. de Friedemann, quien recibi el galardn a nombre de la familia. Se encontraban presentes el Presidente de la UNEAC, Carlos Mart, la Rectora del Instituto Superior de Arte, Ana Mara Gonzlez, representantes del cuerpo diplomtico, de instituciones culturales y cientficas cubanas, as como miembros de la Junta Directiva de la Fundacin Fernando Ortiz y participantes e invitados a la Conferencia Internacional Fernando Ortiz. El acto cont con la presentacin de un grupo de msica campesina cubana. Nina S. de Friedemann naci en Bogot, Colombia, en 1930. Falleci en 1998. Curs estudios de antropologa. Ejerci la docencia en mltiples universidades nacionales y extranjeras. Fue, al mismo tiempo, escritora de gran talento que innov en la comunicacin escrita de la antropologa, buscando restituir los cnones existentes para incorporar la humanidad del investigador al curso de su trabajo. Las numerosas investigaciones de Nina S. de Friedemann sobre grupos ne-

PREMIO INTERNACIONAL FERNANDO ORTIZ A NINA S. DE FRIEDEMANN Y A SALVADOR BUENO MENNDEZ

DESDE L Y 27 L Y 27

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gros y relaciones intertnicas pusieron de manifiesto la riqueza social, cultural y biolgica de un espacio que se define a s mismo por su propia diversidad. A una vasta bibliografa debemos aadir una enorme cantidad de artculos cientficos publicados en diversas revistas especializadas y varias pelculas de tema antropolgico. El 18 de enero del 2000, en la sede de la Fundacin, se hizo entrega del Premio Internacional Fernando Ortiz a Salvador Bueno Menndez. Crtico, ensayista, destacado profesor universitario, form parte del crculo entraable de Don Fernando Ortiz y visitante asiduo a la casa de L y 27. Salvador Bueno preside en la actualidad la Academia Cubana de la Lengua. Las palabras de elogio estuvieron a cargo de Sergio Valds Bernal. El premio le fue entregado por el Presidente de la Fundacin, Miguel Barnet en presencia de Abel Prieto, Ministro de Cultura, Carlos Mart, Presidente de la UNEAC, Juan Vela, Rector de la Universidad de La Habana, Eusebio Leal Spengler, Historiador de la Ciudad, miembros del cuerpo diplomtico acreditado en nuestro pas, familiares y amigos del premiado, as como numeroso pblico del mbito acadmico, escritores, artistas y periodistas. Para finalizar el acto, el coro Schola Cantorum Coralina, que dirige la profesora Alina Orraca, ofreci un programa musical variado. Las palabras del profesor Salvador Bueno, pronunciadas en este acto, se ofrecen ntegramente en la seccin Contrapunteos de este mismo nmero de la revista. Por ltimo, en el marco de esta ceremonia, Jos Tabares del Real hizo la presentacin del primer nmero de la revista Catauro.
PREMIO CATAURO CUBANO 1999

El 29 de Abril de 1999 fue otorgado a Mara del Carmen Victori Ramos el Premio Catauro Cubano correspondiente a 1999 por su libro Cuba: expresin literaria, oralidad y actualidad, editado en 1998 por el Centro de Investigacin y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello y la Editorial Jos Mart. Este premio, convocado por la Fundacin Fernando Ortiz y el Instituto Cubano del Libro, cumple con el propsito de galardonar un libro publicado en el ao que se convoque y que aborde los temas de etnologa, antropologa, tradiciones y temas de la cultura popular cubana. Segn expresa el acta del Consejo Cientfico de la Fundacin, presidido por la Dra. Mara Teresa Linares, que por unanimidad acord el Premio: Se selecciona el libro por constituir un resultado cientfico de alcance nacional que sintetiza los aspectos fundamentales de la cultura de tradicin oral cubana y representa un instrumento metodolgico para el estudio de este tema, as como por su influencia en la propia poblacin portadora de estas tradiciones.

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En este acto, donde se hizo tambin la presentacin del libro, el Presidente de la Fundacin seal: Mara del Carmen valora con acierto la significacin mltiple de la narrativa oral a travs de cuentos, leyendas y mitos, esa parte indeleble de nuestra identidad que marca para siempre el imaginario; problematiza tericamente el papel de las fbulas y sus mecanismos de transmisin, as como el saber potico tradicional. Especial inters tiene el estudio de la paremiologa, esa fuente inagotable de sabidura que muchos filsofos y ticos no consultan o que consultan en otros contextos culturales y desconocen el saber cotidiano de nuestro pueblo y sus ms arraigados valores ticos y conductuales. La autora del libro premiado es investigadora del Centro de Investigacin y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello y form parte del equipo interdisciplinario del Atlas etnogrfico de Cuba, en un largo proceso de trabajo, que dur ms de un decenio. BECA FERNANDO ORTIZ Con el objetivo fundamental de propiciar y desarrollar la labor terica de investigadores cubanos que estudian aspectos de la cultura, fue convocada la primera edicin de la Beca Fernando Ortiz. El jurado para la seleccin de los proyectos presentados la beca se otorgar con una frecuencia bienal integrado por el Consejo Cientfico de la Fundacin fall en esta primera convocatoria por el proyecto Memoria de lo efmero, del autor Jorge ngel Hernndez Prez, con el tema La Parranda, festividad que se conoce tambin como Parrandas Remedianas o Fiesta de Barrios. Jorge ngel Hernndez Prez es poeta, narrador y ensayista. Actualmente trabaja como editor de la revista cultural villaclarea Umbral. El fallo del jurado le fue notificado en ceremonia efectuada en la sede de la Fundacin, el pasado 26 de noviembre, en el marco de la Conferencia Internacional Fernando Ortiz. PUBLICACIONES Auspiciado por la Fundacin Fernando Ortiz y por el Grupo Promotor del Barrio Chino de La Habana, acaba de aparecer un atractivo mapa de la presencia china en Cuba, al cuidado de Jess Guanche e impreso con factura impecable por Ediciones Geo. En apretada sntesis el texto aparece en espaol, chino e ingls Jess Guanche da testimonio de esa presencia en nuestro pas por espacio de siglo y medio con los variados aportes de una cultura milenaria, que forma parte ya de nuestra identidad. El plegable impreso a todo color, se convierte en una mini-gua indispensable para conocer acerca de los chinos en nuestro pas. As

PRESENCIA
EN

CHINA

CUBA

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aparece informacin sobre las regiones y puertos de procedencia; cantidad de barcos que transportaron cules a Cuba entre 1847 y 1873; sociedades chinas en Cuba en los siglos XIX y XX; sociedades chinas segn nexos de afiliacin; emigracin de cules a la Isla por etapas; poblacin china por censos y sexo en habitantes, desde 1861 hasta 1970; instrumentos musicales de origen chino vinculados con la msica cubana; acontecimientos significativos en la vida de las poblaciones chinas en Cuba y una interesante relacin de combatientes chinos destacados en las luchas independentistas de nuestro pas (1868-1898). Resulta de mucha utilidad el segmento de plano de la Ciudad de La Habana, donde aparece ubicado el Barrio Chino, y en l la localizacin de sociedades chinas, restaurantes y otros lugares de inters. El plegable, ilustrado con fotos y mapas, reproduce obras de dos grandes de la pintura cubana de origen chino: Wifredo Lam y Flora Fong. SEMINARIOS Como parte del programa de intercambio entre la Universidad de La Habana, la Fundacin Fernando Ortiz y la Universidad Johns Hopkins, se efectu del 5 al 22 de enero del 2000 el Seminario sobre Cultura Cubana: La raz africana. Con la coordinacin de Eduardo Gonzlez, profesor de la Johns Hopkins, un grupo de estudiantes de la mencionada universidad particip en un intenso programa de conferencias, visitas a lugares de inters histrico y cultural, proyeccin de documentales, encuentros con estudiantes y asistencia al otorgamiento de los Premios Fernando Ortiz y Casa de las Amricas. Las palabras inaugurales estuvieron a cargo de Miguel Barnet, Presidente de la Fundacin, quien imparti igualmente la primera conferencia dedicada al tema de la literatura. Otros conferencistas y temas abordados fueron: Mara Teresa Linares: Orgenes de la msica afrocubana; Jos Tabares: Introduccin a Cuba; Santiago Rodrguez Olazbal: La creacin; Natalia Bolvar: El culto; Lzara Menndez: Las creencias; Rigoberto Lpez: La imagen, y Margaret Craham, de la Universidad Johns Hopkins, quien dict la ltima conferencia del Seminario.

LA

RAZ AFRICANA

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CUBA: EXPRESIN
LITERARIA ORAL Y ACTUALIDAD. LA

La expresin literaria oral y su actualidad Fruto de un largo y paciente trabajo investigativo, que form parte de la elaboracin del Atlas etnogrfico de Cuba (de prxima aparicin en CD-ROM), Mara del Carmen Victori Ramos ha logrado uno de los resultados cientficos ms preciados por cualquier estudioso: la sistematizacin de un fenmeno complejo de acuerdo con la lgica interna del objeto estudiado. Para ello cont con un amplio equipo de colaboradores que, desde inicios de la dcada de los 80, pudo recorrer el pas, revisar la bibliografa existente y entrevistar a ms de tres mil personas, portadoras y transmisoras de la rica y diversa tradicin oral del pueblo cubano. Esta obra da continuidad a otras anteriores de la autora. Me refiero a Entre brujas, pcaros y consejos (La Habana, 1997) que tuve la oportunidad de presentar en el Centro de Investigacin y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello; y la monografa destinada al referido Atlas, junto con el grupo de mapas en los que se sintetizan los diferentes modos y tendencias de la cultura de transmisin literaria oral en Cuba. En ambos trabajos tambin tuve la posibilidad de participar, bien en la temida funcin de oponente funcin adems respetada, cuando la crtica cientfica est basada en principios ticos de contenido constructivo y forma-

HABANA, 1998.

tivo, o bien como miembro del colectivo de realizacin de la obra cientfica, que en 1998 obtuvo el Premio Nacional de Ciencias Sociales que otorga la Academia de Ciencias de Cuba. En esta ocasin, la Fundacin Fernando Ortiz se honra al otorgarle el Premio Catauro Cubano, como parte de los libros publicados en Cuba cuyo perfil temtico concuerda con los propsitos del certamen. Inicialmente la obra evala la significacin de la literatura oral en el contexto de la cultura nacional, desde su etapa formativa hasta el presente, junto con el papel ejercido por un nutrido grupo de estudiosos, entre los que se destacan Carolina Poncet, Fernando Ortiz, Jos Mara Chacn y Calvo, Sofa Crdova de Fernndez, Ana Mara Ariss Fernndez, Concepcin Teresa Alzola, Lydia Cabrera, Ramn Guirao, Rmulo Lachataer y en las cuatro ltimas dcadas Samuel Feijo, Jos Seoane, Miguel Barnet y Rogelio Martnez Fur, as como las diversas contribuciones de sus trabajos a la conformacin de un substrato informativo y terico sobre el decisivo papel de la oralidad en la construccin de valores ticos y estticos en las personas y su diversidad de roles y modos de ser. En este sentido, cuando tuve la ocasin de presentar el anterior libro de Mara del Carmen lo cual tambin es vlido para ste por la unidad del tema hice nfasis en lo que representa el

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estudio de la tradicin oral para el conocimiento del pensamiento filosfico popular. Si bien muchos filsofos de merecido prestigio conocen al dedillo la historia del amor a la sabidura, desde la antigedad euroasitica y sus representantes claves hasta la postmodernidad que circula en el ciberespacio, no se puede descuidar que, interconectada y/o paralelamente a una sabidura escrita, sistematizada y que se ha apropiado de la transmisin mediante la escuela, marcha con una fuerza insospechada e incontenible una sabidura oral, que tambin funciona de modo sistmico como parte del conjunto de valores culturales esenciales, y que desde antes que apareciera la nocin humana de escuela, ya se haba apropiado de las relaciones interpersonales, familiares, grupales y sociales en todo el espacio vital. Todo este campo del conocimiento representa otra escuela para la historia del pensamiento en su acepcin ms amplia y abarcadora. Un papel muy destacado en esta sabidura lo ocupan los cuentos, las leyendas y los mitos como formas de la narrativa oral. De todos ellos toma la proa en Cuba el cuento de humor (incluido el chiste callejero), seguido de los de corte costumbrista y los referidos a personajes ingeniosos. Todos ellos transmiten un discurso mgico, satrico y preceptista. Las leyendas, segn los sucesos narrados, se refieren a apariciones so-

brenaturales (luces, animales sin cabeza, animales que crecen, personas sin cabeza, personas que crecen, duendes, brujas, sirenas, gijes, jiges y otros), elementos sagrados (rboles, animales, figuras, piedras...) y sucesos histricos que varan de acuerdo con los temas y sus particularidades. La riqueza del mundo mtico se circunscribe, en el presente estudio, a diversas prcticas religiosas que forman parte del cristianismo, la santera, el palomonte, las sociedades abaka, los ritos arar, gang y vod. Lo ms significativo de la transmisin, construccin y recontextualizacin de mitos es su permanente adecuacin al ambiente espacio-temporal y narrativo cubano; es decir, a la variante cubana del espaol hablado, independientemente de la variedad de orgenes. Esto deja tambin un amplio campo al estudio de mitos contemporneos no vinculados necesariamente con el pensamiento religioso, sino con otras formas de ritualidad. A diferencia de lo anterior, las fbulas y su moraleja acompaante, aunque muy escasas, se encuentran ms apegadas a las tradiciones orales de procedencia, ya que algunos de los animales protagnicos de la narracin son exgenos a la fauna de Cuba. De acuerdo con la estructura literaria se han encontrado fbulas en verso de origen hispnico como la de El borriquillo y la flauta y otras en prosa de origen africano

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como La gallina y las culebras; as como otras en verso que combinan elementos hispanoafricanos como las de El cocodrilo y el perro y El pavo real y la grulla. Quedan pendientes nuevas contribuciones sobre las causas del desuso o el proceso de prdida de esta tradicin oral, en contraste con la alta profusin de cuentos y mitos. El estudio de la poesa tradicional de realizacin oral se divide en seis estructuras estrficas; dcimas, coplas, cuartetas, redondillas, quintillas y romances; todas ellas se relacionan muy estrechamente con la presencia hispnica en Cuba y sus modos tradicionales de decir en verso rimado. De acuerdo con los resultados, el uso ms frecuente y generalizado corresponde a las dcimas y las estrofas formadas por cuatro versos (coplas, redondillas y cuartetas), y le siguen en orden decreciente, los romances y con menor presencia las otras estrofas ya mencionadas (120). Mientras la dcima predomina en el rea centro-occidental del pas, hay mayor cultivo de las cuartetas y las coplas que por las redondillas. Por otra parte, el saber paremiolgico est dedicado a valorar el papel de los refranes y las adivinanzas, los que constituyen todo un sistema de dichos sentenciosos y de acertijos, respectivamente, que han pasado a formar parte del dilogo cotidiano de la poblacin. Los primeros caracterizan cualidades humanas (virtudes y vicios), aluden al sentido prospecti-

vo de la vida y sealan actitudes que marcan pautas de conducta individual y social. Nuevamente nos encontramos en el campo tico y si tanto se habla hoy de la ideologa a veces en un sentido amplio y otras sumamente estrecho ste es un importantsimo fragmento de ella que bien puede servir para atacar los vicios y alabar las virtudes (desde la obvia relatividad de los parmetros de valor condicionados culturalmente), o bien mostrar indiferencia por el cultivo de las virtudes y hacerse de la vista gorda ante los viejos y nuevos vicios. Las segundas an se dirigen a la educacin de los nios, al desarrollo del pensamiento lgico y a la recreacin mediante juegos, independientemente de las que slo son propias de adultos. La diversidad y variedad de las adivinanzas ha hecho posible agruparlas para su estudio por las relaciones entre la estructura formal (verso, prosa o mixta), la formulacin de la incgnita y la respuesta. El anlisis de las creencias tradicionales y las frmulas rituales asociadas se introduce en lo ms profundo del pensamiento popular que se manifiesta en un amplio conjunto de ageros, para anunciar el bien o el mal, relacionados con diferentes aspectos del ciclo vital, conjuros de contenido mgico y ensalmos curativos, que adems forman parte de los textos de las oraciones populares. Todo lo anterior hace posible considerar que, no obstante el ge-

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JESS GUANCHE Antroplogo. Miembro del Consejo Cientfico de la Fundacin Fernando Ortiz.

neralizado proceso de instruccin y diversificacin de la enseanza sistematizada a travs de una amplia red de instituciones estatales, la cultura de transmisin oral posee una fuerza propia de tal magnitud e intensidad que marcha concomitante al desarrollo cientfico-tcnico y constituye un componente substancial de la identi-

dad cultural cubana. De modo que ambos procesos se complementan como parte de la endoculturacin de las nuevas generaciones y como componentes de los valores patrimoniales que se transmiten desde la impronta personal de cada uno de los portadores de la cultura con infinitas variaciones.
JESS GUANCHE

LA

TRADICIN EW- FON EN

CUBA. LA HABANA, 1998.

Con el fino olfato de quienes siempre estn atentos a todo aquello que sirva de apoyo al mejor conocimiento del legado subsaharano en las culturas iberoamericanas, se anotaron un tanto a su favor al publicar La tradicin ew-fon en Cuba (La Habana, 1998). La Fundacin Fernando Ortiz y la Ctedra UNESCO de Estudios Afroiberoamericanos de la Universidad de Alcal aunaron esfuerzos para hacer accesible a todos los interesados en el estudio de las races africanas de la cultura cubana esta importante tesis de doctorado en forma de libro. Su autor es Hippolyte Brice Sogbossi, graduado de la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana en la especialidad de Lengua y Literatura Hispnicas. Orgulloso de su ascendencia beninense, hablante de ewfon y conocedor de la historia de su pueblo, reuna las condiciones ideales para realizar la paciente y difcil labor de estudiar los remanentes lingstico-culturales que, procedentes del antiguo Dahomey, se han preservado en Cuba bajo la denominacin de arar. Sogbossi centr su investigacin en la provincia de Matanzas, en las localidades de Jovellanos, Perico y Agramonte, donde con mayor pureza se preserva esta tradicin. Mediante entrevistas, encuestas, bsqueda bibliogrfica y anlisis de documentos, logr obtener la informacin ms extensa hasta el presente sobre las caractersticas e historia de los arar en Cuba.

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SERGIO VALDS BERNAL Lingista. Miembro del Consejo Cientfico de la Fundacin Fernando Ortiz.

Los captulos en que se divide el libro, Antecedentes para el estudio de la tradicin ew-fon en Cuba (pp. 15-33), Aproximacin a la problemtica existencial y la tradicin oral arar (pp. 34-58), Anlisis de muestras de cantos, rezos y sabidura de origen dahomeyano (pp. 59-78), y los anexos, Notas sobre fonologa fon (pp. 79-81), rbol genealgico parcial de los testimoniantes de Jovellanos y rbol genealgico parcial del ltimo testimoniante sobreviviente de Agramonte (pp. 82-83), Cantos y rezos (pp. 84-92) y Glosario de trminos y expresiones arar recogidos en Perico y Jovellanos (pp. 93-107), son muestras de la enjundiosa y auscultadora investigacin del autor de este excelente aporte a los estudios africanistas cubanos. El libro est enriquecido con una muestra de fotografas tomada en las reas de investigacin (pp. 108-116) y las correspondientes bibliografa, introduccin y presentacin, a lo que se suman algunos mapas. En fin, se trata de un trabajo que deben consultar los que se interesan por el aporte del frica al sur del Sahara a nuestra cultura. Sin temor a equivocarnos, La tradicin ew-fon en Cuba es el resultado de una metodologa de investigacin que, aunque puede ser mejorada, es aplicable al estudio de otros remanentes lingstico-culturales de ascendencia subsaharana. Indudablemente, el estudio de Sogbossi es un ejemplo a seguir, es un abre caminos que nos demuestra que, para conocer a plenitud el legado subsaharano de nuestra cultura, es imprescindible contar con la colaboracin de estudiantes o profesionales africanos conocedores de las lenguas y culturas del frica al sur del Sahara que arribaron a nuestras costas durante los terribles siglos que dur la horrible e inhumana trata negrera. Por mucho que un cubano estudie las lenguas y culturas de los pueblos africanos que participaron en la etnognesis de la cultura y nacin cubanas, nunca podr percibir toda una serie de matices que no escaparan a una persona oriunda de esas regiones. Esta resea, adems de resaltar el contenido y el aporte del libro de Brice Sogbossi, es un llamado a las instituciones cubanas y de otros pases interesados en el estudio del legado africano en las culturas iberoamericanas, para que nos pongamos de acuerdo y nos propongamos un ambicioso proyecto de estudio en comn, en aras de describir lo ms detalladamente posible esa parte africana de nuestra hermosa y mestiza cultura nacional. SERGIO VALDS BERNAL

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Porque el campesino hered de nuestros aborgenes algunos aspectos de su cultura material para resolver necesidades de su precaria vida cotidiana. La palma real1, ha sido su constante materia prima para muchas de sus artesanas. Con sus pencas techa sus bohos; con la espata de sus hojas, llamadas yaguas, teje sus paredes y realiza recipientes para todos los usos. se es el catauro, un recipiente provisional que construye artesanalmente como valor de uso. Yo har un cataure al punto trajo una yagua cortla por diferentes partes, plegla con la misma facilidad que se pliega un papel, empleando estaquitas para darle la forma que quera; hzole un asa a modo de las de los cubos, valindose para esto de tiras delgadas de la misma yagua, que

1 Roystonea regia (H.B.K.), O.F. Cook. En: Diccionario botnico de nombres vulgares cubanos, por el Dr. Juan Toms Roig y Mesa. La Habana, 1953.

dicen ariques y en menos tiempo del que lo cuento, nos present un cajn, vaso o saco, donde caban ms piedras de las que []. (Cirilo Villaverde: La tejedora de sombreros de yarey, La Habana, 1961.) Los campesinos de las riberas del ro Toa, en Baracoa, provincia de Guantnamo, fabrican unos catauros con las espatas de grandes hojas de palma, que resultan un medio de transporte personal, ideal para un ro de gran anchura y poco fondo. Es un transporte que lo usan hasta nios. En lugar de remos emplean unas piezas, algo mayores que una mano abierta, que sacan de la misma yagua. Esto les permite trasladarse de una orilla a otra con una pequea carga, y para los nios es una gran diversin.

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