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Revista Eletrnica Antiguidade Clssica ISSN 1983 7614 No. 005/ Semestre I/2010/pp.

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A Quarta Mana Divina: Mito e Alma no Fedro de Plato

LUIZ MAURCIO BENTIM DA ROCHA MENEZES
Mestrando em Filosofia pelo PPGLM-UFRJ
lmbrmenezes@yahoo.com.br
THTUhttp://lattes.cnpq.br/5932586465926963UTTTH

Resumo: Este trabalho pretende demonstrar de forma sucinta uma das manifestaes do
divino na alma tendo como base o Fedro de Plato. A loucura ertica e a retrica, utilizadas
por Scrates em seu segundo discurso, envolvem uma quebra nos paradigmas usuais de
poder. Todo o percurso percorrido por Scrates implica em convencer Fedro, o jovem que o
acompanha, de que a filosofia o melhor caminho a ser seguido. Mas, para que possa haver
tal convencimento, deve Scrates lutar contra o poder vigente. ros tem por caracterstica
prpria a seduo. Scrates ir, atravs da loucura ertica, apresentar um discurso capaz de
lutar contra tal poder, e iniciar Fedro nos mistrios do amor, persuadindo-o para o caminho da
filosofia.

Palavras-Chave: Plato, Fedro, Mito, Alma, Amor.

Falar sobre a religio na Grcia Antiga, implica em questes muito amplas que no h
como suprir num simples artigo. Entendemos que o papel daqueles que de alguma forma se
propem a estudar algum objeto deste campo, esto dispostos a contribuir minimamente para
o desenvolvimento, ou talvez, o esclarecimento de uma questo. A proposta deste trabalho
esclarecer uma parte mnima deste tema, que mesmo sendo pequena no pouca, e oferece
um vasto campo de investigao e estudo. A questo que aqui se estabelece : de que forma o
divino se manifesta na alma no Segundo Discurso de ScratesTPD
1
DPT no Fedro de Plato?
A religio constantemente presente nas obras de Plato, e ele tenta demonstrar em
mais de um escrito as manifestaes do divino e a relao existente entre o homem grego e os
deuses. Na Grcia, na poca de Plato, existem duas formas de pensar a religioTPD
2
DPT. A primeira
feita pelos j estabelecidos cultos tradicionais, onde a separao entre deuses e homens
bem delimitada, podendo tal forma ser chamada de Teologia DlficaTPD
3
DPT. A outra surge no final
do sculo V a. C. atravs da insero de novos cultos e novas maneiras de pensar a
religiosidade. Plato se utilizou das duas tendncias em seus dilogos, utilizando-se em alguns
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momentos dos rituais, sacrifcios e orculos tradicionais e em outros adotando a linguagem
dos mistrios e dos ritos de iniciao, purificao e salvao presentes na segunda. Em ambas
as formas, no entanto, modificou, criticou e acrescentou algo, tentando inserir nesta
religiosidade um caminho que consagrasse a filosofia como o meio para a salvao da alma.
Scrates inicia o Segundo Discurso com uma retratao a ros, deus do Amor, atravs
de um elogio loucura [ovio], dizendo que os maiores bens nos vm da loucura, que
sem a menor dvida, uma ddiva dos deuses [vuv t o t yioo ov o yoov qiv yiyvt
oi io ovio, tio tvoi ooti iot vq]TPD
4
DPT. Tal discurso se demonstra de incio o
oposto ao primeiro (Fedro, 237a241d) onde a loucura foi posta como algo ruim da qual o
amado deve procurar se afastar. Segue-se a descrio sobre as manifestaes da loucura
inspirada pelos deuses (Fedro, 244a-245c), da qual o amor [tpo] seria a quarta. Cada uma
destas ser posteriormente atribuda a uma divindade (Fedro, 265b). A primeira seria
proftica [ovi|q ] ligada a Apolo, a segunda mstica [titoi|q ] ligada a Dioniso, a terceira
potica [oiqi|q ] ligada s musas e, por ltimo, a ertica [tpoi|q ] ligada Afrodite e
Eros. Scrates reconhece o Amor como uma graa divina, afirmando ser ele a mais excelente
mana (Fedro, 265b) e, para isso, vai utilizar-se de uma linguagem religiosa para expressar
este reconhecimento. ros, a rigor, para o grego da poca estudada, significa desejo
sexualTPD
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DPT, mas em Plato ter outros significados alm deste. Se tratando do Fedro, representa
o impulso que conduz a alma na busca de uma satisfao que transcenda a experincia
sensvelTPD
6
DPT.
Scrates resolve fazer uma demonstrao [oo tii] de que a loucura do amor nos
foi dado pelos deuses para a nossa felicidade. Isto consiste em primeiro alcanar a verdade
sobre natureza da alma [u_q u oto], tanto divina como humana, observando as suas
paixes e atos (Fedro, 245c). No entanto, como bem lembra Scrates, essa demonstrao ser
pouco convincente aos hbeis, mas apenas convincente aos sbios [q t q oo tii tooi
tivoi tv oioo, oooi t ioq ] (Fedro, 245c). Nessa passagem nos deparamos com
dois pontos importantes a serem esclarecidos:
A) Tal demonstrao inclui tanto a prova quanto o mito que se seguem?
B) A quem se refere Plato quando utiliza as palavras tivoi e oooi ?
Segundo Richard Bett (1986) a natureza da alma tema central tanto para o argumento
da imortalidade, quanto para o mito da parelha alada. Segundo o autor, a demonstrao de que
a loucura do amante devidamente inspirado, engloba tanto o mito como a prova, sendo cada
um apropriado em circunstncias diferentesTPD
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DPT. Isto nos parece apropriado, j que tanto a prova
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como o mito seguem da demonstrao, acaba por responde o nosso questionamento A.
Quanto ao questionamento B, temos um problema um pouco maior devido a falta de clareza
de Plato na definio dos termos, o que cria uma dificuldade no entendimento da passagem.
Abaixo colocaremos alguns tpicos com o intuito de esclarecer tal dificuldade:
i) na passagem 229c, so os oooi que aparecem como sendo oiooi.
ii) na passagem 229d, Scrates atribui a homem tivo, tiovo e ou o vu tuu
_q como sendo aquele capaz de no acreditar nos mitos e procurar para estes uma
explicao racional.
iii) na passagem 235b, se faz meno aos oiooi oooi , como se fizesse referncia a
algum tipo de sabedoria antiga.
Tanto em i) como em ii), ooo e tivo parecem estar sendo utilizados como
sinnimos para caracterizar uma espcie de homem que dando mostras de sabedoria
[ooiotvo] procura explicar o mito de uma maneira racional, dando-lhes uma
interpretao alegrica. De acordo com Tate (1927), mais provvel que a interpretao
alegrica tenha se desenvolvido gradualmente com o crescimento mais consciente de um uso
de uma linguagem mtica para expressar especulaes religiosas e filosficasTPD
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DPT. No sculo V
a.C., sculo de Scrates, o mtodo alegrico j estava plenamente desenvolvido, tanto por
filsofos, sofistas e outros pensadores da poca. Fazia-se uso das tradies mticas para
benefcio prprio, afirmando suas prprias idias atravs de uma interpretao dos mitos dos
poetas. Afirmava-se, assim, haver pro trs do mito um sentido oculto [uo voio] que pudesse
levar a sua verdadeira interpretao (TATE, 1929).
J em iii) oiooi oooi , talvez seja uma referncia aos antigos poetas como
Anacreonte e Safo, como Scrates parece indicar abaixo em 235c, mas tambm pode ser uma
ironia de sua parte para inserir um novo assunto. comum, pelo menos nos dilogos de
Plato, que Scrates traga a figura de um sbio antigo para inserir novas idias. Se assim o
for, Scrates estaria ele mesmo se incluindo entre os sbios, sem que precise isto dizer.
Na passagem 245c, Scrates parece estabelecer uma clara distino entre tivo
e ooo. O primeiro como sendo descrente de qualquer tipo de demonstrao, seja esta lgica
ou mtica, e o segundo como crente desses tipos de demonstrao. Scrates parece apontar no
primeiro grupo certo tipo de ceticismo existente na poca quanto s questes relativas
natureza da alma. Observemos que o que Scrates pretende fazer com sua demonstrao
parte de um rito de iniciao, na qual os considerados sbios iniciam aqueles que ainda so
novos. preciso, nesse caso, que ambos sejam crentes [iooi ] de tais ritos iniciticos. Esse
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o ponto onde Scrates ir defender a sua primeira e principal tese sobre a alma:
1u_q ooo oo voo (Fedro, 245c5). Entendendo por 1u_q a alma, ooo como inteiro
no sentido de completo e oovoo como imortal ou eterno, temos a seguinte frase: A alma
inteiramente imortal.
A tese da imortalidade da alma no caracterstica nica do Fedro. Aparece no Mnon
(86b), no Fdon (105c 107a), na Repblica (608c 611b), assim como no BanqueteTPD
9
DPT (206e
212a). Cada um destes a apresenta de uma forma diferente e de acordo com o argumento de
cada dilogo. No caso do Fedro, o ponto necessrio para que se possa desenvolver o
argumento sobre a natureza da alma, e para isto Scrates tem duas formas de explicao. A
primeira lgicaTPD
10
DPT, onde procura atravs de uma ordem racional defender sua tese primria.
Temos trs pontos relevantes nessa passagem, um conectado ao outro. O primeiro coloca a
alma como aquela que movimenta a si mesma. O segundo como conseqncia do primeiro
coloca a alma como princpio de movimento, e aquilo que princpio no nasce e, portanto,
indestrutvel, sendo este o terceiro ponto. Tais pontos so essenciais para configurar a
natureza da alma como imortal no argumento lgico de Scrates.
No entanto, apesar de assim parecer, tal exposio no supre devidamente a
necessidade que se tem de entender a essncia da alma e quanto a isto Scrates segue: [...] o
que realmente ela seja assunto de todo ponto divino, que exigiria largas explanaes
[iqyqoto]; mas ir bem uma imagem em nosso linguajar humano e de recursos limitados
(Fedro, 246a). Aqui Plato faz uso da imagem, atravs de sua verossimilhana, para explicar
algo que no pode ser facilmente entendido: a definio da alma e de que forma esta participa
do divino. No caso, o autor explica atravs de um mito a natureza da alma, algo que faz parte
de um assunto divino. A imagem-semelhana da alma de uma parelha com dois cavalos
guiados por um cocheiro, a narrao ser o prprio mito. Ser esta a segunda forma de
explicaoTPD
11
DPT, a narrativa mitolgica, que no decorrer deste artigo iremos analisar.
importante ressaltar que no pretendemos com este trabalho esgotar a questo da
alma e nem pretendemos fazer aqui uma anlise sobre a imortalidade da mesma, mas temos
como intuito demonstrar, em primeiro lugar, qual a necessidade que Plato tem de utilizar o
mito para justificar a imortalidade da alma apresentada na primeira parte de sua explicao.
Como segundo ponto, tem-se em vista identificar o papel da Beleza com a meta a ser atingida
pela alma em seu percurso mtico. E em terceiro, investigar de que forma o Amor estabelece
um contato da alma ao que existe de divino.
Os trs pontos sobre os quais aqui vamos dissertar encontram-se correlatos no
Segundo Discurso de Scrates, mas precisamente em sua narrativa mitolgica. Consideramos
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todos como necessrios para que se possa identificar corretamente a forma com que o divino
ir se manifestar na alma em tal discurso, e a importncia de tal argumento para o dilogo
como um todo, estabelecendo a relao que tal passagem tem de fortalecer e esclarecer todo o
percurso anterior e posterior do Fedro.


I

Falando-se de maneira geral, a imortalidade da alma uma crenaTPD
12
DPT, que por si s
no prova sua veracidade, mas no quer dizer com isto que tal crena seja falsa; confirma
apenas um mistrioTPD
13
DPT. Acreditamos que o mito em Plato surge com o intuito de verificar a
problemtica de algo que ainda no se solucionou. Pode-se dividir tal problemtica
basicamente em dois momentosTPD
14
DPT. O primeiro quando se narra algo cuja origem est num
passado longnquo como, por exemplo, a criao do mundo, e o segundo quando se fala a
respeito da alma antes ou depois da vida. De acordo com Plato na Repblica, em seu
conjunto o mito falso [tuo], embora contenha alguma verdade [oiqq]TPD
15
DPT.
Entendemos aqui, que o mito no a enunciao do falsoTPD
16
DPT propriamente, pois a prpria
falsidade e a verdade fazem parte de sua estrutura e nela mesma se confundem. O mito possui
seu prprio mundo significativo, onde tais classificaes no se encontram. Segundo
Edelstein, apesar do mito para Plato ser como uma fbula construda pela vontade ele no
uma anttese da razo (EDELSTEIN, 1949, p. 466). Ou seja, em sua funo, o mito no se
ope ao lgos. Segundo Luc Brisson, Plato quer colocar o lgos no lugar do mthos, mas
deve levar em considerao o segundo para dar um fundamento ao primeiro e garantir sua
eficcia (BRISSON, 2003, p.27).
A imortalidade prpria dos deuses, sendo o que separa radicalmente a esfera divina
da humana. Um argumento unicamente lgico no conseguiria solucionar a questo da alma,
pois, Scrates na primeira parte de seu discurso afirma ser a alma imortal por natureza. A
narrativa mitolgica vem dar continuidade a investigao filosfica proposta, sem a qual esta
no poderia se completar. No incio do Fedro, Scrates ir caracterizar a interpretao
alegrica do mito como oypoi|o ooio (Fedro, 229e), uma espcie de sabedoria rstica, a
qual os homens hbeis e incrdulos gastam seu tempo tentado encontrar uma explicao para
o cabvel para o mito. Em Plato, mitologia se aplica educao, e seus mitos tm uma
necessidade filosfica. Para ele, a racionalidade suprema e no ser a colocao de imagens
que iro substitu-la. O elemento mtico apresenta uma funo em suas obras que o de tornar
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visvel para a maioria dos no-filsofos argumentos que no poderiam ser entendidos por
estes de outra maneira. O mito trabalha em conjunto com o conhecimento racional para
adequar a parte irracional da alma (a que lida com o desejo tiui o) ao argumento
filosfico. Essa capacidade do ver no pode ser atribuda coisa em si, mas s pode ser
proporcionado atravs de uma iniciao, de um aprendizado que, no caso, o mito proporciona
estabelecendo as configuraes necessrias para a visibilidade, tornando possvel a
interpenetrao entre racional e irracional.
A imagem da alma feita por Scrates em seu segundo discurso ser de uma parelha
com dois cavalos alados e um cocheiro como condutor destes, o que divide a alma em trs
partesTPD
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DPT. Ambos os cavalos dos deuses so bons, mas os homens possuem um belo e nobre, e
outro o contrrio disto, o que torna penoso o trabalho do cocheiro. O motivo dos deuses terem
dois cavalos bons e no apenas um, seria manter a coerncia da narrativa, onde a alma seria
tripartida. Dessa forma, sempre necessrio que existam dois cavalos e um cocheiro. O mito
vem esclarecer a diferena existente entre deuses e homens e o porqu disto. No seria por
terem almas dessemelhantes que existiria tal diferena, j que ambos possuem a alma
tripartida. O motivo estaria na prpria estrutura da alma. A diferenciao entre mortal e
imortal se d referente a isto. Quando a alma perfeitamente alada, ou seja, quando os dois
cavalos so bons, caminha sempre nas alturas, mas vindo a perder suas asas, ca em algum
corpo na terra. Essa composio tem o nome de animal, a alma e o corpo ajustados entre si, e
designada como mortal. A imortal no pode ser compreendida racionalmente (Fedro,
246c). Os deuses por terem sempre cavalos bons so seres nicos imortais dotados de corpo e
alma unidos naturalmente por toda a eternidade (Fedro, 246d). O divino belo, sbio e bom,
caractersticas estas que alimentam e fazem crescer as asas da alma, mantendo sempre seus
cavalos belos e nobres. Mas o feio e o mal fazem com que as asas peream (Fedro, 246e).
Segue a descrio da vida dos deuses (Fedro, 246e-247e), onde guiados por Zeus, so
conduzidos para fora da abbada celeste, atingindo o supraceleste [utpoupovio] (Fedro,
247c), onde nenhum poeta jamais cantou. Neste lugar, os deuses iniciariam o movimento
circularTPD
18
DPT e a contemplao da verdade [oiqtio] do Ser, onde encontrar-se-iam as principais
virtudes em sua forma pura. Nesse lugar acima do cu, a essncia [ouoi o] s pode ser
conhecida pelo intelecto [vou], e este seria o piloto da alma [u_q |utpvqq] (Fedro,
247c). Depois desse exerccio de contemplao, os deuses retornariam ao cu, onde de volta
ao lar alimentariam os cavalos com ambrosa [opooio]. Podemos notar nesta passagem
que o alimento da alma dos deuses a ambrosa, pois os cavalos representam a alma. Quanto
s demais almas, que no so divinas, seriam divididas em trs grupos (Fedro, 248a-248c). O
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primeiro, seria o que melhor acompanharia os deuses e o movimento circular, conseguindo
com custo contemplar os verdadeiros seres. segundo, ora se elevaria, ora afundaria,
conseguindo ver parcialmente a realidade. E o grupo restante, caminharia com o desejo de
subir, mas no possuiria fora suficiente e acabaria por no ser iniciado na contemplao do
Ser. Teria por alimento apenas a opinio [o o], quando a verdade [oiq tio] o que nutre as
asas e torna a alma leve.
Quando a alma nada consegue contemplar, tornando-se pesada e perdendo as asas, cai
na terra instalando-se em algum corpo. Scrates ir descrever as nove etapas da encarnao
(Fedro, 248d-e), sendo que os mais justos recebero a melhor parte e os injustos a pior. No
retornar a alma para o lugar de onde veio at que se complete um prazo de dez mil anos, com
a exceo do filsofo que poder partir da terra em trs mil anos. Todo esse percurso
utilizado para explicar que o homem deve atingir a Forma nica ou Idia [tio] (Fedro,
249b), que permite que a partir da multiplicidade de sensaes se atinja a unidade, inferida
pela reflexo. Ser nesta parte que Plato, atravs de seu interlocutor Scrates, ir aproveitar-
se para inserir uma das caractersticas principais de seu pensamento: a Teoria das Formas ou
Idias. O intuito aqui no debater tal teoria, mas demonstrar de que maneira o argumento foi
se encaminhando atravs do mito para se atingir tal teoria.
As Formas so contempladas quando a alma andava na companhia da divindade, e
lembrar-se disto ter a reminiscncia necessria para alar a viso para o verdadeiro Ser.
Da, justificar-se s ter asas o pensamento do filsofo, porque este se aplica com todo o
empenho, por meio da reminiscncia, s coisas que asseguram ao prprio deus a sua
divindade (Fedro, 249c). A reminiscncia das Formas exige que antes haja uma iniciao
nos mistriosTPD
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DPT, pois no conseguem atingir as Formas aqueles que ainda so leigos, mas
exige-se que antes sejam iniciados pela filosofia. O filsofo seria aquele que indiferente s
atividades humanas e ocupado s com as coisas divinas, geralmente passa por louco, j que o
vulgo no percebe que ele inspirado [tvouoioov] (Fedro, 249d). A seduo para a
filosofia perpassa pela loucura divina, que ser exercida atravs de ros. H aqui uma relao
ertica com a verdade, e ros seria aquele deus que inspira para a contemplao desta, pois o
discurso filosfico sozinho no suficiente para convencer, sendo necessrio que haja uma
ruptura, uma seduo do professor/amante e uma conduo do aluno/amado. O mito aqui age
como elemento de persuaso exercido na alma e que complementa o argumento filosfico da
loucura divinaTPD
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DPT. O argumento seguir com a insero da quarta mana divina e o papel da
Beleza dentro do discurso mitolgico.

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II

A nobre loucuraTPD
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DPT que se instala no filsofo inspirado por ros ocorre devido
beleza. Ser a beleza [|oiio] que trar consigo a recordao das realidades plenas.
preciso que aqui fique claro que, de acordo com o pensamento platnico, todo homem j
contemplou de alguma maneira os verdadeiros seres, pois do contrrio no poderia ter
encarnado num corpo humano (Fedro, 249e). No entanto, a reminiscncia da verdade
penosa e exige grande esforo. A justia, a sabedoria e outras virtudes, no encontram na terra
esplendor diante dos sentidos humanos.

Porm a Beleza era muito fcil de ver por causa do seu brilho peculiar
quando, no squito de Zeus, tomando parte no coro dos bem-aventurados e
os demais no de outra divindade, gozvamos do espetculo dessa viso
admirvel e, iniciados nesse mistrio que, com toda a justia, pode ser
denominado sacratssimo, e que celebrvamos na plenitude da perfeio
(Fedro, 250b-c).

Plato ir explicar no Banquete a relao que ros possui com a beleza. O amor seria
desejo de algo e que tal desejo de beleza. Segundo ele [...] s pode haver amor do beloTPD
22
DPT.
A beleza a nica coisa do divino que conseguimos captar pelo sensvel. Nenhuma outra
virtude, nada mais divino, seno a beleza. Ela capaz de excitar os sentidos do corpo e
conduzir ao desvelamento dos mistrios da alma, permitindo que a reminiscncia se instale e
se inicie a lembrana das Formas. A beleza no seu papel sensvel possui certa semelhana
com o papel do mito. Enquanto este pretende convencer a parte mais baixa da alma a acreditar
no que contado, exercendo junto do elemento racional uma funo persuasiva/educativa,
aquela pretende atravs do sensvel conduzir ao inteligvel atravs de um exerccio
ertico/pedaggico. A viso posta no discurso como a mais agudas das sensaes, pois
permite a contemplao da beleza e, com isto, o engate inicial para que se possa conduzir a
alma para a captao das Formas supracelestes, unicamente captadas pelo intelecto. Somente
aqueles que so de alguma maneira iniciados e no se deixam cair no prazer imediato
despertado ao ver a beleza, podem retirar dela os devidos proveitos.
Em paralelo com os degraus erticos de Diotima indicados no Banquete (210a-211e),
os mistrios no Fedro vo se revelando aos poucos ao amado conduzido pelo caminho
indicado pelo mestre (amante). Aqueles que fazem o reto uso de suas recordaes do divino
despertadas pela contemplao da beleza, recebem pelos olhos o afluxo da beleza, suas asas
so irrigadas e novamente comeam a nascer. Os olhos so a janela natural da alma (Fedro,
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255c), a entrada onde se estabelece a relao do sensvel com o inteligvel. Plato indica a
necessidade de uma experincia vital com a beleza para que se possa estabelecer uma
correspondncia com o inteligvel. A beleza deve ser vivenciada, apreciada e contemplada,
pois ela a nica Forma que possui uma correspondncia sensvel. a que menor esforo
exige para que seja apreendida, pois para se experiment-la, no necessrio um movimento
do intelecto. O exerccio intelectual aquele utilizado para o entendimento, e ser somente
atravs do intelecto que poderemos entender a beleza em sua Forma absoluta, tanto quanto as
demais virtudes. Mas para que isso ocorra preciso que antes possa haver a experimentao,
que no caso da beleza acontece pela captao dos olhos.
Devemos nos perguntar aqui se somente a viso permite a captao da beleza. No
teria alguma maneira de capt-la pelos outros sentidos? possvel que sim, mas talvez no
seja aqui o caso, mas sim pensarmos que o paralelo que Plato pretende estabelecer com a
viso sua correspondncia com o visvel. O que vemos ningum nega que existe. Se existe
alguma dvida quanto a existncia das outras virtudes, no podemos dizer o mesmo da beleza,
pois ela imediatamente apreendida, sem o uso de qualquer outro instrumento seno os olhos.
A beleza por sua vez tem a funo de tornar visvel o divino, aquilo que est para alm do
sensvel, num campo supra-sensvel. Dentro do percurso mtico que se apresenta, a beleza
exerce o recurso persuasivo que o de conduzir-nos para o inteligvel partindo de um meio
sensvel. Se provarmos que pela existncia da beleza no sensvel existe tambm um
correspondente de beleza no inteligvel, podemos provar a existncia das demais Formas
supracelestes. Trabalho que Plato se ocupa ao utilizar-se do recurso mitolgico para explicar
a alma. preciso que se entenda que no por existir algo sensvel que existe algo inteligvel,
mas justamente o contrrio. As Formas supracelestes sempre existiram, so eternas. Atravs
do exerccio da reminiscncia que se possvel recordar delas no plano sensvel. Mas a nica
maneira de tornar este exerccio vivel atravs da contemplao adequada da beleza.
O mito se encarrega de dar uma explicao mnima para o destino da alma e sua
relao com o divino e as Formas supracelestes. Ao contemplar a beleza as asas do amante
despertam e comeam a crescer, e a alma assume a forma que lhe era anteriormente dada:
alada. E enquanto o amante da beleza perto dela est, suas asas so fortes e toda dor
apaziguada, porm, se dela se afasta, as asas caem e novamente a dor se instala.

Essa mistura sui generis de prazer e de dor deixa a alma angustiada e
perplexa ante a estranheza de sua condio; tomada de frenesi, nem
consegue dormir de noite nem descansar de dia, procurando sempre, ansiosa,
os pontos em que presume poder ver aquele que tem beleza (Fedro, 251d-e.).
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Tal estado chamado de Amor. Aquele que tem beleza ser apontado nesta passagem
como mdico (iopo ) (Fedro, 252b), pois o nico capaz de cuidar do amante em seus
graves sofrimentos. Aqui interessante analisarmos essa denominao mdica, dada por
Scrates, para classificar a beleza. O mdico aquele que possui a cincia de curar os corpos
oferecendo o opo|ov adequado ao doente. A m administrao do phrmakon pode servir
para matar como um veneno, pois essa a duplicidade do phrmakon: tanto pode ser remdio
e curar, como pode ser veneno e matar. Somente pelo conhecimento da dosagem correta se
pode curar. Se voltarmos linguagem do Fedro, podemos notar que se o amado o mdico, o
amante deve ser por oposio o doente, aquele que se encontra em estado de loucura. Mas o
phrmakon, de acordo com a passagem 230dTPD
23
DPT, o discurso [ioyo]. Na passagem aqui
citada, podemos ver um Scrates que quase no saa da cidade, percorrer um longo caminho
para fora da cidade atrs de Fedro, por ter este um discurso em mos. O objeto do phrmakon
a alma, o que torna o discurso um remdio para a alma toda. Podemos notar que o amor,
assim como o discurso deve ser administrado como um phrmakonTPD
24
DPT. O mdico/amado
representado pela beleza, oferece o phrmakon/discurso para o doente/amante, no com
intuito de cur-lo, pois este possudo por ros, que recebe o amor em sua alma e pela
possesso divina tomado de loucura. Tal loucura instalada na alma no deve ser curada, j
que divina, mas administrada corretamente pelo amante, do contrrio, este perece em sua
loucura.
ros denominado pelos Homridas como tpoo(Fedro, 252b), ou seja, aquele
que alado, e tambm como gerador de asas. atravs dele que a dosagem oferecida pela
beleza permite que aqueles que a contemplem entrem num estado de loucura e sejam
conduzidos pela reminiscncia s Formas supracelestes. O caminho oferecido por ros o da
seduo, instaurado pela beleza, que ir persuadir o amante a seguir o caminho da filosofia.
Todo o argumento filosfico, apresentado no Fedro por Scrates, embasado pelo discurso
ertico. Ser ele que permitir a beleza, em seu percurso mtico, atingir os amantes e
persuadi-los para a Forma da Beleza. No Banquete, Plato ir dizer ser ros no um deus, de
fato, mas um oiov (Banquete, 202d), um intermedirio entre deuses e homens, e por isso
mesmo no seria belo, mas amante por natureza da beleza. Ora, sendo ros amante do belo,
necessariamente ser filsofo ou amante da sabedoria, e, como tal, se encontra colocado entre
os sbios e os ignorantes (Banquete, 204a). Ir, depois, fazer a correspondncia do belo
(|oio v) com o bem (o yoo v), dizendo que se deseja o belo porque este bom e o amor o
desejo de possuir sempre o bem (Banquete, 206a). Os degraus erticos de Diotima so a
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passagem do belo sensvel para a Forma do Belo, definida como ouo |o ouo t
ouou ovotit oti ov ( Banquete, 211b) ele por si mesmo, consigo mesmo, Forma
nica, sempre sendo , do qual todas as outras coisas belas participam. No Fedro, h o mesmo
impulso ertico para o conhecimento da Forma do Belo ou Beleza, para que assim se possa
atingir o bem e a felicidade, pois existe a mesma relao que no Banquete entre a beleza e o
bem. A beleza exerce a funo no discurso de conduzir os iniciados pelo amor para a
contemplao das Formas ou Idias, sendo estas o verdadeiro objeto de desejo do filsofo.

III

Agora que estabelecemos as Formas eternas como objeto de desejo do filsofo e o
amor como um phrmakon, podemos distinguir dois tipos de ros. O primeiro seria aquele
que ultrapassa a medida do phrmakon, se tornando um veneno como ficou representado no
primeiro discurso de Scrates. O segundo aquele que se mantm na justa medida do
phrmakon e, como remdio, cura a alma daqueles que o experimentamTPD
25
DPT. O Segundo
Discurso de Scrates, que estamos a analisar, representa tal espcie de ros, que estabelece
uma relao de desejo com as verdadeiras Formas. Ser neste discurso que Scrates ir
aprimorar a nobreza da relao entre amante e amado. Cada alma tem maior aptido com
algum tipo de deus que compe o panteo grego e ir procurar no amado uma
correspondncia com tal deus, fazendo do amado uma imagem do seu prprio deus. Aqui
podemos perceber uma relao de piedade com a divindade, adorada atravs da relao que se
estabelece com o amado. Retornamos nesta parte a questo sobre o movimento circular das
almas anteriormente citada na primeira parte de nosso trabalhoTPD
26
DPT. Este se d quando os
deuses atingem o supraceleste e iniciam o movimente de contemplao das verdades
(Formas). Tal movimento como j foi dito circular. A ao de contemplar a beleza pode ser
interpretada como um movimento anlogo a este, j que a alma dos amantes segue um tipo de
deus e procura no amado sua semelhana. A beleza representada no amado encontra-se no
centro e rodeada pelo amante que a contempla. Este movimento leva a reminiscncia e a
lembrana da verdadeira Forma da Beleza, que s pode ser contemplada no meio supraceleste.
O primeiro passo para atingir-se este meio divino, pela contemplao pia da beleza do
amado, como um deus (Fedro, 252d). Mas tal caminho no fcil e exige forte controle do
cavalo mau da alma.
Como havamos ditoTPD
27
DPT, a alma se divide em trs partes: duas so em forma de cavalo
e a outra de cocheiro. O cavalo bom amoroso da honra [iq ], da moderao
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[oopoouvq] e da modstia [oio], alm de amigo da opinio verdadeira [oiqivq oo]
(Fedro, 253d), o outro companheiro da arrogncia [upi] e da teimosia [oioovtio]
(Fedro, 253e). Ao avistar o amado a alma, inflamada pelos sentidos, se enche de desejo. O
cavalo mau na nsia de sentir os prazeres afrodisacos, avana em direo ao amado. O
cocheiro relembra da natureza da beleza e tomado de respeito e temperana, e puxa as
rdeas para trs a fim de recuar um pouco os cavalos. O cavalo bom aceita o jugo sem
dificuldades, mas o outro luta com o cocheiro tentando sempre avanar, alegando a covardia
do cocheiro em prosseguir, o que obriga este a puxar com maior fora o freio, causando ao
cavalo grande sofrimento. Depois de muita luta e vrias tentativas do mesmo tipo, o cavalo
acaba por ceder e aceita o jugo do condutor. O amado apercebendo-se de tal respeito por parte
do amante, convence-se de que todos os seus parentes e amigos, reunidos, em matria de
afeio no chegam aos ps do que pode oferecer-lhe um amigo possudo pela divindade
[tvtov iiov] (Fedro, 255b. O grifo nosso). Levantamos aqui a discusso sobre a
inspirao ou possesso divina, que em grego se resume pela palavra tvto. A inspirao
dada pelos deuses sobre a forma de loucura aos homens, conforme j dito (p. 2). A quarta
mana divina a inspirao dada por ros aos amantes. So estes que so possudos pelo
divino conforme podemos verificar tambm no Banquete, discurso de Fedro, quanto este diz:
O amante mais divino do que o amado, por estar possudo pela divindade [tvto]
(Banquete, 180b. O grifo nosso). O divino encontra-se no amante, mas como este manifesta
seu desejo no amado faz-nos parecer que o amado divino e no o contrrio. O amado
colocado como perfeito pelo amante, perfeio esta que s existe dentro do amante, e torna
aquele a imagemTPD
28
DPT da divindade que o inspira. A tentativa de decifrar o ser amado a
tentativa de decifrar a si mesmo, pois o amado perfeito no passa da transposio do desejo
do amante no objeto amado, e desta forma toda a essncia divina do amado encontra-se, na
verdade, no amante, pois neste que se encontra ros. Tal confusoTPD
29
DPT que coloca o amor
como sendo o amado e no reconhecendo o alvo real daquele como sendo o amante, faz com
que no percebamos este como o verdadeiro ntheos, inspirado pelos deuses. Quanto a
palavra amigo (iio), que tambm aparece acima, utilizada com rigor para denominar
algum com quem se possui grande afeio. Segundo David Konstan,

[...] os documentos da era democrtica so relativamente copiosos, e o termo
habitual para amigo na Grcia clssica (e posterior) phlos. Ele designa
uma das partes de um vnculo voluntrio de afeio e de boa vontade, e
normalmente exclui tanto os parentes prximos quanto os conhecidos mais
distantes, vizinhos e concidados (2005, p. 77).

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Assim pelos olhos retorna a beleza para o amado, atingindo sua alma e enchendo-a de
amor (Fedro, 255c-d), o que faz com que as suas asas comecem a despertar. O amado no
sabe dizer de onde vem o seu padecimento por no perceber que ele se v no seu amante
como um espelho (Fedro, 255d). Na presena do amante sente prazer, esquecendo-se de todo
sofrimento, no entanto, se longe, deseja-o ardentemente como tambm desejado, por haver
do seu lado antros, a imagem refletida de ros [tioiov tpoo ovt poo]. Porm, no
acredita que seja amor [tpo] nem lhe d esse nome: simples amizade [iii o]TPD
30
DPT.
Devemos aqui analisar a utilizao das palavras antros, ros e phila. De acordo com a
mitologia popular, Antros [ Avtpo] seria o irmo mais novo de ros [ Epo], que teria
sido gerado para que ros tivesse uma companhia e assim, comeasse a crescer, j que antes
ele se mantinha apenas em sua forma infantilTPD
31
DPT. Segundo Jos Ribeiro Ferreira, para os
poetas e artistas, o Antros simbolizava a reciprocidade da emulao e da afeio. Era ainda
um epteto dado ao Amor enquanto divindade que vinga os seus detratoresTPD
32
DPT. Para Robert
Merrill (1944, p. 268), o termo vingador no condiz ao contexto do Fedro e seu significado
se aproxima de love-in-return, dando a idia de reciprocidade. Se entendermos a palavra
antros aqui indicada como sendo a imagem refletida, ou melhor, um reflexo de ros,
podemos verificar sua correspondncia com a palavra reciprocidade, pois desta forma que o
amado responde ao ros do amante: com uma imagem reflexiva. Mais abaixo o antros
sentido pelo amado ser classificado como phila. Ou seja, a reciprocidade do amor refletida
como antros reconhecida como phila. Assim, a amizade ir unir o amado e o amante, e
compor o corpo do discurso amoroso ligando-se a sabedoria (sopha) e dando origem a
philosopha (Fedro, 256a).
Se nesse momento prevalecerem as partes melhores da alma, amado e amante passam
a desfrutar aqui mesmo de uma vida bem aventurada [o|opiov] e de concrdia
[oovoqi|ov], sendo senhores de si [ty|poti] e disciplinados [|ooioi] subjugando a
maldade da alma e fazendo gerar a virtude [optq ]TPD
33
DPT. No trmino da vida, alados
novamente e muito leves, saem vencedores de uma das trs lutas verdadeiramente olmpicas,
no havendo maior bem [oyoo v] que a temperana humana [oopoouvq ovpoivq] ou
a loucura divina [ti o ovi o] possam conferir ao homemTPD
34
DPT.
Se juntos prosseguirem no amor e na amizade, podem deixar o estado da opinio
[oo] que habita o mundo sensvel dos homens, para atingir a verdade [oiqtio] das
Formas que s podem ser contempladas no inteligvel habitado pelos deuses. ros faz a ponte
entre o humano e o divino, conduzindo a alma daqueles que cultivam o amor verdadeiro, para
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a viso das Formas eternas, pois nestas que est o maior bem a ser contemplado. No
Banquete (205a) o Bem o que todos almejam, pois conduz felicidade [tuoiovio], e esta
se define em si mesma, porque aquele que feliz feliz e no quer deixar de s-lo. A
felicidade, segundo Plato, se define por si mesma. O Amor aquele que nos permite fazer a
devida ligao com o Outro, sendo este tanto o amado como o divino, mas principalmente
sendo este Outro aquele que habita a ns mesmos e que s pode atravs da loucura se revelar.
Ser desta manaca manifestao conduzida pela seduo de ros, que se pode persuadir
plenamente para a filosofia.

IV

A problemtica sobre a loucura traz tona diversos conceitos e preconceitos
relacionados a ela. De acordo com o discurso de Lsias (Fedro, 230e-234c), lido por Fedro no
incio da obra, a loucura ertica apresentada como um mal. Para contornar tal colocao da
loucura, Scrates teve que dela participar para poder justificar o seu uso. Em seu primeiro
discurso ele invoca as Musas (Fedro, 237a), no entanto, o damon que habita o seu interior
obriga-o a se redimir perante ros, obrigando-o, pelo seu prprio bem, a fazer um segundo
discurso. De acordo com o que Scrates mesmo diz, manifestou-se-me o sinal divino
(oio vio v) que me habitual e sempre me detm de algum intento; pareceu-me ouvir uma
voz aqui mesmo, que me impedia de sair antes de purificar-me (Fedro, 242b-c. Grifos
nossos). O damon socrtico sempre se manifesta para indicar a Scrates o que este deve
fazer. O elogio que se segue em seu segundo discurso conseqncia disto, uma purificao
do amor e da sua linguagem manaca.
Este apresenta caractersticas particulares sobre o qual viemos aqui analisar. A
investigao filosfica que se faz sobre a natureza da alma recorreu sobre dois tipos de
argumentos. O primeiro, lgico, onde Scrates oferece as exposies racionais para explic-
la, e o segundo, mitolgico, onde oferece como complemento do primeiro argumento, outro
que possa persuadir a parte irracional da alma. A quarta mana divina, sobre a qual recai todo
o seu discurso ertico, utilizada como um phrmakon necessrio filosofia.





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Notas:

TP
1
PT Entendemos por Segundo Discurso de Scrates a passagem que vai de 243e9257b6. A maioria das
referncias ao Fedro de Plato da traduo de Carlos Alberto Nunes, Fedro (Belm: EDUFPA, 2007); no
entanto, tambm colocamos em algumas passagens deste trabalho o texto grego estabelecido por John Burnet,
Platonis Opera, Tomvs II (Oxford: Oxford University Press, 1901), oferecendo nossa prpria traduo deste se
assim considerarmos necessrio.
TP
2
PT Cf. Michael L. Morgan. Plato and Greek Religion. (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 229.
TP
3
PT O termo de Morgan, op. cit. p. 231.
TP
4
PT Fedro, 244a. As modificaes e os grifos na traduo so nossos.
TP
5
PT Para maiores detalhes ver G. R. F. Ferrari. Platonic Love (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p.
269, nota 1.
TP
6
PT Cf. E. R. Dodds. Plato, a Alma Irracional e a Herana Conglomerada. In: DODDS, E. R. Os Gregos e o
Irracional. So Paulo: Editora Escuta, 2002, p. 220.
TP
7
PT Para maiores detalhes ler nota 3, p. 2 do artigo de Bett.
TP
8
PT Segundo Tate (1927), Pherecydes de Syros parece ter sido um dos primeiros a utilizar Homero para seus
prprios propsitos, dando um sentido alegrico aos mitos do poeta.
TP
9
PT No Banquete, ao contrrio dos outros dilogos, a imortalidade apresentada atravs das geraes e no
propriamente de uma eternidade da alma. De acordo com Maria Teresa Schiappa de Azevedo, Limitada ao
processo de gerao, a imortalidade, no seu pleno sentido, no est de fato ao alcance do ser mortal, incluindo o
prprio homem; O Banquete (Lisboa: Edies 70, 2001), p. 78, nota 113. Tal argumento apresenta-se diferente
aos outros dilogos citados anteriormente.
TP
10
PT Consideramos como primeiro argumento a passagem que vai de 245c5-246a2.
TP
11
PT Consideramos como segundo argumento a passagem que vai de 246a3-257b6.
TP
12
PT Tomamos como crena aquilo que no se pode afirmar com certeza. Segundo Luc Brisson, [...] tudo o que
diz respeito ao inteligvel est associado ao mito por meio dessas crenas sobre a alma; A Religio como
Fundamento da Reflexo Filosfica e como meio de Ao Poltica nas Leis de Plato. Kriterion, Belo Horizonte,
n. 107, Jun. 2003, p. 28.
TP
13
PT Consideramos como mistrio aquilo que ainda precisa ser desvendado.
TP
14
PT Utiliza-se aqui das divises feitas por Luc Brisson, op. cit. p. 27-28; e por Ludiwig Edelstein, The Function of
the Myth in Platos Philosophy. Journal of the History of Ideas, v. 10, n. 4, 1949, p. 467.
TP
15
PT PLATO. A Repblica, 377a. A maioria das referncias Repblica da traduo de Maria Helena da
Rocha Pereira, A Repblica (Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001); no entanto, tambm colocamos em
algumas passagens deste trabalho o texto grego estabelecido por John Burnet, Platonis Opera, Tomvs IV
(Oxford: Oxford University Press, 1902), oferecendo nossa prpria traduo deste se assim considerarmos
necessrio.
TP
16
PT Para defender a tese de que o mito no a enunciao do falso utilizamos os estudos de Edelstein, To be
sure, it is inherent in the nature of human understanding that truth and falsehood are forever closely interwoven;
op. cit. p. 469; e principalmente Paul Veyne, Acreditavam os Gregos nos seus Mitos? (Lisboa: Edies 70,
1987), onde ele coloca: O mito e o lgos no se opem como o erro e a verdade, p. 13-14; [...] a tradio
mtica transmite um ncleo autntico que, ao longo dos sculos, se foi rodeando de lendas; s estas lendas que
pem problemas, mas no o ncleo, p. 27; O mito era um tertium quid, nem verdadeiro, nem falso, p. 45;
Concluso: temos de antemo a certeza de que mesmo o mito mais ingnuo tem um fundo de verdade, p. 87-
88.
TP
17
PT Fedro, 246a. A tripartio da alma tambm se encontra presente na Repblica, 441a et. seq.
TP
18
PT Entendemos tal movimento circular da contemplao da verdade como algo importante para a caracterizao
do Amor Platnico, e pretendemos retornar ao assunto posteriormente.
TP
19
PT Tal passagem lembra quando Scrates iniciado nos mistrios do Amor por Diotima, Cf. Plato. O Banquete,
201d-212a.
TP
20
PT Assim nos d a entender Scrates quando mais adiante fala referindo-se ao seu segundo discurso: E no sei
de que jeito, Fedro, ao nos representarmos a emoo amorosa, atingindo, sem dvida, por vezes, a verdade,
como tambm nos afastando dela, encaixamos um discurso no de todo carente de persuaso, uma espcie de
hino mtico, equilibrado e piedoso, em louvor de Eros; Fedro, 265b-c. Grifos nossos.
TP
21
PT O termo de Robert Switzer, The Topology of Madness: Philosophic Seduction in Platos Phaedrus. Alif:
Journal of Comparative Poetics, No. 14, 1994, p. 7 et. seq.
TP
22
PT PLATO. O Banquete, 201a. A maioria das referncias ao Banquete de Plato da traduo de Carlos
Alberto Nunes, O Banquete (Belm: EDUFPA, 2001); no entanto, tambm colocamos em algumas passagens
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deste trabalho o texto grego estabelecido por John Burnet, Platonis Opera, Tomvs II (Oxford: Oxford University
Press, 1901), oferecendo nossa prpria traduo deste se assim considerarmos necessrio.
TP
23
PT Na passagem 230d do Fedro, Scrates assim fala a Fedro: Tu, porm, pareces ter encontrado o remdio
[opo|ov] para me fazer sair, porquanto, tal como se conduzem os animais que tm fome, estendendo-lhes um
ramo ou algum fruto, do mesmo modo tu, acenando-me com discursos [io you] em livros, evidente que me
levars a percorrer tida a tica e qualquer outro lugar que queiras. (Utlizamos aqui a traduo de FERREIRA,
1997, por a considerarmos mais adequada para a passagem)
TP
24
PT Para maiores informaes sobre a loucura ertica e sua funo como um phrmakon relacionada com a
filosofia, ver Switzer, op. cit. p. 27 et. seq. Falaremos melhor sobre isso na seo seguinte.
TP
25
PT Dividimos os tipos de ros em dois, considerando o nmero de discursos de Scrates, nos apoiando no
prprio Fedro de Plato quando, a partir de 265a, Scrates coloca seus discursos como opostos e separa-os,
classificando como esquerda e direira; [...] do mesmo modo, nossos discursos consideraram como uma forma
nica a perturbao do esprito, depois do que um deles passou a dividir e subdividir a do lado esquerdo, sem
parar de cortar, enquanto no foi dar numa espcie de amor sinistro, que ele, com todo direito, vilipendiou. O
outro nos levou para a loucura do lado direito, do mesmo nome da primeira, e havendo descoberto nela uma
espcie de amor divino, deixou-o patente e o enalteceu como gerador dos maiores bens para todos ns. (266a-
b). Consideramos tais discursos como complementares, um no podendo existir sem o outro, pois no existe
direita se no existir esquerda e vice-versa. Portanto, para que exista o bom ros da direita, preciso que exista o
mau ros da esquerda. Isso respalda a teoria do amor [ros] como um phrmakon, deixando claro que a
diferena entre um tipo e outro est na medida deste. Diviso semelhante pode ser encontrada no discurso de
Pausnias no Banquete, 180c-185c, onde, partindo de dois tipos de Afrodite, ele classifica um ros o vqo,
vulgar e que d preferncia ao corpo do que alma, e um ros oupo vio, que no conhece o excesso e prioriza a
inteligncia.
TP
26
PT Cf. p. 5.
TP
27
PT Cf. p. 5.
TP
28
PT Cf. Fedro, 252d.
TP
29
PT A confuso tambm acusada no dilogo de Scrates com Diotima, ver Banquete, 204c.
TP
30
PT Fedro. 255d-e. As modificaes e os grifos na traduo so nossos.
TP
31
PT Cf. Ronald B. Levinson, There exists a peculiar relationship between the brothers, Eros being dependent
upon Anteros for the continuance of his strength; Milton and Plato (Modern Language Notes, Vol. 46, No. 2.
The Johns Hopkins University Press, 1931), p. 90.
TP
32
PT FERREIRA, J. R. Fedro. (Lisboa: Edies 70, 1997), p. 74, nota 109.
TP
33
PT Fedro, 256a-b. Sobre a gerao da virtude pelo discurso ertico, ver tambm Banquete, 212a; Ora, quem
gera e alimenta a verdadeira virtude que merece ser querido dos deuses, e se for dado ao homem ficar imortal,
torna-se imortal ele tambm.
TP
34
PT Fedro, 256b. As modificaes e os grifos na traduo so nossos.



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