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A CONSTRUÇÃO DA PESSOA "ORIENTAL" NO OCIDENTE: UM ESTUDO DE CASO SOBRE O SIDDHA YOGA

Maria Macedo Barroso

Mestrado em Antropologia Social Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro

Orientador:

Prof. Dr. Luiz Fernando dias Duarte

Rio de Janeiro

1999

ii

A CONSTRUÇÃO DA PESSOA "ORIENTAL" NO OCIDENTE: UM ESTUDO DE CASO SOBRE O SIDDHA YOGA

Maria Macedo Barroso

Dissertação de Mestrado submetida ao corpo docente do Departamento de Antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do grau de Mestre.

Aprovada por:

- Orientador

Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte

Prof. Dr. Gilberto Cardoso Alves Velho

Prof. Dr. Otávio Guilherme Cardoso Alves Velho

Rio de Janeiro

1999

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Barroso, Maria Macedo

A Construção da Pessoa "Oriental" no Ocidente:

um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga/ Maria Macedo Barroso. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS,

1999.

ix, 209 p. Dissertação - Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS. 1.1. Religiões. Relações. 2. Religião. Aspectos

Psicológicos. 3. Religião. Índia. 4. Yoga. 5. Emoções. I. Título. II. Tese (mestrado - UFRJ/MN/PPGAS)

iv

À minha irmã, Branca

v

Agradecimentos

A meus pais, Sabino e Nininha, grandes acolhedores de diferenças.

A Antonio Carlos de Souza Lima, que me propiciou o encontro com a antropologia.

A meu orientador, Luiz Fernando Dias Duarte, por ter me dado coragem e meios para buscar

meus próprios caminhos.

A Leila Amaral, Otávio Velho e Carlos Alberto Afonso, por tudo que me ensinaram sobre a

antropologia e a vida.

A meus professores no Mestrado em Antropologia Social: Federico Neiburg, Gilberto Velho,

José Sergio Leite Lopes, Luiz Rodolfo Vilhena (in memorian), Lygia Sigaud, Marcio Goldman e Moacir Palmeira.

Aos colegas Anthony D’Andrea, Clara Jost Mafra, Emerson Giumbelli, Paulo Hilu da Rocha Pinto e Sergio Góes Brissac, com quem pude compartilhar o interesse pelas religiões.

Aos colegas de curso, Alcio Braz, Aloir Pacini, Amir Geiger, Ana Lucia Enne, Ana Claudia Cruz e Silva, André Correia Lourenço, Claudio Costa Pinheiro, Cecília Valdez Michael, Gustavo Blasquez, Hernan Gómez, Hortense Marcier, Hyppolite Brice Sogbossi, João Paulo Macedo e Castro, João Felipe Gonçalves, José Gabriel Corrêa, Kátia de Almeida, Pedro Luz, Sílvia Nogueira, Ricardo Cavalcanti, Rodrigo Grunewald e Valéria Torres e Silva agradeço o bom convívio e a troca enriquecedora.

Aos funcionários do PPGAS, Adilson Moreira Fontenele, Aurora Fernandes da Silva, Carla Paz

de Freitas, Isabel de Souza Mello, Lourdes Cristina Coimbra, Maria Izabel Moreira, Osmar

Lopes e Rosa Gonçalves Pereira, pelo profissionalismo e a gentileza.

A Afonso Santoro, Eline Decacche Maia, Fatima Regina Nascimento, Lucia Arrais Morales, Tania Ferreira da Silva e Wallace de Deus Barbosa, a amizade e o apoio, de tantas e diferentes maneiras.

A Rosa Barroso, a compreensão e o afeto.

A Alain Hoffmann, o encontro e o amor.

Ao Tomaz, que me encheu a vida de luz.

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RESUMO

BARROSO, Maria Macedo. A Construção da Pessoa “Oriental” no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Orientador: Luiz Fernando Dias Duarte. Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 1999. Diss.

Este trabalho realiza uma etnografia do Siddha Yoga, grupo de origem hindu que se estabeleceu

no Ocidente no início da década de 1970, procurando investigar as motivações ligadas à vinda

dos mestres hindus para o Ocidente, iniciada no final do século XIX. Entre os tópicos

desenvolvidos, especial atenção é dada à dinâmica da construção das categorias de "Oriente" e

"Ocidente" em suas diversas implicações, sobretudo no que diz respeito à formação de um

discurso contracultural no Ocidente; ao estatuto da experiência e das emoções dentro dos

fenômenos religiosos de tipo místico; e ao modo como as religiosidades de origem hindu,

especialmente as iogas, são vivenciadas por devotos ocidentais. Com este objetivo, são mapeadas

as distintas concepções de pessoa envolvidas no processo de difusão destas religiosidades, e sua

importância como matriz de concepções religiosas em circulação crescente na cena religiosa

ocidental contemporânea, como as da Nova Era.

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ABSTRACT

BARROSO, Maria Macedo. A Construção da Pessoa “Oriental” no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Orientador: Luiz Fernando Dias Duarte. Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 1999. Diss.

This is an ethnography of Siddha Yoga, a group of Hindu origins which settled in the West in the

beggining of the 70's. The research concentrates firstly in the trips of Hindu masters to the West,

which beginned in the end of the XIX century. A special attention is then given to the

construction of the categories "West" and "East" in their global implications, especially those

related to the development of a countercultural discourse in the West; to the general status of

experience and emotions in mystical religious phenomena; and to the way Hindu religiosities,

and particularly the yogic ones, are experienced by Western devotees. The different conceptions

of person (or personhood) involved in the spread of these religiosities are analysed, as well as

their importance as a source of religious conceptions now wide spread in the Western religious

scene, such as the New Age group.

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Sumário

Introdução

p.

1

Capítulo 1 - Encontros Oriente / Ocidente

p. 12

1.1- "Não podem representar a si mesmos: devem ser representados"

p. 12

1.2 - A "representação de si mesmos"

p. 25

1.3 - Novos sentidos para o Oriente

p. 41

1.4 - Uma identidade transformada

p. 59

Capítulo 2 - A Prática das Religiosidades de Origem hindu como Experiência Reflexiva no

Ocidente

p. 70

2.1 - A busca da experiência religiosa no Ocidente através do Oriente

p. 70

2.2 - A retomada do interesse pela experiência mística no campo sociológico

p. 75

2.3 - A experiência mística e o campo das emoções

p. 78

2.4

-

A

experiência

mística

do

Oriente

como

caminho

para

a

interiorização

no

Ocidente

 

p. 89

2.5

-

Uma

comparação

entre

o

sentido das

experiências

no Siddha

 

Yoga

e na Nova

Era

p.99

Capítulo 3 - Uma Etnografia do Siddha Yoga

 

p.102

3.1 - Histórico do grupo

Tipologia

dos

processos

reflexivos

p.102

3.2 - O shivaísmo do Kashmir

 

p.105

 

3.3 - Concepções hindus e ocidentais do self 3.4 -

entre

os

adeptos

ocidentais

p.109

do

Siddha

Yoga

 

p.114

3.5 - A reprodução do carisma: a intermitência da experiência religiosa e a necessidade de sua

renovação

p.131

3.6 - Tornar-se devoto

p.141

3.7 - A shaktipat: uma iniciação autoreferenciada

p.150

3.8 - Questões de identidade

p.156

3.9 - As razões dos rompimentos

p.161

Conclusão

p.165

Bibliografia

p.174

Apêndice

p.184

ix

“Words are flying out like endless rain into a paper cup They slither while they pass, they slip away across the universe Pools of sorrow, waves of joy are drifting through my open mind, possessing and caressing me Jai Guru Deva Om

(

)

Sounds of laughter, shades of earth are ringing through my open views inciting and inviting me Limitless undying love which shines around me like a million suns It calls me on and on across the universe Jai Guru Deva Om”

(Lennon & McCartney)

Introdução

Ao escrever a introdução deste trabalho, percebi o quanto é difícil explicar a razão das escolhas que fazemos na vida, de um modo geral, e as acadêmicas, em particular. Se tivéssemos estas explicações, talvez trabalhos como este nunca chegassem a ser feitos, uma vez que um dos impulsos para levá-lo adiante foi entender um pouco mais algumas das escolhas que fiz. Posso começar dizendo que como resultado de várias circunstâncias, umas mais e outras menos sob o meu controle, umas mais e outras menos aleatórias, adquiri a certa altura da vida algo que poderia ser identificado como uma “visão mística” da realidade. Minha vinda para o curso de Antropologia está ligada a este fato. A descoberta de que a disciplina considerava os fenômenos ditos “místicos” como dignos de interesse e atenção foi o seu grande ponto de atração para mim. Assim, não busquei inicialmente a antropologia por uma de suas grandes marcas, o interesse pelo outro, mas fui atraída justamente pela possibilidade de uma compreensão maior sobre mim, ainda que calcada em experiências pessoais ao longo de minha vida que me colocaram algumas vezes no lugar do outro dentro de minha própria cultura e meio social. Ao dar os primeiros passos dentro do campo, contudo, descobri que esta questão também fazia parte do acervo da disciplina, na verdade de uma maneira central. Como falar do outro sem falar de si? As questões presentes no Diary in a Strict Sense, de Malinowski (1967), que em quase quatrocentas páginas examina exaustivamente as vivências emocionais e psicológicas do autor à época em que realizava seu trabalho de campo na Melanésia, parecem indicar de forma clara que não são meramente contingentes as relações entre antropologia e consciência de si, como se conhecer o outro guardasse uma relação estreita com a capacidade de conhecer-se a si mesmo. A publicação deste diário, muitos anos depois da morte do antropólogo, provocou imensa polêmica no campo acadêmico, servindo de pretexto para uma reavaliação do trabalho de Malinowski, na maior parte das vezes, depreciativa. Segundo seus críticos, este diário, íntimo, trazia à tona diversas incoerências do autor em relação ao que ele pregava como o método da disciplina em seus outros diários, os de campo. Ter a possibilidade de ler seus dois tipos de diário, me fez pensar, para além das discussões sobre coerência levantadas, no quanto o trabalho

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deste antropólogo era tributário de seu Diary in a Strict Sense, isto é, do árduo processo de reflexão sobre si mesmo levado a cabo paralelamente à estadia no campo, fato reconhecido pelo próprio Malinowski. Com isto, pude perceber que a reflexividade fazia parte da própria história da disciplina, embora inicialmente houvesse uma “má consciência” por parte dos antropólogos a respeito dela, expressa pela próprio procedimento de Malinowski de escrever separadamente os dois tipos de diário, um íntimo e o outro científico, não pretendendo publicar o primeiro. Com o tempo, assistiríamos a uma mudança de visão dos antropólogos em relação a esta questão, verificando-se entre alguns uma postura de explicitar o mais possível o papel desempenhado pela subjetividade na construção do conhecimento, acompanhando o processo de tomada de consciência dentro da disciplina sobre o fato de que conhecer o outro implica necessariamente num conhecimento de si. Alguns antropólogos começaram a falar sobre si mesmos no corpo de seus trabalhos, e não mais apenas nas introduções, espaço reservado normalmente a comentários mais pessoais. Neste falar sobre si, explicitavam também suas dúvidas, as idas e vindas do processo de conhecimento e as dificuldades do encontro de um lugar para a subjetividade durante o trabalho de campo. O trabalho de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort et les sorts (1977) ficou sendo para mim o melhor exemplo desta postura metodológica nova, na qual como que se juntavam em um único texto os dois diários de Malinowski, o de campo e o stricto sensu, em um procedimento posteriormente consagrado pelas correntes reflexivistas da disciplina. Por outro lado, há muito tempo me parecia difícil dissociar meus processos pessoais de vida de meus projetos acadêmicos e foi com grande alívio que descobri que esta questão também era contemplada no Diary in a Strict Sense, fazendo parte portanto dos objetos de reflexão da disciplina. Na sequência destes comentários, acho que encontro bons elementos para explicar porque escolhi como tema de dissertação um tipo de religiosidade calcada sobre processos de auto-conhecimento e crescente expansão de níveis de reflexividade aspectos que parecem estar na base da apropriação das tradições hindus de meditação pelos adeptos ocidentais que são objeto deste meu estudo sobre o Siddha Yoga.

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Trabalhar com um grupo em que o observar a si mesmo está no centro de prática espiritual trazia imenso interesse para mim. Mas acho que só posso dizer isto agora, “after the fact” (Geertz, 1995), construindo minha própria ilusão biográfica (Bourdieu, 1986). Recuperar minhas reais motivações e perspectivas no momento mesmo em que escolhi o Siddha Yoga como objeto de estudo foi muito menos “elaborado” do que isto. O que eu percebia no momento da escolha é que estava, por um lado, fazendo um acerto de contas comigo mesma, com algo que se tornou constitutivo em mim, o tal “olhar místico” sobre as coisas, olhar que parecia “sem lugar”, contudo, em minha vida, já que eu não me fixara como praticante de nenhuma religião, embora criada dentro da tradição católica e tendo frequentado o próprio Siddha Yoga em determinado momento de minha vida. O acerto comigo mesma, nesta caso, era finalmente encontrar este “lugar” em minha vida para lidar com as inquietações geradas por este olhar, mesmo que ele não fosse o lugar mais tradicional para isto: a academia.

Neste sentido, contudo, a Antropologia, mais uma vez, pareceu ter espaço para minhas idiossincrasias; o encontro com colegas portadores do mesmo “olhar místico” dentro do curso aliviou a sensação de solidão, permitindo-me novos e enriquecedores diálogos. Não foram muitos estes colegas que ninguém imagine que portadores de olhares místicos preponderem em um curso de Antropologia Social. Com certeza, não. Mas, eles existiam, e portanto, o “espaço dos possíveis”, mais uma vez, estava ali, a meu alcance. Vi que os olhares eram os mesmos, “místicos”, mas, ainda que sob este mesmo rótulo, eram ao mesmo tempo muito diferentes, isto é, variavam segundo a trajetória individual de cada um de nós. Os “místicos” eram iguais, mas eram diferentes. Esta percepção conduziu-me para a descoberta de outro ponto central da disciplina antropológica, o que trata do debate entre as perspectivas essencialistas e construtivistas, particularmente quando aplicadas ao campo religioso. Tendo entrado no curso com uma postura que pude identificar depois como radicalmente essencialista, fui aos poucos sendo confrontada com os limites desta posição e com as possibilidades oferecidas pelas vertentes construcionistas no campo da religião. De fato, por mais essencialista que fosse, o próprio encontro no curso com colegas que também se acreditando “místicos” definiam este místico de forma diferente da minha, obrigou-me a atentar para a riqueza da contribuição das perspectivas construcionistas, e para algo que, afinal, parece ser um

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dos grandes legados da antropologia: a demonstração exaustiva e variada sobre a historicidade dos conceitos e das culturas. A escolha do Siddha Yoga como tema de dissertação não foi uma decisão fácil, embora agora, “after the fact”, o pareça. Na verdade, decidir-me sobre este grupo foi um processo difícil, que tomou meses para se firmar. A dificuldade resultava justamente do tema estar muito próximo de questões pessoais que eu considerava importantes, questões que ainda estavam “em curso”, que eram críticas para mim. A escolha implicava em uma exposição dupla, para a academia e para os antigos companheiros do Siddha Yoga, com os quais eu convivera durante quase dois anos, entre 1981 e 1982. E mexia com algo ligado a minha própria identidade no momento de realizar o trabalho de campo: afinal, quem é que estava ali? A antropóloga ou a devota? O grande ponto para mim era não saber qual seria minha reação ao retomar o contato com o grupo, isto é, se reencontrá-lo me levaria a uma nova adesão. Junto com isto havia todo o dilema de saber se minha sensibilidade às propostas do grupo me permitiria um grau de objetividade e distanciamento mínimos para fazer o trabalho etnográfico. Sem ter respostas para estas perguntas, recomecei a frequentar, passados cerca de 15 anos sem qualquer contato com o grupo, as reuniões do Centro de Siddha Yoga do Rio de Janeiro, e a fazer meus primeiros registros etnográficos. Ainda com elas, e com a angústia de não saber respondê-las, fui até Nova York, conhecer o ashram principal do grupo no Ocidente e ver pessoalmente, pela primeira vez, Gurumayi, sua líder hoje. Na carta em que explicava as razões de minha solicitação de estadia no ashram procedimento de praxe para qualquer interessado

em visitar o Muktananda Ashram, em South Fallsburg fui obrigada a explicitar minha dupla condição.

Este fato foi muito marcante para mim, e transformou-se no símbolo do processo reflexivo que o trabalho com o Siddha Yoga me obrigou a enfrentar. Mais uma vez, a antropologia confirmava sua vocação de, a cada momento crítico, brindar-me com o estímulo necessário para seguir adiante, e foi novamente a leitura do Diary in a Strict Sense de Malinowski que me proporcionou este estímulo. Pude entender através dele que minha única chance de fazer um bom trabalho era lidar de forma satisfatória com aquela dupla condição, explicitando a cada passo os dilemas que vivia, ao invés de negar sua existência. E, sobretudo, ter a paciência de não ter respostas, encarando este fato como constitutivo do processo de

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conhecimento, e não como uma “falha” que pudesse me paralisar. Ter escolhido o “consentâneo consigo mesmo”, afinal, tinha seu preço. Ele parecia pequeno, contudo, quando comparado aos duros momentos de minha vida em que fui obrigada a deixá-lo de lado. Minha graduação em História, nos anos 70, num momento em que ainda não se instaurara um diálogo mais amplo daquela disciplina com a Antropologia algo que a levaria mais tarde a ter uma abertura maior para abordagens que privilegiavam aspectos subjetivos da trajetória dos agentes levara-me a uma imensa frustração, não reparada por minha profissionalização na área. Trabalhos extremamente áridos para recuperar a história do setor elétrico brasileiro, em variados arquivos da cidade do Rio de Janeiro, apresentaram-se como minha principal oportunidade profissional para permanecer na área de pesquisa, a um preço que depois percebi ser grande demais. Embora tenha adquirido por meio daqueles trabalhos as ferramentas essenciais para a realização de pesquisas com fontes escritas, primárias e secundárias, a dedicação de mais de dez anos de minha vida a uma temática que em nada me interessava, custou-me o preço de um imenso desencanto pelo que fazia. Minha ida para a antropologia também resultou disso, do desejo de estar mais próxima, no campo profissional, de meus próprios interesses. Como se vê, encontro mais um argumento para explicar o que fiz e o que escolhi, e mais uma vez, é claro, “after the fact”. A valorização de práticas reflexivistas dos sujeitos de conhecimento em relação a seus objetos de estudo, em oposição à má consciência em relação a isto do tempo de Malinowski, é um fato consumado hoje, ao menos em algumas correntes das ciências sociais, como se pode ver claramente pelas questões suscitadas neste texto, escrito por uma socióloga americana: “Might an acceptance and refinement of our own emotional as well as cognitive ways of knowing enable us, as scholars, to better comprehend the emotional experiences of those whom we purport to explain?” (McGuire, 1993, p.136). É a mesma autora que destaca a importância destes mecanismos, particularmente no campo da sociologia da religião: “Exploring and, perhaps, embracing the emotional component of ways of knowing may be particularly important for a sociology of religion, since much religious belief and behaviour appears to be utterly irrational” (Ibid., p.136). E é ela ainda quem descreve em que tipo de argumentos se apóiam aqueles que se recusam a aceitá-los:

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“Epistemological assumptions embedded on most methodologies in the sociology of religion are predicated on the dominant modern paradigm of

rational science, which views emotions, values, and subjective feelings as

inimical to empirical knowledge (

must control (or eliminate) their own emotional reactions; the emotions of research subjects must, likewise, be purified i.e., converted in “hard” data, for example items of “opinion” on a Likert scale. Similarly, rational science disavows the body as a source of researchers’ experiences; scientific replicability requires that nothing of the researchers’ self (body or emotions) influence the findings” (Id., p. 134).

).

According to this perspective, researchers

Em seguida, aponta para um caminho que parece oferecer ricas possibilidades de

exploração: “Another suggestive line of inquiry asks how bodily and emotional self-expereince

are linked with ways of knowing” (Id., p.136).

Em seu livro sobre a feitiçaria no Bocage, Jeanne Favret-Saada (Op. cit.) utilizou o

seguinte argumento para justificar a maneira como conduziu seu trabalho de campo: segundo ela,

não era possível estudar a feitiçaria no Bocage sem aceitar participar do jogo que ela instituía,

uma vez que qualquer palavra, naquele contexto, era considerada uma palavra interessada, isto é,

tudo que se dizia passava a ser lido, pelos habitantes da região, como fazendo parte do discurso

da feitiçaria, não havendo assim como escapar de ser ator naquele cenário. Por esta razão, Favret-

Saada desiste de lutar por afirmar sua condição de antropóloga na região e passa a não refutar os

papéis que lhe são atribuídos pelos habitantes do lugar dentro do sistema da feitiçaria. No fio

deste raciocínio, em que se associa a metodologia do trabalho de campo às características do

objeto que se estuda, acho que poderia dizer que, no meu caso, refletir sobre minhas próprias

emoções foi algo essencial para estudar um tipo de religiosidade que transforma a reflexão sobre

as emoções despertadas por suas práticas em um componente central.

Em um trabalho que esteve relacionado de forma central à investigação da dicotomia

Oriente/Ocidente, considero importante também explicitar nesta introdução quem foi o “nós”

implícito dentro dele e quem foi o “eles”. Tratei da construção de um certo “nós”, ocidental, que

incluiu extratos médios intelectualizados de países culturalmente situados como “ocidentais”.

Preocupei-me em mapear, a partir de finais do século XVIII, de que forma este “nós” ocidental

foi se construindo, também, por apropriações de “outros”, por uma releitura própria, a partir de

seus próprios códigos, daqueles “outros”. Procurei mostrar ainda que neste processo não há

apenas os passivos de um lado, de quem o conhecimento é apropriado, e os ativos de outro, os

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apropriadores de conhecimento, mas mostrar que há agency (assertividade) dos dois lados, e que ambos se transformam no contato (capítulo 1). Na análise das construções da dicotomia Oriente/Ocidente, discuti com Said (1990) e Campbell (1997) duas leituras possíveis desta temática. Na discussão com Said, procurei matizar- lhe a tese do orientalismo enquanto projeto de dominação, procurando não só ressaltar o aspecto contracultural que o orientalismo assumiu no Ocidente em alguns momentos, assim como o papel do próprio Oriente em sua construção. A apropriação e a vinda das iogas pelo e para o Ocidente foi o campo que utilizei para trabalhar estes aspectos, algo que procuro apresentar no capítulo 1. Na discussão com Campbell, procurei discutir as dificuldades de recorrer-se ao termo “orientalização” para definir fenômenos culturais e religiosos recentes no Ocidente, embora reconheça, tal como ele, que “há algo de novo no ar”. Este novo estaria associado, entre outros pontos, segundo ele, a um processo de imanentização da divindade, presente em muitas das expressões mais recentes do campo religioso ocidental, particularmente visíveis na Nova Era. De onde vem o novo e mesmo se ele é, de fato, novo, é algo que abre campo para toda uma discussão, sobre a qual damos algumas indicações e interpretações no capítulo 2. Campbell se prende a uma visão hegemônica dentro das doutrinas cristãs, que privilegia a transcendência, para caracterizar a imanência como um traço “oriental”. Contudo, embora de fato as doutrinas cristãs sobre o sagrado geralmente coloquem o acento na visão transcendente da divindade, isto não quer dizer que a vivência mística da imanência esteja ausente entre os cristãos. Assim, esta questão parece ser mais complexa, e tratar dela supõe lidar, a meu ver, com o papel do corpo, da fisicalidade, nos fenômenos ditos místicos. O misticismo, sob este enfoque, passaria a ser visto, mais do que como ligado a esta ou àquela religião, como um tipo de temperamento, que pode se manifestar dentro de enquadramentos religiosos variados, cristãos, muçulmanos ou hindus. No caso do hinduísmo, em seu viés ióguico, há um fomento, digamos assim, deste temperamento, por todas as disciplinas corporais (físicas e mentais) que impõe a seus seguidores. Não é de espantar, neste sentido, que o “Oriente” utilizado por Campbell seja um “Oriente” basicamente hindu. Estive longe de esgotar a riqueza do tema da ioga, fio condutor de minha análise sobre os contatos Oriente/Ocidente, e base religiosa do grupo que estudei. As iogas propiciam, como já disse, um campo raro e fascinante para a compreensão da articulação das disciplinas do

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corpo e da mente, que abre grandes possibilidades para o questionamento da dicotomia emoção/razão, tal como intuído recentemente por vários estudiosos, tema que procurei explorar no capítulo 2. Interessaram-me neste caso, particularmente, as hipóteses ligadas à questão de se pensar as emoções como “sancionadoras” das estruturas discursivas e culturais criadas, e não como algo que as “atrapalha”, ou que é mero “resíduo”. Também procurei compreender que tipos de concepção da pessoa estão envolvidos com as práticas da ioga na Índia e em como os ocidentais imprimem suas próprias concepções de pessoa à uma prática que parte de outros supostos neste terreno, objeto principal da etnografia que realizei sobre o Siddha Yoga, apresentada no capítulo 3. A valorização de elementos reflexivos, tal como colocada desde o Romantismo, é apresentada como a marca principal da leitura ocidental que se faz das práticas ióguicas. Realizei meu trabalho de campo ao longo do ano de 1997, frequentando semanalmente os satsangs do Centro de Siddha Yoga da cidade do Rio de Janeiro e visitando no mês de julho daquele ano o ashram do grupo em South Fallsburg, no estado de Nova York. O formato dos satsangs, recheados de depoimentos pessoais sobre as experiências de devotos do grupo, fez com que eu optasse por não fazer entrevistas formais com eles, embora também as tenha realizado, ainda que em pequeno número. Meu trabalho de campo foi um trabalho de observação e escuta daquilo que era apresentado espontaneamente dentro do grupo. Minha presença como antropóloga certamente passou desapercebida dentro do grupo no Centro do Rio de Janeiro. No ashram do Siddha Yoga em Nova York, contudo, conforme já mencionei em outro momento, minha identidade de antropóloga foi colocada explicitamente. Minha participação no grupo entre 1981 e 1982, como devota, foi um background inestimável para este reencontro com ele, desta vez como antropóloga. A este respeito, quero dizer que, se ter sido nativa, neste caso, auxiliou-me grandemente a ser antropóloga, não estou entre aqueles que consideram que ser ou ter sido nativo é condição essencial para se fazer boas etnografias, nem tampouco acho que ter sido ou ser nativo invalida qualquer possibilidade de objetivar adequadamente o que se viu. Acho que os olhares são diferentes, produzem conhecimentos diferentes, e que ambos são igualmente válidos, dependendo sempre, como diz o mestre Otávio Velho, da sensibilidade do pesquisador. Fico com esta opinião. Considero uma

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sorte ter estado na academia em um momento de abertura suficiente para a convivência e aceitação destas duas posturas, tão diferentes, em que pesem as disputas em torno da questão. Com relação às fontes utilizadas, não posso deixar de fazer referência ao papel essencial desempenhado pela Internet em meu trabalho. O recurso a esta mídia abriu-me possibilidades de pesquisa absolutamente inimagináveis há alguns anos, poucos, atrás. A busca por meio de palavras-chave em livrarias virtuais estrangeiras, a que fui levada em função da quase inexistência de livros em português sobre os temas que eu me propunha a trabalhar, levou- me a uma seleção dentro de um universo de aproximadamente 1200 títulos. A rapidez e a facilidade de encomendar os livros, outra revolução permitida pelo veículo, sobretudo em um ano de paridade entre a moeda nacional e o dólar, foi outro ponto que facilitou enormemente este trabalho. Poderia dizer que, sem a Internet, não teria sido possível fazê-lo, sem sair do Brasil. Além da pesquisa bibliográfica e do acesso aos títulos mais recentes dentro das diversas áreas pesquisadas, a Internet também me permitiu ter acesso a jornais da imprensa indiana, que, embora não utilizados por mim intensivamente, forneceram-me contudo algumas informações de enorme valia no que diz respeito à construção da identidade indiana hoje. Embora tenha optado por manter as fontes utilizadas no original no corpo do texto, coloquei em um apêndice sua tradução. Não gostaria que este trabalho deixasse de ser entendido em meu país pela barreira da língua, embora talvez tenha havido um certo preciosismo de minha parte a este respeito, dada a pouca ou nenhuma circulação de dissertações e teses fora dos meios acadêmicos, e mesmo nele. A leitura dos depoimentos de ex-devotos do grupo na Internet, embora não tenha sido trabalhada da forma sistemática como eu planejara inicialmente, auxiliou-me também enormemente na tarefa de construir hipóteses sobre o perfil dos devotos ocidentais do grupo e sobre as razões de seus rompimentos e adesões a ele, bem como reconstituir diversos pontos da trajetória do grupo no Ocidente desde sua chegada. Este material, riquíssimo do ponto de vista sociológico, compõe hoje um dossiê de mais de 1000 páginas na Internet, ao lado de depoimentos de ex-devotos de diversos outros grupos religiosos, constituindo uma espécie de

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Procom espiritual 1 . Sua análise minuciosa mereceria um trabalho à parte, que infelizmente não

tive tempo de realizar nesta oportunidade.

Em relação ao tema da religião, motivação principal de meu ingresso no Mestrado,

posso dizer que, ao final deste trabalho, faço minhas as palavras de Firth, para quem este domínio

de Deuses se afigura, antes de mais nada, como um domínio dos homens:

“To an anthropologist such as myself, therefore, religion, including ideas of

God, is clearly a human construct. (

like other arts, some of the greatest literary and intelectual constructs, analyses of thought and emotion, and stirring aesthetic experiences of a creative order in

painting, poetry and music.

the asserted existence of an invisible, transcendent, omniscient, omnipotent being known as God is highly improbable. It is much more probable that such

an assertion fits the higghly complex world of human imagining, and serves an array of human purposes not always consciously realized by people themselves.

) (

technical sense) but as beautiful, powerful, aesthetically and emotionaly satisfying. And so it should be with the imaginative creations of religion” (Firth, 1996, p.10-11).

One does not speak of a musical composition as true (unless in a highly

(

religion is a human art. It has produced,

)

)

1 Agradeço a Anthony D’Andrea a indicação sobre a existência deste dossiê na Internet, assim como a caracterização do site em que ele se encontra como um Procom espiritual ( “Procom” é a sigla do serviço de defesa dos consumidores que se sentem lesados no Brasil).

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Capítulo 1: Encontros Oriente / Ocidente.

1.1) “Não podem representar a si mesmos: devem ser representados”.

É com esta epígrafe, retirada do 18 Brumário de Karl Marx, que Edward Said inicia seu livro Orientalismo, buscando resumir o cerne da postura que caracterizou a atitude do

Ocidente em relação ao Oriente a partir do final do século XVIII, quando presume que tenha surgido o orientalismo moderno. Esta disciplina, intimamente associada ao processo de expansão

imperialista sobre o Oriente, nada mais era, segundo este autor, que “

realidade cuja estrutura promovia a diferença entre o familiar (Europa, Ocidente, “nós”) e o estranho (Oriente, Leste, “eles”).” (Said 1990, p.54). A constituição deste “outro”, ainda que

variando ao longo do tempo, supôs frequentemente a criação de uma imagem que homogeneizava

orientais eram em quase todos os lugares quase os mesmos”. (Id.,

p.48).

Na trilha do argumento principal de Said, gostaria de enfocar neste capítulo um outro viés da produção de imagens do Oriente pelo Ocidente, que, embora também se aproprie daquele como um “outro”, o faz com o intuito de estabelecer um diálogo com valores hegemônicos do próprio Ocidente, e não para apoiar seus projetos de dominação. Este viés, que poderíamos considerar contracultural, resultou em uma série de movimentos, iniciados com o Romantismo, cujo interesse para meu trabalho está ligado ao fato de que serão eles os responsáveis pelo estabelecimento de uma visão “positiva” do Oriente, que responderá em grande parte pela difusão de suas religiosidades entre nós. Tratar-se-á aqui de mapear sucintamente os principais momentos destas apropriações do Oriente que prepararam o terreno para a “representação de si mesmos”, isto é, para a vinda de mestres orientais para o Ocidente, iniciada no final do século XIX, com o objetivo de divulgar eles mesmos suas próprias tradições entre nós 2 . Dentre os contatos entre “Oriente” e “Ocidente”, tomados dentro do discurso orientalista muito mais como categorias culturais do que geográficas, interessar-nos-ão

suas características: “

uma visão política da

os

2 A ênfase dada aos aspectos da “representação de si mesmos” neste capítulo, procura, na linha da advertência feita por Marshall Sahlins, endossando ponto de vista defendido por Terence Turner, não deixar-se levar por um discurso sobre a alteridade que “tende a exagerar o poder que teriam as representações ocidentais de se impor aos ‘outros’,

12

particularmente os processos ligados ao trajeto dos movimentos sectários hindus para os Estados Unidos, a partir do final do século XIX, por ser este o trajeto inicial do Siddha Yoga, objeto da etnografia apresentada neste trabalho. A vinda deste grupo para o Ocidente, ocorrida no início dos anos 1970, embora marcada pelas injunções da Contracultura, por um lado, e pelas novas concepções do nacionalismo hindu, pós-independência, por outro, não nos parece contudo explicável apenas a partir destes marcos. A história dos primeiros movimentos sectários hindus a se deslocarem para os Estados Unidos parece-nos trazer elementos essenciais para que se compreenda muitas das questões que estarão em jogo nos deslocamentos de gurus indianos para o Ocidente que se verificaram posteriormente. Entre elas, as que tratam das razões da adesão a religiosidades que não foram as culturalmente herdadas e as formas como estas religiosidades são absorvidas em contextos culturais distintos daqueles em que foram geradas. A presença das tradições orientais no cenário religioso ocidental, afora todas as transposições devidas a movimentos migratórios de populações asiáticas, é tributária, sem dúvida nenhuma, da passagem de “serem representados”, iniciada nos marcos da dominação colonial, à “representação de si mesmos”, cujo momento fundador pode ser localizado no Parlamento Mundial das Religiões, realizado em 1893, em Chicago, quando pela primeira vez representantes orientais puderam apresentar eles mesmos suas tradições diante de um público ocidental. Para que tal ocorresse, contudo, foi necessário que todo um interesse pelo Oriente já houvesse sido despertado anteriormente, o que de fato se verificou com as apropriações daquela região realizadas a partir do movimento Romântico. No caso que nos cabe analisar mais de perto, o da difusão do hinduísmo, vale ressaltar que a este interesse presente no Ocidente sobre as religiões orientais vieram somar-se outras razões, de dentro da própria Índia, articuladas a um conjunto de questões formuladas no contexto de busca de afirmação de uma identidade hindu. Esta afirmação, que serviria de base ao projeto de independência frente à dominação britânica, concretizado em meados do século XX, também se propunha a reverter o quadro de enfraquecimento do hinduísmo frente à expansão das tradições cristãs e muçulmanas na Índia 3 .

dissolvendo suas subjetividades e objetivando-os como meras projeções do olhar desejante do ocidente dominador” (Turner, apud Sahlins, 1997, p.123). 3 Um bom histórico e análise dos processos de afirmação da identidade hindu na Índia a partir do século XIX encontra-se em Clementin-Ojha e Gaborieau (1994).

13

Assim, o que me parece ser digno de ênfase no caso da expansão das tradições hindus é que sua presença no Ocidente, originalmente, foi tributária de dois tipos de processos: de um lado aquele que respondeu pelo surgimento de um amplo interesse pelo Oriente entre camadas letradas da Europa a partir de finais do século XVIII a assim chamada “renascença oriental”

resultante das primeiras traduções de textos orientais em línguas como o sânscrito, o zenda e o árabe 4 ; e, de outro, aquele que esteve na base da contestação ao domínio colonial britânico na Índia, responsável pelo surgimento de uma outra “renascença”, a hindu, iniciada no começo do século XIX pela ação de reformadores do hinduísmo 5 . A atuação dos representantes das religiões orientais no Parlamento de Chicago pode ser considerada como o momento inaugural de uma nova relação entre Ocidente e Oriente, que, substituindo o modelo textual vigente até então, calcado na apropriação intelectual propiciada pelas primeiras traduções de textos orientais para o Ocidente, instituiu a prática como modo principal de conhecimento e aproximação. Os desdobramentos da participação de Swami Vivekananda, representante do hinduísmo em Chicago, que resultaram na criação de diversas Sociedades Vedanta nos Estados Unidos já no início do século XX, podem ser vistos como paradigmáticos, em muitos aspectos, da atuação de mestres e grupos que se instalaram posteriormente naquele país, com a preocupação específica de introduzir suas tradições entre adeptos ocidentais, utilizando como instrumental principal para isto a perspectiva de uma prática das mesmas.

4 No caso específico dos textos sânscritos, destacam-se os trabalhos de tradução pioneiros de Sir William Jones, considerado o “pai” do orientalismo. A partir da criação da Sociedade Asiática, em 1874, na cidade de Calcutá, ele dedicou-se à tarefa de tornar acessíveis para os europeus, em inglês, os textos fundamentais do hinduísmo, tendo traduzido, muitas vezes juntamente com Charles Wilkins e com a colaboração de eruditos hindus, a Bhagavad-Gitã (1875), o Hitopadesa (1787), os Sakuntala (1789), o Gita-Govinda (1792), e as Leis de Manu (1794), entre outros. Na França, o principal precursor dos estudos orientalistas foi Anquetil-Duperron, que traduziu ciquenta e quatro Upanishades entre 1786 e 1802. A primeira cátedra de sânscrito na Europa, por sua vez, foi criada no Collège de France, em 1814 (Varrene, 1990, p. 273).

5 Entre os principais reformadores do hinduísmo podemos citar Ram Mohum Roy, fundador em 1824 da Brahmo Samaj (Sociedade de Deus), organização que condenava os aspectos politeístas contidos nos Vedas e aceitava alguns aspectos do cristianismo; Keshub Chandra Sem, sucessor de Roy na Bhramo Samaj, que estabeleceu como símbolo da sociedade o tridente shivaíta, a meia lua muçulmana e a cruz cristã, simbolizando a abertura a outras religiões proposta pelo grupo; Dayananda Sarasvati, que criou em 1875 o Arya Samaj (Sociedade Arya), que pregava um retorno estrito aos Vedas e o expurgo de todos os traços posteriores incorporados às tradições hindus; e Rabindranath Tagore, que fundou uma universidade pan-índia em 1921, a Vishva Bharati, destinada a revelar e difundir as riquezas da cultura nacional hindu (Varrene, op. cit., p.248-255).

14

Apropriações do Oriente durante o Romantismo

A primeira das apropriações do hinduísmo que nos interessa discutir foi a realizada pelo movimento Romântico, sobretudo na Alemanha. Nesta, não apenas o hinduísmo, mas o “Oriente” como um todo, parecem ter se prestado a apoiar uma revisão crítica do projeto iluminista, em que se buscou contrapor à ênfase no indivíduo como valor universal aquilo que punha em destaque o particular, conferindo-se estatuto privilegiado para as questões da interioridade, do vivido e ao campo dos sentimentos, numa busca incessante de mecanismos que contribuissem, de alguma forma, para a afirmação do indivíduo em sua singularidade. Segundo Simmel “after the individual had been liberated in principle from the rusty chains of guils, hereditary status, and church, the quest for independance continued to the point where individuals who had been rendered independent in this way wanted also to distinguish themselves from one another. What mattered now was no longer that one was a free individual as such, but that one was a particular and irreplaceable individual” (Simmel 1971a, p.222) Este novo tipo de individualismo que penetrou a consciência do século XIX através do Romantismo, apoiou-se em grande parte no conceito de Bildung, ou construção de si, que “implicava a ênfase suprema na interioridade e na sensibilidade do coração. E convidava o homem a buscar a felicidade dentro de si mesmo, ao orientar sua vida prioritariamente em direção de uma fusão harmoniosa de elevação espiritual, refinamento emocional e individualizada perfeição moral e mental” (Rosenberg, citado por Goldman, 1988, p.125, apud D’Andrea, 1996, p.14). Este modelo, que parece ter acompanhado o desenvolvimento da pessoa burguesa, construída, adquirida e culturalmente renascida, por oposição ao modelo já dado, atribuído, da

pessoa aristocrática (Cf.Duarte, 1995) foi aprimorado, em Simmel, através do conceito de auto-

development of a being beyond the morphological stage

but development in the direction of an original inner core, a fullfilment of this being

cultivo, algo que não é meramente “

), (

according to the law of its own meaning, its deepest dispositions”(Simmel, 1971b, p.229). Estas formas novas de conceber o indivíduo tiveram um papel central na maneira pela qual o Oriente foi apropriado pelo romantismo, verificando-se aqui uma

the

15

questão que complexifica o ponto já mencionado de que o Oriente construído pelo

Ocidente no período da produção orientalista foi fundamentalmente um “outro”. Mais

uma vez, é Said que nos mostra que, se uma das formas de afirmação da identidade

ocidental se fez pela construção de uma alteridade em que o pólo oposto era o Oriente, ao

mesmo tempo, em muitos momentos, este Oriente será acionado enquanto detentor de

semelhanças com o Ocidente 6 . É o que ocorreu, a seu ver, em relação à apropriação das

religiões indianas por alguns românticos alemães, que as trataram como uma versão

oriental do panteísmo germano-cristão (Op. cit, 1990, p.77). Assim, podemos verificar

que tanto as semelhanças quanto as diferenças são construídas conforme as necessidades

de afirmação identitária, e sempre a partir da leitura ocidental que se faz do Oriente e

seus povos, e nunca pela versão que é dada por estes sobre si mesmos.

O exemplo fornecido por Said no que se refere à interpretação do Corão pelos

textos orientalistas é bastante esclarecedor neste sentido:

“A invariável tendência a negligenciar o que o Corão queria dizer, ou o que o muçulmano achava que ele queria dizer, ou o que os muçulmanos fizessem ou pensassem em quaisquer circunstâncias dadas, implica ( )

era apresentada em uma forma que

Era com grande relutância que aquilo que os

muçulmanos diziam que os muçulmanos acreditavam era aceito como aquilo que eles acreditavam. Havia uma imagem cristã cujos detalhes (mesmo sob a pressão dos fatos) eram abandonados o menos possível, e cujas linhas gerais nunca eram abandonadas” (Op. cit., p.70).

que a doutrina corânica ( convencesse os cristãos. (

)

)

No caso da apropriação do hinduísmo pelo Romantismo alemão, parece ter ocorrido

um fenômeno semelhante, conforme se verifica neste trecho em que Schopenhauer 7 , ao comentar

as relações entre seu próprio pensamento e os Upanishades, não hesita em apontar seu interesse

6 Um bom exemplo deste ponto é a descoberta do indo-europeísmo no campo da filologia, no século XVIII, em que se buscou destacar as raízes comuns do sânscrito, do grego e do latim. A partir daí, puderam ser criados mecanismos identitários que aproximavam a Europa do Oriente “bom”, isto é, da Índia clássica ariana, e que a distinguiam do Oriente “ruim”, semítico. Os “arianos”, neste quadro, ficavam confinados à Europa e a uma parte específica do Oriente antigo. Sobre as evoluções da filologia enquanto ciência comparada e seu papel dentro do Orientalismo, cf. Said (1990, p.87-107). 7 Schopenhauer é considerado o ponto de partida para a construção da imagem de um “Oriente místico” no Ocidente, tendo se aproximado particularmente do hinduísmo e, dentro deste, das concepções do Vedanta. O filósofo alemão considerava a Índia como a pátria da tolerância e da verdadeira metafísica, em contraste com a tradição judaico- cristã, que acusava de fanatismo e de incompletude no sentido metafísico (Said, op. cit., 275-276).

16

por aqueles como uma decorrência de sua adequação a suas próprias idéias: “If it does not seem too vain, I migth express the opinion that each one of the individual and disconnected aphorisms which make up the Upanishads may be deduced from this thought I am going to impart, though the converse - that my thougth is to be found in the Upanishads - is by no means the case” (Versluis, 1993, p.22). Este tipo de formulação nos serve de ponte para a introdução de um outro conjunto de questões, ligadas à discussão sobre o que de fato está em jogo nestes encontros e apropriações do “Oriente” pelo “Ocidente”. O que se busca reconhecer é até que ponto as tradições orientais, quando acionadas no Ocidente, fornecerão elementos de fato novos para suas culturas, ou apenas servirão de pretexto, como já apontamos, para o reforço de certos valores, não-hegemônicos em geral, já presentes dentro delas 8 . Sem pretender me estender aqui sobre estas questões, mas tão somente indicar sua importância, acho que merece registro o fato de que, sem dúvida, as apropriações românticas das tradições hindus foram marcadas por esta tentativa de encontrar apoio para suas próprias

8 Uma boa introdução a este debate encontra-se em Campbell (1997). Neste artigo, o autor lança a idéia de que o Ocidente encontra-se diante de um processo de orientalização, verificável tanto em termos da expansão de uma teodiceia quanto de uma concepção imanentista da divindade caracteristicamente orientais, a seu ver. No entanto, ao desenvolver o argumento, o autor deixa claro que, embora chame a estes traços de “orientais”, eles já estariam presentes, na verdade, dentro de algumas correntes não hegemônicas do próprio pensamento ocidental, não tendo alcançando, por isto, até então, um bom grau de visibilidade entre nós. Nos termos do próprio Campbell:

não se está afirmando que alguma dessas crenças [que ele chamou de “orientais”] seja realmente nova. Pois, como a análise de Troeltsch sugere, a crença em uma força divina impessoal tem sida há muito tempo um

“ (

)

ingrediente da tradição cristã ocidental - embora se deva dizer que evidência em favor da reencarnação é mais difícil de ser encontrada. O que é novo é o movimento dessas crenças de sua posição há muito tempo estabelecida enquanto

característica de grupos cúlticos ou excêntricos para a sua posição atual na vertente principal do credo. (

uma mudança significativa; não é tanto a aparição de novas crenças, mas sim a aceitação ampla de crenças que anteriormente eram confinadas a uma minoria” (1997, p.16). Assim, mesmo não sendo dominantes, estas direções culturais é que teriam aberto o caminho para a entrada e a absorção das tradições orientais entre nós, com as diversas adaptações que acompanharam este processo. Robert Bellah, a propósito de um outro aspecto das religiões orientais, parece defender ponto de vista semelhante:

“Embora essas crenças [na unidade de todos os seres, apregoada pelas religiões orientais] sejam diametralmente opostas ao individualismo utilitário [marca central para ele da cultura norte-americana] para o qual o indivíduo é

a realidade ontológica última , há elementos na tradição cristã aos quais elas não se opõem totalmente. A teologia

cristã também se referia à unidade do ser e à necessidade de amar a todos os seres. O Novo Testamento fala da Igreja

como um corpo do qual todos nós somos membros. No entanto, o cristianismo tendeu a manter o dualismo último de criador e criação, que as religões orientais suprimiram. Os místicos cristãos faziam às vezes afirmações (consideradas heréticas) que expressavam a unidade última entre Deus e o homem, e, de uma forma mediatizada, a unidade de Deus e o homem através de Cristo é uma crença ortodoxa. Não obstante, o cristianismo americano raramente enfatizou o aspecto da tradição cristã que destacava a unidade mais do que a distinção entre o divino e o humano, de tal modo que os ensinamentos orientais salientaram-se como amplamente divergentes” (1986, p.32).

) Essa é

17

formulações. Ao apontar problemas na interpretação de alguns termos religiosos orientais por Nieztche e Schopenhauer, Versluis comenta que “the ways on which they interpreted Buddhist or Hindu texts tell us considerably more about Schopenhauer, or Nietzche, than about the texts themselves” (Ibid., p.23). Este tipo de questão pode ser situado num debate mais amplo dentro da antropologia, relacionando-se a uma problemática que atravessa, na verdade, todas as situações de contato cultural. Falar do eles está sempre relacionado a um aprofundamento do conhecimento que temos sobre nós mesmos. Se nos distinguimos do outro que estudamos, estudá-lo também é estudar a quem estuda, o que faz com que, ao menos ao nível epistemológico, a separação entre nós/eles se torne problematizada. 9 Da mesma forma, a apropriação de tradições culturais que não são originalmente as nossas parece apontar inevitavelmente para algum tipo de articulação com questões já colocadas por nós. No caso específico da aproximação do Romantismo com as religiosidades hindus, parece não haver dúvida de que ocorre um processo deste tipo, sobretudo no que diz respeito à identificação de um inner core nos indivíduos, conforme descrito no conceito simmeliano de auto-cultivo. Esta noção parece ter estado na base do diálogo com religiosidades como a do Siddha Yoga, apoiada em tradições que sustentam, da mesma forma, a idéia de que existe um self, um centro interior, a ser alcançado. O reconhecimento deste ponto comum, contudo, não deve induzir ao equívoco de uma identificação mais ampla entre as duas concepções, uma vez que, em uma delas, o ser é apontado como algo divino, dado e imutável, enquanto que na outra ele é passível de aperfeiçoamento, é processo, movimento. O que talvez pudéssemos afirmar, então, e apenas isso, é que a reflexão sobre o indivíduo trazida pelo Romantismo contribuiu de forma significativa para a possibilidade de diálogo com as religiosidades hindus em que a idéia da existência de um self distinto do eu e a busca de meios para atingí-lo são traços característicos 10 . Além disto, o contraste estabelecido entre iluminismo/universal e romantismo/particular, à mesma época, parece ter colocado em

9 Esta temática tem sido objeto de atenção especial por parte dos autores ligados à tradição reflexivista na antropologia, estando particularmente bem explicitada em Geertz (1983).

10 A própria concepção de verdade religiosa no Romantismo, não como um dado objetivo mas como algo que existe na subjetividade, conforme apontado por Reardon, sem dúvida conflui para as concepções que apoiam as técnicas de

18

destaque os dois pólos que fornecem a chave para a compreensão ocidental de um conceito central em tradições hindus como a do Siddha Yoga, o de tat tvam asi (tu és isso) 11 , em que o micro se identifica com o macro, o atman com brahman. Um outro ponto trazido pelo Romantismo que estará na base de sua “descoberta” das tradições místicas hindus será a questão da valorização de elementos irracionais em detrimento da via intelectual de conhecimento privilegiada dentro do iluminismo. A Lebensphilosophie (filosofia da vida) “fica do lado do sentimento, do instinto, contra o intelecto; do lado dos românticos e místicos contra os racionalistas; do lado do aristocratismo e dos homens geniais contra o igualitarismo democrático e o filisteu” (Schmidt, 1945, p.247). Ou, conforme citação feita por Campbell, o “romantismo é uma maneira de sentir, é um estado de espírito no qual a sensibilité e a imaginação predominam sobre a razão; ele tende em direção ao novo, ao individualismo, à revolta, ao escape, à melancolia, à fantasia”, sendo marcado também por uma “insatisfação com o mundo contemporâneo, ansiedade incontrolável frente à vida, preferência pelo estranho e curioso, pendor pelo sonho e pela fantasia, inclinação para o misticismo, e celebração do irracional” (Campbell, 1995, p.181). Neste sentido, o Oriente funcionou como o espaço ideal para o encontro do exótico e do distante, e todas as suas tradições místicas como um campo fértil para a busca de mecanismos outros, que não os da racionalidade, para o desenvolvimento de si: “the German poets had recognized what later would become even clearer, that the Oriental traditions represented a potencial alternative to the rationalism and constraints, the empirical blinders of the Enlightment” (Versluis, op. cit., p.19). Outras concepções românticas que serão potencializadas no encontro com o Oriente serão a valorização da experiência, decorrente das concepções sobre a realidade única de cada

acesso à divindade nas tradições místicas hindus a partir da experiência individual (Reardon 1989, p.10, apud Luz, 1998, p.19). 11 Em seu artigo sobre as noções de pessoa e de “eu”, Mauss comenta que a Índia, a mais antiga civilização a ter noção do indivíduo, de sua consciência, do “eu”, criou o conceito de ahamkara, ou “fabricação do eu”, a partir da tradição revelada a seus rishis, os sábios videntes. A samkhya, escola que teria precedido o budismo, sustentou o caráter composto das coisas e dos espíritos, considerando que o “eu” seria a coisa ilusória; o budismo, em sua fase inicial, decretou que o “eu” era apenas um composto, divisível, a ser aniquilado no monge. As grandes escolas do bramanismo dos Upanishads, anteriores à própria samkhya e também baseadas em conhecimentos revelados, é que teriam reproduzido o diálogo de Vishnu mostrando a verdade a Arjuna, no Bhagavad Gita: “tat tvam asi” ou “tu és isso” (o universo) (Mauss, 1973, p.225-226).

19

indivíduo e dos elementos que constituem sua história, e a recuperação dos ideais de

comunidade, que examinaremos com maior detalhe em outros momentos deste trabalho.

Apropriações do Oriente durante o Transcedentalismo

Na esteira das apropriações românticas do Oriente de interesse direto para nosso

trabalho, estará o surgimento, ainda na primeira metade do século XIX, do Transcendentalismo,

nos Estados Unidos, movimento literário grandemente influenciado pelos poetas e filósofos

alemães e ingleses daquela tradição. Mantendo-se na mesma linha de uma apropriação textual do

Oriente, seus dois principais representantes e responsáveis pelo surgimento do movimento,

Emerson e Thoreau, beneficiaram-se igualmente das primeiras traduções dos textos sagrados

orientais, que colocaram à disposição do público de língua inglesa, já nos finais do século XVIII,

alguns dos textos centrais da tradição hindu.

O encontro do Oriente dentro do Transcendentalismo representou uma contestação às

ortodoxias no campo religioso, abrindo as portas nos Estados Unidos para um tipo de postura

pluralista inédita até aquele momento 12 . Pela primeira vez foram reconhecidas como legítimas

naquele país outras fontes de inspiração religiosa, fora da tradição judaico-cristão. Todas as

religiões, dentro desta visão, teriam valor idêntico, refletindo de formas diferentes uma única e

mesma realidade transcendente, algo já colocado pelos idealistas alemães. Na síntese feita por

Versluis:

positive “

religious and cultural pluralism in a nation that is often self-identified with Judeo-Chistianity alone. In this movement toward religious and cultural pluralism, Trancendentalism played a significant role, as it appeared just when the Western world, and especially the United States, was learning about traditions other than the Judeo-Chiristian. Transcendentalism, then, represents a transition from the outright rejection of Asian religions to the pluralist acceptance of them in America. The efforts of the Transcendentalists, conditioned as they often were by the tenor of their times, opened the way to

Orientalism really is part of the larger American struggle for

12 O interesse pelo Oriente nos Estados Unidos acompanhou de perto o que se verficou na Europa, onde se formaram diversos scholars americanos, sobretudo na Alemanha. A American Oriental Society foi fundada em 1842. Nas décadas de 1880 e 1890, iniciaram-se os estudos de religião comparada na maioria das universidades americanas. A perspectiva universalista dos Unitarianistas norte-americanos também contribuiu para a divulgação do Oriente naquele país, através da publicação de livros no último quartel do século XIX defendendo a veracidade de todas as religiões (Jackson, 1994, p.9-11).

20

the publication of Asian writers and to the rooting of Asian traditions in America” (Ibid., p.166).

Que não se suponha, contudo, que esta “descoberta” do Oriente, e, mais

marcadamente, dos textos hindus, que despertaram um interesse mais direto de Emerson e

Thoreau, representou a entrada em um campo de idéias inteiramente novo para o pensamento

americano. Mais uma vez aqui, se faz necessário chamar atenção para o fato de que o Oriente que

se “descobre” é aquele que conflui para todo um tipo de reflexão já estabelecida anteriormente

dentro das próprias tradições ocidentais. Neste sentido, a novidade de Emerson e Thoreau estaria

no fato de que foi com eles que se viu pela primeira vez “a serious attempt at conjoining Asian

philosophical and religious teachings in Hinduism and Buddhism, and Western thougth”,

inaugurando um novo tipo de sincretismo (Id., p.36).

Neste texto de 1852, William Channing descreve da seguinte forma o

Transcendentalismo: “In part it was a reaction against Puritan Ortodhoxy; in part, an effect of

Oriental Pantheists, of Plato and the alexandrians, of Plutarch’s morals,

p.6). Considera-se assim a descoberta dos textos

orientais, iniciada nos anos 1840, sobretudo em Emerson, coetânea a um interesse pelos textos

platônicos e neo-platônicos que teriam, segundo a avaliação de muitos estudiosos, diversos

pontos de contato com os ensinamentos budistas e do Vedanta (Id., p.7). Mais uma vez aqui,

Oriente e Ocidente parecem ter se aproximado por suas semelhanças, e não por suas diferenças.

O interesse específico de Emerson por duas das três vias para a liberação

apresentadas na Bhagavad Gita - a do trabalho (karma ioga) e a do conhecimento (jnana ioga),

em detrimento da via da devoção (bhakti ioga) - parece confluir para a questão do intelectualismo

que marca estas primeiras aproximações do pensamento ocidental com o Oriente. A via do

trabalho é associada por Emerson à moral, e a da gnosis à iluminação. Conforme apontado por

Versluis, estas duas vias encontrariam um paralelo dentro da tradição mística cristã, sob a forma

da via positiva, ou a do caminho ativo, do trabalho, e a da via negativa, restrita à contemplação.

A via negativa incluiria e transcenderia a positiva, da mesma forma que a jnana ioga incluiria e

transcenderia a karma ioga (Id., p.56).

Este registro é importante por colocar em destaque o fato já apontado de que nestas

apropriações do Oriente o que muitas vezes está em jogo é encontrar apoio em outras tradições

Seneca and Epictetus (

renewed study of (

)

)”

(Versluis, op.cit

,

21

para elementos já presentes em certas correntes do pensamento ocidental, mas que não fazem

parte do mainstream dominante, como no caso das vias místicas dentro do cristianismo, com

muito pouca visibilidade, àquela época, frente às suas correntes mais ascéticas. Neste sentido, os

Transcendentalistas não inovaram, isto é, como todos os europeus que basearam seu orientalismo

apenas em textos, “[they’ve] interpreted Asian religious texts according to their particular bent.

Emerson and Thoreau abstracted, Johnson and Frotingham universalized, and others

Christianized” (Id., p.4).

A informação de que o interesse dos Transcendentalistas pelas religiões asiáticas

esteve relacionado à perspectiva de algumas heresias cristãs em relação ao calvinismo ortodoxo,

esclarece, neste caso específico, que tipo de corrente não hegemônica do pensamento cristão foi

apoiada pela apropriação de tradições orientais. Assim:

“(

from the Unitarian affirmation of what from the orthodox Calvinist perspective

were Socinian, Arian, Pelagian, and Arminian heresies. The Socinian and Arian

opened the way

for Transcendentalists to affirm that Christ was not the only way to salvation, that Hinduism, Buddhism, and other world religions also were divine

revelations. The Arminian and Pelagian heresies wich denied predestination and held that people could improve themselves and work toward salvation allowed the Transcendentalists to become interested in Hinduism, Buddhism, and other world religions that also affirm that we must work out our salvation for ourselves” (Id., p.6).

heresies which held that Christ was not fully divine (

the Transcendentalist interest in Asian religions derived substancially

)

)

Embora o contato de Emerson e Thoreau com as religiões orientais tenha ficado

restrito à via textual, vale salientar, contudo, uma diferença importante entre ambos, sobretudo se

levarmos em conta os desenvolvimentos posteriores da apropriação ocidental do Oriente, que

passaria a se pautar por uma valorização da experiência, em todos os níveis. Neste sentido,

enquanto Emerson parece ter tido como meta principal “a conversion to a literary religion that

fuses all the world’s religion scriptures” (Id., p. 76), Thoreau, antecipando o acento na

experiência que se verificaria depois, “tried to live by what he had read and reconized as

perennial truth” (Id., p.79), conforme pode ser verificado através das práticas que descreve em

Walden.

Apropriações do Oriente pelas tradições esotéricas e ocultistas ocidentais

22

O terceiro movimento na confluência entre Oriente e Ocidente de interesse para este

trabalho reúne as tradições ocultistas e esotéricas ocidentais, e diz respeito, na verdade, a toda

uma série de momentos de contestação às ortodoxias cristãs em que foram buscados caminhos

alternativos de contato com o sobrenatural. Estes movimentos, localizados em sua grande maioria

após a Renascença, oferecem muitas vezes o elo para que se possa entender o espaço que o

Oriente conquistou dentro do pensamento ocidental a partir do século XVIII. Ao explicar as

correspondências encontradas entre o pensamento romântico de Novalis e os Upanishades, René

Gérard formula esta questão de forma clara, fazendo-nos retornar às raízes acima mencionadas:

“L’obscure correspondance entre Novalis et les Oupanichads ne s’éclaire que si

l’on cesse de vouloir l’expliquer par l’influence de l’Orient redécouvert à la fin du dix huitième siècle, et si l’on fait appel à cette influence indirecte qui n’a jamais cessé de s’exercer d’Est en Ouest à travers le néoplatonisme, les mystiques et illuminés de la Renaissance, aux ères des grandes négations religieuses. Or, jamais depuis la Renaissance l’occultisme n’a fleuri comme en cette fin du dix-huitième siècle. Affleurant dans le martinisme, le swedenborgisme, le hernhutisme de Zizendorf, le rose-crucisme et une multitude de loges plus ou moins illuminées, grossi par les adeptes du magnétisme animal, de l’hypnotisme, de somnambulisme, de la télépathie et autres phénomènes ‘miraculeux’ tenus pour spirituels, soutenu par tous les mouvements milénaristes qui annonçaient une nouvelle révelation, un nouvel âge d’or, l’occultisme déferle sur le pré-romantisme, touche tous les milieux et

une réserve de ferments mystiques que le romantisme

dépose dans l’élite (

)

sera long à epuiser” (apud Versluis, op. cit., p.21).

Este contato com o Oriente nunca interrompido pela tradição ocultista será

revivificado na segunda metade do século XIX com a criação da SociedadeTeosófica 13 , em 1875,

por Helena Blavatsky e Henry Olcott, atualizando um interesse pelo Oriente enquanto

propiciador de um contato com o extraordinário e o sobrenatural fora dos quadros da religião

cristã dominante.

13 Pode-se dizer que a teosofia teve origem no Ocidente com Pitágoras, tendo sido elaborada posteriormente por figuras como Platão e Plotino bem como pelo movimento neoplatônico de Alexandria, reconhecendo-se suas afinidades com as tradições gnósticas e cabalísticas e com o sufismo islâmico. Na Europa, ela reapareceu intermitentemente sob diferentes rótulos: nas doutrinas alquímicas e herméticas e em fraternidades como a Franco- Maçonaria e o Movimento Rosacruz. No período moderno como um todo, o termo teosofia é associado a figuras

23

Segundo Needleman, tanto o ocultismo, em suas diversas variantes, quanto as

religiões orientais, apresentariam maiores recursos de linguagem para introduzir a questão do self

isto é, de uma instância internalizada, por vezes sacralizada, do eu para um público

secularizado. A observação de Needleman nos parece importante por indicar que a temática do

self não é de modo algum estranha à tradição judaico-cristã, dando-nos uma pista para a

compreensão das razões que explicam porque é que este elemento não foi acionado, apesar disto,

a partir daquela tradição. Assim:

“The religious traditions of the West have been of little help in supporting or deepening this quest for self-knowledge initiated by the development of scientific psychology. Although the spirituality of the Western religions contains a profound knowledge of the self, these traditions have on the whole been unable to comunicate this knowledge in a language and under conditions that can be accepted by the contemporary secularized seeker” (1995, p.xxiv).

Assim, sem negar que a tradição cristã conhecesse a questão do self, considera que,

por uma deficiência de linguagem, ela não pode apoiar a reflexividade entendida aqui como a

busca de autoconhecimento. Neste sentido, o que muitas espiritualidades esotéricas parecem ter

propiciado foi “an approach to self-knowledge separable from prior acceptance of a system of

religious belief and moralism” (Ibid., p. xxiv).

O renascimento da tradição ocultista representado pela criação da Sociedade

Teosófica significou também uma capacidade de convivência com o pensamento científico da

época, o que, naquele momento, ainda representava um sério problema para o campo religioso

cristão. Segundo Needleman, os ensinamentos esotéricos, na verdade, “give to the faculties of

knowing, imagination, observation, and speculation places these [esoteric] movements, at least as

regards their overall tone and atmosphere, closer to the modern scientific temperament than to the

religions of faith, trust, and hope that have on the whole defined Western religious culture”. (Ibid,

p.xxiii).

A Sociedade Teosófica, cujos desdobramentos se estenderam à própria Índia, para

onde deslocou sua sede em 1882, inaugurou um fenômeno que ganharia expressão

como Meister Eckart, Giordano Bruno, Emanuel Swedenborg e Jacob Boheme. O Movimento Teosófico a que nos referimos neste capítulo é o criado no final do século XIX por Helena Blavatsky (Sellon , Weber, 1995, p.311- 312).

24

posteriormente, o da formação de mestres ocidentais nas tradições orientais. Embora os textos que compuseram o cânone da Sociedade tenham sido produzidos pela própria Helena Blavatsky, o que foi motivo de polêmicas e acusações contra ela, nas quais foi questionada a forma “revelada” sob a qual teriam sido transmitidos, seu conteúdo misturou influências de diversas escolas do pensamento filosófico e religioso hindu 14 , contribuindo assim para a difusão das tradições orientais que preparou o terreno para a representação de si mesmos de que trataremos no próximo ítem. Ainda dentro da tradição ocultista, Réné Guénon (1896-1951), já na primeira metade do século XX, foi uma figura importante no que diz respeito à divulgação do hinduísmo, apesar de ter sofrido, da mesma forma que Helena Blavatsky, acusações que colocavam em dúvida a confiabilidade de seus conhecimentos 15 . O interesse de Guénon, contudo, para além deste tipo de discussão sobre sua obra, nos parece residir na forma como as religiosidades orientais foram absorvidas por ele, fornecendo-nos, mais uma vez, um exemplo de que a busca do Oriente empreendida pelo Ocidente nos dá elementos para desvendar sobretudo o imaginário do próprio Ocidente. Assim, após anos de contato com as tradições taoístas, hinduístas e sufistas 16 , a concepção apresentada por Guénon sobre realização espiritual, estará eivada de princípios

14 Em que pesem as polêmicas em torno da autenticidade dos ensinamentos difundidos pela Sociedade Teosófica, sua atuação foi importante não apenas pelo tipo de aproximação positiva com o Oriente que vem sendo objeto de nossa atenção, mas também pelo papel que desempenhou no que diz respeito ao fortalecimento de tradições orientais dentro do próprio Oriente. Neste sentido, destacamos a atuação de Henry Olcott (1832-1907), co-fundador da Sociedade com Blavatsky (1831-1891), na recuperação da tradição budista no Ceilão (atual Sri Lanka) por meio do estabelecimento de escolas e universidades budistas no país a partir de 1880 (Sellon e Weber 1995:316); e as atividades na Índia de Annie Besant (1847-1933), também seguidora da Sociedade, que fundou em 1898 uma de suas mais importantes universidades, a Benares Hindu University, com o intuito de contribuir para a recuperação do hinduísmo clássico, que considerava ideal em matéria de religião. O reconhecimento de Besant nos meios hindus pode ser avaliado pelo fato de que sua militância em favor da independência da Índia levou-a a presidir o Indian National Congress durante algum tempo. (Varrene, op. cit., p.278).

15 Os meios acadêmicos franceses sempre tiveram uma relação tensa com Guénon e sua obra, considerando-a ela própria uma nova forma de ocultismo, sobretudo pela ausência de referências confiáveis em relação às fontes utilizadas. Um bom exemplo disto foi a recusa, em 1921, de seu livro Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues para obtenção de grau acadêmico na Sorbonne (Borella, 1995, p.333-335). Apesar disto, seu reconhecimento nestes mesmos meios acabaria por ocorrer de forma indireta, posteriormente, através da influência que seu trabalho iria exercer sobre um dos principais estudiosos do hinduísmo na França, na segunda metade do século XX, o sociólogo Louis Dumont (ver a este respeito Lardinois, 1995). Além do já mencionado Introduction

Guénon também publicou outros dois livros sobre o hinduísmo L’homme et son devenir selon le Vedânta

e Études sur l’Hindouisme (Feuga, Michaël, 1998, p.121).

génerale

16 A educação de Guénon em sua infância e adolescência na França incluiu estudos sobre estas três tradições. Ao longo de sua vida, contudo, ele faria uma opção definitiva pelo sufismo, ao qual foi iniciado em 1912, o que

certamente influenciou sua decisão de tornar-se cidadão egípcio, em 1949 (Rawlinson, 1998, p. 71 e Borella, op.

cit

,

p. 334).

25

claramente esboçados durante o romantismo. Para ele, o principal objetivo da evolução espiritual seria “to lead one to the attainment of one’s true destiny, namely, one’s real unification with one’s own essence: ‘become what you are’, which assumes that now we are not and that modern individuals ‘remain outside’ of their essences, which is precisely the meaning of the word existence (from ex-sistere, ‘remain out of’)” (Borella, 1995, p.346). Poderíamos então avançar, como marco cronológico tentativo para a retomada de contatos entre Oriente e Ocidente ocorrido sob a égide da expansão imperialista, um primeiro momento, situado entre o final do século XVIII e a primeira metade do século XX, em que a imagem construída do Oriente esteve para além de todas os empreendimentos examinados por

Said, de constituição do Oriente como um outro a ser dominado amplamente referida ao ideário romântico, no qual a construção do self e todos os temas interconectados a ela, como o da interioridade, singularidade e perfectibilidade, receberão grande destaque. Estes temas, ao serem cruzados com os da religiosidade e da espiritualidade, fornecerão pistas importantes para a compreensão dos novos movimentos religiosos que se afirmarão no Ocidente a partir da segunda metade do século XX, quando deixarão de ser objeto de interesse apenas de uma elite para alcançar segmentos quantitativamente muito mais expressivos da população.

1.2) A “representação de si mesmos”

A resposta a estas apropriações do Oriente realizadas pelo Ocidente desde finais do século XVIII só iria se iniciar em finais do século XIX a partir do Parlamento Mundial das Religiões, realizado em Chicago, em 1893 17 . Neste, destacaram-se as participações de Swami Vivekananda e de Soyen Shaku, cujo impacto possibilitou, respectivamente, a instalação das primeiras Sociedades Vedanta e centros de Zen Budismo nos Estados Unidos, inaugurando-se um novo momento de contato entre Oriente e Ocidente. Esta nova fase foi marcada pela passagem de

17 O Parlamento Mundial das Religiões, realizado paralelamente à Exposição Universal de 1893, foi uma iniciativa de correntes liberais protestantes dos Estados Unidos, em que se buscou a participação de porta vozes das principais religiões mundiais para falar. O evento, ainda que repudiado pelos grupos religiosos mais ortodoxos tanto da Europa quanto dos Estados Unidos, representou um estímulo importante para o prosseguimento dos estudos de religião comparada nos meios universitários daqueles países e para a continuação da publicação de traduções de textos orientais (Ellwood, 1987, p.20). Recentemente, o Parlamento tem sido avaliado como um marco do fim do triunfalismo protestante na América, e da afirmação da perspectiva religiosa pluralista que ganhou corpo naquele país ao longo do século XX (Cf. Seager, 1995).

26

uma relação textual 18 , empreendida por Românticos, Transcendentalistas e Ocultistas, para uma relação prática, possibilitada pela instalação das primeiras instituições dirigidas por mestres orientais voltadas para o ensino de suas religiões para devotos e discípulos ocidentais 19 .

A construção de imagens do Ocidente pelo Oriente

A atuação de representantes do campo religioso teve importância estratégica no percurso realizado para contrapor às imagens criadas para fortalecer e justificar a dominação do Oriente pelo Ocidente uma imagem positiva do Oriente. Conforme já apontamos, este esforço encontrou apoio dentro de algumas vertentes do próprio pensamento ocidental, e mesmo da produção classificada como orientalista. O que nos interessa destacar agora, contudo, é que esta “representação de si mesmos”, cujo início estamos localizando no século XIX, trouxe consigo a construção, desta vez pelo Oriente, de um conjunto de imagens do Ocidente, mostrando que esta clivagem Oriente/Ocidente não ficou restrita a processos simbólicos apenas do Ocidente. Neste conjunto, destacava-se a visão sobre o materialismo ocidental em oposição à espiritualidade do Oriente, em geral, e da Índia, em particular. Vivekananda acreditava que as lideranças hindus não deveriam titubear em utilizar-se destas diferenças em benefício de ambos os lados: “You must go out and exchange our spirituality for anything they have to give us; for the marvels of the region of Spirit we will exchange the marvels of the region of matter” (apud McKean, 1996, p.282) . A Índia é vista, assim, como tendo a missão de curar a civilização ocidental dos males do materialismo.

18 Uma exceção notável a esta postura textual que preveleceu nas apropriações do Oriente realizadas ao longo do século XIX, foi Richard Francis Burton (1821-1890). Este inglês, que falava mais de vinte línguas e fez uma das primeiras versões para o inglês das Mil e Uma Noites e do Kama Sutra, teve uma vivência profunda e pessoal do islamismo, convertendo-se ao sufismo. Burton, primeiro ocidental a fazer uma peregrinação à Meca, pode ser visto como um precursor das viagens iniciáticas para o Oriente, vendo a si mesmo como um peregrino, a quem “poucas coisas importavam além do objetivo místico”, incorporando assim em sua própria vida uma das metas centrais do Mantiq ut-tayr, principal épico sufista (Rice, 1990, p.469).

19 No caso do zen japonês, foi a participação de Soyen Sahku no Parlamento Mundial das Religiões que ensejou a ida para os Estados Unidos de seu aluno D. T. Suzuki, figura decisiva para a difusão do zen no Ocidente. Em 1896, Soyen organizou uma conferência que reuniu cristãos e budistas no Japão e foi outro de seus discípulos, Sasaki Shigemitsu, que estabeleceu, em 1930, a primeira Sociedade Budista da América, mais tarde conhecida como o First Zen Institute of New York (Ellwood, op, cit., p.21-22).

27

Esta dualidade entre os dois hemisférios permaneceu presente nas avaliações de

outros renunciantes hindus que seguiram a trilha aberta por Vivekananda em direção ao

Ocidente, constituindo a Índia como sua antítese :

“Brahman is the only reality in India, matter is the only reality in the West; self- realization is the ultimate goal in India, power and domination are the ultimate goals in the West; Indians pursues happiness through self-restrain, Westeners pursue pleasure through self-indulgence; renunciation brings joy to Indians, possession brings joy to Westeners; nonviolence is the Indian ideal, killing and conquest is the Western ideal” (Swami Sivananda, apud McKean, op. cit., p. 167) 20 .

Estas avaliações parecem reproduzir o mesmo procedimento essencialista utilizado

pelo discurso orientalista, só que, agora, no caminho inverso. Contudo, no caso do hinduísmo,

veremos que a construção que se fará do outro para afirmar a própria identidade, longe de

simplesmente apresentá-lo como uma negação, implicará também em uma série de negociações

de que farão parte tanto a adoção de valores deste outro quanto a flexibilização de alguns de seus

valores próprios, criando-se assim, na tentativa de recuperar uma identidade anterior ao contato

colonial com o Ocidente, uma identidade na verdade nova, por distinguir-se do outro ao mesmo

tempo em que incorporando alguns de seus valores e procedimentos. A “resposta” do Oriente às

imagens que lhe foram atribuídas pelo Ocidente, no caso hindu que estamos analisando, surgiu,

portanto, eivada de complexidade; não bastou negar o Ocidente para afirmar-se, foi preciso

também incorporar seus traços, apropriar-se de seus procedimentos.

Podemos apresentar como exemplo deste fenômeno as primeiras incorporações de

uma postura missionária dentro do hinduísmo, inspiradas em grande parte nas experiências que

cristãos e muçulmanos estabeleceram na Índia, e que se constituiram como resposta a estas; a

absorção de mecanismos de gestão e de comunicação tipicamante ocidentais por parte de grupos

sectários indianos com atuação dentro e fora da Índia; a atuação destes movimentos sectários na

sociedade através de atividades de assistência social calcadas em modelos tipicamente ocidentais;

e a integração de figuras (santos) cristãs e muçulmanas à tradição hindu, buscando afirmar um

caráter universalista através deste procedimento. Este último elemento parece ter desempenhado

20 Swami Sivananda foi o fundador da Divine Life Society, movimento criado em 1937, em Rishikesh, que se expandiu para o Ocidente no final da década de 1950.

28

um papel decisivo naquilo que poderíamos considerar como uma das estratégias de expansão de uma religião que, contudo, formalmente, não admitia praticar o proselitismo 21 .

A Renascença Hindu e a Missão Ramakrishna

O movimento Ramakrishna, responsável pela inauguração da representação de si mesmos hindu no Ocidente, teve diversos de seus líderes, a começar por Swami Vivekananda, ligados ao Brahmo Samaj, associação política com atuação decisiva na assim chamada “renascença hindu”. A atuação de Vivekananda no Parlamento Mundial da Religiões, inscreveu- se numa perspectiva de responder e contrapor-se à imagem difundida no Ocidente sobre a Índia, sobretudo pelos missionários cristãos, fortalecendo uma identidade que estava necessitando ser restaurada dentro da própria Índia naquele momento. Fazê-lo, contudo, implicou, paradoxalmente, na necessidade de empreender algumas adaptações, conforme apontamos, na

21 A presença do proselitismo dentro das tradições hindus, em que pese esta auto-imagem de neutralidade religiosa, esteve presente na Índia pelo menos desde o final do séc. XIX, quando a introdução da prática do suddhi, ritual de purificação originariamente destinado aos brâmanes, passou a ser usada como meio de (re) conversão ao hinduísmo de cristãos e muçulmanos. No que diz respeito aos estrangeiros, a questão do proselitismo e da conversão ao hinduísmo, não se colocaria, ao menos teoricamente, por entrar em conflito com a própria concepção do que é ser hindu, algo que remete a um sistema não apenas religioso, mas socio-religioso, estando associado apenas a quem nasce na Índia. Assim, conforme explicação de Hulin e Kapani:

“ce qu’on appelle l’hindouisme (mot crée par les anglais vers 1830) ne correspond pas à un domaine séparé de la vie sociale, comme c’est le cas pour la religion de nos jours en Occident. L’hindouisme est essentiellement et

indissolublement un système socio-religieux. Le mot retenu en sanskrit (

de religion, signifie plus précisement le fondement cosmique et social, la norme régulatrice de la vie. Il s’agit d’une loi immanente à la nature des choses, inscrite à la fois dans la société au fond de chacun de nous. Poser à un hindoue la question: ‘Quelle est votre réligion?’ revient donc à lui demander: ‘Quel est votre way of life?’Plus complètement, en effet, c’est le mot composé varna-asrama-dharma qui définit le contenu de la religion hindoue, c’est à dire, outre la morale générale (sadharana-dharma), les devoirs particuliers qui incombent à chacun en fonction de son appartenance à telle ou telle classe sociale, en fonction de l’étape ou stade de vie où il se trouve et, bien entendu, de son âge et de son sexe” (1993, p.375). Contudo, no caso dos estrangeiros em busca de iniciação religiosa através das seitas hindus, a questão se coloca de uma outra maneira:

“Un étranger, né des parents non hindoues, ne peut évidemment entrer dans ce système socio-religieux. Il ne le demande d’ailleurs pas. Ce qui l’interèsse, c’est l’accès aux ashram, aux guru. C’est de devenir lui-même un renonçant, un sannyasin, un guru. Ici la voie est parfaitement tracée: celle-là même qui suivent ceux des hindoues qui ont renoncé à la vie familiale, avec les droits et devoirs qu’elle comporte, et sont devenus des ‘morts sociaux’, aus sens de Louis Dumont. Cela nous permet de clarifier la question du prosélytisme. A l’intérieur du système, elle ne se pose même pas. En revanche, dans le cadre du renoncement, certains sadhu ou leurs émules occidentaux peuvent avoir une activité missionaire. C’est le cas de la célèbre Ramakrishna Mission, fondée par Vivekananda, de Maharishi Mahesh Yogi et de sa ‘méditation transcedentale’, de Sivananda, Yogananda et de nombres d’autres guru, authentiques ou non, dont on entend parler en Occident” (Id., p.387).

est dharma ce qui, sans contredire l’idée

)

29

própria identidade. Neste sentido, vale registrar que os indivíduos que levaram a cabo a tarefa de modificar as bases do diálogo com o Ocidente, possuíam geralmente uma sólida formação nas principais tradições filosóficas e religiosas ocidentais.

A representação de si mesmos levada a cabo pelos hindus dentro da própria Índia

implicou também na reelaboração de sua identidade em termos que incorporaram elementos modernizantes em detrimento de tradições mais ortodoxas, como a queimação de viúvas e o casamento de crianças. Considera-se que estas modificações foram decorrentes da absorção de críticas ocidentais a estes procedimentos por parte das elites hindus que receberam educação em escolas cristãs durante a dominação britânica. Estas modernizações não impediram, contudo, que os grupos sectários que se deslocaram para o Ocidente assumissem um duplo papel a partir de então, prestando-se,

internamente, à afirmação da tradição religiosa, mesmo que com algumas reformas, enquanto que, no Ocidente, tornaram-se instrumento da destradicionalização no campo religioso. Foi este o caso da Missão Ramakrishna.

A Missão Ramakrishna pode ser vista como paradigmática dos movimentos sectários

hindus que tentaram se implantar no Ocidente com o objetivo específico de atingir um público ocidental. O movimento, liderado por Vivekananda 22 , foi o primeiro a fazê-lo, conseguindo manter-se até hoje e firmando um modelo de expansão adotado por diversos dos movimentos que lhe sucederam. Este modelo incluía a manutenção de centros tanto nos Estados Unidos quanto na

Índia 23 , a possibilidade de ordenação de monges ocidentais e o partilhamento da gestão dos centros no Ocidente com devotos ocidentais, ainda que geralmente sob a liderança de monges hindus 24 .

22 A Missão Ramakrishna foi criada por Swami Vivekananda (1863-1902) em 1898, dois anos após a morte de Ramakrishna (1837-1896). Com sede estabelecida em Belur Math, mosteiro às margens do Ganges, próximo a Calcutá, a Missão tinha como duplo objetivo a salvação individual e a doação de comida, educação e sabedoria espiritual para o povo. Esta perspectiva humanitária, de reforma social, introduzida por Vivekananda, contrariava a visão de muitos monges do movimento, que viam a auto-realização como único objetivo a ser buscado pelos devotos. (Jackson, 1994, p.31-32).

23 Praticamente todos os grupos que se deslocaram posteriormente para o Ocidente mantiveram sedes na Índia, como o próprio Siddha Yoga, o Movimento Hare Krishna, a Divine Life Society e a Self Realization Fellowship.

24 O Movimento Ramakrishna vivenciou alguns momentos de tensão nos Estados Unidos justamente em torno desta questão, uma vez que as lideranças do movimento na Índia recusaram-se a aceitar a indicação de discípulos ocidentais para a direção das Sociedades Vedanta nos Estados Unidos. O problema explicitou-se claramente por ocasião da substituição de Swami Paramananda, falecido em 1940, quando duas monjas norte-americanas, Gayatri

30

Ramakrishna desprezava as distinções de casta e considerava sua doutrina, baseada

nos princípios do advaita vedanta 25 , como igualmente válida para cristãos e muçulmanos, sem

que estes tivessem que passar por nenhum tipo de conversão ao hinduísmo: “No discutáis sobre

La gran

corriente de agua traza a lo largo de la pendiente, según las razas, las edades y las almas, un lecho

diferente; el agua es siempre la misma

Embora Vivekananda tivesse seguido de perto os ensinamentos de Ramakrishna,

diferenças significativas apresentavam-se entre ambos. Segundo Jackson, Ramakrishna, oriundo

de uma família camponesa da região de Bengala, podia ser considerado um representante da

“velha Índia”, dos valores da sociedade camponesa mística e tradicionalista, voltado para a busca

interior de Deus, ao passo que Vivekananda, pertencente à classe média de Calcutá, advogado,

educado em colégios de missionários cristãos, representaria a “Nova Índia”, os valores da

sociedade urbana e uma perspectiva que associava ao misticismo tradicional a necessidade de

reformas na sociedade hindu, encarando a religião como um meio de atuação também sobre a

realidade externa. (Jackson, 1994, p.22)

Neste sentido, Vivekananda aparece como uma figura central para a mediação entre

estes dois mundos, e, de certa forma, paradigmático de um certo tipo de junção entre Oriente e

Ocidente, por reunir em sua pessoa concepções tidas como típicas dos dois mundos. A explicação

de Jackson sobre o significado do “vedanta prático” pregado por Vivekananda é bastante

esclarecedora neste sentido:

las doctrinas y las religiones. No hay más que una. Todos los ríos van al océano

(apud Varrene, 1993, p.261).

“He sometimes spoke of his message as ‘practical Vedanta’, an apt description

in the sense that he advocated both individual enlightment and social reform. A rising number of Indians favored social reform and many more proclaimed themselves Vedantists, but few nineteenth-century Indians championed both

social reform and Vedantism. (

At the very least, his education and years in

the West helped clarify and mold his ideas concerning social reform” (Ibid.,

p.31).

)

Devi e Sister Daya, foram impedidas de substituí-lo na chefia dos centros de Boston e Los Angeles (Jackson, op. cit., p.64). 25 O advaita vedanta é a principal escola do Vedanta, fundada por Shankara no séc. IX dc. Esta escola, não-dualista, baseou seus ensinamentos na seleção de 14 Upanishades produzidos entre os séculos VIII e VI a.c., de onde foi retirada a célebre frase tat tvam asi (“tu és isso”). Os Upanishades são considerados os últimos Vedas, significado do termo “Vedanta”. Os primeiros hinos védicos remontariam a cerca de 1500 a.c.

31

A atuação de Swami Vivekananda no Parlamento Mundial das Religiões

No Parlamento Mundial das Religiões, seu discurso, reproduzido na íntegra em Ellwood (1987, p.51-61), apresentou um conjunto de questões voltadas para o esclarecimento do que seria o hinduísmo, cujo alvo principal são as interpretações correntes deste realizadas no Ocidente, sobretudo pelas correntes cristãs. O hinduísmo é difinido em seu discurso como uma tradição multifacetada, dentro da qual diversos tipos de religiosidade teriam expressão. Ao invés desta pluralidade ser vista como fraqueza, algo muitas vezes colocado por seus críticos, ela é apresentada como um sinal de flexibilidade: “From the high spiritual flights of philosophy ( ), from the atheism of Jains to the low ideas of idolatry and the multifarious mythologies, each and all have a place in the Hindu’s religion” (Ibid., p. 51). Sua ênfase recai em seguida na explicação sobre as revelações contidas nos Vedas, particularmente no que diz respeito à doutrina do karma, cuja evidência é afirmada a partir da possibilidade de acesso a níveis mais profundos de consciência, atingidos por mestres espirituais (os rishis), nos quais se encontrariam os traços de vidas passadas. Vivekananda se preocupa também em contrastar os princípios desta doutrina com o cristianismo, salientando como diferença importante entre ambos a inexistência da noção de pecado entre os hindus, uma vez que todo ser humano é visto como dotado de uma alma divina, que constitui o cerne de sua identidade e aquilo que torna a todos “the sharers of immortal bliss,

holy and perfect beings”. Assim, comenta: “Ye divinities on earth sinners? It’s a sin to call a man

You are souls immortal, spirits free and blest and eternal; ye are not matter, ye are not

so. (

bodies. Matter is your servant, not you the servant of matter” (Id., p.55). Outro ponto que também se presta a um contraponto com o cristianismo, embora este não seja mencionado diretamente, é o da convergência das concepções hindus com as posições da ciência, não havendo nenhum impasse a ser resolvido entre ambos: “Manifestation and not creation is the word of science of today, and the Hindu is only glad that what he has cherished in his bosom for ages is going to be taught in more forcible language and with further light by the

latest conclusions of science” (Id., p.58).

)

32

A explicação sobre a bhakti (devoção) como um fim em si mesmo, independente das expectativas de recompensa neste ou em outro mundo, procura recuperar a idéia do amor incondicional a deus como um ítem indispensável no percurso espiritual. Em seguida, destaca a questão da experiência como elemento central na tradição hindu, em oposição à ênfase em aspectos doutrinários: “this is the very center, the very vital conception of Hinduism. The Hindu does not want to live upon words and theories; if there are existences beyond the ordinary sensual existence, he wants to come face to face with them” (Id.,

p.56).

Apesar da ressalva inicial em relação à variedade de tradições englobadas pelo termo hinduísmo, Vivekananda propõe à certa altura uma definição geral sobre o que seria a religião dos hindus, apresentando-a como “a constant struggle to become perfect, to become divine, to reach god and see God, and in this reaching God, seeing God, becoming perfect, even as the Father in heaven is perfect, consists the religion of the hindus” (Id., p.56). Esta noção de perfectibilidade, que parece aproximar-se da noção de perfectibilidade valorizada no Ocidente a partir do movimento Romântico, aparece entretanto claramente associada aqui à idéia de chegar a Deus, contrastando assim com a idéia romântica de que a perfectibilidade é um anseio que faz parte de um processo que nunca alcança um fim. O politeísmo na Índia, tantas vezes condenado pelos missionários cristãos é simplesmente negado: “There is no polytheism in India” (Id., p.58). A tese de Vivekananda a este respeito é a de que a multiplicidade de deuses acionados pelas tradições populares, estreitamente associada às práticas de idolatria, nada mais são do que parte de uma estratégia adaptada aos diferentes estágios de desenvolvimento espiritual de cada um. Para algumas, o uso de imagens facilitaria a chegada a uma compreensão sobre a realidade última de Deus, não havendo por isto qualquer problema em relação à sua utilização. Assim, comenta:

“The whole religion of the Hindu is centered in realization. Man is to become divine, realizing the divine, and, therefore, idol, or temple, or church, or books, are only suports, the helps, of his spiritual childhood.” E continua: “External worship, material worship, says the Vedas, is the lowest stage, struggling to rise the high; mental prayer is the next stage, but the highest stage is when the Lord has been realized”. Assim, continua, “If a man can realize his

33

divine nature with the help of an image, would it be right to call it a sin? Nor, even when he has

passed that stage, should he call it an error?” (Id., p.59) .

O que é visto como idolatria por parte dos críticos do hinduísmo é analisado por

Vivekananda como parte de processos simbólicos essenciais ao funcionamento do campo

religioso, e, por isto mesmo, presentes em qualquer tradição, inclusive no cristianismo:

“Why does a Christian go to church? Why is the cross holy? Why is the face turned toward the sky in prayer? Why are there so many images in the Catholic church? Why are there so many images in the minds of Protestants when they pray? My brethren, we can no more think about anything without the material image than we can no more live without breathing. And by the law of association the material image call the mental idea up and vice versa. ( ) As we find that somehow or other, by the laws of our constitution, we have got to associate our ideas of infinity with the image of a blue sky, or a sea, some cover the idea of holiness with an image of a church, or a mosque, or a cross. The Hindus have associated the ideas of holiness, purity, truth, omnipresence, and all other ideas with different images and forms” (Id., p.58-59).

Com base neste raciocínio, considera que somente o hinduísmo, entre todas as

religiões, se preocuparia em contemplar os diferentes estágios espirituais das pessoas,

propiciando-lhes uma gama variada de mediações para a compreensão do caráter divino da

natureza humana, ao mesmo tempo em que critica a rigidez das religiões que desconsideram as

particularidades individuais ao apresentarem suas doutrinas:

“Every other religion lays down certain fixed dogmas, and tries to force society to adopt them. They lay down before society one coat which must fit Jack and Job and Henry, all alike. If it does not fit John or Henry, he must go without a coat to cover his body. The Hindus have discovered that the absolute can only be realized or thougth of or stated through the relative, and the images, cross or crescent, are simply so many centers, so many pegs to hang the spiritual ideas on” (Id., p.59).

Esta atenção à idiossincrasia pode ser apontada como um elemento atraente para um

público ocidental que, conforme já apontado, vinha sendo cada vez mais exposto à influência de

correntes de pensamento e atitudes que cada vez mais valorizavam o individualismo em seus

aspectos quantitativos, com pouca atenção para os aspectos singulares da individualidade. A

34

imagem do hinduísmo apresentada por Vivekananda parece confluir exatamente para o tipo de

proposta singularizante que se contrapôs aquelas correntes do individualismo quantitativo no

campo religioso, distinguindo-se assim das perspectivas mais massificadoras apontadas nas

demais religiões. Ao mesmo tempo, a esta consideração à idiossincrasia corresponde uma visão

hierarquizante dos crentes, em termos de evolução espiritual:

“To the Hindu, man is not travelling from error to truth, but from truth to truth, from lower to higher truth. To him all the religions, from the lowest fetichism to the highest absolutism, mean so many attempt to the hindu soul to grasp and realize the infinite, each determined by the conditions of its birth and association, and each of these mark a stage of progress, and every soul is a young eagle soring higher and higher, gathering more and more srength till it reaches the glorious sun” (Id., p. 59).

É Robert Bellah quem nos chama a atenção, contudo, para o fato de que esta abertura

do hinduísmo e de outras tradições orientais para os aspectos simbólicos de outras religiões, com

a perspectiva pluralista dela decorrente, foi tomada muitas vezes no Ocidente, errôneamente,

como sinônimo de uma ausência de dogmas dentro destes tipos de religiosidade:

“Um outro traço das religiões orientais extremamente influente é sua visão do dogma e do símbolo. Acreditando, como muitas delas acreditam, que a verdade fundamental, a verdade do não-dualismo, é única, elas também admitem muitas crenças e símbolos como apropriados para diferentes grupos ou diferentes níveis de compreensão espiritual. O dogmatismo não esteve, de maneira alguma, ausente das religiões orientais, e foi, tradicionalmente, mais importante do que muitos dos seus seguidores americanos podem supor” (1986, p.33).

Assim, o que seria à primeira vista um motivo de atração, constituir-se-ia, num

segundo momento, em motivo de decepção por parte dos adeptos ocidentais em busca de uma

alternativa à rigidez dogmática atribuída apenas às religiões ocidentais.

Ainda tratando deste aspecto, Bellah prossegue sua análise comentando que um dos

modos como os norte-americanos tenderam a se apropriar desta visão aberta do Oriente em

relação a símbolos e práticas, muitas vezes terminou por contaminá-la com o velho viés do

individualismo utilitário que, juntamente com a religião bíblica, estaria, a seu ver, entre as marcas

culturais principais da sociedade norte-americana no século XX. A prova disto é que a busca das

35

religiosidades orientais se transforma em busca de auto-realização entre os adeptos americanos,

ao invés de manter a perspectiva de busca da realidade última, conforme a proposta original

daquelas religiosidades:

tem havido disposição para encontrar

significado numa ampla gama de símbolos e práticas, sem encará-las de forma literal ou exclusiva. O perigo aqui, como em qualquer outro lugar, é que a religião pós-crítica [surgida a partir da contracultura] pode tornar-se puramente utilitária. Isso pode acontecer quando não se percebe que qualquer símbolo ou prática religiosa, ainda que relativa e parcial, é um esforço para expressar ou atingir a verdade acerca da realidade última. Se esses símbolos e oráticas tornam-se meras técnicas para a ‘auto-realização’, então, mais uma vez presenciamos o renascimento do individualismo utilitário de suas próprias cinzas” (Ibid., p.33).

(

)em

muitos grupos orientais (

)

Novamente, o encontro com o outro se mostra, antes de mais nada, um terreno

propício para o encontro de si mesmo.

Ao responder às críticas sobre hábitos tradicionais populares como a auto-imolação,

Vivekananda aproveita para lembrar a queima de bruxas realizada durante a inquisição cristã e a

ausência de posturas com o mesmo grau de intolerância dentro do hinduísmo, embora reconheça

que tais exemplos não devam ser tomados como expressões das duas tradições: “If the Hindu

fanatic burns himself on the pyre, he never lights the fire of inquisition. And even this cannot be

laid at the door of religion any more than the burning of witches can be laid at the door of

Christianity” (Ellwood, op. cit., p.60).

O final do discurso se encaminha para a afirmação da pluralidade religiosa como um

valor a ser respeitado. A variedade de religiões corresponderia a diferentes tipos de homens e

circunstâncias, mas a mesma verdade estaria subjacente a todas elas:

“To the Hindu, then, the whole world of religion is only a traveling, a coming up, of different men and women, through various conditions and circunstances,

to the same goal. (

itself to the different circunstances of different natures. It is the same light coming through different colours. And these little variations are necessary for that adaptation” (Id., p.60).

The contradictions come from the same truth adapting

)

36

Deste raciocínio decorre a apresentação do hinduísmo como uma religião da

tolerância, oposta às tradições que privilegiam a salvação apenas de seus próprios devotos:

“Through the whole order of Sanskrit philosophy, I challenge anybody to find any such

expression as that the Hindu only would be saved, not others. Says Vyas, ‘We find perfect men

even beyond the pale of our caste and creed’” (Id., p.60).

E prossegue, definindo o que seria o ideal de religião do ponto de vista do

hinduísmo:

 

“It will be a religion which will have no place for persecution or intolerance in its polity, which will recognize a divinity in every man or woman, and whose whole scope, whose whole force, will be centered in aiding humanity to realize its divine nature” (Id., p.61). Segundo ele, a principal mensagem a ser transmitida pelo Parlamento Mundial das Religiões seria a de que Deus está igualmente presente em todas elas: “It was reserved for America to proclaim to all quarters of the globe that the Lord is in every religion” (Id., p.61) 26 .

Significado e repercussão da atuação de Vivekananda no Parlamento Mundial das

Religiões

A intervenção de Vivekananda no Parlamento Mundial das Religiões poderia ser

interpretada como uma antecipação de algo que, hoje, é considerado como uma das principais

possibilidades de posicionamento dos povos que sofreram o colonialismo frente aos novos

estágios de desenvolvimento da ordem econômica capitalista. Em análise que procura discutir a

situação da antropologia hoje, Marshall Sahlins (1997) destaca o “culturalismo” contemporâneo,

isto é, a defesa e afirmação cultural de povos com passado colonial, como uma das surpresas

inesperadas provenientes do avanço desta nova ordem. Assim, embora as mais diversas previsões

tivessem vaticinado o fim próximo de qualquer possibilidade de diferença cultural, num quadro

em que todos os povos terminariam homogeneizados sob a égide dos atributos ocidentais

modernos, diversas situações contemporâneas parecem apontar para outras direções.

26 Esta postura tolerante do hinduísmo apresentada por Vivekananda contrasta bastante com aquilo que se vê hoje na Índia. As disputas religiosas ali, hoje, parecem decorrer em grande parte da transformação do conceito de secularismo adotado pelo estado indiano após a Independência, quando se procurou fazer coincidir a idéia de secularismo com o próprio hinduísmo. De qualquer modo, não há dúvida de que o hinduísmo possui um discurso que permite às pessoas pensarem uma identidade religiosa plural, ao contrário do que ocorre com outras grandes religiões.

37

Tomando como exemplo o acompanhamento realizado por Terence Turner junto aos índios Kayapó, verificou-se que, com o passar dos anos, este grupo foi capaz de reverter a

de tomar consciência de sua cultura isto é, dessa cultura como

produto social dos próprios Kayapó e de usá-la reflexivamente como arma contra as forças e instituições externas que os oprimiam. Sem conseguir objetivar sua cultura e conferir-lhe um valor instrumental, os Kayapó tampouco podiam fazer de sua identidade étnica uma afirmação de autonomia” (Sahlins, op. cit., p.124). Guardadas as devidas proporções, uma vez que os hindus jamais foram uma minoria étnica ameaçada de extinção dentro de seu próprio país, a renascença hindu e sobretudo a atuação de figuras como Vivekananda, parecem ter funcionado numa direção semelhante à descrita acima, isto é, objetivando a cultura hindu diante de outros povos para conferir-lhe um valor instrumental. Vivekananda, já no final do século XIX, tinha uma consciência clara sobre a necessidade de extrair do Ocidente aquilo que ele pudesse dar à Índia. Conforme mostrado alguns parágrafos acima, não havia nenhuma hesitação ou pudor de sua parte em trocar espiritualidade por bens materais, ou em adotar posturas assistencialistas aprendidas com os ocidentais. Nesse sentido, mais uma vez, este renunciante indiano parece antecipar o culturalismo contemporâneo descrito por Sahlins, em situações, por exemplo, como a da tomada de controle pelos Kayapó da estrutura institucional em que se assenta sua dependência da sociedade branca, ou a da comercialização das riquezas contidas em seu território. No caso hindu, a espiritualidade seria a riqueza a ser capitalizada junto ao Ocidente e a estrutura institucional apropriada a criação de centros assistencialistas inspirados em modelos trazidos do Ocidente. Ainda como destaca Sahlins para o caso deste culturalismo do final do século XX, não se trata, também em Vivekananda, de “uma reação inteiramente conservadora, uma volta a algum tipo de condição pré-européia primordial. Ao contrário, à volta às origens está acoplada a um desejo de manter e expandir o acesso às inovações técnicas, médicas e demais ‘benefícios’ materiais do sistema mundial” (Ibid., p.132). É exatamente isto que, conforme vimos, se verificou com o Movimento Ramakrishna, e com vários outros que lhe seguiram os passos. O Siddha Yoga, a este respeito, reproduz postura semelhante, mantendo um projeto de cunho social na Índia, que se sustenta em grande medida

“aparente incapacidade (

)

38

sobre as doações de devotos ocidentais 27 . Neste caso, tomou-se emprestado àqueles não apenas

uma concepção de atuação social como os meios para implementá-la.

O fato de que alguns dos defensores mais eminentes das culturas tradicionais sejam

sofisticados estudiosos da ordem mundial ocidental, algo apontado por Sahlins ao analisar os

exemplos de lideranças indígenas Zuni dos Estados Unidos e das Terras Altas da Nova Guiné,

também se aplica inteiramente ao que se passou na Índia pré-independência, quando “esses

mestres do local e do global”, assumiram papel chave como mediadores entre as duas instâncias

(Id., p.129). Assim, não apenas Vivekananda, como diversas outra lideranças associadas à

Renascença Hindu possuíam amplo conhecimento das principais tradições do pensamento

ocidental, como a grande maioria dos mestres que se deslocaram para os Estados Unidos, seja

para dirigir as Sociedades Vedanta , seja para implantar outros centros de difusão do hinduísmo

visando um público ocidental, também o tinham. Em muitos casos, o sucesso da atuação destes

mestres dependeu exatamente de seu grau de domínio das tradições ocidentais 28 .

Uma das consequências deste trânsito entre dois mundos culturais distintos, o

fenômeno de “obtenção de poder local através de objetos e experiências adquiridos em proezas

que transcendem as fronteiras culturais”, descrito por Sahlins (Ibid., p.129), também não foi

estranho ao caso da Índia, como bem pode ser observado nesta descrição de Swami Yogananda

sobre a acolhida recebida na Índia após retornar pela primeira vez a seu país, depois de muitos

anos de ausência:

“Chegando à estação de Howrah [Calcutá], encontramos tão imensa multidão reunida para nos saudar que, por alguns momentos, nos foi impossível descer do trem. O jovem Marajá de Kasimbazar e meu irmão Bishnu encabeçavam a comissão de recepção; eu não me achava preparado para o calor e a magnitude daquela acolhida” (ParamahansaYogananda, 1981, p.347).

A expansão das Sociedades Vedanta nos Estados Unidos não alcançou resultados

espetaculares em termos quantitativos, apesar de sua influência junto a elementos formadores de

27 O Projeto Prasad atua na área de assistência médica e social na região do vale do Tansey, no estado de Maharashtra, prestando atendimento gratuito a uma população estimada atualmente em cerca de 40.000 pessoas. (THE Muktananda, 1994, p.1-2).

28 Parece ter sido este o caso, por exemplo, dos dois monges mais bem sucedidos do Movimento Ramakrishna nos Estados Unidos, ambos com atuação no estado da Califórnia, os swamis Paramananda e Prabhavananda. Este último foi o responsável pela iniciação de Christopher Isherwood e Aldous Huxley, tendo traduzido para o inglês inúmeros textos tradicionais do hinduísmo ( Jackson, op. cit., p.61-64 e 116).

39

opinião, seja nos meios intelectuais 29 , seja junto a correntes mais marginais do campo religioso 30 . As duas primeiras Sociedades foram instaladas no país ainda na década de 1890, nas cidades de Nova York e São Francisco, sob a orientação do próprio Vivekananda, que permaneceu nos Estados Unidos entre 1893 e 1896 31 . A evolução do grupo na primeira metade do século XX pode ser apreciada no quadro abaixo, retirado do Census of Religious Bodies realizado em 1936 (apud Jackson op. cit., p.108):

 

1906

1916

1926

1936

Nº de Centros

4

3

3

10

Nº de Membros

340

190

200

628

% Crescimento

 

- 44.1

5.3

214

Paramahansa Yogananda e a Self-Realization Fellowship

O segundo grupo ligado ao hinduísmo com presença significativa nos Estados Unidos na primeira metade do século 32 , foi o que se constituiu em torno do já citado Paramahansa Yogananda (1893-1952), o criador da Self-Realization Fellowship, que se estabeleceu no país em 1920, conseguindo crescer em uma década mais do que o Movimento Ramakrishna conseguira em quatro. Este sucesso é explicado em alguma medida pelos métodos de publicidade adotados pelos seguidores norte-americanos de Yogananda, que preparavam intensamente suas apresentações no país, sempre antecedidas de ampla divulgação na mídia, via anúncios em

29 Entre os intelectuais mais expressivos ligados ao movimento, cujos livros iriam repercutir posteriormente sobre o movimento da contracultura, podemos citar Aldous Huxley, Christopher Isherwood, Gerald Heard e John Yale.

30 Segundo informação contida em Jackson, a maior parte dos grupos que convidavam os monges do Movimento Ramakrishna para fazer palestras na primeira metade do século XX, estavam fora do mainstream das Igrejas Cristãs. Levantamento realizado sobre Swami Paramananda, membro da segunda geração de monges do Movimento a ir para os Eua, e considerado o que melhor se adaptou ao estilo de vida americano, indica que metade dos locais onde ele realizou palestras eram ligados ao New Thought Movement e a outra metade a grupos unitarianistas, teosóficos e rozacruzes. Este padrão seria alterado drasticamente após a 2 a Guerra Mundial, quando as Sociedades Vedanta entraram numa fase de estreitamento de relações com muitas igrejas cristãs (Jackson, op. cit., p. 62-63).

31 Swami Vivekanada faleceu em 1902, na Índia, aos 40 anos de idade.

32 O Radhasoami Satsang, fundado por Shiv Dayal (1818-1878), foi outro movimento a estabelecer-se nos Estados Unidos no começo do século, tendo chegado ao país em 1911. Seu crescimento, contudo, só viria a a se tornar significativo na década de sessenta (Ellwood, op. cit., p. 38-39).

40

jornais e revistas, agendamento de entrevistas no rádio, etc, o que garantia uma enorme afluência de público a suas palestras. Estes métodos mais “modernos” contrastavam com a política bem mais “conservadora” dos adeptos do Movimento Ramakrishna neste sentido, que não se valiam de qualquer tipo de divulgação pública sobre suas atividades (Id., p.65). A essência dos ensinamentos de Yogananda concentrava-se na idéia de que, embora a realização de Deus fosse possível aqui e agora no Ocidente, ela não dependia de uma mera consecução individual, mas ocorreria sempre dentro dos limites protetores de um plano divino pré-estabelecido, dentro do qual a presença de um guru como iniciador seria imprescindível (Rawlinson, 1998, p.234). A krya ioga ensinada por ele, como diversas outras tradições da ioga, apoiava-se sobre práticas de controle da respiração, através das quais se pretendia entrar em contato com energias sutis do universo, manifestadas no corpo mas não percebidas por nossa consciência ordinária. Uma vez desencadeado este processo, a evolução espiritual seria intensamente acelerada. Entre os sinais desta aceleração estaria a aquisição de poderes miraculosos (os siddhis), tais como telepatia, conhecimento de vidas passadas e de acontecimentos do futuro, materializações de corpos físicos, etc., assinalando o progresso em direção ao objetivo final da krya ioga: a realização da alma como centelha divina de Deus (Id.,

p.600).

Em sua autobiografia, Yogananda apresenta-se como membro de uma linhagem de avatares que teria tido início com Babaji 33 , a quem atribuiu a missão que recebeu de expandir a mensagem do krya ioga no Ocidente. Esta explicação de cunho essencialmente espiritual sobre as razões de sua vinda para o Ocidente permite estabelecer diferenças significativas entre as perspectivas dos dois principais pioneiros na “representação de si mesmos” no Ocidente, Yogananda e Vivekananda. Assim, embora certamente não excluísse aspectos espirituais para explicar sua atuação nos Estados Unidos, Vivekananda sempre se preocupou em situá-la para além dos motivos propriamente religiosos, enfatizando as dimensões políticas e culturais envolvidas, nas quais se manifestava claramente uma consciência sobre a necessidade de “representar-se a si mesmos”, algo que, em Yogananda, aparece de forma bem mais diluída.

33 Babaji também é considerado o guru de dois personagens centrais para a tradição hindu: Shankara (séc.IX), cuja seleção de Upanishades serviria de base doutrinária para diversos grupos, e Kabir (séc. XV), um dos santos mais criativos do hinduísmo, ao qual mesclou diversos elementos do misticismo islâmico (Berry, 1996, p.54).

41

Por outro lado, este último conseguiu dar passos muito mais efetivos que Vivekananda em direção à incorporação de discípulos ocidentais na condução do grupo, algo que sempre despertou tensões dentro do Movimento Ramakrishna, apesar das indicações de que tal prática era vista com bons olhos por Vivekananda. A expansão da organização criada por Yogananda parece ter ocorrido nos Estados Unidos em meio a uma passagem efetiva de sua liderança para membros ocidentais 34 (Id., p.599-600), antecipando uma das marcas da segunda etapa de expansão das religiões orientais no Ocidente a partir da contracultura. Ao término desta primeira fase da “representação de si mesmos”, que podemos localizar entre o Parlamento Mundial das Religiões e a eclosão da 2 a Guerra Mundial, estarão dadas todas as condições que serão acionadas no momento seguinte deste contato entre o Ocidente e as religiosidades orientais, iniciado em meados dos anos quarenta com a retomada do interesse pelo Oriente entre a Beat Generation. Neste sentido, destacamos, por um lado, os elementos trazidos pelo desenvolvimento da tradição romântica, sobretudo aqueles ligados a um interesse pela individualidade e seus inúmeros percursos, aí incluídos os desdobramentos apontados pela autonomização do campo psicológico 35 . Por outro lado, já estarão presentes também os aportes trazidos pela vinda de mestres orientais para o Ocidente, valorizando, ao contrário da abordagem textual que se verificara até a sua chegada, uma vivência prática das religiosidades oriental, que estará no centro da retomada que se fará das mesmas a partir dos anos quarenta.

1.3) Novos sentidos para o Oriente

A Beat Generation e a retomada do interesse pelas relgiões orientais

Podemos localizar em meados dos anos 40 uma retomada do interesse pelas religiões orientais nos Estados Unidos, através de um grupo que ficou conhecido como a Beat Generation.

34 Após a morte de Yogananda, o comando da Self-Realization Fellowship, com sede em Los Angeles, e da Yogoda Satsanga Society, na Índia, as duas principais organizações criadas por ele, foi assumido, sucessivamente, por dois ocidentais, James Lynn (Rajarsi Janakananda) e Faye Wright (Sri Daya Mata) (Rawlinson, op. cit., p. 233). 35 Embora não tenham sido objeto de atenção até agora, os avanços na autonomização do campo psicológico, sobretudo através da obra de Freud, seriam essenciais, como veremos na parte seguinte, para o diálogo que se

42

Este grupo iniciou-se como um fenômeno da Costa Leste, na cidade de Nova York, a partir do encontro, em 1944, dos então ainda estudantes universitários Jack Kerouac e Allen Ginsberg com William Burroughs, um intelectual que se tornaria uma espécie de mentor do grupo. Contudo, somente com a junção destes últimos aos poetas da assim chamada Renascença Literária de São Francisco, entre os quais destacaram-se Gary Snyder, Philip Whalen e Lew Welch, é que o movimento passaria a ter maior ressonância pública. Assim, para alguns, o marco inicial da Beat Generation seria o dia 13 de outubro de 1955, quando Allen Ginsberg, a convite dos participantes da Renascença Literária, leu pela primeira vez em público seu poema “Howl”, em uma galeria de arte de São Francisco (Tonkinson, 1995). Os participantes da Beat Generation tiveram como ponto em comum uma postura profundamente crítica em relação ao establishment 36 , manifestada através não só de seus escritos, como também pela adoção de modos de vida alternativos aos oferecidos pela sociedade americana que ainda vivia, naquele momento, a euforia do pós-guerra. A Beat Generation deu início à “revolução das mochilas” (rucksack revolution), pregando um modo de vida errante e desapegado dos bens e valores materiais, do qual o livro de Kerouac, The Dharma Buns, seria a melhor expressão. As continuidades entre as propostas da Beat Generation e as propostas dos Transcendentalistas norte-americanos, de que trataremos a seguir, foram apontadas por diversos estudiosos, o que não chega a ser surpreendente, se levarmos em conta que Emerson e Thoreau foram referências diretas para muitos dos autores Beat. Estas continuidades permitem-nos esclarecer, em grande parte, o significado da apropriação que foi feita do Oriente por esta segunda geração de literatos norte-americanos a se interessar pelas religiosidades da Ásia. E, mais do que isto, permitem-nos aprofundar a compreensão sobre as raízes românticas comuns a ambas.

estabelecerá no Ocidente com as religiosidades orientais e para a forma como estas serão absorvidas a partir da contracultura. 36 A visão que o establishment, por sua vez, tinha sobre eles, pode ser apreciada neste retrato dos Beats traçado pela revista Life: “Life magazine depicted the Beat’s refusal to ‘accentuate the positive’ as an attempt to undermine all that was sacred in postwar America ‘Mom, Dad, Politics, Marriage, the Savings Bank, Organized Religion, Literary Elegance, Law, the Ivy League Suit, and Higher Education, to say nothing of the Automatic Dishwasher, the Cellophane-wrapped Soda Cracker, the Split-Level House and the clean, or peace-provoking H-bomb’ ” (Prothero, 1995, p.8).

43

Um primeiro ponto de contato a ser destacado é o fato de que os dois movimentos demoraram para ter seu legado espiritual reconhecido, o que pode ser explicado pelo fato de terem se manifestado contra as ortodoxias religiosas de seu tempo, sendo acusados, em suas

respectivas épocas, de serem anti-religiosos. Assim, durante muito tempo, as análises sobre eles limitaram-se a seus atributos literários. Desta forma, assim como “many critics of the Transcendentalists saw their rejection [to traditional Christianity and Unitarianism] as

incontrovertible evidence that they were uninterested in religion in general, (

suffered a similar reputation as anti-religious enemies of god and country, or, at best, as dilettantes, fashionable dabblers in the exotic East” (Prothero, 1995, p.6). Este fato parece-nos

indicar o quanto, passado já mais de um século da presença das religiosidades orientais nos Estados Unidos, a adesão a elas ainda carecia de legitimidade dentro da sociedade americana. Na verdade, o aspecto espiritual dos dois movimentos tem sido cada vez mais analisado como um traço central em ambos: “Like the Transcendentalists, the Beats were far more than literay innovators or social critics; they were also wondering seekers of mystical visions and transcendence. They went on the road because they could not find God in the churches and synagogues of postwar America” (Id., p.19) . Na base da rejeição de ambos os movimentos às correntes religiosas tradicionais da América, encontraremos uma crítica similar no que diz respeito à “frieza” de suas práticas, verificando-se que a queixa dos Transcendentalistas contra o “cadáver-frio” do Unitarianismo reproduziu-se posteriormente entre os Beat no protesto contra a insensibilidade da fé católico- judaico-protestante do período Eisenhower. Contudo, não se pode esquecer em que pesem estas semelhanças naquilo que

the Beats

)

seria, de certa forma, uma busca pelo carisma no campo religioso de uma diferença marcante entre os dois movimentos, que estabelece um verdadeiro divisor de águas entre eles. Se, para os Transcendentalistas, a relação com o Oriente se deu em bases essencialmente textuais, na Beat Generation este approach é transformado em uma relação que privilegia a prática das religiosidades orientais. Assim, não foi incomum na trajetória das lideranças da geração Beat a conversão à vida monástica dentro de alguma das tradições religiosas orientais, como nos casos de Philip Whalen e Gary Snyder, que chegaram a se tornar monges zen. Afora isto, as viagens ao

44

Oriente e a permanência em ashrams e mosteiros se tornaria uma das metas mais caras à geração da Contracultura e uma de suas marcas principais 37 . Além da busca de carisma, poder-se-ia apontar também nos dois movimentos a tentativa de alcançar, através da espiritualidade, uma “consciência nova” sobre a vida, o que, segundo alguns autores, foi o traço principal da unidade dos participantes da Beat Generation, mais do que suas propostas políticas ou um estilo literário comum. Esta “nova consciência” ancorava-se em uma visão de mundo através da qual “they saw human beings as enmeshed in a vast network of connections with other human beings, with animals, and with life itself” (Id., p.19). Tais aspectos permitiriam, mais uma vez, aproximá-los dos fundadores do Transcendentalismo: “Like Emerson, the Beats aimed to make contact with the sacred in moments of indescribable intuition and then to transmit at least some of what they had experienced into words. Like Thoreau, they insisted upon the sanctity of everyday life, the sainthood of the nonconformist, and the awesome sacredness of nature” (Id., p.19). No desbravamento de caminhos religiosos novos, a Ásia foi a fonte das principais descobertas dos dois movimentos. Em Emerson e Thoreau, um encontro mais difuso, que percorreu as escrituras hindus, budistas, confucionistas e persas, foi substituído na Beat Generation por uma exploração mais sistemática do budismo, embora outras influências não estivessem ausentes desta última. Segundo Robert Bellah, “o budismo Mahayana, sobretudo sob a forma Zen, forneceu a influência religiosa mais penetrante à Contracultura, mas elementos do

taoísmo, do hinduísmo e do sufismo também se fizeram sentir” (Op. cit., p.26). Entre os principais difusores do Zen nos Estados Unidos, ao lado de D. T. Suzuki, podemos mencionar Alan Watts, um inglês que se tornou professor da Escola de Estudos Asiáticos, em São Francisco,

) na linguagem

ao qual se atribui o esforço “mais resoluto para traduzir os princípios do Zen ( da ciência e da psicologia ocidentais” (Roszak, 1972, p.138).

37 Antes da Contracultura, um número pouco expressivo de ocidentais havia empreendido este tipo de viagem, de caráter iniciático, ao Oriente. Entre eles, à parte o grupo ligado à Sociedade Teosófica, podemos mencionar alguns discípulos norte-americanos e ingleses de Vivekananda e Yogananda; a ida da francesa Mira Richard para a Índia, aonde se tornaria líder da comunidade de Auroville, em Pondicherry, ao lado de Sri Aurobindo, sob o nome de A Mãe; o inglês Paul Brunton, discípulo de Ramana Maharishi, que escreveu vários livros sobre suas buscas espirituais e experiências de meditação na Índia; e o escritor alemão Herman Hesse, que, embora sem passar por um processo de conversão semelhante ao dos demais, também escreveu sobre sua viagem à Índia e inspirou vários de seus romances nas religiosidades orientais, contribuindo de forma marcante para a difusão do interesse sobre elas no Ocidente. O francês Romain Rolland, através de seus livros analisando as trajetórias de Ramakrishna e Vivekananda, foi outro escritor cuja obra atuou numa direção similar a de Hesse.

45

O paralelo entre a Beat Generation e os Transcendentalistas parece conduzir-nos,

finalmente, aquilo que seria sua raiz romântica comum. Nos termos de Prothero, esta se traduziu

como “their romantic longings for lives led apart from the unnatural rhythms of life, their

certainty of the correspondances between the natural and the supernatural, their sense of the

prophetic role of the poet, and their disdain for ‘foolish consistencies’ ” (Prothero, op. cit., p.7).

Explicar este novo surto romântico, em pleno século XX, nos leva de certa forma a

pensar, segundo Colin Campbell, sobre as razões da adesão de uma parcela expressiva de jovens

ocidentais ao mágico, ao mistério e às religiões exóticas durante a Contracultura, algo que

parecia contrariar as previsões de alguns clássicos da sociologia, sobretudo Weber, que imaginara

uma progressão constante da sociedade moderna em direção à racionalidade, ao materialismo e

ao secularismo (1995, p.3) 38 . Para Campbell, dar conta de algo tão inesperado estaria relacionado

à percepção das relações entre a Contracultura e os pressupostos românticos:

that similar cultural revolutions [as the

counterculture] had ocurred before, and that the world-view espoused by the counterculturalist could only adequately be described by the adjective ‘romantic’. I was not alone in this opinion, and a comparison with the Romantic Movement was occasionally made by both advocates and critics of this latest outburst of ‘romantic fever’” (Ibid., p.3).

“I

became

convinced

(

)

Em Robert Bellah, a explicação sobre as razões que teriam atraído a geração da

Contracultura para as religiosidades asiáticas também aponta para um viés romântico, o da

valorização da experiência individual associada à construção da interioridade: “De diversas

formas, a espiritualidade asiática ofereceu um contraste mais completo ao rejeitado

individualismo utilitário do que a religião bíblica. À realização externa, ela contrapunha a

experiência interior, à organização impessoal, uma intensa relação com o guru” (Op. cit., p.26).

Em Frank Musgrove a associação entre a Contracultura e o romantismo é formulada

da seguinte forma: “Nineteenth-century Romanticism was strikingly like the contemporary

38 Aldous Huxley foi um dos autores que melhor formulou em sua obra esta transformação das expectativas secularizantes sobre o que seria uma era pós-cristã no Ocidente. Segundo Roszak, é exatamente esta transformação

que está em jogo em dois de seus livros, O Admirável Mundo Novo e A Ilha. No primeiro, ainda da década de trinta,

) materialista,

deparamo-nos com a descrição de um futuro dominado por “uma cultura inteiramente secularizada, (

sinistra e sombria em sua obsessão por cultura tecnológica” (1972, p.144). No segundo, já da década de cinquenta,

46

counterculture in its explicity attack on technology, work, pollution, boundaries, authority, the

unauthentic, rationality and the family. It had the same interest in altered states of mind, in drugs,

in sensuousness and sensuality” (1974, p.65).

O sentido destas experiências na Contracultura é assim explicado por Bellah:

)

mostravam era a ilusão do empenho pela obtenção das coisas mundanas. O carreirismo e a busca de status, o sacrifício do prazer presente por alguma meta futura nunca alcançada, não pareciam mais valer a pena. Houve um afastamento não apenas do individualismo utilitário, mas de todo o aparato da sociedade industrial. O novo ethos preferia o artesanato e a vida no campo aos negócios e à indústria, e as pequenas comunidades, onde os contatos podiam ser pessoais, à burocracia impessoal e à família nuclear isolada” (Op. cit., p.26-27).

“O que as experiências com drogas (

)

e as experiências com a meditação (

Este trecho de Bellah nos fornece uma pista importante para a compreensão de uma

outra maneira pela qual as religiosidades orientais serão apropriadas pela Contracultura, além do

já mencionado aspecto da busca por uma uma “nova consciência”. Aqui estaríamos diante de

uma visão do Oriente em que este aparece como símbolo da contestação ao establishment e aos

principais valores e instituições do Ocidente a igreja, a família e o estado. Esta visão, na

verdade, não se desvia de outros tipos de apropriação feitos anteriormente do Oriente como o

outro do Ocidente, a um modo contracultural, isto é, afirmando valores não hegemônicos dentro

da própria cultura Ocidental.

Desta forma, as apropriações que serão feitas do Oriente durante a Contracultura, da

mesma forma que todas as demais até então, estarão sujeitas ao mesmo núcleo de

questionamento: até que ponto traduzem realmente o Oriente de que se fala, ou até que ponto

evidenciam apenas traços do próprio Ocidente que se quer afirmar recorrendo à imagem de um

outro? É Roszak quem levanta esta discussão a propósito da Beat Generation e de seus

seguidores, propondo uma resposta que reforça a idéia do recurso ao outro como estratégia para a

elaboração das próprias questões:

que os beats de São Francisco, e grande parte da geração mais

jovem que os seguiu, pensaram ter encontrado no Zen alguma coisa de que necessitavam, e logo

“É inquestionável (

)

foi como se “de súbito ele visse brotar a nova possibilidade: o que jazia além da era cristã e da ‘terra árida’ que a sucederia talvez fosse uma nova revivescência religiosa de caráter eclético” (Id., 144).

47

passaram a utilizar o que compreendiam dessa tradição exótica como justificativa para satisfazer

a necessidade” (Op. cit., p.140). Neste sentido, segundo o mesmo autor, os beats teriam repetido,

tão somente, o mesmo mecanismo verificado entre os românticos: “A situação talvez seja

semelhante à tentativa de Schopenhauer de transformar seu limitado conhecimento dos

Upanishads em uma filosofia que fosse primordialmente expressão do Weltschmerz romântico de

sua geração” (Ibid, p.140).

Este desejo de contestação ao establishment presente na Beat Generation tomaria

uma forma mais nítida na década seguinte, quando suas propostas, mais voltadas para

transformações no estilo de vida e no comportamento individual, iriam se juntar a um certo tipo

de ativismo político mais tradicional, representado pela Nova Esquerda nos Estados Unidos.

Dessa junção resultou uma forma de fazer política inteiramente nova, em cujas origens se pode

detectar um tipo específico de apropriação do Oriente, pela primeira vez acionado para apoiar

estilos de expressão política. Allen Ginsberg foi um dos que melhor corporificou este novo tipo

de recurso ao Oriente, como se pode apreciar neste trecho em que Roszak descreve sua proposta

de atuação política durante uma passeata contra a Guerra do Vietnã:

“Ginsberg invoca o princípio Zen de apanhar o adversário desprevenido, de não oferecer nenhum alvo resistente contra o qual ele possa revidar. A causa do

desfile é claramente anti-bélica (

presunçosa ou argumentação densa. Em lugar disso, visa a criar um clima cativante de concórdia, generosidade e mansidão que possa derreter a rigidez dos adversários e arrastá-los para si, apesar de suas objeções conscientes” (Ibid., p.156).

mas é proclamada sem indignação

)

Apesar da absorção deste estilo nas manifestações políticas que marcaram a cena

americana nos anos sessenta, o convívio entre a Nova Esquerda e a ala mais alternativa da

Contracultura não se desenvolveu sem tensões. Conforme aponta Roszak, a Beat Generation não

esteve preocupada apenas com o estilo de fazer política: na verdade, a própria política não se

dissociava dentro dela de um encontro com a religiosidade, com o oculto e com a magia, o que a

“nunca se ajustaria bem ao padrão

teimosamente secular da Nova Esquerda” (Ibid., p.132). Esta seria a marca principal da diferença

levou a colocar em cena um tipo de sensibilidade que

do ativismo político da década de sessenta em relação ao da década de trinta. Neste último, ele

expressou-se em uma poesia eivada de conotações sociais, em contraposição à produção poética

48

de Allen Ginsberg, por exemplo, cujo protesto, segundo Roszak, “não emana de Marx [mas] flui, ao contrário, para o radicalismo extático de Blake” (Id., p.133) . As características desta poética místico/política da Beat Generation indicam mais um ponto de contato entre esta e o ethos construído a partir do Romantismo. Neste caso, a convergência se dá muito mais pela escolha do método como ela é produzida do que propriamente por seu conteúdo. Tratar-se-á aqui da valorização de um estilo improvisatório em que se busca uma forma de arte que não tenha o intelecto como mediador. Esta, tal como as produções românticas descritas por Zengotita, “sacrifices all frozen postures to irruptions of genius and immanent spirit; to it belong the radiant moment, the noumenal touch” (1989, p.75). Por este motivo, entre outros, a Contracultura é percebida como representando um “extraordinário abandono da arraigada tradição de intelectualidade secular, cética, que constituiu durante trezentos anos o principal instrumento de trabalho científico e técnico do Ocidente” (Roszak, op. cit., p.147), algo que, sem dúvida, já se delineara no Romantismo. No terreno da sexualidade, assim como no do estilo de fazer política, a Contracultura também se apropriará do Oriente de uma forma nova em relação ao que se verificara até então. Assim, se o vedantismo dos anos vinte e trinta sempre fora severamente contemplativo no sentido mais ascético do termo e as novelas de Herman Hesse reproduziram esse ethos de etéreo assexualismo, nada chamaria tanto a atenção no novo orientalismo que seu sabor fortemente sexuado apoiado sobretudo nos textos da tradição tântrica (Cf. Roszak, ibid., p.141). Esta questão é explicada por Roszak a partir de uma tentativa de caracterização do misticismo da Beat Generation como um misticismo que não seria nem escapista nem ascético, mas “bastante mundano: um êxtase do corpo e da terra que de algum modo abranja e transforme a mortalidade” (Id., p.136).

O início dos anos sessenta, considerados como o marco final da Beat Generation, irão assistir à eclosão de um momento novo de apropriação do Oriente, pautado não mais apenas por um viés sócio-político, de contestação ao establishment 39 , mas, sobretudo, por um sentido

39 Segundo Allen Ginsberg, a herança da Beat Generation poderia ser resumida nos seguintes pontos: “Spiritual liberation; sexual revolution of liberation, i.e. gay liberation, catalyzing black liberation, women’s liberation, gray panther liberation; liberation of the Word from censorship; demystification and/or decriminalization of some laws against marijuana and other drugs; spread of ecological conciousness emphasized early by Snyder and McClure; opposition to the military-industrial machine civilization; return to appreciation of idiosyncrasy as against state regimentation; respect for land and indigenous peoples; less rich conspicuous consumption; Eastern thought (and

49

psicológico, em que a construção da individualidade estará no centro das atenções. Mais uma vez, o Oriente se associa à emergência de uma temática Romântica no Ocidente, acompanhando, desta vez, o processo de difusão dos saberes psicológicos no Ocidente, enormemente acentuado a partir dos anos sessenta. Este fenômeno novo, da psicologização, segundo análise de Jane Russo, “longe de se constituir em puro modismo, representa uma nova forma do sujeito de se relacionar consigo mesmo e com o mundo à sua volta. Diz respeito ao modo como formas tradicionais de se lidar com diferentes esferas da vida já dadas de antemão para o sujeito são paulatinamente substituídas por formas idiossincráticas, teoricamente construídas a partir do próprio sujeito, de seus desejos e características pessoais” (1993, p.16).

A fusão dos saberes psicológicos do Ocidente com as religiosidades orientais na década de sessenta

Nos Estados Unidos, um espaço privilegiado para acompanhar este processo de fusão das religiosidades orientais com os saberes psicológicos do Ocidente foi o Esalem Institute, criado em 1962 a partir da experiência da comunidade “bohemia y orientalista” de Esalem 40 , fundada na na década de 1950 por Michael Murphy, um graduado de Stanford interessado em religiões orientais (Carozzi, 1998, p.4) 41 . O fenômeno da psicologização recebeu um impulso importante em Esalem por meio do trabalho de Abraham Maslow, que introduziu a Psicologia Humanista na comunidade, em 1962. Contudo, não foi apenas Maslow o responsável pelo aprofundamento da psicologização em Esalem, que será transformado em uma espécie de laboratório de novas idéias e práticas na área psicológica, fora do âmbito da ortodoxia psicanalítica derivada de Freud. Assim, encontraremos representados em suas oficinas e workshops abertos ao público os difusores da Gestalt Therapy,

meditation); non-theism, no cosmic fascism, or thus, cosmic antifascism; candor/frankness: end of secrecy and paranoia fear from CIA, KGB, nuclear secrecy, through to sexual secrecy, on a continuum” (Ginsberg, 1982, p.50 apud Watson, 1995, p.304). 40 Segundo Carozzi, Esalem constituiu uma experiência comunitária centrada em uma “combinación de prácticas en que la autonomia individual se ve asociada a la atención al presente, la espiritualidad oriental, el éxtasis y las experiencias pico, la ampliación de la consciencia, el desarollo de la sensibilidad, el movimiento no dirigido, la atención a las sensaciones, y el contato corporal, la actualización de potencialidades, la armonia com la naturaleza y la creencia en la energia universal” (1998, p.5-6).

50

de Fritz Perls; da Bioenergética, inspirada nos ensinamentos de Reich; e da Psicologia Transpessoal, criada por Stanislav Grof, entre outros métodos (Luz, 1998, p.16). Um desdobramento importante do processo de psicologização, ligado a este núcleo experimental que se constituiu durante a Contracultura, será o surgimento das terapias corporais. Nestas, poderemos identificar diversos pontos do ideário alternativo original estabelecido a partir dos anos 50/60. Assim, por exemplo, podemos mencionar a idéia de que o indivíduo existe em oposição à sociedade ‘repressora’ e ‘limitadora’ e de que as terapias corporais fornecem a possibilidade de libertação através do próprio corpo. Através de exercícios, de práticas expressivas, o sujeito constrói um outro corpo para si mesmo. Um corpo que perderá as marcas, não só de sua origem de classe, como de pertencimento a qualquer grupo social, na medida em que o corpo natural é reencontrado (Cf. Russo, op. cit., p.193) Aqui parecem se juntar dois dos ideais autonômicos identificados por Carozzi como integrantes da Contracultura, isto é, o de uma libertação das instituições sociais tradicionais, por um lado, ao qual se segue um ideal de libertação individual dos condicionamentos sociais, neste caso, através do corpo (Carozzi, op. cit.).

Com a abertura de Esalem ao grande público, ainda no início dos anos 60, e com o surgimento de novas comunidades alternativas, criou-se um circuito que permitia aos interessados circular livremente por diferentes grupos, não participando fixamente em qualquer deles. Esta postura experimentalista será a marca principal do Movimento do Potencial Humano, idealizado em Esalem, através do qual se buscava a ampliação da consciência e a atualização do

“una multitud de disciplinas, grupos y talleres de

próprio potencial mediante a participação em

entrenamiento que incluyen grupos de encuentro, entrenamiento de la conciencia gestáltica, análisis transaccional, socio-percepción, terapia primal, bionergética, masajes, psicosíntesis, psicología humanística, est, entrenamiento Arica, meditación trancedental, biofeedback, control mental y yoga” (Carozzi, op. cit., p.6). O surgimento do movimento hippie, herdeiro direto de muitas das idéias da Beat Generation, alimentou em grande parte este circuito, que tinha entre suas marcas principais a

busca da experiência, seja de novos modos sociais de vida, seja de outros patamares de

41 Aldous Huxley e Gregory Bateson foram alguns dos mentores, juntamente com Murphy, do Esalem Institute (Carozzi, op. cit., p.5).

51

consciência individual. Uma das formas de atingi-los, além da utilização de drogas, foi através do recurso às variadas técnicas de meditação retiradas das religiosidades orientais e da vida em comunidades alternativas. A presença das religiosidades orientais nos Estados Unidos sofrera um impulso decisivo com a aprovação da nova lei de imigração do país, em 1965, que equiparou europeus e asiáticos no direito de acesso à cidadania norte-americana. A utilização destas religiosidades, sobretudo as de origem hindu, esteve intimamente associada ao crescimento do movimento hippie, alcançando uma disseminação inédita até então, por sair de espaços intelectualizados e cult para servir de base a um movimento que mobilizou milhares de jovens na América.

Enquanto os Estados Unidos atravessavam esta década de profundas contestações ao american way of life consagrado no pós-guerra, decorrentes da frustração de parte significativa da população em não ver cumpridas as promessas sociais enunciadas àquela época (Bellah, op. cit., p.21) 42 , o Reino Unido, por um outro caminho, também assistia ao surgimento e expansão de movimentos alternativos. Dentre estes, destacavam-se os “grupos de luz”, criados com o objetivo de discutir os escritos proféticos e teosóficos sobre a chegada de uma Nova Era, dos quais um dos mais atuantes foi a comunidade de Findhorn, na Escócia (Luz, op. cit., p. 22).

As religiosidades orientais e a Nova Era

A fusão do complexo alternativo surgido nos Estados Unidos com o ideário dos “grupos de luz” escoceses e ingleses é que teria dado origem ao movimento Nova Era, cujo marco inaugural é localizado por muitos autores em 1971, ano em que o movimento reconheceu-

se enquanto tal pela primeira vez, e em que começou, efetivamente, a constituir-se uma rede que extrapolou limites nacionais. Desta, participaram em um primeiro momento “los usuarios, maestros y prestadores de las disciplinas del Movimiento del Potencial Humano con centros

y con canalizadores y practicantes de diversas

herederos de la teosofía, como Findhorn (

)

42 Ampliando este raciocínio, Danièle Hervieu-Léger comenta que uma corrente da sociologia sobre os Novos Movimentos Religiosos inscreveu-se nesta mesma linha de reflexão, associando os assim chamados “surtos emocionais contemporâneos”, que os caracterizariam, a um processo mais amplo de “dessecularização”, cuja origem seria em parte detectável na inaptidão da modernidade para realizar suas promessas de progresso ilimitado (1997,

p.40-41).

52

disciplinas esotéricas y de parapsicología en esse país [Inglaterra], Estados Unidos y Australia” (Carozzi, op. cit., p. 7-8).

A herança teosófica do movimento poderia ser identificada, segundo Carozzi, a idéias

“la de que el ser humano posee una chispa divina en su interior, la de que todas las

tradiciones místicas y religiosas conducen a una misma verdad única, aunque expresada de distintas maneras acorde com las distintas épocas y culturas en que se originan, y la de que la creciente conciencia de la chispa divina interior del hombre conducirá a una Nueva Era para la Humanidad” (Ibid, p.8). Esta herança teosófica dentro do Movimento Nova Era, não deve, contudo, esmaecer diferenças importantes entre este e as tradições ocultistas e esotéricas constituídas ao longo do século XIX. Segundo Françoise Champion (1998, p.758-759), pelo menos cinco aspectos

marcariam distinções significativas entre ambos. A primeira seria a questão do segredo, uma vez que, para muitos dos adeptos da Nova Era hoje, “esoterismo” não significa mais algo secreto, e sim o domínio de saberes e práticas “não-oficiais”. Não é mais necessário pertencer a uma seita iniciática para ter acesso a eles. A mesma autora destaca também a importância da dimensão da experiência nas novas religiosidades místico-religiosas que constituem a Nova Era 43 , nas quais se substituiu o estudo e a aquisição de “saberes” das tradições ocultistas, isto é, seu viés textual, por um “trabalho” psíquico-corporal visando a interioridade do sujeito. Este outro viés, constituído por um número imensamente variado de técnicas, privilegia assim uma dimensão prática dos saberes incorporados, compondo, juntamente com aquilo que Leila Amaral Luz irá denominar de spiritual crafts “bens culturais” diversos voltados para o aprimoramento espiritual (Op. cit.,

p.229) o arsenal disponível na Nova Era para o trabalho com a interioridade.

A organização em rede, destacada por todos os autores que estudam a Nova Era como

uma de suas principais características, por oposição aos grupos com fronteiras rigidamente delimitadas das tradições ocultistas, seria outro marco distintivo entre ambas. Segundo Carozzi, este traço na Nova Era estaria ligado a uma nova expressão do viés autonômico constituído a

tais como

43 Françoise Champion não utiliza o termo Nova Era, preferindo a este o conceito de “novas religiosidades místico- esotéricas”.

53

partir da Contracultura, desta vez calcado na rejeição de qualquer tipo de organização hierárquica (Op. cit., p.8). Outro ponto contrastivo com as tradições ocultistas estaria na articulação entre a espiritualidade e o campo da psicologia, algo marcante na Nova Era, e que, conforme apontamos, teve origem nas experiências propostas pelo complexo alternativo que se constituiu nos Estados Unidos durante a década de 60. Assim, “la centralité de tous les emprunts que la nouvelle religiosité mystique-ésotérique fait à la psychologie” (Champion, op. cit., p.758) parece ser, de fato, a grande novidade dos anos sessenta consolidada pela Nova Era nas décadas seguintes, juntamente com a ampliação do interesse pelas tradições religiosas orientais constituindo um campo que poderíamos denominar de psicológico-espiritual. O interesse pelas religiões orientais, aliás, é outro dos pontos destacados por Champion para diferenciar a Nova Era das tradições esotéricas ocidentais: uma influência muito mais profunda, naquela, das religiosidades orientais, responsável pela caracterização da Índia como a “pátria” do movimento Nova Era (Heelas, 1996,

p.29).

Esta questão levanta um ponto de grande interesse para este trabalho. Não há dúvida alguma de que as iogas, principal tradição proveniente do hinduísmo absorvida pelo público ocidental a partir da Contracultura, oferecem um campo privilegiado de articulação com o terreno da psicologia, por basear suas doutrinas e técnicas na observação de fenômenos da consciência. Mais do que isso, as iogas também parecem se afinar com uma evolução que se verificou dentro do próprio campo da psicologia ocidental, em que se passou da observação de fenômenos circunscritos ao campo do mental, segundo o modelo clássico proposto por Freud, apoiado na distinção entre consciente e inconsciente, para modelos em que cada vez mais se procurará trabalhar o corpo, como bem o demonstram as correntes que desenvolveram as terapias corporais (Russo, op. cit.). As iogas, como técnicas que conjugam disciplinas físicas e mentais, parecem então antecipar um dos pontos de articulação que estará no cerne de um dos sub-campos em que a psicologia se desenvolveu, e que ganhou vulto exatamente a partir de experiências realizadas durante a Contracultura. Por outro lado, ao conferir um caráter sagrado aos processos físicos e mentais desencadeados em seus praticantes estas três instâncias (física, psíquica e espiritual)

não são concebidas separadamente nos sistemas ióguicos há uma aproximação das iogas com

54

um traço central da Nova Era, denominado por Carozzi como um processo de

transcendentalização da autonomia 44 , descrito da seguinte forma:

“La ampliación de la conciencia ya no pretende sólo la superación de los condicionamientos sociales en busca de la auto-realización y el desarrollo de potencialidades individuales, sino el descubrimiento de una chispa divina en el interior del hombre que lo une energéticamente a un todo divino que lo incluye y supera. La conciencia individual ampliada se torna conciencia planetaria y cósmica, otorgando a la autonomía un nuevo significado. Ser socialmente autónomo es ahora ser divino y estar ligado a una totalidad divina. La incorporación también supone la adición de un propósito milenarista a la ampliación de conciencia : la instauración de una nueva era para la humanidad” (Op. cit., p.11-12, grifos meus).

Esta transcendentalização da autonomia, que na verdade implicará em um processo

de imanentização da divindade, conforme se depreende de sua descrição, não será de forma

alguma estranha aos postulados da ioga. No cenário da Nova Era, e sobretudo nas concepções de

seus nativos, todo o vocabulário acionado pelas iogas será, por isto mesmo, extremamente

familiar. Não importa que em um dos casos se busque a iluminação e no outro o

autoconhecimento. Neste subproduto romântico do campo religioso que é a Nova Era, qualquer

vocabulário que fale do self, da interioridade e de processos de transformação ligados a estas

dimensões, será absorvido sem maiores dificuldades, embora, como veremos, dando margem a

um bom número de mal-entendidos (vide Capítulo 2).

Sentidos das apropriações das religiosidades orientais no Pós-Guerra

44 Carozzi considera que a análise da evolução das concepções sobre autonomia fornece uma chave importante para acompanhar os movimentos culturais que se estenderam da Contracultura até a Nova Era. Ao longo deste período, teria ocorrido uma transformação destas concepções que estariam associadas, em um primeiro momento, a uma autonomia dos sujeitos em relação às instituições tradicionais do Ocidente; em seguida a uma autonomia individual entendida em um nível mais psicológico, em que se busca a autorealização dos sujeitos; e, finalmente, a transcendentalização da autonomia, que se associa à Nova Era (op. cit.). Embora não me pareça que estes três tipos de concepção da autonomia constituam necessariamente etapas sucessivas, uma vez que, muitas vezes, eles estarão presentes simultaneamente, embora com graus de intensidade diferentes, a tipologia das concepções de autonomia proposta por Carozzi é bastante útil para a compreensão das propostas dos movimentos sociais (religiosos ou não) que se articulam a partir da experiência da Contracultura.

55

Um ponto interessante a destacar aqui, já mencionado em outros momentos deste

trabalho, está relacionado ao fato de que, embora as tradições ocidentais cristãs já possuíssem,

em suas vias místicas todo um trajeto voltado para a construção da interioridade 45 , não será a elas

que se recorre, nesta segunda metade do século XX, para colocar em cena este tipo de questão.

Será preciso acionar o Oriente para tal, talvez pelo sentido de novidade a ele associado 46 . Para

utilizar uma expressão cara ao antropólogo Carlos Alberto Afonso, parece que o cristianismo não

foi capaz, à certa altura, de apresentar a não ser “metáforas cansadas” para o que se queria

novamente repensar - o eu em sua dimensão interior e de sacralidade. Sem dúvida, está implicada

aqui uma questão de linguagem, conforme já apontado em outro momento deste trabalho, através

de uma referência de Needleman (cf. p.13). O Oriente parece comunicar melhor, a uma certa

altura, algo que, embora já presente no Ocidente, não estava podendo ser ouvido pela forma

antiga com que estava sendo dito.

Curiosamente, Karl Jung, um dos primeiros psicólogos ocidentais a refletir sobre o

Oriente, apostava exatamente no contrário, isto é, na impossibilidade de vivência das tradições

orientais pelo Ocidente, considerando que a busca pela interioridade no Ocidente deveria se fazer

pela via do esoterismo cristão. É Gehard Wehr quem comenta esta questão:

“A incorporação e desenvolvimento de aspectos reflexivos associados ao devocionalismo 47 parece explicar em parte o sucesso da incorporação destas tradições orientais no Ocidente, algo que até bem recentemente não parecia ser possível, como demonstra a avaliação feita pelo psicólogo C. G. Jung, um dos principais responsáveis pela difusão de textos orientais no Ocidente no século XX, e ele mesmo profundamente interessado nas proposições das religiões orientais. Para Jung, os ocidentais (identificados basicamente aos europeus) deveriam buscar o autoconhecimento através das sabedorias européias e não da sabedoria oriental, acreditando ser impossível para aqueles assimilarem

45 Em artigo sobre as concepções cristã e moderna da pessoa, Duarte e Giumbelli analisam os componentes cristãos que irão compor a trajetória em direção à construção da interioridade no Ocidente (1995).

46 Segundo a análise proposta por Ernst Troeltsch, um modelo de religiosidade de tipo místico, organizado nos interstícios das instituições religiosas cristãs sob a forma de rede, constituindo uma espécie de “igreja invisível”, teria se firmado progressivamente a partir do século XVI no Ocidente, pautando-se justamente em aspectos que seriam valorizados a partir da Contracultura através da apropriação das religiosidades orientais. Assim, entre suas características principais, teríamos o apelo a um certo tipo de individualismo que aciona não a vontade, como nas religiosidades de seita, mas uma experiência afetiva íntima. Este tipo místico insistiria, portanto, sobre o valor da experiência religiosa direta, considerada não apenas como algo que acompanha e sustenta as crenças, mas como o próprio princípio de acesso ao divino. Ele se oporia, assim, à objetivação da experiência em atos regrados, em ritos que valem por si mesmos, em mitos ou em dogmas obrigatórios (Champion, 1993, p.760).

47 Examinarei em detalhes estes aspectos reflexivos associados ao devocionalismo, no caso da prática do siddha ioga por adeptos ocidentais, no capítulo 3.

56

religiosidades como a ioga, por exemplo, em razão da dicotomia estabelecida no Ocidente entre fé e conhecimento, e entre revelação religiosa e conhecimento obtido através do pensamento” (1995, p.390, tradução minha).

Assim:

“A divisão no espírito do Ocidente [entre fé e conhecimento] torna assim impossível desde o princípio que as intenções da ioga sejam compreendidas de

maneira adequada

O indiano não apenas conhece sua natureza, como sabe

também o quanto ele próprio é natureza. O europeu, por outro lado, que possui

a ciência da natureza, conhece surpreendentemente pouco sua própria natureza,

a natureza dentro de si” (Jung apud Wehr 1995:390, tradução minha).

Este conhecimento sobre a natureza interior do homem no Ocidente, ao contrário do

que Jung poderia supor, iria se constituir em grande parte através da apropriação das

religiosidades orientais, o que não apenas o exemplo do Siddha Yoga demonstra, como também

as inúmeras práticas, muitas de inspiração oriental, utilizadas dentro da Nova Era, considerada

hoje como a principal corrente contemporânea das assim chamadas “religiosidades do Eu”

(Heelas, op. cit.).

Para Jung, como as “disposições da alma” eram muito diferentes nos homens e

mulheres orientais e ocidentais, os ocidentais teriam que produzir sua própria ioga, o que a seu

ver se daria a partir do esoterismo cristão, considerado por ele como mais adequado aos

pressupostos psicológicos ocidentais ( Wehr, op. cit., p.391-392).

Jung atribuía um papel central à experiência no campo religioso, mas nem por isso

concluía que o Ocidente deveria buscá-la no Oriente, aonde sua valorização era tão generalizada.

Sua crítica às posições teológicas dentro do cristianismo que obstaculizam o acesso à experiência

aparece claramente no seguinte trecho:

“Eu tive certeza de que nenhum dos teólogos que conheci jamais viu ‘a luz que brilha na escuridão’ com seus próprios olhos, porque se o tivessem feito não teriam sido capazes de ensinar uma ‘religião teológica’, que sempre pareceu bastante inadequada para mim, desde que não deixa outra esperança a não ser

acreditar nela. (

experiência” (Jung apud Wehr, ibid., p.394).

O grande pecado da fé, a meu ver, foi ter frustrado a

)

57

Assim, sua postura será no sentido de valorizar, junto aos teólogos cristãos, com quem manteve intensa correspondência, a recuperação da busca pela interioridade pela via do cristianismo primitivo. Segundo Wehr, seu principal mérito como psicólogo, independente da

questão de como ele compreendia o conceito cristão de fé, foi indicar para a teologia de sua época um caminho para entender o cristianismo não apenas como uma doutrina teológica ou como norma ética, e sim como uma possibilidade única de vivenciar pessoalmente um processo

de mudança e de busca de um caminho interior. Assim parecia-lhe que: “(

daqueles que preparam almas atualmente é mostrar às pessoas o caminho para obter a experiência

primal que Paulo, por exemplo, encontrou mais claramente na estrada de Damasco. Em minha experiência, este caminho só se abre no processo de desenvolvimento da alma individual” (Id.,

p.394).

O cristão esotérico, categoria na qual Wehr situa Jung, tornar-se-ia então o inaugurador de uma “teologia profunda”, isto é, de uma teologia que participa desta extensão da consciência que não se limita à base racional do trabalho exegético-teológico e que não se esgota nas atividades políticas e sociais caritativas, mas que está aberta à dimensão de uma espiritualidade profunda, ao Cristianismo esotérico. Para ele, somente com uma transformação da consciência seria possível mudar as relações externas, isto é, as relações interpessoais. A mudança, assim, começaria de dentro (Id., p.394-395). A apropriação das religiosidades orientais que é feita no Ocidente do pós-guerra parece ter como marca distintiva em relação aos momentos anteriores a associação com os saberes psicológicos ocidentais, inclusive os desenvolvidos por Jung 48 . O exemplo emblemático desta apropriação talvez pudesse ser colocado na Psicologia Transpessoal, criada em 1969, a partir da junção, conforme descrito por Luz, de “métodos orientais e ocidentais para trabalhar a consciência, tais como: análise de sonhos, imaginação, meditação, ioga, behavioral medicine e trabalho de corpo, através de estados alterados de consciência, para alcançar estados superiores de consciência” (Op. cit., p.16). Estamos assim diante da perspectiva espiritual-psicológica que constitui a base da Nova Era, um espiritual que combina as tradições esotéricas ocidentais e as religiosidades orientais, e uma psicologia que se desdobra em inúmeras correntes a partir do trabalho pioneiro de Freud.

a principal tarefa

)

48 Neste sentido, é significativa a presença de psicólogos de formação junguiana dentro do Siddha Yoga.

58

No caso específico das religiosidades orientais, poderíamos vê-las, da Contracultura à Nova Era, sendo acionadas para apoiar aquilo que vem sendo identificado como um processo de imanentização da divindade, apontado por Campbell como uma das marcas centrais da cena religiosa ocidental contemporânea (1997). Neste sentido, o outro oriental virá mais uma vez reforçar tendências que, embora detectáveis dentro do próprio campo ocidental, só muito recentemente, e justamente através do recurso a este outro, puderam ganhar visibilidade. Além disto, o outro religioso oriental também se afirma como o dessemelhante, ao ser utilizado na bricolagem de tradições realizadas pela Nova Era como um elemento a mais naquilo que, se pretende ser uma religiosidade sem fronteiras, por um lado, não pode, por outro, prescindir de demarcá-las para provar-se enquanto tal. No campo da psicologia, as religiosidades orientais serão apropriadas com um sentido marcadamente experimental, ao serem associadas às novas correntes que se criam dentro dele a partir dos anos sessenta. Aqui também o recurso ao outro, agora como instrumento de investigação dos fenômenos psíquicos, só se configura como uma possibilidade a partir do momento em que o Ocidente já conseguira, ele mesmo, instituir o campo psicológico como terreno de investigação. Em relação aos ideais de vida comunitária valorizados durante a Contracultura, é bastante elucidativa a análise de Nisbet, na qual se aponta que “em contraposição às relações de competição, conflito, utilidade, consentimento contratual e individualismo despersonalizado nas cidades, a redescoberta romântica do simbolismo de comunidade oferecia formas alternativas de relacionamento, tendendo a conceber comunidade como comunhão de objetivos, como ‘fusão do sentimento e do pensamento’, da tradição e da ligação intencional, da participação e da volição” (Nisbet 1973:47 apud Luz, op. cit., p.20). Neste sentido, a experiência comunitária de vida nos ashrams parecia oferecer, ao lado de todas as suas propostas espirituais, um local perfeito para a vivência deste tipo alternativo de vida em relação aos padrões vigentes. As apropriações do Oriente como elemento de constestação ao establishment realizadas durante a Contracultura foram sofrendo, pouco a pouco, um esvaziamento que parece ter acompanhado o próprio refluxo dos movimentos de protesto que se seguiu aos anos sessenta. Esta questão nos leva à discussão sobre os limites de considerar a Nova Era como um movimento contestatário, apesar de suas ligações com a Contracultura. Assim, embora um componente

59

destradicionalizante certamente faça parte de suas propostas, no sentido de oferecer uma opção alternativa às grandes religiões do Ocidente, a Nova Era também parece trazer a marca da cooptação pelo sistema, incorporando como um de seus traços centrais o “espírito do consumo” 49 , condição essencial, segundo a análise realizada por Campbell, da expansão do

o outro lado da moeda da revolução da produção por ele empreendida

(1995).

De qualquer forma, não há dúvida de que o Oriente vem desempenhando desde o século XIX um papel central no drama através do qual o Ocidente vem construindo seus próprios movimentos culturais, e através deles, suas identidades. Ora como um outro acionado pelas semelhanças, ora pelas diferenças, mas sempre a serviço de algo que Heelas coloca como estando no centro da história das culturas: “Cultural history is surely the history of the interplay of processes of detraditionalization and traditionalization, in turn interplaying in various ways with processes to do with dedifferentiation and differentiation” (1998, p.9).

capitalismo moderno

1.4) Uma identidade transformada

A vinda do Siddha Yoga para o Ocidente, no início dos anos 70, assim como a vinda de diversos outros grupos e gurus de origem indiana para o Ocidente no pós-guerra 50 , estará informada por todo o fenômeno da Contracultura analisado no ítem anterior. Esta vinda teve como pano de fundo profundas transformações na própria Índia, que havia obtido sua independência em 1947. Registramos este fato na tentativa de chamar atenção para a diferença que se coloca, neste sentido, entre as motivações dos primeiros renunciantes indianos a se

49 Segundo a análise da Nova Era desenvolvida por Leila Amaral Luz, o “espírito do consumo”, tal como entendido por Campbell, isto é, a busca sempre renovada da satisfação de desejos que se torna um fim em si mesma, seria um dos traços constitutivos da Nova Era, respondendo pela realização infindável de experiências em tradições religiosas diversas que constitui uma das marcas centrais das trajetórias de seus adeptos (1998). 50 Podemos mencionar entre os mais importantes afora o próprio Swami Muktananda, introdutor do Siddha Yoga no Ocidente em 1970, cuja trajetória será examinada detalhadamente posteriormente Swami Chidananda, que iniciou em 1959 a divulgação no Ocidente da Divine Life Society, fundada em 1936 por Swami Sivananda Saraswati; Maharishi Mahesh Yogi, que criou a Meditação Transcendental em 1956, e começou sua divulgação a partir de 1958 na Inglaterra e de 1961 nos Estados Unidos; Swami Prabhupada, que chegou aos Estados Unidos em 1965, aonde fundou, no ano seguinte, a Society for Krishna Consciousness (ISKCON); Balyogeshwar, que estabeleceu a Divine Light Mission nos Estados Unidos em 1970, dez anos após a criação do grupo na Índia por seu pai, Shri Hans Ji Maharj; e Acharya Rajneesh, que iniciou o Movimento Rajneesh em 1974, em Puna, e fundou a

60

deslocarem para o Ocidente, no final do século XIX, marcados pelas questões formuladas no

âmbito da Renascença Hindu, em que se buscava afirmar uma identidade hindu dentro e fora da

Índia, para este segundo momento de deslocamento para o Ocidente, já no pós-guerra, em que a

Independência do país colocava em cena um tipo inteiramente diverso de questões.

As relações entre religião e política na Índia: as novas concepções de secularismo

A esta altura, o hinduísmo já não precisava mais de afirmar uma identidade. A

evolução dos acontecimentos na Índia o levara a ocupar o papel de religião de estado, sob uma

concepção de secularismo bastante peculiar. Diferentemente das propostas iniciais de um estado

secular formulados por Nehru imediatamente após a independência, em que não se pretendia

assumir qualquer das religiões existentes no país como uma religião de estado, o que se viu,

posteriormente, foi uma tendência à releitura deste secularismo, transformado em sinônimo de

hinduísmo, a partir do argumento de ser ele próprio uma religião secular, já que não impedia a

manifestação de outras.

Segundo a análise de Lise McKean, esta tendência já se consolidara inteiramente na

cena indiana na década de 1980, quando

“the term ‘secularism’, as used in the Indian press and in political practice, no longer referred to a political system that attempts to distance itself from religious affairs. With the increasing prominence of Hindu nationalist ideology,

secularism came to be widely interpreted as the state’s obligation to support all religions, with the greatest support going to Hinduism, the religion of a purported majority of Indians. Such a shift in meaning relates to the success of the Hindu nationalist movement’s relentless propaganda campaigns and activism. These campaigns malign Nehru’s interpretation of secularism and

Hindu nationalists argued

that the Indian state discriminates against the Hindu majority by pandering to non-Hindu groups. Presenting themselves as defenders of democracy, they mantained that the state’s discrimination against Hindus threatens democracy. They linked democracy with the stability of Indian society, a stability founded on the spirituality taught by Hindu sages. According to Hindu nationalists, because Hinduism emanates from spiritual values, it is uniquely tolerant of

accuse the Congress of being ‘pseudo-secular’. (

)

Comunidade de Rajneesh Puram, no Oregon, nos Estados Unidos, em 1981 (Hummel, 1983; Mangalwadi, 1992; Rawlinson, op. cit.).

61

other religions and is the sole basis of an authentically Indian secularism. Such an indigenous secularism, which advocates state support of all religion, is presented as superior to Nehruvian pseudo-secularism, imported from the West, which advocates stricit separation of state and religion. Following from these propositions regarding secularism, spirituality, and Hinduism, Hindu nationalists conclude that a Hindu state is necessarily the best guardian of an indigenous Indian secular democracy” (1996, p.5-6).

Neste sentido, a evolução das relações entre religião e política na Índia terão

conseqüências diretas sobre o papel que os movimentos sectários hindus passarão a desempenhar

no cenário político indiano:

“The interrelations between Hindu religious organizations and the political economy of India are complex and historically variable. The ideological and material profits to be gained from supporting gurus and Hindu religious organizations are today greater than they had been in the first four decades after independance. Formerly, through its interpretation of secularism, India’s ruling classes sougth to legitimate their power in non-religious terms and with minimal reliance on the patronage of religious institutions. Nehru’s antipathy to Hindu religious leaders and institutions was for many years part of the official Congress platform. However, being neither ignorant of nor indifferent to the political uses of religious ideologues with loyal followings, there were and there are now even more politicians, bureaucrats, and business and professional groups eager to cultivate working relationships with organizations headed by swamis and gurus” (Id., p.5).

Desta forma, a vinda de gurus indianos para o Ocidente no pós-guerra, nada tem a ver

com o gesto quase que simbólico representado pela vinda de gurus no final do século passado e

na primeira metade deste, constituindo-se, assim, efetivamente, uma ruptura em relação às

motivações e ao significado de sua vinda. Nesta segunda metade do século, não apenas o

hinduísmo tornou-se a religião de estado na Índia, como as organizações religiosas estão

imbricadas de uma forma muita mais explícita na vida política nacional, conforme aponta o texto

de McKean citado acima, possuindo, neste sentido, uma retaguarda muita mais estruturada do

que algo como a Missão Ramakrishna, por exemplo. A análise desta autora sobre a Divine Life

Society, uma das seitas indianas que maior expansão obteve no Ocidente no pós-guerra, é

bastante esclarecedora a este respeito, por rastrear as relações entre este grupo e a organização

nacionalista hindu Vishva Hindu Parishad.

62

Estratégias de expansão do hinduísmo no Ocidente

Esta mudança no quadro político e institucional da Índia do pós-guerra reflete-se

também em uma consciência diferente do hinduísmo em relação à sua auto-imagem e a suas

formas de propagação em decorrência desta. Assim, questiona-se hoje uma das principais

estratégias de expansão do hinduísmo no Ocidente, calcada em sua apresentação não como uma

religião, mas como uma filosofia ou como um modo de vida 51 . Em que pese o fato de que,

efetivamente, o hinduísmo não pode ser entendido apenas como uma religião, strictu sensu, por

ser, mais do que isto, um sistema sócio-religioso, seu conteúdo propriamente religioso, contudo,

não pode ser minimizado. Esta questão é apresentada em Kak da seguinte forma:

“The first issue that confronts the modern Hindu is that of self image. Due to an infortunate posturing Hindus often claim that theirs is not a religion but rather a way of life and that Hindus do not believe in conversion. Both these premises are false and indefensible, Hinduism is a religion based on the illuminations of the Vedic rishis, as expressed in the Vedas, the Upanishads, the Bhagavad Gita and the Shaivic agamas. With its emphasis on self-knowledge the Hindu tradition celebrates diversity, but the unity underlying this diversity is apparent to each Hindu and any objective outsider” (1990, s/n).

Em seguida, o autor critica aquilo que considera ser uma imagem criada pela

“ortodoxia da fraturada sociedade hindu do século XIX”, a de que o hinduísmo não visa a

conversão:

“The claim about not wishing to convert others betrays insincerity if not

irrationality (

otherwise how would it have spread from Palestine (remember the Mitannnis in the second millenium B.C.) to East and Southeast Asia? This false interpretation was fostered by the ortodoxy of the fractured Hindu society of the nineteenth century and it has led to an aloofness and self-absorption that is

This claim is not validated by the history of Hinduism

).

51 Este tipo de estratégia foi particularmente visível em anos recentes no Movimento Hare Krishna, no Rio de Janeiro. A venda de livros e incensos produzidos pelo grupo em ônibus de grande circulação na cidade tornou-se uma das formas principais de propaganda e obtenção de recursos do grupo, sendo sempre precedida por um discurso em que os devotos se apresentavam como “estudantes de filosofia” em busca de recursos para seus estudos. Embora, a rigor, isto não fosse uma mentira, certamente não deixava de ser também uma maneira de encobrir os aspectos religiosos do grupo em benefício de uma imagem que talvez lhes parecesse mais palatável para o público urbano em geral. Neste sentido, também parece significativo o fato de que os devotos, nestas ocasiões, não se apresentavam trajando as tradicionais túnicas cor-de-laranja do grupo, mas roupas absolutamente seculares, blue jeans, camisetas e bonés que ocultavam as cabeças raspadas, marca também típica dos devotos do movimento Hare Krishna.

63

morally and ethically wrong besides being against its own tradition. Hinduism has had a rich history of conversion through persuasion, debate, and shastrartha.” E conclui: “The way of Hinduism is different from that of Christianity and Islam, and not to acknowledge this is not being truthfull” (Ibid., s/n).

Neste sentido, a inclusão de figuras santas de outras tradições no hinduísmo, a

exemplo da apresentação de Jesus Cristo como um avatar, é criticada também, sobretudo por

parecer incorporar algo da estratégia de expansão do próprio cristianismo na Índia:

“It’s also common nowadays for certain Hindu gurus to take inclusiveness beyond the realm of reason and claim Jesus to be an avatara. How anybody can make this claim without personal knowledge or without regard to history is beyond reason. If the idea is to get Christians to become Hindus by deceit that should be roundly condemned It smacks of the way many Christians missionaries are masquerading as sannyasis in ashramas in India” (Id.).

Apesar desta análise não poder ser tomada como representativa do conjunto das

visões sobre a expansão do hinduísmo dentro da sociedade indiana hoje, ela me parece

significativa, entretanto, por indicar aquilo que poderia ser tomado como um segundo viés no que

diz respeito à “representação de si mesmos” iniciada no final do século XIX . Se, naquele

momento, as necessidades de afirmação da identidade hindu parecem ter levado a um certo tipo

de “concessão” no que diz respeito à flexibilidade na incorporação de outras tradições, sobretudo

quando se tratava de uma busca de adesão fora da Índia algo que se verifica tanto na Missão

Ramakrishna quanto na Self-Realization Fellowship em um segundo momento, pós-

independência, estas flexibilizações não teriam mais razão de ser. Os conflitos vivenciados por

visitantes cristãos do ashram da Divine Life Society na Índia, descritos por McKean, parecem

apontar nesta direção (Op. cit.).

Na verdade, mais do que uma sucessão no tempo, que implicaria no desaparecimento

de uma posição em detrimento da outra, o que parece estar em jogo, do final do século XIX para

cá, é uma convivência destas duas posições dentro do hinduísmo, uma mais voltada para os

ditames do nacionalismo hindu, tal como postulado por organizações como o Vishva Hindu

Parishad, e outra que enfatiza mais o universalismo das práticas religiosas hindus (Id., p.164).

As seitas hindus que se deslocaram para o Ocidente estariam, em sua maior parte,

enquadradas neste segundo caso. Assim, se sua permeabilidade a figuras centrais da doutrina

64

cristã pode ser tomada como parte de uma estratégia de expansão, cujo modelo, gestado no final do século XIX, ainda serviria de guia para grupos como o Siddha Yoga, isto não significa, por outro lado, que se deva deixar de reconhecer o conteúdo , de fato, mais permeável das concepções religiosas hindus a outros credos 52 , e, a partir daí, o surgimento efetivo de uma possibilidade mais ampla de diálogo com outras tradições religiosas. Apesar de reconhecer as duas posições acima mencionadas dentro do hinduísmo, uma mais nacionalista e outra mais universalista, parece-me que a análise de McKean não contempla aspectos importantes relativos às condições e contextos de produção das mesmas, o que a leva a adotar explicações em que a lógica do presente parece se impor sobre o passado. Assim, ao analisar uma figura como a de Vivekananda, ela o faz à luz dos parâmetros do nacionalismo hindu tal como colocado hoje, como se o sentido do discurso de Vivekananda no início do século tivesse as mesmas implicações do discurso nacionalista hindu atual. Ao fazer isto, ela parece justamente assumir a versão que os nacionalistas hindus de hoje produziram sobre Vivekananda:

a de que ele teria sido um “pai” do movimento, e matriz de suas principais idéias. Sem perder de vista possíveis continuidades do discurso nacionalista hindu na Índia do período da Renascença Hindu até os dias de hoje, me parece que ignorar seus respectivos contextos históricos apaga diferenças importantes. Neste sentido, por exemplo, creio que fica obscurecido o sentido progressista da atuação de Vivekananda, num momento em que estava em jogo a discussão das consequências da dominação britânica na Índia e o papel do cristianismo missionário dentro dela, ou, para usar os termos de que me servi para nortear as discussões deste capítulo, quando estava em jogo a passagem decisiva de “ precisarem ser representados” para a “representação de si mesmos”. Tal fato reveste o sentido do nacionalismo hindu proposto por Vivekananda de um caráter inteiramente distinto, obviamente, daquele que se coloca hoje.

Discussões sobre o sentido da vinda dos gurus para o Ocidente

Um outro ponto da análise de McKean que me parece questionável diz respeito à redução do fenômeno da vinda de gurus para o Ocidente, ou a ida de ocidentais para o Oriente

52 De fato, poder-se-ia dizer que a própria concepção do divino nas tradições hindus enseja um tipo de proselitismo menos agressivo do que o de outras religiões. Sobretudo no caso de suas vias místicas, em que há o reconhecimento

65

em busca de seus ensinamentos, a um tipo de leitura “secularizada”, que ainda parece prevalecer nos meios acadêmicos, por meio da qual fenômenos do campo religioso deixam de ser considerados dentro de seus próprios termos. Longe de desconhecer o imbricamento destes com diversas outras instâncias da vida social, como demonstra brilhantemente a própria Mckean, ao analisar o papel central desempenhado hoje pelas organizações religiosas sectárias hindus na rede de relações clientelísticas que domina a cena política na Índia moderna, creio que ignorar o que se passa dentro destas seitas sob o prisma das experiências religiosas vividas por seus adeptos parece empobrecer imensamente as implicações que se pode retirar de seu estudo. Assim, tendo a concordar com o comentário de Kripal sobre o trabalho de McKean, no sentido de parecer improvável que a relação guru-discípulo “nada mais seja” que troca econômica assimétrica, exploração social e nacionalismo político (1997, p.209). Reduzi-la a estes termos é ignorar o quê, afinal de contas, faz com que a religião, apesar de todas as previsões em contrário, não pareça algo que possa ser descartado da agenda dos homens. Assim, se tomarmos como verdadeira a afirmação de Luckmann, de que “a religião como parte da vida humana nunca enfraqueceu substancialmente e, de fato, permaneceu nas vidas das pessoas comuns, mesmo nas sociedades industriais modernas” (Luckmann 1991, p.169, apud D’Andrea, op. cit., p.133) , parece que não nos aproximamos muito de explicar as razões desta permanência se nos detivermos apenas nos aspectos que procuram subsumir as religiões a outras lógicas. Raciocinar desta maneira, conduz-nos a subestimar, de certa forma, a capacidade dos sujeitos e a tomá-los, no caso da adesão às religiões, como vítimas de armadilhas engendradas por sistemas de dominação calculadamente montados com o fim de enganar os que deles se aproximam. Esta lógica da vitimização dos sujeitos, ignora sistematicamente as escolhas implicadas nos caminhos por eles percorridos e obscurece assim o outro lado da moeda deste percurso em que, na hipótese de ter havido vítimas, foram necessárias opções que conduziram os sujeitos, em determinados momentos e sob certas circunstâncias de suas vidas, a estar na posição de poderem se tornar vítimas (sobretudo nos casos da adesão de devotos ocidentais a estes grupos). Talvez fosse mais frutífero desvendar as razões que serviram de base para as opções mencionadas, ao invés de rotulá-las apriorísticamente como ligadas a uma falsa consciência dos atores, e, por isto mesmo, pouco dignas de exame.

66

O cerne da crítica de McKean, no caso da Divine Life Society, poderia ser estendido

a todos os tipos de organizações sectárias hindus modernas, entre as quais o Siddha Yoga (que,

como aquela, mantém-se funcionando na Índia e no Ocidente ao mesmo tempo). Para essa autora,

a ênfase dos gurus em uma espiritualidade transcendente se prestaria a eximir sua clientela de

classe média de encarar o papel que suas atividades econômicas e crenças socio-religiosas desempenham na criação dos horrores sociais e econômicos que a cercam. Além disto, contribuiria também para desviar a atenção das “transações econômicas oportunísticas” que os gurus utilizam para atrair riqueza para si mesmos. E, finalmente, serviria para apoiar um nacionalismo hindu chauvinista que se orgulha de ser “tolerante” enquanto trabalha ativamente para minar os interesses das em numerosas minorias marginalizadas da nação indiana. Ainda que

todos estes fatores estejam presentes e os dados reunidos por McKean sobre a Divine Life

Society são bastante sugestivos nesta direção apontá-los sem levar em consideração o que é oferecido aos devotos em termos de experiência religiosa e como eles a recebem e reelaboram para si, só leva a obscurecer pontos essenciais implicados no fenômeno.

A absorção de elementos culturais do Ocidente pelas seitas de origem hindu

Uma discussão importante em relação à qual o texto de McKean nos aporta pistas valiosas, por outro lado, está ligada à questão dos tipos e graus de “ocidentalização” experimentados por estes grupos a partir de seu deslocamento para o Ocidente. Neste sentido, a questão do “comércio da espiritualidade”, um dos pontos mais polêmicos em relação a estas organizações no Ocidente, é abordada por McKean de uma forma que nos permite relativizar a idéia de que este seria decorrente da “ocidentalização” daquelas pelos valores da sociedade de consumo capitalista, consolidada no século XX, e cujo apogeu teria se dado no pós-guerra. A este respeito, a autora nos faz remontar a raízes mais antigas, comentando que as relações comerciais entre os líderes ascéticos de organizações religiosas na Índia e a sociedade envolvente já eram um fato desde o final do século XVIII e ao longo do XIX, em decorrência do contato com a sociedade colonial britânica, que teria, digamos assim, como que “contaminado” a sociedade indiana com alguns de seus valores (op. cit., p.18-19). Com isto, não se pode dizer que apenas os gurus que vieram para o Ocidente teriam um perfil “mercantilizado”, uma vez que este ethos

67

teria sido construído antes de seu deslocamento, dentro da própria Índia e entre os próprios devotos hindus. Apesar disto, parece não restar dúvida de que a vinda de gurus para o Ocidente a partir da Contracultura fez com que este ethos passasse por uma significativa acentuação, em que pese o caráter inicialmente crítico dos movimentos alternativos à sociedade de consumo. Prova disso são as numerosas lojas dentro dos centros de meditação do Siddha Yoga hoje, que respondem por um comércio expressivo de artigos religiosos e pára-religiosos, bem como as queixas de ex-devotos sobre a quantidade de “quinquilharias” que acabam comprando em momentos depois considerados como de “descontrole”. Um outro aspecto em se que evidenciaria esta via de mão dupla, em que os grupos sectários que se deslocam para o Ocidente parecem absorver aspectos da cultura em que se instalam, diz respeito à adoção de técnicas emprestadas à psicologia. Assim, se uma das marcas principais da apropriação das religiosidades orientais no pós-Guerra, da Contracultura à Nova Era, foi sua combinação a elementos da psicologia desenvolvida no Ocidente, este processo teve como contrapartida a adoção de diversas técnicas da psicologia no interior de muitos dos grupos sectários hindus 53 que se estabeleceram no Ocidente. No Siddha Yoga esta questão é particularmente visível, podendo ser observada tanto em procedimentos utilizados durante as cerimônias do grupo, como no seu preparo e nos cursos regularmente oferecidos 54 . Outros campos em que se poderia distinguir uma “ocidentalização” dos grupos orientais que saem da Índia, são os aspectos gerenciais e de mídia, bem como os de tecnologias de comunicação adotados. No caso do Siddha Yoga, tem sido cada vez mais frequente, por exemplo, a realização de cursos intensivos satelitizados, que ocorrem simultaneamente em todos os centros do grupo no mundo a partir da transmissão por satélite de cerimônias realizadas em South Fallsburg. Este método permite que haja uma interatividade entre os diferentes centros durante as transmissões, com perguntas feitas de quaisquer dos locais conectados sendo

53 Um grupo em que este aspecto se desenvolveu de forma particularmente significativa foi o de Rajneesh. Para maiores informações a seu respeito, ver o trabalho de Heelas e Thompson (1986).

54 Um exemplo disto é um mecanismo recorrente utilizado nas cerimônias, de agrupar os devotos em pequenos grupos para trocarem entre si experiências de contemplação e em seguida apresentá-las ao conjunto dos presentes. Estes exercícios, que lembram técnicas de dinâmica de grupo bastante utilizadas na psicologia, são realizados em cima de temas propostos pelo condutor da cerimônia, como por exemplo, pensar-se sobre uma situação em que se viveu uma experiência de amor incondicional, e em seguida discuti-la dentro do grupo. Ao final, sempre se retira uma conclusão geral, que reforça aspectos doutrinários.

68

respondidas diretamente e ao vivo pelos condutores das cerimônias nos Estados Unidos. No campo gerencial, o Siddha Yoga é administrado através de modernos procedimentos cujas diretrizes são estipuladas em South Fallsburg e incluem a complexa organização e contabilidade dos centros de meditação implantados nos diversos países em que o grupo atua, bem como a organização de viagens dos monges e do guru pelos diversos centros. Como se percebe, parecem já ter sido deixados para trás, há muito tempo, os ideais contraculturais que se opunham aos valores da sociedade industrial de massas que marcaram a primeira fase de apropriação das religiosidades orientais no pós-Guerra. Neste sentido, constatamos uma convergência com a análise de Bellah, no que diz respeito a uma espécie de “domesticação” dos movimentos que se seguiram à Contracultura e ao papel das religiões orientais na adaptação de jovens ao modelo social originalmente contestado por ela. Segundo ele, os movimentos dos anos 70, “especialmente os explicitamente religiosos, foram, em um sentido bastante literal, unidades de sobrevivência. Forneceram um conjunto social estável e um conjunto coerente de símbolos para jovens desorientados pela cultura da droga ou desiludidos com a política radical. O que Synanon reivindica ter feito pelos viciados em drogas pesadas, os grupos religiosos dos zen budistas aos Jesus people fizeram pelos ex-hippies.

Gregory Johnson chama atenção, em relação a esta função, explicitamente para a Krishna

Consciousness Society, que se desenvolveu em meio à desintegração de Haight-Ashbury como uma utopia hippie. O aspecto de missão-resgate dos movimentos posteriores alcançou resultados tangíveis. Em muitos casos, a reconciliação com os pais foi facilitada pelo estilo de vida mais estável e pela ideologia religiosa que propunha a aceitação e não o confronto. Desenvolveu-se uma orientação nova e mais positiva para com os papéis ocupacionais.” (Op. cit., p.28, grifos meus).

O Siddha Yoga, como diversos grupos de origem oriental, nada mais tem de “contracultural” neste sentido, direcionando-se muito mais hoje em dia para uma perspectiva de adequação à sociedade, conforme apontado por Bellah, do que para sua contestação. Meditar não é apresentado como algo que retire ninguém do mundo, mas, pelo contrário, como algo que torna os indivíduos melhor inseridos dentro dele. O que, de certa forma, parece mais próximo ao sentido do hinduísmo tal como colocado no lugar aonde teve origem: um sistema sócio-religioso muito mais voltado para uma atitude de amoldamento ao mundo do que de intervenção dentro

) (

69

dele 55 . Este “Oriente” com que os adeptos ocidentais do Siddha Yoga se relacionam hoje, nada mais tem a ver com um “Oriente” associado à idéia de transformação do mundo. Nem mesmo de sua reforma. Esta mudança não deixa de ser significativa se levarmos em conta que Swami Muktananda, responsável pelo deslocamento do grupo para os Estados Unidos em 1970, foi uma presença constante no circuito alternativo da época, dando palestras nos mesmos locais por onde passaram figuras como Baba Ram Dass, Timothy Leary e o próprio Allen Ginsberg. Se nesta fase inicial, as primeiras adesões ao grupo estiveram marcadas pelos ideais e valores alternativos da Contracultura, o que se verifica hoje é uma adesão de pessoas completamente integradas ao sistema ao grupo, e que não vêem nisto nenhum ponto de tensão. Das técnicas de comunicação ao vestuário recomendado aos frequentadores, que sugere trajes comportados como tailleur e blazer, caso não se queira utilizar roupas indianas, nada parece lembrar os padrões alternativos consagrados nos anos sessenta. Assim, da mesma forma como a Nova Era ao dar continuidade a certos ideais produzidos durante a Contracultura parece tê-los esvaziado de seus conteúdos mais críticos em relação ao sistema, algo semelhante parece ter ocorrido na trajetória dos grupos orientais que se instalaram no Ocidente. No caso do Siddha Yoga, o que se busca hoje é fornecer meios aos adeptos para atuar da melhor forma neste mundo, tal como ele é. Neste sentido, nada exprime melhor o novo ethos do que a explicação da doutrina da shaktipat dentro do grupo. Este processo em que, segundo as tradições tântricas, se verifica uma transmissão instantânea da graça do guru para o discípulo, capaz de produzir o despertar da kudalini e dar início ao caminho espiritual do devoto, é descrito hoje, nas cerimônias do grupo, como um presente de Swami Muktananda para o Ocidente, preocupado com a economia de tempo representada por este processo para a vida agitada e cheia de obrigações dos adeptos ocidentais. Com a shaktipat, estariam sendo poupados a estes adeptos anos de práticas ascéticas. Assim, nada mais se torna um obstáculo para a adesão:

sem alterar seus hábitos ou seu estilo de vida, os devotos ocidentais têm a seu alcance a chave para a entrada no mundo espiritual.

55 Para uma apresentação detalhada sobre esta visão weberiana das religiosidades orientais como marcadas por um ethos de amoldamento dos indivíduos ao mundo, em contraposição a um ethos de atuação e superação dos indivíduos em relação à sua condição de vida neste mundo, presente sobretudo na versão puritana do cristianismo, ver Goldman (1988).

70

Capítulo 2: A prática das religiosidades de origem hindu como experiência

reflexiva no Ocidente.

2.1) A busca da experiência religiosa no Ocidente através do Oriente.

Como apontei no capítulo anterior, a representação de si mesmos trouxe como marco

a incorporação da prática das religiosidades orientais no Ocidente, adicionando assim um

elemento novo à apropriação essencialmente intelectualista que fora feita daquelas religiosidades

até então. Tendo se prestado basicamente ao apoio de uma visão filosófica sobre o homem que

contestava a visão iluminista em prol dos ideais românticos, tratar-se-á agora de algo que, mais

do que uma concepção, introduz uma prática que se instaura na vida quotidiana dos adeptos,

conferindo à experiência religiosa um estatuto que ela vinha perdendo com a hegemonia de um

certo viés das tradições de caráter ascético e racional no Ocidente cristão, em que as

determinações éticas se sobrepunham às expressões fenomenológicas da experiência religiosa. O

Oriente parece ter sido um campo fértil para a canalização, no lado ocidental, da insatisfação com

os rumos destas religiosidades hegemônicas. Como aponta Bellah:

“As Igrejas [norte-americanas] estavam totalmente despreparadas para lidar com a nova espiritualidade dos anos 60. A demanda por uma imediata, poderosa e profunda experiência religiosa, que fazia parte do deslocamento de um instrumentalismo orientado para o futuro para um significado e uma satisfação presentes, não pôde ser atendida, em seu conjunto, pelas corporações religiosas” (Bellah, op. cit., p.26).

Neste sentido, as religiosidades que se afirmaram a partir da contracultura parecem

ter sido aquelas que se prestaram a propiciar vivências religiosas, algo a ser experimentado, para

seus adeptos:

“Já levamos em consideração alguns dos temas comuns da contracultura dos anos 60. Podemos enfocar agora como eles sobreviveram e como foram elaborados nos movimentos que a sucederam. A experiência imediata, mais do que a crença doutrinária, continua a ser o elemento central em todos os

71

movimentos religiosos incluindo os movimentos de Jesus, e também no movimento pelo potencial humano” (Id., p.31, grifos meus). 56

Vale registrar que a valorização da experiência no campo religioso nunca esteve

ausente das tradições cristãs, católicas e protestantes 57 . Assim, o que se vê atualmente dentro do

catolicismo, através de suas correntes carismáticas, bem como em alguns variantes do

protestantismo, como o neo-pentecostalismo, parece ser a manifestação desta busca por uma

vivência do sagrado pelos adeptos, ainda que este seja considerado e expresso de maneiras

distintas.

Definição das religiosidades ascéticas e místicas em Max Weber

Nos termos do esquema proposto por Weber, poderíamos sugerir que o que está em

jogo nas novas formas de expressão religiosa no Ocidente é a busca daquilo que ele definiu como

religiosidades de tipo místico, a seu ver uma segunda via de acesso, ao lado das religiosidades

ascéticas, para os processos de interiorização.

56 Danièle Hervieu-Léger, tentando definir as características destes novos movimentos religiosos que vem se afirmando na cena ocidental contemporânea a partir dos anos 60, afirma que “eles rejeitam o caráter mumificado das formas de expressão autorizadas que as instituições religiosas oferecem aos fiéis. Eles se opõem também à abstração das formulações dogmáticas e dos quadros rituais no interior dos quais as instituições pretendem encerrar, para melhor controlá-lo, o dinamismo imprevisível da experiência religiosa individual e coletiva. Esta crítica explícita ou implícita da ‘frieza’ das instituições religiosas e da pouca atenção que elas dedicam às necessidades emocionais dos fiéis questiona, mais amplamente, a dependência frente ao primado moderno da razão na qual as Igrejas progressivamente se colocaram. Todos os movimentos religiosos emocionais contemporâneos fazem da perda da substância emocional da vida comunitária a conseqüência do ajuste das instituições religiosas à regra do jogo de um campo religioso separado e especializado. Eles contestam, explícita ou implicitamente, este amoldamento passivo à modernidade que, longe de assegurar às igrejas a audiência social procurada, produziu, segundo eles, o recalque massivo da própria experiência religiosa” (Op. cit., p.40).

57 A este respeito parece significativo o depoimento de uma ex-devota do Siddha Yoga que, criada no catolicismo,

retornou a ele depois de anos de dedicação à ioga para tornar-se monja beneditina: “Hoje, olhando para trás, percebo

que busquei (

desconhecida para mim” (Sodré, 1998, p.6). Este desconhecimento me parece revelar a falta de visibilidade das correntes mais místicas do cristianismo para a maioria de seus fiéis. Tanto o desprestígio destas, como a tentativa de

não enfatizar elementos mágicos de suas doutrinas, é explicado por alguns autores como parte do esforço das igrejas tradicionais cristãs para não entrar em conflito com o prestígio crescente das explicações científicas associadas à racionalidade moderna. Este raciocínio, presente no texto acima citado de Hervieu-Léger (op. cit.), também se encontra em Frigério (1998).

na ioga verdades contidas no catolicismo de uma forma mais integral e completa, porém

)

72

É no contexto de sua discussão sobre a salvação que podemos depreender a distinção

formulada por Weber entre as religiosidades ascéticas e místicas, relacionando as primeiras a um

determinado tipo de ação, ligada a uma ética, e as segundas a um estado de ânimo. Assim: “Pode

também ser que o bem de salvação (

portanto, a consciência da execução da vontade divina, mas sim um estado de ânimo de natureza

não constitua uma qualidade ativa do fazer, não sendo,

)

específica. ” (Weber, 1994, p.366, grifos meus). O sentido da salvação nos dois casos é

formulado em seguida da seguinte forma:

“Para o asceta, a certeza da salvação comprova-se na ação racional unívoca em sentido, meios e fins, de acordo com princípios e regras. Para o místico, que está realmente de posse do bem de salvação, concebido como uma condição, a conseqüência desta condição pode ser, ao contrário, o anomismo: o sentimento — não manifestado no agir e na natureza desse agir mas numa condição sentida e na qualidade desta — de não estar mais vinculado a nenhuma regra de ação, porém de conservar a certeza absoluta da salvação, faça o que fizer” (Id., p. 369, grifos meus).

A distinção estabelecida por Weber entre estes dois tipos de racionalização religiosa

foi acompanhada de uma análise que situou a racionalização de tipo ético como mais tipicamente

ocidental, e a de tipo místico como mais tipicamente oriental, conforme se vê neste comentário

de Geertz:

“Weber viu duas maneiras através das quais isto pode ser feito [estabelecer uma relação mais geral e compreensiva com o divino, típica das religiões racionalizadas]. Uma é através da construção de um código legal-moral, formal, conscientemente sistematizado, consistindo de comandos éticos concebidos como tendo sido dados ao homem pelo divino, através de profetas, escrituras sagradas, indicações miraculosas, e etc. O outro é através do contato experimental individual, direto, com o divino, através do misticismo, insight, intuição estética, etc., geralmente com o apoio de vários tipos de disciplinas intelectuais e espirituais altamente organizadas, como a ioga. O primeiro approach é, claro, tipicamente, embora não exclusivamente, do Oriente Médio [mid-Eastern no original, e o que estou chamando de via ocidental]; o segundo tipicamente, embora também não exclusivamente, do Oriente [East Asian no original, que estou chamando de via oriental]” (1973, p.173, tradução e grifos meus).

O

crescimento

“orientalização”

do

interesse

pela

via

mística

no

Ocidente

como

sintoma

de

73

O que nos interessa contribuir para desvendar neste capítulo seriam então as razões do crescimento do interesse no Ocidente por esta via que Weber definiu como mais tipicamente oriental, ou, para usar os termos de Campbell, para pensarmos naquilo que poderia ser qualificado como um processo de orientalização do Ocidente (1997). Contudo, vale registrar que, se em Campbell, esta orientalização é definida sobretudo em termos de um processo de imanentização da divindade, gostaríamos de propor aqui, acompanhando a linha de raciocínio de Weber, que a valorização da dimensão da experiência direta com o divino seria talvez um ponto ainda mais importante a enfatizar, se quiséssemos utilizar a expressão “orientalização do Ocidente”. Ao menos, é isto o que pude perceber em relação ao que atraiu os participantes da contracultura e seus seguidores para as religiões orientais: a possibilidade de experimentar a relação com o divino, fosse este concebido como o vazio do tao ou o brahman dos hindus. Nestes casos, pouco importava a forma, desde que estivesse assegurada uma dimensão da experiência no sentido de uma prática e não de um approach intelectual. A rejeição do “caráter mumificado das formas de expressão autorizadas pelas instituições religiosas” (Hervieu-Léger, op. cit., p.40), presente já nas vozes dos Transcendentalistas norte-americanos do século XIX (ver capítulo 1), correspondeu a uma busca da experiência direta, de preferência sem mediação institucional. De qualquer forma, sempre vale fazer a ressalva de que nem a imanentização nem a experiência do contato direto com o divino pela via mística estiveram ausentes das tradições cristãs. Contudo, sua valorização e difusão no Ocidente neste século, atingindo um número sem precedentes de devotos 58 , parece ter acompanhado o crescimento do interesse pelas religiões orientais tal como colocado a partir da contracultura, isto é, quando se intensificou a implementação da busca pela dimensão prática, vivida, daquelas religiões.

O Oriente como “outro” para afirmação da via mística no Ocidente

Como a maior parte dos adeptos ocidentais do Siddha Yoga são provenientes das tradições cristãs, poderíamos ser tentados, ao analisar suas trajetórias, a arriscar interpretações

58 Embora não disponhamos de estatísticas precisas aqui, a própria disseminação atual do movimento Nova Era parece constituir um indicador substantivo nesta direção.

74

que os apontassem quer como exemplos de um processo de “orientalização” do Ocidente, quer

como exemplos de “cristianização do Oriente”. Tomando como eixo dessa discussão a temática

da imanentização, colocada por Campbell no centro da argumentação em favor da existência de

um processo de “orientalização” em curso no Ocidente (1996), parece-nos não ser muito simples

corroborá-la, justamente porque, conforme apontamos acima, processos de imanentização

estiveram presentes nas duas tradições, muitas vezes lado a lado com visões transcendentes da

divindade 59 .

Assim, retomando de certa forma a argumentação desenvolvida no Capítulo 1, creio

que estaríamos neste caso, mais uma vez, diante da ambigüidade presente na busca do “outro”,

em que o que parece muitas vezes estar em jogo é uma busca de algo que já estava presente em si

mesmo, sob outras linguagens. Tratar-se-ia portanto, aqui, de corroborar algo já existente a

presença de perspectivas imanentistas no Ocidente através do recurso à imagem do “outro”.

Considero, contudo, significativo, em favor da linha de argumentação de Campbell, o

fato de que, no depoimento desta ex-devota do Sidhha Yoga que retornou ao catolicismo, está

presente uma percepção de que a tradição cristã faz uma demarcação mais nítida entre o sagrado

e o profano do que a tradição das iogas:

nem

como substancial (segundo a visão panteísta) nem como hipostática (ou seja, específica da hipóstases ou Pessoa Divina e pela qual, exclusivamente em

Cristo a união de duas naturezas distintas, a divina e a humana, subsistem na Segunda Pessoa da Trindade, o Verbo de Deus). O homem não participa da essência divina (pois nesse caso seria Deus), nem se limita apenas a uma simples comunhão com a graça criada. Ao receber o Espírito Santo, no batismo,

“Essa comunhão [com Cristo] e conhecimento de Deus não é vista (

)

o cristão se torna templo do Espírito Santo e pala inhabitação do Verbo Divino em seu coração passa a ser iluminado de dentro pela graça incriada, num

) sem ultrapassar

processo de transfiguração que faz dele uma nova criatura. (

o abismo ontológico entre Deus e criatura, ele a preenche com a sua presença” (Sodré, 1998, p.12).

Buscando avançar um pouco na direção proposta por Campbell, gostaria de chamar

atenção para a importância de não se perder de vista o fato de que a adoção de perspectivas

imanentistas no Ocidente, mesmo quando apoiadas diretamente na absorção de religiosidades

59 Conforme se depreende da história das heresias cristãs, o que muitas vezes provocou sua marginalização pelo

75

orientais, como é o caso das iogas, estará sempre informada pelos diversos processo culturais do

Ocidente. Este é um dos pontos que pretendemos desenvolver neste capítulo, mostrando o quanto

este traço “oriental” será apropriado segundo um viés específico de construção da pessoa, o do

Ocidente, marcado pela interiorização como um atributo central. Esta interiorização, como

veremos, trará consigo um componente de reflexividade que implicará na produção de um

sentido novo para a imanentização tal como colocada no contexto do hinduísmo. Tratar-se-á aqui

de um processo em que o caráter de sacralidade produzido pela visão imanentista das tradições

ióguicas irá apoiar de uma maneira inesperada o velho “culto do eu”, tal como colocado no

Ocidente desde a tradição romântica. Assim serão as singularidades da experiência pessoal de

cada devoto no mundo a matéria prima principal para a construção da perspectiva imanentista.

2.2) A retomada do interesse pela experiência mística no campo sociológico

Retomando a questão do aumento do interesse no Ocidente pela experiência direta

com o divino ou pela via mística, nos termos de Weber vale esclarecer que estamos nos

referindo não a experiências que envolvam uma relação intelectual (no sentido do senso comum

deste termo) com a divindade, ou mesmo de fé, mas como algo que aciona basicamente

elementos emocionais, envolvendo tanto fenômenos do corpo quanto da mente. Para usar os

termos de Weber, estaríamos pensando aqui na mística que incorporaria o desejo primitivo de um

gozo imediato, afetivo e direto, um “habitus emocional puro” (Weber, apud Hervieu-Léger, op.

cit., p.38). Neste sentido, vale a pena apontar o interesse pioneiro de Mauss pelos fenômenos

corporais e sua percepção sobre a centralidade destes na produção de determinados fenômenos do

campo religioso, conforme se verifica neste trecho, em que ele comenta as iogas:

“Não sei se prestaram atenção ao que nosso amigo Granet já indicou acerca de suas importantes pesquisas sobre as técnicas do taoísmo, as técnicas corporais, da respiração em particular. Fiz muitos estudos nos textos sânscritos da ioga para saber que os mesmos fatos se encontram na Índia. Acredito que, precisamente, há, mesmo no fundo de todos os nossos estados místicos, técnicas corporais que não estudamos e que foram perfeitamente estudadas pela China e pela Índia desde épocas muito antigas. Este estudo socio-

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psicobiológico da mística deve ser feito. Penso que há necessariamente meios biológicos de entrar em ‘comunicação com Deus’. Enfim, embora a técnica da respiração, etc. seja o ponto de vista fundamental apenas na Índia e na China, acredito que esteja espalhada de uma forma muito mais geral. Em todo caso, temos acerca desse ponto meios para compreender um grande número de fatos que não compreendemos até agora. Acredito até que todas as descobertas recentes em reflexo-terapia mereçam atenção de nós, sociólogos, depois da dos

biólogos e dos psicólogos

muito mais competentes do que nós” (1974, p.233).

Confinamento dos fenômenos místicos ao campo da psicologia: o misticismo como

patologia

A atenção para a mística desponta assim como um campo privilegiado para o estudo

da articulação do socio-psicobiológico, para utilizar a terminologia de Mauss. Em que pese o

reconhecimento da importância deste campo que, como se vê, já está presente nos momentos

fundacionais da disciplina sociológica, as resistências para tratá-lo têm sido inúmeras, fazendo

com que, até bem recentemente, seus estudos tenham ficado relegados a um papel secundário, em

função de seu confinamento ao campo psicológico, e mais, especificamente, à sua redução a

fenômenos patológicos. Neste sentido, é bastante sugestivo o comentário de Greelay e McReady,

em texto de 1974, no qual comentam as resistências, àquela altura, de considerar as experiências

místicas como dignas da atenção dos sociólogos:

“American sociologists (

seriously. Such things don’t happen anymore in enlightened urban industrial

society. (

some interest as a form of social deviance, American social researchers simply dismiss as unthinkable the possibility that ecstatic experiences take place in “square” society. What’s the point of studying something that doen’t exist?” (1974, p.304)

can scarcely be expected to take mysticism

)

)

While the drug-induced ecstasies of the counterculture may have

E continuam comentando a posição dos psiquatras sobre o fenômeno místico:

“Some psychiatrists have been concerned with the phenomenon. Prince and Savage suggest that the mystical experience is “like’ regression. Kenneth Wapnick observes that mysticism is “like” schizofrenia; and R. D. Laing seems to say that transcendental experience is a form of schizophrenic or a regressed neurotic” (Id., p. 304).

77

A este respeito vale registrar, no sentido da especificidade dos fenômenos místicos

em relação aos fenômenos patológicos, o comentário de uma psicóloga, ex-devota do Siddha

Yoga, assinalando a diferença entre ambos, no sentido de que na experiência mística ao menos

a vivida durante a meditação ióguica a vivência de disjunção da personalidade é algo

agradável, ao contrário do aspecto angustiante e terrível da vivência psicótica da disjunção:

“No estado de transe da ioga, tive a experiência da ampliação dos limites do meu eu: embora percebendo meu corpo físico usual, era como se eu tivesse em

mim um ‘corpo de vapor’ (

foi a noção do tempo relativo que desapareceu e eu tive a vivência de um tempo ou de um momento estático, imóvel, infinito; também me ocorre ver meu corpo

ou

ainda perceber a realidade externa como energia em vibração na forma de espirais, lembrando a realidade pintada nos quadros de Van Gogh. Todas esta experiências foram vividas num estado de indescritível felicidade, harmonia e lucidez que contrasta com a ansiedade, mal-estar, inconsciência de si mesmo e da realidade externa vividas nos relatos de experiências de conflito e divisão psíquica usualmente conhecidos pela patologia” (Sodré, 1988, p.10).

ser movido e realizar gestos totalmente desconhecidos e inesperados (

que podia ficar do tamanho da sala; outras vezes,

)

)

A visão tradicional dos cientistas sociais sobre os fenômenos místicos no início dos

anos setenta, contudo, ainda tendia a confiná-los, como apontam Greelay e McCready, ao campo

dos distúrbios psicológicos:

“The conditioned reflex of many social scientists when someone raises the subject of mystical ecstasy or confronts them with a person who has had such an experience is to fall back on psychoanalytic interpretations. The ecstatic is some sort of disturbed person who is working out a personality problem acquired in childhood. That settles the issue in most instances. They ‘know’ that the ecstatic episode is in fact some sort of psychotic interlude. With that as a basic premise, it is easy to prove that a given interlude was indeed psychotic because all mystical experiences are. Why then investigate such behavior phenomena as anything more or less than psychotic?” (Op. cit., p.304).

Esta “psicologização” dos fenômenos místicos parece ter constituído uma afirmação

da posição inaugurada por William James no início do século quando, pela primeira vez, buscou-

se uma articulação dos fenômenos religiosos à psicologia, particularmente no que diz respeito aos

78

estados místicos, associando-se a possibilidade de sua experimentação a certos tipos específicos

de temperamentos (1958).

Poderíamos comentar aqui que, distúrbio ou não, esta característica não deveria servir

para eliminar o fenômeno místico do campo de reflexão da antropologia ou da sociologia; em

primeiro lugar, porque sempre haverá algo de culturalmente construído nestes fenômenos; e,

além disto, porque sempre haverá a elucidar e analisar como cada cultura vai lidar com o

misticismo. E, sobretudo, porque o crescente interesse pelo misticismo e pelas experiências

emocionais no campo religioso ocidental, hoje, é um fato, requerendo por isto novos olhares.

Esta renovação parece implicar em um ultrapassamento das perspectivas, até bem recentemente

hegemônicas no Ocidente, que tenderam a encarar as emoções como um resíduo, ou como algo

anti-racional. Neste sentido, segundo Reddy, “emotions cannot be regarded as they have been

in the West as a residual, somatic, antiracional domain of conscious life whose turbulence is a

constant threat to the formulation of clear intentions” (1997, p.331).

A falta de atenção para com os fenômenos místicos dentro da sociologia americana

parece ser explicável também por um outro aspecto, desta vez levantado por McGuire,

relacionado ao fato de que, até os anos 60, os estudos de religião nos EUA focalizaram quase que

exclusivamente as religiões oficiais e suas organizações:

was its nearly

exclusive focus, until very recently, upon oficial religion and its organizational expressions. Until the 1960’s, most studies assumed “religion” to be identified

One of the foremost changes in U.

S. sociology of religion in the last two decades has been a great and potentially creative diversity” (McGuire, 1993, p.128).

by its Christian denominational forms. (

“Another characteristic of U.S. Sociology of religion (

)

)

2.3) A experiência mística e o campo das emoções

Como os fenômenos místicos, conforme apontado não apenas pelos estudiosos como

também por aqueles que os vivenciam, estão relacionados a estados de sentimento 60 , creio ser útil

destacar alguns aspectos das abordagens das ciências sociais sobre o campo das emoções.

60 De William James a Weber, passando pelas descrições sobre o “sentimento oceânico”, registrado por Freud, ou sobre o “totalmente outro” de Otto, ou pelos depoimentos dos místicos de todas as tradições, parece haver um

79

Os anos oitenta irão trazer uma recuperação do interesse pela observação sociológica

das emoções e dos sentimentos, motivados pelos mais diversos interesses teóricos sobre a

compreensão da cena contemporânea, e não apenas sobre o campo religioso. É McGuire,

novamente, quem nos oferece um comentário importante sobre esta questão, expressando uma

visão crítica em relação ao abandono do campo das emoções pela sociologia da religião à área

psicológica, e às perdas implicadas nesta postura:

“When the sociology of religion has attended to the minds of believers, it has emphasized the cognitive functions of the mind, relegating study of emotions to psychologists. As a result, our discipline has grave difficulties comprehending and interpreting individuals’ self-experience, intersubjective experience, and fundamental religious experience” (Ibid., p.134).

A retomada do interesse pelas emoções no campo sociológico

Leila Amaral Luz aponta para esta questão da revalorização das emoções no campo

sociológico associando-a a uma busca de olhares alternativos à maneira “moderna” de apreender

os fenômenos, que estaria de alguma forma associada ao viés romântico, tal como o definimos no

capítulo 1. Assim, identificar-se-ia atualmente

“uma atitude em correspondência (

Bauman observa, vem restituindo, no mundo contemporâneo, em confronto com a ‘moralidade moderna’, uma dignidade às emoções, uma legitimidade ao inexplicável, ao irracional, ao ingênuo, às simpatias e lealdades que não podem ser explicadas em termos de seu propósito e utilidade (Bauman 1993:33). Confrontando-se com a ‘ilusão moderna’ para a qual a bagunça do mundo humano é temporária e será substituída pela regra da razão ordenada e sistemática, vem se constituindo, no mundo contemporâneo, à maneira de uma ‘contra-modernidade’, uma outra moralidade, cuja máxima seria o respeito pela ambigüidade da realidade humana, pelo arbitrário e pelo contigente. Em decorrência dessa atitude moral, segue-se a aceitação do mistério do mundo, incluindo o apreço pelas emoções e ações humanas, sem propósitos ou prêmios calculados, e a confiança na intuição moral da pessoa humana” (Luz, op. cit., p.

228-229).

a um tipo de moralidade que, como

)

consenso no sentido de que a experiência mística está relacionada a um tipo de impacto sobre os sentimentos observável apenas por aqueles que a experimentam.

80

Ainda para outros autores, a valorização da questão da emoções faz parte de um

conjunto mais amplo de preocupações ligadas à emergência dos próprios processos de

individualização no Ocidente, discutidos no contexto da pós-modernidade. Nos termos de

Longman, tratar-se-ia das perspectivas e temas

“that have become valid fields of social scientific inquiry in the post-modern context. Sexuality, identity, the conception of the self, and finally emotionalitty have thus become problematized because of a process of individualization in Western culture, to the point that they can only be socially ‘captured’, thus losing all ground for possible social theory building” (1997, p.344).

Em Elias, a recuperação da observação do campo da experiência e das emoções estará

inscrita nos marcos de sua teoria sobre o Processo Civilizatório, segundo a qual a expressão

controlada do descontrole seria um dos aspectos mais marcantes da cena contemporânea,

constituindo uma das saídas encontradas modernamente para lidar-se com os processos de

recalque das emoções e dos instintos implicados no desenvolvimento das atitudes civilizadas 61 .

Para Elias, nas sociedades industriais avançadas, as atividades de lazer constituem um enclave

para o desencadear, aprovado no quadro social, do comportamento moderadamente excitado em

público, que cumpriria esta função de liberar o recalcamento dos instintos imposto pela sociedade

moderna. Assim,

“uma variedade de exemplos demonstra que, no decurso de um avanço de civilização, os movimentos tendem a ser refreados, por vezes, refinados. Em sociedades que se encontram num estádio anterior de um processo de civilização, o discurso dos movimentos tende a associar-se de forma mais profunda aos movimentos dos membros ou de outras partes do corpo de uma pessoa. Num estádio posterior de um processo de civilização, gestos efusivos e que chamam a atenção são, de uma maneira geral, condenados” (Elias, 1992,

p.82).

61 William Reddy faz um interessante contraponto a esta posição, chamando atenção, com base em algumas obras do final do século XVIII de Germaine de Stäel, que a linha de argumento sustentada por Elias, Weber, Freud e Foucault, segundo a qual a história da civilização européia esteve relacionada a um aumento constante da repressão, do controle dos apetites e impulsos e da disciplina sobre si, também esteve ligada, por outro lado, a um refinamento e diferenciação no campo da expressão das emoções, que teria acompanhado a própria diferenciação no campo institucional que marcou aquela história. Para Reddy, a complexificação da vida emocional apontada por Madame de Stäel é coetânea de um aumento da autoconsciência dos indivíduos e apoiou sua busca por um preenchimento emocional do tipo disseminado pela tradição sentimentalista (Op. cit., p.339).

81

Desta forma,

“enquanto nestas sociedades [mais diferenciadas] as rotinas públicas ou privadas da vida exigem que as pessoas mantenham um perfeito domínio sobre

seus estados de espírito e sobre os seus impulsos, afetos e emoções, as ocupações de lazer e de algumas formas reminiscentes da sua realidade exterior autorizam-nas, de um modo geral, a fluir mais livremente num quadro

Muitas ocupações de

lazer fornecem um quadro imaginário que se destina a autorizar o excitamento,

imaginário especialmente criado por estas atividades (

).

ao representar, de alguma forma, o que tem origem em muitas situações da vida real, embora sem os seus perigos ou riscos” (Id., p.70).

Por conta desta direção de pesquisa, Elias chegará a um tipo de formulação muito

semelhante a de Mauss, propugnando um modelo de investigação que cruze as variáveis da área

psicológica com as da área social:

“Os psicólogos investigam, com freqüência, as emoções dos indivíduos da sua própria sociedade, como se elas tivessem apenas um caráter fisiológico, como

se não fossem muito afetadas pelos contra-impulsos incrustados sob a forma de controles sociais aprendidos. Em qualquer caso, na sua forma primária, as

Duvido que seja

possível uma adequada teoria das emoções enquanto psicólogos procederem como se a sua disciplina fosse uma ciência natural. Sem uma teoria do desenvolvimento social geral, e em particular de processos de civilização, não se pode explorar de modo adequado semelhantes aspectos dos seres humanos” (Id., p.83).

emoções estão profundamente ligadas aos movimentos. (

)

Para ele, esta questão ultrapassa as fronteiras de diversas ciências:

“É controverso saber se lhe poderemos chamar um problema interdisciplinar porque não surge como tal, quando se prossegue uma pesquisa estritamente dentro das fronteiras tradicionais de qualquer uma das ciências humanas. O problema possui os seus aspectos fisiológico, psicológico e sociológico. Mas embora estas distinções sejam suficientemente reais em termos dos limites disciplinares atuais, elas andam, com freqüência, associadas à ilusão de que o objeto de cada uma destas disciplinas possui uma existência separada. Em termos da realidade que definimos com a finalidade de a explorar [a busca da excitação através das atividades de lazer], as áreas com as quais estas três especialidades estão envolvidas, ainda que distintas, são inseparáveis e

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interdependentes. Todas estão relacionadas com seres humanos e estes não são constituídos por compartimentos estanques e independentes. O que foi separado, para efeitos de estudo, deve ser reunido de novo para o mesmo fim” (Dunning, Elias, 1992b:117-118).

Em seguida, referindo-se aos trabalhos de Aristóteles sobre a catarse, nos quais o

prazer é encarado como um elemento curativo, Elias volta a explicitar sua preocupação em

relação à moderna fragmentação dos domínios científicos, que, no caso de algumas temáticas,

como a do lazer, e esta será a nossa hipótese também para a religião (ver capítulo 3) parece

contribuir mais para seu obscurecimento do que para sua compreensão:

“Seria importante considerar outros aspectos da teoria de Aristóteles sobre os efeitos do lazer nas pessoas. Aquilo que se disse pode ser suficiente para mostrar que neste estádio ainda se podia analisar com bastante clareza um problema que é muito mais difícil de observar no estádio de desenvolvimento onde o estudo dos seres humanos se encontra nitidamente dividido entre numerosas especialidades diferentes, cuja relação entre si é incerta e onde falta qualquer esquema redentor de integração” (Id., p.122-123).

Perspectivas teóricas para a abordagem das emoções no campo sociológico

Tentando sistematizar a abordagem de Elias sobre a função das atividades de lazer na

sociedade contemporânea, Dunning comenta que ele

“atribui nítida prioridade à síntese em relação à análise, e esforça-se por evitar a compartimentalização das pessoas e das sociedades humanas segundo categorias como ‘econômico’, ‘político’ e ‘social’ como se o ‘econômico’ e o ‘político’ não fizessem parte, de algum modo, da ‘sociedade’, ou ‘biológico’, ‘psicológico’ e ‘sociológico’ como se as pessoas pudessem existir sem corpos, como se os seus ‘espíritos’ fossem de alguma maneira fenômenos não físicos ou biológicos, ou como se ‘as sociedades’ pudessem existir, de certa forma, independentemente e separadas do homem e da mulher individuais que as constituem” (1992, p.21).

Numa direção similar a de Elias, a partir de uma análise das questões do campo

religioso hoje, McGuire vai mencionar a mesma preocupação sintética nele encontrada:

“Our discipline needs to reconceptualize mind, body, and society, not merely as connected, but rather as deeply interpenetrating, meshed as a near-unitary phenomenon (see McGuire, 1990). Let us assume that the human body is both a

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