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Ludmila Costa Ribeiro

A cosmoviso africana da morte:


Um estudo a partir do saber sagrado em Mia Couto.

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Letras: Estudos Literrios, da FALE Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito obteno do ttulo de Mestre em Literatura. rea de Concentrao: Teoria da Literatura Linha de Pesquisa: Poticas da Modernidade Orientadora: Profa Sabrina Sedlmayer

Belo Horizonte 2010 9

Aos ancestrais, gurus e amigos espirituais que prevalecem sobretudo.

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Agradecimentos
Agradeo Sabrina pela orientao cuidadosa; minha me, pelo tamanho que o amor pode ter; ao Juninho, meu amor, pela espera zelosa e pela reelaborao do mapa; Cris, pela reviso e pela presena amiga; ao Pedrinho, pela traduo e pelos debates filosficos; aos meus familiares e principalmente aos meus irmos: Ro, Ju, Le Iel e prima Tamara; aos amigos, estes que no podem faltar nunca; minha famlia de corao, tribo 44; Prof. Snia Queirs pelo parecer do projeto definitivo e pelas indicaes bibliogrficas; Escola Alternativa pelo incentivo para dar prosseguimento ao mestrado; Biblioteca Universitria e aos seus funcionrios que me abrigaram por longos meses de estudo; ao Programa de Ps Graduao em Letras Estudos Literrios, da Faculdade de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais.

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A morte sim era o intensssimo claro, o deflagrar de estrela. Um sol entrando na vista, ao ponto de tudo ser visvel s por sombra. Dito e redito: a sombrao, o acontecer do j havido futuro. A gente no vai para o cu. o oposto: o cu que nos entra, pulmes adentro. A pessoa morre engasgada em nuvem. (Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra)

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Resumo
Os temas da ancestralidade e do saber sagrado se fazem largamente presentes na produo literria africana atual. Articuladores da memria e da performance cultural, reportam cosmoviso no que ela tem de invisvel-intraduzvel. Mia Couto, um dos escritores moambicanos mais conhecidos e premiados da atualidade, percorre em sua literatura um trajeto sobre o saber tradicional e seus desdobramentos na sociedade contempornea. Em seus textos, dentre os diversos pontos relacionados ao universo sagrado, destacam-se principalmente a morte, a espiritualidade e suas formas de manifestao sendo, em grande parte de seus livros, temas centrais. Tangenciadoras dos fenmenos sobrenaturais, elas carregam em si conhecimentos antigos e complexos que se permeiam atravs do tempo atualizando-se sempre. A discusso sobre os modos como diferentes expresses da ancestralidade so recuperados por Mia Couto em sua escrita um dos trabalhos realizados nesta dissertao. Nesse caminho, os estudos de Mircea Eliade acerca do sagrado e do profano so referenciais tericos centrais. Esta dissertao, ademais, se interessa especialmente pelos aspectos sobrenaturais que envolvem a morte: a relao entre mortos e vivos, os ritos de passagem, as formas de intercesso dos no-viventes com os viventes, enfim, as manifestaes transcendentes do sagrado. Para este recorte, as pesquisas de diversos etnlogos sobre a cultura africana e sobre outras culturas do mundo foram essenciais. Esses elementos, por sua vez, sero analisados especificamente nas narrativas A varanda de frangipani e Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, de Mia Couto, por serem, nestas obras, presentificados valiosos aspectos do simbolismo tradicional africano.

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Abstract
The themes of ancestry and sacred knowledge are made widely present in African literature today. Articulators of memory and cultural performance, relate to the worldview in what it has of invisible-untranslatable. Mia Couto, one of the best known and awarded Mozambican writers of today, runs through its literature, a course on traditional knowledge and its consequences in contemporary society. In his writings, among the various points related to the sacred universe, stand out especially death, spirituality and its forms of manifestation wich are, in most of his books, central themes. Tangential of supernatural phenomena, they carry within them ancient and complex knowledge that permeate through time, always renewed. The discussion about how the different ways in terms of ancestry are recovered by Mia Couto in his writing is one task of this dissertation. In this way, studies of Mircea Eliade about the sacred and the profane are central theoretical references. This work, moreover, is particularly interested in the supernatural aspects surrounding death: the relationship between dead and alive, rites of passage, the forms of intercession from non-living with the living, in short, the manifestations of the sacred transcendent. For this crop, the research of several anthropologists on African culture and other cultures of the world were essential. These elements, in turn, will be analyzed specifically in the narratives A varanda de frangipani and Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, for Mia Couto, in these works, made present valuable aspects of traditional African symbolism.

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Sumrio
1. De um lado e outro das palavras .......................................................................................09 1.1 As narrativas ......................................................................................................................17

2. L onde o vento desenrosca sua imensa cauda ................................................................23 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8 Gestos tradicionais .......................................................................................................24 Outra noo de realidade...............................................................................................26 Noo de pertencimento................................................................................................28 Quando o sagrado se manifesta.....................................................................................30 Animais sagrados..........................................................................................................32 Axis mundi rvore sagrada........................................................................................35 Construo ritual da morada.........................................................................................39 Natureza como entidade Simbologia dos elementos..................................................42

2.8.1 Cu................................................................................................................................43 2.8.2 Terra..............................................................................................................................45 2.8.3 gua..............................................................................................................................47

3. O acontecer do j havido futuro........................................................................................51 3.1.1 Mitologias da morte......................................................................................................51 3.1.2 Etimologia da alma........................................................................................................52 3.1.3 Dissociao corpo-alma................................................................................................56 3.2 3.2.1 O encaminhamento ritual da alma.................................................................................61 Preceitos do ritual.........................................................................................................63

3.2.1.1 Ser quente......................................................................................................................66 3.2.1.2 Destelhamento...............................................................................................................68 3.3 Ritos de passagem........................................................................................................70

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3.3.1 3.3.2 3.4 3.5 3.5.1 3.5.2

Circunciso...................................................................................................................74 Ritos femininos de puberdade......................................................................................76 O sepultamento a partir da cosmogonia........................................................................77 Feitios e feitiaria........................................................................................................80 A atuao do xipoco.....................................................................................................84 Outra face da magia......................................................................................................85

4. A gente se acende nos outros...........................................................................................89 4.1 Contatos e ressonncias......................................................................................................89 4.2 O contemporneo e o contraponto da tradio em Mia Couto...........................................94 4.2.1 Os de fora.........................................................................................................................96 4.2.2 Sincretismo religioso........................................................................................................98 4.3 O contemporneo: intempestivo e inatual...........................................................................99

5. Referncias.........................................................................................................................101

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1. De um lado e outro das palavras

A espiritualidade comporta uma srie de preceitos que guiam a forma de ser e estar no mundo da tradio africana e desdobra-se na temporalidade buscando formas de permear e prevalecer, atualizando-se sempre, mesmo com as tantas influncias do tempo presente, por vezes contrrias a esta espiritualidade. Um mundo no qual a relao com o sagrado permanente conforma uma realidade desdobrvel, na qual os parmetros modernos muitas vezes no alcanam compreenso. A herana racional moderna tantas vezes ignorada que apenas um deslocamento de perspectiva capaz de vislumbrar as possibilidades de conformao desse lcus. Mia Couto, em sua literatura, nos fala desses intensos embates entre a cultura mtica tradicional e a moderna. Esse autor, atualmente um dos mais conhecidos escritores africanos no estrangeiro, amplamente premiado principalmente por sua produo narrativa de contos, crnicas e romances. Falando de uma frica atual, e especificamente de Moambique, com suas amplas teias de influncias, Mia Couto traz um olhar voltado aos valores sobrenaturais das formas ancestrais, revelando possibilidades e impossibilidades de dilogo da tradio com a modernidade e com as formas compsitas advindas da globalizao. Desse dilogo conflituoso nos fala, no romance Vinte e Zinco do autor, o personagem portugus:
A Loureno Castro irritava era esse sim e no dos assuntos em frica. Esse poder ser e no ser, essa lquida fronteira que separa o possvel do impossvel. Como se a verdade, nos trpicos, se tornasse em coisa fluida, escorregadia. O que agastava ao portugus era o ser enganado sem nunca lhe chegarem a mentir. 1

A lquida fronteira que separa o possvel do impossvel, de que nos fala Loureno Castro, possibilitando verdades to fluidas que no deixam de ser mentira, marca uma hipertrofia do real, caracterstica da viso mstica do mundo tradicional. Assim, no projeto literrio de Mia Couto, a voz da ancestralidade se sobressai e repovoada pela fico. Essa voz que revela um territrio mtico, profundo e enraizado, com motivos antigos e longamente repetidos por povos e eras, provoca, quase sempre, estranhamento modernidade.

As estudiosas de Literatura Africana, Maria Nazareh Fonseca e Maria Zilda Ferreira Cury, em seu livro Mia Couto: espaos ficcionais, localizam a conformao do mito ancestral em relao sociedade atual na obra do escritor moambicano:
A remisso origem que acompanha a narrativa sagrada do mito, exercendo funo exemplar e reguladora nas sociedades arcaicas, funo de harmonizar tempos
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COUTO. Vinte e Zinco, p. 128.

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diferentes o imemorial e o presente v-se na obra de Mia Couto, atualizada. Isso se d sem a iluso de uma volta pureza das origens, pureza sempre presente nas estratgias de fabricao do projeto nacional. Subverte-se, de certa forma, o mito, mas simultaneamente ele valorizado, na possibilidade de a ele se agregarem novos sentidos. Desse entre-lugar contraditrio agenciada a ideia de nao nos romances, desacreditando-a, reitere-se, como projeto harmonizador.2

Ao reportar-se narrativa sagrada do mito, Mia Couto retoma, conforme as autoras pontuaram, a concepo de sociedades arcaicas e a diferenciao essencial entre o sagrado e o profano, tema central do trabalho do estudioso das religies Mircea Eliade. Este destaca-se como um grande nome na Cincia das Religies, ocupando-se em seus livros de analisar os elementos comuns das diversas religies, buscando decifrar-lhes as leis da evoluo e, sobretudo, precisar a origem e a forma primeira da evoluo.

No clebre livro O sagrado e o profano, Mircea Eliade discorre sobre a oposio entre estas duas formas de ser no mundo e revela a ligao essencial dessas concepes com a realidade, o cosmo, a vida e a morte. O autor nos revela que a existncia completamente profana uma descoberta recente na histria do esprito humano, o cosmos dessacralizado caracteriza a experincia do homem no-religioso das sociedades modernas. Este, por sua vez, torna-se cada vez mais atrelado matria e distante do sobrenatural, o que gera, segundo o autor, uma dificuldade de reencontrar suas dimenses existenciais e o distancia largamente da perspectiva do homem religioso das sociedades arcaicas. Denominarei, neste trabalho, assim como Eliade, as sociedades antigas, tradicionais, por sociedades arcaicas justamente devido complexidade de suas formas de existncia e evitarei, assim, o uso da expresso sociedades primitivas da qual pode-se subentender um sentido inferiorizante.

O estudo comparativo das religies mostra que o modo de ser no mundo do homo-religiosos das sociedades arcaicas, seja qual for o contexto que se encontre e considerando as inmeras formas histrico-religiosas, considera sempre a existncia de uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, mas que manifesta-se nele e, por este fato, o santifica e o torna real. A vida, portanto, tem uma origem sagrada e a existncia religiosa atualiza as potencialidades do sagrado na realidade. A histria das obras divinas e semidivinas est conservada nos mitos. Assim, para os homens das sociedades arcaicas, o mito de origem fundamental para estabelecer seu modo de ser no mundo que deve ter como referencial o tempo exemplar da criao. Reatualizando a histria sagrada, imitando o comportamento divino, o homem instala-se e mantm-se junto dos deuses, quer dizer, no real e no
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FONSECA. Espaos ficcionais, p. 83.

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significativo. Essa repetio fiel dos modelos divinos tem um resultado duplo: por um lado, imitando os deuses, o homem se mantm no sagrado e, por consequncia, na realidade; por outro lado, graas reatualizao ininterrupta dos gestos divinos exemplares, o mundo santificado. O homem religioso, portanto, s pode viver num mundo sagrado porque, para ele, somente tal mundo participa do ser, existe realmente.

Embora os trabalhos de Mircea Eliade tenham sido bastante criticados por posteriores estudos antropolgicos por traarem uma oposio radical entre o sagrado e o profano, criando um comparativismo dicotmico entre essas instncias e por no problematizar questes tidas como importantes tais quais: como ou por que se origina a ideia de sagrado?; ou por adotar a perspectiva e a linguagem do homem que cr e, dessa forma, no estabelecer uma postura imparcial exigida pelas cincias humanas; suas teorias interessam a esta pesquisa principalmente pelo rigor e erudio com que elementos do sagrado so por ele trabalhados. Alm disso, deve-se marcar a importncia do estatuto ontolgico que este terico realiza na releitura de fatos e objetos da realidade circundante, o que promove um encontro fecundo entre os seus pressupostos e a literatura de Mia Couto.

A sociedade tradicional africana, que nos apresenta Mia Couto em sua obra literria, encontrase, em diversos pontos, em consonncia com a perspectiva arcaica e seus mitos originais. Encontramos em sua produo, um convite a deslocar o olhar para as formas sagradas de vivenciar o mundo africano, conforme nos apresenta Marianinho, personagem do livro Um rio chamado tempo, uma casa chamado terra: Nenhuma pessoa s uma vida. Nenhum lugar apenas um lugar. Aqui tudo so moradias de espritos, revelaes de ocultos seres. (p. 201.)

As inmeras formas de manifestao do sagrado provocam, por sua vez, um certo mal estar no mundo moderno, de acordo com Mircea Eliade: O comportamento religioso [do homo religiosos] parece-nos, hoje, excntrico, seno francamente aberrante; em todo o caso muito difcil de compreender um universo mental alheio, seno situando-se dentro dele, no seu centro prprio, a fim de acendermos, a partir da, a todos os valores que tal universo comanda.3

desse mundo transcendente, desse universo mtico que nos fala o autor moambicano ao

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 173.

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trazer para sua obra o sagrado e o ancestral. Ao tratar desses valores tendo como cenrio uma frica atual, ele retoma e reinventa as referncias tradicionais, mostrando seus fluxos e influxos. Ou, conforme explicitou Fonseca e Cury, ao ser subvertido, o mito simultaneamente valorizado e atualizado, pois agrega-se a ele novos sentidos. Segundo as autoras:
A literatura de Mia Couto, ao mesmo tempo que bebe nos costumes mais tradicionais, no os assume criticamente. H simultaneamente uma retomada da tradio, at com reverncia, e sua proposital rasura, como nos processos peridicos. Os pactos de leitura desalojam o leitor dos lugares consagrados, levando-o a refletir sobre a situao compsita do modo como a cultura se apresenta, atravessada por afirmaes e negaes.4

Assim, Mia Couto no assume, conforme os estudos essencialistas desejam demonstrar, um discurso nostlgico e lamentoso da impossibilidade da volta efetiva s origens, a uma frica arcaica no sentido estrito do termo, mas tematiza os discursos simblicos, mticos, carregados da exemplaridade prpria da tradio em relao s suas conformaes e possibilidades de sobrevivncia ou sucumbimento realidade moderna. Aos estudos e s produes literrias puristas que desconsideram a atualidade, o autor se contrape veementemente, o que foi apresentado em entrevista concedida Universidade Federal de Minas Gerais:
Defensores da pureza africana multiplicam esforos para encontrar essa essncia. Alguns vo garimpando no passado. Outros tentam localizar o autenticamente africano na tradio rural. Como se a modernidade que o africanos esto inventando nas zonas urbanas no fosse ela prpria igualmente africana. Essa viso restrita restritiva do que genuno , possivelmente, uma das principais causas para explicar a desconfiana com que olhada a literatura produzida na frica. A literatura est do lado da modernidade. E ns perdemos identidade se atravessamos a fronteira do tradicional: isso que dizem os preconceitos dos caadores da virgindade tnica e racial.5

Mia Couto mostra-se, portanto, atento s alteraes de sua cultura e s distncias que separam a cultura urbana, afeita ao dinamismo das novas tecnologias, da rural, em que as razes e os devires ancestrais comportam a fora da tradio. comum, assim, em seus romances, como em Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra e A varanda do frangipani, haver uma diferenciao at mesmo espacial dos territrios urbano e rural. Nas narrativas acima, por exemplo, essa diferenciao se d atravs dos espaos da cidade e da ilha, na primeira obra, e da cidade e da fortaleza, na segunda. Marianinho, do primeiro romance, diz dessa dicotomia: Nenhum pas to pequeno como o nosso. Nele s existem dois lugares: a cidade e a Ilha. A separ-los, apenas um rio. Aquelas guas, porm, afastam mais que a sua prpria distncia. Entre um e outro lado reside o infinito. So duas naes, mais longnquas que planetas.
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FONSECA. Espaos ficcionais, p. 76. COUTO apud FONSECA. Espaos ficcionais, p. 60.

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Somos um povo, sim, mas de duas gentes, duas almas. (p. 18.)

Em seus textos a modernidade muitas vezes apresentada de uma maneira crtica e em tenso com a tradio. H denncias a aspectos crticos atuais de Moambique como as secas, a disparidade social, o consumismo, a corrupo, os conflitos entre espaos urbanos e rurais, o aniquilamento das lnguas nativas, a perda da oralidade, a desvalorizao dos mais velhos, a presso das multinacionais, os conflitos tribais e partidrios. A perda da referncia tradicional da figura do ancio na modernidade e a degradao de valores marcada pelo ps-guerra so temas centrais no livro A varanda do frangipani, e o personagem Salufo Tuco se empenha em denunciar essa nova configurao africana:
Salufo explicava-se assim: em todo o mundo, os familiares trazem lembranas para reconfortar os que esto nos asilos. Na nossa terra era o contrrio. Os parentes visitavam os velhos para lhes roubarem produtos. ganncia das famlias se juntavam soldados e novos dirigentes. Todos vinham tirar-lhes comida, sabo, roupa. Havia organizaes internacionais que davam dinheiro e apoio assistncia social. Mas esse dinheiro nunca chagava aos velhos. Todos se haviam convertido em cabritos. E como diz o ditado cabrito come onde est amarrado. (p. 107-108)

Esse ponto de tenso do qual se constri o discurso de Mia Couto instala a imagem da diversidade na qual se confrontam e dialogam registros, concepes e sistemas simblicos diferenciados e diversos. A isso, Leda Maria Martins, em seu livro Afrografias da memria, denomina encruzilhada:
o lugar radial de centramento e descentramento, intersees e desvios, textos e tradues, confluncias e alteraes, influncias e divergncias, fuses e rupturas, multiplicidade e convergncia, unidade e pluralidade, origem e disseminao. Operadora de linguagens e de discursos, a encruzilhada, como lugar terceiro, geratriz de produo sgnica diversificada e, portanto, de sentidos. 6

A literatura que emerge desse ponto de encruzilhada balizada, portanto, pela heterogeneidade da herana cultural. desse ponto que Mia Couto declara a condio mestia, hbrida de seu projeto literrio:
Sou um escritor africano de raa branca. Este seria o primeiro trao de uma apresentao de mim mesmo. Escolho estas condies a de africano e a de descendente de europeus para definir logo partida a condio de potencial de conflito de culturas que transporto. Que vai se resolvendo por mestiagens sucessivas, assimilaes, trocas permanentes. Como outros brancos nascidos e criados em frica, sou um ser de fronteira. [] Para melhor sublinhar minha condio perifrica, eu deveria acrescentar: sou um escritor africano, branco, de lngua portuguesa. Porque o idioma estabelece meu territrio preferencial de mestiagem, o lugar de reinveno de mim. Necessito inscrever na lngua do meu lado portugus a marca de minha individualidade africana. Necessito tecer um tecido

MARTINS. Afrografias da memria, p. 28.

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africano, mas s o sei fazer usando panos e linhas europeias. 7

Ciente de que o descompasso temporal pode desacelerar a transmisso e conservao de valores transmitidos pela fora da palavra viva ou mesmo consumir as tradies da cultura dos antepassados, a escrita literria de Mia Couto passa a assumir funes complexas de lugares de memria. Em seu projeto literrio, nota-se, ento, um desejo de recriar, no mbito da literatura, ambientes de memria prprios da cultura ancestral.

Nessa linha, diversos personagens de sua obra assumem o estranhamento diante do moderno e a defesa pela tradio e, na maioria das vezes, isso se d na figura do mais velho, como o caso de av Carolina da crnica Sangue da av, manchando a alcatifa, do livro Cronicando, conforme salienta a pesquisadora de literatura africana Carmen Lcia Tind Ribeiro Secco no seu artigo Mia Couto e a incurvel doena de sonhar.8 Av Carolina, exilada de seus costumes, sente-se estrangeira em seu pas e na casa dos prprios filhos, desejando regressar a sua aldeia. No entende a riqueza dos filhos, em meio misria e guerra, e, revoltada, joga a bengala na televiso, estilhaando-a. A voz enunciadora da personagem, por meio do discurso indireto livre, externaliza crticas ao contexto moambicano do ps-independncia, e o gesto de estilhaamento da televiso metaforiza a resistncia e a rebeldia manifesta na luta pela preservao das razes africanas ameaadas de desaparecimento. A velha, aps o episdio, regressa para a aldeia. Mas aquilo no poderia ser o desfecho do processo. Restou, na casa dos filhos, na alcatifa que ficava diante do aparelho, uma ndoa de sangue que nunca mais saiu, o que lhes fez chamar o feiticeiro: O homem consultou o lugar, recolheu sombras. Enfim, pronunciou. Disse que aquele sangue no terminava, crescia com os tempos, transitando de gota para o rio, de rio para o oceano. Aquela mancha no podia, afinal, resultar de pessoa nica. Era sangue da terra, soberano e irrevogvel como a prpria vida.9

Sobre esse papel agenciador ou recriador da memria na literatura nos fala Maria Nazareth Soares Fonseca, no artigo Percurso da memria em textos de literaturas africanas de lngua portuguesa: Ao expor em seu processo de criao as possibilidades de recriar ilusoriamente os ambientes de memria, a literatura que se faz atenta aos vestgios e manifestaes de culturas orais assume o gesto que legitima os lugares de memria, mas

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COUTO apud SECCO. frica & Brasil, p. 264. SECCO. frica e Brasil. p. 261-283. 9 COUTO. Cronicando, p. 32.

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pode, tambm, povo-los com os afetos que a leitura agencia.10 Tambm Jos Craveirinha, poeta moambicano renomado, confirma o que aponta a ensasta a propsito da escrita de Mia Couto: O escritor funde sua dico lrica, que busca recuperar a ternura perdida em meio aos sofrimentos provocados pela guerra, com olhar crtico sobre a realidade do pas.11 Secco conta da preocupao enunciada pelo autor em palestra proferida na Faculdade de Letras da UFRJ, em 11/09/1997 com os rumos tomados pela memria em seu pas. Nesta palestra, Mia Couto analisa a condio atual de seu pas e o considera uma nao sem memria, sem passado, onde quase no mais se fala das guerras. Ele fala de um pas em transformao e em reconstruo, voltado apenas para os investimentos modernos, para o futuro (palavra que no existe em diversas lnguas das etnias moambicanas), e completamente distanciado da perspectiva tradicional, da qual o porvir se afigura como um territrio sagrado, proibido de ser visitado. O autor denunciou como perigosa essa atitude silenciosa do povo e alertou para o fato de as feridas no cicatrizadas e os fantasmas da histria poderem ressurgir inesperadamente.

Mia Couto, porm, salienta que h formas de resistncia a esse aniquilamento da Histria e acredita na Literatura como uma delas. Para ele, fazendo dialogarem o real, o imaginrio e o fictcio, institui-se um espao simblico capaz de possibilitar a catarse desses momentos problemticos do passado. Carmen Lcia localiza as maneiras da denncia poltica nos textos do escritor: Embora os textos de Mia Couto denunciem duramente a realidade de Moambique, com lcida viso poltica, fundam tambm uma nova cartografia que ultrapassa os limites geogrficos do pas dilacerado, e traam, pelo vis dos sonhos e da recriao verbal, o mapa de uma nao reimaginada procura de sua prpria identidade.12

A literatura africana passou por uma mudana no perodo da descolonizao ao ps-colonial. Nesse trajeto, houve a necessidade da criao de outros mtodos de abordagem e dilogo com o mundo global, numa lgica de abrir novos espaos. Isso nos apresenta a estudiosa africana Inocncia Mata, em seu artigo A condio ps-colonial das literaturas africanas de lngua portuguesa:
Os significantes desses novos espaos apontam para trs direes: primeiro, para novas conceitualizaes socioculturais: assim, ideologia negritudinista segue-se a
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FONSECA. Literaturas africanas de lngua portuguesa, p. 88. CRAVEIRINHA apud SECCO. frica & Brasil, p. 269. 12 SECCO. Africa & Brasil, p. 273.

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concepo de uma cultura hbrida africana como corolria do processo colonial e, portanto, como resultado inevitvel do reencontro colonial e do agenciamento pscolonial; em segundo lugar, apontam para um equilbrio entre o tradicionalismo e a adaptao da tradio s experincias de um mundo cujos mecanismos de regulao ultrapassam os limites dos sujeitos dessa tradio.13

A autora segue argumentando que, desta segunda demanda do ps-colonial (a adaptao das tradies diante do novo mundo), surgiu a necessidade da reescrita e a repaginao da identidade cultural, seguindo estratgias no de ruptura, mas de remitologizao. Em Mia Couto, especificamente, nota-se um processo duplo de abordagem da tradio: um guiado pela ficcionalizao; outro por uma representao mais estrita da referncia tradicional; o que ser visto mais adiante, nesta dissertao.

Nesse trabalho de reconstruo de uma identidade sufocada pela colonizao, so reorganizadas formas de identificao do homem com suas referncias primordiais: a terra e os ensinamentos dos ancestrais. E em sociedades que comportam a referncia mtica, a abertura ao mundo transcendental essencialmente veiculada pelos rituais. Nas prticas africanas, a ritualizao envolve em grande parte cantos e danas, que englobam figuras como as divindades, a natureza csmica, a fauna, a flora, os elementos fsicos, os mortos, os vivos e os que ainda vo nascer. Laura Padilha enfatiza que,
como lugar de significncia, a ancestralidade constitui a essncia de uma viso que os tericos das culturas africanas chamam de viso negro-africana do mundo. Tal fora faz com que os vivos, os mortos, o natural e o sobrenatural, os elementos csmicos e os sociais interajam, formando os elos de uma mesma e indissolvel cadeia significativa.14

O culto dos antepassados, ento, define as relaes humanas que passam essencialmente por uma ligao entre mortos e vivos, e esta assume uma centralidade na obra de Mia Couto, o que interessa especialmente a este trabalho. A perspectiva da tradio africana das fronteiras entre vida e morte, porm, distancia-se absolutamente da viso ocidental dualista, dicotmica, de herana estruturalista. Aponta, sim, para uma viso tridica, em que entre um e outro elemento h pelo menos mais uma forma de configurao. Seria o que o j citado personagem Loureno Castro designa como uma lquida fronteira que separa o possvel do impossvel. Nesse perspectiva, vida e morte aproximam-se, confundem-se at. Isso fica ntido na epgrafe do conto Rosalinda, a nenhuma:

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MATA. Contatos e ressonncias, p. 46. PADILHA. Entre a voz e a letra, p. 10.

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preciso que compreendamos: ns no temos competncia para arrumarmos os mortos no lugar do eterno. Os nossos defuntos desconhecem a sua condio definitiva: desobedientes, invadem-nos o quotidiano, imiscuem-se do territrio onde a vida deveria ditar sua exclusiva lei. A mais sria consequncia desta promiscuidade a prpria morte, assim desrespeitada pelos seus inquilinos, perde o fascnio da ausncia total. A morte deixa de ser a mais incurvel e absoluta diferena entre os seres vivos.15

Assim, o culto palavra dos mortos em culturas de tradio ancestral, arcaicas, constante e inquestionvel, o que reafirma Medeiros: Os antepassados no esto desligados do presente. Eles revivem sempre que so chamados a auxiliar decises no agora. Em certo sentido, a sua influncia no evoluir do presente no menor do que a poca em que viviam, no sendo o seu poder contestado.16

A literatura africana atual e, no caso, especificamente a de Mia Couto, evidencia uma forma singular de convivncia entre os africanos atravs de simbolismos significativos, no somente os atos em si, mas ritualidades com expresses prprias da cultura. Vale a pena, ento, discutir os modos como diferentes expresses da ancestralidade so recuperados pela literatura africana escrita em lngua portuguesa. Ademais, este trabalho se interessa especialmente sobre os aspectos sobrenaturais que envolvem a morte: a relao entre mortos e vivos, os ritos de passagem, as formas de intercesso dos no-viventes com os viventes, enfim, as manifestaes do sagrado. Esses elementos sero analisados especificamente nas narrativas A varanda de frangipani e Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra17, sendo a escolha das obras da pesquisa orientado principalmente pela intensa carga simblica.

1.1. As narrativas
Aquilo que estou escrevendo se afigura num outro escrito.
(Um rio chamado tempo)

Um rio chamado tempo conta a histria de Marianinho, um jovem universitrio que volta, depois de longo perodo, sua terra natal, a ilha Luar-do-Cho, motivado pelo falecimento
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COUTO. Cada homem uma raa, p. 49. MEDEIROS apud FONSECA. Espaos ficcionais, p. 82. 17 A partir deste momento o livro Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra ser identificado pelo ttulo Um rio chamado tempo, nesta dissertao.

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daquele que ele cr ser seu av, Dito Mariano. O jovem, nascido e criado na ilha, j se encontrava inserido em um outro universo cultural distante de suas referncias tradicionais. Disso o av havia lhe alertado, quando decidiu partir para prosseguir seus estudos na capital. Quando voltasse, a casa j no mais o reconheceria: quem parte de um lugar to pequeno, mesmo que volte, nunca retorna. (p. 45.) Mesmo com a distncia a qual o jovem se encontrava daquele lugar, havia sido ele o escolhido pelo av para comandar a cerimnia fnebre, fato que no foi bem recebido pelos familiares, por desrespeitar a tradio.

A morte do av Dito Mariano, porm, havia se configurado como um grande mistrio: Aquela no era uma morte, o comum fim da viagem. O falecido estava com dificuldade de transitao, encravado na fronteira entre os mundos. (p. 41.) Todos buscavam entendimento sobre o estado moribundo do av, mas nem as rezas da av Dulcineusa e de Padre Nunes, nem o diagnstico do mdico da ilha, o doutor Amlcar Mascarenhas, alcanavam compreenso. Ento, s restavam dvidas: na incerteza de um eplogo, o que se faria: emitir uma incertido de bito? (p. 114.)

Enquanto esperava a sucesso dos acontecimentos para iniciarem as cerimnias fnebres, Marianinho passou a ter estranhas experincias, recebendo visitaes do mundo dos no viventes, que lhe chegavam na forma de cartas. Essa circunstncia era incomum ao jovem que se encontrava to distante do mundo de seus ancestrais, os Malinanes, e seus xicuembos, espritos. Ele precisaria reaprender a comunicar-se com os no viventes, j que havia se tornado um de fora. As revelaes, entretanto, chegavam-lhe pouco a pouco e eram misteriosamente remetidas pelo moribundo av Dito Mariano, que o orientava sobre misses a serem ainda cumpridas, ensinava-lhe a tradio e lhe revelava segredos inauditos. Voc no veio a esta Ilha para comparecer perante um funeral. Muito ao contrrio, Mariano, voc cruzou estas guas por motivo de um nascimento. Para colocar nossos mundos em seu devido lugar. No veio salvar o morto, veio salvar a vida, a nossa vida. Todos aqui esto morrendo no por doena, mas por desmrito do viver. (p. 64.)

As cartas lhe apresentavam um universo dominado por uma espiritualidade africana, com a qual Marianinho aos poucos foi se sensibilizando. Esse conhecimento sagrado, amplo e complexo, carrega em si a sabedoria que os africanos dizem ser de conhecimento dos antigos, dos mais velhos, que, por sua vez, receberam-na dos seus mais velhos e, assim por diante, num processo de uma tradio que comporta rituais iniciticos. O reencontro de Marianinho 26

com sua referncia ancestral, por sua vez, seria, a partir daquela comunicao, orientada pelo av: Ainda bem que chegou, Mariano. Voc vai enfrentar desafios maiores que as suas foras. Aprender como se diz aqui: cada homem todos os outros. Esses outros no so apenas os viventes. So tambm os j transferidos, os nossos mortos. Os vivos so vozes, os outros ecos. Voc est entrando em sua casa, deixe que a casa v entrando dentro de si. (p. 56.)

medida que se apercebeu desse universo sutil e ameaado, Marianinho redescobriu uma outra histria para a sua prpria vida e para a sua terra. Compreendeu uma srie de intrigas e segredos familiares que envolviam: seu pai, Fulano Malta, ex-combatente da luta anticolonialista que com o tempo se resignara na pequenez daquele ilha, com quem mantinha uma relao de desafeto: Poucos foram os momentos em que conversvamos. No sempre, meu pai foi severa descompanhia: nenhuma ternura, nenhum gesto protetor (p. 74.); sua av Dulcineusa, catlica dedicada que, devido ao peso da idade, acreditavam estar perdendo a razo; seu tio Abstinncio, o munumuzana, filho mais velho, que h tanto havia se enclausurado em casa, em zanga com o mundo, sofrendo a abstinncia da vida, semelhante aos melanclicos, saturninos; seu tio Ultmio, ganancioso globalizado envolvido com tramas polticas; sua desejosa tia Admirana, guardadora de segredos e paixes; e tambm sua me, Mariavilhosa, e as nebulosas circunstncias em torno de sua morte.

Marianinho, com a orientao do av, trilhou uma passagem de encontros conflituosos. Essa orientao, quase como uma dvida do patriarca para com ele, estabelecia o paradoxo entre o eterno e a vida. E o velho, como devedor, necessitava demasiadamente do neto para o cumprimento de seu destino. E, ao final, a realizao do nascimento anunciado prematuramente pelo av: As cartas instalavam em mim o sentimento de estar transgredindo a minha humana condio. Os manuscritos de Mariano cumpriam o meu mais intenso sonho. Afinal, a maior aspirao do homem no voar. visitar o mundo dos mortos e regressar vivo, ao territrio dos vivos. (p. 258.)

J o romance A varanda de frangipani narrado pelo carpinteiro Ermelindo Mucanga, morto s vsperas da independncia de Moambique, quando trabalhava nas obras de restauro da fortaleza de So Nicolau que, aps a guerra, deixou de ser um monumento de defesa da nao para se transformar em um melanclico asilo para velhos. Mucanga um xipoco, alma errante, que vive numa cova sob uma rvore de frangipani, na varanda da fortaleza colonial. 27

Sou desses mortos a quem no cortaram o umbigo desumbilical. Fao parte daqueles que no so lembrados. Mas no ando por a pandemoniando os vivos. Aceitei a priso da cova, me guardei no sossego que compete aos falecidos. (p. 10.) Mucanga se encontra em tal estado por ter falecido longe de sua terra natal e no lhe terem preparado as cerimnias tradicionais.

Vinte anos depois do funeral, quando arrefeceu a guerra civil que sobreveio libertao de Portugal, as autoridades do pas quiseram transform-lo em heri nacional. Mas ele pretendia morrer definitivamente e ascender ao estado de xicuembo, que so os defuntos definitivos. Para tanto, precisaria remorrer. Ento, seguindo o conselho de seu pangolim, uma espcie de tamandu africano que comporta saberes sagrados, encarnou no inspetor de polcia Izidine Nata, que estava a caminho da fortaleza para investigar a morte do diretor Vasto Excelncio. O lugar mais seguro no o ninho da cobramamba? Eu devia emigrar em corpo que estivesse mais perto de morrer. Apanhar boleia dessa outra morte e dissolver-me nessa findao. (p. 14.)

A fortaleza colonial era um local afastado, onde vigoravam outras formas de realidade, lugar de uma existncia peculiar que se alternava entre o crer o descrer: Eu neste mundo j no ponho certeza. At j me pergunto: o chifre nasce antes do boi? (p. 63.) Nesse stio, convergiam memrias reais e inventadas, heranas das tradies dos mitos ancestrais, simbolizados pelos idosos que l habitavam: Navaia, Nhonhoso, Xidimingo, Nozinha; e tambm pelos outros habitantes: Salufo Tuco, Ernestina, Vasto Excelncio e Marta Gimo. As histrias fantsticas de cada um desses idosos eram narradas ao inspetor Izidine Nata a cada passo da investigao. Os velhos cumpriam, a cada depoimento, o gesto ritual de uma contao de histrias; ou mesmo cumpriam, a cada contao de histrias, a gestualidade do depoimento. Reais ou irreais, as histrias desnorteavam a continuidade das convices do investigador: Tudo me parecia to alm do real que eu nem sabia fazer perguntas. (p. 106.)

No romance, dessa forma, a maior parte das personagens se encontra sob a esfera de uma nova lgica, que subverte os comportamentos habitualmente esperados. Navaia Caetano sofria a doena do tempo, idade antecipada, era o velho-criana. Tinha sido assim: eu nascera, crescera e envelhecera num s dia. A vida de uma pessoa se estende por anos, demorada como um desembrulho que nunca mais encontra destinadas mos. Minha vida, ao contrrio, se despendera toda num nico dia. (p. 30.) A tentativa de burlar a passagem fatal do tempo mostrou-lhe o caminho do jogo e este personagem entregou-se meninice servindo-se de 28

alegrar aquele asilo. Nozinha a feiticeira que amamentava os filhos de imaginar, meninos abandonados durante a guerra e, noite, liquefazia-se nas guas de uma banheira onde dormia. Era portadora de uma estranha histria de incesto e guardava velados saberes sobrenaturais. Ernestina, esposa de Vasto Excelncio, enlouqueceu de dor pela morte do filho e pela traio do marido. Marta, a jovem enfermeira do asilo, buscava o refgio do sonho, junto aos velhos. duramente marcada por ter visto muitas crueldades durante a guerra, por ter sido privada do filho na hora do parto e quem mantm a lcida loucura, que o rendimento da tradio. Salufo Tuco, empregado de Vasto Excelncio, quem, junto a Marta, adverte para o desprestgio dos velhos, para a corrupo no pas. Ele escolhe uma morte quixotesca em um moinho de vento. Nhonhoso o que se torna amigo do portugus Domingos Mouro e lhe mostra um outro vis da histria da conquista moambicana pelas tropas lusitanas: No foram as armas que nos derrotaram. O que aconteceu que ns, moambicanos, acreditamos que os espritos dos que chegavam eram mais antigos que os nossos. Acreditamos que os feitios dos portugueses eram mais poderosos (p. 67.) Xidimingo, alcunha do portugus, cultuava declarada paixo pela frangipaneira e pelo mar, e o amigo Nhonhoso se empenhava em localizar-lhe a condio de seu desaportuguesamento: Voc, Xidimingo, pertence a Moambique, este pas lhe pertence. Isso nem duvidvel.(p. 47.)

Assim, essa obra evidencia, dentre outros elementos, as contradies de um pas novo, que parece perdido entre a referncia tradicional e a avidez pela modernidade. Enfatiza o caos de um pas dominado pela guerra, a deteriorao dos valores humanos, a morte do antigamente e, simultaneamente, traz o valor do mundo simblico, dos ritos, da oralidade. Hoje eu sei: frica rouba-nos o ser. E nos vaza de maneira inversa: enchendo-nos de alma. (p. 47.) Ambos os romances, A varanda do frangipani e Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, so, portanto, norteados pela presena da morte e pelos valores tradicionais vinculados a ela. Desde a necessidade de reverenciar diariamente os mortos e os antepassados, no deixando que a realidade se configure sem eles, ao seguimento dos preceitos do sepultamento, quando a alma do morto conduzida ritualmente para o mundo de l; encontramos uma vinculao essencial da tradio nas obras e uma centralidade da morte como uma passagem. Assim, nota-se que o saber e as prticas da ancestralidade perpassam as narrativas de Mia Couto, que laboriosamente os ficcionaliza. Ou, conforme discorre Terezinha Taborda Moreira em O vo da voz: 29

A vida reinventada. O mundo torna-se uma varanda, esse lugar frontal e, s vezes, sobre elevado, visvel, e marcado como tal, que permite ampla viso para o entorno. Por isso, possibilita a observao da passagem, da travessia de corpos deriva a representarem aes que mantm, com a realidade, uma relao metafrica, se entendemos por literatura uma forma de metaforizar a realidade. 18

Isto, que ficcionalizado por Mia Couto, encontra uma srie de correlatos em inmeras sociedades arcaicas, explicitando a relao entre mortos e vivos como condio indubitvel do sagrado.

18

MOREIRA. O vo da voz, p. 9.

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2. L onde o vento desenrosca sua imensa cauda

O convite para penetrar num territrio de referncias mticas ancestrais feito, por Mia Couto, logo no incio da obra Um rio chamado tempo ou, mais especificamente na epgrafe inicial do livro. Este pequeno texto circunscreve o espao sagrado pelo qual transitaro elementos da narrativa e estabelece com o leitor um pacto de leitura, ou um pacto de perspectiva:
No incio, a casa foi sagrada isto , habitada no s por homens e vivos mas por mortos e deuses.19

Esses versos de Sophia de Mello Breyner, elegidos por Mia Couto como abertura condensadora da obra, reportam-se ao universo sagrado africano, singularizado pelo mito primordial das sociedades arcaicas, de que nos fala Mircea Eliade. Conforme o estudioso, o mito fundamental para estabelecer o modo de ser no mundo arcaico, que tem como referencial o tempo exemplar da criao. Na perspectiva do homem religioso, o mundo e o tempo tiveram uma origem. Toda a criao imaginada como tendo tido lugar no comeo do tempo, in principio, quando os deuses, os Seres Supremos, criaram o homem e o mundo, e deixaram que os heris civilizadores, os antepassados mticos, acabassem a criao. A presena e a atividade dessas entidades no tempo ab origine tornavam tanto o prprio tempo quanto o espao original forte e puro, isto , exemplar.

Essa perspectiva amplamente contemplada tanto na epgrafe inicial do livro Um rio chamado tempo a qual retoma parmetros arcaicos, rompendo com a viso moderna, evolutiva, da supremacia da existencialidade humana; quanto em uma passagem do romance A varanda do frangipani, em que o morto, Ermelindo Mucanga, fala sobre a origem da tradio: Tudo comea antes do antigamente. Ns dizemos ntumbuluku. Parece longe mas l que nascem os dias que ainda esto em boto. (p. 26.) O termo ntumbuluku designa, nas lnguas do Sul de Moambique, simultaneamente a origem dos seres e os primrdios da natureza.

Mia Couto prope, ento, uma travessia por uma espacialidade na qual vigoram pactos com o sagrado e habitam parmetros que vo de encontro com a existncia arcaica apresentada por
19

BREYNER apud COUTO. Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, p. 9.

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Mircea Eliade. Sua literatura inspira-se em fontes onde a referncia cosmogonia e ao tempo primordial fundamental, conforme declara o escritor em entrevista concedida PUC Minas:
Eu vivo num pas onde os contadores de histrias tm uma grande importncia. Nessas zonas rurais eles so, de fato, os grandes defensores, os grandes reprodutores dessa via antiga dos valores rurais. Os contadores de histrias tm um sistema muito ritualizado de narrar, o que uma cerimnia muito complicada, com interdies: no se pode contar histrias de dia porque seno fica careca, tem de se contar histrias de noite. E dos rituais, uma das normas que o contador de histrias nunca se intitule ele prprio um criador, ele est reproduzindo a palavra divina dos antepassados. Ento, no final, ele tem de fazer uma operao delicada que se chama fechamento da histria, ele tem que fechar a histria. E ele chega ao fim da histria, como se falasse com a histria, como se a histria fosse uma entidade, ele vira para ela e diz: Voltem pra casa, Zavane e Guana (o primeiro casal humano). dentro dessa caixa que esto as histrias. Ento ele diz: Voltem para casa Guana e Zavane. Se ele no faz isso, a assistncia fica doente e chamada doena de sonhar. 20

Sendo o mito original a essncia do modo de existncia da tradio, todo o esforo de vida das sociedades arcaicas est em aproximar-se potencialmente do sagrado, imitando os gestos exemplares dos deuses. Assim, no ato da contao de histrias, por exemplo, reproduz-se a palavra divina dos antepassados, com a licena de Guane e Zavana, e o modo ritualizado de faz-lo essencial para resguardar os ciclos.

2.1. Gestos tradicionais


Sinais vitais, secretas janelas do esprito.
(Um rio chamado tempo)

No dia-a-dia do homem tradicional, os atos so carregados de simbologia e ampliam o significado dos acontecimentos cotidianos. A inteno voltada ao cosmos a todo momento transformada em ritualizaes. O que para o homem moderno seria um gesto corriqueiro, mecanizado, para o homem arcaico configura um modo sagrado de estar na vida. O automatismo, transgredido dessa maneira, d espao a uma outra configurao de realidade, mais sensitiva. A gestualidade tradicional africana trazida cena na obra de Mia Couto, elaborando, assim, um espao carregado de exemplaridade e smbolos ancestrais. Dessa forma, a tradio se cumpre trazendo ao dia-a-dia o sobrenatural e permitindo que o extraordinrio sacralize o territrio.

Nas narrativas Um rio chamado tempo e A varanda do frangipani, os gestos exemplares fazem parte do dia-a-dia dos personagens. No primeiro romance, logo no incio da histria, Marianinho e tio Abstinncio atravessam de barco o rio Madzimi, que divide a ilha de Luar20

SECCO. frica e Brasil, p. 272-273.

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do-Cho, para chegarem ao funeral do av Dito Mariano. O jovem se espanta com um costume do tio de reclinar-se a cada instante. E Abstinncio explica: que em todo o lado, mesmo no invisvel, h uma porta. Longe ou perto, no somos donos, mas simples convidados. A vida, por respeito, requer constante visita. (p. 16.) O tio, com seu gesto, afirma o carter perene, transitrio da vida, sublinhando para o sobrinho uma existncia ligada ao cosmo. A reverncia ao limiar simbolicamente representativa nas culturas tradicionais, o que descrito por Mircea Eliade: O limiar, a porta, mostram de uma maneira imediata e concreta a soluo de continuidade do espao; da a sua grande importncia religiosa, porque so smbolos e ao mesmo tempo veculos de passagem.21 Marianinho, mais adiante, enfatiza a presentificao do cosmo na realidade diria: Nada demora mais do que as cortesias africanas. Sadam-se os presentes, os idos, os chegados. Para que nunca haja ausentes. (p. 26.)

Seguindo a viagem, Marianinho e Abstinncio chegam a Luar-do-Cho e toda a famlia espera por eles de maneira ritualizada: homens frente com os ps banhados pelo rio, mulheres atrs com os braos entrecruzados. O tio pede ao sobrinho que espere antes de pisar em terra e ajoelha-se na areia. Com a mo esquerda, desenha um crculo no cho, junto margem. O rabisco divide os mundos de um lado a famlia, do outro os chegados at que uma onda desfaz o desenho na areia. Estava escrito o respeito pelo rio, o grande mandador. Acatara-se o costume.

Tambm no romance A varanda do frangipani, o personagem Izidine Nata, o inspetor de polcia que se dirigira antiga fortaleza colonial para investigar sobre a morte do diretor do asilo, espanta-se ao se deparar com os gestos da tradio, como, por exemplo, em uma vez que viu os velhos do asilo na rvore do frangipani comendo as lagartas matumanas que davam nos troncos na poca das chuvas. Diziam que as matumanas davam sonhos a quem as ingeria e que as borboletas saiam pelos olhos enquanto dormiam. Diziam mais que os insetos cresciam dentro deles, constitudos em borboletas carnudas. Enquanto as borboletas lhe escapavam pelos olhos, eles iam ficando magros, vazios, at lhes restarem s os ossos. (p. 94.) O cotidiano ritualizado presentifica a existncia sagrada e dilata, pois, as possibilidades de configurao da realidade.

21

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 40.

33

2.2. Outra noo de realidade


Os nicos que conhecem a verdadeira cor do mar so as aves que olham de um outro azul.
(A varanda do frangipani)

Jos Craveirinha, sobre a escrita de Mia Couto, diz que Em jeito de aforismo, Mia Couto remete-nos para enredos e tramas cuja lgica se mede no poucas vezes pelo absurdo, por um irrealismo, conflitantes situaes.22 Assim, as tramas so atravessadas por um vis de realidade que oscila entre o possvel e o impossvel, o que transgride e desnorteia o pensamento moderno. No livro Cultura tradicional banto, Raul Ruiz de Asa Alturna orienta a mirada para os parmetros tradicionais das culturas africanas: Tudo sinal e patenteia ou que h mais alm dele... Deste ponto de vista, a cultura africana... deve ajudar-nos sair do positivismo que... encerra a aco nos limites da ordem.23

O olhar positivista, cartesiano, da modernidade desnorteado diante do estranhamento com a perspectiva de realidade das culturas africanas tradicionais, conforme j ilustrou o personagem portugus de Vinte e Zinco, Loureno Castro: A Loureno Castro irritava era esse sim e no dos assuntos em frica. Esse poder ser e no ser, essa lquida fronteira que separa o possvel do impossvel.24

A fluidez das verdades e das mentiras, do possvel e do impossvel, atravessa a literatura de Mia Couto. O deslocamento da realidade e da percepo sobre ela fazem-se presente tambm em diversas passagens das duas obras aqui analisadas. Atravessando as narrativas, essa perspectiva instaura um territrio vasto de possibilidades em que as histrias de vida dos personagens e tambm a associao dos smbolos aproximam-se do mito.

Na histria da personagem Niambeti, de Um rio chamado tempo prevalece a configurao de um universo que se constri a partir da impossibilidade. Ela, irm do sbio coveiro Curozeiro Muando, era estranhamente bela e mantinha modos reclusos por sua dificuldade com a fala, sendo conhecida como a moa do cemitrio. Dizia-se que ela tomava venenos diariamente, no passava dia sem tragar uma dose. O costume da menina teve origem em seu parto, quando ela escapou das mos da parteira e, ao cair na areia, foi mordida por uma cobra sobradeira, dessas que espalham mortes por onde andam. Mas, para a surpresa de todos, o efeito daquela
22 23

CRAVEIRINHA. In: COUTO. Vozes anoitecidas, p. 10. ALTUNA. Cultura tradicional banto, p. 90. 24 COUTO. Vinte e Zinco, p. 128.

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mordedura na criana foi inverso, dando-lhe fora e fazendo-a florescer. A garota, porm, em seu crescimento, adoecia a quem lhe oferecesse o peito, as mulheres ficavam contaminadas pelas gosmas que exsudavam de seus lbios. Desvalida para aleitamento, ela se nutriu de venenos. Traziam-lhe das variadas fontes. Essa era a razo de seu vcio e da provinha tambm a sua dificuldade de se expressar. A cobra fizera um n na sua alma, enroscando-selhe na voz. (p. 206.)

J em A varanda do frangipani, as fronteiras entre realidade e irrealidade no desenrolar da trama so ainda mais indefinidas. Noo de verdade no parece ser algo que aflija os velhos do asilo, pois verdade e mentira coabitam sem mesmo se diferirem. comum, assim, durante a narrativa, algo passar de falso a verdadeiro sem que isso irrompa em uma incoerncia como o caso, por exemplo, dos dons de feitiaria da personagem Nozinha.

Esta portadora de uma histria misteriosa, carregada de significaes mticas. Envolveu-se em uma relao incestuosa com o pai, por recomendao do feiticeiro, para livr-lo de uma maldio, uma cegueira que o acometia quando fazia amor com alguma mulher. Mas, tambm por recomendao do curandeiro, deveria entregar-se ao ato sexual resguardada pelo efeito de uma poro. Entretanto, sem o conhecimento do pai, ela nunca ingeriu tal bebida. Passou, assim, lucidamente de filha a amante, at que o velho morreu e ela teve de partir da aldeia, acusada de feitiaria.

Tambm o personagem Navaia Caetano dedica ao inspetor a narrao de sua vida, que se assemelha narrativa mtica. A me de Navaia era parideira, dava a luz a muitos filhos. Mas estes filhos eram sempre o mesmo, a cada vez que um nascia, o anterior desaparecia. A causa desses estranhos partos estava na desobedincia do pai tradio: ele no esperava o cumprimento do resguardo para tocar o corpo da me. O pai buscou, ento, uma estratgia para cessar com aqueles desaparecimentos. Quando fosse fazer amor com a esposa, amarraria um n na cintura do filho e estaria a salvo da maldio. Dessa artimanha do pai, entretanto, veio a desgraa: o nascimento do menino velho. E foi o chirema, o feiticeiro, que previu a condio do garoto: ele no poderia sofrer nenhuma tristeza, caso contrrio seu envelhecimento seria ainda mais acelerado.

Percebe-se, portanto, que as narrativas apresentam, na histria de muitos personagens, uma viso ampliada do que possvel na existncia real, estando mais prxima da viso arcaica do 35

mundo do que da mirada moderna que muitas vezes se reduz a possibilidades concretas e mensurveis. Em alguns momentos, a inverso da lgica d-se de maneira to aguda que alude ao perspectivismo, conceito proposto por Eduardo Viveiros de Castro no artigo Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica indgena25. De acordo com tal conceito, o modo como os seres humanos veem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos, plantas, fenmenos metereolgicos, acidentes geogrficos, objetos e artefatos , profundamente diferente do modo como esses seres veem os humanos e se veem a si mesmos.

Vendo-nos como no-humanos, a si mesmos que os animais e espritos veem como humanos. Eles e apreendem como, ou se tornam, antropomorfos quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e experimentam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie de cultura: veem seu alimento como alimento humano (os jaguares veem o sangue como cauim, os mortos veem os grilos como peixes, os urubus veem os vermes da carne podre como peixe assado etc.) como adornos ou instrumentos, seu sistema social como organizado identicamente s instituies humanas (com chefes, xams, ritos, regras de casamento etc.) 26

Isso configura, ento, uma realidade pautada em uma outra ordem, no cartesiana, baseada mais na cultura do que na natureza e assim, portanto, infinitamente em estado de devir, como podemos ver em alguns fragmentos de A varanda do frangipani: Rindo-se concluam: No somos ns que comemos os bichos. Eles que nos comem a ns. (p. 94.) No assim? Aqui capim que come a vaca. (p. 25.)
Escutavam-se as gaivotas, suas tristes estridncias. No tardaria a ouvirem-se os chori-choris, esses passaritos que chamam pela mar cheia. O mar enche e vaza sob mando das aves. Ainda a pouco eram os tcho-tch-tchs que ordenavam que as guas descessem. Engraado como um ser gigante como o oceano presta obedincias a to nfimas avezitas. (p. 40.)

2.3. Noo de pertencimento


Nossa famlia, o lugar onde somos eternos.
(Um rio chamado tempo)

As obras apresentam tambm uma noo ampliada de parentesco, tendo mais uma conformao de cl, na qual noes como irmandade e pertencimento so essenciais, do que a estrutura restrita de ncleo familiar, constituda de pai, me, irmos e parentes consanguneos. Isso lembrado ao personagem Marianinho, em Um rio chamado tempo, logo que ele chega em Luar-do-Cho e recebido pela fora de completude de sua tradio: Em Luar-do-Cho no h palavra para dizer meia-irm. Todos so irmos em totalidade. (p. 29.) E ainda:
25 26

CASTRO. A inconstncia da alma selvagem, p. 345-401. CASTRO. A inconstncia da alma selvagem, p. 350-351.

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famlia no coisa que exista em pores. Ou toda ou no nada. (p. 126.) Dessa composio tradicional africana nos falam as estudiosas Fonseca e Cury:
Pensando-se ainda na concepo de espao nacional, importante registrar a importncia comparativamente maior que tem, na cultura africana, a ideia de famlia. No apenas a famlia nuclear pai, me, irmos mas abrange um sistema ampliado de parentesco, englobando a etnia, o grupo. A ideia de nao, sendo muito fluida nessa cultura, o mais das vezes se relaciona a projetos de governo. Por outro lado, ou talvez por isso mesmo, o culto dos ancestrais se revela to importante.27

A noo de famlia arcaica abrange, ento, uma gama ampliada de seres vivos e abarca, alm disso, especialmente os mortos e os ancestrais mticos. Estes, sendo essenciais para a conformao tradicional, devem ser sempre presentificados. Olho a fotografia na parede: toda a famlia cabe em um retrato? No as nossas, famlias africanas, que se estendem como tneis de formigueiro. Na imagem, so mais os ausentes que os estampados (p. 56.), observa Marianinho em Um rio chamado tempo.

Nessa noo ampliada de parentesco, vigoram parmetros de coletividade que chegam a romper at mesmo com a ideia de individualismo ou mesmo de individuao, como se percebe na orientao que av Mariano d ao neto: Aprender como se diz aqui: cada homem todos os outros. Esses outros no so apenas os viventes. So tambm os j transferidos, os nossos mortos. Os vivos so vozes, os outros ecos. (p. 56.)

Assim, o devir coletivo apreende o que se entende por sociedade arcaica, sendo a formao familiar composta por uma gama variada de seres viventes e no viventes. Nessas sociedades, a noo de posse, de propriedade, no restrita, e em muitos momentos se distancia da perspectiva capitalista. Isso afirmado por Navaia Caetano, em A varanda do frangipani, ao inspetor, preocupado em descobrir o paradeiro de um pertence seu que sumiu: Explico: nesta fortaleza ningum dono de nada. Se no h proprietrio, no h roubo. (p. 25.) A mesma lgica afirmada por Marianinho, em Um rio chamado tempo, depois de uma longa travessia por Luar-do-Cho, j no final da narrativa: Do que se sabe, porm, a terra no tem posse. No h dono vivente. Os nicos fiis proprietrios so os mortos, esses que moram l. (p. 168.)

2.4. Quando o sagrado se manifesta


Me aprontar a nascer de novo, em semente e chuva.
27

FONSECA. Espaos ficcionais, p. 91.

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(A varanda do frangipani)

Em sociedades tradicionais, como a apresentada por Mia Couto em sua literatura, as manifestaes do sagrado na Terra, as hierofanias, assumem, ento, uma centralidade. O termo hierofania tem significao etimolgica literal: algo de sagrado se nos mostra. Conforme nos apresenta Mircea Eliade em seus estudos em Cincia da Religio, apresentados em livros como O sagrado e o profano e O mito do eterno retorno, na histria das religies, das mais primrias s mais elaboradas, as hierofanias formam um nmero considervel. De hierofanias mais elementares, como a manifestao do sagrado em um objeto cotidiano, uma pedra ou uma rvore, a hierofanias mais complexas como , para um cristo, a encarnao de Deus em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante de nosso mundo natural, profano.28

As hierofanias so sinais interpretados a partir da relao com o smbolo, conforme apresenta Asa Altuna em seus estudos sobre a cultura tradicional africana: Para o banto, cada coisa sinal e sentido ao mesmo tempo. O seu mundo est cheio de smbolos, de coisas visveis que significam e atualizam a realidade invisvel. Decifra, no invisvel, anncios portadores de outras realidades que tambm as expressa, quando as sente, pelos smbolos.29 Assim, atravs do simbolismo, o banto capta, comunica ou expressa a realidade transcendente, ultrapassando o significado convencional do objeto apreendido pela experincia profana. Mais ainda, o contedo religioso, pelos smbolos, faz-se comunicante e aproprivel; a participao vital entende-se, refora-se, vivencia-se, expressa-se e possuda.

O homem arcaico opta, ento, por estar muito perto dos seres e objetos consagrados. Estes, sendo irruptivos de hierofanias, por meio da simbologia, transportam o sagrado para a realidade, carregando elementos cotidianos de poder. Para o personagem Domingos Mouro, de A varanda do frangipani, por exemplo, o mar um sinal portador de significncia sagrada, sendo uma manifestao numinosa que lhe transporta ao universo csmico:
E eu amo tanto o mar que at me d gosto ficar enjoado. [...] Falo muito do mar? Me
28 29

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 26. ALTUNA. Cultura tradicional banto, p. 90.

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deixe explicar, senhor inspetor: eu sou como o salmo. Vivo no mar mas estou sempre de regresso ao lugar da minha origem, vencendo a corrente, saltando a cascata. Retorno ao rio onde nasci para deixar o meu smen e depois morrer. Todavia, eu sou o peixe que perdeu a memria. medida que subo o rio vou inventando uma outra nascente para mim. ento que morro com saudade do mar. Como se o mar fosse o ventre, o nico ventre que me ainda faz nascer. (p. 48.)

O mar para Xidimingo a manifestao visvel que o reporta existncia sagrada de significncias invisveis, o ventre, o lugar primeiro de sua origem e do seu renascimento. Assim, a realidade efetiva mstica; e a realidade visvel, o seu efeito ou manifestao. Tambm o sol, smbolo hierofnico por excelncia, assume a sua centralidade arcaica de transporte entre os mundos no livro Um rio chamado tempo, o que descrito por Marianinho:
Cruzo o rio, j quase noite. Vejo esse poente como o desbotar do ltimo sol. A voz antiga do Av parece dizer-me: depois deste poente no haver mais dia. E o gesto gasto de Mariano aponta o horizonte: ali onde se afunda o astro o mpela djambo, o umbigo celeste. A cicatriz to longe de uma ferida to dentro: a ausente permanncia de quem morreu. (p. 15.)

Assim como o sol (mpela jambo), o mar, o rio, toda hierofania , pois, um paradoxo: manifestando o sagrado, um objeto torna-se outra coisa, e contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar de seu meio csmico envolvente. Assim, uma pedra sagrada, pela perspectiva profana, no mais do que uma pedra, pois nada a distingue das demais pedras. Mas para aqueles a quem a pedra se revela sagrada, a sua realidade imediata transforma-se numa realidade sobrenatural. Isso quer dizer que, numa existncia religiosa, toda a natureza susceptvel de revelar-se como uma sacralidade csmica. O cosmo na sua totalidade pode tornar-se uma hierofania. As hierofanias, como os smbolos que expressam a conexo com o mundo invisvel, no tecido simblico banto, so representadas, de acordo com o estudioso Asa Altuna, por signos, smbolos, gestos, ritos, iniciaes, tcnicas, palavras e instituies, compreendendo, assim, diversos elementos. Segundo o autor, como realidade visvel pode ser uma pessoa, como o Chefe, que simboliza a vida dos antepassados; um objeto, como a pulseira dos chefes, que simboliza o seu poder; uma ao; um gesto como elevar as mos; uma palavra; uma frmula; um nome, como o do epnimo, que simboliza a unidade no sangue.30 O smbolo, por sua vez, sempre concreto, no exclusivamente mental ou abstrato, e est neste mundo como uma projeo concreta, e pressupe o esforo humano para contatar com ele. 2.5. Animais sagrados
Me convidavam para travessias bem para alm da ltima curva do rio.
(Um rio chamado tempo)
30

ALTUNA. Cultura tradicional banto, p. 92.

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Como sabido, a cultura negro-africana constituda por uma vasta simbologia, j que todo o existente participa vitalmente e pode ser ativo ou passivo na interao vital. O mundo animal, por sua vez, oferece inmeros elementos simblicos representativos da cultura tradicional e irruptivos de hierofanias. Os estudos de Asna Ruiz revelam alguns animais carregados de simbologia no universo da tradio banto e suas respectivas significaes:
Por exemplo, o leo, o hipoptamo e o bfalo simbolizam a fortaleza, assim como o elefante, que tambm realeza e sabedoria. A tartaruga sabedoria, prudncia e uma vida longa, a pantera, fora e a estirpe nobre dos chefes. A hiena covardia; o antlope, a agilidade e a intrepidez; a aranha e a formiga, a prudncia e a laboriosidade; a serpente e o lagarto a astcia e a rapidez; a abelha a laboriosidade e seu mel manjar nobre.31

Os animais presentes na literatura de Mia Couto assumem, na maioria das vezes, funes mticas, sendo dotados de grande sabedoria, capacidade de professar e orientar. Na obra A varanda do frangipani, a presena do halakavuma, animal mtico, essencial para a orientao do futuro do morto Ermelindo Mucanga, sendo elemento norteador da narrativa. Esse animal um pangolim, mamfero coberto de escamas que se alimenta de formigas. Em todo o Moambique, h a crena de que ele habita os cus, descendo terra para transmitir aos chefes tradicionais as novidades sobre o futuro. H algum que desconhea os poderes deste bicho de escamas, o nosso halakawuma. Pois este mamfero mora com os falecidos. Desce dos cus aquando das chuvadas. Tomba na terra para entregar novidades ao mundo, as provenincias do porvir. (p. 13.)

O pangolim o animal de estimao do personagem Ermelindo Mucanga e vive com ele na cova, sob a rvore do frangipani. Eu tenho um pangolim comigo, como em vida tive um co. Ele se enrosca a meus ps e fao-lhe uso como almofada. (p. 13.) O animal chamado para exercer seu papel premunitrio na narrativa no momento em que Mucanga deseja furtivamente escapar de uma condecorao que o governo resolveu prestar-lhe, como forma de equilibrar desentendimentos polticos. Tantos anos aps sua morte, que no contou com as cerimnias fundamentais da tradio, Mucanga, j quase esquecido, foi certo dia desperto pelo golpe de ps e enxadas que buscavam seus restos mortais para um sepultamento com pompa e sequente condecorao como heri nacional. Precisavam de um heri, mas no um qualquer. Careciam de um da minha raa, tribo e regio. Para contentar discrdias, equilibrar as descontentaes. Queriam pr em montra a etnia, queria raspar a casca para exibir o fruto.
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ALTUNA. Cultura tradicional banto, p. 92.

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A nao carecia de encenao. Ou seria vice-versa? (p. 11-12.)

O pangolim apresentava caractersticas peculiares que variavam entre o humano e o animal, o que descrito por Mucanga no momento em que ele pede uma soluo para escapar da cerimnia. O pangolim rodou sobre si prprio. Perseguia a extremidade do corpo ou afinava a voz para que eu lhe entendesse? Porque no com qualquer um que o bicho fala. Ergueu-se sobre as patas traseiras, nesse jeito de gente que tremexia comigo. (p. 13.)

As falas do halakavuma, por sua vez, eram metafricas, condensadas, o que caraterstico de seres com capacidades profticas: Veja a sua volta, Ermelindo. Mesmo no meio desses destroos nasceram flores silvestres. [] que aquele ser, para sempre, o teu jardim: entre pedra e ferida e flor selvagem. (p. 13.) Mas a orientao precisa: Voc, Ermelindo, voc deve remorrer. (p. 13.) Essa soluo crucial para a narrativa que se desenvolve a partir da incorporao de Ermelindo Mucanga em Izidine Nata, o inspetor de polcia que se dirigiu fortaleza colonial para investigar sobre a morte do diretor do asilo, Vasto Excelncio.

A coruja tambm aparece na obra A varanda do frangipani como animal intercessor. Mas, dessa vez, ao invs de ser um bicho de estimao, ela quem adota um personagem, o menino-velho Navaia Caetano, como objeto de estimao. Esse animal, que miticamente representante de sabedoria, aparece, na obra, ligado fidelidade:
O que , inspetor? Est a ouvir essa coruja? No receie. Ela a minha dona, eu perteno a essa ave. Essa coruja me apadrinhou e me sustenta. Todas as noites ela me traz restos de comida. Ao senhor lhe faz medo. Entendo-lhe, inspetor. O pio da coruja faz eco no oco da nossa alma. A gente se arrepia por vermos os buracos por onde vamos escoando. Antes, eu me assustava tambm. Agora, essa piagem me requenta as minhas noites. Da a um pouco vou ver o que, desta vez, ela me trouxe. (p. 31-32.)

Os seres mticos so tidos como orientadores nas sociedades tradicionais. Quando se necessita de uma orientao e ela no se manifesta nas imediaes, pratica-se uma espcie de evocao aos animais sagrados. Trata-se, em suma, de uma evocao de formas e figuras sagradas, tendo como objetivo imediato a orientao na homogeneidade do espao. Pede-se um sinal a fim de pr fim a uma tenso provocada pela relatividade e ansiedade alimentada pela desorientao, em suma, para encontrar um ponto de apoio absoluto.

Na narrativa Um rio chamado tempo o mangozwane, um pssaro-martelo tido na tradio africana como a ave dos pressgios, que exerce tanto o papel premonitrio quanto o papel 41

orientador para o personagem Marianinho. Isso ocorre no final do livro, servindo como sinal de fim de uma indefinio. No momento da trama em que a ave aparece, Marianinho encontra-se perdido em meio a tantos acontecimentos estranhos e inusitados. Resolve, ento, dar um passeio nos arredores da lagoa Tzivondzene e l, em meio a divagaes sobre descobertas acerca da histria de sua me, Mariavilhosa, que o pssaro-martelo rodopia chamando sua ateno:
Um pssaro-martelo rodopia sobre mim. Pousa e aproxima, sem medo. Fica-me olhando, sereno como se eu lhe fosse familiar. Me apetece tocar-lhe mas me guardo, imvel. Ele se incha em seu prprio corpo, parece adormecido. Fecho os olhos, afrouxado naquela quietude. Quando me levanto e, p ante p, tento despertar o pssaro, ele se conserva imvel. Estaria adoentado, ainda me ocorreu. Um pssaro adoece? Ou desmorona-se logo na morte, sem enfermidade pelo meio? Encorajado pela atitude da ave acabo tocando-lhe, num leve roar de dedos. ento que do corpo do mangodwanese libertam dezenas de outras aves semelhantes, num deflagrar de asas, bicos e penas. E o bando, em espesso cortejo, se afasta, renteando o rio Madzimi, l onde minha me se converteu em gua. (231- 232.)

A extraordinria multiplicao do corpo da ave, provocando o deflagrar de dezenas de aves semelhantes, era o sinal de uma premonio. O estranhamento diante do acontecido orientou, ento, Marianinho para um encontro que lhe explicaria sobre a origem de sua vida e o motivo da interdio da morte de Dito Mariano. Ao dirigir-se para casa, na busca pela av Dulcineusa, o jovem encontrou tia Admirana e, em seguida, uma carta do av. Ambos se prestavam a explicar sua verdadeira paternidade e maternidade. No choque das revelaes, Marianinho aludiu ao smbolo: Eu teria escutado bem? Ou a Tia estaria j contaminada pela morte que pairava na casa? A sombra do pssaro-martelo atravessa o cho da minha alma. (p. 232.) A explicao dos segredos interditos libertavam Dito Mariano para sua passagem definitiva ao mundo dos mortos. E a orientao dada na carta sobre o local adequado ao sepultamento j havia sido anteriormente ditada pelo voo dos pssaros-martelo, que partiram em cortejo para o rio Madzimi onde Mariavilhosa se havia vertido em gua.

Os animais mticos, como captadores da sacralidade de um local, constituem uma crena recorrente nas sociedades arcaicas, de acordo com Mircea Eliade: Em todos os casos, so os animais que revelam a sacralidade do lugar; o que o mesmo que dizer que os homens no so livres de escolher o terreno sagrado, que os homens no fazem mais do que procur-lo e descobri-lo com a ajuda de sinais misteriosos.32 O pedido do av chega, ento, para Marianinho como algo simbolicamente j apresentado:
Me leve agora para o rio. J chegou o meu tempo. Pea a Curozero que lhe ajude.
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ELIADE. O sagrado e o profano, p. 41- 42.

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[...] Lembra onde foram enterrados as guas de sua me e o corpo de seu pequenito irmo, o pr-falecido? Junto lagoa que nunca seca. Pois eu quero ser enterrado junto ao rio. [...] Sabe, Marianito? Quando voc nasceu eu lhe chamei gua. Mesmo antes de ter nome de gente, essa foi a primeira palavra que lhe deitei: madzi. E agora lhe chamo outra vez gua. Sim, voc a gua que me prossegue, onda sucedida em onda, na corrente do viver. (p. 238.)

Alm de demarcar um territrio sagrado, os animais surgem tambm para figurar acontecimentos drsticos, como a apario em sonho de Nozinha, em A varanda do frangipani, anunciando para Marta, a partir da imagem dos morcegos, a perda do filho durante o parto.
Ontem, l na fortaleza, se deu a espantvel acontecncia. De repente, o cu se cobriu de morcegos. Os bichos, a surto e sustos, saram do armazm onde Vasto Excelncio escondia suas mercadorias. Cinzentos, a cor dos mortos, os vampiros enervoaram o mundo. Um eclipse, parecia. Os bichos rasaram as casas, exibindo dentes e mandbulas. Se escutaram suas asas como manuais helicpteros militares. Os velhos, aflitos, se abrigaram. Ento, os morcegos desataram a atacar as andorinhas. Em plenos ares, eles as devoraram. E eram tantas as avezinhas sacrificadas que respingavam gotas vermelhas em toda a parte. As plumas danavam pelos ares, caindo com gentileza sobre o cho. Parecia depenavam as prprias nuvens. Nesse dia, choveu tanto sangue que o mar todo se tingiu. (p. 130.)

2.6. Axis mundi rvore sagrada


Esta rvore, tal como eu, no tem cultura ensinada. Aprendeu apenas da embrutecida seiva.
(A varanda do frangipani)

Mircea Eliade, em O sagrado e o profano, adverte que o territrio, nas sociedades tradicionais, no tido como homogneo: ele apresenta roturas, quebras, h pores qualitativamente diferentes umas das outras. Assim, h locais tomados como fortes, significativos, isto , sagrados, e locais amorfos, no consagrados. Os espaos sagrados transportam, em sua conformao, uma existncia real e hierofnica, e esto sempre associados fundao do mundo. Ademais, no mundo arcaico, no se pode viver em um territrio sem que este seja consagrado, sem que ele nasa como um espao sagrado. Por isso, preciso fund-lo ritualisticamente. A homologao de um territrio orientada pela cosmogonia e equivale criao do mundo. marcada espacialmente pela projeo ritual de um ponto fixo, um centro.

Esse ponto fixo, que demarca um centro em torno do qual se erige o espao sagrado, apresenta-se de diversas formas nas sociedades arcaicas pilar, escada, montanha, rvore, liana, etc e , em grande parte, expressa pela imagem de uma coluna universal, Axis Mundi, 43

que liga e ao mesmo tempo sustenta o Cu e a Terra. Tal coluna csmica demarca, para a sociedade arcaica, o centro do mundo, porque a totalidade do mundo habitvel estende-se em torno deste eixo. Esse ponto simblico, por via de uma hierofania, efetua a rotura dos nveis: opera ao mesmo tempo uma abertura superior, ao mundo divino; e uma abertura inferior captada pela base que se encontra cravada no mundo de baixo, as regies inferiores, o mundo dos mortos. Os trs nveis csmicos Terra, Cu, Regies Inferiores tornam-se, ento, comunicantes.

Os estudos de Mircea mostram que o prottipo da imagem cosmolgica dos pilares csmicos que sustentam o Cu e ao mesmo tempo abrem a via para o mundo dos deuses teve grande difuso em sociedades arcaicas de diversos lugares e pocas.
At a sua cristianizao, os Celtas e os Germanos conservavam ainda o culto de tais pilares consagrados. O Chronicum Laurissense breve, escrito por volta de 800, conta que Carlos Magno, por ocasio de uma das suas guerras contra os Saxes (772), mandou demolir, na cidade de Eresburg, o templo e o madeiro sagrado do seu famoso Irmens. Rodolfo de Fuda (c. 860) precisa que esta famosa coluna a coluna do Universo, sustentando quase todas as coisas (universalia culunna quasi sustinens omnia). Encontra-se a mesma imagem cosmolgica entre os Romanos (Horcio, Odes, III, 3), na ndia antiga, onde se fala do skambha, pilar csmico (Rig, Veda, 105; X, 89, 4; etc.), e tambm entre os habitantes das Ilhas Canrias e em culturas to afastadas como as dos Kwakiultl (Colmbia Britnica) e a dos Nada de Flores (Indonsia).33

Alm dos pilares consagrados, a imagem cosmolgica da montanha sagrada como Axis Mundi igualmente bastante difundida. Numerosas culturas falam de tais montanhas, ora mticas ora reais: o caso de Meru, na ndia; Harberezaiti no Iro, da montanha mtica Monte dos Pases na Mesopotmia, de Gerizim, na Palestina, que se chamava, alis, Umbigo da Terra.34 No romance, A varanda do frangipani, o frangipani, rvore de flores brancas perfumadas que ocupava a varanda da fortaleza So Nicolau, ergue-se como um centro, um ponto fixo em torno do qual estabelecido um territrio sagrado, como nos fala o personagem Domingos Mouro: Tudo sempre se passou aqui, nesta varanda, por debaixo desta rvore, a rvore do frangipani. Minha vida se embebeu do perfume das suas flores brancas, de corao amarelo. S o frangipani me devolvia esse sentimento do passar do tempo. (p. 45.) E ainda, de acordo com a vivncia do personagem Ermelindo Mucanga: Meu corao, afinal, no tinha sido enterrado. Estava ali, sempre esteve ali, reflorindo no frangipani. Toquei a rvore, colhi a flor, aspirei o perfume. Depois divaguei na varanda, com o oceano a namorar-me o olhar. Lembrei
33 34

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 48. ELIADE. O sagrado e o profano, p. 51.

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as palavras do pangolim: Aqui onde a terra se despe e o tempo se deita. (p. 139.) Secco, no artigo Mia Couto e a incurvel doena de sonhar, que bem define a rvore do frangipani como um Axis Mundi:
O frangipani se erige, assim, como figura axial que estabelece uma comunicao entre o cu e a terra, entre a morte e a ressurreio, oferecendo-se como caminho dos antepassados, dos que transitam entre o visvel e o invisvel. Funciona, assim, como um espao sacralizado que abriga os mortos e as tradies ancestrais. Eixo do mundo, eixo da memria, eixo da narrativa, essa rvore ambivalente deita razes na terra, enquanto seus galhos estendem sonhos na direo dos cus.35

As rvores sagradas so ponto axiais comuns s sociedades tradicionais e, na cultura do Sul de Moambique, tem-se tal simbologia no canhoeiro, rvore sagrada frutfera da qual se produz, a partir do fruto (nkanyu), uma bebida alcolica servida em festas; e na mafurreira, rvore de onde se extrai o leo da mafurra. Na narrativa, o frangipani torna-se um ponto sagrado medida que, sendo a nica rvore das proximidades, passa a desempenhar a funo de centro, tornando-se um eixo csmico para os habitantes do asilo. Para o personagem Ermelindo Mucanga, ela assumia uma representatividade vital em sua condio de alma errante:
Me ajudou o ter ficado junto a uma rvore. Na minha terra escolhem um canhoeiro. Ou uma mafurreira. Mas aqui, nos arredores deste forte, no h seno uma magrita frangipaneira. Enterraram-me junto a essa rvore. Sobre mim tombam as perfumosas flores do frangipani. Tantas e tanto que eu at cheiro a ptala. Vale a pena me adoar assim? Porque agora s o vento me cheira. No resto, ningum me cuida. [...] Eu nunca tive quem me deitasse lembrana, eu sou sonhado por quem? Pela rvore. S o frangipani me dedica noturnos pensamentos. (p. 11.)

J em Um rio chamado tempo, a rvore sagrada embondeiro que aparece como ponto de ligao ao cosmos. Um naufrgio havia provocado inmeras vtimas no rio, causando sofrimento na Ilha. Padre Nunes passava o dia rezando frente ao Madzimi e, um dia, apareceu Fulano Malta para lhe fazer companhia. Este props, ento, que a viso de Mariavilhosa se concretizasse: s o plantio de um embondeiro no leito do rio recuperaria os mortos naufragados.

No mundo profano, a vida vegetal revela normalmente apenas ciclos de nascimentos e mortes. Na experincia religiosa da vida tradicional, porm, alm de simbolizar o vnculo com o Cosmos, so apreendidas outras significaes no ritmo da vegetao: regenerao, juventude, sade, imortalidade, religiosidade e realidade absoluta. Mircea Eliade, nos estudos de religio

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SECCO. Letras em laos, p. 279.

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comparada, localiza a simbologia de rvores sagradas em diversas culturas e o papel dessas hierofanias:
Ao lado das rvores Csmicas, como Yggdrasil da mitologia germnica, a Histria das Religies conhece rvores da Vida (por ex. Mesopotmia), de imortalidade (sia, Antigo Testamento), de sabedoria (Antigo Testamento), de juventude (Mesopotmia, ndia, Iro), etc. Por outras palavras, a rvore conseguiu exprimir tudo o que o homem religioso considera real e sagrado por excelncia, tudo o que ele sabe que os Deuses possuem pela sua prpria natureza, e que s raramente acessvel aos indivduos privilegiados, os Heris e os semi-Deuses.36

Sendo o frangipani portador de tamanha simbologia na Fortaleza de So Nicolau, o diretor Vasto Excelncio, autoritarista avesso tradio, manda derrub-la. O que que te mandei fazer, mandala? [...] Eu no disse para deitares a rvore abaixo? [...] Mandei-lhe cortar a rvore do tuga e voc desobedeceu. Agora j sabe... (p. 83.)

Para o homem religioso, ento, o Cosmos apresenta-se como uma cifra, uma sequncia de smbolos significativos a serem captados. E, nessa simbologia, de acordo com Eliade, os ritmos da vegetao revelam mistrios da vida e da criao, ao mesmo tempo que revelam mistrios do renovo, da juventude e da imortalidade. Poderia dizer-se que as rvores e as plantas que so consideradas sagradas devem a sua situao privilegiada ao fato de encarnarem o arqutipo, a imagem exemplar da vegetao. Assim, conforme o autor, em diversas culturas arcaicas, a renovao de seres vivos exemplares, como o vegetal, est ligada renovao csmica. por essa razo que, em muitas tradies, o Cosmos foi imaginado sob a forma de uma rvore Gigante: o modo de ser do Cosmos e em primeiro lugar a sua capacidade de se regenerar, sem fim expressa simbolicamente pela vida da rvore.37

Tal simbologia relatada no final da obra A varanda do frangipani. J no trmino da travessia do morto Ermelindo Mucanga pelo corpo do inspetor Izidine Nata, uma grande tempestade de fogo passa pelo cu da Fortaleza de So Nicolau, assolando inclusive a frangipaneira.
Havia, porm, entre tudo o que restava, uma prova dessa desordem, um testemunho que a morte visitara aquele lugar. Era a rvore do frangipani. Dela restava um tosco esqueleto, dedos de carvo abraando o nada. Tronco, folhas, flores: tudo se vertera em cinzas. Os velhos foram chegando varanda e cuidaram de no pisar os restos ardidos. Xidimingo se inacreditava: Est morta? A viso daquela morte me fez lembrar meu prprio fim. (p. 142.)

A morte da rvore do frangipani sinalizou a Ermelindo Mucanga o momento de concretizar

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ELIADE. O sagrado e o profano, p. 157-158. ELIADE. O sagrado e o profano, p. 157.

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sua passagem derradeira. E, neste fragmento, o frangipani, como rvore sagrada, Axis Mundi, cumpre o seu papel regenerativo, de renovao csmica.
Recordei ensinamentos do pangolim. A rvore era o lugar de milagre. Ento, desci do meu corpo, toquei a cinza e ela se converteu em ptala. Remexi a rstia do tronco e a seiva refluiu, como smen da terra. A cada gesto meu o frangipani renascia. E quando a rvore toda se reconstituiu, natalcia, me cobri com a mesma cinza que a planta desintactara. Me habilitava, assim, a vegetal, arborizado. (p. 143.)

Essa tendncia tanto dos arcaicos quanto dos homens das sociedades pr-modernas de viver prximo a objetos consagrados justifica-se, segundo Eliade, pela ideia de que o sagrado equivale ao poder, e, no fim das contas, realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio entre real e irreal ou pseudo-real.38

2.7. Construo ritual da morada


Porque essa casa sou eu mesmo.
(Um rio chamado tempo)

Relativamente morada humana h, nas sociedades tradicionais, tambm uma necessidade de consagrar a casa, instaurando-a como centro do mundo, imago mundi, conforme apresentam as estudiosas Fonseca e Cury, em Espaos ficcionais:
A casa simboliza em geral o centro do mundo, sendo a imagem do universo. No romance Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, denominada NyumbaKaya, como forma de inscrever no nome reduplicado, na sua identidade, marcas do norte e do sul: Nymba a palavra para nomear casa nas lnguas nortenhas. Nos idiomas do Sul, casa se diz kaya. A sempre mesma e a sempre outra casa.39

Nyumba-Kaya, a grande casa do Malinanes, estabelece-se, em Um rio chamado tempo, tambm como um eixo, um ponto central e sagrado, como afirma Marianinho logo que desembarca em Luar-do-Cho e se depara com a grandeza de sua antiga morada:
A grande casa est defronte a mim, desafiando-me como uma mulher. Uma vez mais, matrona e soberana, a Nyumba-Kaya, se ergue de encontro ao tempo. Seus antigos fantasmas esto, agora, acrescentados pelo esprito do falecido Av. E se conforma a verdade das palavras do velho Mariano: eu teria residncias, sim, mas casa seria aquela, nica, indisputvel. (p. 28-29.)

Assim, conforme salienta av Mariano, Nyumba-Kaya ergue-se como um espao essencial, o que abarca a perspectiva arcaica em relao habitao. Para as sociedades tradicionais, seja qual for sua estrutura uma sociedade de caadores, de pastores, de agricultores, ou uma
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ELIADE. O sagrado e o profano, p. 26-27. FONSECA. Espaos ficcionais, p. 95.

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sociedade que j se encontre no estgio de civilizao urbana , instalar-se em um territrio e construir uma morada comporta uma escolha vital, uma vez que, nesse ato, h algo fundamental: criar o seu prprio mundo e assumir a responsabilidade de mant-lo e renov-lo.

Essa atribuio vital amplamente sustentada na obra Um rio chamado tempo pela figura de av Dulcineusa. Esta, dentre outras funes, cultivava o hbito de regar diariamente o cho da casa, vislumbrando na morada funes anmicas. E, no final da narrativa, o restabelecimento do equilbrio das relaes reala, na morada, o renovo: A casa tinha reconquistado razes. Fazia sentido agora alivi-la das securas. Admirana se levanta, me segura as mos e fala em suspiro como se estivesse em recinto sagrado. (p. 247.)

No mundo arcaico, a casa , ento, santificada constituindo-se como imago mundi. A perspectiva tradicional se difere largamente da viso moderna, no comportando a morada como um objeto, um espao para habitar, constitudo para funcionar de maneira prtica, facilitando a vida para o trabalho; como ocorre de uma forma geral na atualidade. Eliade assinala que, no mundo arcaico, toda a construo e toda a inaugurao de uma nova morada equivalem de um certo modo a um novo comeo, a uma nova vida. E todo o comeo repete o comeo primordial, quando o Universo viu pela primeira vez a luz do dia.40 Descries de Nyumba-Kaya, em Um rio chamado tempo, referenciam a casa em relao ao primordial como, por exemplo, descreve Marianinho: Vou pelo corredor, alma enroscada como se a casa fosse um ventre e eu retornasse primeira interioridade. ( p. 111.)

Os afetos do jovem so tambm associados a vivncias de sua infncia na cozinha da grande casa quando, cumprindo tradio, os homens manuseavam o fogo e as mulheres a gua. E se refazia o eterno: na cozinha se afeioavam, sob gesto de mulher, o fogo e a gua. Como nos cus, os deuses moldavam a chuva e o relmpago. A cozinha me transporta para distantes douras. Como se, no embaciado dos seus vapores, se fabricasse no o alimento, mas o prprio tempo. [...] Naquele lugar recebi os temperos do meu crescer. (p. 146.)

O fato de, no mundo arcaico, haver uma multiplicidade de elementos que marcam o centro do mundo no tido como uma dificuldade para o pensamento religioso, pois, de acordo com Mircea Eliade, no se trata de espao fsico e geomtrico, mas sim de um territrio existencial

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ELIADE. O sagrado e o profano, p. 69.

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e sagrado. Isso enfatizado, na narrativa, pelo av Mariano, na epgrafe do captulo 4: O importante no a casa onde moramos. Mas onde, em ns, a casa mora. (p. 53.)

Esse espao sagrado apresenta constituio prpria, susceptvel a uma infinidade de roturas, e portanto de comunicaes com o transcendente. Assim, o que assinalam os imago mundis, como a morada, a possibilidade de vinculao ao Cosmos; o que tematizado na obra, por exemplo, quando av Dulcineusa elege Marianinho para resguardar a casa, entregando-lhe um saco com as chaves: Tome. E guarde bem escondido. Guarde essa casa, meu neto! [...] Voc quem meu Mariano escolheu. Para me defender, para defender as mulheres, para defender a Nyumba-Kaya. por isso que lhe entrego a si essas chaves. (p. 33-34.) As chaves, porm, eram de fechaduras antigas, no tendo mais funo concreta naquela casa, entretanto Dulcineusa insistia na necessidade de guard-las, porque sofria de uma crena: mesmo no havendo porta, as chaves impediam que maus espritos entrassem dentro de ns. (p. 111.)

Torna-se ntido o abismo que marca a diferena entre os comportamentos arcaico e moderno relativamente morada humana. A morada, na atualidade, tem se estabelecido como um produto fabricado em srie pelo sistema capitalista. elaborada, dessa forma, a partir de um padro cada vez mais repetido e moldado, antes de tudo, para a funcionalidade, em prol de uma vida de trabalho. Assim, atualmente, mudar de casa, de cidade ou de pas, algo corriqueiro que, muitas vezes, no ocasiona grandes atribulaes. No se trata, porm, de desconsiderar o afeto e os vnculos que prevalecem em relao morada contempornea, mas de perceber que no se sustentam relaes com o sagrado.

Esse conflito entre o tradicional e o moderno relativo habitao problematizado em Um rio chamado tempo. Grande parte dos personagens, principalmente os mais velhos, se preocupam com a perda da ligao com o ancestral. Alguns se incumbiam de buscar medidas para que isso no se estabelecesse de fato, como Av Dulcineusa, outros tomavam a causa como perdida, como o caso de Miserinha. Esta, quando interpelada por Marianinho para voltar a habitar Nyumba-Kaya, apresenta sua perspectiva quanto perda da sacralidade:
Eu no posso ir para Nyumba-Kaya. Porque essa casa j no tem raiz. No tarda a que se v embora. Se v embora? Vo levar essa casa, meu filho. Vo levar como? Vo levar tudo. J levaram a nossa alma. Agora s falta a Ilha. (p. 137.)

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E a lucidez de Miserinha, a visionria que passou a enxergar apenas as sombras do mundo, captava os planos do poltico Ultmio, que planejava vender a casa a investidores estrangeiros. Desconsiderando todo e qualquer vnculo com a tradio, Ultmio desejava fazer de Marianinho um aliado:
Est a ver o que fizeram? Destroem tudo, esta malta d cabo de tudo. Quem mandou destruir esta merda de telhado? Ultmio sabia que era obedincia de tradies. Mas no aceitava que eu, moldado e educado na cidade, no me opusesse. Para ele aquilo era obsoleto. Outros valores nele se avolumavam. que isso desvaloriza a propriedade... Confessa, ento, o fio de sua ambio. Ele quer desfazer a casa da famlia. E vender Nyumba-Kaya a investidores estrangeiros. Ali se faria um hotel. Mas esta casa, Tio... Aqui s mora passado. Morrendo o Av para que que interessa manter essa porcaria? Alm disso, a Ilha vai ficar cheia de futuro. Voc no sabe, mas isso tudo vai levar uma grande volta. Resisto, opondo argumento contra intento. Nyumba-Kaya no poderia sair de nossas mos, afastar-se de nossas vidas. (p. 151.)

A aura de ambio, que se formava como uma preocupao principalmente na cabea de Dulcineusa, que temia as brigas pela propriedade, surgiriam depois da morte de Dito Mariano. Tudo aquilo j fazia de Nyumba-Kaya um lugar j desapropriado pelos ancestrais, o que remetido como um delrio da av:
A Av parece vencida por um repentino cansao. A cabea se abate sobre o ombro esquerdo e emerge em fundo sono. Todos permanecem em silncio, vigiando a velha me. Nem passam minutos, porm, quando Dulcineusa desperta, confusa. Quero ir-me embora reclama. Para onde, mam? Para casa. Mas a senhora j est em sua casa... Que no, que no estava. Seu olhar revela essa inexplicvel estranheza: perdera a familiaridade com o prprio lar. Levem-me, meus filhos, lhes peo. Levem-me para minha casa. (p. 34.)

2.8. Natureza como entidade simbologia dos elementos


Porque eu estudo na chuva. Ela minha ensinadora.
(A varanda do frangipani)

Torna-se claro que, para o homem religioso, a natureza nunca exclusivamente natural, sendo em sua totalidade susceptvel de se revelar como uma sacralidade csmica. Assim, sendo smbolo hierofnico, o sobrenatural e o natural so indissoluvelmente ligados, a natureza exprime sempre alguma coisa que a transcende, que est carregada de um valor religioso. De acordo com Mircea Eliade, esta obra divina guarda sempre uma transparncia, quer dizer,

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desvenda espontaneamente os mltiplos aspectos do sagrado.41

Nessa perspectiva, a partir da observao do mundo e de seus fenmenos naturais, o homem arcaico apreende mltiplos modos do sagrado e estabelece sua forma de existncia. E, nessa noo, configura-se uma realidade distante da viso contempornea, no prevalece a supremacia humana, nem a supremacia da racionalidade. Ou o homem irmana-se natureza ou susceptvel e dependente de suas foras. Dessa primeira possibilidade de relao, mais harmoniosa, fala, no livro A varanda do frangipani, o personagem Nhonhoso ao portugus Xidimingo, quando este o acusa de no gostar da natureza, j que ele havia tentado derrubar a frangipaneira, a mando de Vasto Excelncio.
E lhe contei sobre a origem do antigamente. Primeiro, o mundo era feito s de homens. No havia rvores, sem animais, nem pedras. S existiam homens. Contudo, nasciam tantos seres humanos que os deuses viram que eram de mais e demasiado iguais. Ento decidiram transformar alguns homens em plantas, outros em bichos. E ainda outros em pedras. Resultado? Somos irmos, rvores e bichos, bichos e homens, homens e pedras. Somos todos parentes sados da mesma matria. (p. 67.)

Esse mito original define um modo de estar na natureza, de ser natureza, sendo homens e elementos naturais formados da mesma essncia. E essa viso retira a perspectiva do homem como dominador e muitas vezes o coloca como ser deriva da natureza, que age como uma entidade sagrada. No faltam, nos romances Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra e A varanda do frangipani, acontecimentos nos quais a natureza incisiva na definio dos caminhos humanos e nos caminhos da narrativa, como quando a terra se fecha recusandose a receber um morto mal morrido, ou quando uma tempestade de raios e um dilvio pem fim ganncia e hierarquia das relaes. Nas sociedades arcaicas, ento, elementos naturais so hierofnicos por excelncia, sendo transmissores de uma forma de estar no mundo e algumas vezes bravos estabelecedores da ordem. Os elementais Cu, Terra e gua apresentam foras indissoluvelmente sobrenaturais, o que ser abordado a seguir, configurando-se como seres mticos, como potncias da natureza, sendo muitas vezes traduzidos por funes anmicas.

2.8.1. Cu

O contato com a abboda celeste, desde tempos muito remotos, revela ao homem a condio enigmtica da existncia, a pequenez da condio humana frente expanso do cosmos.
41

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 127.

51

Diante da imensurabilidade do smbolo celeste e de seus elementos constituintes lua, sol, estrelas, astros, raios, troves, chuvas, nuvens, coloraes, etc. , diversas tradies se debruaram contatando e elaborando mitos que reportassem existncia sagrada, mesmo porque o Cu o lugar para onde acredita-se que migraram os deuses e os antepassados mticos aps a criao terrena.

Na narrativa A varanda do frangipani, a presena do wamulambo, uma entidade celeste tradicional, essa uma cobra gigantssima que vagueia pelos cus durante as tempestades (p. 85.), definidora no enredo e na passagem dos personagens. Ela aparece na narrativa no momento em que Vasto Excelncio exerce sua tirania desmedida sobre os velhos do asilo. J havia imposto castigos corporais a Nozinha, surrando-lhe os seios, fazia com que os amigos Nhonhoso e Xidimingo se desentendessem e ordenava-lhes que se agredissem fisicamente. Quando parecia que no havia mais medida para o caos, deflagrou, de repente, uma tempestade de rasgar os cus, com relmpagos e troves.

Os velhos, que respeitavam a tradio, calaram-se diante da presena do wamulambo e Nozinha, conhecedora dos poderes das plantas, entregou a cada um dos velhos um ramo da erva kwangula tilo para que segurassem durante a passagem da entidade, a fim de prevenir contra a presso que poderia arrebentar os pulmes. Vasto Excelncio, desmerecedor da tradio, no foi resguardado pela erva e saiu correndo com dores intestinais. E foi Xidimingo quem alertou para o descuido com a tradio, os telhados de zinco deveriam estar pintados para ofuscar o brilho, pois essas cobras das ventanias confundem o brilho onduloso das telhas com as ondas das guas. E assim se abruptam no vo do espao, mergulhando sobre o zinco. (p. 86.)

A passagem da cobra das tempestades espalhou estragos pelo asilo, quebrou telhas, vrios utenslios, inclusive a banheira onde Nozinha se desaguava, alm de incendiar a rvore do frangipani. E a anci, mesmo abalada pelo estilhaamento de seu leito, no se atrevia a seguir os pedidos de Xidimingo de manipular a cobra celeste para benefcio prprio: Lhe digo uma coisa, branco: nunca queira uma cobra dessas. Elas ajudam os donos mas, em contraparte, esto pedindo sempre sangue... (p. 86.) Diante da potncia da natureza, os velhos se apequenaram, um velho depende do estado do tempo, se fragiliza a metereologias. Agora, cada um de ns, velhos, nos sentamos frgeis como o calcanhar. Mouro era o que mais sofria o peso das nuvens. Olhava o firmamento e dizia: Est um cu de desaparecer a 52

Virgem. (p. 86.)

A cobra celeste, denominada wamulambo na obra de Mia Couto, aparece tambm em estudos etnogrficos dos povos Vendas, bantos do Norte de Transval, em trabalhos de diversos etnlogos reunidos por Mircea Eliade no livro O conhecimento sagrado de todas as eras. Os autores reconhecem entidade celeste similar pelo nome Raluvhimba, nome composto pelo prefixo Ra-, que ligado ideia de pai, e por luvhimba, que a guia, o pssaro que paira nas alturas. Simboliza, segundo os estudiosos, o grande poder que atravessa o Cosmo, usando os fenmenos celestes como instrumento.
Raluvhimba est ligado criao do mundo e presume-se que viva em algum lugar do cu e esteja relacionado a todos os fenmenos astronmicos e fsicos... Um meteorito Raluvhimba fazendo uma viagem; sua voz ouvida no trovo, cometas, raios, meteoros, terremotos, estiagens prolongadas, inundaes, pragas, epidemias de fato, todos os fenmenos naturais que afetam a populao como um todo so revelaes do grande Deus.42

H uma certa noo de Raluvhimba como sendo a providncia divina. Ele cuida no apenas da tribo como de um todo, mas de seus membros individuais. Ele tido como o criador de todas as coisas e quem concede a chuva. Os etnlogos relatam que o Raluvhimba saudado nas tribos por onde passa muitas vezes como pressgio de algo positivo. Suas manifestaes na forma de estrondos, troves, terremotos, tempestades so recebidos com palmas e as pessoas dedicam-lhe pedidos. Quando sua ao prejudica a vida humana, em forma de enchentes ou secas, o povo lhe oferece sacrifcios e preces em pedido de reconciliao.43

No livro Um rio chamado tempo, a entidade tambm reconhecida, dessa vez por tia Admirana que quem alerta Marianinho para os modos da manifestao: Cuidado com os relmpagos insiste ela. Olho a noite e no vislumbro faiscao. O cu est limpo de escuro. Admirana nota a minha incredulidade. No sabe? Aqui h desses relmpagos que no fazem luz. Esses que matam muito. (p. 30.)

2.8.2. Terra

A simbologia da terra, associada imagem primordial da Terra-Me, encontra-se em diversas partes do mundo, sob muitas formas e variantes. Ela ligada fecundidade, gerao, tida como quem d nascimento a todos os seres. Que os homens so paridos pela Terra, uma
42 43

ELIADE. O conhecimento sagrado de todas as eras. p. 18. ELIADE. O conhecimento sagrado de todas as eras. p. 19.

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crena universalmente espalhada. Por isso, tantas vezes associada mulher e o parto tantas vezes tido como uma verso microcsmica de um ato exemplar realizado pela terra. A mulher est, pois, misticamente solidarizada com a Terra, o dar luz apresenta-se como uma variante, escala humana, da fertilidade telrica. A sacralidade da mulher depende da santidade da Terra. A fecundidade feminina tem um modelo csmico: o da Terra Mater, a Me Universal.44 Isso justifica a recorrncia, nas tradies, do parto na terra, da deposio do recm nascido no cho, a fim de receberem dela as energias benficas e encontrarem a a proteo maternal.

Alm da deposio do recm nascido no solo, depe-se tambm o moribundo, o doente e pessoas que passam por ritos de passagem. De acordo com Mircea Eliade, o rito da deposio na Terra implica a ideia de uma identidade substancial entre Raa e Solo. 45 Isso justifica nas sociedades tradicionais o valor da terra e a vinculao essencial da terra natal nos ritos.

O costume de dormir sobre a terra apresentada em ambas as narrativas estudadas como uma forma de energizao e de pertencimento. No romance A varanda do frangipani, o personagem Izidine Nata se espanta ao se deparar com esse gesto tradicional quando, em uma manh, ao se dirigir para a cozinha da Fortaleza, encontra Marta dormindo nua sobre a terra. Estremunhado, espera que ela se cubra, mas ela, da maneira como estava, revela disposio para conversar e justifica-lhe: no era por causa dos piolhos ou das ratazanas. Ela dormia fora porque aqueles quartos lhe davam uma tristeza de caixo sem cova. E ainda mais: dormia assim, despida, para receber da terra estranhas foras. (VF, p. 71.) Tambm para Dito Mariano a terra era o melhor leito. Mariano sempre se defendeu de adormecer no leito. Cama era s para namorar. Conforme dizia: incorre-se no risco de cair ou, ainda pior, de nunca mais descer. Preferia a terra a toda cama. (p. 42.)

Alm de fonte vital, a terra reportada pela personagem Miserinha, como sendo o meio pelo qual se pode ler a vida de uma pessoa. Segundo a visionria, a vida de um homem apreendida pela maneira como ele pisa no cho. Tudo est escrito em seus passos, os caminhos por onde ele andou. (p. 20.) Como representante do saber ancestral, ela localiza o elemento para Marianinho: A terra tem suas pginas. [] Voc l o livro, eu leio o cho (p.
44 45

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 153. ELIADE. O sagrado e o profano, p. 151.

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20.).

E, como entidade com foras prprias, a terra que, no romance Um rio chamado tempo, dita as maneiras da tradio. A famlia optou, pela pressa, por realizar o funeral do moribundo Dito Mariano e a Me Telrica se fechou, negando-se a receber um morto interdito. Assim, quando o coveiro Curozero Muando foi cumprir a tarefa de abrir a cova, a p bateu no cho e repicou como se tivesse se chocado contra um ferro. Em lugar do golpe suave se escuta um sonoro clinque, o rasposo rudo de metal contra metal. (p. 178.) Tentou abrir a cova em diversos lugares e a p sempre raspava em superfcie dura. At Tio Ultmio, em gesto desarvorado, tentou cavar o cho com as unhas e no obteve mais do que sangue nos dedos.

A terra se recusava a abrir para receber o morto, acontecimento desnorteador e sem precedentes. E foi do coveiro Curozero, o comunicante mais consoante terra, a explicao pertinente: vingana do cho sobre os desmandos dos vivos. Eu que pensasse na quanta imundcie estavam enterrando por a, desamundos, sujando as entranhas, manchando as fontes. [...] O que estava sucedendo naquele cemitrio era desforra da terra sobre os homens (p. 181-182.) A terra como entidade estabelecia, assim, o limite da ao humana. Os homens que soubessem ler os sinais csmicos e se reconciliassem com os poderes da natureza.

2.8.3. gua

A gua transporta simbolicamente vrias possibilidades de existncia, pois precede a forma, sendo vulnervel ao ambiente. Tambm a conformao da matria composta predominante por este elemento, tanto do planeta quanto dos seres vivos. H a crena de que a gua foi a matria primeva, o elemento primordial por excelncia, assim como apresenta, em Um rio chamado tempo, a personagem Miserinha: No fundo, porm, o azul nunca uma cor exata. Apenas uma lembrana, em ns, da gua que fomos. (p. 20.) Sendo constituio fundamental da existncia, portadora de simbologia vasta, reconhecida principalmente como fonte de purificao e regenerao. So os vapores de gua que o coveiro Curozero Muando usa como fonte de purificao para o seu trabalho de transporte entre os mundos: Sobre o lume est uma lata de gua fervendo. Curozero recebe vapores em pleno rosto. Tais so os calores que at os olhos parecem transpirar. assim que os coveiros fazem para se purificarem. (p. 157.) Foram tambm as guas da chuva o meio que este personagem teve para escoar suas tristezas aps o sepultamento do pai assassinado: Nessa noite choveu, ele sabia que no era apenas 55

chuva. Saiu de casa, dirigiu-se ao cemitrio e sentou-se junto campa. Enquanto a gua escorria, chorou, chorou e chorou. Chorou sem parar enquanto choveu. At que j nada lhe doa mais. Tinha sido lavado, os cus lhes tinham retirado saudades e silncios. (p. 162.)

O gesto de submergir e emergir da gua porta a simbologia da desintegrao e reintegrao. A imerso na gua simboliza a dissoluo das formas, o regresso ao pr-formal, a reintegrao no modo indiferenciado da preexistncia. J a emerso repete o gesto cosmognico da manifestao formal, o nascimento, o retorno existncia. A vida da feiticeira Nozinha, em A varanda do frangipani, atravessava diariamente o trajeto do formal ao pr-formal, ela renascia todos os dias, conforme ela segreda ao inspetor Izidine Nata em sua confisso:
Escute bem: em cada noite eu me converto em gua, me trespasso em lquido. Meu leito , por essa razo, uma banheira. At os outros velhos me vieram testemunhar: me deito e comeo transpirando s farturas, a carne s se traduzindo em suores. Escorro, liquedesfeita. Aquilo di tanto de ser visto que os outros se retiraram medrosos. No houve nunca quem assistisse at o final quando eu me desvanecia, transparente, na banheira. (p. 81.)

O gesto afirma a simbologia das guas como renascimento, conforme afirma Mircea Eliade: O contato com a gua comporta sempre uma regenerao: por um lado porque a imerso fertiliza e multiplica o potencial de vida.46 E Nozinha diz que apenas no estado de gua ela se sente feliz, pois apenas nesse estado ela dorme e dispensada de sonhar: gua no tem passado ela afirma. E a feiticeira desafia o inspetor a interpretar o enigma aqutico:
H aquela adivinha que reza assim: em quem podes bater sem nunca magoar? O senhor sabe a resposta? Eu lhe respondo: na gua se pode bater sem causar ferida. Em mim, a vida pode golpear quando sou gua. Pudesse eu para sempre residir em lquida matria de espraiar, rio em esturio, mar em infinito. Nem ruga, nem mgoa, toda curadinha do tempo. Como eu queria dormir e no mais voltar! (p. 81.)

E o conforto do estado de gua, sem memria, sem passado, parece ser tambm o que busca a Mariavilhosa, me de Marianinho, em Um rio chamado tempo. Sobre essa morte, pouco o filho sabia, pouco se falava. Diriam que fosse um afogamento ou um suicdio, mas a av Dulcineusa escolhe as palavras para narrar o fato ao neto, pois nenhuma dessas coisas foi realmente o que ocorreu.
O que ela fez, uma certa tarde, foi desatar a entrar pelo rio at desaparecer, engolida pela corrente. Morrera? Duvidava-se. Talvez se tivesse transformado nesses espritos da gua que, anos depois, reapareceram com poderes sobre os viventes. At porque houve quem testemunhasse que, naquela derradeira tarde, medida que ia submergindo, Mariavilhosa ia se convertendo em gua. Quando entrou no rio seu corpo j era gua. E nada mais seno gua. (p. 105.)

46

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 144.

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A crena nos espritos das guas que tm poderes sobre os viventes algo comum na simbologia tradicional. A entidade reconhecida entre os bantos do Sul como Raluvhimba , por exemplo, responsvel por fenmenos metereolgicos ligados gua: as chuvas, os dilvios, as secas. A sacralidade das guas , assim, atestada tambm pelas catstrofes aquticas, tanto os dilvios quanto as secas prolongadas revelam a potncia das entidades aquticas. Ao fechamento da terra, em Um rio chamado tempo, a natureza respondeu, depois, com uma chuva incessante. Desde o funeral que no para de chover. Nos campos, a gua tanta que os charcos se cogumelam, aos milhares. Poeiras brancas ondulam tona da gua. [...] Quem disse que a terra engole sem nunca cuspir? (p. 243.)

E so tambm as entidades aquticas que estabelecem um ponto de definio ganncia dos governantes de Luar-do-Cho. O barco que fazia o trajeto entre Luar-do-Cho e a cidade vinha sobrecarregado de pessoas e mercadorias. A ambio dos administradores locais impunham condies cada vez mais desumanas para a navegao, at que um dia o casco do barco se rompeu, provocando um acidente com muitas mortes. Os corpos dos tripulantes se afundaram definitivamente na corrente, tendo como nico sobrevivente um burro que migrou estranha e definitivamente para dentro da igreja. Logo que sucedeu a catstrofe do naufrgio no Madzimi, uma sbita tempestade de ventos e chuva desabou do cu. Era uma btega estranha, dessas que chegam sem anncio e, num instante, fazem o cu dissolver-se todo inteiro. (p. 96.)

A leitura das foras tradicionais que atuam nos fenmenos naturais nunca poderia abarcar a coincidncia ou o gratuito. As entidades mandam recados enfticos que o homem deve ser capaz de interpretar:
Agora se entendia a sbita alterao dos elementos, nas primeiras horas da manh. Quando o barco foi engolido pelas guas, o cu da Ilha se transtornou. Um golpe roubou a luz e as nuvens se adensaram. Um vento sbito se levantou e rondou pelo casario. Na torre da igreja o sino comeou a soar sem que ningum lhe tivesse tocado. As rvores todas se agitaram e, de repente, num s movimento, seus roncos rodaram e se viraram para o poente. Os deuses estavam rabiscando mgoas no fundo azul dos cus. Os habitantes se apercebiam que o que se passava no era apenas um acidente fluvial. Era muito mais do que isso. (p. 99-100.)

A simbologia das guas nos livros de Mia Couto e especialmente em Um rio chamado tempo abarca uma simbologia extensa e com intensas relaes, que partem at mesmo da estrutura de Luar-do-Cho como ilha, cercada definitivamente pelas guas. O rio Madzimi, assim, vnculo crucial entre o sagrado e as guas, portando, em seu prprio nome, a relao com a 57

ancestralidade. A saber: dentre os povos Xonas, do grande imprio Monomotapa que existiu onde hoje se encontra Moambique, os espritos dos ancestrais eram denominados vadzimu, sendo o singular deste termo madzimu; designao que apresentada por Ney Lopes em seu livro Bantos, mals e identidade negra. A prpria personagem Miserinha, impedida de ver as cores, era remediada de sua condio pelas guas do Madzimi: Agora, sabe o que fao? Venho perto do rio e escuto as ondas: e, de novo, nascem os azuis. Como agora estou a escutar os azuis. (p. 20.)

Assim, a tradio atenta-se para as mgoas que os deuses rabiscam no fundo azul dos cus. E a indissolubilidade entre o natural e o sobrenatural se configura na realidade. A sacralizao dos elementos naturais faz parte, portanto, de uma condio de existncia, e as simbologias dos elementos naturais buscam ser sempre bem definidas, pois, como sabido pelos velhos do asilo de So Nicolau, em A varanda do frangipani: Sim, eu sei o perigo disso: quem confunde cu com gua acaba por no distinguir vida e morte. (p. 48.) Sobre isso, vale tambm observar como o nome Luar-do-cho estabelece um interessante elo entre elementos do cu (luar), da terra (cho) e da gua, j que as guas de um rio so suporte adequado para sustentar o reflexo de um luar, espao que possibilita concretamente ao luar estar no cho. Luar-do-cho se delineia assim como um espao hbrido: celestial e terreno ao mesmo tempo. Mais uma vez Mia Couto brinca com o possvel e o impossvel, transcende a noo dicotmica to habitual em nossa sociedade: encima no o oposto de embaixo, encima e embaixo so noes que se confundem porque os opostos se confundem, sobrepem-se, misturam-se.

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3. O acontecer do j havido futuro


3.1.1. Mitologias da morte
Lembrana de uma anterior existncia.
(Um rio chamado tempo)

O tempo primordial das sociedades arcaicas, essencial e exemplar, era perene: os ancestrais mticos desconheciam a morte. Foi um acontecimento ocorrido na origem do mundo que a tornou um fato existencial inerente vida. No mito de origem da morte reside, ento, a histria que explica a condio de existncia do homem para o qual a vida ser invariavelmente finda. Estudos sobre as mitologias arcaicas47 apresentam duas linhas comuns referentes construo desse mito. A mais difundida, encontrada nas tribos australianas e em povos da sia, Sibria e Amrica do Norte, atribui a mortalidade a um ato cruel e arbitrrio realizado, no tempo primordial, por um ser demonaco, adversrio do criador. J a outra vertente, com uma recorrncia bem mais reduzida, encontrada principalmente na frica, explica a existncia da morte como transgresso do homem a um mandamento divino. Por isso h, nos meios africanos, numerosas histrias que tornaram-se conhecidas com ttulos como Dois mensageiros ou O recado que no chegou. Segundo elas, Deus enviou o camaleo aos ancestrais, com o recado de que eles seriam imortais e enviou o lagarto com a mensagem de que morreriam. O camaleo parou para descansar no meio do caminho, dando trgua para que lagarto chegasse primeiro. Assim que chegou esta mensagem, a morte entrou no mundo. Nas obras de Mia Couto, quem narra uma verso desse mito o personagem Ermelindo Mucanga, logo no incio de A varanda do frangipani. Mucanga, ao apresentar sua condio de morto, revela-se deveras preocupado com sua passagem interdita.
Lembrei o caso do camaleo como mensageiro da eternidade. O bicho demorou-se tanto que deu tempo a que Deus, entretanto, se arrependesse e enviasse outro mensageiro com o recado contrrio. Pois eu sou um mensageiro s avessas: levo recado dos homens para os deuses. Me estou demorando com a mensagem. Quando chegar ao lugar dos divinos j eles tero recebido a contrapalavra de outrem. (p. 12.)

A morte, instaurada na Terra, inaugura um novo modo de ser e a conscincia da finitude passa a integrar a vida. A partir do mito, ento, surge a condio especfica do homem e os prprios critrios de humanidade. Atrelado a isso, tornam-se essenciais noes como alma, esprito e seres espirituais, ao que aludiu Ermelindo, anteriormente, ao se identificar como um ser em
47

Ver o artigo Mitologias da morte. In: ELIADE. Bruxarias, ocultismos e correntes culturais, p. 41-56.

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trnsito entre os homens e os deuses, um ser que se destina a um territrio divino.

No clebre estudo concedido ao animismo e a seus desdobramentos culturais, Edward Burnett Tylor tornou conhecida esta teoria sobre a alma.48 Embora este terico utilize, em seu trabalho, expresses extremamente pejorativas como primitivos, raas menos evoludas, culturas inferiores, ao abordar as sociedades arcaicas, seu estudo orientador no sentido de apresentar uma vasta gama de referncias e exemplos etnogrficos de culturas distintas. Destacarei, em sua pesquisa, aspectos valiosos conquanto as referncias etimolgicas ligadas s palavras esprito e alma e a dissociao corpo-alma.49

3.1.2. Etimologia da alma


Ao ponto de ser tudo visvel s por sombra.
(A varanda do frangipani)

Primeiramente, ater-me-ei aos aspectos etimolgicos e, nesse sentido, relevante observarmos as palavras que foram julgadas apropriadas pelas culturas arcaicas para denominar alma e esprito, a fim de compreender as concepes populares em torno destas. importante ressaltar que, neste estudo, no farei diferenciao entre alma e esprito o que feito em algumas vertentes espiritualistas por no haver essa meno nem nas obras literrias analisadas, nem nos principais referenciais tericos utilizados.

Foi da forma imaterial, espectral, vista pelo visionrio ou pelo sonhador, que surgiu a associao da alma ao termo familiar sombra. A natureza dessa manifestao parece ter tido ocorrncia comum em diversas sociedades, o que comprovam os estudos lingusticos a partir da recorrncia da expresso, tendo seu significado explcito ou implcito nos significantes, segundo nos apresenta Tylor:
A palavra tasmaniana que significa sombra tem o significado de esprito; os algoquinos descrevem a alma de um homem como otahchuk, sua sombra, na lngua arawak, ueja quer dizer sombra, alma, imagem; e os abipones do palavra lokal o significado de sombra, alma, eco, imagem. [] Os basutos chamam o esprito que permanece aps a morte de seriti ou sombra; [] e, no Calabar antigo, existia a mesma identificao de esprito com sombra na palavra ukpon, e a perda desta fatal para um homem. Encontra-se, assim, entre as raas menos evoludas, no apenas os sinais familiares dos termos clssicos, skia e umbra, mas tambm o que parece ser a base conceitual das histrias de homens sem sombra. 50

A riqueza desta pesquisa de correlao entre os termos ueja, lokal, otahchuk, ukpon, seriti,
48 49

TYLOR. Primitive Culture./TYLOR. Religion in Primitive Cultures. LOPES. Bantos, mals e identidade negra, p. 113-120. 50 TYLOR apud LOPES. Bantos, mals e idientidade negra, p. 113.

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skia, umbra , de tradies to distintas, encontra consonncia com a forma como Mia Couto se reporta ao esprito emancipado do corpo atravs da morte. O espectro, a sombra permanecem, em sua literatura, de maneira direta ou metafrica, conforme veremos a seguir.

Realando aspectos menos positivos, temos, por exemplo, a associao feita por Nozinha, em A varanda do frangipani, da morte como escuro-noite-sombra. Esse emprego d-se quando ela relata a morte do pai, e tambm marido, que partiu ainda na infncia da personagem: E assim me sucedi, esposa e filha, at que o meu velho morreu. Se pendurou como um morcego em desmaio de ramo frutalecido. Veio o poente. Veio a assombravel sombra: a noite. Passaram as horas e ele balanando no escuro, o escuro balanando dentro de mim. (p. 80.) Temos, aqui, a sombra da noite, a sombra do desconhecido, a sombra da dor. Destaca-se, nesse contexto, a atribuio mais sombria do termo que se expande no caminho da dvida, da indefinio.

tambm do incerto que nos fala Ermelindo Mucanga ao dizer sobre a ignorncia dos viventes, e at mesmo dos no viventes, a respeito da emancipao da alma. Mesmo esses que rondam, pontuais, os cemitrios, que sabem eles dos mortos? Medo, sombras e escuros. At eu, falecido veterano, conto sabedoria pelos dedos. (p. 10.)

Ainda nos rumos do sombrio, temos, mais uma vez, a voz de Nozinha. Agora, porm, j amadurecida, idosa, exercendo seus dons premonitrios. Nesta passagem, no final da obra, a velha alertava o inspetor Izidine Nata de que seu fim estava prximo: ele seria assassinado pelo piloto que lhe trouxe da cidade e agora vinha busc-lo.
Cuidado! Vejo sangue! Sangue?!, se espantou o polcia. Eles viro aqui. Viro para lhe matar. Matar-me? Quem vai me matar? Eles viro amanh. Voc j est perdendo a sombra. (p. 137.)

Perdendo a sombra, Izidine esvaa-se sem energia, sem tom, sem vitalidade, o que se tornava ntido aos olhos da visionria. O enfraquecimento de todos esses aspectos est ligado a uma ausncia maior: dissociao corpo-alma. E esta vista, nas culturas arcaicas, no como um fim, mas como uma passagem; o que ser aprofundado mais adiante. importante, no momento, ressaltar que os espritos desencarnados que circulam entre os viventes, e que muitos so capazes de vislumbrar, so, em Mia Couto, assim como nos relatos etnogrficos coletados por Tylor, denominados sombra. 61

Nessa linha, o personagem Navaia Caetano, de A varanda do frangipani, quem relata ao inspetor sobre o esprito que havia aparecido revirando os pertences do policial: Mas eu vi esse mexilhento. Sim, vi. Era um vulto abutreando as coisas do senhor. Aquela sombra esvoou e pousou nos meus olhos, pousou em todos os cantos da escurido. Nem parecia artes de gente. Chias, at me estremece a alma s de lembrar. (p. 25.) Espritos sem corpos com a faculdade de revirar coisas, e at mesmo roub-las, so passveis tambm de fazer amor, conforme encontramos na fico de Mia Couto. Tal experincia relatada por Ermelindo Mucanga que, ainda vivo, passou a encontrar-se todas as noites com uma sombra, com a qual mantinha relaes sexuais. A verdade ou a mentira daquele corpo sem rosto era uma dvida maior: Fui amado por uma sombra quando os outros se multiplicavam em corpos. Em vivo me ocultei da vida. Morto, me escondi em corpo de vivo.(p. 141.) Vigora aqui, ainda, a esfera da incompreenso relativa morte e vida, s verdades e s mentiras.

No outro romance analisado, seria a personagem Miserinha uma mulher privilegiada pelos seus dons visionrios, como a capacidade de conhecer a pessoa pela forma como ela pisa no cho. Mas Miserinha tambm uma anci lesada, privada de enxergar as cores. Ela, ento, passou a enxergar ambiguamente apenas por sombras: as da premonio e as da faculdade de vislumbrar alm da realidade; dons contrabalanceados por uma punio, a de ver um mundo sem tons.

Um vis contrrio retrata os significantes sombra, alma pelo trao mais positivo. Nesse caminho, tem-se o encontro com a verdade, com o essencial, a partir de uma compreenso maior da existncia. Esta, ademais, est relacionada com a desvinculao com a matria. A perspectiva orientada pelo devir da transcendncia e pela transio do estado de vida ao de morte. Tem-se, nessa linha, a passagem como plenitude, um fim maior; o que magistralmente descrito pelo sbio Curozero Muando, de Um rio chamado tempo.51 O termo sombra alia-se, desta vez, a palavras que expressam claridade e leveza, como estrela, sol, nuvem, cu; conforme abaixo:
A morte, sim, era o intensssimo claro, o deflagrar de estrela. Um sol entrado na vista, ao ponto de tudo ser visvel s por sombra. Dito e redito: a sombrao, o acontecer do j havido futuro. A gente no vai para o cu. oposto: o cu que nos entra pulmes adentro. A pessoa morre engasgada em nuvem. (p. 162-163.)

51

Vide epgrafe desta dissertao.

62

A passagem abenoada pelos ancestrais parece chegar como um retorno ao pr-fetal, um conforto. Assim d-se, tambm, o fim de Ermelindo Mucanga e dos velhos do asilo em A varanda do frangipani: E Navaia se iluminou de infncias. Me apertou a mo e, juntos, fomos entrando dentro de nossas prprias sombras. No ltimo esfumar de meu corpo, ainda notei que os outros velhos desciam conosco, rumando pelas profundezas da frangipaneira. E ouvi a sua voz suavssima de Ernestina, embalando um longnquo menino. (p. 144.) A luminura, a quietude, a morte acalantada so, por fim, as ltimas palavras de Mucanga: Aos poucos, vou perdendo a lngua dos homens, tomado pelo sotaque do cho. Na luminosa varanda deixo o meu ltimo sonho, a rvore do frangipani. Vou ficando do som das pedras. Me deito mais antigo que a terra. Daqui em diante, vou dormir mais quieto que a morte. (p. 143-144.)

A metfora passa, ento, do sombrio ao claro, do refugiar-se da sombra ao adentrar-se nela. E essa a orientao do caminho trilhado pelos mortos interditos de ambas as obras, Ermelindo Mucanga e Dito Mariano. Mircea Eliade traa os rumos dessa simbologia: H, pois, uma correspondncia estrutural entre as diversas modalidades de passagem: das trevas luz (sol), da preexistncia de uma raa humana sua manifestao (antepassado mtico), da vida morte e nova existncia post mortem (alma).52

Em Um rio chamado tempo, o fim dos ciclos dos Marianos metaforizado pela ascenso outra margem, terceira margem do rio, conforme nos fala o av: Esta a ltima visitao. Desta vez j no haver mais cartas. No carecemos de nos vistar por esses caminhos. De assim para sim: nesta sombra que afinal s h dentro de si, voc alcana a outra margem, alm do rio, por trs do tempo. (p. 258.)

Ou ainda:
Agora sabe onde me h-de visitar. J no necessito de lhe escrever por caligrafada palavra. Falaremos aqui, nesta sombra onde ganho dimenso, corpo renascendo em outro corpo. Voc, meu neto, cumpriu o ciclo das visitas. E visitou casa, terra, homem, rio: o mesmo ser, s diferindo em nome. H um rio que nasce dentro de ns, corre por dentro da casa e desgua no no mar mas na terra. Esse rio uns chamam de vida. (p. 258.)

ntido, dessa forma, que a sociedade tradicional esforou-se por vencer a morte transformando-a em rito de passagem ou, conforme o escritor, no ciclo das visitas. Na
52

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 187.

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perspectiva arcaica, morre-se sempre para qualquer coisa que no fosse essencial: morre-se sobretudo para a vida profana; processo metaforizado pelo encontro com a prpria sombra. Nessa linha, a morte, ento, chega a ser considerada uma suprema iniciao, o comeo de uma nova existncia espiritual sombra onde se ganha dimenso, corpo renascendo em outro corpo. Indo mais adiante e seguindo os pressupostos de Eliade , as noes de gerao, morte e regenerao (renascena) foram compreendidas como os trs momentos de um mesmo mistrio. E este trip da cosmogonia deve estar sempre interligado, no devendo existir cortes entre estes trs momentos. Corroborando com essa viso, encontramos Mia Couto, para o qual o movimento se apoia em quatro elementos vitais: casa, terra, homem, rio: o mesmo ser, s diferindo em nome. E estes seguem sempre ininterruptos, assegurando os ciclos: H um rio que nasce dentro de ns, corre por dentro da casa e desgua no no mar mas na terra. Esse rio uns chamam vida.

3.1.3. Dissociao corpo-alma

A morte, portanto, modifica o status ontolgico do homem: ntido, assim, que a separao corpo-alma inaugura um novo modo de ser. Para as sociedades arcaicas, a partir dessa dissociao, o homem reduzido a uma existncia espiritual, torna-se um esprito, uma alma. Mircea Eliade, em seus estudos etnogrficos, aponta para a simbologia de uma crena segundo a qual, por ocasio da criao, Deus dotou o homem de alma, enquanto a terra forneceu-lhe corpo. Com a morte, os dois elementos voltam a desintegrar: o corpo volta terra, e a alma retorna ao seu auto celestial.53

Este parece ser um princpio a partir do qual as culturas tradicionais desenvolveram suas explicaes sobre o desdobramento da alma. Do paradigma, surgiram diversas formas de pensamento, com mltiplas vertentes. Tylor se empenhou em explicitar a orientao dos espritos em algumas tradies. interessante perceber, nos exemplos a seguir, que h tanto crenas que atribuem unidade alma, como as que tomam como verdade a existncia da multiplicidade delas para o mesmo corpo.

53

ELIADE. Bruxarias, ocultismos e correntes culturais, p. 44.

64

Os madascarenses acreditam que a mente (saina) desaparece com a morte, a vida (aina) transforma-se em ar e o esprito-fantasma (matoatoa) paira sobre o tmulo. Entre os algoquinos, da Amrica do Norte, h uma crena profundamente arraigada da dualidade da alma: aps a morte uma delas continua com o corpo e esta que recebe as oferendas de comidas dos viventes , enquanto a outra parte para a terra dos mortos. Sabe-se, tambm, de culturas cuja diviso engloba trs almas. Os ndios dakotas creem em uma constituio de quatro almas: uma permanece com o cadver, outra fica na aldeia, a terceira paira no ar e a ltima vai para a terra dos espritos. Para os karens, da Birmnia, existe a diferenciao entre o fantasma-da-vida pessoal (la ou kelah) e alma moral responsvel (thah).

J nas culturas africanas, h uma crena difundida de que a alma do morto que ritualmente conduzida aps a morte junta-se aos espritos ancestrais. Os zulus, por exemplo, julgam que, na morte, a alma-sombra (tunzi) de um homem, de algum modo, deixa o cadver para tornarse um esprito ancestral. Essa viso encontrada, por sua vez, em ambas as obras analisadas de Mia Couto, constituindo, ressalta-se, o eixo das narrativas.

Em Um rio chamado tempo, cuja trama, como vimos, circunda a ascenso de av Mariano a uma morte consoante referncia ancestral, a voz de algumas personagens delineiam um norte acerca das noes de existncia. Uma dessas vozes a de Padre Nunes, que se incumbe, como pode ser visto na passagem a seguir, de orientar a Marianinho para a mirada da tradio em Luar-do-Cho. Nesse trecho, marcado pelo sincretismo religioso, mais do que uma aluso ao local, h uma metonmia das concepes arcaicas de vida e morte.
A cruz, por exemplo, sabe o que me parece? Uma rvore, um canhoeiro sagrado onde ns plantamos os mortos. A palavra que usara? Plantar. Diz-se assim na lngua de Luar-do-Cho. No enterrar. plantar o defunto. Porque morto coisa viva. E o tmulo do chefe da famlia como chamado? De yindlhu, casa. Exatamente as mesmas palavras que designam a moradia dos vivos. Talvez por isso no seja grande a diferena entre o Av Mariano estar agora todo ou parcialmente falecido. (p. 86.)

A cruz, para Padre Nunes, estabelece uma ponte entre a f catlica e a tradio milenar africana, que tem no canhoeiro e na terra elementos sagrados. Assim, o cho que recebe o morto, ao invs de um ponto de chegada, o local esttico de sepultamento, constitui o meio frtil para um renascimento, partida para uma segunda natureza. E essa perspectiva da morte como recomeo ponto de convergncia das culturas tradicionais de todo o mundo. Nela, vida-morte, morte-vida mantm-se como fronteiras lquidas, limites tnues para os quais casa e tmulo (yindlhu) ou morte total ou parcial podem indiferir. 65

fato que a apario da vida o mistrio central do mundo. Para o homem religioso, conforme ressalta Eliade, esta vida vem de qualquer parte que no este mundo, e finalmente retira-se de c de baixo e vai-se para o alm, prolonga-se de uma maneira misteriosa num lugar desconhecido, inacessvel maior parte dos vivos.54 Assim, no vis arcaico, a vida humana no sentida como uma breve apario entre dois nadas; , sim, precedida de uma preexistncia e estende-se numa ps-existncia das quais se sabe muito pouco. O certo que, para as diversas culturas tradicionais, a morte no pe um termo definitivo vida: a morte no mais do que uma outra modalidade da existncia humana; e esta perspectiva atravessa a literatura de Mia Couto, conforme em Um rio chamado tempo: Em frica, os mortos no morrem nunca. Exceto aqueles que morrem mal. A esses chamamos desnascidos. Afinal, a morte um outro nascimento. (p. 30.)55 Para o encaminhamento da alma dos mortos, os ritos fnebres que sero desenvolvidos em seus pormenores posteriormente nesta dissertao so essenciais. a partir deles que a alma do morto celestiada, tornando-se ancestral. Nas obras estudadas, o personagem Ermelindo Mucanga quem melhor nos localiza o prosseguimento ritual aps a morte e os status advindos do rito na cultura moambicana. Segundo Mucanga, a cerimnia fnebre tem o papel de cortar o cordo desumbilical do morto. Aquele que tem uma passagem realizada em conformidade com a tradio torna-se um ancestral divinizado pela famlia, o que designado por xicuembo. Este vive no sossego que compete aos falecidos, chamado e amado pelos vivos e faz parte daqueles que so sonhados. Ou ainda conforme Ermelindo, um morto encontrado com sua morte.

O livro Povos de Moambique: histria e cultura, de A. Rita-Ferreira, apresenta uma riqussima compilao de pesquisas etnogrficas sobre os grupos que compunham a regio onde hoje se encontra Moambique, e que constituem, por sua vez, as referncias primeiras da cultura moambicana. Encontra-se, a seguir, o mapa dos Grupos tnicos de Moambique, com as respectivas legendas.

54 55

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 156. A este propsito ver o filme: A PARTIDA. Direo: Yojiro Takita. Japo: Amuse Soft Entertainment, 2008.

66

Figura 1: mapa dos Grupos tnicos de Moambique. (RITA-FERREIRA. Povos de Moambique: histria e cultura, p. 10 cores acrescentadas por ns.)

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Entre o grupo Tsonga, acredita-se que todo Tsua que falece transforma-se num antepassado, nguluve ou tinguluve (pl.), continuando em relaes ntimas com os seus parentes vivos, mas revestido de poderes sobrenaturais exceto o esprito das crianas e dos falecidos sem descendncia. A eles so endereadas as prticas religiosas de preces e sacrifcios, alm de serem constantemente informados de tudo quanto importante acontece aos seus parentes vivos; no havendo dvidas, assim, de que constituem verdadeiros objetos ocultos. Sendo fora ancestral, ningum deve aproximar-se deles sem ser portador de uma oferenda ou de um sacrifcio. Os tinguluve so, pois, fontes imediatas de fora e vida e atuam como mediadores entre os seres humanos e o Poder Celeste. Todavia, quando tornam-se revestidos de carter insatisfatrio, podem levar obstruo dos canais que distribuem o fluido vital por toda a criao, ocasionando infortnios, doenas, desequilbrios e at mesmo catstrofes naturais como acontece em Um rio chamado tempo no momento em que a terra se fecha recusando-se a receber um morto interdito. Nesses casos, necessrio consultar o adivinho que, por meio dos ossculos divinatrios, busca a compreenso das causas e os meios para apaziguar os antepassados. Para os Tsonga, o mais importante dos tinguluve o av ou o bisav paterno. Para ele vo as maiores deferncias durante o grande sacrifcio regular do tempo fresco (nhamba ia hombe) ou quando os mortos so carpidos (baniha). So os tinguluve, conforme as tradies Tsonga, ou os xicuembos, de acordo com a referncia trazida por Mia Couto, que recebem, nos meios celestes, as almas dos mortos que so encaminhadas pelos vivos por meio dos ritos fnebres. Isso explica a Marianinho o sbio Curozero Muando que, assim como Padre Nunes, tambm desempenha, em Um rio chamado tempo, o papel de portar os conhecimentos sobre a morte e a transcendncia.
a mim que vem procurar? Sim, h outro coveiro por aqui? No outro lado do cu existem tambm os coveiros. Ou melhor, os descoveiros. Despreza a minha ignorncia. Que eu no sabia, mas a gente enterra aqui os mortos e eles, l, nos alns, os desenterram e os celestiam. (p. 157.)

A complexidade e a importncia dos ritos de morte d-se, ento, no somente por se tratar de um fenmeno natural, a dissociao corpo-alma, mas principalmente por se tratar de uma mudana de regime ao mesmo tempo ontolgico e social. Assim, durante a passagem, alm do defunto ter de afrontar certas provas que interessam ao seu prprio destino post mortem, deve ser reconhecido pela comunidade dos mortos e aceito entre eles, o que est centralizado na 68

funo dos descoveiros, conforme Mucanga. Celestiado pelos ancestrais, aps cumprir todas as etapas do rito de passagem, atinge-se a plenitude da morte. Essa perspectiva est, tambm, condensadamente circunscrita na definio de morte que inicia e encerra o romance circular, qual podemos aludir. A morte como o umbigo: o quanto nela existe a sua cicatriz, a lembrana de uma anterior existncia. A bordo do barco que me leva Ilha de Luar-do-Cho no seno a morte que me vai ditando as ordens. (p. 15.) Estas so as primeiras palavras de Marianinho que, embora distante da cultura tradicional, no atribui passividade morte como os contemporneos; suas palavras so referenciadas, em concordncia, por Dito Mariano em sua passagem definitiva: Eu apenas estou usando a morte para viver. Voc, meu filho, voc disse o certo: a morte uma cicatriz de uma ferida nunca havida, a lembrana de uma nossa j apagada existncia. (p. 260.)

3.2. O encaminhamento ritual da alma


Urgente e autenticada cerimnia.
(Um rio chamado tempo)

Falando sobre as vises acerca da constituio da alma e sobre as perspectivas dos seus desdobramentos aps a dissociao do corpo, ater-me-ei, neste tpico, mais cuidadosamente sobre os ritos de morte e suas simbologias.

Estamos certos de que, em todas as sociedades arcaicas, a morte era considerada um segundo nascimento, o comeo de uma existncia nova, espiritual. Esse segundo nascimento, porm, no era natural como o primeiro, o nascimento biolgico, cujas formas so dadas pela natureza; por isso, como gesto cultural, ele deveria ser criado ritualmente. O estudo comparativo das religies, apresentado por Mircea Eliade, nos localiza essa potencialidade criadora do ato da morte. Segundo o estudioso, entre as sociedades tradicionais, vigora uma concepo a partir da qual a morte somente um fato real, consumado, quando as cerimnias funerrias foram devidamente cumpridas. A morte fisiolgica, ento, apenas o sinal de que devem ser realizadas novas atividades a fim de que se crie uma nova identidade para o morto.

Os ritos de morte comportam, assim, a funo de gerar as condies da vida espiritual aps a dissociao do corpo. Seus procedimentos conformam dois aspectos: em um deles, trata-se o corpo conforme prticas especficas para que ele no seja reanimado pela mgica, evitando, 69

dessa forma, que se torne agente de atos malficos para a comunidade; no outro, que exerce papel mais importante, conduz-se a alma sua nova morada, a fim de que ela seja ritualmente integrada na comunidade de seus habitantes.

O que est integrado a esta viso , portanto, que a morte de uma pessoa s reconhecida como vlida quando a alma do defunto foi ritualmente conduzida sua nova morada, no outro mundo, e l foi aceita pela comunidade dos mortos. Nessa perspectiva, aquele que no enterrado, segundo o costume, no est morto. E mais: os enterros feitos com desrespeito s observncias so considerados pecados rituais dirigidos ao Poder Celeste, acarretando graves consequncias para a alma do morto.

Este o paradigma em torno do qual se desenvolve a obra A varanda do frangipani. Recuperando, aqui, os procedimentos de Machado de Assis, em Memrias pstumas de Brs Cubas, o livro iniciado pela narrao em primeira pessoa feita pelo morto Ermelindo Mucanga. Na obra de Mia Couto, as primeiras palavras do narrador apontam para a condio interdita de sua morte e esta nos interessa especialmente.
Sou o morto. Se eu tivesse cruz ou mrmore neles estaria escrito: Ermelindo Mucanga. Mas eu faleci junto com meu nome faz quase duas dcadas. Durante anos fui um vivo de patente, gente de autorizada raa. Se vivi com direiteza, desglorifiquei-me foi no falecimento. Me faltou cerimnia e tradio quando me enterraram. [] Como no me apropriaram funeral fiquei em estado de xipoco, essas almas que vagueiam de paradeiro em desparadeiro. Sem ter sido cerimoniado acabei um morto desencontrado da sua morte. No ascenderei nunca ao estado de xicuembo, que so os defuntos definitivos, com direito a serem chamados e amados pelos vivos. Sou desses mortos a quem no cortaram o cordo desumbilical. Fao parte daqueles que no so lembrados. Mas no ando por a pandemoniando os vivos. Aceitei a priso da cova, me guardei no sossego que compete aos falecidos. (p. 9-10.)

Sem a devida cerimnia ditada pela tradio, Ermelindo no foi devidamente encaminhado aos ancestrais, os xicuembos, e tornou-se um morto desencontrado de sua morte. A falta do segundo nascimento desglorificou-o, no dando prosseguimento s condies de direiteza de sua vida. Assim, Mucanga tornou-se um xipoco, essas almas que vagueiam de paradeiro em desparadeiro e permaneceu como um fantasma, vagueando sem corpo no territrio dos vivos. Percebe-se, ento, uma consonncia entre os pressupostos arcaicos da morte como ato criativo, apontados por Eliade, e as narrativas de Mia Couto.

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3.2.1. Preceitos do ritual


Todavia, cumpro o ritual, preceito a preceito.
(A varanda do frangipani)

O simbolismo religioso das cerimnias funerrias, entre as sociedades arcaicas, depende dos gestos ritualsticos de cada tradio e, tambm, da presentificao do ato, o que dificulta, e por vezes inviabiliza, os estudos etnogrficos, principalmente em sociedades tradicionais antigas. Em Mia Couto, porm, em ambos os livros estudados, encontramos parmetros dos ritos fnebres das culturas africanas. O personagem Ermelindo Mucanga empenha-se em explicitar os procedimentos adequados e inadequados para o sepultamento, conforme ditames de sua famlia. O primeiro preceito do ritual apontado por ele (e que no foi respeitado em seu enterro) o de o morto ser sepultado em posio embrionria. Essa premissa consta em referncias etnogrficas africanas, sendo recorrente na tradio dos povos bantos. Encontramos correlato especfico entre o grupo Tsonga, no livro Povos de Moambique: Os mortos eram enterrados com as mos junto ao queixo e com as pernas dobradas ao longo do tronco.56 Ermelindo, em A varanda do frangipani, por sua vez, apresenta a simbologia dessa falta para sua interdio: No tive sequer quem me dobrasse os joelhos. A pessoa deve sair do mundo tal igual como nasceu, enrolada em poupana de tamanho. Os mortos devem ter a descrio de ocupar pouca terra. Mas eu no ganhei acesso a cova pequena. Minha campa se estendeu por sua inteira dimenso, do extremo extremidade. (p. 9.)

Como sabido, nas sociedades arcaicas, ao gesto ritualstico compete a capacidade de validar ou invalidar o encaminhamento do morto; assim, o descumprimento do que pode parecer, aos olhos contemporneos, um detalhe, , nesse caso, essencial para o destino da alma. Para Mucanga, diversas faltas lhe foram graves, como, por exemplo, a posio de suas mos: Ningum me abriu as mos quando meu corpo ainda esfriava. Transitei-me com os punhos fechados, chamando maldio aos viventes. (p. 9.) importante perceber, nesse trecho, que o desrespeito tradio acarreta danos no apenas para a alma desencaminhada, mas tambm para os viventes. Outro trao que tambm bastante encontrado nos estudos sobre os rituais fnebres africanos que o morto deve levar, na sepultura, seus bens materiais. Acredita-se que, assim, ele

56

RITA-FERREIRA. Povos de Moambique, p. 66.

71

permanece nos estados de riqueza e prosperidade. Mas, na tradio da famlia de Mucanga, h um conhecimento complexo sobre a interdio de se portar certos tipos de pertences, como, por exemplo, os metais:
Os desleixos foram mais longe: como eu no tivesse outros bens me sepultaram com minha serra e o martelo. No o deviam ter feito. Nunca se deixa entrar em tumba nenhuns metais. Os ferros demoram mais a apodrecer que os ossos do falecido. E ainda pior: coisa que brilha chamariz da maldio. Com tais inutenslios, me arrisco a ser um desses defuntos estragadores de mundo. (p. 9.)

Para a famlia de Mucanga, o monte sagrado representava o espao da cosmogonia. Os mortos, ento, deveriam ter a fronte inclinada para ele, em reverncia aos ancestrais o que tambm lhe faltou. E ainda mais: no me viraram o rosto para encarar os montes Nkuluvumba. Ns, os Mucangas, temos obrigaes para com os antigamentes. Nossos mortos olham o lugar onde a primeira mulher saltou a lua, arredondada de ventre e alma.(p. 9.) A cosmogonia , pois, o paradigma do modo de vida sagrado. E o territrio habitvel intrinsecamente um lugar consagrado e de consagrao. Assim, ritualmente estabelecida como lcus no propcio ao caos, a terra natal carrega, para as sociedades arcaicas, a simbologia da identificao ancestral. Nascer e habitar uma regio possui uma significao ampla de pertencimento e de vinculao a partir das relaes com o cosmos e com a terra. Para os ritos de morte, ento, morrer e ser sepultado na terra natal uma premissa inconteste. Em Mia Couto, ela tanto nos apresentada pelo personagem Mucanga, em A varanda do fangipani, Todas essas atropelias sucederam porque morri fora do meu lugar. Trabalhava longe da minha vila natal. Carpinteirava em obras de restauro na fortaleza dos portugueses, em So Nicolau (p. 9.), quanto a preocupao constante dos velhos Nhonhoso e Xidimingo na fortaleza de So Nicolau:
Voc, Xidimingo, pertence a Moambique, este pas lhe pertence. Isso nem duvidvel. Mas no lhe traz um arrepio ser enterrado aqui? Aqui, onde?, perguntei. Num cemitrio daqui, de Moambique? Encolhi os ombros. Nem cemitrio eu no teria, ali no asilo. Mas Nhonhoso insistiu: que os seus espritos no pertencem a este lugar. Enterrado aqui, voc ser um morto sem sossego. (p. 47.) Voltei atrs e me sentei ao lado do portugus. Senti, naquele instante, tanta pena dele. O homenzito iria morrer aqui, longe dos antepassados. Seria enterrado em terra alheia. Ele, sim, estava condenado mais terrvel das solides: ficar longe dos seus mortos sem que, deste lado da vida, houvesse familiar que lhe deitasse cuidados. Nossos deuses esto aqui perto. O Deus dele est longe, para alm da vista e das visitas. (p. 66.)

explcita, nessa passagem, a vinculao entre ritual e consagrao do morto. Estar prximo 72

aos familiares e ao cl e ser por eles conduzido ao territrio dos ancestrais uma prtica ritual que exige cuidados quanto aos pormenores. Cada passo do rito deve ser tomado com rigor aos smbolos e aos sinais e nenhum territrio se configura mais propcio para tal ato do que a terra natal. Nela, a identificao e a condio de pertencimento rizomtica, como tambm no vis desse rizoma que o morto ascende ao status de xicuembo.

A reunio da famlia para as celebraes funerrias , ento, inconteste, como nos apresenta Mia Couto em Um rio chamado tempo. No quintal e no interior da casa tudo indicia o enterro. Vive-se, at o detalhe, a vspera da cerimnia. Na casa grande se acotovelam os familiares, vindos de todo o pas. Nos quartos, nos corredores, nas traseiras se aglomeram rostos que, na maior parte, desconheo. [...] S o luto nos faz da mesma famlia.(p. 29-30.) Esta passagem sintetiza bem a estrutura compsita da sociedade africana apresentada por Mia Couto em sua literatura. Nela vigoram pontos de tenso entre o estabelecimento da tradio Vive-se, at o detalhe, a vspera da cerimnia, e, uma estrutura contempornea na qual os laos familiares mostram-se mais afrouxados S o luto nos faz da mesma famlia. As desvinculaes familiares justificam-se por diversos fatores, dentre eles, o que caro histria da frica, as migraes: Os convidados no paravam de desembarcar. Num barco especialmente fretado haviam chegado os mulatos o ramo da famlia que foi para o Norte. (p. 59.)

Nesta obra, so apresentadas algumas hierarquias e papis das sociedades tradicionais referentes organizao social do ritual. As medidas relativas ao sepultamento, como o anncio aos familiares, a tomada de decises, o estabelecimento de regras, isto , o comando da cerimnia fnebre, incumbncia do munumuzana, o filho mais velho. No caso dos Malinanes, seria Abstinncio; mas por uma deciso polmica do patriarca Dito Mariano, anunciada por Dulcineusa, tais funes caberiam a Marianinho. A opinio dos familiares, entretanto, presava pela tradio: Voc foi escolhido pelo morto. Mas Abstinncio o mais velho. Ele que foi escolhido pela vida. (p. 117.)

Quanto aos aspectos relativos aos cuidados com o morto, estes eram incumbncia da esposa, Dulcineusa. A ela caberiam o zelo, Ela [Admirana] deitaria a velha matriarca na devida cama, quem sabe despertaria mais tranquila? Que ela muito teria que ganhar repouso. Pois lhe competia a ela e s a ela tratar do amortecido esposo: lav-lo, barbe-lo, mudar-lhe a roupa. (p. 35.), e a companhia at a derredeirao, culminada pelo enterro: O caixo, contudo, ainda 73

est em casa. E l, na sala sem teto, o corpo de Mariano ainda resta fora do caixo, espera de um h-de-vir. O Av aguarda em exclusiva companhia de sua esposa, Dulcineusa. S depois de abrirem a cova e encaminharem as primeiras bnos, s ento o trator ir buscar Dito Mariano. (p. 177.)

Por fim, tratarei de uma premissa importante em diversos tipos de rituais das sociedades tradicionais: a abstinncia sexual. Para a conscincia arcaica, os atos fisiolgicos como a alimentao, a sexualidade, etc, so permeados pela perspectiva sagrada, note-se a variedade de ritos e mitos que os circundam. O mundo contemporneo, por sua vez, no comporta mais essa viso, tratando desses aspectos mais pelo vis orgnico e pela esfera dos afetos no obstante o nmero de tabus que circundam essas questes.

Em relao aos ritos funerrios, a abstinncia uma premissa inconteste, e, em NyumbaKaya, em Um rio chamado tempo, cuidados eram tomados para que a condio no fosse infringida: Instalaram juntos Abstinncio e Admirana, por razo de higiene. Os dois so muito parentes, podem partilhar lenis. [...] No h, pois, risco de subirem as hormonas a nenhum dos meus tios. Seria fatal se, nesse tempo de luto, houvessem namoros na casa. Durante as cerimnias se requer total abstinncia. Caso contrrio, o lugar ficaria para sempre poludo. (p. 55.)

Essa interdio, porm, no foi respeitada por Marianinho que, no dia em que foi testar as chaves dadas pela av na porta do sto, encontrou-se, no escuro da habitao, com o corpo de um mulher. Mesmo no reconhecendo aquela anatomia e sabendo dos perigos de, naquela situao, entregar-se aos prazeres do corpo, Marianinho manteve uma relao sexual na casa grande. Os riscos daquele ato eram sabidamente graves, espalhando poluio pelo territrio. E, talvez, resida neste ato segredado o motivo de Marianinho ser acusado, e at mesmo perseguido, como uma pessoa quente, em Luar-do-Cho.

3.2.1.1. Ser quente


E eu despertara antigos fantasmas.
(Um rio chamado tempo)

Os estudos etnogrficos dos povos do grupo Tsonga, apresentados em Povos de Moambique, revelam uma perspectiva de vida baseada em critrios como o ideal de vida suficiente e a manuteno de uma vida social correta. Nessas culturas, a virtude est na busca pela 74

normalidade, por uma vida pautada em aspiraes normais. Assim, tudo o que excessivo, inclusive o sucesso, temido e classificado como anormal, por gerar uma vida mais do que suficiente e, por conseguinte, prejudicar as relaes sociais. Nesse vis, considerado bom tudo o que contribua para estabelecer ou manter um suficiente fluxo de vida, como ter filhos, reverenciar os espritos dos antepassados (para ajudar a manter a vida no seio do grupo familiar), usar amuletos (para conservar a vida do indivduo). Do mesmo modo, mau tudo o quanto diminua o fluxo da vida, por exemplo, o adultrio, que rompe diversos tipos de relaes e gera doenas, colocando a famlia em estado de receber um fluxo ineficiente de vida. A pessoa normal , por definio, boa. E se, em resultado de aes prfidas que inadvertida e inconscientemente cometeu, espalhar em seu redor a doena e o infortnio, passa a ser considerada como contaminada por um estado maligno. A expresso empregada para designar esses casos quente (kuhisa). Mia Couto apresenta esse elemento das culturas africanas no personagem Marianinho, em Um rio chamado tempo, e desenvolve suas consonncias com a crena dos Tsongas:
Alguns me aconselharam: O melhor voc sair da ilha, voc um homem quente. Ser quente ser portador de desgraa. Nenhuma pessoa uma s vida. Nenhum lugar apenas um lugar. Aqui tudo so moradias de espritos, revelaes de ocultos seres. E eu despertara antigos fantasmas. Vo dizer que foi voc, Mariano. Eu, porqu? Deixou de chover quando voc chegou, a terra fechou depois de voc estar aqui. Tudo so coincidncias, meu caro. E todos sabemos que coincidncia coisa que acontece, mas nunca existe. (p. 201-202.)

Sendo quente, Marianinho era tomado como capaz de despertar antigos fantasmas. Para pessoas em tal estado, feito um exame retrospectivo para apurar que fora maligna ativou a sua vontade, levando-a a cometer um pecado. Quase sempre essa fora atribuda s ocultas manobras de indivduos com poderes de feitiaria ou por pessoas dominadas por espritos possessivos (xipocos, mandikis), pois, conforme Mia Couto, Aqui tudo so moradias de espritos, revelaes de ocultos seres. Por isso, o pai de Marianinho, Fulano Malta, incumbia-se de buscar proteo para o filho: Somos interrompidos por meu pai que regressa do cais, trazendo uma mo cheia de cinzas que recolheu dos restos do incndio. Vai espalhar esses ps sobre a terra, ainda penso. Mas no. Fulano esfrega as palmas das mos nos meus cabelos. Resisto. O que era aquilo? Por que me untava a cabea de cinza? Meu pai diz que para meu bem, para afastar maus espritos. (p. 214.) 75

O estado quente, ento, pode ser de origem sexual. A mulher encontra-se em tal condio durante a menstruao, aps o parto e o aborto; o homem, durante a circunciso; e o casal, aps a cpula. Pode tambm ser provocado pelo enterro quando se desrespeitam as normas. Ademais, os guerreiros que abatessem um inimigo tornavam-se quentes enquanto no fossem purificados. E so por essas premissas que uma ronda policial persegue Marianinho e o inquere:
De repente, vejo que dois polcias avanam pelo mesmo caminho que eu estava pisando. [...] Ao cruzarem comigo, porm, eles me seguram e comeam, de imediato, a amarrar-me os braos. [...] Sentado, com impotncia estudada, me espera o administrador. Est com cara de fgado, e sem rodeios me lana, com voz peluda: Voc urinou no cho?[...] Fez amor durante esses dias?[...] O que foi fazer nesse cemitrio, o que andou a conversar com esse coveiro? (p. 202-203.)

As pessoas, no perigoso estado quente, pela perspectiva Tsonga, no eram consideradas propriamente criminosas como o eram as acusadas de feitiaria. Todavia, como o seu estado temporrio era potencialmente destrutivo, no deviam estar doentes e parturientes nem tomar parte em sacrifcios, porque podiam perturbar o delicado equilbrio da participao vital. Assim, Marianinho encontrava-se interditado de fazer diversas atividades como, conforme os policiais, urinar no cho, ou ainda, e principalmente, banhar-se no rio Madzimi: No se lave no rio. No deixe o sangue tombar no rio. Com as mos faz uma concha e lava-me a conveniente distncia da margem. (p. 205.)

3.2.1.2. Destelhamento
O importante no a casa onde moramos Mas onde, em ns, mora a casa.
(Um rio chamado tempo)

Outro elemento interessante, referente aos preceitos da passagem para a morte, desenvolvido por Mia Couto em sua obra, o destelhamento ritual da casa. Esta uma das primeiras imagens confrontadas por Marianinho ao desembarcar em Luar-do-Cho:
Mesmo ao longe, j se nota que tinham mandado tirar o telhado da sala. assim, em caso de morte. O luto ordena que o cu se adentre nos compartimentos, para a limpeza das csmicas sujidades. A casa um corpo o teto o que separa a cabea dos altaneiros cus. Sobre mim se abate uma viso que muito ir se repetir: a casa levantando voo, igual ao pssaro que Miserinha apontava na praia. E eu olhando a velha moradia, a nossa Nyumba Kaya, extinguindo-se nas alturas at no mais ser que nuvens entre nuvens. (p. 29.)

A imagem da casa como corpo e do teto como separao da cabea com o altaneiro cu 76

condiz com a perspectiva sagrada relativa morada, na qual a habitao, como homologao corporal, ergue-se como um eixo, um ponto central. Como vimos no captulo 2 deste trabalho, diversas culturas do mundo elegeram pontos (a casa, a montanha, a rvores) como axis mundi que ligam a terra ao cu. Eles tocam de algum modo o cu e marcam, por consequncias, um ponto referencial onde possvel a rotura de nvel. Acredita-se tambm que marcam o centro do universo.

A imagem sugestiva da casa aberta aos cus, que levanta voo como o pssaro de Miserinha, to ricamente trabalhada por Mia Couto, encontra correlato no gesto de diversas tradies de todo o mundo, conforme se incumbe de apresentar Mircea Eliade:
Este costume indiano tem a sua rplica nas crenas abundantemente espalhadas na Europa e na sia que a alma do morto sai pela chamin (=buraco do fogo) ou pelo telhado, e nomeadamente pela parte do telhado que se encontra por cima do ngulo sagrado. Em casos de agonia prolongada, retira-se uma ou variadas pranchas do telhado, ou chegam at a despeda-lo. A significao deste costume evidente: a alma desligar-se- mais facilmente do seu corpo se a outra imagem do corpocosmos, que a casa, for fraturada na sua parte superior. 57

A fratura da parte superior da casa (corpo-cosmos) consonante com o devir csmico para o qual se inclina o mundo sagrado. Nele, os elementos essenciais do mundo universo, templo, casa, corpo humano so providos de uma abertura superior ou uma abertura para o sagrado. E, no caso explcito do destalhamento ritual da morada, tem-se o estabelecimento de uma ligao direta com o cu, a fim de que a alma se desligue mais facilmente, tornando possvel a passagem de um modo de ser a outro, de uma situao existencial a outra.

Esta crena de que a alma do morto sai pela chamin, o buraco de fogo, ou pelo telhado consonante com a perspectiva de Marianinho, em Um rio chamado tempo, conforme a seguir:
O Av l est, teimando em sua horizontalidade. Fico ali, juto a seu corpo, em solitrio velrio. Me assalta uma vontade absurda de me deitar no cho e olhar os cus, na solitria companhia de Dito Mariano. o que fao. J estendido no soalho, vou alongando sossego numa quase sonolncia. A ausncia de teto, naquela viso, me sugere haver uma chamin por onde fossem saindo as nuvens. E assim, amolecido, adormeo. (p. 138.)

Nas vises sobre a morte temos, pois, as nuvens como metfora da leveza, de uma passagem suave em conformidade com os ritos ancestrais. o que vemos, acima, na imagem das nuvens que passam pela chamin ou, anteriormente, no voo da casa pelas alturas, a nossa Nyumba Kaya, extinguindo-se nas alturas at no mais ser que nuvens entre nuvens.

57

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 182.

77

Indo mais adiante na simbologia do destelhamento, na homologao corpo-casa, a ultrapassagem da condio humana se traduz, de uma maneira imagtica, pelo aniquilamento do cosmos pessoal que se escolheu habitar. A escolha de um cosmos pessoal equivale, no plano filosfico, a uma situao existencial que se assumiu. Dessa maneira, o estilhaamento do telhado, desdobra-se, alm do estabelecimento de uma ligao mais estreita com o cosmos, na libertao necessria para a passagem, no aniquilamento de todo o mundo condicionado.

Marianinho, entretanto, mesmo tendo familiaridade com os preceitos rituais, no deixa de se afligir com a desproteo da matrona Nyumba-Kaya: Por isso me aproximo com receio do lugar fnebre. A sala onde depositaram o Av est toda aberta aos cus. A lua e o escuro aproveitam a ausncia de teto. Aflige-me toda aquela desproteo. E se chover, e se a nuvem se despejar sobre o indefeso corpo de Mariano? (p. 41-42.)

Mas a imagem da redeno, ao final da obra, da reorganizao das estruturas da Ilha, figurada pelo reerguimento do telhado: L fora a noite est perdendo espessura. Salto o muro da casa, olho para trs e, no cabendo em meu espanto, o que vejo? O telhado j refeito. A casa j no se defendia do luto. Nyumba-Kaya estava curada da morte. (p. 239.) A passagem estava cumprida, a casa-corpo-cosmos estava curada da morte.

E sobre a simbologia da passagem nos meios tradicionais que me debruarei agora. A ela est predestinada toda a existncia csmica. Tal como o sol passou das trevas luz e os antepassados mticos passaram da preexistncia existncia, h a necessidade do homem de passar da pr-vida vida e finalmente morte, e, nesse caminho, vigoram os cumprimentos essenciais dos ritos de passagem.

3.3. Ritos de passagem


Te converters num ser das guas e Sers maior do que qualquer viagem.
(A varanda do frangipani)

certo que diversos ritos de passagem fazem parte da existncia do homem religioso e desempenham um papel cosmolgico significativo. Em sua gama variada, esto presentes do nascimento morte, passando ao longo da vida pelas iniciaes. Representam, pois, mudanas radicais no regime ontolgico e de estatuto social da pessoa.

78

Uma criana, por exemplo, ao nascer, dispe de existncia fsica, mas apenas aps a passagem pelos ritos lhe conferido o status de vivo, propriamente dito, e o reconhecimento pela famlia e pela comunidade. So as cerimnias tradicionais que o integram sociedade dos vivos. Em algumas tradies africanas, esta cerimnia comea com a apresentao dos recmnascidos lua nova pela av materna e serve, ademais, como meio de defesa contra espritos malignos. No livro Povos de Moambique, h uma descrio desse costume entre os povos Sothos e Vendas:
O lugar escolhido para o parto ficava, em geral, atrs da palhota da parturiente, nenhum homem podendo a ele assistir. Logo que a me da criana voltasse a ser menstruada, efetuava, como entre Sothos e Vendas, a cerimnia da apresentao Lua. Mais tarde quando comeava a gatinhar, tinha lugar outra cerimnia, que se destinava a torn-la um membro regular da comunidade: era-lhe atado cintura um cordo previamente untado com as secrees seminais dos pais recolhidas aps um ritual onanista. Depois do desmame, a criana era enviada por um ou dois anos para junto da famlia da me.58

Ao longo da vida, assim como as celebraes de nascimento, outras so especialmente importantes, como a iniciao da puberdade e a transio de uma faixa etria a outra, infnciaadolescncia-juventude. H, tambm, no decorrer da idade, os ritos de passagem de um grupo scio-religioso a outro, como o caso do casamento. Nele, o recm-casado abandona o grupo dos celibatrios para participar, da para frente, do cl dos chefes de famlia. Essa celebrao tinha distino especial entre os gregos, que chamavam-na consagrao (tlos), e seu ato nupcial era rico, semelhante ao dos Mistrios.

No que diz respeito morte, as passagens so extremamente complexas por se tratar, conforme trabalhado neste captulo, no somente de um fenmeno natural, a dissociao corpo-alma, mas tambm de uma mudana de regime ao mesmo tempo ontolgico e social.

Os rituais iniciticos, por sua vez, desempenham um papel capital de formao religiosa do homem e, sobretudo, a mutao do regime ontolgico. A condio implicada nessa ideologia que os homens das sociedades tradicionais no se consideram acabados ao nvel natural de existncia. Para eles, o ato de tornar-se um homem propriamente dito necessita da morte para a vida primeira, natural, e do renascimento para uma vida superior que , ao mesmo tempo, religiosa e cultural.

Mircea Eliade nos apresenta, em O sagrado e o profano, a simbologia desse segundo


58

RITA-FERREIRA. Povos de Moambique, p. 64.

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nascimento. De acordo com o estudioso, os ritos iniciticos comportam as provas, a morte e a ressurreio simblicas; e foram fundados pelos deuses ou os antepassados mticos. Eles tm, ento, origem sobre-humana e, efetuando-os, o iniciando imita um comportamento divino. Dessa forma, pertinente afirmar que o homem arcaico coloca o seu ideal de humanidade no plano da transcendncia. Somente aps ter ultrapassado e, de certa forma, abolido a humanidade natural, o homem ir se tornar completo.

Os ritos de iniciao comeam normalmente com a separao dos iniciandos da famlia e com um retiro na floresta. Em inmeras regies, existe na selva uma cabana inicitica, onde os jovens candidatos sofrem uma parte das suas provas e so instrudos nas tradies secretas da tribo. No perodo da iniciao, so-lhes ensinados elementos fundamentais da cosmologia e da cultura tradicional, como os mitos dos Seres Supremos e da origem do mundo, o nome dos Deuses, a funo e a origem dos instrumentos rituais utilizados durante as cerimnias de iniciao (por exemplo, as lminas de slex usadas para a circunciso). Esse segundo nascimento, por conseguinte, representado de diversas maneiras de acordo com cada tradio. H formas concretas de expresses, como tatuagens, escarificaes, circunciso e at mesmo mutilaes; e h maneiras menos corpreas como o renomeamento, o aprendizado de uma nova lngua ou, pelo menos, de um vocabulrio secreto.

O mistrio da iniciao, cujo simbolismo do segundo nascimento acompanha sempre algum nvel de morte, apresenta ao iniciando as verdadeiras dimenses da existncia e traduz-se, em suma, ao acesso espiritualidade, ao sagrado alm, claro, de obrig-lo, seja homem ou mulher, a assumir suas responsabilidades sociais. Nos quadros iniciticos, a morte, ento, em sentido amplo, significa a transcendncia da condio profana de homem natural para homem religioso.
[A morte] revelao e introduo. Todas as iniciaes atravessam um fase de morte, antes de abrir o acesso a uma vida nova. Nesse sentido, ela tem um valor psicolgico: ela liberta das foras negativas e regressivas, ela desmaterializa e libera as foras de ascenso do esprito. Se ela , por si mesma, filha da noite e irm do sono, ela possui, como sua me e seu irmo, o poder de regenerar. Se o ser que ela abate vive apenas no nvel material ou bestial, ele fica na sombra dos Infernos; se ao contrrio, ele vive no nvel espiritual, ela lhe revela os campos de luz. Os msticos, de acordo com os mdicos e os psiclogos, notaram que em todo ser humano, em todos os seus nveis de existncia, coexistem a morte e a vida, isto , uma tenso entre duas foras contrrias. A morte em um nvel talvez a condio de uma vida superior em outro nvel.59

59

CHEVALIER & GHEERBRANT. Dicionrio de smbolos, p. 621.

80

Mircea Eliade apresenta algumas mitologias que explicitam as figuraes da morte nas provaes pelas quais os candidatos passam:
Em certos lugares acredita-se que um tigre vem e transporta no dorso os candidatos na selva: a fera encarna o antepassado mtico, senhor da iniciao, que conduz os adolescentes aos infernos. Alm disto, considera-se que o nefito engolido por um monstro: no ventre do mostro reina a noite csmica; o mundo embrionrio da existncia, assim no plano csmico como no plano da vida humana. 60

Alm desses mitos em que feras e monstros encarnam os antepassados mticos, h diversos ritos que iluminam o simbolismo da morte inicitica. Assim, h cenas rituais em que os iniciandos, enterrados em tmulos cavados ao ar livre ou coberto por ramagens, tm de permanecer como mortos. H momentos, tambm, em que eles tm de se assemelhar aos espectros: cobertos de ps brancos devem comer sem usar as mos, como se cr que as almas dos mortos fazem.

Desde a imerso na floresta e na cabana inicitica s provas pelas quais passam os iniciandos, h uma regresso simblica ao estado embrionrio, uma passagem pela condio fetal, o modo virtual, pr-csmico. Em certas tradies, considera-se que os jovens iniciados esqueceram tudo da sua vida anterior e, logo aps a iniciao, so alimentados como crianas, conduzidos pela mo; os j iniciados ensinam-lhes de novo os comportamentos. A iniciao , pois, um recomeo.61

Ela comporta, pois, uma trplice revelao: o sagrado, a morte e a sexualidade. Isso significa que, apenas a partir do segundo nascimento, o iniciado conhece estas experincias, assume-as e integra-as na sua nova personalidade. E por esse motivo que, na histria religiosa da humanidade, encontra-se sempre este tema: o iniciado aquele que sabe, que conhece os mistrios, que teve revelaes de ordem metafsica. Por isso, a iniciao equivale maturao

60

ELIADE. O sagrado e o profano, p. 193. No plano etnolgico, seria possvel mostrar que toda a atividade ritual tem por finalidade a produo de identidade por meio do reconhecimento de alteridades. Os rituais de nascimento, de iniciao, funerrios, pe todos em cena um Outro (um ancestral, geraes, um deus ou um feiticeiro) com o qual preciso estabelecer ou restabelecer uma relao conveniente para garantir o estatuto e a existncia do indivduo ou do grupo. Dentro de uma tica talvez abusivamente funcionalista, e durkheimiana , certos etnlogos chegaram mesmo a dizer que a finalidade confessa do ritual no era sua verdadeira finalidade. Mas, sem dvida, no e necessrio negar o valor idetificante. Em matria de rito, tambm a unio, e, mais ainda, a conscincia da unio, faz a fora. Os que querem, atravs da celebrao de um rito, curar um indivduo ou conjurar uma catstrofe, querem-no verdadeiramente mas precisam, para faz-lo, construir uma instncia de referncia exterior (outro) em relao qual eles se identificam como mesmos (interiores e idnticos). Alm disso, uma especializao ritual um fator de identificao e de reconhecimento para aqueles que no so associados a ela. Pode-se afirmar, ento, que a atividade ritual cria a identidade e no somente sua traduo. (AUG, A guerra dos sonhos, 20)
61

81

espiritual.

3.3.1. Circunciso
Mas a cerimnia, sim, haveria de ser feita. Era condio para o ingresso na famlia dos mais velhos.
(A varanda do frangipani)

Na tradio banto, diversos ritos de passagem marcam a imerso na puberdade. Nenhum deles, porm, nos meios masculinos africanos, substitui a excelncia da circunciso, este costume milenar. Estudos etnogrficos, apresentados em Povos de Moambique, sugerem que esse costume foi trazido pelos rabes que, durante sculos, comerciaram e colonizaram a frica. Explicitarei, pois, alguns trechos desta pesquisa: A. Cabral julga provvel que os (Bi)Tongas sejam oriundos do norte e que, quando daqui saam, tivessem trazido o costume da circunciso e o seu gosto pela vida martima, ambos provenientes do contato com os rabes.62 E ainda:
Os Persas e sobretudo os rabes deixaram, naturalmente, mais profundas marcas. Alm da islamizao dos povos do litoral norte, a eles se deve a introduo da mangueira e dos citrinos, os cofis bordados de Oman, a tecelagem de panos de algodo, a confeco de adornos de prata, a importncia do pescado e mariscos. Em certos casos tambm lhes pode ser atribuda a circunciso, o apreo atribudo virgindade da noiva, a depilao total dos pelos do corpo, incluindo as pestanas e, enfim, a forma especial dos tmulos com depsitos do cadver em cavidade lateral.63

A tradio da circunciso, assimilada em quase toda a frica, tem caractersticas prprias e distintas em cada povo e regio. Tive acesso a algumas informaes sobre este rito entre os Chopes, em Povos de Moambique, as quais apresentarei a seguir.

Nesses rito inicitico, que eram realizados a cada quatro ou cinco anos para os rapazes de 10 a 16 anos, os jovens ficavam reclusos em abrigos construdos no mato em um perodo de aproximadamente trs meses. Escolhia-se a estao do ano em que o tempo era fresco para que as feridas sarassem mais rapidamente. No perodo da iniciao, os rapazes eram totalmente cobertos com uma estrutura de capim para no serem reconhecidos. Ao final do processo, os jovens eram imergidos na lagoa e vestidos com roupas novas. O regresso para a aldeia era esperado pelas mes, que danavam ao som das timbilas, manifestando alegria pela passagem dos filhos.

62 63

RITA-FERREIRA. Povos de Moambique, p. 48. RITA-FERREIRA. Povos de Moambique, p. 35.

82

Mircea Eliade, por sua vez, apresenta alguns dados sobre a circunciso entre os povos bantos de regio no citada. Segundo a tradio pesquisada, antes de ser circuncidado, o rapaz era objeto de uma cerimnia conhecida pela designao de nascer de novo. O pai sacrificava um carneiro e, trs dias depois, envolvia a criana na membrana do estmago e na pele do animal, na qual permanecia por alguns dias. Entretanto, antes de ser envolvida na membrana, o jovem devia subir para a cama e chorar como recm-nascido. Segundo nos localiza o estudioso, o simbolismo da renascena mtica pelo revestimento ritual de uma pele de animal atestado em culturas de grande importncia como a da ndia e a do Egito antigo.

Em Mia Couto, em ambas as obras estudadas, a circunciso tematizada como rito fundamental para insero na cultura tradicional. Tanto Marianinho quanto Izidine Nata, os dois personagens tidos como de fora, estrangeiros, em algum momento, so interrogados e questionados a respeito de sua iniciao. Em Um rio chamado tempo, quem inquere a esse respeito a av Dulcineusa. Segundo a tradio de Luar-do-Cho, a passagem por esse rito era uma premissa para que Marianinho pudesse comandar ou at mesmo participar da cerimnia fnebre do av:
Me diga, meu neto, voc l na cidade foi iniciado? Tio Abstinncio tosse em delicada intromisso. que ele l na cidade, mam... Ningum lhe pediu falas, Abstinncio. O inqurito tem exata finalidade. Querem saber se eu j atingi a idade do luto. De novo, a matriarca espeta seus inquisitivos olhares sobre mim: Me deixe que lhe pergunte, meu neto Mariano, voc foi circuncidado? Abano a cabea, negando. Meu pai nota o meu embarao. Calado, ele me sugere pacincia, com um simples revirar de olhos. A Av prossegue: Me responda ainda mais: voc j engravidou alguma moa? Abstinncio interfere, outra vez: Mam, o moo tem as maneiras dele para... Quais so seus namoros? insiste a velha. Um constrangimento os encolhe a todos. Meu pai brinca, adiantando: Ora, mam, o melhor falar de suas doenas... Namoros so doenas corrige a Av. No chego a pronunciar palavra. A conversa rodopia no crculo pequeno dos donos da fala, em obedincias e respeitos. Tudo lento, para se escutarem os silenciosos pressgios. Aps longa pausa, a Av prossegue. Falo tudo isso, no por causa de nada. para saber se voc pode ou no ir ao funeral. Entendo, Av. No diga que entende porque voc no entende nada. Voc ficou muito tempo fora. (p. 31-32.)

O rito de passagem para puberdade era o meio de faz-lo alcanar a idade do luto. A circunciso, assim como os namoros e a gravidez, surgiam-lhe como uma permisso para lidar com elementos fundamentais da cultura, como, naquele momento, o era a cerimnia de 83

sepultamento de Dito Mariano.

Em A varanda do frangipani, o inspetor Izidine Nata, aps algum tempo tentando investigar sobre a morte de Vasto Excelncio no asilo, encontrava-se desesperado por ser, a todo momento, desprezado pelos velhos e por Marta. At que, em um episdio, jogaram-lhe luz sobre o fator que lhes levavam a agir assim:
No lhe confiamos, inspetor. Mas porqu? S por eu ser polcia? [...] Ser que, para vocs, eu no sou um homem bom? Voc no bom nem mau. Voc simplesmente inexiste. Como inexisto? Voc fez circunciso? O inspetor desconseguiu responder. Estava atnito. Ento era aquilo? Ou seria simples pretexto? Mais uma maneira de lhe atirarem poeira? Fosse o que fosse, deveria saber contornar aquela inesperada barreira. E se aprontou a ser sujeitado a cerimnias. Vo me circuncidar? O velho riu. J era demasiado adulto. (p. 94-95.)

No caso de Izidine, a circunciso foi-lhe cobrada de maneira ainda mais impositiva, como uma condio para sua existncia. O segundo nascimento era-lhe essencial para imerso na cultura e na tradio. Mesmo a disposio de passar pelo rito no era suficiente, j que havia se tornado demasiado tarde para ser conhecedor nos segredos e nos mistrios.

Assim, ser iniciado, ser circuncidado, passar pela morte e pelo renascimento e integrar essas experincias nova personalidade uma premissa arcaica de alta importncia, que equivale, de fato, maturao espiritual. Viver sem ela em uma sociedade tradicional africana significa ser dissipado das cerimnias, dos ritos, do luto e, por conseguinte, da metafsica e da existncia.

3.3.2. Ritos femininos de puberdade


As ondas te levaro e s ter destino num lugar onde no chega nenhum barco.
(A varanda do frangipani)

Tambm as mulheres passavam pelos ritos pberes e estes eram mais caractersticos a cada tradio, tendo menor disseminao do que a circunciso. O livro Povos de Moambique fornece algumas informaes sobre essas passagens, as quais achei pertinente apresentar aqui, apesar de no serem tematizadas nas narrativas de Mia Couto.

Dentre os povos Chuabos, do litoral entre Pebane e a foz do Zambeze, a puberdade feminina 84

era celebrada por ritos complexos. De acordo com o etnlogo Schulien, dispunham de canes e de uma linguagem secreta (nluga), prpria para cerimnias de iniciao. Essas canes revelariam a existncia de uma vida social regulada e, nessa linguagem secreta, as palavras de uso comum seriam empregadas em sentido simblico. Tanto os homens quanto as mulheres eram proibidos de interferir mutuamente nas respectivas iniciaes.

Para os Podzos ou Chipangas, os ritos de puberdade feminina eram mais prolongados e espetaculares do que os masculinos (nkhuentye), os quais no incluam a circunciso. Dentre os procedimentos de preparao para a vida adulta, fazia parte a dolorosa distenso dos grades lbios com leo de rcino. Ainda nessa tradio, por ocasio da menarca, realizava-se a iniciao (massasseto) das jovens, dirigida pela av. Nela, as jovens danavam a erikuba, recebiam os ensinamentos e, ao final, ganhavam do pai um pano branco que era usado em torno do peito at o dia do casamento.

A este propsito, a pesquisadora Dora Earthy, ao estudar os Chopes, afirma que o ciclo da iniciao feminina orientava-se pelos ciclos do ano agrcola. Por ocasio dos primeiros cultivos, em agosto, as candidatas eram alistadas ou prometidas. No mesmo ms do ano seguinte, a iniciao era completada pela grande dana (txuruvula). Nesse rito, pelo qual as jovens se libertam da imaturidade, elas empunham ramos de tsekatseki que simbolizam o corte do ano, uma vez que nessas plantas estiveram os frutos do ano anterior e j se dependuravam as flores do novo ano.

3.4. O sepultamento a partir da cosmogonia

Cada tradio, pois, possui um simbolismo inerente sua vertente cultural e ele constitudo por regras intrnsecas, por valores e tabus. Na obra Um rio chamado tempo, por exemplo, os ancestrais desautorizam a passagem de Dito Mariano. Sobre a condio interdita dessa morte, j deitado no caixo, fala Dito Mariano: Nesses dias deitado naquela sala sem telhado, fui contemplado por luas e estrelas. s vezes me descia um frio sem remdio. Me chegavam vises de uma fundura: o abismo que nenhuma ave nunca cruzou. E eu tombando, tombando sempre. Da rocha para a pedra, da pedra para o gro, do gro para a funda cova do nada. (p. 260.)

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Essa morte abismal, afundada na cova do nada, tinha como causa da interdio faltas graves para com a tradio. E foi Marianinho, por meio de cartas e vises, que se incumbiu e foi incumbido pelo av de ir cumprindo tarefas para viabilizar essa passagem, conforme o adequado. [...] eu sentia-o chegar, meu filho, e a minha cabea dedilhava em sua mo: e voc escrevia as minhas cartas. Me sustinha a simples certeza: a mim ningum nunca mais iria enterrar. E assim veio a suceder. (p. 260.) As misses consistiam em harmonizar os vnculos familiares e cumprir os devires da tradio. Assim, Marianinho teve de procurar o pai, Fulano Malta, para apaziguar sua relao com sua paternidade; trazer Miserinha Nyumba-Kaya a fim de que ela fosse curada de seu luto e cuidada como viva no seio familiar; e, por fim, visitar o coveiro Curozero Muando no intuito de conhecer os preceitos da ancestralidade.

Todavia, no eram apenas essas situaes mal resolvidas que prendiam Dito Mariano vida. Algo mais grave fazia-lhe um xicuembo desmerecido: os segredos que ele portou em vida e que calaria consigo em sua morte. Essa grande causa, vislumbrada antecipadamente por Curozero Muando, a partir da qual Marianinho compreenderia sua histria e a dos Malinanes, s foi revelada ao protagonista na penltima carta. Nela, Dito Mariano declarava ter sido amante de Admirana, sua verdadeira paixo, Dimira, assim eu a chamava. Minha Dimira que eu sempre tanto desejei! (p. 233.), e contava da gravidez que inesperadamente lhe ocorreu quando ela era missionria em Lua-lua.64 No desespero de ocultar o ocorrido, o patriarca apelou a Mariavilhosa, pedindo-lhe que fingisse uma gravidez. O fingimento nutriu-lhe tanto os instintos maternais privados por sua esterilidade que seu ventre cresceu durante nove meses. Dito Mariano revelava, ento, um grande segredo:
[...] com o tempo o menino cresceu, foi ganhando feies. Admirana definhava s ao pensar que esse moo ia revelando a identidade do pai verdadeiro. Ela me suplicou que deixasse esse filho sair da Ilha. Ele que crescesse fora, longe das vistas. E longe de sua culpa. E o menino foi mandado para a cidade. L se fez homem, um homem acreditado no sentimento. Esse homem voc, Mariano. Admirana sua me. Foi esta mentira que fechou a terra, fazendo com que o cho negasse a receberme. (p. 236.)

Admirana era, portanto, a me de Marianinho e ele prprio, Dito Mariano, seu pai. A revelao desse segredo familiar libertava o patriarca de grande parte do peso que lhe prendia
64

Vale observar a simbologia presente em Lua-lua, nome do lugar onde o amor dos dois se realizou: um lugar que carrega redundantemente uma referncia celestial. Assim o lugar do amor verdadeiro, o amor entre Dimira e Mariano, um lugar elevado, ligado aos cus diferentemente de Luar-do-Cho, que, como j foi dito no final do captulo 2, traz a juno de opostos, o celestial e o terreno.

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vida, alm de esclarecer ao filho-neto uma frao at ento obscura de sua vida. Entretanto, havia algo mais que no poderia ir segredado em sua passagem: ele estava envolvido no roubo de uma arma com a qual Juca Sabo foi assassinado e acreditava que assim teria indiretamente contribudo para a morte do amigo.
Todo esse tempo me condisse uma benzida ignorncia sobre quem matou. Preferia assim: acreditar no que disseram os tribunais, ficar de bem com as aparncias. Mas essa iluso nunca me apaziguou. Nem a mim, nem a meus antepassados que residem no cho do tempo. A terra no aceita o espinho dessa mentira. Agora deito esta mgoa na folha, como se rasgasse o silncio em que rasguei essa m lembrana. (p. 237.)

A verbalizao desses fatos libertavam Dito Mariano de seu corpo, fazendo-o ascender, enfim, ao estado de xicuembo: Com essa estrela j morta que ainda vemos por atraso de luz. Dentro de mim, at j esse brilho esmoreceu. Agora, estou autorizado a ser noite. (p. 238)

Permitida a passagem, o av orientou ao neto que procurasse Curozero Muando para realizar o sepultamento. Este, por sua vez, foi efetivado com marcas que apontam para um ponto de tenso entre a tradio e a contemporaneidade tema desenvolvido no captulo posterior. O sepultamento, pois, ocorreu na presena exclusiva de Marianinho e Curozero Muando, sem que o cl dos Malinanes participasse da cerimnia. Assim, por um lado, reverenciavam-se os ancestrais, presentificando a cosmogonia e, por outro, descartavam-se diversos preceitos da tradio que, na mirada de Dito Mariano, no passavam de formalidades. Sob a orientao do falecido, ento, o corpo foi enterrado na beira do Madzimi, onde tambm o fora Mariavilhosa.

No momento da passagem, Curozero se incumbia de repetir simbolicamente a cosmogonia e de apontar para Marianinho o valor desses gestos rituais.
Muando, descalo, pisoteia o cho, alisando a areia. Em seguida, por cima da campa, espalha uns ps de ubuku, dessas ervas que s crescem junto ao rio. No fim, entrega-me um canio e ordena que o espete na cabeceira da tumba. Foi um canio que fez nascer o Homem. Estamos repetindo a origem do mundo. Afundo a cana bravia na areia. Como uma bandeira, o canio parece envaidecido, apontando o poente. (p. 240.)

Esse momento condensa uma teia cosmognica que expande na amplitude de um rizoma. As guas ancestrais (madzimu) recebem o corpo do patriarca e preparam-no para um segundo nascimento, simbolizado pelos ubukus. Esse canio primordial, assim como o frangipani e a Nyumba Kaya, expande-se axialmente pelos trs nveis csmicos terra, ar e cu abarcando, pois, a cosmogonia. Como um brao norteador, aponta o mpela jambo, o poente, a cicatriz de uma ferida nunca havida, a lembrana de uma nossa j apagada existncia. 87

(RCT, p. 15.), que atravessa com os Marianos o ciclo da maturao. Ao fim, pois, a morte: o umbigo, a passagem.

3.5. Feitios e feitiaria


A baleia grande, voc ficar maior do que qualquer tamanho.
(A varanda do frangipani)

At o presente momento, discorri acerca da passagem da morte, da importncia dos ritos e suas simbologias. E, no caminho de transio da vida morte, no h dvidas de que a dissociao corpo-alma definitiva mesmo que haja um prosseguimento aps a passagem: o corpo enquanto matria e a alma na esfera espiritual.

H, porm, no campo da dissociao corpo-alma, outras formas de ocorrncia desse evento. Estas, ressalta-se, comportam algo essencial para a espiritualidade tradicional de uma maneira geral, com preponderncia nas prticas africanas. Trata-se, pois, da separao momentnea da alma e do corpo vivenciada pelos xams, mdiuns, feiticeiros, curas (e tantos outros nomes quanto sejam as culturas) em seus xtases e suas viagens espirituais.

Essa capacidade, de que algumas pessoas so dotadas, de emancipar-se do corpo por um pequeno perodo e de regressar a ele, revela aspectos valorosos sobre a transcendncia e o mundo da morte. As descries feitas pelos xams, aps e durante o transe, sobre o universo espiritual com seus deuses, demnios e espritos dos mortos contribui, de forma relevante, para a espiritualizao do mundo. Acredita-se, ento, que as viagens extticas so uma forma de antecipao da morte.65

Entretanto, no apenas sobre o universo em que a morte se circunscreve jogam luz esses visionrios. Sua mirada atravessadora tem um papel fundamental, nas culturas africanas, de compreender situaes complexas da vida, diagnosticar, orientar, aconselhar, precaver, propor tratamentos e at mesmo realizar curas. Com importncia central para o cl, os xams eram mantidos a par dos acontecimentos crticos que ocorriam, tanto pblicos quanto privados, e inquiridos nos casos em que o conhecimento comum no alava compreenso. Mantinham-se como sustentculos dos valores tradicionais e lutavam para que todos permanecessem no estado ideal de vida suficiente, conforme tradio Tsua.

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ELIADE. Xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase.

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Ambas as narrativas estudadas nesta dissertao so permeadas pelas vises ampliadas dos adivinhos, feiticeiros, que na cultura moambicana so denominados nhamussoros ou chiremas, e pelo vis norteador dos curandeiros, mdico-mgicos, os ngangas.66 Estudos revelam que, em diversas tradies da frica, o nhamussoro67 e o nganga agem conjuntamente: o primeiro usa de seus conhecimentos e de seus poderes para encontrar a origem das tenses, enquanto o segundo indica as formalidades rituais e os tratamentos curativos para cada caso. Essa definio, porm, no to precisa, podendo haver ocorrncias variadas, como nos casos em que a mesma pessoa acumula ambas as funes.

Nas duas obras aqui analisadas, a importncia desses adivinhos inegvel e presentificada tanto em personagens centrais, como Nozinha, em A varanda do frangipani, e Miserinha em Um rio chamado tempo, quanto nas diversas situaes de problema, em que suas orientaes so definidoras. O destino de Nozinha, por exemplo, ao passar de filha a esposa do pai, foi guiado pelas palavras de um nhamussoro. O chefe da famlia s escaparia da morte caso mantivesse relaes sexuais com a filha que, no caso, seria resguardada por uma poro que a pouparia da memria.68 Tambm a famlia do menino-velho Navaia Caetano, em A varanda do frangipani, buscou a intermediao do chirema para ascender compreenso sobre a estranha condio do recmnascido. Para esse caso, o xam usou como primeiro mtodo o procedimento de cheirar o esprito (kufemba): Meu velho mandou chamar o chirema. O adivinho me cheirou os espritos, tossiu e, depois, vaticinou. (p. 29.) O diagnstico, por sua vez, foi um tanto quanto assustador: Este menino no pode sofrer nenhuma tristeza. Qualquer tristeza, mesmo que mnima, lhe ser muito mortal. [...] O que lhe digo, mam, que, se chorar, esta criana pode nunca mas reaparecer. (p. 29.)

Continuado o tratamento, o adivinho adotou outros dois mtodos recorrentes nas orientaes espirituais africanas: a incorporao e o uso de ossculos divinatrios. O primeiro normalmente sintomatizado por convulses, espasmos, mudana de voz e de personalidade. J
66 67

Encontrado tambm com a grafia n'ganga, nyanga. Encontrado tambm com a grafia nyamussoro. 68 Os medicamentos mgicos, mesmo que no fossem de origem vegetal, eram designados por muri (planta), matluka (folhas) e tisinya (ramos). Na sua preparao entravam, frequentemente, despojos do mar, sangue e rgos de animais, etc. Eram aplicados por via oral e retal ou por insero subcutnea. Para produzirem efeito necessitavam da incantao verbal pela qual o n'anga as ensinava a agir e lhe incutia potncia. A par dos mdicos-mgicos havia herbanrios que os empregavam unicamente as propriedades teraputicas das plantas. (RITA-FERREIRA. Povos de Moambique, p. 88-91.)

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o segundo trata-se da leitura dos ossculos que, em algumas linhagens, so representados por bzios ou lenhos de madeira especial. O lanamento desses objetos precedido de uma pergunta e a resposta depende das posies que eles assumem ao carem na tabuleta, podendo ser lidos individualmente ou em relao aos outros.

No caso do personagem Navaia, ambos os mtodos foram necessrios na busca do tratamento:


O chirema voltou a ser atacado por convulses. Os espritos falavam por sua boca mas era como se, antes, atravessassem a minha carne mais profunda. A poderosa voz do adivinho seguia entre rouquido e canto. Se tornava em frases, ascendia por espasmos. s vezes, simples fio, sem corpo. Outras, torrente, espantada com sua prpria grandeza. Eu era mais recm que recente mas j escutava com total discernncia. O curandeiro me perguntou qualquer coisa em xi-ndau, lngua que eu desconhecia e ainda hoje desconheo. Mas algum, dentro de mim, me ocupou a voz e respondeu nesse estranho idioma. Os ossinhos da adivinhao. Eu no sabia mas, dentro dos panos, estavam os remdios contra a tristeza. Esse feitio me haveria de defender contra o tempo. Agora, vai. (p. 29.)

O remdio contra a tristeza estaria no colar empenhado a partir de ento pela criana esses amuletos protetores magicamente preparados pelos ngangas so denominados nas tradies Tsongas por xishungulo. A salvo da tristeza o menino no estaria, porm, resguardado de seu destino trgico. Assim, sendo involuntariamente autor da morte da me, foi expulso da aldeia e levado para o asilo. Novamente naquele lugar buscaria o apoio dos tratamentos espirituais e, dessa vez, a mediadora seria Nozinha, que, a princpio, negava seus poderes. Entretanto, adiante, a velha se props a armar uma cerimnia para agarrar o esprito ruim que o acompanhava.
Um dia, porm, ela mudou de ideias, sem explicao. Chamou-me para me dizer que iria aprontar uma cerimnia para agarrar o mupfukwa, esse mau esprito que me perseguia. Era preciso um animal, carecia-se de fazer descer o sangue terra. Mas animal, ali, onde eu iria desencantar? Falei com a coruja e lhe encomendei pea viva. Nessa noite, me coube uma gara em estado moribundo. Despescoamos a gara. Contudo, o sangue da ave era to leve que no tombou no soalho. A cerimnia estava pronta para ter incio. Nozinha falou claro: o esprito de minha me que exigia satisfao. O que ela quer? Minha velhota falou por voz do nyanga: a paz s me visitaria se, em trocapartilha, eu lhe concedesse paz a ela. Eu que desse total andamento minha infncia. (p. 33.)

O esprito que no dava paz ao menino-velho era, portanto, o de sua me, e o tratamento proposto era brincar, encher de infncias os corredores da fortaleza colonial.

Nessa intercesso feita por Nozinha, ressaltam-se dois aspectos relevantes da tradio africana. Um deles, recorrente tambm em tradies de outras partes do mundo, refere-se ao 90

uso de bichos para fazer descer sangue terra. Esse procedimento, conhecido como baofper, usa a fora animal como mediadora em processos rituais. O outro diz respeito classificao do mau esprito como mpufukwa,69 sobre a qual discorrerei a seguir.

Encontramos tal designao tambm nas tradies dos povos Tsongas, para os quais existem quatro tipos de espritos. O primeiro deles o esprito dos ancestrais, os tinguluve, j abordado nesta dissertao, no captulo anterior, e que em Mia Couto aparece com a denominao xicuembo. O segundo refere-se aos espritos possessivos estrangeiros, os mandiki. A pessoa possuda por eles via-se constrangida a obedecer aos seus caprichos e, se no o fizesse, seria atingida por grave doena. Na cerimnia de deteco da origem do mandiki, o nhamussoro, com o auxlio de assistentes, entoava cantos repetitivos acompanhados do toque acelerado e ininterrupto de um tamborim especial e do som de matracas confeccionadas com latas e milhos (tinjhele). Ao apanhar o esprito, o cura entrava em transe, tendo seu corpo agitado por tremuras e a voz modificada. Reconhecida, ento, a identidade do hospedeiro, dava-se incio a um complexo tratamento que se baseava numa coexistncia pacfica, na qual, por um perodo, a pessoa obsediada tinha de modificar completamente sua rotina. O terceiro tipo formado, como o caso da me do personagem Navaia Caetano, pelos mpufukwa ou nhamikwaxani, que so os espritos vingativos, normalmente pertencentes famlia da vtima. O termo cunhado por Mia Couto, mpufukwa, derivado do verbo tsonga ku pfhukua que significa ser acordado, sugerindo que a pessoa desperta da prpria morte. Os tratamentos para agarrar tais espritos, nas tradies Tsongas, so complexos e mobilizam toda a sociedade. Por ltimo, temos os zigono ou ziphoka, que consistem em fantasmas de famlias estranhas, mas da mesma tribo.

Nessa gama de definies para os espritos que vagueiam, temos, em A varanda do frangipani, tambm o uso do termo muzimo: Havia que reclamar a salvao desse menino, eu, Navaia Caetano. E se prepararam: tambores, capulanas, panos escondidos. Tudo para sossegar o muzimo que me tinha ocupado. (p. 36.) H ainda a denominao xipoco para as almas dos mortos no cerimoniados, como o era o personagem Ermelindo Mucanga. A libertao do xipoco Ermelindo da Terra apontava para um caminho inverso ao dos feiticeiros: a associao da alma a um outro corpo tema desenvolvido no tpico a seguir.

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Encontrado tambm com a grafia mipfhukw.

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3.5.1. A atuao do xipoco


Mergulhados em carne alheia.
(A varanda do frangipani)

A fim de fugir da condecorao, Ermelindo, em A varanda do frangpani, teria, de qualquer maneira, de penetrar novamente em um corpo. Pensou em ressurgir em sua carcaa antiga, mas tal processo seria demasiado arriscado:
Certo era que eu no tinha apetncia para heri pstumo. A condecorao devia ser evitada, custasse os olhos da cara. Que podia eu fazer, fantasma sem lei nem respeito? Ainda pensei reaparecer no meu corpo de quando eu era vivo, moo e felizo. Me retrovertia pelo umbigo e surgiria, do outro lado, fantasma palpvel, com voz entre os mortais. Mas um xipoco que reocupa o seu antigo corpo arrisca perigos muito mortais: tocar ou ser tocado basta para descambalhotar coraes e semear fatalidades. (p. 13.)

Caso reocupasse seu prprio antigo corpo, ele teria a estranha forma de s ser visvel pela frente. Por detrs, no passaria de oco de buraco, um vazio. Assim, sem querer se retroverter como um fantasma palpvel, semeando fatalidades, buscou a orientao do halakawuma, um animal com dons profticos tema trabalhado no captulo 2 , que o orientou, por meio de seus conhecimentos de feitiaria, a encarnar no corpo de uma pessoa que estivesse para morrer. Pegando carona nessa morte, ele realizaria novamente a passagem e poderia, dessa vez, ascender a xicuembo. Mesmo duvidoso da orientao do pangolim, ele resolveu encarnar no corpo do recm chegado ao asilo Izidine Nata:
Nessa mesma noite, eu estava transitando para xipoco. Pelas outras palavras, eu me transformava num passa-noite, viajando em aparncia de um outro algum. [] Mas iria residir em corpo alheio. Da priso da cova eu transitava para a priso do corpo. Eu estava interdito de tocar a vida, receber diretamente o sopro dos ventos. De meu recanto eu veria o mundo translucidar, ilcido. Minha nica vantagem seria o tempo. Para os mortos, o tempo est pisando em pegadas de vspera. Para eles nunca h surpresa. (p. 13-14.)

No corpo do policial Ermelindo, ento, ele viveria uma outra condio: estaria imerso no tempo e teria acesso memria, condies ausentes aos xipocos:
Afinal, eu era um morto solitrio. Nunca tinha passado de um pr-antepassado. O que surpreendia era eu no ter lembrana do tempo que vivi. Recordava somente certos momentos mas sempre exteriores a mim. Recordava, sobretudo, o perfume da terra quando chovia. Vendo a chuva escorrendo por Janeiro, me perguntava: como sabemos que este cheiro o da terra e no do cu? No me lembrava, no entanto, nenhuma intimidade do meu viver. Ser sempre assim? Os restantes mortos teriam perdido a privada memria? No sei. Em meu caso, contudo, eu aspirava ganhar acesso s minhas privadas vivncias. (p. 16.)

O privilgio de gozar da perecividade e das lembranas no lhe eram, todavia, suficientes para tirar-lhe o medo de reencarnar. O processo no era to fcil e o medo que ele declarava sentir se igualava ao medo dos vivos quando se imaginam morrer. O pangolim, por sua vez, 92

assegurava-lhe futuros mais-que-perfeitos: Ora, Ermelindo: voc v, o tempo l est bonito, molhado a boas chuvinhas. Eu que fosse e agasalhasse a alma de verde. (p. 17.) Alis, mesmo quando vivo, ele nunca soubera gozar do que viver.

A incorporao do esprito em outro corpo dava-se como um processo de mutualidade, de reciprocidade. Assim, tudo o que um fazia, pensava ou queria passava tambm a ser desejo do outro. E, sabendo disso, Ermelindo era cauteloso: Estou num canto de sua alma, espreito-lhe o cuidado para no atrapalhar os dentros dele. Porque este Izidine agora sou eu. Vou com ele, vou nele, vou ele. Falo com quem ele fala. Desejo quem ele deseja. Sonho com quem ele sonha. (p. 19.) E todo esse processo era acompanhado pelo halakawuma, que deixava o rastro de suas escamas por onde passava.

Entretanto, nem sempre cuidadosas e cautelosas so as atuaes dos xipocos, antes pelo contrrio. Na prpria definio, feita pelo personagem Mucanga ao apresentar as condies de tal estado, h o uso de termos como estragadores de mundo ou pandemnios, assinalando a recorrncia da apropriao desse estado para a disseminao do caos. importante perceber tambm que o uso dos poderes de feitiaria pelas pessoas que os dominavam os nhamussoros, os ngangas, assinalados anteriormente tampouco era usado exclusivamente para causas positivas como a cura e o afastamento dos fluidos negativos. Mia Couto tematiza, em suas obras, tambm casos de usos de magia para interesses prprios que, na maioria das vezes, lesa terceiros, conforme veremos a seguir.

3.5.2. Outra face da magia


Nunca queira uma cobra dessas. Elas ajudam os donos, mas, em contraparte, esto sempre pedindo sangue.
(A varanda do frangipani)

Em frica, acredita-se, ento, que certas pessoas, principalmente do sexo feminino, dispe de temveis poderes ocultos que empregam no s em detrimento alheio como tambm em proveito prprio. Mia Couto aponta, pois, em A varanda do frangipani, para essa crena difundida: Na tradio, l nas nossas aldeias, uma velha sempre arrisca a ser olhada como feiticeira. (p. 78.) Nesse vis, cr-se que os poderes mgicos propiciam s mulheres meios para disseminar diversos males, realizar atos negativos e at mesmo crimes, o que implicou s idosas esta condio revelada tambm em Um rio chamado tempo: Ser-se velha e viva ser merecedora de culpas.(p. 34) 93

Essa condio uma preocupao revelada pelas ancis das obras estudadas. A personagem Nozinha, por exemplo, na fortaleza de So Nicolau, nega veementemente seus conhecimentos mgicos: Meus poderes nascem da mentira. (p. 78.) Afirma ter sido injustamente taxada de feiticeira, embora em diversos momentos prove ser grande conhecedora das artes da magia. Diz, entretanto, que dessa rotulao ela no assimila apenas os aspectos negativos. Beneficia-se principalmente do cuidado que as pessoas tm ao se aproximarem, temendo as consequncias de a negligenciarem.

Tambm av Dulcineusa, em Um rio chamado tempo, cujos dons visionrios no so manifestos, expressa, na Nyumba-Kaya, o temor de ser acusada pela condio moribunda do marido: Suspeitariam, certamente, que a Av seria autora de feitios. (p. 34.) Caso o fosse, transitaria, nos meios familiares, para o extremo radical, tornando-se de matriarca a uma estranha, intrusa e rival. Sabendo desse receio, os filhos atribuam fingimento aos seus delrios recentes, acreditando ser essa uma estratgia dela para escapar da possibilidade de ser vista como culpada.

Alm dessas personagens centrais, temos, nessas condies, a andarilha Miserinha, em Um rio chamado tempo, que carrega no fato de no ver as cores a causa da feitiaria.

Aos poderes adquiridos pelas mulheres que se dedicam feitiaria, atribui-se, em culturas africanas, diversas faculdades, como: furtar o sabor e a essncia de alimentos e bebidas, transferir para sua famlia ou comunidade a abundncia e os usufrutos de outrem, efetuar voos noturnos, em estado de nudez, para tentar matar ou semear a doena. As feiticeiras podem, alm disso, utilizarem-se de servios de animais como hienas, mochos, gatos, serpentes e lees, nos trabalhos de magia, e at mesmo transformarem-se nesses animais para melhor levar a efeito suas atividades malignas. Elas tm, ademais, o recurso de inserir no corpo potentes medicamentos-mgicos que so fatais para quem quer agredir ou magoar, e sabem, ainda, manipular venenos para matar as suas vtimas. Com tantos instrumentos, essas mulheres so simultaneamente objeto de dio e de certa admirao. Em A varanda do frangipani, o prprio diretor do asilo, o incrdulo personagem Vasto Excelncio, revela esse paradoxo ao observar Nozinha: Izidine vagueou todo esse dia com a imagem da feiticeira ratazanando-lhe o juzo. Lhe impressionara a extrema magreza dela. Os outros diziam que Nozinha se alimentava apenas de sal. Trazia gua do mar 94

despejava-a em cavidade das rochas. Deixava a gua secar e depois lambia o fundo dessas cavidades. (p. 93.)

Assim, quaisquer que fossem os atos estranhos que ocorressem na fortaleza de So Nicolau, a causa recairia sob a idosa delgada. Quando, por exemplo, Nhonhoso deu falta de suas unhas, sublinhou a Mouro ser servio de Nozinha para fazer trabalhos de magia.

Nessa crena, ento, costuma-se atribuir feitiaria tanto o sucesso dos afortunados quanto o insucesso daqueles que so vtimas de inveja. Os estudos etnogrficos feitos dentre os povos de Moambique apontam para o fato de que a magia malfica nasce de dois impulsos fundamentais: o desejo egosta de melhorar a sua prpria existncia, mesmo que seja a expensas de outrem; e inveja em relao aos mais venturosos, quando o sucesso no repartido igualitariamente.70 E nesses dois mpetos que parece residir a motivao da personagem Miserinha para realizar suas falcatruas passionais em Um rio chamado tempo. Seu plano era lesar Admirana para ficar com Dito Mariano. Recorrendo ao poder dos animais e sua capacidade de se metamorfosear em crocodilo, a velha passou, ento, a circundar o rio onde os amantes se encontravam o que relatado a Marianinho pelo av:
Certa vez me alertaram: um crocodilo fora visto no encalo da canoa. O bicho, assim me disseram, seria algum. Imaginava mesmo de quem seria: de Miserinha. A mulher detinha poderes. Por cime destinava a morte de sua rival Admirana, nos remansos do Madzimi. Esbaforido corri para junto de Miserinha. E lhe dei ordem que suspendesse o feitio. Ela negou. A dizer a verdade, nem me ouviu. Estava possuda, guiando o monstro perante a escurido. No consegui me conter: lhe bati na nuca com um pau de pilo. Ela tombou, de pronto, como um peso rasgado. Quando despertou, me olhou como se no me visse. O golpe lhe tinha roubado a viso. Miserinha passou a ver sombras. Nunca mais poderia conduzir o seu crocodilo pelas guas do rio. (p. 234.)

Foi tambm usando uma outra tcnica conhecida na bruxaria, a introduo de medicamentosmgicos no corpo, que, em A varanda do frangipani, Nozinha deu cabo vida de Vasto Excelncio. A velha, aps ser surrada pelo diretor, penetrou sndalo pela vagina e, em seguida, manteve relao sexual com ele. minha frente surgia a caixa de sndalo que eu tantos anos guardara. Retirei a raiz desse arbusto que cresce junto aos mangais. Abri as perna e, lentamente, fui espetando a raiz no centro do meu corpo, por essa fresta onde eu e a vida nos havamos j espreitado. Deixei o veneno espalhar nas minhas entranhas. (p. 88.)

70

RITA-FERREIRA. Povos de Moambique, p. 75.

95

importante perceber, ento, como a espiritualidade africana comporta uma srie de regras, combinaes, meios e gestos para se manifestar e ser catalisada. Os processos de desdobramento da alma, dos espritos e dos conhecimentos sobrenaturais encerram, pois, mltiplas possibilidades. Na relao entre corpo e alma, por exemplo, a dissociao pode ser definitiva ou momentnea, tendo diversos fins e finais. Pode-se tambm ocorrer o processo inverso, de associao, no qual em um mesmo corpo podem residir duas almas duas personalidades, duas existncias. A arte da magia, os dons de feitiaria, por sua vez, transitam da cura doena, do egosmo alteridade. E enfim, nessa vastido do campo da transcendncia, transita a Literatura, trabalha Mia Couto, transcriando o fantstico da Histria, a vastido das histrias, o real das estrias.

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4. A gente se acende nos outros


4.1 Contatos e ressonncias
Pesava sobre mim esse eterno desencontro entre a palavra e a idia.
(Um rio chamado tempo)

Moambique o cenrio. No tempo presente, vislumbramos uma imagem de nao ainda fragmentada, em construo, que se ergue aps um processo de guerras tnica, colonial e civil ps-independncia. Nesse territrio habitado por Mia Couto em sua fico, confrontam-se os resqucios de um violento processo de aculturao/transculturao marcado pelo embate entre os valores da cultura mtica tradicional e os da sociedade moderna com um mundo erguido por uma imensa aspirao harmonia nos modos de viver e ser.

A essa imagem instaladora da diversidade, formada a partir de pontos de tenso, que ressoa na atual produo literria moambicana, a estudiosa Leda Maria Martins denomina encruzilhada:71 local radial onde se confrontam e dialogam registros, concepes e sistemas simblicos diferenciados e diversos como foi analisado no captulo primeiro desta dissertao. A literatura que emerge desse lcus balizada, portanto, pela heterogeneidade da herana cultural. Nela coabita a forte presena das vozes da tradio, da ancestralidade, e as formas de uma cultura contempornea em formao, com intensas influncias externas. sobre essa relao entre a tradio e a contemporaneidade (globalizada em sentido amplo) que me debruarei, pois, neste captulo final.

At o presente momento, interessei-me, a partir das linhagens da tradio etnogrfica, pelas imagens, signos e smbolos das culturas africanas de Moambique e pela maneira como estes se relacionam com a vida, com os sonhos e com as vises dos corpos possudos. Os estudos de etnografia apontaram, assim, para a maneira pelas quais estas imagens assumiam seu sentido total no interior de sistemas simblicos compartilhados a cosmogonia , para a maneira pela qual elas se reproduziam e, s vezes, modificavam-se por meio da atividade ritual. E, nesse caminho, imergi nos parmetros arcaicos acerca da morte e dos cones tradicionais.

71

[...] o lugar radial de centramento e descentramento, intersees e desvios, textos e tradues, confluncias e alteraes, influncias e divergncias, fuses e rupturas, multiplicidade e convergncia, unidade e pluralidade, origem e disseminao. Operadora de linguagens e de discursos, a encruzilhada, como lugar terceiro, geratriz de produo sgnica diversificada e, portanto, de sentidos. MARTINS. Afrografias da memria, p.28.

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Torna-se importante, no momento, investigar as formas de dilogo, penetrao ou subjugao dos parmetros arcaicos no universo contemporneo. Para tanto, apoiar-me-ei na perspectiva da antropologia social apresentada por Marc Aug em A guerra dos sonhos. Neste livro, o autor desenvolve um estudo acerca do imaginrio: o imaginrio individual, o imaginrio coletivo e a fico (literria e artstica, posta em imagem ou no). Seus estudos apontam para o fato de que, na atualidade, as condies de circulao entre estes diferentes polos mudaram, o que o leva a questionar sobre o atual estatuto do imaginrio. Aborda, ademais, temas como a colonizao da imagem e do simblico, os quais nos interessam especialmente, alm de elaborar o paralelo entre sonho e possesso, e de apresentar um processo contemporneo que ele denomina de ficcionalizao sistemtica do mundo. Marc Aug inicia sua reflexo localizando o estatuto da antropologia social: ela sempre teve por objeto, por meio do estudo de diferentes instituies ou representaes, a relao entre uns e outros ou, mais exatamente, os diferentes tipos de relaes que cada cultura autoriza ou impe, tornando-as pensveis e gerveis, isto , simbolizando-as e instituindo-as.72 Assim, a partir da situao que os antroplogos denominam contato cultural, possvel (e necessrio) pensar os tipos de relaes que cada cultura permite no sentido de autorizao ou imposio. Se fato que todas as sociedades viveram no e pelo imaginrio sem o qual todo real seria alucinado se no fosse simbolizado, coletivamente representado , torna-se essencial pensar de que maneira o enfrentamento dos imaginrios acompanhava o choque entre povos, as conquistas e as colonizaes, de que modo resistncias, recuos, esperanas tomavam forma no imaginrio dos vencidos.73 O contato e o confronto entre culturas diversas poderiam e podem, ento, tomar corpo de forma diversa no universo imagtico dos vencidos (e dos vencedores), dependendo da forma de contato e de violao do sistema simblico.

No que tange as relaes inter-culturais, necessrio levar em considerao as condies inerentes (sine qua non) existncia cultural: a criao e a transformao. Toda cultura viva receptiva influncia externa e, nesse sentido, todas as culturas foram culturas de contato. A histria da frica, por exemplo, com seus movimentos migratrios milenares, e a histria de Moambique, especialmente, de que se tem registro, desde o grande Imprio Monomotapa
72 73

AUG. A guerra dos sonhos, p. 12. AUG. A guerra dos sonhos, p. 13.

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(com todos os seus perodos e fases), passando pelo Imprio Zulu e pela colonizao portuguesa,74 so formadas a partir do embate com a alteridade. Esta, central tambm na existncia inconstante dos amerndios, atravessava as frequentes guerras inter-tribais e desnorteou os mtodos de evangelizao dos jesutas portugueses, conforme discorre magistralmente o etnlogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro no clebre artigo O mrmore e a murta.75 Ambos os tericos tanto Aug quanto Viveiros de Castro seriam incontestes em afirmar que uma cultura resguardada, tal qual uma reserva ou gueto, que se reproduz de maneira sempre idntica, um cncer sociolgico, algo condenado morte, assim como uma lngua morta consequncia de uma falta de dinamismo. Por esse motivo, localizado como delicado o fato de se querer defender ou resguardar veementemente alguma cultura, assim como ilusria a busca pela pureza perdida, qual Mia Couto declaradamente avesso, conforme item destacado no captulo 1 deste trabalho:
Defensores da pureza africana multiplicam esforos para encontrar essa essncia. Alguns vo garimpando no passado. Outros tentam localizar o autenticamente africano na tradio rural. Como se a modernidade que o africanos esto inventando nas zonas urbanas no fosse ela prpria igualmente africana. Essa viso restrita restritiva do que genuno , possivelmente, uma das principais causas para explicar a desconfiana com que olhada a literatura produzida na frica. A literatura est do lado da modernidade. E ns perdemos identidade se atravessamos a fronteira do tradicional: isso que dizem os preconceitos dos caadores da virgindade tnica e racial.76

A perspectiva de Mia Couto est, pois, em consonncia com o vis da antropologia social atual para a qual as culturas s sobrevivem porque so capazes de se transformar como a produo moambicana atual que se transcria nas zonas urbanas, com mltiplas influncias. E nessa linha, a mirada exclusiva para o passado contrria versatilidade cultural que se constri a partir do enfrentamento dos imaginrios, cada vez mais dinmico na modernidade. A contemporaneidade, por sua vez, est estritamente aliada ao desenvolvimento das tecnologias, que desencadeou, dentre outros processos em larga escala, a planetarizao e a
74 75

RITA-FERREIRA Histria de Moambique. O tema remonta ao incio das atividades da Companhia no Brasil, em 1549, e pode ser resumido em uma frase: o gentio do pas era exasperadoramente difcil de converter. No que fosse feito de matria refratria e intratvel; ao contrrio, vido de novas formas, mostrava-se entretanto incapaz de se deixar impressionar indelevelemente por elas. Gente receptiva a qualquer figura mais impossvel de configurar, os ndios eram para usarmos um smile menos europeu que a esttua de murta como a mata que os agasalhava, sempre pronta a se refechar sobre os espaos precariamente conquistados pela cultura. Eram como sua terra, enganosamente frtil, onde tudo parecia poder plantar, mas onde nada brotava que no fosse sufocado incontinenti pelas ervas daninhas. Esse gentio sem f, sem lei e sem rei no oferecia um solo psicolgico e institucional onde o Evangelho pudesse deitar suas razes. (CASTRO. A inconstncia da alma selvagem, p. 186.) 76 COUTO apud FONSECA. Espaos ficcionais, p. 60.

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acelerao da histria. Nessa mudana na maneira de viajar, de olhar e de se encontrar, as formas de representao e de relao com o real se modificam, o que criou uma teia complexa de influncias e inter-relaes.

Se posto que todas as culturas so e foram culturas de contato, pertinente, ento, questionar sobre quais so as condies das transformaes advindas do encontro ou do confronto. O olhar desloca-se, enfim, para pontos fundamentais do questionamento: O que acontece com nossa relao com o real quando mudam as condies da simbolizao? O que as culturas fazem das influncias? Quais so as relaes da cultura em contato? Devorar ou ser devorado?

Para as formas de contato, Viveiros de Castro salienta que a relao com a alteridade , pois, imanente e inusitada a partir de cada iderio em questo. Os Tupinamb, por exemplo, (e os amerndios de uma forma geral) faziam da diferena o devir identitrio, no qual o caminho era devorar o outro (por isso a receptividade, por isso o canibalismo) e nesse aspecto parece residir a inconstante condio de murta. Nesse vis, o interior no mais do que um movimento para fora, e o que movia era a relao com o exterior, para o qual o outro no era um espelho, e sim um destino.
No estou dizendo para insistirmos nesta antropologia negativa que no tenha existido algo como uma religio, ou uma ordem cultural, ou uma sociedade tupinamb. Estou apenas sugerindo que essa ordem cultural no se fundava na excluso unicista das ordens alheias, e essa sociedade no existia fora de uma relao imanente com a alteridade. O que estou dizendo que a filosofia tupinamb afirmava uma incompletude ontolgica essencial: incompletude da socialidade, e, em geral, da humanidade. Tratava-se em suma, de uma ordem onde o interior e a identidade estavam hierarquicamente subordinados exterioridade e diferena, onde o devir e a relao prevaleciam sobre o ser e a substncia. Para esse tipo de cosmologia, os outros so uma soluo, antes de serem como foram os invasores europeus um problema. A murta tem razes que o mrmore desconhece. 77

Para o caminho do mrmore, por sua vez, a alteridade configurava-se, ao contrrio, como um empecilho, assim era necessrio igualar os selvagens, dando-lhes rei e lei. Do lado dos portugueses, sem ambiguidades, o uso seria o da fora e o aniquilamento, o do outro.

No livro Histria de Moambique explicitado como essa mesma lgica movia os portugueses nos reinos onde hoje se localiza Moambique. Usavam do poderio das armas para penetrar no universo africano, servindo-se, assim como no Brasil, das divises tnicas e das

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CASTRO. A inconstncia da alma selvagem, p. 221.

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guerras tribais para lanar uns contra os outros e se apropriarem da vida poltica e econmica dos reinos. A essas aes estava aliado um forte componente, a religio catlica, que por meio das misses jesutas dirigia suas medidas para a modificao dos sonhos e da imaginao daqueles povos impregnados de paganismo agindo na colonizao do imaginrio. H, assim, um paradoxo entre a ao lusa e a ao rabe na regio. Enquanto estes negociaram durante sculos com os nativos, estabelecendo trocas e monoplios comerciais, aqueles tinham a meta da conquista e do domnio, o que levou inexoravelmente ao choque. As perguntas o que acontece com a relao com o real quando mudam as condies de simbolizao, o que fazer da influncia, quais so as relaes das culturas em contato? permanecem as mesmas. E a resposta, muitas vezes ambgua, desnorteadora na atualidade, na perspectiva de Marc Aug. O autor enfatiza o fato de que hoje, no momento em que a planetarizao poderia nos dar a sensao de que conhecemos todas as coisas do mundo e dos seres, momento em que, devido s facilitaes tecnolgicas, nossas inter-relaes assumiriam, enfim, um sentido total, deparamos-nos, assim, com um sintoma contrrio e paradoxal: a impotncia da simbolizao. Isso, que muitas vezes chamamos crise, explicita-se no abalamento de nossa percepo e na dificuldade de pensar e estabelecer relaes. Para Aug, a sensao de sermos todos colonizados um fenmeno disseminado na atualidade (presente at mesmo nos Estados Unidos), mas, ao contrrio do passado, o inimigo hoje no facilmente identificvel.

A contemporaneidade desenvolve-se, ento, seguindo os pressupostos de Aug, a partir de um notvel paradoxo. De um lado, poderosos fatores agem no mundo buscando a unificao e a homogeneizao: a economia globalizada agrupamentos de empresas, novas formas de vnculos econmicos e polticos estreitando e atrelando a relao de Estados e a tecnologia altamente difundida imagens e informaes circulando em velocidade imediata, hbitos e tipos de consumo como formas comuns em todo mundo. Do outro lado, movimentos caminham no sentido oposto: reivindicando sua existncia singular e afirmando particularismos, imprios e federaes se deslocam e divises tnicas e religiosas evocam-se a nvel de extrema violncia. O rizoma , pois, imbricado por isso desnorteador e desdobra-se ainda em uma srie de fatores atualssimos como os intensos movimentos migratrios, que enfatizam o desnvel entre os pases, o alargamento em todo o mundo do tecido urbano, a desigualdade social 101

dentro dos pases, estabelecendo a violncia; enfim, o mundo se unifica na amplitude de um mercado, primando por interesses de concorrncias e/ou parcerias.

A literatura de Mia Couto explicita veementemente essa condio paradoxal da contemporaneidade. O autor, mesmo trazendo cena os locais de memria da cultura tradicional e a referncia ancestral, no deixa de situ-los e inseri-los na complexa (e confusa) configurao da atualidade. Em seu projeto literrio, ganham voz perspectivas diversas e, por vezes, divergentes acerca das influncias externas, das novas simbolizaes e das relaes que surgem a partir do contato intercultural, conforme veremos a seguir.

4.2. O contemporneo e o contraponto da tradio em Mia Couto


Queria finalmente saber se era explicvel no cincia dos livros.
(Um rio chamado tempo)

A relao entre tradio e modernidade, na obra de Mia Couto, apresentada de maneira polifnica. Por um lado, o autor considera a mudana cultural e a afirmao identitria como um processo, que se estabelece a partir da redefinio da relao de alteridade, e est em consonncia com a perspectiva de que no h cultura viva sem criao cultural, para a qual a prpria referncia ao passado tambm um ato de criao e de mobilizao. Por outro, alerta e denuncia que muitas relaes inter-culturais costumam se dar de maneira desequilibrada e que dessa trama participam fatores contrrios convivncia com a diversidade, como o uso do poder e da fora.

Marta e Salufo Tuco, em A varanda do frangipani, e Miserinha, em Um rio chamado tempo, so personagens que denunciam a forma como a tradio e o outro esto sendo aniquilados por meio da violncia de um dramtico processo social, poltico e econmico. Nesse caminho, a mudana tida como uma perda, como um investimento para o caos, no qual no h condies para a convivncia com a alteridade, como pode-se perceber na fala de Salufo ao voltar da cidade para o asilo:
O mundo, l fora, tinha mudado. J ningum respeitava os velhos. Dentro e fora dos asilos era a mesma coisa. Nos outros lares de velhos a situao ainda era pior do que em So Nicolau. De fora vinham os familiares e soldados roubar comida. Os velhos que antes ansiavam por companhia j no queriam receber visitantes. Sofremos a guerra, haveremos de sofrer a Paz. (p. 107.)

Em A varanda do frangipani, o enredo cria condies para a denncia da guerra civil psindependncia que assolou o pas por longas dcadas e cumpre a tarefa de salvar o passado no 102

presente, como diz Walter Benjamin, ou de ser um local de memria, nas palavras de Inocncia Mata. No trabalho de escovar a histria a contrapelo, a personagem Marta Gimo categrica:
O culpado que voc procura, caro Izidine, no uma pessoa. a guerra. Todas as culpas so da guerra. Foi ela que matou Vasto. Foi ela que engasgou o mundo onde a gente idosa tinha brilho e cabimento. Estes velhos que aqui apodrecem, antes do conflito eram amados. Havia um mundo que os recebia, as famlias se arrumavam para os idosos. Depois, a violncia trouxe outras razes. E os velhos foram expulsos do mundo, expulsos de ns mesmos. [...] A guerra cria um outro ciclo no tempo. A guerra instala o ciclo do sangue. Passamos a dizer antes da guerra, depois da guerra. A guerra engole os mortos e devora os sobreviventes. (p. 121.)

Os personagens mais velhos de ambos os livros, lcidos quanto condio de desencanto, so a metonmia dos valores ancestrais. E as duas narrativas explicitam que o momento de crise, apresentando diversas metforas que se multiplicam por este caminho, conforme em Um rio chamado tempo:78 No mundo de hoje, tudo areia sem castelo. (p. 136.); Vo levar tudo. J levaram nossa alma. Agora s falta a Ilha. (p. 137.); Como estamos doentes, todos ns! Era ela que estava vendo sombras? Ou seriam os demais que j nada enxergavam, doentes dessa cegueira que deixarmos de sofrer pelos outros? (p. 136.)

Outros fatores aparecem tambm como instaladores da violncia atual, como o trfico de drogas (que em Um rio chamado tempo so levadas para Luar-do-Cho e culminam no assassinato de Juca Sabo), as corrupes polticas e o partidarismo (que fazem o mdico gos ter constantemente de deixar a Ilha), a disseminao do capitalismo (que, figurado em Fulano Malta, faz de Luar-do-Cho um local visado por empresas multinacionais) e a valorizao da cultura letrada em detrimento da oral (aludida no momento em que Fulano Malta joga no Madzimi os livros do filho). Se por um lado temos as influncias contemporneas como fatores de represso e aniquilamento, no extremo oposto temos essa funo atribuda tradio. E quem apresenta essa viso no um jovem, mas o patriarca Mariano, j no final de sua vida. Em suas comunicaes com Marianinho, ele mostra que os vnculos culturais muitas vezes no so uma escolha, so antes um aprisionamento. E, ao seu ver, o fato de Marianinho, seu filhoneto, ser algum que rompeu com o paradigma tradicional alia-se mais a virtudes como coragem e enfrentamento do que desero, como o pensam outros personagens:

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Ressalva-se que h uma diferena de tom denunciatrio entre as narrativas. Enquanto em A varando do frangipani as causas da crise recaem sobre a guerra civil, em Um rio chamado tempo o inimigo no to localizado.

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Voc despontou-se, saiu da Ilha, atravessou a fronteira do mundo. Os lugares so bons e ai de quem no tenha o seu, congnito e natural. Mas os lugares nos aprisionam, so razes que amarram a vontade da asa. A Ilha de Luar-do-Cho uma priso. A pior priso, sem muros, sem grades. S o medo do que h l fora nos prende ao cho. E voc saltou essa fronteira. Se afastou no em distncia, mas se alonjou em nossa existncia. (p. 65.)

Para av Mariano, ento, uma grande parcela da liberdade reprimida pelo vnculo identitrio, constituindo razes que amarram a vontade da asa. E essa perspectiva tambm embora no to declaradamente a de Fulano Malta, como o patriarca se incumbe de apresentar: Para seu pai, a outra margem do rio, l onde iniciava ser cidade, era o cho do inferno. Mas tudo isso que ele dizia era como o chifre do caracol: nascia s da boca. Pois, no escondido da noite ele sonhava visitar aquelas luzes do lado de c. Calcava o sonho, matava a viagem ainda no ovo da fantasia.(p. 145.) Assim, Mia Couto estabelece em sua literatura uma ampla trama de perspectivas que divergem e convergem entre si, estabelecendo, enfim, o paradoxo do que ser contemporneo.

Essa condio contraditria, por sua vez, no se d apenas na relao de personagem para personagem. Ocorre, por vezes, no discurso da mesma pessoa. O Dito Mariano, por exemplo, ao mesmo tempo em que se contrape a uma viso nostlgica ou resguardadora da cultura, quem inicia o filho-neto no conhecimento tradicional, afirmando aqueles valores e primando para que o essencial no se perdesse, o que pode ser percebido no fragmento a seguir de uma de suas cartas:
Essa terra comeou a morrer no momento em que comeamos a querer ser outros, de outra existncia, outro lugar. Luar-do-Cho morreu quando os que governam deixaram de a amar. Mas a terra no morre, nem o rio se suspende. Deixe, o cho voltar a se abrir quando eu entrar, sereno, na minha morte. por isso que voc deve me escutar. Me escute, meu filho. (RCT, p. 195.)

4.2.1. Os de fora
Me educaram em lngua que no era a materna.
(A varanda do frangipani)

Em um vis menos denunciatrio, temos adaptaes criativas como partes mais harmonizadas de um processo de adaptaes interculturais. Compondo esse aspecto, percebe-se que, tanto em A varanda do frangipani quanto em Um rio chamado tempo, os personagens centrais, Marianinho e Izidine Nata, so pessoas distanciadas do pensamento tradicional, de fora (ambos possuem formao acadmica e vivem em cidades modernizadas), mas que se configuram na narrativa como fortes mobilizadores de processos espirituais e tradicionais.

A condio de estrangeirismo no momento de chegada inescapvel e desnorteadora. 104

Marianinho, em um momento de choque cultural, desabafa sobre sua condio:


As ruas esto cheias de crianas que voltam da escola. Algumas me olham intensamente. Reconhecem em mim um estranho. E o que sinto. Como se a ilha escapasse de mim, canoa desamarrada na corrente do rio. No fosse a companhia da Av, o que eu faria naquele momento era perder-me por atalhos, perder-me tanto at estranhar por completo o lugar. (p. 91.)

Esse sentimento , para ele, ainda mais paradoxal, pois esse estranhamento se d em sua prpria terra natal, bero de sua infncia, lugar onde ele viveu boa parte de sua vida. O distanciamento, que av Mariano premeditou como definitivo, tornava-se, ento, explcito: No apenas a lngua local que desconheo. So esses outros idiomas que me faltam para entender Luar-do-Cho. (p. 211.)

Em A varanda do frangipani, as condies de estrangeirismo de Izidine Nata so evidenciadas desde o primeiro momento em que ele desembarca na fortaleza e tenta estabelecer contato com Marta e com os velhos. A forma de abordagem dos seus mtodos investigativos e a sua postura impositiva eram incongruentes com aquele stio, e tornaram-se um empecilho para que os velhos o recebessem. Quem explicita as condies estrangeiras de Izidine Nata o seu hospedeiro, Ermelindo Mucanga:
Ele estudara na Europa, regressara a Moambique anos depois da Independncia. Esse afastamento limitava o seu conhecimento da cultura, das lnguas, das pequenas coisas que figuram a alma de um povo. Em Moambique ele ingressara logo em trabalho de gabinete. O seu quotidiano se reduzia a uma pequena poro de Maputo. Pouco mais que isso, no campo, no passava de um estranho. (p. 41-42.)

medida, porm, que Izidine e Marianinho penetravam no universo tradicional, foram modificando e sendo modificados em um processo nem sempre acelerado de transformao cultural. Dito Mariano, por exemplo, ao buscar uma forma de comunicao com Marianinho teve de usar a mediao da escrita e lanar mo de mtodos sobrenaturais. Estas cartas so os modos de lhe ensinar o que voc deve saber. Neste caso, no posso usar os mtodos da tradio. Voc j est longe dos Malinanes e seus xicuembos. A escrita a ponte entre os nossos e os seus espritos. Uma primeira ponte entre os Malinanes e os Marianos. (p. 125-126.) Essas adaptaes, por sua vez, se davam de maneira no conflituosa: Esse o servio que vamos cumprir aqui, voc e eu, de um e outro lado das palavras. Eu dou as vozes, voc d a escritura. (p. 65.)

A questo do contato cultural , como vimos, presentificado por Mia Couto. E, nas obras analisadas, os personagens de fora, ao longo da trama, tornam-se mobilizadores de 105

processos importantes ou imprescindveis aos locais, a ilha de Luar-do-Cho e a fortaleza So Nicolau. Sem terem cumprido as premissas da tradio (serem circuncidados ou munumuzanas), so guiados e orientados pelos ancestrais mticos, como a cobra celeste (wamulambo) que salva Izidine do assassinato. Tornam-se comunicantes com os no viventes, como pode ser percebido ao final de ambas as obras: Nozinha e Dito Mariano conseguem orientar os protagonistas sem a mediao da escrita ou da comunicao direta. So capazes, ento, de cumprir o ciclo das visitas, sepultando o av, no caso de Marianinho, e contribuindo para a emancipao de Ermelindo, no caso de Izidine. E assim, libertos, experimentam a sensao de pertencimento a algo sempre novo, que o devir tradicional atravs do tempo.
As cartas instalavam em mim o sentimento de estar transgredindo a minha humana condio. Os manuscritos de Mariano cumpriam o meu mais intenso sonho. Afinal, a maior aspirao do homem no voar. visitar o mundo dos mortos e regressar vivo, ao territrio dos vivos. Eu me tinha convertido um viajante entre esses mundos, escapando-me por estradas ocultas e misteriosas neblinas. No era s Joo Celestioso que tinha ultrapassado a ltima montanha. Eu tambm tinha estado l. (p. 258.)

4.2.2. Sincretismo religioso


A gente reza melhor quando nem sabemos que estamos a rezar. O silncio, doutor. O silncio a lngua de Deus.
(Um rio chamado tempo)

Um outro ponto que merece, por fim, ser levantado sobre o contemporneo em Mia Couto diz respeito ao sincretismo religioso. Tanto em A varanda do frangipani quanto em Um rio chamado tempo, h uma estrutura cosmognica fortemente imbricada nas formas dos personagens de vivenciar o mundo e o cosmos, figurados em diversos componentes como os mitos, os gestos tradicionais, a crena nos seres mticos, a convivncia com os mortos, dentre muitos outros. Entretanto, mesmo inseridos em um largo pensamento comum sobre a existncia e as formas de ligao com o alm, h um ponto de quebra dessa unidade quando nos deparamos com a heterogeneidade das crenas religiosas.

Tem-se, por exemplo, em Um rio chamado tempo, a presena da religio catlica na igreja da ilha, nas missas e na presena de Padre Nunes, os quais so cruciais para a vida de Dulcineusa. Para ela, era, por exemplo, fundamental abenoar o marido, na condio moribunda em que este se encontrava, consoante a religio catlica. Por isso, no escondido da noite, ela e Padre Nunes realizaram a extrema uno de Dito Mariano. 106

Todos, porm, sabiam da recusa do marido a tal prtica, ele que passava a vida repetindo: O meu anjo, felizmente, nunca me guardou. As rezas silenciosas do patriarca nunca foram dirigidas para nenhum deus, ou talvez para deuses apenas dele. Na observao do padre, que bem o conhecia, essas divindades, de qualquer modo, deveriam ser bonitas. Que no o abandonavam nesse perodo em que ele se suspendia entre a vida e a morte. (RCT, p. 89.)

Tambm Nunes, personagem de A varanda do frangipani, pendia entre a religio catlica, a diversidade das crenas e a descrena diante do mundo. Para ele, o modo de viver atual era um colapso para o qual mesmo Deus no parecia apontar para a esperana. E no momento em que o desespero o ps prova, quando houve o grande naufrgio da embarcao, ele se dirigiu ao feiticeiro e pediu-lhe que atirasse os bzios fato antes condenado por ele.

J para Xidimingo, tambm de A varanda do frangipani, Deus era um preguioso que no trabalhava, s fazia milagres. Para o velho Nhonhoso, a condio em que se encontravam no asilo j era uma prova de que Deus no os acompanhava. A viso de Fulano Malta (Um rio chamado tempo) consonante com a de Nhonhoso. Ele h muito havia perdido a f no deus dos catlicos e exercia sua exclusiva f dentro de si mesmo. E essa descrena no catolicismo imposto em tantos anos de colonizao79 localizada nas palavras de Dito Mariano, em sua carta final, quando ele apregoa a presena do deus primordial, que se ausentou aps a concluso da obra (crena difundida nas sociedades arcaicas).
Agora eu j durmo alm do sono. Dormir um rio, um rio feito s de curva e remanso. Deus est na margem, vigiando de sua janela. E invejando o irmos, infinitos, vidas afora. Vem da o cansao de Deus. Esse Deus do Padre Nunes se consome na desconfiana. H sculos que Ele deve controlar a sua obra, com seu regimento de anjos. O nosso Deus no necessita de presena. Se ausentou quando fez a sua obra, seguro de sua perfeio. (p. 259.)

4.3. O contemporneo: intempestivo e inatual


A vida um fogo, Ns somos suas breves incandescncias.
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A cristianizao dos bantos: o que Georges Balandier havia observado outrora ao comentar as anlises se S. F. Sundkler. Este ltimo distinguira dois tipos entre as Igrejas negras que haviam se constitudo como reao presena branca e crist no sul da frica: o tipo que ele chamava sionista tentava manter ou ressuscitar as prticas tradicionais, principalmente teraputicas, e afirmava a especificidade das formas africanas de religio. As Igrejas do tipo etope, observava ele, eram muito mais marcadas pelo cristianismo e limitavam suas referncias tradio. Por isso mesmo, eram mais toleradas pelas autoridades oficiais. Por essa mesma razo, no entanto, observa Balandier, elas forneceram um local ideal de formao identitria apoiou-se, ento, nesse contexto, numa considervel mudana cultural. (AUG. A guerra dos sonhos, p. 28.)

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(Um rio chamado tempo)

Em uma aula inaugural realizada em 2008 por Giorgio Agamben, publicada posteriormente sob o ttulo O que contemporneo?, o autor sintetiza a noo de dialogia na configurao da realidade. Para o estudioso, no existe um presente, ou uma viso lcida sobre este, desvinculada do passado. Somente quem capaz de vislumbrar os traos do arcaico (ark: origem) no mundo moderno est realmente nele inserido e compreende o que ser contemporneo. E a noo de origem que no discorre cronologicamente est inserida no devir histrico e no para de operar neste. O vnculo entre moderno e arcaico , pois, a chave de configurao do contemporneo, que nunca isolado, est atrelado a uma ligao transformadora com o imemorial e com o prhistrico. E a condio de inalcanabilidade desse devir um ciclo ao qual estaremos, na perspectiva do autor, sempre retornando sem, no entanto, nunca alcan-lo.
nesse sentido que se pode dizer que a via de acesso ao presente tem necessariamente a forma de uma arqueologia que no regride, no entanto, a um passado remoto, mas tudo aquilo que no presente no podemos em nenhum caso viver e, restando no vivido, incessantemente relanado para a origem, sem jamais poder alcan-la. J que o presente no outra coisa seno a parte de no vivido em todo vivido, e aquilo que impede o acesso ao presente precisamente a massa daquilo que, por alguma razo (o seu carter traumtico, a sua extrema proximidade), neste no conseguimos viver. A ateno dirigida a esse no vivido a vida do contemporneo. E ser contemporneo significa, nesse sentido, voltar a um presente em que jamais estivemos. 80

Nesse ponto de ateno ao no vivido ao qual se alude, encontramo-nos com a literatura de Mia Couto que, sempre atualizada, no deixa de voltar-se inalcanavelmente para o arcaico. E, nesse ponto das transformaes incessantes, dos contatos, das ressonncias dos encontros inesperados e por vezes indesejveis vemos a frica de hoje, recriada, reimaginada literariamente. Nesse emaranhado to extenso de relaes, influncias e acontecimentos histricos, que por vezes gera a descrena e o desencanto, Moambique ergue-se com a fora do encantamento mantido nos mais secretos recursos de sentido e razo de seu mundo. E disto Mia Couto no se distancia jamais. Junto a Luandino Vieira, boiando na memria gorda das guas do Kinaxixi, parece testemunhar uma luta nica: nunca nos deixaremos domesticar, juro!81

80 81

AGAMBEN. O que contemporneo?, p. 70. VIEIRA. No antigamente, na vida, p. 36.

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