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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO MUSEU NACIONAL PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

MARCIO GOLDMAN A POSSESSÃO E A CONSTRUÇÃO RITUAL DA PESSOA NO CANDOMBLÉ

RIO DE JANEIRO

1984

MARCIO GOLDMAN

A POSSESSÃO E A CONSTRUÇÃO RITUAL DA PESSOA NO CANDOMBLÉ

Dissertação de mestrado apresentada ao

Programa

Antropologia Social do Museu Nacional

da Universidade Janeiro.

em

de

Pós-Graduação

Federal

do

Rio

de

RIO DE JANEIRO

1984

RESUMO

Este trabalho visa desenvolver, em esboço, os princípios de uma teoria antropológica da possessão. Para isto, toma como referência empírica o modo de manifestação do êxtase nos chamados cultos afro-brasileiros, especialmente no Candomblé, e tenta a partir daí estabelecer qual é a estrutura básica do transe, bem como sua posição no campo dos fenômenos ditos religiosos. O primeiro capítulo é uma revisão bibliográfica das diversas abordagens sobre a possessão na teoria antropológica geral. Adota- se uma perspectiva histórica e o recorte é efetuado em termos de “escolas” do pensamento antropológico. O segundo capítulo cerra mais a questão, abordando as diferentes teorias elaboradas sobre o êxtase pelos estudiosos dos cultos afro-brasileiros. A partir de uma crítica de todas as abordagens da possessão, tanto das mais gerais quanto daquelas desenvolvidas no Brasil, pretende-se propor um modelo teórico que não incorra nas principais dificuldades detectadas nos esquemas analisados. Para isto, apresenta-se no terceiro capítulo um “esquema etnográfico” dos fatos relativos à possessão no Candomblé, esquema produzido a partir do confronto entre a experiência de campo do autor com aquelas fornecidas por outros estudiosos do tema. Finalmente, o quarto capítulo é dedicado à tentativa de elaborar uma antropologia da possessão, tentando ao mesmo tempo definir estruturalmente o Candomblé, encontrar o lugar do transe em tal estrutura e extrair algumas conclusões de caráter mais abrangente acerca dos mecanismos de funcionamento dos sistemas religiosos.

AGRADECIMENTOS

O Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) tornou possível minha primeira experiência de campo com o Candomblé através de uma série de bolsas de pesquisa que financiaram meu trabalho em Tribobó. A Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal (CAPES) do MEC possibilitou materialmente a conclusão dos créditos do Mestrado através da concessão de bolsas de estudo. A Associação Nacional de Pós- Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (juntamente com a Fundação Ford) forneceu a Dotação de Pesquisa essencial para o trabalho de campo em Ilhéus. O Gay-Lussac Instituto de Ensino Superior (GLIESP) assumiu as despesas relativas à datilografia e à reprodução deste trabalho. A todos estes órgãos e instituições, bem como ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional, devo portanto o suporte material que tornou exeqüível esta dissertação. Agradeço também à Marisa pela cuidadosa datilografia dos originais. Versões preliminares do primeiro e do quarto capítulos foram apresentadas em cursos dos professores Gilberto Velho e Luís Fernando Dias Duarte, respectivamente; a eles agradeço portanto a oportunidade para determinar, de modo abrangente, o objeto teórico e o ponto de vista adotados nessa dissertação. Foram contudo, sem dúvida, as inúmeras conversas com Ovídio Abreu Filho que alargaram, esclareceram e precisaram este objeto e este ponto de vista, fornecendo, em parte, a este trabalho sua forma e postura finais. É preciso também registrar minha enorme gratidão ao Dr. Roberto Augusto da Matta, pela atenção amiga com que me honrou; infelizmente não me foi possível dedicar aqui a devida atenção a seus trabalhos, reconhecidamente importantes, sobre ritual e pessoa. E isso, sem dúvida, devido às óbvias diferenças existentes

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entre o nível em que eles se situam e aquele, muito mais limitado, que me contentei em adotar aqui. Agradeço também ao Dr. Peter Fry por ter aceito participar da banca examinadora desta dissertação.

A meu orientador de curso e de dissertação, Eduardo Viveiros

de Castro, agradeço não apenas indicações e sugestões importantes

para a realização desta dissertação, mas também, e acima de tudo,

o fato de ter me oferecido um elemento essencial para o

desenvolvimento de qualquer trabalho intelectual — a liberdade de

pensar e, consequentemente, de errar, no duplo sentido da palavra, sozinho; virtude que o exime, evidentemente, de qualquer responsabilidade pelas hipóteses aqui levantadas. Nivaldo Pereira Bastos, Camuluaji, zelador-de-santo do Ilê

de Obaluaiê em Tribobó, ofereceu meu primeiro acesso ao complexo

universo simbólico do Candomblé, sendo um dos responsáveis diretos pelo fato de eu ter por ele me interessado teoricamente. Depois dele, Dona Ilza Rodrigues, Mametu Mucalê, mãe-de-santo do terreiro Tombenci de Euá, em Ilhéus, mostrou-me que o Candomblé é muito mais que um sistema cosmológico ou mesmo uma religião, mostrou-me que ele é também uma prática e um modo de vida. A estes dois Vodunsis que me honraram com seu saber, sua dedicação, sua paciência e, sobretudo, com sua amizade, devo o pouco que conheço

de sua religião. Em Ilhéus, foi imprescindível o apoio de Líscia Martins e de

toda sua família, bem como o de Mário Gusmão e Valdir Silva que me conduziram ao Tombenci. Também foi inestimável o auxílio e a amizade dos membros deste terreiro, especialmente a de Gilmar e Gilvan. A todos eles é difícil agradecer, pelo muito que fizeram.

A Wagner Neves Rocha devo, além de uma amizade profunda, o

interesse teórico pelos cultos afro-brasileiros. Durante três anos fui seu assistente de pesquisa, e quase tudo do que é dito nesta dissertação foi por ele sugerido. No entanto minha incapacidade para desenvolver suas idéias e sugestões com a sofisticação

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teórica com que foram propostas me faz lamentar que este trabalho não faça, nem de perto, justiça ao que ele me ensinou. Finalmente, há alguém que, ao lado das instituições citadas, também contribuiu materialmente para este trabalho; que, junto às pessoas mencionadas, me ajudou a entender a Antropologia e o próprio pensamento teórico; que, melhor do que eu, captou junto aos informantes o sentido do Candomblé. Por tudo isso, eu deveria também agradecer a ela. Mas porque ela me ofereceu muito mais do que isso, este trabalho é a ela dedicado.

Para Tânia, portanto.

APRESENTAÇÃO E INTRODUÇÃO

Kuba ki kutexi ê,

Kuenda ki kujimbirilê 1

Se é verdade, como disse Lévi-Strauss, que o modo particular

como cada investigador pensa e escreve pode abrir novas

perspectivas de estudo, creio ser importante no início deste

trabalho precisar este meu “modo de pensar”, bem como as

contingências pessoais e intelectuais que conduziram à elaboração

desta dissertação. Desse modo será possível esclarecer

preliminarmente uma série de questões que o desenrolar do trabalho

inevitavelmente colocará. Daí “apresentação” e “introdução” virem

juntas.

O ponto de partida desta dissertação está localizado numa

pesquisa efetuada entre 1978 e 1980, sob orientação e coordenação

de Wagner Neves Rocha, num pequeno terreiro de Candomblé de nação

Angola situado em Tribobó, nos arredores de Niterói — o Ilê do

Obaluaiê. Havendo três assistentes de pesquisa, o trabalho foi

dividido, de modo mais ou menos aleatório, entre nós, tendo tocado

a mim a coleta e análise de dados relativos ao transe e à

possessão, bem como daqueles relacionados a estes fenômenos.

Assim, comecei a me interessar por esta questão e dediquei um bom

tempo à leitura das teorias antropológicas sobre o tema, e também

aos trabalhos relativos aos cultos afro-brasileiros e ao lugar da

possessão em seu interior. Esta leitura, que acabou gerando os

dois primeiros capítulos deste trabalho, teve simultaneamente o

efeito de demonstrar a existência de um rico universo simbólico

1

Candomblé).

Dar

não

é

desperdiçar; andar não é perder-se

(dito

do

2

conectado ao êxtase, e a produção de uma sensação de insatisfação generalizada. Insatisfação devida basicamente à disparidade que parecia existir entre os dados relativos à possessão — de uma riqueza extraordinária — e as teorias básicas simplificadoras que

procuravam deles dar conta. Assim, acabei constatando a existência de não mais de dois modelos explicativos para o êxtase, seja entre os autores que estudaram especificamente os cultos afro- brasileiros, seja entre aqueles que dedicados à análise do fenômeno em outros grupos e sociedades, ou mesmo interessados no desenvolvimento de um modelo geral de explicação.

O primeiro modelo reduzia a possessão à doença, ora tratando-

a diretamente como enfermidade mesmo (geralmente doença mental), ora concedendo-lhe o estatuto de forma de tratamento “pré-médico”

para perturbações psico-fisiológicas. Já a segunda via explicativa buscava antes dar conta do êxtase tentando vê-lo, e ao culto que o encerra, como um reflexo — direto ou invertido, dependendo do autor em questão — da “estrutura social” abrangente. Os dois modelos me pareceram bastante decepcionantes. Não, certamente, porque estivessem intrinsecamente errados: eu conhecia concretamente, em minha experiência de campo, as ligações entre possessão, doença e manipulação sócio-política. A questão parecia ser antes, como eu havia aprendido na obra de Lévi-Strauss, que estas abordagens apenas contornam o fenômeno visado. Ora, eu também havia aprendido como este autor que a análise das implicações, históricas ou sociológicas, de um fato social devia ser precedida pela determinação de sua estrutura última. Era justamente isto que as teorias propostas não conseguiam atingir.

O problema me parecia teoricamente ainda mais grave na medida

em que era possível constatar que, no que diz respeito aos estudos afro-brasileiros, uma espécie de bifurcação teórica havia se produzido, com o tempo, em seu direcionamento. Pois se os autores mais antigos, a despeito do evolucionismo e do racismo contidos em

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seu modo de estudar os cultos, ainda pareciam crer na possibilidade de uma análise teórica do material coletado, isto não parecia ocorrer mais a partir da década de 70. Alguns pesquisadores contentavam-se em descrever o sistema da melhor maneira possível, chegando mesmo a sustentar a impossibilidade de um trabalho teórico que não “violentasse” a riqueza e a especificidade do universo estudado. Tratava-se então do que se convencionou chamar uma “visão de dentro”. Por outro lado, os estudos de caráter mais sociológico ou micro-sociológico (estudos de federações, dramas, acusações etc.) só se interessavam pelas ligações exteriores do culto sem se preocupar muito com sua sistematicidade específica. Pareceu-me assim que faltava uma abordagem antropológica da questão, na medida em que a Antropologia moderna se caracteriza, creio, justamente em unir o que as duas perspectivas mencionadas separam: dar conta teoricamente, isto é, num plano distinto do vivido pelos informantes, de um conjunto de dados que devem contudo ser integralmente respeitados em sua particularidade. Em outros termos, trata-se sempre de fundir “explicação” e “compreensão”. A pesquisa no Ilê de Obaluaiê levou-me primeiramente a supor que a chave explicativa do Candomblé, de um ponto de vista estritamente antropológico, poderia ser encontrada no sistema de classificação e na cosmologia adotados no culto. Para isso contribuíram certamente alguns caracteres pessoais do pai-de-santo do terreiro, nosso principal informante, e homem dedicado a elucubrações místicas e à construção de intrincados sistemas cosmológicos. Não que ele os tivesse prontos, ou que se tratasse de pura invenção pessoal: os esquemas eram flagrantemente construídos ao longo das entrevistas e conversas, e progressivamente aperfeiçoados. Por outro lado, não se deve supor que isto retire de tais esquemas todo valor etnográfico. Ao contrário, são documentos importantes na medida em que, embora

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sintetizados individualmente, são “bricolados” a partir de um conjunto e de uma estrutura tradicionais. Não sendo o Candomblé uma religião codificada, eles fornecem uma das únicas vias de acesso possíveis a seu sistema de pensamento. É inclusive com este espírito que eles são utilizados no terceiro capítulo deste trabalho. No entanto, esta peculiaridade demonstrava — o que só fui perceber bem depois — a quase inexistência de grandes sistemas cosmológicos prontos e acabados no Candomblé, ponto freqüentemente desconhecido ou mal interpretado pelos pesquisadores que trabalham com os pouquíssimos centros de culto onde tais esquemas parecem de fato existir e desempenhar uma função importante. E, apesar disto, trata-se, como veremos, de ponto fundamental para a compreensão de todo o sistema. Esta impressão só foi de fato confirmada quando de minha segunda experiência de campo, no terreiro Tombenci de Euá, em Ilhéus, no sul da Bahia. Tendo permanecido ali apenas três meses (contra os quatro anos no Ilê de Obaluaiê), o contato com o grupo foi muito mais intensivo do que na pesquisa anterior, o que tornou possível compreender que a essência última do Candomblé devia ser buscada em outra parte que não sem sua cosmologia ou mitologia. O Tombenci é um terreiro muito diferente do Ilê de Obaluaiê. Trata- se de um centro “familiar” cuja mãe-de-santo já faz parte da terceira geração no comando, e cuja organização repousa sobre os quatorze filhos carnais da chefe do terreiro e em sua parentela. Assim, em Ilhéus ressaltava muito mais o aspecto vivido do Candomblé, enquanto em Tribobó sua faceta litúrgica era muito mais pronunciada. Além disso, e de modo talvez coerente com sua ênfase no vivido, a mãe-de-santo do Tombenci não parecia muito preocupada com detalhes de doutrina ou cosmologia; seu interesse se voltava marcadamente para o lado ritual do culto. Isto começou a me fazer levar a sério a afirmativa, ouvida por todo pesquisador de Candomblé, de que o importante nesta religião é o “saber fazer” os

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rituais, saber secretíssimo a que só têm acesso os iniciados, e que as informações dadas aos estudiosos — relativas geralmente à cosmologia, mitologia e classificação de animais, plantas, etc. — não passam de superfície visível de realidades muito mais profundas. Assim, se minha primeira experiência de campo muniu-me de informações essenciais para a compreensão da estrutura do culto, a segunda funcionou antes fazendo-me experimentar a realidade vivida do Candomblé, consistindo portanto muito mais num “trabalho de campo” no sentido clássico do termo. Foi este trabalho então que, ao produzir, em escala minorada, este “choque cultural” de que falam os etnógrafos, me permitiu a leitura crítica de outras etnografias acerca desta religião. Pois ainda que não haja termo de comparação entre a pesquisa em sociedades indígenas e a experiência com o Candomblé, esta última é também a única forma de ensinar uma perspectiva crítica na consideração de dados fornecidos por outros pesquisadores. Deste modo, e ainda que este trabalho não seja uma “etnografia”, a pesquisa de campo foi essencial para sua elaboração. Através do confronto entre minhas próprias experiências de campo e as leituras teóricas e etnográficas que eu efetuava paralelamente, o plano desta dissertação foi então sendo precisado. A primeira intenção foi basicamente produzir uma etnografia do terreiro de Ilhéus e tentar analisá-la da melhor forma possível. Esta possibilidade contudo logo se afigurou desanimadora. Em parte, é preciso confessá-lo, devido a uma certa resistência pessoal a um trabalho estritamente empírico; mas em parte também, e principalmente espero, em função de uma sensação de certa inutilidade que este tipo de trabalho provocava. Durante as leituras acerca dos cultos afro-brasileiros, impressionou-me sempre a insistência dos autores em apontar a enorme diversidade que marcaria as manifestações empíricas destas religiões.

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Sustenta-se que a cosmologia e o ritual variam enormemente de tipo de culto a tipo de culto, e mesmo de terreiro a terreiro. Ora, minha experiência em Ilhéus, bem como a consulta às etnografias, causou-me a impressão de que o inverso parecia mais verdadeiro. Pois o que impressiona de fato é que uma religião não codificada formalmente e que, estruturalmente, dá margem a uma enorme gama de sínteses específicas, pudesse ser tão semelhante no Rio de Janeiro, em Ilhéus, em Salvador, e em tantas outras partes. Deste modo, compreendi que uma etnografia corria o risco de não passar

de pura repetição, acrescentada de alguns dados novos, daquilo que

tantos outros já haviam feito — e certamente bem melhor do que eu. O segundo plano de elaboração do trabalho foi então imaginado no extremo oposto do precedente. Pretendi neste momento elaborar uma “análise estrutural” do Candomblé: tomar os sistemas de classificação aí em vigor como estruturas lógicas e desvendar as leis ocultas que presidiriam a manifestação concreta de tais sistemas. A leitura do importante trabalho de Claude Lépine (Lépine, 1978 — este trabalho será analisado no Capítulo IV) colocou contudo uma série de dúvidas a respeito da viabilidade de um tal empreendimento. Não que, teoricamente, ele não seja

possível, e Lépine consegue mesmo alguns resultados admiráveis. No entanto, e é o próprio Lévi-Strauss que o sustenta, a despeito dos críticos cegos para este ponto, o que distingue o estruturalismo

do puro formalismo é o rigoroso respeito que o primeiro é obrigado

a demonstrar frente aos dados empíricos e etnográficos. Isto

porque é só o texto etnográfico que pode fornecer a posição semântica de símbolos que, por possuírem por definição um significado estritamente relacional, apenas aí podem ter seu sentido último desvendado. Neste caso, para legitimar uma abordagem estruturalista do Candomblé, seríamos obrigados a indagar qual é seu “contexto etnográfico”. Seria ele africano? Brasileiro? E neste caso, qual? Baiano; Carioca, etc.? A pergunta

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assume um ar tão estranho que é fácil perceber que a resposta é obviamente impossível porque, submetido, a partir do processo de escravização, a um complexo jogo histórico, o Candomblé consiste de fato numa síntese de diversos elementos de procedências díspares. Assim, para que uma verdadeira análise estrutural — e não formal — desse sistema seja possível um longo trabalho histórico teria antes que ser efetuado, através do estudo cuidadoso das formas de manifestação das religiões de origem africana em seu solo natal, das transformações introduzidas pela escravização, daquelas produzidas com a abolição, com a industrialização, etc. E ainda assim seria preciso distinguir níveis, regiões de proveniência e de adaptação, misturas com outros sistemas, e assim por diante. Só desse modo um “contexto” poderia ser reestabelecido sem jamais termos a certeza de que as coisas teriam se passado efetivamente desta maneira e não de outra qualquer. O célebre trabalho de Roger Bastide (Bastide, 1960) demonstra, para além de suas virtudes incontestáveis, a dificuldade empírica — devida fundamentalmente a uma generalizada escassez de documentos — de um tal empreendimento. Finalmente, após estas duas tentativas, o plano do trabalho se precisou. Situei-o num nível intermediário aos dois precedentes, decidindo que seria mais proveitoso tomar um traço específico do culto — o transe, traço central — e elaborá-lo o máximo possível no sentido de conectá-lo com um teoria antropológica. Esta dissertação não é portanto nem uma etnografia nem uma etnologia, no sentido dado por Lévi-Strauss a estes termos. Ou seja, não se trata nem da coleta e descrição de dados relativos a um terreiro de Candomblé particular (muito menos ao Candomblé em geral), nem da análise particular de tais dados. Tenho de fato a pretensão de ter escrito um trabalho de Antropologia, no sentido da construção de uma teoria geral de determinada instituição cultural. Esta teoria geral, é verdade,

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está apenas esboçada, mas creio que esta dissertação só pode ser compreendida se este pressuposto for levado em consideração. Caso contrário, correrá o risco de ser julgada não pelo que pretende ser, mas pelo que “deveria” ter feito, o que não seria muito justo ou proveitoso. Sendo assim, e embora a influência da obra de Lévi-Strauss seja aqui evidente, seria errôneo, e mesmo, até certo ponto, ridículo, rotular como “estruturalista” este trabalho. Ele se situa muitíssimo aquém de uma tal ambição e visa simplesmente esclarecer, do ponto de vista da Antropologia, a questão do êxtase religioso, e, ao mesmo tempo, utilizar as manifestações concretas do transe para repensar algumas questões chaves da Antropologia. Eis tudo. Estas colocações explicam, creio, o plano concreto desta dissertação que procura seguir o mais próximo possível a ordem de constituição de minhas hipóteses acerca do fenômeno investigado. O primeiro capítulo é uma resenha, bastante abrangente, das diferentes teorias antropológicas a respeito da possessão. O recorte foi conscientemente efetuado em termos de “escolas” do pensamento antropológico, colocadas segundo uma ordenação histórica simples. Esta perspectiva, ainda que tenha alguns inconvenientes, serviu para isolar os temas básicos que têm, de

Tylor a Luc de Heusch, direcionado os estudos antropológicos sobre

o êxtase religioso em suas diferentes formas de manifestação. A partir da caracterização de duas vertentes básicas de explicação — uma “medicalizante” e outra “sociologizante” — o segundo capítulo procura investigar se e como estes dois modelos se manifestam no caso das análises acerca do transe nos chamados cultos afro-brasileiros. Constatando que estas análises correspondem exatamente às teorias mais gerais sobre o fenômeno,

uma tentativa de crítica é elaborada, crítica que leva a precisar

o tipo de abordagem que se pretende adotar bem como o alvo visado.

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Isto significa que estes dois primeiros capítulos não são nem uma

análise de “campo intelectual”, nem uma simples “história das

idéias”, nem mesmo uma “arqueologia” desta área do saber. Trata-se

apenas de, através de uma leitura crítica de autores clássicos

(que me parece imprescindível numa dissertação de Mestrado),

determinar o objeto teórico a ser investigado e o tipo de análise

a ser utilizado em tal investigação 2 .

Mas para que a análise teórica, esboçada no Capítulo IV,

ficasse clara e pudesse ser compreendida, o terceiro capítulo teve

de ser elaborado para fornecer os dados essenciais a partir dos

quais foram formuladas as hipóteses do capítulo seguinte. Não se

trata portanto — e este ponto é importante — de uma etnografia,

mas do que se poderia chamar um “esquema etnográfico” visando

ilustrar uma análise teórica. Os dados aí utilizados foram

coletados basicamente no Ilê de Obaluaiê porque, como já foi dito,

o material doutrinário daí proveniente é mais abundante e rico em

detalhes. Acredito, apesar disto, que as conclusões teóricas

2 Notar-se-á uma diferença de estilo na apresentação das teses mais gerais acerca da possessão, efetuada no Capítulo I, e aquela das teorias desenvolvidas sobre os cultos afro-brasileiros especificamente, desenvolvida no capítulo seguinte. Neste último caso, com efeito, as citações diretas serão mais freqüentes e mais extensas, enquanto no primeiro será privilegiada uma forma mais direta de exposição. Isto se deve a um duplo motivo: em primeiro lugar porque há um esforço de aproximação no segundo capítulo, uma tentativa de tratar mais de perto a questão do transe; em segundo, porque — e isto não constitui a meu ver nenhum demérito — os autores que trataram do êxtase no Brasil não apresentam nem a sistematicidade nem o caráter explicitamente teórico daqueles que tentaram esboçar uma teoria geral da possessão, o que se explica, evidentemente, pela própria diferença de nível de abstração que se pretende atingir em cada caso.

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apresentadas no Capítulo IV possuem uma validade bem mais ampla do

que a estreita base empírica apresentada. Pois embora possa haver,

e haja efetivamente, diferenças importantes de terreiro para

terreiro, tais diferenças não passam de manifestações concretas de

um esquema básico que permeia todas estas realizações empíricas. A experiência no Tombenci de Ilhéus e a leitura das monografias sobre vários terreiros convenceram-me que o modo pelo qual a

possessão foi encarada tem uma aplicabilidade bastante abrangente, desde que se o aplique num nível mais profundo do que a pura superfície dos dados brutos. Estas últimas observações conduzem diretamente a um dos temas recorrentes na literatura acerca dos cultos afro-brasileiros, a questão da “pureza” dos terreiros investigados e do material coletado. Por “pureza” entende-se geralmente uma maior ortodoxia

em relação à tradição africana, e neste sentido os centros por mim

investigados seriam considerados “impuros” por serem, ambos, de nação Angola (vista tradicionalmente como sincrética, em oposição à pureza Nagô e, em menor escala, Gêge) e por conterem elementos nitidamente extraídos de cultos como a Umbanda e mesmo o Kardecismo. No entanto, se aceitarmos que o critério distintivo entre o Candomblé e os demais cultos de procedência africana, ou a eles mesclados, é a possessão por divindades ligadas à natureza (os Orixás), e não por espíritos de mortos ou “encantados”, os terreiros aqui em questão são de Candomblé e se opõem, explícita e conscientemente à Umbanda, por exemplo. A partir deste ponto contudo as coisas começam a ficar mais confusas. Como determinar como isenção o que é “puro” ou “impuro”? E ainda que isto seja possível, através de um confronto — sempre parcial e suspeito, aliás — com realidades africanas, qual a utilidade teórica de uma tal distinção? Não seria ela apenas uma certa forma de etnocentrismo, praticada meio às avessas? Uma recente polêmica

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opondo Juana Elbein dos Santos e Pierre Verger, dois guardiães da ortodoxia afro-brasileira, pôs a nu o caráter falacioso de uma tal questão. Pois percebe-se claramente aí que neste ponto, para retomar literalmente uma expressão popular, cada um faz sua África. A partir daí não é difícil reivindicar, sempre de modo legítimo então, uma maior proximidade em relação a ela. Talvez estas reivindicações possam apresentar um interesse político qualquer, o que ainda é duvidoso. Mas para quem pretende uma abordagem teórica elas não possuem, é evidente, qualquer sentido ou utilidade. Este é o motivo pelo qual não me preocupei aqui com transcrições fonéticas precisas. Os Orixás e seu culto fazem parte certamente da realidade brasileira, e seus nomes e conceitos a eles ligados estão inteiramente integrados à língua portuguesa. As especificidades aí existentes são as mesmas observáveis em qualquer dialeto regional, com a diferença de possuírem um sentido eminentemente religioso. Grafo tais nomes e conceitos portanto utilizando a transcrição clássica utilizada desde Nina Rodrigues. Outra sutileza que não causará preocupação aqui é a distinção entre termos como “possessão”, “transe”, “êxtase”, etc. Existe uma série de tipologias, variáveis aliás de autor para autor (a mais detalhada pode ser encontrada, creio, em Rouget, 1980: 25-102), e elas são certamente válidas na medida em que distinguem realidades que não se justapõem com exatidão. Como a pretensão aqui não é taxonômica, mas analítica, deixei de lado estas sofisticações e utilizei os termos do mesmo modo que os fiéis do culto o fazem, ou seja, como denominações intercambiáveis. Vê-se então que este trabalho situa-se no cruzamento de uma série de experiências bastante pessoais: trabalhos de campo específicos, preferências teóricas, certa forma de entender o que é a Antropologia e qual sua tarefa teórica, etc. Desse modo, as várias críticas aqui propostas contra visões teóricas e autores

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não têm evidentemente um sentido pejorativo, nem mesmo pretendem desqualificar o ponto de vista visado. Trata-se antes de um exercício para tentar pensar a possessão, o Candomblé e, de um modo ínfimo, a própria Antropologia, de uma maneira alternativa. Trata-se então de utilizar certas predisposições pessoais para tentar esboçar uma nova perspectiva de abordagem sobre a possessão e sobre todo o mundo do Candomblé.

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CAPÍTULO I

A POSSESSÃO NA ANTROPOLOGIA

1. Introdução

Em 1655, dois missionários capuchinhos italianos, os padres Giovanni Antonio Cavazzi da Montecaccolo e Antonio de Gaeta, são capturados pela então rainha de Angola, conhecida por Nzinga, nascida em 1582 e convertida ao cristianismo em 1622, no curso de uma tentativa de negociação com os portugueses levada a cabo por seu irmão e antecessor no trono, Ngola Mbandi. Negociação fracassada, o rei angolano prossegue sua guerra contra Portugal até 1627, ano de sua morte. Nzinga assume então o poder, renega a fé cristã e segue guerreando os portugueses de forma ainda mais encarniçada que seu irmão. Adere mesmo ao clã “antropofágico” dos Jagga, cujos membros professam um culto aos antepassados que se manifestam possuindo feiticeiros conhecidos como singhilli. Nzinga dedica especial devoção ao espírito de seu irmão morto, de quem ela conserva os ossos em uma caixa de prata. Ao receber os capuchinhos italianos capturados, Nzinga decide, devido a uma mistura de fé religiosa e razões de Estado, tornar-se cristã novamente. Para isso, contudo, crê dever consultar cinco feiticeiros singhilli através de quem cinco antepassados deverão dizer se lhe é permitido ou não abolir a lei dos Jagga. Os quatro primeiros espíritos (Kasa, Casange, Chinda, Calanda) afirmam pouco lhes importar a rainha tornar-se cristã novamente e deixar de honrá-los, tais honrarias não lhes estariam fazendo qualquer falta. De qualquer forma, sustentam eles, os demais Jagga continuariam adorando-os. Mas a última palavra cabe ao quinto dos espíritos, justamente Ngola Mbandi, irmão e

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predecessor da rainha no trono. Este, para o espanto final dos missionários, autoriza Nzinga a fazer o que lhe aprouver e, inclusive, a abandonar seu esqueleto e a adoração a ele dedicada por ela, que poderia mesmo desfazer-se da caixa de prata. Três anos mais tarde, um novo caso de possessão pelos antepassados confirmará para os padres aquilo de que já suspeitavam. Em 1656, o padre Antonio de Gaeta retorna à corte da rainha Nzinga, realiza sua segunda conversão e, junto a ela, começa a introduzir a vida cristã na aldeia: igrejas e cemitérios são construídos, um tratado de paz com os portugueses é concluído. Em 1658, contudo, a rainha faz trazer à presença do missionário um feiticeiro singhilli que, possuído, estaria provocando enormes distúrbios na aldeia. O capuchinho o enfrenta de modo inequívoco — através do exorcismo. Instigado, o possesso sustenta que seu nome é Ngola Mbandi, o irmão morto de Nzinga. Esta deseja matá-lo como farsante, mas o padre, querendo demonstrar o poder da fé e a força da Igreja, proíbe a execução e procede aos rituais de exorcismo. O feiticeiro se debate, atirando-se ao solo, rugindo, reafirmando sua pretensa identidade, até que num arremate final escapa da igreja mergulhando em uma profunda fossa, queda que o mataria algumas horas mais tarde. Ao padre Gaeta não resta nenhuma dúvida sobre o acontecido. Os dois episódios por ele presenciados, o de 1655 com os cinco singhilli e o de 1658 com o possesso suicida, nada mais teriam consistido, em sua interpretação, do que em conflitos entre a verdadeira e a falsa fé, entre Deus e o Demônio. Este último, para atingir seus objetivos, assume as mais variadas formas, entre elas as falsas divindades cultuadas pelos primitivos. Forçado pelo representante de Deus, não tem outra alternativa: diz a Verdade curvando-se aos poderes sagrados, ou, ao recusá-lo, termina por

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aniquilar o corpo que o abriga. Tal teria ocorrido respectivamente

em 1655 e em 1658 3 .

Cerca de meio século antes destes acontecimentos africanos,

a pequena cidade de Loudun, na França, havia sido palco de um

teatro semelhante embora, sem dúvida, muito mais espetacular. Uma

dezena de irmãs ursulinas do convento da cidade são consideradas

possuídas pelos demônios e resistem a todas as tentativas de

exorcismo que se estendem por nove longos anos, de 1632 a 1640.

Durante estes anos, o cura da aldeia será queimado como

feiticeiro, a Igreja voltará toda sua atenção para o estranho

fenômeno, e, finalmente, a principal das possuídas, Madre Joana

dos Anjos, liberta da influência satânica pelo exorcista Surin,

encontrará a glória como visionária mística, vagando e se

mostrando por todas as paróquias francesas e, depois, por toda a

Europa (cf. Certeau, 1970).

Estes dois acontecimentos, tão próximos no tempo quanto

afastados no espaço, não são evidentemente estranhos um ao outro.

Seu confronto pode nos sugerir algo. A “possessão de Loudun” não

foi nem o primeiro nem o último ato de um enorme ciclo místico que

varre a Europa nos séculos XVI e XVII. Feiticeiros e possessos,

bem como seus algozes e exorcistas, marcam profundamente estes

duzentos anos da história européia. Mas estes personagens não são

tampouco os iniciadores desta longa e equívoca cumplicidade que o

Ocidente demonstra frente aos fenômenos extáticos. Dois mil anos

antes de Loudun, os sacerdotes levitas, em seu esforço pela

centralização do culto de Yahvé, se dedicavam a um combate contra

videntes, profetas, orgiásticos, todos aqueles enfim que se

3 A estória da rainha Nzinga, seu irmão e seus catequistas, foi publicada de forma independente pelos padres Gaeta e Cavazzi em 1669 e 1690, respectivamente. O resumo aqui utilizado é o do padre Laurent Kilger (cf. Kilger, 1948: 122-129).

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atreviam a um contato direto, não mediatizado pelas instituições sagradas, com as potências divinas (cf. Weber, 1970: cap. I). Nesta mesma época, e ainda na bacia mediterrânea, o controle da verdade passava, na Grécia Antiga, das mãos dos místicos, poetas e videntes para aquelas do homem sóbrio, com domínio pleno de sua vontade, o filósofo (cf. Cornford, 1975: 1 a parte; Detienne, 1967:

caps. I e IV). Os conflitos envolvendo a possessão na Judéia e na Grécia antigas podem ilustrar em boa medida algumas das razões da exclusão que o Ocidente tem imposto, ao longo dos tempos, àqueles que buscam a experiência direta do sagrado, tendo como único intermediário seu próprio corpo. Em primeiro lugar, o exemplo judaico demonstra que a forma específica de desenvolvimento das instituições religiosas ocidentais, através de uma centralização progressiva, faz com que o monopólio da relação com as forças sagradas se encontre irremediavelmente ameaçado pelo simples reconhecimento de que esta relação poderia se efetuar por outros meios que não aqueles institucionalmente previstos e recomendados. E, mais do que isso, correr-se-ia o risco de ver a palavra divina apresentada diretamente, quando sua legitimidade só é reconhecida quando representada por um corpo sacerdotal institucionalizado e hierarquizado. De fato, na tradição judaico-cristã, a revelação se faz apenas uma vez, ou no máximo algumas vezes e sempre nos tempos bíblicos, e a partir deste momento só pode ser (re)transmitida por quem possui o direito de fazê-lo. As revelações trazidas pela possessão, ao contrário, são contínuas, repetem-se indefinidamente, podem variar, e seus portadores podem ser, ao menos virtualmente, qualquer um. Por outro lado, o caso grego ilustra uma outra antinomia básica entre certos valores centrais do mundo ocidental e a experiência do transe. De fato, o possuído é, evidentemente, um ser unitário e, no entanto, de modo paradoxal, ele é mais do que

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um. O que fazer então desta “unidade do eu”, tão cara ao Ocidente

e que tem na Grécia, sem dúvida, um de seus focos de origem? Como

aceitar que o “sujeito” possa se colocar fora do domínio de sua

consciência, sem enxergar aí uma manifestação de um estado

“selvagem”, de uma natureza maligna, ou mesmo a irrupção de um

processo patológico? O “energoumenos” grego, o “mente captus”

latino são decididamente colocados do lado da anormalidade, pois

constituem o signo visível de uma impossível, ou inaceitável,

transformação do homem em “outro” (cf. Foucault, 1979: 88).

As formas de êxtase reconhecidas como mais ou menos

legítimas no Ocidente, longe de questionarem essas constatações,

podem, ao contrário, reforçá-las. Pois, de um lado, o possesso

demoníaco está obviamente “fora de si”, “inconsciente”, as faltas

por ele cometidas neste estado não sendo consideradas pecados, e

sendo preciso “salvar sua alma”, ou seja, restituir a unidade

perdida de seu eu. Por outro lado, o místico cristão cuja alma

busca ascender até Deus encara sua trajetória ao mesmo tempo como

ascese e como “mergulho no interior de si”, já que é apenas aí —

São João da Cruz é claro sobre este ponto — que a verdadeira

unidade (com Deus) pode ser encontrada (cf. Saint-Joseph, 1948:

86-87).

A tradição cristã reunirá então as lições provenientes dos

dois universos paralelos, o judaico e o greco-latino. A vidência,

o desdobramento do eu, a possessão, serão codificados sob o signo

do demoníaco e constituirão, ao mesmo tempo, um desafio e um

instrumento para os poderes da Igreja. Desafio porque é imperativo

dar combate, sem tréguas, às manifestações do demônio no mundo;

instrumento porque através deste combate a vontade de Deus é

reafirmada perante os homens:

“Deus permite as possessões, diz São Boaventura, com a finalidade de manifestar sua glória, seja através da punição do

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pecado, da correção do pecador ou para nossa instrução” (Foucault, 1979: 88-89).

Eis porque o padre Gaeta não pode permitir à rainha Nzinga

executar o feiticeiro singhilli possuído que blasfema contra a fé

cristã. Seu exorcismo lhe servirá, crê o missionário, para mais

uma vez reafirmar a crença verdadeira frente aos pagãos. Assim

havia acontecido três anos antes com os cinco singhilli que acabam

autorizando a conversão da rainha; assim deveria acontecer

novamente. Pois o Demônio é impotente face aos imperativos do

exorcista: acuado, fustigado, termina por ceder e confessar a

verdade, verdade que nada mais é do que seu próprio caráter

ilusório e enganador. É esta também a inevitável conclusão de

Monsenhor Anouilh, missionário francês que visita a China em 1862:

sont

convertis. Le diable est furieux et fuit les cent coups. Il y a eu, pendant les

quinze jours que je viens de prêcher, cinq

ou

merveillheuses. Le diable m’est d’un grand secours pour convertir les païens” (citado em Tylor, 1913, vol. II: 141 — os grifos são meus e o trecho encontra-se em francês no original).

choses

“Le croiriez-vous? Dix

villages se

six

possessions. J’ai vu des

Neste sentido, a partir do que foi sumariamente aqui

colocado, pode-se perceber claramente que o contato, cada vez mais

freqüente a partir do século XVI, entre o Ocidente e as novas

sociedades que a expansão européia põe em seu alcance, está

submetido desde o início a uma codificação mais ou menos precisa.

O encontro como o Outro jamais é inocente; somos conduzidos

através dele por esquemas mentais e culturais pré-existentes que

invariavelmente buscam reduzi-lo a uma manifestação do Mesmo, ou

então a alguma forma de alteridade menos radical e ameaçadora. É

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exatamente o que parece ocorrer quando o Ocidente se defronta com sociedades, inúmeras e espalhadas por todo o mundo, onde o transe e a possessão são fatos, normativa e até estatisticamente, “normais”. A constatação progressiva de que quase todas as culturas apresentavam algo de semelhante às “possessões demoníacas” abria evidentemente a teórica possibilidade do reconhecimento deste tipo de experiência como inscrita, enquanto virtualidade, na natureza humana e, por conseguinte, podia levar a admitir sua normalidade potencial. No entanto, é fácil perceber que os esquemas mentais ocidentais, culturalmente determinados, só poderiam conduzir a um resultado diametralmente oposto, atribuindo estes fenômenos a um tipo de natureza pré-social ou mesmo “pré- humana”. Assim, como se acreditava que os possuídos pelo Demônio no Ocidente eram aqueles que não possuíam o controle de si próprios, ou seja, aqueles que não eram capazes de assumir plenamente sua cultura — daí a predileção demoníaca pelas mulheres, “melancólicos” e “insensatos”, aqueles em quem a “vontade e a piedade” são menos fortes (cf. Foucault, 1968: 20- 21), seres situados então nos limiares da cultura, lá onde esta se mescla e se confunde perigosamente com a natureza — acreditou-se também que povos inteiros que se supunha viverem em pleno estado de natureza estariam, com muito mais razão ainda já que não dispunham sequer virtualmente dos mecanismos salvadores do cristianismo, à mercê dos ataques do diabo e de suas incontáveis falanges. Ora, é exatamente neste contexto que o saber antropológico é forjado e se desenvolve num primeiro momento. Não que ele seja simplesmente o herdeiro da tradição cristã ou mesmo colonial; ou ainda, que consista numa ciência desenvolvida como justificativa ideológica da expansão européia, ao mesmo tempo um efeito e um instrumento seu. Tudo isso já foi repetido inúmeras vezes e é simplista demais, as coisas se passando, como sempre, de modo um

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pouco mais complexo. A expansão ocidental, o colonialismo, a catequese “descobrem” e produzem um objeto particular sobre o qual se constituirá a futura ciência antropológica. Esta não resulta portanto de um confronto direto com um objeto real e inerte que estaria pronto à sua espera, mas sim de um diálogo complexo e equívoco do qual participam as sociedades “primitivas”, os vários discursos que o Ocidente vai produzindo a seu respeito e a respeito de suas diferenças em relação a ele (o discurso do conquistador, o do colonizador, do administrador, do missionário, etc.) e a nascente ciência da sociedade. Num tal contexto histórico e ideológico, não será surpreendente constatar que muitos dos temas analisados pelos primeiros antropólogos sociais — alguns deles tendo se tornado objetos “clássicos” para a reflexão antropológica posterior — provenham não das sociedades que pretendem analisar, como eles certamente o supõem, mas do confronto entre estas sociedades e aquela mesma de onde provêm os cientistas. Estes terminam assim por projetar sobre outros panos de fundo culturais fenômenos inerentes a seu próprio sistema social, fenômenos que acabam então por sofrer uma espécie de difração deformante. Assim, quando marinheiros portugueses, observando a “veneração” demonstrada por certas populações africanas face a determinados objetos inanimados, aproximaram estes objetos dos talismãs que eles próprios utilizavam e que chamavam de “feitiços”, teve início a longa história do “conceito” de fetichismo, alvo de tantos debates no decorrer do desenvolvimento da Antropologia, e cuja utilização no caso dos cultos afro- brasileiros é bem conhecida (cf. Tylor, 1913, vol. II: 143). É óbvio que os navegadores portugueses não estavam apenas projetando um nome, mas fundamentalmente noções e princípios. É exatamente a mesma coisa que ocorre quando, após dois séculos de perseguições e

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fogueiras, os europeus passam a encontrar bruxos, feiticeiras e

possessos entre os “selvagens”.

Esta situação coloca um problema para as investigações da

Antropologia moderna, especialmente no campo da chamada

Antropologia da Religião, já que é nesta área (mas não somente

nela) que este tipo de projeção parece ocorrer com mais

freqüência. Pois é sempre essencial saber se estamos lidando com

objetos dotados de algum grau de realidade, ou se estamos apenas

às voltas com sombras projetadas por nossas próprias luzes sobre

outras telas. Sem dúvida, a dissolução do “conceito” de totemismo

levada a cabo por Lévi-Strauss é o melhor exemplo de denúncia,

crítica e esclarecimento de uma tal perspectiva que pode ser

chamada, com exatidão, de etnocêntrica. Demonstrando que a

substantivação e a particularização da noção de totemismo

desempenhava uma função ideológica ao projetar

“na ordem da natureza modos de cultura que, se tivessem sido reconhecidos como tais, teriam logo determinado a particularização de outros aos quais se atribuía um valor universal” (Lévi-Strauss, 1975: 14),

Lévi-Strauss acaba por chegar à conclusão de que o pretenso

totemismo não é nada mais do que um caso particular de uma

universal classificatória onipresente nas sociedades humanas, não

podendo servir portanto para individualizar aqueles que o adotam

no seio da humanidade.

Sucederia então, talvez, com a possessão o mesmo que com o

totemismo? Estaríamos condenados irremediavelmente a vê-la se

desvanecer como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Seria

possível tratá-la como algo menos brutal do que uma força selvagem

que individualiza e põe à parte aqueles que a experimentam?

Estaríamos às voltas enfim com uma espécie de “ilusão extática”?

Responder a estas questões significa, creio, colocar-se na via de

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uma explicação verdadeiramente antropológica para o transe. Observamos anteriormente, de modo excessivamente sumário, como não poderia deixar de ser aqui, que a possessão exerce um estranho fascínio, misto de atração e repugnância, sobre a cultura ocidental; vimos também, rapidamente, que num primeiro momento ela foi interpretada de acordo com a concepção cristã da possessão demoníaca. Gostaria agora de interrogar os efeitos que este tipo de relação e este tipo de interpretação primeiras do transe exerceram sobre a constituição de um saber antropológico a respeito deste fenômeno. Para isto, apresentarei como as principais “correntes” de pensamento antropológico refletiram e teorizaram acerca da possessão.

2. O Evolucionismo e a Possessão

É por demais sabido que a Antropologia Social ou Cultural se constitui em torno de um debate entre a natureza biológica do Homem e suas modalidades de existência cultural. A articulação entre o reconhecimento da unidade da primeira e a constatação da diversidade da segunda constitui, em última análise, o solo epistemológico desta ciência. Neste sentido, pode-se supor que as diferentes maneiras de fazer funcionar esta articulação entre unidade bio-psicológica da espécie e diversidade cultural constituem a base de diferenciação das diversas tradições e teorias antropológicas. Até meados do século XIX, os filósofos contentavam-se em explicar a diversidade cultural através do postulado da existência de uma diversidade paralela no plano biológico ou geográfico, ou então, admitindo a unidade última destes planos, em aceitar o fato das diferenças sociais sem se preocupar muito com sua fundamentação e explicação teóricas. Foi basicamente com Morgan e

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Tylor, a partir de 1860, que uma Antropologia que se pretende científica começa a se esboçar, sob o signo, sabe-se, de um problemático conceito de “evolução social”. Pressupondo que a diversidade cultural empírica não passasse de uma máscara que ocultava a verdadeira unidade da “Humanidade”, não constituindo mais que uma defasagem no tempo entre as várias sociedades, os autores evolucionistas buscavam não apenas classificar estas sociedades de acordo com alguns esquemas evolutivos, mas fundamentalmente tentavam construir estes esquemas. Ora, construir uma escala, qualquer que ela seja, supõe um padrão, padrão que não poderia deixar de ser constituído pelos valores e ideais próprios à sociedade ocidental do final do século XIX, mais especificamente, à Europa vitoriana. Assim, um autor como Morgan, que trata de esboçar a evolução global da humanidade de uma “idade étnica” a outra, adota como critérios decisivos para marcar a passagem de um estágio ao seguinte alguns aperfeiçoamentos técnicos ou tecnológicos que assegurariam ao homem um maior controle do meio natural, ou uma capacidade de transformação da natureza mais ampla. É óbvio, hoje, que se este tipo de critério corresponde a um certo ideal socialmente valorizado no Ocidente especialmente a partir da Revolução Industrial, ele se mostra totalmente desprovido de valor objetivo para a quase totalidade das culturas que se pretende classificar justamente através dele. Na verdade, parece que os diferentes critérios utilizados pelos vários evolucionistas na classificação evolutiva das sociedades podem sempre ser reduzidos a este ideal de controle da natureza. Para Morgan, preocupado com fenômenos mais “objetivos” tais como o parentesco e a tecnologia, este domínio sobre o meio ambiente aparece de forma clara e direta como capacidade real para transformá-lo. Na obra de outros autores, mais interessados em fatos “ideológicos” ou de ordem mental, o critério aparecerá na forma de uma espécie de controle cognitivo sobre a natureza. Ou

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seja, uma sociedade seria considerada tanto mais evoluída quanto

melhor parece conhecer a realidade objetiva. É claro que este

“melhor” se refere ao grau de semelhança entre os conhecimentos de

uma sociedade qualquer e aqueles tidos por verdadeiros pela

ciência ocidental da época.

Este ponto é bastante claro na “lei dos três estágios de

Comte”, no esquema “magia-religião-ciência” de Frazer e,

especialmente, nos trabalhos de Tylor que, entre os

evolucionistas, parece ter sido sem dúvida quem mais se dedicou ao

estudo dos fenômenos religiosos. Dos dezenove capítulos de sua

principal obra (Tylor, 1913), nada menos que onze são consagrados

a fatos deste tipo (mitologia, ritual e religião propriamente

dita). Ao contrário de Morgan, que acreditava ser a religião

alguma coisa completamente destituída de sentido, atribuindo-a

mesmo a um estágio inferior de desenvolvimento do próprio cérebro

humano 4 , Tylor sustenta a plena racionalidade das crenças e

práticas religiosas, acreditando que o antropólogo tem como missão

própria à sua disciplina buscar

“the reasonable thought which once gave life to observances now become in seeming the most abject and superstitious folly.

The reward of these enquires will be a more

in

rational comprehension of the faiths ”

whose midst they dwell vol. I: 421).

(Tylor, 1913,

4 “O desenvolvimento das idéias religiosas é tão difícil de seguir que, provavelmente, nunca poderá constituir matéria de uma exposição perfeitamente satisfatória. As crenças religiosas estão a tal ponto imbuídas de imaginação e afetividade e assentam por conseguinte em conhecimentos tão incertos que todas as religiões primitivas são grotescas e, em certa medida, ininteligíveis” (Morgan, 1976, vol. I: 15).

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Em outros termos, Tylor parece crer que a diferença primordial entre “primitivos” e “civilizados” não consiste na ausência de racionalidade por parte dos primeiros, mas simplesmente no fato de que eles não teriam tido “ainda” tempo suficiente e necessário para organizar corretamente suas observações sobre a realidade. Ou seja, haveria ao longo da evolução da “Humanidade” uma acumulação de experiências que, por sua própria seqüência, corrigiriam progressivamente as explicações esboçadas a seu respeito. Este “progresso” dos conhecimentos conduziria o homem desde as primeiras formas de pensamento religioso (cuja função seria então fornecer estas explicações) até a ciência moderna. Subjacente a esta evolução, e às modificações por ela produzidas nas teorias sobre a realidade, permaneceria, desde sempre, uma racionalidade absolutamente intemporal que se modificaria apenas quantitativamente e que permitiria, no fundo, que as crenças primitivas, por mais estranhas que sejam, possam ser explicadas nos termos do pensamento científico. Para isso, bastaria reduzi-las a juízos promulgados acerca do mundo objetivo, juízos certamente inadequados e errôneos quando comparados aos modernos, mas nem por isso menos racionais ou objetivos. A evolução da humanidade consistiria então, em suma, no progressivo refinamento quantitativo de uma racionalidade que, em estado bruto, existiria desde o início. Para Tylor, a época vitoriana estaria assistindo ao derradeiro capítulo desta vitória da razão superior, quando as últimas formas de pensamento supersticioso — aí compreendida a própria religião cristã que, mesmo sendo a mais “evoluída” das religiões, conteria ainda muitos traços “primitivos” — estariam cedendo frente ao inexorável avanço do pensamento científico. Desse modo, o trabalho do evolucionista era também encarado como um importante momento deste combate ao funcionar como denúncia destes últimos resquícios irracionais, destas “sobrevivências” (termo cujo radical coincide com

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“superstição) e contribuir para sua superação definitiva. É pois com este duplo espírito que a investigação acerca da religião é levada a cabo por Tylor: demonstração da racionalidade, entendida como observação inadequada porém razoável da realidade, presente no pensamento primitivo, e denúncia simultânea de suas sobrevivências no mundo moderno no intuito de ultrapassar tais superstições e instaurar o domínio absoluto das idéias claras e positivas, do pensamento científico enfim. Acompanhemos então, resumidamente esta “démarche”. De início, Tylor preocupa-se em encontrar para a religião uma definição suficientemente abrangente, capaz de conter as diversas espécies do gênero e não se restringir a um ou outro tipo de crença religiosa. Esta é aliás sua principal crítica aos autores que negavam a existência de vida religiosa entre os povos ditos primitivos: terem utilizado uma definição demasiado restrita que acabava fazendo com que só fosse considerado “religioso” aquilo que coincidia com as próprias crenças do investigador. Sendo assim, propõe como “definição mínima de religião” a crença em Seres Espirituais (cf. Tylor, 1913, vol. I: 424). É justamente esta crença que recebe o nome de “Animismo”. Este, consequentemente, não consiste para Tylor, como alguns autores chegaram a interpretar, erroneamente, numa etapa primitiva e original da religião que tenderia a ser ultrapassada ao longo da evolução. Ao contrário, trata-se para ele da própria essência do pensamento religioso, de seu traço característico, e que, portanto, estaria presente em todas as modalidades que a vida religiosa teria assumido ao longo do tempo. A forma mais elementar — e então mais primitiva e original — que o Animismo (isto é, a religião) assume é vista como sendo a crença na “alma” (“Doutrina das Almas”), entendida pelo primitivo como um princípio misterioso que anima o corpo que habita mas que, por ser distinta dele, pode afastar-se em certas ocasiões. Esta

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“Doutrina” não teria aparecido contudo como obra do acaso ou da difusão, mas derivaria inevitavelmente, como resposta lógica e racional, dado o baixo nível de desenvolvimento da humanidade nascente, de um duplo problema colocado ao homem por sua própria natureza: de um lado, a crença na alma explicaria a diferença entre a vida e a morte (bem como estágios intermediários como a doença, por exemplo); de outro, forneceria uma satisfação intelectual ao enigma proposto pelas figuras humanas e paisagens naturais que aparecem nos sonhos e nas visões. A morte, em primeiro lugar, poderia ser explicada como a separação total e definitiva entre o corpo e a alma que o animava (quando a separação é parcial e provisória ter-se-ia as enfermidades); os sonhos e as visões, por seu turno, nada mais seriam do que afastamentos temporários da alma, período durante o qual ela visitaria outras regiões e encontraria outras pessoas, vivas ou mortas, regiões e pessoas que comporiam justamente as aparições que se percebem nos sonhos e visões (cf. Tylor, 1913, vol. I: 428-

429).

Esta Doutrina das Almas, primeira manifestação do Animismo e da vida religiosa, é encarada como se ampliando e complexificando progressivamente, atravessando estágios como a Doutrina dos Espíritos, o Fetichismo, o Culto aos Antepassados, Naturismo, Politeísmo, Dualismo e, finalmente, o Monoteísmo, forma mais avançada da religião, mas nem por isso menos presa nas malhas das ilusões animistas na medida em que seu deus único não passa do resultado da generalização e da abstração lineares das idéias de alma e espírito. Para Tylor, apenas o materialismo científico poderia nos libertar de nossos últimos devaneios. Para os objetivos deste trabalho, no entanto, não é preciso acompanhar o pensamento de nosso autor até tão longe. Basta deter- se no ponto em que uma explicação para o transe e a possessão é deduzida de sua teoria geral da religião. Este ponto situa-se no

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momento em que a “Doutrina das Almas” original seria ampliada numa

generalizada “Doutrina dos Espíritos”:

“Spirits are simply personified causes. As men’s ordinary life and actions were hold to be caused by souls, so the happy ou disastrous events which affect mankind, as well as the manifold physical operations of the other-world, were accounted for as caused by soul-like beings, spirits whose essential similarity of origin is evident through all their wondrous variety of power and function” (Tylor, 1913, vol. II: 108-

109).

Ora, do mesmo modo como sustentavam que as almas podiam existir

por si próprias, encarnando-se nos corpos para dar-lhes vida

(“embodiment of souls”), os primitivos creriam também que os

espíritos — espécie de almas hiperbólicas de existência paralela

às almas comuns — poderiam perturbar a alma normal de alguém, seja

tomando seu lugar no corpo que anima, seja influenciando seu

comportamento por aproximação. No segundo caso estaríamos às

voltas com uma obsessão; no primeiro com uma possessão (cf. Tylor,

1913, vol. II: 123-124). Estas seriam as duas modalidades básicas

de “possessão demoníaca”, nome dado por Tylor aos fenômenos

relativos ao transe e ao êxtase religioso. Trata-se certamente,

ele não tem dúvidas sobre o assunto, de crença totalmente falsa

mas que no entanto, de acordo com os pressupostos positivistas do

evolucionismo acima mencionados, deve cumprir alguma função útil

para o desenvolvimento da humanidade. Para Tylor a função das

crenças na “possessão demoníaca” seria fundamentalmente fornecer

uma explicação, falsa e provisória é claro, para o fenômeno

universal da doença:

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the

phenomena of

derangement, especially as connected with abnormal utterance, and this view is so far extended as to produce an almost general doctrine os disease” (Tylor, 1913, vol. II:

exaltation and

“it

provides

na

explanation

to

morbid

123).

A possessão consistiria dessa maneira numa interpretação

cuja existência corresponderia a uma primeira etapa dessa “teoria

geral das doenças”. Com o progresso do saber médico-científico

esta explicação se retrairia primeiramente para o campo das

perturbações mentais fornecendo um quadro explicativo para

distúrbios como a epilepsia, a histeria, etc., para, finalmente,

desaparecer, cedendo frente ao avanço da medicina positiva também

neste setor (cf. Tylor, 1913, vol. II: 135). Neste sentido, Tylor

acha-se então em condições de concluir que:

“It has to be thoroughly understood that

the changed aspect of the subject in modern opinion is not due to disappearence of the

actual

manifestations

which

early

philosophy

attributed

to

demoniacal

influence. Hysteria and epilepsy delirium and mania, and such like bodily and mental derangement, still exist. Not only do they

still exist, but among the lower races, and

in

superstitious

districts

among

the

higher,

they

are

still explained

and

treated

as

of

old

(

).

It is in the

civilized world, under the influence of the

have been

developing since classic times, that the

medicine

doctrines

which

morbid

phenomena has been gradually superseded by

accordance with modern

early

animistic

more

in

theory

of

these

views

science, to the great gain of our health

30

and happiness” (Tylor, 1913, vol. II: 142-

143).

Deste modo, assim como os fenômenos reais do sonho e da

morte teriam a capacidade de gerar a ilusória idéia de “alma”, que

no entanto, num estágio evolutivo primitivo, funcionaria

adequadamente ao fornecer uma explicação intelectualmente

satisfatória para os mistérios levantados por essas duas

realidades, também o fenômeno, igualmente real, da doença poderia

ser plenamente explicado através da idéia de espírito e das

perturbações, obsessão ou possessão, que este poderia causar. É

evidente não ser aqui necessário tornar a levantar todas as

críticas de que a visão evolucionista pode e tem sido objeto. Seu

intelectualismo e positivismo ingênuos, bem como seu etnocentrismo

não tão ingênuo, têm sido denunciados repetidamente já há quase um

século e seria mais ou menos inútil retomar aqui estas denúncias.

Dentro do espírito desta revisão bibliográfica acerca das teorias

antropológicas sobre a possessão — tentar determinar a natureza

geral destas teorias e, a partir daí tratar de esboçar uma visão

alternativa — basta evocar algumas características importantes do

pensamento de Tylor relacionadas com os desenvolvimentos teóricos

posteriores e que podem mesmo ajudar a compreendê-los.

Em primeiro lugar, fundar a própria definição de religião na

adoração de “seres espirituais” e, simultaneamente, estabelecer

sua origem em torno da dicotomia corpo/alma, parece bastante

cristão, demasiado cristão mesmo. Isto só pode ser confirmado e

reforçado quando o transe é “classificado” em obsessão e

possessão, justamente as duas categorias utilizadas pelo

cristianismo para catalogar e combater as influências do Demônio

sobre os homens. Em outros termos, tudo indica que Tylor, que no

final das contas pretende elaborar uma crítica materialista da

religião que fira o próprio universo cristão, utiliza na

construção desta crítica termos e conceitos forjados por este

31

sistema de crenças. É talvez para ultrapassar este paradoxo que ele se vê obrigado a enraizar essas “falsas teorias” mentais na realidade material do corpo, da morte e da enfermidade. E ele não está sozinho neste empreendimento. Toda a segunda metade do século XIX, da Filosofia à Psiquiatria, passando pela nascente ciência social, se une nesse esforço reducionista e positivista que, entretanto, não se esgotará com o final do século. Ao contrário, este tipo de visão fundará todo um modo de tratar a possessão que irá permear as mais variadas perspectivas teóricas, e isto até hoje.

No campo propriamente antropológico, Tylor, ao inverter simplesmente a perspectiva teológica anterior — pois, como vimos, os temas e problemas básicos são mantidos — instaura todo um campo para as análises científicas do transe. Este campo se encontra, parece, balizado por dois marcos essenciais: a possessão como enfermidade real (re)conhecida através de uma falsa explicação. O preço a ser pago então para se atingir uma perspectiva considerada científica a respeito do transe é a dissociação deste fenômeno sobre dois planos qualitativamente distintos. De um lado, a verdade de uma realidade objetiva enraizada na natureza biológica do homem — a doença, mental ou não; de outro, a falácia de uma explicação subjetiva, embora racional, originada no desconhecimento parcial e temporário da verdade última do mundo real.

Esta dissociação teórica do fenômeno estudado, bem como o duplo reducionismo, biologizante (a “realidade” da doença) e psicologizante (a “falsidade” da explicação), que a acompanha invariavelmente, permanecerá de forma direta ou transformada em praticamente todas as tentativas teóricas de dar conta do êxtase religioso, mesmo nos modelos explicativos mais recentes.

32

3. A Explicação Funcionalista e o Transe

Admite-se correntemente hoje em dia que a história de uma disciplina científica não consiste em um processo único e contínuo de redefinições e aperfeiçoamentos constantes e progressivos. Os discursos ditos científicos parecem apresentar inflexões, pontos de rompimento, descontinuidades, “rupturas epistemológicas” enfim. Também as ciências humanas refletem deste modo acerca de seu processo de desenvolvimento histórico. Que ele tenha efetivamente se dado assim ou que os cortes tidos como fundamentais realmente o sejam é uma outra questão que não cabe tratar aqui. O importante é somente lembrar que, no caso da Antropologia Social ou Cultural, o grande ponto de ruptura que a teria desligado finalmente de seu passado filosófico e especulativo, costuma ser usualmente situado no início deste século em torno de dois desenvolvimentos teóricos paralelos: de um lado a obra de Franz Boas na América do Norte; de outro, o surgimento do funcionalismo britânico. Não é difícil perceber o que há de comum entre esses dois estilos, de resto tão diferentes, de fazer Antropologia: tanto Boas quanto Malinowski opõem-se radicalmente às elucubrações reconstrutivistas do evolucionismo, bem como do difusionismo, vitorianos. A este tipo de história, “conjectural” como foi pejorativa e justamente denominada, estes dois pensadores passam a opor uma exigência estrita de dados concretos confiáveis que possibilitem induções seguras e generalizações legítimas. Ora, sabendo-se que as sociedades estudadas preferencialmente pelo antropólogo encontram-se, em sua imensa maioria, desprovidas de praticamente qualquer registro histórico de seu passado, esse tipo de exigência só poderia vir a ser preenchido através do recurso às técnicas de trabalho de campo e observação participante. É justamente aqui que se costuma localizar o nascimento da moderna Antropologia, ou seja, no contato direto, longo e intensivo

33

estabelecido pelo pesquisador com a sociedade estudada. Boas e Malinowski forneceriam assim os paradigmas desse “corte epistemológico” que fundaria as bases de uma disciplina verdadeiramente científica. A questão que se poderia colocar a esta pretensão é a de saber se uma descontinuidade no plano metodológico, ou antes, ao nível das técnicas de pesquisa, de uma ciência pode de fato ser considerada como uma ruptura tão radical. Cumpriria antes indagar acerca de possíveis cortes no plano teórico, isto é, não nos processos de coleta de material empírico, e sim na forma de procedimento das generalizações analíticas. Deste ponto de vista a posição de Boas (a que retornarei mais adiante) parece mais sólida do que a de Malinowski, embora paradoxalmente termine numa negação quase total do verdadeiro trabalho antropológico, a construção de teorias gerais sobre as culturas e sociedades humanas. Tudo se passa como se, pressentindo sua incapacidade para transpor de modo positivo para o nível teórico as inovações obtidas em termos de métodos e técnicas de pesquisa, bem como o grau de rigor exigido, Boas terminasse por evitar cuidadosamente toda e qualquer tentativa de abstração teórica e mesmo de generalização empírica. Malinowski, ao contrário, procederá de modo bastante diferente. Recusando, como Boas, o “método comparativo” que caracterizava para ambos as fracassadas tentativas teóricas do evolucionismo e do difusionismo, ele não se furta contudo às generalizações e abstrações teóricas. O problema é que quando a base empírica, essencial para essas operações intelectuais, foi reduzida desde o início a apenas uma sociedade, ainda que pesquisada de forma intensa e extensiva, fica muito difícil generalizar e abstrair sem cair em armadilhas epistemológicas comprometedoras. A saída funcionalista para este dilema é o recurso à idéia de “natureza humana” que, na antropologia malinowskiana, longe de

34

corresponder a um virtual ponto terminal da análise aparece, bem

ao contrário, como seu pressuposto inicial e foco de resolução de

todos os problemas teóricos. Esta “natureza humana” é encarada

primeiramente de um ponto de vista quase biológico como o conjunto

de processos vitais que caracterizam o homem enquanto ser vivo e

que, portanto, geram determinadas necessidades que têm que ser

preenchidas. Num tal contexto, a cultura (bem como qualquer

cultura particular) é reduzida a um conjunto de respostas

instrumentais dadas pelo homem a certos problemas colocados por

sua própria natureza (as “necessidades”). Num primeiro momento

estes problemas são puramente biológicos, adaptativos,

correspondendo ao que Malinowski denominava “necessidades básicas

(“metabolismo”, “reprodução”, “saúde”, etc.), necessidades que

engendrariam “respostas culturais” na forma de instituições

(“aprovisionamento”, “parentesco”, “higiene” e assim por diante).

O preenchimento cultural dessas necessidades básicas produz

contudo um efeito de geração de novas necessidades, chamadas

conseqüentemente de “derivadas”. Assim, por exemplo, o

“aprovisionamento”, instituição que funciona como resposta

cultural para a necessidade básica “metabolismo” se transforma em

novo “imperativo” (na forma de “necessidade derivada”) porque

exige uma “aparelhagem” cultural de implementos e bens de consumo,

ou seja, a instituição da “economia”. Nesse sentido, para

Malinowski, explicar uma instituição ou costume significa

exclusivamente indagar a respeito de sua “função”, isto é,

determinar que “necessidade”, básica ou derivada não importa, esta

instituição ou costume contribui para satisfazer 5 .

5 A posição teórica de Malinowski

necessidades” está explicitada em Malinowski, 1941: passim. Para uma crítica radical desta perspectiva, cf. Sahlins, 1976: 73-91.

das

sobre

a

“teoria

35

É a partir desses pressupostos que deve ser entendida a abordagem funcionalista dos fenômenos que aqui nos interessam, “religião” e “magia” (já que Malinowski, influenciado certamente pelas colocações de Frazer, trata sempre destas duas instituições em conjunto). Seria certamente difícil considerar os fenômenos mágico-religiosos como respostas diretas a necessidades básicas, ou mesmo derivadas. Para se compreender perfeitamente a posição de Malinowski em relação a este tipo de fenômenos, é preciso acrescentar que sua concepção de “natureza humana” não se esgota nos componentes biológicos desta, englobando também uma dimensão psicológica. Isto porque é o indivíduo que experimenta as necessidades; é ele que tem que se adaptar a um determinado meio- ambiente, a cultura não sendo vista mais do que como um instrumento a serviço desta adaptação, instrumento do qual o ser humano detém o monopólio certamente, mas que não difere substantivamente, fazendo-o apenas em grau, dos diferentes mecanismos adaptativos encontrados na natureza entre os animais. Ora, quando os processos culturais não asseguram uma adaptação perfeita, quando a incerteza se interpõe entre o indivíduo e o meio, aquele experimentaria uma sensação de temor e angústia frente ao desconhecido e àquilo que não consegue controlar materialmente. A magia e a religião são consideradas então justamente como mecanismos culturais destinados a minimizar estes sentimentos, porque forneceriam ao indivíduo tanto uma ilusão de que o que é incontrolável por meios técnicos objetivos poderia sê- lo por meios mágicos, quanto um canal através do qual ele pode manifestar legitimamente sua angústia e assim exorcizá-la — os comportamentos e atitudes rituais (cf. Malinowski, 1974; Nadel,

1957).

Deste ponto de vista acabamos por nos encontrar estranha e espantosamente próximos às teses evolucionistas sobre a religião. De fato, para Malinowski, esta continua sendo uma falsa explicação

36

sobre fenômenos reais. A diferença essencial é que aqui o intelectualismo vitoriano é substituído por uma perspectiva afetivista que privilegia os sentimentos, as emoções, e não o raciocínio. Para Tylor a falsa explicação imaginada pelo primitivo possuía a virtude de lhe proporcionar uma satisfação intelectual acerca do sentido do mundo e de abrir o caminho para o progresso constante do saber e da razão; para Malinowski, as ilusões mágico- religiosas do “selvagem” impediriam um “stress” emocional frente ao misterioso e ao incontrolável, não sendo contudo dotadas de qualquer caráter lógico ou racional. Com o avanço da ciência e o aumento dos conhecimentos sobre o mundo objetivo, os procedimentos religiosos tenderiam, para ambos os autores, a diminuir progressivamente. Para o primeiro, devido a uma superioridade natural dos conhecimentos mais recentes sobre os anteriores; para o segundo, porque cada vez menos situações apareceriam como desconhecidas e/ou incontroláveis, diminuindo conseqüentemente o número de momentos angustiantes para o homem. Neste contexto, as diferenças realmente básicas distinguindo Malinowski dos evolucionistas que ele tanto criticava, parecem muito menores do que se costuma crer. Na verdade, elas praticamente se reduzem ao fato de que Malinowski não pretendia reconstruir o processo evolutivo da humanidade. E isso não porque discordasse teoricamente da utilidade ou da validade desta reconstrução, mas simplesmente porque acreditava não dispor de informações e dados seguros que permitissem fazê-lo. Ele não deixava contudo de tomar a idéia de evolução, se não como pressuposto teórico, ao menos como evidência material. Eis porque, talvez, um método tão diferente do comparatismo tyloriano podia conduzi-lo a resultados bastante semelhantes àqueles obtidos pelo pensamento evolucionista. Algumas análises do transe extático direta ou indiretamente influenciadas pela teoria malinowskiana sobre religião e magia permitirão aprofundar esta estranha aproximação.

37

Malinowski parece jamais ter se interessado diretamente pelo

estudo da possessão, mas alguns de seus discípulos e seguidores

tentaram algumas incursões neste campo de trabalho. Assim, Raymond

Firth, cuja teoria sobre a religião pretende estar diretamente

vinculada às teses funcionalistas (cf. Firth, 1951), e que afirma

ter se interessado pelo transe ao presenciar diversas sessões

mediúnicas durante seu trabalho de campo em Tikopia, esboça uma

análise do êxtase completamente deduzida das principais hipóteses

da antropologia da religião de Malinowski. Trata-se, como sempre,

de descobrir a “função” do transe:

“For societies lacking modern psychological medicine, spirit medium treatment of patients can be an extremely interesting instance of self help” (Firth, 1969: XI).

E, de modo ainda mais explícito, algumas páginas adiante no

mesmo texto:

“But the most important social function is to provide treatment for sick people. This the cult do by operating a set of extra- normal behavious in speech and gesture.

They offer

himself

is

a

framework of ideas and practices which is

very different from

everyday life. For the more purely physical

spirit

no more than

reassurance. But for the mentally ill (the

in

spirit idiom gives diagnosis and prognosis in terms of the patient’s own fantasies.

Such

often seems to have great stress-reducing

effect, for

mode of fighting fire with fire

to

the sick person,

in

an

who

behaving

abnormal way,

of

of

that

normal,

ills the therapeutic medium practices may

‘possessed’), the

effect

be

conceptualization

a

both patient and audience”

38

(Firth, 1969:

meus).

XIII-XIV; os grifos

são

O esquema explicativo é portanto, a despeito das diferenças

de doutrina, rigorosamente paralelo ao de Tylor. A doença é aqui

também tomada como uma realidade substantiva que introduziria um

elemento exógeno, perturbador e disruptivo, na vida social normal.

Tylor se contentava em acreditar que uma explicação, ainda que

falsa, desse elemento seria suficiente para conjugar a ameaça que

ele traria para a sociedade. Já Firth supõe que o mais importante

não consiste numa solução intelectual para o problema, mas sim que

haja um controle cultural sobre a enfermidade que beneficie todo o

grupo ao impedir que a ansiedade causada pela doença influa

negativamente na estrutura social. Que este controle seja encarado

como relativamente eficaz (no caso das doenças mentais) ou apenas

forneça “segurança simbólica” (no caso de doenças físicas) não é a

questão essencial. O importante é que em ambos os casos atingir-

se-ia aquilo que Firth denomina “stress-reducing effect”. Em suma:

existiria um impulso natural (a doença, especialmente mental) que

deve provocar necessariamente uma resposta cultural que minimize

seus efeitos negativos sobre a vida social — a crença no transe e

os rituais de possessão. A explicação de Firth para o êxtase é

perfeitamente congruente então com a “teoria das necessidades” de

Malinowski: a possessão apareceria como instituição cultural

derivando de uma necessidade fundamental, a cura das enfermidades

(ou, ao menos, seu controle simbólico). Neste sentido parece que o

transe está relacionado com um tipo de necessidade que se poderia

considerar como básica, uma vez que na doença joga-se

simultaneamente com a vida e a morte. Mas por outro lado, Firth

apresenta uma outra “função social” da possessão que a encara mais

como resultante de processos relacionados com necessidades

derivadas:

39

“But in many societies spirit possession and spirit medium cults offer a field for

some degree of individual self-expression, may be of a fantasy order, going well beyond the convention of tradition ( Spirit possession allows an individual to

in

speech or in non-verbal behaviour, to act

in ways not sanctioned by his ordinary role

in society (

and psychological difficulties entailed by the ‘possession syndrome’, some personal benefits may at times accrue. Redress or enhacement of status is one such ”

compensation

throw

off ordinary restraints and,

).

Whatever be the physical

(Firth, 1969: XI-XII).

Na Introdução à mesma coletânea sobre cultos de possessão

africanos (Beattie e Middleton, 1969), em cujo prefácio Raymond

Firth efetua as observações citadas, os organizadores do livro

retomam várias de suas colocações, concluindo que esses cultos

extáticos podem funcionar ora reforçando a estrutura social (ponto

que nos leva a uma outra vertente do funcionalismo que será

abordada mais adiante), ora fornecendo uma via de “letting off

steam”, ou seja, exercendo uma função catártica ao permitir que:

“behaviour which would not be tolerated in

everyday

life

may

be permitted,

even

expected, in possessed persons (

).

It

would

appear

that

the

relief of anxiety

thus

brought

about

may

be definitely

therapeutic” (Beattie e Middleton, 1969:

XXVIII).

Esta última “função” do transe agiria então como estratégia

de alívio de ansiedades e como modo de exprimir tensões sociais

ligadas a fenômenos como a mudança social, por exemplo. Neste

sentido então, a sociedade ou cultura aparece nitidamente em

40

confronto com o indivíduo, assim como a natureza o estava na primeira forma de explicação. Isto porque embora os mecanismos culturais sejam basicamente respostas aos imperativos naturais, eles passariam, uma vez instituídos, a exercer sobre o indivíduo uma pressão semelhante àquela exercida por esses últimos, provocando conseqüentemente angústia e tensão que devem também ser aliviadas para a satisfação individual e perfeito funcionamento social. Este aspecto das teorias sobre a possessão de inspiração malinowskiana é fundamental, pois irá informar, ao se cruzar com modelos derivados da vertente estruturalista do funcionalismo, a maior parte das análises contemporâneas sobre o êxtase. Antes contudo de chegarmos até elas convém uma rápida passagem por uma outra tradição teórica que, de alguma forma, possui uma série de princípios e pontos em comum com as teses de Malinowski, apesar das aparências em contrário.

4. Cultura e Possessão

De fato, não parece haver nada superficialmente mais distinto do que o brutal reducionismo malinowskiano de um lado e o chamado princípio de relativismo cultural, postulado pelos culturalistas, de outro. Lá onde Malinowski supunha sempre o peso dos imperativos naturais determinando respostas culturais, os culturalistas norte-americanos privilegiariam justamente a imensa diversidade de tais respostas, e a apontariam como sinal da infinita riqueza e complexidade da natureza humana. Na verdade, a questão é mais complicada e esta oposição pode não ser tão nítida quanto parece. A chamada escola de “cultura e personalidade” representa nitidamente um desenvolvimento transformado das idéias de Boas. Este, como foi dito acima, recusava toda e qualquer tentativa de

41

generalização teórica por acreditar não dispor de base empírica suficiente para isso, base que só seria obtida quando todas as sociedades — ou, para ser mais exato, um número excepcionalmente

elevado delas — tivessem sido pesquisadas e analisadas com o rigor e a profundidade almejadas por ele próprio em seu estudo dos Kwakiutl, estudo que após meio século de investigação empírica Boas continuava considerando incompleto e portanto inadequado para

o trabalho teórico. Como disse Lévi-Strauss, as exigências de Boas

eram tão rigorosas que, no caso de seguidas à risca, terminariam por paralisar todo o trabalho antropológico. Seus discípulos, consciente ou inconscientemente, parecem ter pressentido esta armadilha e, como que para escapar dela, restringiram suas análises às interações entre o meio social e os indivíduos que nele vivem, ou, em seus próprios termos, entre a cultura e a personalidade. Este tipo de abordagem é perfeitamente coerente com as posições de Boas, e já está sem dúvida presente em sua obra, especialmente em seus últimos escritos. Pois quando nos colocamos como tarefa essencial a descrição completa de uma sociedade ou cultura antes que qualquer abstração possa ser efetuada, esta termina por aparecer como um aglomerado de instituições, valores e símbolos que só podem encontrar alguma unidade e substância no modo pelo qual um indivíduo concreto os

absorve e sintetiza, já que desde o início o investigador condenou

a si próprio a não observar as leis de ligação entre os diversos

componentes do todo social (sobre todos esses pontos, cf. Boas,

1966).

culturalismo se vê

constrangido a imaginar a existência de uma base bio-psicológica para o comportamento humano. O que caracterizaria esta base seria sua extrema fluidez e diversificação, constituindo um “leque” sobre o qual cada cultura executará uma escolha e procurará a partir daí impor a todos os seus membros a “personalidade”

A

partir desses pressupostos, o

42

(pensada então como inscrita virtualmente na natureza humana) eleita como sendo a ideal. O problema, óbvio, é que nem mesmo a mais simples e “indiferenciada” das sociedades apresenta uma homogeneidade integral nos padrões de personalidade de seus membros. Para contornar esta dificuldade empírica os culturalistas pressupõem que a base bio-psicológica individual, inata, exerce uma certa resistência ao trabalho de seleção e moldagem executado pela cultura. Em outros termos, existiria uma personalidade substantiva individual anterior ao processo de socialização e, no caso desta “personalidade original” ser diferente demais daquela culturalmente escolhida como adequada, o indivíduo portador desta personalidade jamais poderia ser plenamente integrado à sociedade, convertendo-se inevitavelmente em um desviante, ou como preferem os culturalistas, num “inadaptado”. O culturalismo adere então a uma certa concepção de realidade que remonta ao positivismo e que talvez tenha sido totalmente explicitada na idéia de “superorgânico” proposta por Kroeber. Esta concepção supõe uma estratificação do real em níveis de complexidade crescente: do inorgânico ao cultural, passando pelo orgânico e pelo psicológico (individual). Cada nível é pensado como englobando o anterior, sendo mais complexo e, de algum modo, distinto dele. Neste sentido, a cultura é encarada como uma modalidade de tratamento de fenômenos integralmente constituídos em outros níveis, sendo sua tarefa exclusiva a seleção entre as diversas possibilidades oferecidas em cada plano e sua difusão homogênea através de todos os membros da sociedade. Esta é a razão última do fascínio exercido sobre os culturalistas pelas ciências do comportamento individual, psiquiatria (Ruth Benedict), psicologia (Margareth Mead), psicanálise (Abram Kardiner). Pois tais ciências pareciam poder fornecer a eles os elementos substantivos sobre os quais seria exercida a seleção cultural, ainda que um efeito de “retorno” pudesse também ser

43

observado (a posição culturalista fica evidenciada com nitidez em

Kroeber, 1948).

Deste ponto de vista, as posições da escola de cultura e

personalidade é extremamente próxima à de Malinowski que, como

vimos, também encarava a cultura como um conjunto de respostas a

questões formuladas e produzidas a outros níveis, biológicos e

psicológicos. A diferença entre essas duas correntes se reduz ao

fato de que o funcionalismo se dedicou mais — no momento de

refletir teoricamente, e não nos trabalhos etnográficos — a

apontar os elementos bio-psicológicos aos quais toda cultura

particular poderia ser reduzida, sem conceder muita atenção à

variação de respostas que um mesmo problema pode comportar. Os

culturalistas, por outro lado, sempre gostaram de enfatizar a

infinita variedade e diversidade das elaborações culturais, mas

jamais se preocuparam em explicar nem o porquê destas variações,

nem um possível caráter sistemático delas, contentando-se em

atribuí-las a alguma forma de acaso totalmente estranho aos

procedimentos científicos de pesquisa, e terminando assim por

repousar sobre o mesmo solo teórico que sustenta Malinowski.

Neste contexto, alguns recentes estudos acerca do transe e

da possessão derivados, direta ou indiretamente, dos esquemas

culturalistas são ao mesmo tempo esclarecedores deste esquema e

podem ser perfeitamente compreendidos à sua luz. Num trabalho

datado de 1972, Sheila Walker se propõe apresentar uma visão

“multidimensional” do êxtase, pretendendo encará-lo sob vários

pontos de vista, única forma segundo ela para que uma explicação

adequada para o fenômeno possa ser atingida:

“The phenomenon of spirit possession has existed in most areas of the world down

and

through history.

interpretation of the experience vary from culture to culture but there is a common

The

form

44

substratum.

understood, must be studied from various

points

explanation appears adequate to it ( My aim in this book is to consider the

various elements involved in possession,

such

socialization and culture determinism, to see how each one junctions and what its role is alone and in relationship to the

simple

really

Possession,

view

to

be

no

of

because

as

neurophisiology,

hypnosis,

others

(

).

I

am concerned with

what

possession

is

on

various levels, from

physiological to cultural, and what general

role

in

it

plays

in

societies

and

individuals” (Walker, 1972: 1).

Em termos mais teóricos, poder-se-ia dizer então que Walker

supõe a existência de uma base neurofisiológica e psicológica para

a possessão, base que algumas culturas selecionariam como

comportamento adequado a certas ocasiões e imporiam a seus membros

através de processos de socialização. Em outros meios culturais,

esta mesma base poderia originar formas de doença mental, como a

histeria por exemplo. O fato de que, jamais, todos os membros de

uma sociedade sejam possessos, nem mesmo em potência, é explicado

a partir de possíveis diferenças genéticas entre os indivíduos que

experimentam o transe e aqueles que nunca o fazem. A possessão é

encarada então como uma reação neurofisiológica normal a situações

de “stress”, seja este artificialmente provocado (através de

drogas, toque de tambores, danças e cânticos, que compõem os

rituais onde ela tem lugar) ou não. Assim, as variáveis culturais

não fazem mais do que estimular ou reprimir um comportamento dado

a nível psicofisiológico (cf. Walker, 1972: 25).

Erika Bourguignon, teórica da chamada “antropologia

psicológica” que deriva em linha direta do culturalismo, propõe um

modelo similar ao de Walker, advogando também uma “abordagem

45

multidimensional” que encare todos os aspectos do fenômeno do transe (cf. Bourguignon, 1972: 429). Para isto, seu primeiro passo é estabelecer um plano de identificação entre o sonho e a possessão, imaginando a existência, entre ambos, de um continuum. Ora, como o sonho é considerado uma característica universal do homem (enquanto ser natural mesmo, já que compartilharia esta propriedade com todos os mamíferos), o trabalho da cultura fica reduzido à produção de algum “grau de institucionalização” tanto para o sonho quanto para o transe, estando aqui a raiz da diversidade de modos de tratamento a que ambos estes fenômenos estão submetidos em distintas sociedades. Desse modo, tanto Sheila Walker quanto Erika Bourguignon pressupõem então a existência de uma base biológica invariável que, diferentemente trabalhada por cada cultura, pode dar origem ao que ambas denominam “altered states of consciousness”, categoria que abarca, entre outras manifestações de “dissociação da personalidade”, o transe e a possessão. O esquema se aproxima bastante, como pode ser facilmente percebido, daquele proposto por Raymond Firth, inspirado no funcionalismo malinowskiano, para dar conta do êxtase religioso. Subsiste contudo uma diferença entre os dois modelos, o funcionalista e o culturalista: enquanto Firth (assim como Beattie e Middleton) supõe que a crença na possessão por espíritos pode funcionar ao mesmo tempo como explicação simbólica e terapia para doenças mentais, Walker e Bourguignon enfatizam sistematicamente o caráter normal dos processos fisiológicos e psicológicos envolvidos no transe, aproximando-o de estados hipnóticos e do sonho, respectivamente. Esta diferença é contudo, do ponto de vista em que procuro me colocar aqui, bastante superficial. O que importa é que tanto funcionalistas quanto culturalistas imaginam, ao tratar da possessão, estarem às voltas com simples explicações ou vestimentas culturais para fenômenos (patológicos ou não)

46

integralmente constituídos em esferas não sociais, biológicas ou psicológicas. Tanto isto é verdadeiro que alguns autores podem considerar, ao mesmo tempo, o transe como ligado ou não a distúrbios patológicos. Assim, Vincent Crapanzano em uma excelente monografia sobre o culto marroquino do Hamadsha, combina as duas perspectivas e encara a possessão como fruto de distúrbios neurofisiológicos ou psicanalíticos e, simultaneamente, como terapêutica para estes problemas (cf. Crapanzano, 1973). O mesmo ocorre com Edward Foulks que analisa o xamanismo esquimó (juntamente com a “histeria ártica”, o que já é significativo), seja como conseqüência patológica, seja como alívio terapêutico, de múltiplas influências negativas provenientes do meio ambiente (hostilidade e monotonia), substrato biológico (carência alimentar), características psicológicas (inadaptação à sociedade), e traços culturais (tradicionalismo) (cf. Foulks, 1972).

5. Estrutura e Função do Êxtase Religioso

Criticando as explicações de fenômenos religiosos que tendem

a reduzi-los a soluções culturalmente inconscientes, embora

satisfatórias na prática, de problemas higiênicos e de saúde, Mary Douglas as denomina pejorativamente, utilizando uma expressão de William James, de “materialismo médico” (cf. Douglas, 1976: 43- 46). Poderíamos também utilizar este termo para designar a primeira vertente antropológica de explicação para o transe, que acaba de ser apresentada. Isso porque tanto no evolucionismo de Tylor, quanto no funcionalismo malinowskiano e na chamada escola

de cultura e personalidade (e seus seguidores contemporâneos que

adotam a significativa rubrica de Antropologia Psicológica), este fenômeno é analisado ora como o “disfarce” cultural de

47

enfermidades reais, ora como procedimento “clínico” para tratamentos destas enfermidades, correspondendo tanto num caso quanto no outro a elaborações secundárias sobre fatos totalmente constituídos a nível fisiológico ou psicológico (patológicos ou não, pouco importa) dos quais — cumpre assinalar — apenas a ciência contemporânea (Neurofisiologia ou Psiquiatria) reconheceria a verdadeira natureza. Existe contudo uma outra modalidade de teorização acerca do êxtase da qual a própria Mary Douglas é um dos principais expoentes. Esta outra vertente — que possui, veremos, inúmeras conexões com a outra — encontra suas raízes e bases epistemológicas num desenvolvimento teórico paralelo ao funcionalismo malinowskiano e ao culturalismo norte-americano. Desde 1887, Durkheim advertia que a atividade social só poderia ser compreendida como visando finalidades também sociais, e ano aquelas do indivíduo (cf. Sahlins, 1976: 109-110). Apesar desta profissão de fé na importância das funções sociais das instituições, Durkheim parece jamais ter acreditado que as primeiras pudessem explicar integralmente as segundas, sustentando ser necessário o conhecimento de sua “morfologia” (e não apenas de sua “fisiologia”) para sua justa compreensão. Radcliffe-Brown, o grande inspirador de todo o estrutural-funcionalismo, tomou como ponto de partida a primeira idéia de Durkheim, mas não a segunda. Ou seja, ao contrário de Malinowski, ao falar em “função social” ele tem em mente a contribuição que uma dada instituição presta para a manutenção da sociedade como um todo. Mas também ao contrário de Durkheim, Radcliffe-Brown reduz o sentido total desta instituição a essa função em benefício da totalidade, sem se interessar muito pelo aspecto morfológico da questão. A explicação estrutural-funcionalista consiste então, invariavelmente, em tentar captar a relação entre a parte e o todo manifesta na função desempenhada pelo elemento analisado para a

48

manutenção da estrutura da totalidade. Levado até as últimas

conseqüências, o modelo acaba por desembocar num raciocínio

psicologizante mais ou menos tautológico: qualquer uso ou

instituição sociais contribuem para a criação, reforço e

manutenção dos sentimentos de solidariedade que mantêm agregados

os membros do grupo. Ou seja, a preservação da “forma estrutural”

(esqueleto da “estrutura social”, entendida significativamente

como a totalidade das relações sociais diádicas interpessoais)

acaba sendo atribuída à criação e manutenção de difusos

sentimentos psicológicos individuais.

A partir dessa perspectiva teórica, Radcliffe-Brown pode

concluir a respeito dos sistemas de crenças que:

“a religião desenvolve na humanidade o que se pode chamar de senso de dependência” (Radcliffe-Brown, 1945: 217),

proposição que, neste nível, não se importa com qualquer espécie

de particularidade do fenômeno religioso assimilando-o, através de

sua “função” (comum a todas as instituições sociais) à totalidade

dos fatos sociológicos. Radcliffe-Brown sugere contudo que a

especificidade das funções desempenhadas pela religião tanto na

amplitude tomada pelos laços de dependência criados, alcançando os

mortos, os antepassados, as divindades e a natureza, quanto na

“sobre-autoridade” que adquirem na medida em que, do ponto de

vista do fiel, atuam de fora, a partir do sobrenatural, sobre a

totalidade social (cf. Radcliffe-Brown, 1945: 218).

Neste sentido, é verdade, a religião deixa de ser tratada

como simples preenchimento de uma necessidade bio-psicológica do

homem enquanto indivíduo isolado (como em Malinowski ou no

culturalismo) e passa a ser encarada como atendendo a pré-

requisitos sociológicos. No entanto, como mostrou Marshall Sahlins

(1976: 109), isto só é possível porque a própria sociedade passa a

49

ser vista como uma espécie de “super-indivíduo”, dotada de

necessidades e exigências. Por causa disto, as pretensas

“necessidades sociais” acabam reduzidas a alguns indefinidos

sentimentos individuais (no sentido próprio) de simpatia, atração,

solidariedade e auto-preservação.

Ora, este esquema de interpretação da religião frutificou na

antropologia britânica: trata-se sempre de estabelecer as

presumíveis conexões entre o sub-sistema religioso (conjunto de

crenças e ritos pertencentes ao universo simbólico da “cultura”) e

o sistema social “concreto” (a “sociedade” propriamente dita,

entendida como conjunto de relações inter-individuais), tentando

demonstrar como o primeiro reflete o segundo e, ao mesmo tempo,

contribui para sua manutenção. Na área dos estudos sobre os

fenômenos extáticos parece que as duas contribuições estrutural-

funcionalistas mais importantes consistem, sem dúvida, nos

trabalhos de Mary Douglas (1982) e de Ioan Lewis (1970; 1977).

Lewis parte da questão estrutural-funcionalista clássica:

como estabelecer uma “sociologia do êxtase”? Ou seja, sendo o

êxtase um fenômeno religioso e sendo que a religião, como conjunto

de símbolos e valores, se situa a nível da “cultura”, como reduzir

o transe às “relações concretas entre os homens”? Para responder a

essas questões seria preciso primeiramente notar, de acordo com

Lewis, que a possessão consiste em um mecanismo cultural que não

pode deixar de exprimir a estrutura última da sociedade em que ela

se processa. Neste sentido, o êxtase tanto pode ser

quanto pode expressar

os

membros mais afortunados da sociedade” (Lewis, 1977: 256),

“um agudo

grito

de protesto contra

“uma estentórea voz de comando, a linguagem da autoridade legítima em termos da qual o

50

homem de substância compete pelo poder” (Lewis, 1977: 256).

A evidente contradição entre as duas “funções sociais” da

possessão seria superada, segundo Lewis, se se admitisse que cada

uma dessas funções corresponderia a um determinado tipo de

segmento social envolvido no grupo, bem como a um certo padrão de

estrutura social. Assim, os segmentos de uma sociedade — escravos,

servos, mulheres, e todo tipo de “inferiores estruturais” —

tenderiam a se organizar em grupos de cultos específicos: os

cultos periféricos”, onde indivíduos situados em posições

socialmente inferiores, dentro de dada estrutura, incorporariam

espíritos igualmente “marginais” (inconstantes, rebeldes, etc).

Este tipo de culto funcionaria, pois, invertendo as posições

sociais ordinárias, ao colocar como agentes e pacientes principais

do culto pessoas e espíritos social ou religiosamente

marginalizados. Aqui, portanto, alguém tornar-se-ia xamã ou

possesso como compensação por sua baixa situação cotidiana.

Quando o culto de possessão não inverte a ordem social mas,

ao contrário, parece reforçá-la, não estaríamos mais,

evidentemente, diante de “cultos periféricos”, mas sim frente às

religiões de moralidade principal” praticadas pelos segmentos

superiores e dominantes da sociedade e da qual participariam

apenas espíritos ancestrais, divindades também dotadas, num certo

sentido, de moralidade e de status elevados. Assim, as “religiões

de moralidade principal” contribuiriam para a manutenção da ordem

social abrangente na medida em que, deslocando da esfera dos

homens para aquela dos deuses as decisões tomadas e as ordens

proferidas, reforçariam a subordinação e a obediência das camadas

sociais inferiores e, consequentemente, o grau de integração

social. Isto não quer dizer, em hipótese alguma, como se poderia

imaginar, que os “cultos periféricos”, constituam alguma espécie

de ameaça contra a ordem estabelecida. Ao contrário, ao inverterem

51

apenas “simbolicamente” (isto é, ilusoriamente) as posições sociais dos indivíduos estruturalmente inferiores, esses cultos também estariam contribuindo para o reforço dela na medida em que forneceriam a estas pessoas uma espécie de “válvula de escape” para a pressão social a que elas estariam submetidas. Vê-se logo quão próximas estas teses se encontram daquelas elaboradas por Raymond Firth a partir do funcionalismo malinowskiano. Paralelamente, Lewis tece algumas considerações a respeito das condições psicofisiológicas adequadas para a possessão, questão respondida em consonância com a análise sociológica resumida acima. Nos “cultos periféricos”, o transe seria possível devido à própria posição social inferior de seus participantes, posição que os tornaria extremamente vulneráveis a “crises histéricas” (cf. Lewis, 1977: 247). Já no caso das “religiões de moralidade principal”, seus praticantes — os membros das camadas superiores da sociedade — estariam, de acordo com uma proposta de Yap aceita sem restrições por Lewis, ao abrigo dessas “crises histéricas”, fruto de pressões sócio-políticas fortes. Neste caso,

o autor sustenta então que a possessão deve aparecer como resposta

a condições sócio-econômicas altamente instáveis, transferindo

consequentemente o foco das pressões da estrutura social para o meio-ambiente (cf. Lewis, 1977: 250-251). Em síntese, o transe derivaria da submissão dos indivíduos seja a sistemas sociais opressores (nos “cultos periféricos”), seja a realidades naturais hostis (no caso das “religiões de moralidade principal”). As hipóteses de Ioan Lewis a respeito das “religiões extáticas” correspondem então, sem dúvida, a um certo tipo de “teoria de compensação”, que, considerando essas religiões como “deprivation cults”, se dedica a demonstrar a que “privações” elas respondem simbolicamente. Ora, a outra grande teórica

funcionalista da possessão, Mary Douglas, dirige a essa modalidade

de explicação uma crítica incisiva:

52

“The theory is couched in vague

psychoanalytical terms, made to include too much and too many contradictory cases in

Compensation theory treats

the symbolic order as a secondary result of

the social order,

its scope (

).

as purely expressive”

(Douglas, 1982: XIII-XIV).

Como alternativa a este tipo de teoria “compensatória”, Mary

Douglas propõe o que ela denomina “replication hypothesis” — a

suposição de que o ritual, assim como todo sistema de símbolos,

consiste em um “código restrito” que não inverte ou compensa o

“código abrangente” (a sociedade), mas, basicamente, tende a

repeti-lo a outro nível e com outra eficácia (cf. Douglas, 1982:

XIV). Em outros termos, o tipo de estrutura social e o tipo de

sistema simbólico (e ritual) encontrado em seu interior seriam

sempre congruentes. Assim, as sociedades rigidamente estruturadas

(seja em termos de grupos exclusivos fortemente marcados ou de

códigos de relações interpessoais restritivos — “group” e “grid”

como os chama respectivamente Douglas) corresponderiam rituais

ligados a proibições alimentares, sacrifícios, purificações,

proteção de orifícios corporais, etc. Isto porque nesse tipo de

sistema social o corpo humano funcionaria como metáfora adequada,

devido a seu alto grau de estruturação e a seus limites bem

marcados, características homólogas àquelas desse tipo de

estrutura social. Ao contrário, em sociedades ou grupos de

estrutura mais fluida, menos submetida portanto aos

constrangimentos do “group” ou do “grid”, o corpo só poderia

funcionar de maneira inversa, como metáfora de negatividade,

devendo portanto ser negado em sua ordem e sistematicidade. É por

isto que os cultos de possessão (ao menos aqueles que encaram o

transe como positivo) encontram seu substrato propício nesse tipo

de ordem social, frouxa e instável, da qual eles “repetiriam” a

estrutura (ou a falta dela) no momento em que promovem a

53

dissociação da personalidade e do próprio corpo: o transe

reproduziria então a nível ritual e simbólico um certo tipo de

padrão real de relações sociais vigentes (cf. Douglas, 1982: 74).

Assim, apesar de discordâncias aparentes e de críticas

explícitas, o esquema de interpretação proposto por Mary Douglas

para a possessão é rigorosamente paralelo àquele apresentado por

Ioan Lewis, correspondendo apenas, por uma simples diferença de

ênfase, a duas vertentes possíveis dentro do mesmo arcabouço

estrutural-funcionalista. De fato, a questão de base de ambos é

exatamente a mesma: como relacionar um fenômeno de ordem

“religiosa” com o nível “sociológico”. Tanto um quanto o outro

admitirão tratar-se de uma relação de “reforço” (Lewis) ou de

“repetição simbólica” (Douglas) da estrutura social por parte da

religião. A diferença é que Lewis pressupõe que, em alguns casos

(“cultos periféricos”), a modalidade de relacionamento

cultura/sociedade pode deixar de ser a de reflexo direto passando

a constituir uma inversão simbólica do segundo termo efetuada pelo

primeiro. Mas esta diferença é superficial. Mary Douglas que, como

vimos, critica este tipo de posição por não reconhecer o poder

específico dos símbolos, argumenta entretanto, justamente para

defender esta força do simbólico, que

“The symbols themselves lash back at the

people and divert their attempts to change their lot into channels which do more to

symbolise

than

to

improve it” (Douglas,

1982: XIV),

chegando assim, paradoxalmente, à mesma posição de Lewis, para

quem os símbolos apenas fornecem falsos meios de compensação para

os desprivilegiados, sem que a harmonia, a unidade, e a

estabilidade da estrutura social fiquem por isso comprometidas. Em

suma, pode-se dizer que o teórico da inversão e da compensação

admite a reprodução direta da estrutura social ao menos nas

54

“religiões de moralidade principal”, e que a defensora da “replication hypothesis” aceita, ao menos implicitamente, a inversão ao sustentar que ao proceder simbolicamente os agentes sociais terminam por abandonar a ação social real. Essa concordância entre estes dois autores deriva evidentemente dos postulados básicos do estrutural funcionalismo que ambos adotam explicitamente. Firmemente ancorada na tradição durkheimiana, essa corrente de pensamento antropológico começa por recusar todo reducionismo de tipo bio-psicologizante a que chegam, como vimos, tanto o evolucionismo quanto o culturalismo e o funcionalismo de inspiração malinowskiana. Para isso, contudo, termina por transpor este reducionismo externo para um plano interno, pressupondo que todo o “social” não passa de expressão, direta ou invertida, da estrutura social, entidade que em tal sistema não pode deixar de ser definida, em termos quase psicológicos, como o somatório das relações pessoa a pessoa. Tudo se passa como se, de modo evidentemente absurdo, houvesse “dentro” da sociedade uma sociedade mais real do que ela, e da qual a primeira não passaria de projeção. Os funcionalistas tentam resolver a óbvia contradição apelando para a tradicional dicotomia sociedade/cultura, mas, ao fazê-lo, terminam por restringir o simbolismo ao segundo destes domínios, reduzindo-o no mesmo golpe a uma espécie de elaboração secundária efetuada sobre a realidade (não-simbólica) das relações sociais concretas (para uma elaboração refinada em torno deste ponto, cf. Sahlins, 1976: 117-

120).

É possível então, neste ponto tentar resumir as principais posições do funcionalismo em relação à questão da possessão. Dos quatro pontos abaixo, os dois primeiros são enfatizados pelos autores de influência malinowskiana, enquanto os dois últimos aparecem com mais nitidez naqueles seguidores da vertente estrutural-funcionalista. Isto não significa uma exclusividade,

55

uma vez que os quatro temas aparecem em praticamente todos os

autores funcionalistas, bem como, de alguma forma, também nas análises evolucionistas e culturalistas do transe:

a) A “ideologia” da possessão fornece uma explicação para

fenômenos psico-fisiológicos (mórbidos ou não) e provê a sociedade com um mecanismo simbólico para lidar com as enfermidade, especialmente com as doenças mentais. b) A possessão é uma estratégia de alívio de tensões, seja a nível das relações da sociedade com o meio-ambiente, seja a nível das relações do indivíduo com a sociedade. c) A possessão fornece um meio pelo qual indivíduos socialmente desprivilegiados manipulam sua situação buscando

atingir status mais elevados e obter maior prestígio e poder.

d) A possessão possibilita a manutenção da ordem social:

seja porque transfere para os deuses decisões tomadas pelos homens — impedindo assim um conflito entre grupos com interesses opostos — seja porque, invertendo apenas simbolicamente as posições sociais, evita uma inversão real que transformaria a própria estrutura da sociedade.

6. As Estruturas Elementares do Xamanismo e da Possessão

O estruturalismo antropológico, talvez mais do que qualquer outra corrente de pensamento nesta disciplina, é acima de tudo obra de um autor. Aplicando à análise etnológica princípios desenvolvidos em outros campos científicos, especialmente na Lingüística estrutural, e transformando-os de acordo com as necessidades, Claude Lévi-Strauss tentou explicitamente forjar para a Antropologia um método de análise que evitasse e superasse os principais impasses e dificuldades contidos nas abordagens anteriores. E se existisse algum traço marcante na perspectiva

56

estruturalista, que paira, creio, acima das inúmeras discussões por ela levantadas, é seu caráter essencialmente anti- reducionista. Trata-se sempre, no caso do estruturalismo, de

estudar um fenômeno a partir de sua estrutura, definida aqui como

o jogo de transformações lógicas internas ao campo enfocado. Em

outros termos, qualquer que seja o fenômeno em questão — parentesco, totemismo, mitologia, etc. — o estudo parte sempre do pressuposto de que cada nível da realidade social é definível e compreensível através de relações que lhe são imanentes, evitando- se consequentemente reduzi-lo a alguma outra instância do real tida, aprioristicamente, como mais substantiva ou determinante. É verdade que Lévi-Strauss, em seus últimos escritos, tende a pressupor a existência de um tipo de redução cientificamente legítimo mas, como veremos mais adiante, ele não tem nada em comum com o tipo de reducionismo que temos tratado até aqui. Os fenômenos de transe e possessão são tratados apenas marginalmente não obra do próprio Lévi-Strauss. Apenas três artigos (Lévi-Strauss, 1949a; 1949b; 1950) de sua extensa produção científica referem-se de uma forma mais direta ao assunto, abordando-o principalmente pelo lado do xamanismo. Os dois artigos de 1949 não se preocupam muito com a questão do êxtase

propriamente dito, consistindo antes, o primeiro numa tentativa de explicação psico-sociológica para o recrutamento e a conversão de xamãs, e o segundo, numa análise das condições simbólicas de possibilidade para a eficácia fisiológica da cura xamanística. Já na famosa “Introdução à Obra de Marcel Mauss” (Lévi-Strauss, 1950)

o tema é abordado de mais perto. E muito embora Lévi-Strauss

sugira a existência de algumas semelhanças estruturais entre os fenômenos extáticos e as chamadas doenças mentais, o que convém por ora (já que este ponto será retomado) é chamar a atenção para a advertência feita por ele contra a apressada assimilação destes

57

fenômenos seja a perturbações psicológicas, seja a técnicas

“médicas” para seu tratamento:

“Cela ne signifie pas que les sociétés dites primitives se placent sous l’autorité de fous; mais plutôt que nou-mêmes traitons à l’aveugle des phénomènes sociologiques comme s’ils relevaient de la pathologie, alors qu’ils n’ont rien à voir avec elle, ou tout au moins, que les deux aspects doivent être rigoureusement dissociés. En fait, c’est la notion même de maladie mentale que est en cause” (Lévi-Strauss, 1950: XXII).

A análise estrutural da possessão permanece então apenas em

estado de esboço na obra de Lévi-Strauss, e será preciso talvez um

dia completá-la. Enquanto isso devemos constatar que a tentativa

de elaboração desta teoria se encontra, de forma mais acabada, nas

mãos de Luc de Heusch que em três artigos, datados respectivamente

de 1964, 1971 e 1974, procura encontrar o sentido subjacente às

diferentes formas de manifestação empírica do transe nas várias

sociedades humanas. Autores como Gilbert Rouget (1980) ou Jean

Pouillon (1975) que, implícita ou explicitamente, pretendem

assumir um ponto de vista estruturalista, limitam-se, no que diz

respeito especificamente ao tratamento teórico da possessão, a

retomar as teses de Luc de Heusch, analisando sua conexão com

fenômenos marginais aos objetivos deste trabalho (música no caso

de Rouget; relações entre medicina, psicanálise e possessão no

trabalho de Pouillon). Para o que aqui interessa, o texto central

é sem dúvida o artigo de Heusch de 1971 que, retomando as

principais colocações de 1964, pretende oferecer uma visão

sintética do fenômeno em questão. Parece conveniente, pois, seguir

as idéias deste artigo, na medida em que elas indicam, por suas

58

virtudes, o caminho a ser seguido na busca de uma teoria antropológica da possessão, como também mostram, por seus defeitos, as armadilhas a serem evitadas num tal empreendimento. Em primeiro lugar, Heusch busca definir logicamente um campo estrutural próprio aos fenômenos extáticos. Para fazê-lo, sugere que este campo estaria composto por quatro tipos de manifestação extática que formariam, devido ao jogo de seus afastamentos diferenciais internos, um “grupo de transformação”: xamanismo e possessão se oporiam globalmente entre si, pois enquanto o primeiro consiste numa ascensão dos homens até os deuses, a segunda é sobretudo uma “descida” das divindades até o mundo e o corpo humanos. Por outro lado, cada uma dessas duas modalidades de transe se subdividiria em duas formas de manifestação: o xamã tanto pode operar através da recuperação de almas perdidas pelos homens — e temos aqui o que Heusch denomina de adorcismo, ou seja, a cura através da introdução de alguma coisa no corpo do enfermo; ou, para ser mais preciso neste primeiro caso, a reintrodução de sua alma perdida — como através da extração de um suposto corpo estranho que haveria se introduzido em alguém causando-lhe uma doença — estaríamos às voltas então com um exorcismo, cura através de extração. Por seu turno, a possessão também apresentaria esses dois tipos de manifestação, o adorcismo e o exorcismo. O primeiro ocorreria no que Heusch denomina “possessão benéfica”, ou seja, naqueles casos em que o próprio objetivo do culto é provocar a incorporação das divindades nos fiéis; já o segundo tipo de possessão seria encontrado nas “possessões maléficas”, casos em que a incorporação ou influência espiritual é diagnosticada como causa de uma enfermidade, devendo então proceder-se à expulsão do espírito responsável. Existiriam portanto os quatro tipos seguintes de manifestação extática:

59

a) o “xamanismo adorcista”, representado pelas práticas

siberianas classicamente estudadas por historiadores da

religião e antropólogos, onde o xamã viaja pelos espaços míticos em busca da alma perdida do enfermo;

b) o “xamanismo exorcista”, que encontra seu exemplo na

prática terapêutica do xamã cuna descrita por Lévi-Strauss (1949a), onde a cura depende da “extração” de uma criança que

se recusa a nascer, obstruída que está por determinada entidade espiritual; c) a “possessão adorcista”, caso clássico dos cultos afro-brasileiros, entre outros, onde a intenção das práticas rituais é provocar a descida dos deuses para que estes se encarnem no corpo dos homens; e

d) a “possessão exorcista”, da qual poder-se-ia citar

como exemplo o tratamento dado à “possessão demoníaca” na tradição judaico-cristã, e que consiste na expulsão de um espírito cuja encarnação é pensada como causa de perturbações físicas e mentais. Estes quatro tipos de manifestação extática mantêm complexas relações lógicas entre si, constituindo o que Luc de Heusch chama de uma “geometria da alma”, e que ele sintetiza no seguinte diagrama caracterizado, em seus próprios termos, por uma “dupla simetria”, horizontal e vertical ao mesmo tempo:

ADORCISMO Xamanismo A (retorno da alma)

Possessão A (injeção de uma nova alma)

EXORCISMO Xamanismo B (extração de uma presença estranha a si mesmo)

Possessão B (extração de uma alma estranha a si mesmo)

60

(Heusch, 1964: 266)

Teríamos assim nas linhas verticais adorcismo e exorcismo, que se

opõem logicamente termo a termo, e nas horizontais, ascensão (os

dois casos de xamanismo) e descenso (as duas formas de possessão),

que também estão opostos em bloco: completar-se-ia portanto o

“grupo de transformação” esboçado por Luc de Heusch e

característico, sabe-se, do método estrutural.

No entanto, e conforme o próprio Lévi-Strauss o sustentou

(cf. Lévi-Strauss, 1975: 26), a constituição de um grupo de

transformação não corresponde ao objetivo último da análise

estrutural mas, ao contrário, pretende fornecer apenas seu ponto

de partida ao corresponder ao momento de construção de seu objeto

teórico, objeto que deve então ser exaustivamente analisado. Ora,

é aqui justamente que se encontra o ponto cego do trabalho de Luc

de Heusch, uma vez que, ao invés de buscar esgotar as

determinações internas a seu objeto, ele se dedica apressadamente

a explicá-lo através de uma comprometedora redução a outro nível

de realidade, esquecendo, parece, a lição levistraussiana de que a

explicação se encontra já, de forma imanente, nas relações lógicas

entretidas pelos componentes do grupo, não havendo portanto nem

necessidade nem sentido em buscá-la em outra parte.

Heusch, por sua vez, pretende fundar a razão última do

transe, seja ele de possessão ou xamanístico, na experiência

“universal” da infelicidade e da desgraça, representada da forma

mais pura, segundo ele, pela enfermidade:

“A

prática

religiosa

universal

das

sociedades

chamadas

arcaicas

mostra

suficientemente que no plano individual o rito é, muito freqüentemente, resposta à

dúvida a

experiência

desgraça

da

e

ao fracasso.

pessoal

E

sem

mais

dolorosa

61

da

enfermidade. Nosologia e religião se acham sempre estreitamente soldadas; nas culturas pré-científicas esses domínios não chegaram a se separar completamente nem no próprio seio do cristianismo” (Heusch, 1971: 280).

desgraça não cessou

de

ser

a

A primeira redução operada por Heusch conduz portanto da religião

à angústia experimentada frente à “desgraça e ao fracasso”; a

segunda leva da infelicidade à enfermidade. Finalmente, a terceira

conduzirá da enfermidade em geral até sua forma específica de

“doença mental”:

“Pode-se inclusive dizer que a doença mental é a doença por excelência, já que a propriedade ‘sobrenatural’ de toda doença se afirma nela com o máximo de notoriedade. Nela é onde se expressa em estado puro o vínculo entre doença e religião,

substituindo o ser do espírito, momentânea,

do

periódica ou definitivamente, ao ser

homem, na mais inquietante das epifanias” (Heusch, 1971: 284).

A partir dessa tríplice redução fica bastante fácil

“explicar” o transe. Este consistira então num mecanismo

universalmente apto a funcionar como uma “resposta para a

enfermidade”; os diversos tipos de possessão e xamanismo isolados

(poder-se-ia talvez perguntar para que) trabalhariam e utilizariam

um dado natural — a doença, especialmente a mental — construindo

intrincados sistemas simbólicos cuja única função, parece, seria a

de se oporem à angústia sentida em relação à degradação do próprio

corpo (cf. Heusch, 1971: 283). Assim, alguns sistemas investiriam

nas doenças fisiológicas, outros nas mentais, seja arrebanhando

62

entre os enfermos seus xamãs e/ou possessos, seja encontrando

entre eles os pacientes adequados para seus sacerdotes-médicos,

seja, finalmente, fazendo uma coisa e outra:

“o

transe

pode

aparecer

como

o

aspecto

cultural da doença mental (

)

ou, pelo

contrário,

em

virtude

de

uma

inversão

radical que fundamenta o campo estrutural, como o instrumento generalizado da ação terapêutica” (Heusch, 1971: 294).

Procedendo desta maneira Luc de Heusch afasta-se do

estruturalismo que pretende praticar, dirigindo-se aos terrenos

menos sólidos do culturalismo e do funcionalismo (especialmente

malinowskiano) e, atrás deles, do evolucionismo vitoriano. Um

estudo verdadeiramente estruturalista deveria adotar uma

perspectiva muito diferente. Criticando aqueles que pretendem

explicar determinados tipos de ordem através de sua redução a

conteúdos de outra natureza, Lévi-Strauss escrevia em 1971:

“Le structuralisme authentique cherche, au contraire, à saisir avant tout, les propriétés instrinseques de certains types d’ordres. Ces propriétés n’expriment rien qui leur soit extérieur” (Lévi-Strauss, 1971: 561).

O estruturalismo autêntico se opõe então diametralmente ao

reducionismo e é esta, vale repetir, uma das inúmeras novidades

introduzidas na Antropologia por Lévi-Strauss, na medida em que,

como vimos, todas as correntes anteriores estão marcadas por um

reducionismo global que assume em cada autor uma feição

particular. Deste ponto de vista, a teoria de Luc de Heusch

somente se acrescenta às anteriormente resumidas sem apresentar

63

qualquer novidade. Uma explicação “autenticamente” estruturalista para a possessão deveria, ao contrário, ser construída a partir de certas observações de Lévi-Strauss acerca da religião em geral (especialmente em Lévi-Strauss, 1971; 1975; 1976) e do transe (cf. Lévi-Strauss, 1950). Por ora, contudo, convém abandonar esta discussão teórica mais geral que será retomada e desenvolvida no último capítulo deste trabalho.

A partir do que foi exposto acima então, creio ser possível isolar dois temas recorrentes no discurso antropológico a respeito da possessão, temas que fornecem para os diferentes autores supostas chaves explicativas para dar conta deste complexo fenômeno. Em primeiro lugar, a conexão postulada entre possessão e enfermidade (ou, ao menos, certas formas às vezes consideradas como não-patológicas de “dissociação da personalidade”, o que não altera em nada a questão): ora considerando o êxtase como doença, e mais especificamente como doença mental, ora tomando-o como forma de tratamento “pré-científico” para perturbações psicofisiológicas, a Antropologia tem sustentado desde Tylor que transe e doença transcorrem sobre um mesmo plano lógico. O outro tema presente nas análises antropológicas da possessão é o de seu caráter político, funcionando como canal de manifestação para segmentos sociais oprimidos ou como estratégia de manutenção da ordem social, tratando-se então nestes casos de um terreno aberto para manipulações individuais que procurariam alterar o equilíbrio do poder em seu próprio benefício. Duplo reducionismo pois: ao bio-psicológico no primeiro caso; ao sócio-político no segundo. Tentarei mostrar mais adiante as razões pelas quais considero inadequadas, de um ponto de vista estritamente antropológico, essas duas concepções fundamentais acerca do transe, tentando elaborar sua crítica e indagando a respeito da possibilidade de construção de uma teoria antropológica da

64

possessão que escape a esses dilemas. Antes disso contudo, parece conveniente tentar perceber como princípios teóricos gerais operam quando aplicados a realidades etnográficas concretas. Para isso procederei a uma revisão das diversas modalidades de explicação do transe geradas a partir das análises de manifestação deste fenômeno nos quadros dos chamados “cultos afro-brasileiros”. Perceber-se-á então que os temas básicos isolados acima aparecerão aí também, de forma ainda mais explícita, e nesse ponto será possível elaborar uma crítica e tentar seguir adiante.

65

CAPÍTULO II

A POSSESSÃO NO BRASIL

1. Introdução

Vimos no capítulo anterior que o tipo de interesse manifestado pelo Ocidente em relação aos fenômenos extáticos observáveis nas “outras” sociedades com quem a aventura colonial o colocava em contato pode ser entendido, ao menos em parte, como resultado de uma projeção da relação que a própria sociedade ocidental tem mantido com o transe e a possessão em seu próprio interior. Ora, sendo esta relação marcada fundamentalmente por uma exclusão e pela recusa do êxtase como resultante de uma natureza patológica, e sendo que as sociedades “primitivas” ofereciam uma espécie de imagem invertida desta situação, por localizarem freqüentemente a possessão no centro de suas atividades “normais”, a observação do transe e de seu lugar nessas sociedades não poderia deixar de provocar um certo questionamento, implícito, de alguns dogmas ocidentais. Este questionamento, contudo, não foi evidentemente levado adiante, ao menos nesse primeiro momento, tendo-se produzido ao contrário uma tentativa de neutralização desta ameaça lógica. Para esta tentativa, a recente “ciência da sociedade” parece ter contribuído de alguma forma, ao buscar reduzir os fenômenos extáticos a formas de patologia ou de poder bastante conhecidos pela sociedade ocidental. Ora, se esse violento processo etnocêntrico de rejeição ocorre quando de um contato com sociedades “exóticas” e distantes, próximas apenas em função de contingências políticas e econômicas derivadas da exploração colonial, pode-se imaginar o que aconteceria quando os fenômenos sujeitos a esse processo se

66

encontram no seio, ou ao menos ao lado, da própria cultura que busca rejeitá-los. É claro que algo assim também se passa na Europa vitoriana, na medida em que o nascimento da Antropologia Social e de sua preocupação com o êxtase, preocupação aliás compartilhada com fervor pela psiquiatria da época, coincidem com a formação de um culto extático, o espiritismo “científico” europeu. Mas não pode haver termo de comparação entre este processo e o que ocorre numa sociedade onde convivem, lado a lado, as ambições cientificistas do século XIX ocidental, e manifestações religiosas de transe e possessão oriundas de “primitivas” sociedades africanas. É exatamente isto que ocorre no final do século XIX no Brasil, onde o segmento branco dominante busca afirmar e reafirmar seu alto grau de “civilização” e libertar-se das amarras de um passado visto como obscurantista e inferior. Neste sentido, quando começam a surgir no Brasil os esboços de uma ciência social, é exatamente para este problema, mais sócio-político do que teórico, da convivência entre uma sociedade civilizada, branca e “européia”, com uma outra, primitiva, negra ou indígena, que as atenções se voltam. E se, num primeiro momento, são as populações indígenas e sua assimilação que constituem o foco das preocupações, já a partir de 1873 com Silvio Romero a questão negra começa a ser encarada no contexto de uma problemática geral com a formação étnica e cultural da sociedade brasileira (cf. Pereira de Queiroz, 1978: 101-102). Mas será apenas com Nina Rodrigues, a partir da última década do século XIX, que o “negro” passa a ser um objeto de investigação em si mesmo, investigação incitada por um problema central, aquele da “integração do negro” na sociedade abrangente a partir da Abolição: como pensar a coexistência igualitária de duas raças intelectual e culturalmente desiguais sem pôr em risco a harmonia, o ordem e o desenvolvimento do país (cf. Rocha, 1973)? Os autores

67

que se sucedem — Euclides da Cunha, Manuel Querino, Oliveira

Vianna, Gilberto Freyre, Arthur Ramos — permanecerão todos dentro

desta questão “dualista” básica, variando apenas o “pessimismo” ou

o “otimismo” respectivo de cada um deles, desde o temor de Nina

Rodrigues pelo “enegrecimento” da civilização branca brasileira

com sua conseqüente e inevitável queda na barbárie e na

selvageria, até a apologia integracionista de Gilberto Freyre. Em

outros termos, como sustenta Maria Isaura Pereira de Queiroz, a

noção central a todos esses autores é:

“a noção de que a integração só é possível quando há

harmonia entre as diversas partes que constituem o conjunto —

harmonia que para alguns resultaria da semelhança indiscutível

entre estas partes (

dominação de uma raça superior sobre as raças inferiores” (Pereira

de Queiroz, 1978: 110).

)

e para outros se basearia na indiscutível

É assim num tal contexto, simultaneamente teórico e político, que surge o interesse nos chamados cultos africanos no Brasil. Afinal, estes não poderiam deixar de ser vistos como prova e

exemplo claros da “heterogeneidade dos espíritos” para retomar uma expressão significativa de Nina Rodrigues: cultos “bárbaros e primitivos” no próprio coração de uma moderna sociedade cristã e científica. E é bastante evidente que no interior dos estudos sobre tais cultos a possessão ocupará um lugar central compondo, como um de seus traços mais aberrantes, o quadro primitivo e aterrorizante que se imaginava poder pintar da cultura negra no Brasil. Roger Bastide, um tanto ingenuamente, parece acreditar que

a ênfase obstinada com que a possessão foi estudada pelos

primeiros pesquisadores dos cultos afro-brasileiros se deveria ao fato de que, em sua maioria, estes pesquisadores eram médicos de formação. Ora, parece óbvio, ao contrário, que, além da questão central da “eugenia” (seja em sua forma diretamente biológica da

mestiçagem racial e dos males por ela pretensamente causados, seja

em sua transformação antropológica com o “sincretismo religioso”,

esta “mestiçagem do espírito” como a chamava Nina Rodrigues — cf.

68

estados “mórbidos” do

transe que parecem ter feito com que médicos-legistas e

psiquiatras tivessem se dedicado ao estudo de um objeto tão

distante de suas preocupações cotidianas.

pressupostos, o destino do transe nos cultos afro-brasileiros só poderia ser mesmo o gabinete médico, e o diagnóstico que lá o espera será, inevitavelmente, o de “enfermidade mental”. É justamente esta a posição dos primeiros estudiosos do assunto.

tais

Rocha,

1973: 08),

são exatamente esses

A

partir

de

2. As Explicações Médico-Psiquiátricas

Foi então Raimundo Nina Rodrigues o primeiro a se interessar

de forma mais direta pela posição ocupada pelos negros africanos

trazidos como escravos e por seus descendentes no seio da

sociedade brasileira. Seus primeiros trabalhos sobre este tema são

explicitamente médicos, ou de medicina “social” talvez. Consistem

eles numa série de artigos escritos entre 1883 e 1898, publicados

por Arthur Ramos meio século mais tarde (cf. Nina Rodrigues,

1939). Estes artigos tratavam basicamente dos problemas

patológicos, tanto individuais quanto sociais, causados pela

mestiçagem racial, desde sublevações populares como Canudos

(episódio classificado como “loucura epidêmica”) até bárbaros

assassinatos como aqueles praticados por Lucas da Feira (cf.

também Rocha, 1973: 05-07). A partir desses estudos, Nina

Rodrigues projeta um grande trabalho a respeito do “problema da

raça negra na América Portuguesa”, trabalho do qual o estudo dos

fenômenos religiosos deveria constituir apenas uma parte, mas que

terminou por ser a única coisa publicada pelo próprio autor,

primeiramente em 1896 na “Revista Brazileira” e depois, quatro

anos mais tarde, como livro editado na Bahia em francês. Tratava-

se, de seu ponto de vista, de contribuir para a solução dos

problemas raciais e sociais levantados pela formação do povo

69

brasileiro, de estudar ao mesmo tempo as mestiçagens “racial e

espiritual” às quais ele estaria submetido, tudo isso sem jamais

perder de vista sua condição de médico, tal como afirma na

Introdução de sua principal obra:

“Je suis médecin, j’ai à peine besoin

de le dire et n’ai pas d’autre ambition.

Les excursions

de

la

médicine

dans

le

domaine

de

l’amélioration

ou

du

perfectionnement des peuples ont inspiré

petit

sans doute, car je ne saurait faire mieux — de ma chére patrie” (Nina Rodrigues, 1900:

VI-VII) 6 .

ces pages

consacrées au service —

Dentro deste projeto global bastante ambicioso, o estudo dos

fenômenos religiosos de procedência africana possuía um duplo

objetivo, objetivos igualmente importantes para a demonstração da

tese geral: em primeiro lugar estabelecer a própria realidade das

“sobrevivências africanas”, negando que a catequese a que tinham

sido submetidos os escravos, bem como o catolicismo que eles

haviam aparentemente adotado, fossem mais do que um simples verniz

encobrindo o segredo de tradicionais práticas mágico-religiosas (e

nesse ponto Nina Rodrigues se considera um inovador lutando contra

os “lugares-comuns da ciência oficial”). Além disso, tratava-se de

demonstrar que, por sua existência mesmo, essas “sobrevivências”

eram prova cabal de uma inferioridade mental da raça negra que a

6 Nina Rodrigues abre a edição em francês de “O Animismo Fetichista” (publicada contudo em Salvador) com uma “Advertência” que chama a atenção para a “ignorância dos nossos tipógrafos” em relação à língua francesa, o que explicaria os inúmeros erros ortográficos da edição. As citações aqui utilizadas mantêm a forma original da impressão do texto.

70

tornava incapaz de absorver plenamente as “altas abstrações do monoteísmo cristão”. É com esse intuito, para provar esta tese básica, que Nina Rodrigues passa cinco anos visitando e estudando os terreiros de Candomblé de Salvador e do Recôncavo Baiano (cf. Nina Rodrigues, 1900: 03-04). A hipótese de Nina Rodrigues é pois, desde o início, biologizante, na medida em que atribui um determinado tipo de religião a um certo grupo racial. Mas, de uma forma um tanto curiosa este biologismo racista se encontra mesclado com uma série de concepções extraídas do “evolucionismo social”, especialmente de Tylor e de Andrew Lang. Curiosa porque, sabe-se, o evolucionismo social vitoriano tendeu sempre, explícita ou implicitamente, a colocar-se em oposição ao determinismo racial, ao admitir como princípio fundamental uma “unidade do espírito humano” formalmente invariável, sendo o progresso considerado antes como função do acúmulo e aperfeiçoamento de experiências e conhecimentos do que de transformações de ordem biológica. Nina Rodrigues, num primeiro momento, cruza estas duas concepções, sustentando que as “leis da evolução psicológica” seriam as mesmas em todas as raças, e não em todas as sociedades ou culturas como tendia a dizer o evolucionismo social clássico (cf. Nina Rodrigues, 1900: 135). Procedendo assim, ele transforma a analogia darwinista presente no pensamento evolucionista numa verdadeira homologia, tratando os diferentes ramos da humanidade como verdadeiras espécies biológicas substantivamente distintas umas das outras. Deste modo, a catequese e a conversão, e de modo mais geral a própria integração do negro na sociedade brasileira teriam que esperar que este atingisse um certo grau de maturidade intelectual, fruto direto de sua lenta evolução racial. Só então, acreditava ele, a integração teria alguma possibilidade de sucesso e, enquanto isso não acontecia, o mais indicado e o mais saudável

71

seria manter as duas “raças” totalmente separadas, evitando assim os perigos da miscigenação racial e intelectual. Uma segunda etapa do pensamento de Nina Rodrigues consiste então em tentar classificar, numa escala de tipo evolucionista, a religião afro-brasileira. A tarefa não parece muito fácil já que a seus olhos coexistiriam em tais cultos elementos oriundos de diferentes estágios evolutivos, indo desde “le fétichisme le plus étroit et le plus nuancé aux bornes ”

des généralistions polythéistes

Finalmente, após uma série de considerações ele termina por considerá-la uma manifestação de “animismo difuso” de um “fetichismo” global, tomando de empréstimo a André Lefèvre essas expressões. Isto significa, para simplificar, que, para Nina Rodrigues, os negros afro-brasileiros atribuiriam vida a seres inanimados (o que corresponderia ao “fetichismo”) e, de modo mais específico, emprestariam a cada ser ou coisa um “duplo” independente de seu corpo (o que caracterizaria o “animismo difuso”). Essas religiões ocupariam portanto uma posição bastante baixa na escala evolutiva dos sistemas de crenças, posição tida como congruente ao parco nível de desenvolvimento mental da “raça negra”, inferior mesmo para nosso autor àquele atingido pelo indígenas brasileiros (cf. Nina Rodrigues, 1900: 14). Ora, é dentro deste quadro de referências, ao mesmo tempo evolucionista e biologizante, que uma explicação para o transe e a possessão será buscada. A esse respeito, pode-se dizer talvez que existe um certo exagero na afirmativa de Roger Bastide de que Nina Rodrigues — por sua condição de médico, novamente — teria centralizado todo o culto do Candomblé no transe extático, negligenciando outros aspectos fundamentais do ritual e da mitologia. Na verdade, menos de um quarto do “Animismo Fetichista” é consagrado à possessão, e temas como o sistema mitológico, o panteão divino, os sacrifícios,

(Nina Rodrigues, 1900: 11).

72

os ritos fúnebres, a divinação, etc., ocupam também uma porção

significativa do trabalho. No entanto, é certo que o autor

localiza no transe um dos pontos capitais dos cultos afro-

brasileiros, e isto não devido a sua profissão, mas basicamente

porque Nina Rodrigues acreditava que, tanto para o fiel quanto

para o cientista, estava aí, na possessão, a prova definitiva seja

da eficácia, seja da especificidade última desse tipo de culto.

Para o fiel, em primeiro lugar, porque:

“La meilleure prouve de la sincérité et de la conviction des nègres fétichistes — simples croyants, prêtres ou pontifes — c’est précisément cette manifestation de phénomènes étranges et anormaux, cette aliénation passagère, mais vraie, incontestable, dont ils ignorent les causes et qu’ils attribuent à l’intervention surnatureelle du fétiche” (Nina Rodrigues, 1900: 78).

Ou seja, tudo se passa como se a possessão, encarnando o

deus no homem, materializando sua existência invisível e abstrata,

criasse no fiel, que ignora as verdadeiras causas do fenômeno em

questão, a certeza de sua presença e de sua eficácia.

Mas a possessão também é essencial para o cientista que

busca justamente descobrir as “verdadeiras causas” do fenômeno.

Estas serão encontradas, sem muita dificuldade, no estreito

parentesco presumivelmente existente entre o transe e certos tipos

de distúrbios e perturbações psicológicas:

“D’aprés ce que j’ai entendu, d’aprés les cas que j’ai observé et les examens aux quels je me suis livré, je suis porté a croire que les oracles fétichistes possédés de saint ne sont autre chose que des états

73

de

somnambulisme

provoqués

avec

dédoublement

et

substitution

de

la

personnalité” (Nina Rodrigues, 1900: 81) 7 .

Tais distúrbios e transformações seriam provocados por uma

série de técnicas em ação durante os rituais do culto: ingestão de

ervas alucinógenas, abstinência alimentar e sexual, esgotamento

causado pelas danças, efeito hipnótico da música, e assim por

diante. Seriam também em tudo homólogos àqueles estados e

comportamentos observáveis nas crises histéricas, e é dessa

semelhança de forma que Nina Rodrigues extrai a causa última da

possessão. Esta consistiria simplesmente numa determinada forma

cultural de que é investida a perturbação de origem histérica 8 :

“Quel que soit d’ailleurs le procédé employé, l’état de somnambulisme une fois provoqué, la création de la forme psychologique est toujours affaire de la suggestion ambiante” (Nina Rodrigues, 1900:

84).

Extraindo então de Pierre Janet e de seus estudos sobre o

mediunismo os conceitos de “histeria”, “sonambulismo” e

“desdobramento da personalidade”, Nina Rodrigues faz do transe o

reflexo direto destas perturbações psicológicas, atribuindo ao

7 É interessante observar como a explicação de Nina Rodrigues, apesar de tudo, se aproxima do modelo nativo. A primeira iniciada em cada grupo de noviças é chamada “Dofona”, palavra Yoruba que significa literalmente “tornar-se vazio em primeiro lugar”.

8 Essa combinação, tantas vezes efetuada, entre possessão e histeria, é significativa. Sabe-se que com Freud a noção de histeria foi desubstantivada e privada de toda realidade discriminadora. Aconteceria então com a possessão o mesmo que com a histeria (e, evidentemente, com o totemismo — cf. Lévi-Strauss, 1975: 13)?

74

“meio social” apenas a capacidade de direcionar essas

manifestações. Mas restava ainda uma “última” dificuldade: os

psiquiatras da época tendiam a negar a existência da histeria

entre os membros raça negra. Ora, se isto fosse verdade, como

explicar então o êxtase pela histeria se as “vítimas” mais

constantes do primeiro eram imunes à segunda? Para contornar a

objeção, Nina Rodrigues começa por tentar comprovar a existência

de crises histéricas entre os “negros baianos”, embora admitindo

que sua freqüência seria aí muito menor do que aquela observável

entre brancos ou mesmo entre mestiços. Por fim, ele concorda em

admitir, seguindo Janet, que outras causas poderiam gerar o

“desdobramento da personalidade”, causas entre as quais estariam a

“alienação”, a “neurastenia”, a “estupidez”, a “imbecilidade” e a

“idiotia”, entre outras formas de perturbação:

“Or, étant donné le faible développement intellectuel des nègres africains et la néurasthérie devant être la conséquence de l’épuisement où les plongent toutes ces pratiques ne constitueraient-

elles pas, par hasard, les conditions de ce dédoublement de personnalité avec état de possession sugestive, que nous avons étudiées sous la dénomination d’état de

saint

intellectuel du nègre primitive, aidé par les pratiques épuisantes des superstitions religieuses, envisagé comme facteur de l’état de possession de saint, équivaut donc à l’hystérie qui, pour les nègres plus intelligents, constitue ce facteur” (Nina Rodrigues, 1900: 105-106).

Le faible développement

(

).

Em suma, uma dimensão biológica é acrescentada à explicação

psico-social esboçada de início, já que a causa do “desdobramento

75

da personalidade” entre brancos, mestiços e “negros mais inteligentes” — a histeria — teria como equivalente entre os “negros primitivos” uma característica racial sua, seu “fraco desenvolvimento intelectual”. Pode-se então resumir esta primeira posição acerca do êxtase nos cultos afro-brasileiros dizendo-se que, para Nina Rodrigues, a possessão é um estado patológico provocado por uma histeria individual associada a um fraco desenvolvimento de uma certa raça e a um impulso social do meio que fornece tão somente as direções que o comportamento desta personalidade patológica tomará: psiquiatria, biologia e antropologia mesclam-se então através da ação solvente de um evolucionismo global extremamente bem marcado.

Cerca de trinta anos depois de Nina Rodrigues, o estudo sistemático dos cultos afro-brasileiros será retomado por Arthur Ramos. Seu ponto de partida não é muito diferente daquele de quem ele se considera um discípulo direto. Também médico-legista e psiquiatra, seu primeiro livro, datado de 1926, intitula-se significativamente “Primitivo e Loucura”, mas, apesar disto, procurará marcar alguns pontos de discordância e ruptura em relação a seu predecessor e mestre. A principal censura dirigida por Arthur Ramos a Nina Rodrigues diz respeito ao fato de este último ter baseado, como acabamos de ver, seus estudos e suas explicações num pretenso estado mental inferior, próprio ao negro enquanto raça, estado que explicaria desde o sincretismo religioso (pela incapacidade de compreensão do monoteísmo cristão) até a possessão (por gerar, ao lado da histeria, os “estados de sonambulismo com desdobramento da personalidade”). Ramos, ao contrário, deslocará a ênfase da psiquiatria para a psicanálise e da antropologia evolucionista intelectualista para os estudos de “mentalidade primitiva” de Lucien Lévy-Bruhl. Neste sentido, as particularidades dos cultos afro-brasileiros deveriam ser buscadas

76

e explicadas não através de possíveis caracteres biológicos, mas nas estruturas “psico-sociológicas” de uma “mentalidade primitiva” que, longe de constituírem apanágio dos negros como raça, seriam encontradas também entre as crianças, entre os neuróticos, e nas obras de arte e sonhos de qualquer grupo racial, inclusive entre os “brancos civilizados” (cf. Ramos, 1940: 27-31). Assim, por exemplo, ao invés de explicar o sincretismo religioso pela suposta incapacidade negra em absorver a abstrata teologia cristã, como havia feito Nina Rodrigues, Ramos atribuirá tal sincretismo a uma analogia entre os “inconscientes coletivos” do branco e do negro, analogia que teria feito corresponderem santos católicos e orixás africanos precisamente naqueles pontos em que ambos corresponderiam aos mesmos “complexos” fundamentais. Deste modo, a equivalência entre a mãe d’água européia, a Iara indígena e a Iemanjá africana repousaria sobre similitudes inconscientes relacionadas a um certo arquétipo materno; os Orixás masculinos seriam “fálicos”, a adoração dos gêmeos corresponderia a uma manifestação do narcisismo primário através da duplicação do “eu”, e assim por diante (cf. Ramos, 1940: 2 a Parte). Vê-se assim como a psiquiatria de Janet tão utilizada por Nina Rodrigues cede terreno à psicanálise dos arquétipos de Jung. A segunda modificação da teoria de Nina Rodrigues por parte de Arthur Ramos — a passagem de Tylor e do evolucionismo para a teoria de Lévy-Bruhl — pode bem ser ilustrada pela interpretação por ele construída para dar conta dos fenômenos de transe e possessão nos cultos afro-brasileiros. À primeira vista, sua abordagem dessa questão poderia mesmo chegar a fornecer uma falsa impressão de afastamento em relação ao modelo médico-psiquiátrico de seu predecessor. A objeção levantada contra a assimilação do transe às perturbações histéricas poderia de fato conduzir a um entendimento desse tipo:

77

argumenta Oesterreich, se o

parentesco das crises histéricas com os

“Como

casos

de

possessão é evidente,

estes

estados

não

são

idênticos. Encarados

Ou melhor ainda:

exteriormente, a semelhança é perfeita

entre

que diferença é,

motora

estas contorsões, esta excitação

A

no domínio

psíquico” (Ramos, 1940: 274).

tanta atenção despertam.

antes de

tudo,

“Vê-se desta maneira que os fenômenos de possessão não podem ser identificados somente à histeria como pregou a escola de Charcot. São muito mais complexos (Ramos, 1940: 282).

Mas, se Arthur Ramos nega a existência de uma conexão direta

entre possessão e histeria, isso não é feito de forma alguma para

retirar o êxtase religioso do quadro etiológico das perturbações

mentais. O que ele censura nessa assimilação não é, como se

poderia imaginar, seu reducionismo extremado mas, bem ao

contrário, sua estreita timidez. Para ele o parentesco entre

histeria e possessão é apenas uma das possibilidades de

enraizamento do transe no domínio do patológico, na medida em que

ele se assemelharia também a todo um complexo quadro, bastante

variado, de distúrbios psicológicos:

“Sintetizando: a possessão espírito- fetichista é um fenômeno muito complexo, ligado a vários estados mórbidos. Pode ser aguda ou crônica. No primeiro caso, nas formas paroxísticas, transitórias, temos aqueles processos, afins da histeria, onde

78

se verificam os mecanismos motores de

reação ancestral: ‘tempestade de movimento’ e ‘reflexo de imobilização’, e formas hiponóicas de pensamento mágico-catártico, comuns da histeria, dos estados

sonambúlicos,

esquizofrênicos, com modificações da

consciência e da personalidade. Nos casos

sub-agudos e

demonopáticas e mediumnopáticas dos possessos, acham-se ligadas ao automatismo mental, e vão desde os fenômenos xenopáticos simples, até aos delírios mais complexos, à base da influência” (Ramos, 1940: 284).

crônicos, as perturbações

hipnóticos, oníricos,

Todo este arrazoado que parece extraído diretamente de um

manual de nosologia psiquiátrica significa simplesmente que Arthur

Ramos busca dissolver a possessão num vasto campo etiológico de

perturbações mentais. O que haveria de comum entre essas

manifestações patológicas todas seria seu caráter “regressivo”, na

medida em que fariam atuar

“esses estratos afetivos profundos, arcaicos, resto hereditário de um primitivo estágio da vida, daquela esfera mágico catártica das reações afetivas” (Ramos, 1940: 283).

é uma “doença

mental”, como várias doenças mentais conduziriam, na ordem

ontogenética, até ela, por gerarem regressões a estágios

evolutivos ultrapassados, representados filogeneticamente pelos

próprios cultos de possessão.

Em outro

termos, não apenas a possessão

79

Até aqui, nada de antropologia social. No entanto, assim

como para Nina Rodrigues a assimilação do transe à histeria não

bastava para dar conta de sua manifestação nos cultos afro-

brasileiros — pois era preciso manifestamente explicar o tipo de

religião que concedia um lugar a tais processos — também Arthur

Ramos se vê obrigado a acrescentar uma dimensão “etnológica” para

sua explicação. Esta dimensão será encontrada justamente na

estrutura “pré-lógica” da “mentalidade primitiva” negra. Para

Lévy-Bruhl, de quem tais conceitos são diretamente extraídos, o

específico dessa “lógica primitiva” seriam as “participações” que

ela supõe existir entre todos os elementos e compartimentos do

universo, uma “confusão mística” onde

“o eu se confunde com o não-eu, onde o microcosmo não se separa do macrocosmo e onde o real não conhece limitação com o irreal” (Ramos, 1940: 296).

A partir daí, não fica difícil explicar as razões pelas

quais a possessão tenderia a ocupar um lugar privilegiado nas

religiões “primitivas”:

“Torna-se evidente que, nas proto- religiões selvagens, o essencial do culto é o contato com as divindades, que o

primitivo provoca em várias práticas da sua

desta

‘consciência da presença dos espíritos’

Daí, a universalidade, entre os

primitivos, dos fenômenos de possessão, verdadeiramente a mais perfeita forma desta fusão mística com a divindade” (Ramos, 1940: 260).

liturgia

). (

simbólica.

É

a

busca

Em síntese, para Arthur Ramos, os cultos afro-brasileiros em

geral representariam a persistência de um certo tipo de

80

mentalidade característica de uma dada fase de desenvolvimento sócio-cultural, mentalidade que, transplantada para outros ambientes, passa a conviver com formas mentais mais avançadas, tendendo neste processo a evoluir ao assimilar alguns elementos destas formas. Neste contexto, a possessão é encarada como um dos procedimentos mais adequados para atualizar as estruturas desse tipo de mentalidade primitiva, ou seja, como uma técnica que asseguraria (de modo ilusório, é claro) a “participação mística” entre homens e deuses. Finalmente, a natureza última desta técnica deveria ser buscada em seu estreito parentesco com todo um quadro de perturbações mentais que possuiriam em comum o fato de consistirem em regressões a estados arcaicos do psiquismo individual que coincidem com primitivos modos de vida da espécie.

Se uma relativa atenção foi aqui dedicada às contribuições de Nina Rodrigues e Arthur Ramos para o estudo dos cultos afro- brasileiros em geral e do lugar da possessão em seu interior em particular, isso não se deve, evidentemente, a possíveis grandes méritos teóricos de suas análises. Efetuadas há mais de meio século, encontram-se de tal modo comprometidas pela evolução do pensamento antropológico que sua desconstrução crítica pode passar mesmo por um certo anacronismo. Acontece contudo que estes dois autores balizaram um certo espaço, delimitaram um determinado campo teórico que, com raríssimas exceções, continuou sendo durante muito tempo o locus clássico de análise dessas religiões. Isto é mesmo verdadeiro não somente para aqueles que seguiram explicitamente seus postulados básicos, mas também para os autores cujas pesquisas se desenvolveram contra suas hipóteses. Ou seja, parece-me que Nina Rodrigues e Arthur Ramos definiram uma certa problemática teórica com a qual se tem, desde há muito, ora concordado ora discordado violentamente, mas da qual ainda não se conseguiu escapar completamente. Esta problemática fundamental

81

consiste basicamente numa indagação acerca da estranha permanência dos cultos afro-brasileiros numa sociedade que se moderniza velozmente, e dentro desta questão global é que se tem colocado usualmente o problema teórico do transe e da possessão. Mais adiante, no contexto de uma crítica global a esta problemática, retornarei a essas observações. Por ora, convém continuar esboçando o quadro de desenvolvimento das pesquisas sobre as religiões africanas no Brasil e sobre o lugar do êxtase em seu interior. Acabamos de ver que o que caracteriza a primeira forma de abordagem desses temas é uma tentativa de reduzir o transe a uma psico-fisiológica em relação à qual o “meio social”, como dizia Nina Rodrigues, atua apenas fornecendo uma vestimenta cultural ou a encaminhando numa dada direção. É esta também, basicamente, a posição de uma série de outros autores. Manuel Querino, por exemplo, muito embora critique a visão racista e preconceituosa de seu contemporâneo Nina Rodrigues, e não adote a tese de ser a possessão um distúrbio mental, acaba reduzindo-a a um efeito de dissociação da personalidade produzido pela ingestão de drogas fabricadas a partir de ervas tradicionais e catalizado pela ação das danças e das músicas acompanhadas pelo toque dos atabaques, processos que engendrariam a “auto-sugestão” responsável pelo transe (cf. Querino, 1938). Mais recentemente, Donald Pierson, em 1942, e Edison Carneiro, em 1948, retomarão sem modificações essas idéias (cf. Pierson, 1971; cf. Carneiro, 1961; 1981). É também esta a perspectiva de Gonçalves Fernandes, com a diferença de que onde Manuel Querino enxergava uma saudável manifestação folclórica, Fernandes pretende ver rituais primitivos e envergonhantes, acrescentando ainda que o alcoolismo “disseminado” nestes “redutos de marginais” estaria também entre as causas da possessão (cf. Gonçalves, 1937). Antes deles, o padre Etienne Brazil reproduzirá diretamente as teses de Nina Rodrigues,

82

considerando o transe uma manifestação patológica específica de uma determinada “raça” sub-desenvolvida (cf. Brazil, 1912). Existe contudo uma outra forma de tratar a possessão nos cultos afro- brasileiros.

3. Os Modelos Sócio-Culturais

Os estudos sobre os cultos afro-brasileiros sofrerão uma

primeira torção teórica durante o período da II Guerra Mundial com

a vinda ao Brasil de Melville Herskovits. Interessado nos estudos de “aculturação” este autor virá a dedicar grande atenção às

religiões de origem africana tentando comparar sua estrutura e seu funcionamento àqueles, observados por ele mesmo no Daomé, dos cultos africanos originários. Sua primeira objeção contra o tipo de pesquisa efetuada até então acerca do Candomblé é que ele não deveria ser encarada apenas como sistema religioso, mas sim como verdadeiro “modo de vida”, ou seja, como unidade cultural integrada, dotada portanto de organização social, econômica, política, etc., e onde a religião seria apenas mais uma instância

a ser observada, não importando se os membros do grupo em questão

a considerem conscientemente como o único nível pertinente. A partir deste pressuposto, a técnica de pesquisa só poderia mesmo consistir em “estudos de comunidade”, isto é, deveria proceder através da observação participante duradoura e intensiva em terreiros de Candomblé completamente constituídos. Já a metodologia a ser utilizada deveria ser um tipo de análise

funcional que permitiria compreender e explicar a coexistência dos vários níveis culturais dentro da comunidade pesquisada, bem como

a relação desta unidade com outras da mesma natureza e também com

toda a sociedade abrangente. Esta transformação teórica e metodológica é fundamental e estabelecerá um plano de trabalho que

83

passará a ser seguido por todos os estudiosos do assunto a partir deste momento (cf. Herskovits, 1943; cf. Bastide, 1971: 37-38). No que diz respeito aos fenômenos extáticos, este tipo de perspectiva terá a inegável virtude de extrair a possessão do domínio psicopatológico, já que, ao situá-la no contexto ritual e sociológico onde ela se processa, seu caráter de comportamento normal, estatística e normativamente falando, se manifestará imediatamente. Herskovits procurará então interpretar o transe como fato cultural normal, a partir de uma concepção behaviorista do processo estímulo-resposta. Para ele, a iniciação — que passa a constituir o foco central de preocupação do pesquisador, na medida em que nela é possível perceber a integração do indivíduo à comunidade — e a convivência grupal acabariam por criar um “reflexo condicionado” ligado a um certo comportamento (a possessão) que seria detonado a partir de sinais tradicionais, tais como a música, as danças, a prece, etc. A possessão passa a ser vista como integrando um complexo cultural que, dentro da tradição culturalista norte-americana, será encarado como fator de estabilização da personalidade individual e de sua adaptação tanto ao meio social quanto ao meio-ambiente natural (cf. Herskovits, 1943; Ribeiro, 1955: 163-164). Este modelo será integralmente adotado por dois discípulos brasileiros de Herskovits, Octavio da Costa Eduardo, que estudará desta perspectiva os Voduns do Maranhão em 1948 (cf. Eduardo, 1948), e Renê Ribeiro, que a utilizará na pesquisa dos Xangôs do Nordeste em 1952, e cujas teses sobre a possessão fornecem sem dúvida o melhor exemplo de como opera este novo quadro teórico (cf. Ribeiro, 1955; 1978). O ponto central das teses de Ribeiro é exatamente o mesmo de Herskovits, a saber, considerar os terreiros de Xangô (nome recebido pelas religiões de procedência africana em Pernambuco, Sergipe e Alagoas) como unidades culturais totais onde o indivíduo é ressocializado e onde encontra um verdadeiro “grupo de

84

referência”. Neste sentido, eles poderiam ser analisados como

verdadeiras “estruturas sociais”, no sentido funcionalista

clássico, ou seja, como sistemas compostos por posições (status) a

que correspondem papéis sociais a serem desempenhados pelos

indivíduos compelidos a isso pela pressão exercida por normas e

sanções culturais específicas. A característica essencial desses

sistemas, no quadro da estrutura social abrangente, seria a

alternativa por eles oferecida a indivíduos socialmente

desprivilegiados — ocupando portanto status inferiores e

desempenhando papéis indesejáveis na sociedade inclusiva — e a

conseqüente possibilidade de satisfação de seus objetivos e

necessidades, não preenchidos por seu lugar no meio social

externos aos cultos. Uma longa citação pode deixar bastante clara

esta posição:

“Normas

e

sanções

culturais

de

ajustamento do indivíduo, indicando-lhe uma

conduta

do

sistema

estabelecer por sua participação no grupo

social. No caso dos grupos de cultos afro-

não

somente

particulares, dentro de nossa sociedade geral, como em vetores de um sistema de

e diversos daqueles

grupos dessa sociedade. Eles fornecem ainda aos indivíduos que deles participam, sem que lhes seja necessário repudiar os demais

e brasileira, um sistema de crenças e um tipo novo de relações interpessoais amplamente

valores

luso-

valores

freqüentemente

convivência

brasileiros,

de

e

representam

modelos

tradicionais

adequada

às

solicitações

e

tem

imposições do seu ambiente natural

de

relações

que

ele

constituem-se estes

unidades

de

em

de

patterns

adotados

nos

outros

estilos

da

cultura

85

favorável à redução de tensões. Pessoas cujas posições e papéis na sociedade global não lhes oferecem chance para colimarem seus objetivos ou pelo menos, para um compromisso entre as realidades da vida cotidiana e os seus objetivos idealmente fixados ou seus impulsos culturalmente condicionados, encontram aí um sistema de crenças, de relações interpessoais, de

hierarquia, bem como um tipo de relação com

o sobrenatural e de aparente controle do

acidente que lhe permitem a satisfação das necessidades psicológicas indispensáveis a seu ajustamento ao mundo em que vivem. Participação nesses grupos, organizados diferentemente daqueles outros que se

contam em nossa sociedade urbana, bem como

a obtenção aí de posições e de prestígio

(implicando em novo status, freqüentemente superior), constituem experiências mais satisfatórias do que quaisquer outras que lhes possam ser proporcionadas em nossa sociedade” (Ribeiro, 1978: 144-145).

É esta de fato a conclusão central do principal trabalho de

Renê Ribeiro: os cultos afro-brasileiros deveriam ser explicados a

partir da tradicional questão das relações entre cultura e

personalidade, na medida em que eles constituiriam alternativas

culturais para indivíduos cuja personalidade não encontra canais

de realização pelos meios sociais ordinários. Assim, este tipo de

religião forneceria os elementos para uma compensação por uma

posição social inferior: grupo de sociabilidade, possibilidade de

ascensão social, controle do acaso, etc. É fundamental aqui

perceber o esboço de uma nova concepção sobre as religiões afro-

brasileiras, que de sobrevivências primitivas ou pré-lógicas

86

passam a ser encaradas como realidades vivas desempenhando uma

função atual no contexto da sociedade em que se inserem. Isto

porque será esta a perspectiva adotada deste momento em diante,

até hoje, por quase todos os pesquisadores do tema.

Ora, é dentro desse amplo quadro de funções sociais

desempenhadas pelos cultos que o fenômeno da possessão deverá ser

analisado. Em outros termos, a questão a ser indagada a respeito

do transe se relaciona também à função por ele preenchida nesse

processo global de ajustamento do indivíduo ao grupo e à sociedade

abrangente. A partir de um tal pressuposto, é manifestamente

impossível considerar a possessão como uma forma de distúrbio

mental. Ou seja, a partir do momento em que se considera este

problema de uma perspectiva funcionalista é-se obrigado a indagar

e descobrir em que o êxtase contribuiria na manutenção do

equilíbrio grupal e individual, na medida em que o funcionalismo

de Renê Ribeiro está intrinsecamente ligado a uma postura

culturalista. De perturbação médica, a possessão passará então a

ser vista como uma técnica de ajustamento psicológico, seja por

promover um importante alívio de tensões:

“A possessão tem papel dramático e saliente nas principais cerimônias, os indivíduos que experimentam tal estado derivando dele particular satisfação emocional, decorrente da sua intimidade com o sobrenatural e da libertação de tensões psicológicas simultaneamente à aprovação do grupo, que constituem os elementos essenciais nesse tipo de experiência religiosa” (Ribeiro, 1978: 143).

seja por fornecer ao indivíduo um conjunto de status e

papéis bastante desejáveis (o de divindades) que compensariam os

status e papéis inferiores ocupados e desempenhados por ele na

87

vida cotidiana (cf. Ribeiro, 1955: 169). A partir desses postulados, Renê Ribeiro aplicará testes projetivos de personalidade sobre um grande número de fiéis dos Xangôs de Recife, e ao se confrontar com alguns resultados indicativos de anormalidades psicológicas cujos portadores, contudo, mantinham um comportamento cotidiano perfeitamente anormal, ele terminará por concluir que são justamente o pertencimento ao grupo de culto, bem como a descarga emocional de tensões resultante da possessão, os responsáveis pelo equilíbrio desses indivíduos que, caso contrário, dariam sinais de distúrbio em sua vida ordinária. Para funcionar dessa maneira, o transe é visto como momento de manifestação de uma série de aspectos psicológicos recalcados e reprimidos durante a vida cotidiana e que, se não viessem à tona durante a possessão, poderiam funcionar como agentes patogênicos (cf. Ribeiro, 1955: 180-182). Mais ou menos na mesma época em que Herskovits empreende sua crítica dos modelos analíticos vigentes nos estudos sobre os cultos afro-brasileiros, esboçando simultaneamente uma nova interpretação dessas manifestações religiosas a partir de referenciais teóricos culturalistas e funcionalistas, Roger Bastide inicia sua gigantesca exploração neste domínio, movido tanto por um interesse análogo ao do etnólogo norte-americano — compreender os fenômenos por denominados de “interpenetração de civilizações” — quanto pelo objetivo de construir uma “sociologia do transe” (cf. Bastide, 1972: 55). Seus trabalhos me parecem ser, sem sombra de dúvida possível, a mais completa e melhor abordagem já efetuada a respeito do “mundo dos Candomblés”, e mesmo os estudos posteriores estão muito longe do alcance, da qualidade e das virtudes da obra de Bastide. Sua inspiração teórica é, confessadamente, a Escola Sociológica Francesa, de Durkheim e Mauss a Lévy-Bruhl e Griaule, e é a partir deste ponto de

88

referência que ele critica severamente seus predecessores no estudo das “religiões africanas no Brasil”. Suas objeções coincidem também com as de Herskovits, ao ressaltar o fato de que autores como Nina Rodrigues e Arthur Ramos, entre outros, pecavam por não enxergar no Candomblé mais do que sobrevivências de um passado a ser abolido pelo progresso da cultura, arvorando-se então em colecionadores de antigüidades — ao coletarem material relativo ao culto — ou em reformadores sociais, ao tentarem entender as razões dessa resistência à mudança, propondo ao mesmo tempo meios de ultrapassá-la. Bastide, ao contrário, deseja estudar essas religiões como realidade viva, inserida na sociedade brasileira abrangente. Mas, apesar disto, Herskovits e seus discípulos também são visados pela crítica bastidiana: o postulado culturalista desses autores é posto em questão na medida em que não saberia dar conta da inserção das comunidades minuciosamente estudadas no seio da sociedade inclusiva (cf. Bastide, 1971: 38); a hipótese funcionalista é descartada porque acabaria por reduzir-se a um truísmo desprovido de valor informativo ao afirmar que a função do Candomblé é idêntica a de qualquer instituição social, satisfazendo determinadas necessidades sociais e/ou individuais (cf. Bastide, 1971: 39). Bastide propõe então que a análise dos cultos afro- brasileiros seja efetuada nos quadros de uma “sociologia causal e histórica” que leve em consideração as origens africanas destes cultos e as transformações a que foram submetidos quando em contato com a nova realidade brasileira. Em outros termos, tratar- se-ia de superar simultaneamente tanto a visão dos primeiros pesquisadores, que situam o Candomblé sempre no passado e de lá buscam extrair seu sentido, quanto a dos funcionalistas, que, omitindo a história dessas religiões, tenta explicá-la apenas a partir de suas supostas funções atuais (cf. Bastide, 1971: 39).

89

A solução proposta por ele para integrar os “aspectos”

africano e brasileiro dessas religiões encontra seu ponto focal no

importante conceito de “internalização”. Na África, a “super-

estrutura” religiosa 9 estaria inextrincavelmente soldada a sua

“infra-estrutura” sociológica. Assim, a religião bantu (que teria

originado o Candomblé Angola no Brasil) consistiria basicamente

num culto aos antepassados familiares, espíritos de mortos que

possuiriam determinados membros da unidade familiar durante os

rituais religiosos (cf. Bastide, 1971: 85-86); já no caso Gêge e

Yoruba (origens respectivas das “nações” gêge e nagô do

Candomblé), as divindades representariam forças da natureza,

existindo confrarias de iniciados e sacerdotes especiais que

serviriam a cada deus em benefício do grupo como um todo; mas, ao

mesmo tempo, cada divindade parece dirigir uma família humana da

qual é visto como ancestral e que lhe rende culto, culto este

transmitido em linha masculina (cf. Bastide, 1971: 87). Ora, a

escravidão destrói inevitavelmente toda a estrutura familiar,

clânica e tribal sobre a qual repousavam os cultos religiosos.

Isto no entanto não significa que os valores culturais

constitutivos destes cultos tenham se abolido no mesmo golpe. Tudo

se passa então como se um abismo se abrisse entre infra e super-

estrutura, entre morfologia social e o universo dos valores

culturais;

escravidão

ocasionaria entre o mundo dos valores e o mundo das estruturas sociais africanas

expôs, fazendo flutuar

“a

ruptura

que

a

por um instante,

9 Os conceitos de infra e super-estrutura não são utilizados por Roger Bastide num sentido marxista ortodoxo. Apresentam antes uma marca durkheimiana, designando respectivamente a “morfologia social” e as “representações coletivas”.

90

essas representações no vazio 1971: 221).

(Bastide,

Este é o primeiro momento, o do destacamento do mundo dos

valores de sua base morfológica. Mas, este mundo não poderia

sobreviver, acredita Bastide, neste “vácuo sociológico”, sendo-lhe

estritamente necessário segregar uma nova infra-estrutura, base

social influenciada simultaneamente pelos valores africanos e por

algumas instituições européias impostas durante o processo de

escravização forçada:

escravidão

operou uma separação entre as super e as infra-estruturas, sem darmos a esses termos um sentido marxista. As estruturas sociais africanas foram destruídas, os valores

conservados; mas estes valores não poderiam subsistir se não formassem novos quadros sociais, se não se criassem instituições originais que os encarnassem e lhes

e

geração

passar

Isto

significa que as super-estruturas tiveram

que produzir uma sociedade. O movimento não é mais um movimento de baixo para cima, que sobe progressivamente da base morfológica

para

representações coletivas

símbolos e das

permitissem

“Em

primeiro

lugar,

a

sobreviver,

uma

perpetuar-se

a

outra.

de

o

mundo

dos

para

as

Os modelos

africanos puderam influenciar esta

exerceram

influência os modelos europeus impostos,

como

de

danças dos negros ‘nações’” (Bastide, 1971:

83).

instituições e

os grupos.

mas

reestruturação,

as

também

confrarias ou as associações

91

Ora, é justamente nesta segunda etapa do processo, a da formação de estruturas sociais a partir dos valores, que o Candomblé vai surgir como “nicho” (o termo é de Bastide) africano enquistado na sociedade brasileira. Neste “nicho” todas as relações sociais seriam “internalizadas” na forma de relações místicas: a antiga hierarquia tribal se converteria em hierarquia sacerdotal, as leis de exogamia, clânica ou familiar, se transformariam na proibição do casamento entre indivíduos portadores do mesmo Orixá, e assim por diante (cf. Bastide, 1971:

226-227). E, mais do que isto, o grupo de culto passa a ser vivido como integralmente separado da sociedade inclusiva, operando entre ambos o que Bastide chama de “princípio de corte”, princípio que faria com que o fiel do Candomblé pudesse viver simultaneamente no mundo sagrado do terreiro e na esfera profana do cotidiano sem estabelecer interelações entre estes domínios (cf. Bastide, 1971:

238; ver também Bastide, 1955, onde o conceito é forjado). É dentro desta visão abrangente dos cultos como resultante da “interpenetração de civilizações” que a “sociologia do transe” de Bastide será construída. Na África, primeiramente, a possessão tenderia a constituir uma função específica exercida por um sacerdote ou sacerdotisa especializados, compondo o quadro mais amplo da iniciação tribal (cf. Bastide, 1945: 48-49). Com o desmantelamento da organização social e a transformação do culto em estrutura puramente mística, o transe passaria a fazer parte do contexto ritual mais abrangente que caracterizaria essa estrutura religiosa. Não se trata portanto, de forma alguma, de algum tipo de perturbação psicopatológica na medida em que se encontra totalmente regulado pela tradição e pelo sistema ritual (cf. Bastide, 1945: 88; Bastide, 1973: 306-307). Mais do que isso, não se poderia querer ver aí sequer uma técnica terapêutica, pois muito embora a possessão possa funcionar neste sentido tratar-se-ia aí apenas de

92

um efeito e não de sua natureza última (cf. Bastide, 1972: 71-73).

Esta, deveria ser buscada em outra parte.

Na África, crê Bastide, o êxtase poderia ser reduzido em

última instância a uma modalidade de intermediação entre o sagrado

e o profano; no Brasil, devido às condições de vida particulares a

que foram submetidos os escravos africanos e seus descendentes,

uma outra dimensão se acrescentaria, ou mesmo substituiria, esta

estrutura básica. Esta dimensão — e aqui estamos de volta,

paradoxalmente, a Renê Ribeiro — seria uma forma de compensação

fornecido pelo transe ao negro devido à baixa posição social por

ele ocupada na nova sociedade em que vive (cf. Bastide, 1972: 71-

73). Mas, como se dá, concretamente, esta compensação? A possessão

seria um rito que reproduziria continuamente na Terra uma série de

dramas místicos fundamentais. Nestas representações, quase

“teatrais”, os filhos-de-santo atuariam como personagens que,

abandonando seu eu cotidiano, se transformariam magicamente nas

divindades do culto. Assim, o ritual extático seria um “ritual-

experiência-vivida” e a possessão não uma simples substituição,

mas uma verdadeira “metamorfose da personalidade” (cf. sobre todo

este ponto, Bastide, 1978: 200-202).

É esta a idéia central. É a partir dela que Bastide

sustentará que a influência do mundo dos deuses sobre aquele dos

homens ultrapassaria de muito o momento específico da possessão,

atuando sobre toda a sua vida:

“Não é apenas a dança extática das filhas-de-santo que vai refletir o mundo dos mitos, nas noites musicais da Bahia. Na sua vida, nas suas estruturas psíquicas, o homem todo inteiro simboliza o divino” (Bastide, 1978: 235).

Em outros termos, e sintetizando, o Candomblé seria uma

de

fabricação

verdadeira

“máquina”

de

e

distribuição

93

“personagens”, personagens que os filhos-de-santo abraçariam por

serem muito mais satisfatórios e de status incomparavelmente mais

elevado do que aqueles papéis representados por eles

cotidianamente. É isto que acarretaria inevitavelmente uma

sensação de “compensação” por esta posição social tão

desprivilegiada:

“Ora, entre os diversos personagens

nos nós menos

trabalho, seja porque agradam nosso gosto

de aplausos

melhor,

convêm

que

representamos,

alguns

seja porque exigem de

de

grandeza, nosso desejo

fáceis. Preferimos o papel de Rei ao de

traidor.

metafísico, as religiões afro-brasileiras oferecem aos negros do Brasil um vestiário

mais

No

seu

significado

completo de personalidades, as mais ricas e as mais variadas, nas quais pode o negro

encontrar

uma

compensação

para

os

personagens

menos

agradáveis

que

a

sociedade

estratificada,

organizada

e

dirigida pelos

brancos

lhe

impõe

para

desempenho.

Na

dança

extática o

negro

abandona

social, para se transformar, sob o apelo

no dos oceanos”

dos

relâmpagos

eu

seu

eu

de proletário, seu

tambores,

na

rainha

deus

angustioso dos

ou

(Bastide, 1973: 316).

É verdade que existe um outro aspecto da teoria de Bastide

ao qual retornarei no quarto capítulo deste trabalho. Por ora

cumpre tentar sintetizar a mudança provocada no rumo dos estudos

afro-brasileiros durante as décadas de 1940 e 1950.

94

Pôde-se observar então que durante esses vinte anos os estudos afro-brasileiros sofreram uma modificação aparentemente radical de perspectiva. No caso específico da possessão, esta passa a ser encarada, acima de tudo, como fato social, na acepção durkheimiana do termo, podendo e devendo portanto ser explicada apenas em relação ao contexto sociológico, e não através do recurso a categorias extraídas diretamente da psicopatologia individual. Ou então, no máximo, devendo ser tratada como fruto de uma ação do social sobre o individual, e jamais vice-versa. Em outros termos, longe de ser patológico e individual, o transe seria um fenômeno normal e social. Tanto Roger Bastide quanto Herskovits e seus discípulos insistirão assim no caráter socialmente adaptativo do êxtase: indivíduos socialmente marginalizados e discriminados (por motivos raciais, de classe social, sexuais, etc.) encontrariam nos cultos afro-brasileiros em geral e na possessão em particular um meio de extravasar as tensões advindas desta situação, ao “inverterem” sua baixa posição social. Tomados pelas divindades africanas, transforma-se-iam em deuses e reis, compensando assim seu status social inferior. O transe contribuiria deste modo para a adaptação desses indivíduos à sociedade mais ampla, altamente estratificada e dificilmente permeável por canais normais de ascensão, características que tenderiam a colocar os “inferiores estruturais” como que fora do jogo social (ao menos como agentes plenos), se os cultos e a possessão não lhes oferecessem uma compensatória ilusão da participação. Uma diferença subsiste entretanto entre Bastide de um lado, Herskovits, Eduardo e Ribeiro de outro, diferença já ressaltada acima mas que é preciso frisar em função dos rumos tomados a partir de 1970 pelas pesquisas sobre as religiões afro- brasileiras. Para Bastide, era imprescindível demonstrar como os sistemas de valores trazidos, juntamente com os escravos, eram

95

estruturalmente adequados para a utilização local que deles passou

a ser feita. Isto não parece no entanto preocupar muito os

culturalistas que se contentam em apontar para as funções atuais desempenhadas por essas religiões sem dedicar muita atenção à estrutura mesma do culto, a não se na medida em que ela justifica

as funções previamente apontadas como fundamentais. Assim, se de 1900 a 1940 (datas respectivas das publicações de “O Animismo Fetichista” de Nina Rodrigues e da segunda edição revista e aumentada de o “O Negro Brasileiro” de Arthur Ramos) tivemos a nítida predominância das teorias evolucionistas e psiquiátricas, as duas décadas compreendidas entre 1940 e 1960 (balizadas pelo trabalho de Herskovits de 1943, e pelas duas teses de Bastide de 1960 — cf. Bastide, 1971; 1978) são marcadas pelo abandono daquela vertente e pela entrada em cena dos modelos funcionalistas e culturalistas de inspiração nitidamente sociológica. Durante a década de 60, os estudos afro-brasileiros parecem não ter sido muito privilegiados pela ciência social brasileira. A exceção é o famoso trabalho de Cândido Procópio Ferreira de Camargo, que caracteriza simultaneamente uma continuidade em relação aos vinte anos anteriores — levando ainda mais longe a perspectiva sociologizante ao utilizar técnicas típicas da Sociologia na investigação dos cultos (amostragens, questionários fechados, modelos estatísticos, etc.) — e um deslocamento de objeto empírico, dos cultos tradicionalmente considerados como “mais puros” (o Candomblé baiano, os Xangôs do Recife, os Voduns do Maranhão, o Batuque de Porto Alegre) para aqueles tidos por mais “sincréticos”, influenciados por modelos europeus, a Umbanda e o Kardecismo. O tema da possessão não chega contudo a receber neste trabalho uma atenção mais cuidadosa (cf. Camargo, 1961). A partir de 1970, o interesse pelas religiões de procedência africana parece renascer, e renasce voltado especialmente para a

96

observação e a análise de centros de culto menos tradicionais, análise conduzida por um modelo ainda nitidamente sociologizante, queiram ou não os autores. Em 1972, são publicados o trabalho dos Leacock sobre o Batuque de Belém, e o ensaio de Marco Aurélio Luz e Georges Lapassade sobre a Macumba carioca. A hipótese central dos Leacock a respeito da possessão é que ela consistiria num “papel social” assumido pelos indivíduos durante o ritual. O que caracterizaria este papel diante dos demais, representados na vida cotidiana é que ele se manifestaria durante um “estado psicológico alterado”, o transe (cf. Leacock, 1972: 174-175). Assim, não se poderia atribuir o êxtase (ou o transe para manter sua terminologia) a um estado psicopatológico de tipo psicótico, já que trata-se aqui de um sistema de crenças racional e passível de ser comunicado, aparentando-se antes à hipótese e tendo como conteúdo o papel preconizado pelo grupo que se manifesta na forma de “possessão”. Pode-se concluir então que a essência da possessão no Batuque é o desenvolvimento de um papel social durante uma “condição psicológica alterada” em tudo semelhante ao estado hipnótico (cf. Leacock, 1972: 212-217). O sentido último destas práticas estaria então justamente na assunção de papéis sociais de status muito elevado (divindades ou encantados) por parte de pessoas que, no desempenho de seus papéis cotidianos, não são objeto de qualquer atenção ou prestígio, processo de “inversão” que acarretaria um sentimento de “compensação” (cf. Leacock, 1972: 51; 228). Além disso — e este ponto é importante por sua influência freqüentemente omitida nos estudos subseqüentes — o transe e a possessão teriam lugar nos quadros de um tipo de culto que preconizaria um “contrato diádico” entre o fiel e a divindade, contrato em tudo semelhante às estruturas de patronagem vigentes na região amazônica (cf. Leacock, 1972: 51; 58-59). Esta idéia aliás é uma das inovações teóricas introduzidas pelos Leacock; a

97

outra é a “dissolução sociológica” a que eles submetem o êxtase, reduzindo-o a um papel social cuja única especificidade é a de ser assumido durante um “estado alterado”, de transe, estado explicado por sua vez em termos psicológicos como “próximo” ao hipnótico. A hipótese de uma inversão de posições sociais e da compensação disto resultante não acrescenta absolutamente nada em relação aos estudos de Roger Bastide e de Renê Ribeiro apresentados acima. O outro estudo mencionado (Luz e Lapassade, 1972) é bastante curioso pela concepção nada ortodoxa, em termos de Antropologia Social, que os autores adotam em relação à Umbanda em geral e à possessão em particular. A primeira parte do trabalho, assinada por Georges Lapassade, consiste numa tentativa de explicar a “Macumba” carioca através de idéias importadas diretamente de uma psicanálise reichiana. Neste contexto, o transe será visto como irrupção de uma força cotidianamente reprimida, força estreitamente ligada a mecanismos de protesto e revolta (uma espécie de libido “política”), que será contudo canalizada e socializada durante a iniciação que “domestica o transe selvagem” (cf. Luz e Lapassade, 1972: 40). Na África, a possessão consistiria numa ruptura psíquica radical que, na escravidão, foi acrescida de uma ruptura cultural que faz com que o transe seja uma forma de retorno “mágico” à terra africana natal (cf. Luz e Lapassade, 1972: 12; 41). Haveria pois, no cerne da Umbanda, uma contradição entre a revolta contra a ordem existente (representada pelo “transe selvagem”) e sua aceitação e manutenção tácitas (no transe socializado). Além disso, e mais marginalmente, embora não menos importante, a possessão é vista como uma forma de “terapia popular” tão ou mais eficaz do que a própria psicanálise (cf. Luz e Lapassade, 1972: XIX). Essas idéias, nada tradicionais, se precisam na segunda parte do livro, de autoria de Marco Aurélio Luz. Aí, a Umbanda é analisada em oposição à Quimbanda, dicotomia que reproduz o

98

paradoxo entre aceitação da ordem e revolta contra ela, paradoxo

manifestado também, como vimos, no transe extático. A Umbanda,

enquanto cristalização das forças conservadoras, é definida então

como um “Aparelho Ideológico de Estado Religioso”, que

contribuiria para a reprodução das relações de produção através da

reafirmação constante das normas impostas pela burguesia dominante

e de sua aplicação sobre o conjunto do “proletariado negro”,

compelido então a se acomodar a elas (cf. Luz e Lapassade, 1972:

94). Em suma:

“Como instituição social, a Umbanda procura, por um lado, reproduzir numa representação simbólica a hierarquia social e por outro lado, em seu ritual, reproduzir o exercício de obediência à autoridade,

ambos aspectos necessários ao funcionamento

A Umbanda como

da formação social (

religião, é um retrato da formação social brasileira num plano imaginário, com suas leis próprias de ocultação e inversão das classes sociais” (Luz e Lapassade, 1972:

).

57).

Com “O Segredo da Macumba” passa-se então de uma perspectiva

quase puramente sociológica (ao menos de um ponto de vista formal,

pois é claro que todas as explicações sociologizantes, de

Herskovits aos Leacock, apresentam concepções implícitas sobre as

relações políticas, conforme veremos adiante) a uma outra que

poderia ser melhor denominada de “sócio-política”, na medida em

que um dos focos de atenção — o principal aliás — é direcionado

para os efeitos dos cultos afro-brasileiros na área das relações

de poder, tanto internas quanto externas a eles, funcionando seja

como mecanismo de dominação e de reforço desta, seja como

possíveis canais para a manifestação de protesto e revolta.

99

De fato, é esta perspectiva “sócio-política” que passará a predominar nos trabalhos subseqüentes da década de 70. Assim, Diana Brown negará o caráter de “religião popular” da Umbanda, analisando-a antes como uma forma religiosa desenvolvida a partir do Kardecismo por representantes das camadas médias, e onde as classes populares desempenhariam apenas um papel subordinado. A Umbanda é encarada pois como repousando sobre um mecanismo de patronagem que operaria em todos os níveis, desde a relação do culto com a sociedade abrangente (permitindo a eleição de deputados umbandistas, por exemplo), passando pela filiação dos terreiros às Federações, pelas relações hierárquicas internas a cada terreiro, e chegando até a própria relação ritual mantida pelo médium com as divindades. Em última instância, tratar-se-ia então de uma estratégia de controle exercida pelas classes médias sobre as camadas populares da população, sendo que as inversões de status observáveis no ritual — onde espíritos “populares”, como os caboclos e pretos-velhos, ocupam uma posição central — não seriam mais do que máscaras atrás das quais ocultar-se-iam mecanismos de dominação política (cf. Brown, 1974; 1977). Este tipo de perspectiva será adotada por uma série de outros autores. Assim, Renato Ortiz insistirá nas tentativas de “legitimação” da Umbanda frente à sociedade abrangente, tentativas efetuadas a partir da assimilação dos valores dominantes, “brancos” e de classe média (cf. Ortiz, 1977; 1978). Leni Silverstein e Patrícia Birman seguem também este caminho, ao apontarem simultaneamente para as inversões hierárquicas presentes no Candomblé e na Umbanda respectivamente e, ao mesmo tempo, para o fato de que essas inversões seriam apenas “táticas”, ou seja, comporiam uma estratégia global de manipulação e reforço da dominação. Em outros termos, o fato da hierarquia, preservada na estrutura dos terreiros e no ritual, seria mais importante do que seu conteúdo que pode tanto inverter quanto reforçar diretamente a

100

ordem política abrangente (cf. Silverstein, 1979; Birman, 1982).

Uma variante desta posição é adotada tanto por Yvonne Velho quanto

por Lísias Nogueira Negrão, que reconhecem a presença simultânea

de forças “populares” e “não-populares” na Umbanda (cf. Negrão,

1979), ou a coexistência não muito pacífica de um “código de

santo”, específico ao culto e que inverte as regras sociais

normais, e um “código burocrático” trazido da sociedade abrangente

(cf. Velho, 1975). A partir daí ambos tentam analisar o fenômeno

em questão com resultante dos choques e conflitos entre estes dois

componentes antitéticos.

Mas, a mais representativa forma de análise dos cultos afro-

brasileiros a partir desta perspectiva “sócio-política” parece ter

sido elaborada por Peter Fry. De fato, em seus artigos ficam

bastante explícitas todas as posições desta perspectiva. Assim,

num texto de 1975 escrito em colaboração com Gary Nigel Howe, ele

conclui, numa espécie de síntese desta posição adotada a partir do

trabalho dos Leacock, que

“Nossa preocupação não é estudar os sistemas de mitos e crenças como sistemas estruturais divorciados do contexto social nos quais eles florescem, mas, mais ainda, entendê-los em termos daquela realidade, e a maneira pela qual é percebida por aqueles que dela participam” (Fry e Howe, 1975: 90-

91).

Ora, a partir desta postura nitidamente sociologizante, as

religiões afro-brasileiras serão definidas como “cultos de

aflição”, no sentido de Victor Turner, ou seja, sistemas voltados

para a resolução de crises de vida individuais. No caso específico

da sociedade brasileira, os tipos de “aflição” diriam respeito

especialmente à saúde, problemas profissionais e de relação com as

101

autoridades constituídas, e “dificuldades de associação

interpessoal” — problemas no amor, em relações de vizinhança,

amizade, família, etc. (cf. Fry e Howe, 1975: 75; Fry, 1978: 32).

No entanto, o autor admite que esta definição é, por si só,

insatisfatória, na medida em que tais problemas poderiam ser

solucionados através do recurso a outras instâncias, colocando-se

então a questão das razões pelas quais justamente a Umbanda é

encarada como eficaz (cf. Fry, 1978: 42). Em outros termos,

admite-se que os símbolos religiosos da Umbanda devem

necessariamente aparecer como eficazes para produzir a conversão

de um indivíduo (cf. Fry e Howe, 1975: 89).

A resposta para esta questão, que passa a ser o problema

fundamental da análise, será encontrada no fato de a Umbanda

funcionar como representação metafórica de um determinado aspecto

da sociedade brasileira, aquele nível não marcado pelos códigos

oficiais e pelas leis impessoais, mas sim por conhecimentos

pessoais, pelos favores e pelo “jeitinho”:

da

plausibilidade da Umbanda, portanto, é que

ela expressa e ritualiza a ‘outra face’ do

A

Umbanda é plausível na medida em que as

relações particularistas que se estabelecem com os espíritos na esperança de se obter

reais

estabelecidas para o benefício de pessoas no sistema social vigente. Questiono, por exemplo, se há uma grande diferença entre o eleitor suplicante que promete seu voto em troca de uma casa do BNH e um cliente da Umbanda que faz um acordo com o espírito de Exu para ganhar um emprego” (Fry, 1978:

45).

favores são homólogas às relações

capitalismo industrial no Brasil (

“Nossa

interpretação

).

102

a

conversão religiosa para a Umbanda — que implica, como foi visto,

uma crença na plausibilidade de manipulações pessoais

transformarem o mundo — através da utilização de variáveis

sociológicas clássicas, como classe social, cor da pele, etc. Ao

contrário, supõe-se que o essencial estaria nas relações sociais

concretas, na biografia, e na forma e conteúdo das redes sociais

(cf. Fry e Howe, 1975: 83). Deste modo, a questão geral que deve

ser respondida para que se entendam os cultos afro-brasileiros

pode ser resumida, sinteticamente, da seguinte maneira:

Mas

não seria

possível, acredita o

autor, explicar

“Que elementos de experiência social

levarão uma pessoa a interpretar o mundo em termos da manipulação frenética de uma

hoste de entidades espirituais

elementos de experiência social levarão um indivíduo a perceber o mundo a sua volta como essencialmente manipulável, um mundo que não obedece regras fixas mas que pode ser ‘ajeitado’ na base de manipulações

mágicas a curto prazo

que espécie de experiência social leva à

visão ‘carismática’

Que

?

?

Em outros termos,

(Fry e Howe, 1975:

?”

90).

Em suma, a Umbanda seria coerente com uma determinada visão

de mundo e para se entender a conversão de alguém para esta

religião seria inútil buscar razões nas variáveis sociológicas

tradicionais, como havia feito Camargo; tais razões deveriam então

ser encontradas na experiência social individual (que inclui as

variáveis citadas acima) que, forjando um certo padrão de leitura

da realidade provocaria, no caso de ser congruente com aquele

existente no universo simbólico da Umbanda, sua conversão para

este culto como modo de “resolver” suas “aflições”. Finalmente, há

a idéia de que enquanto “culto periférico”, no sentido de Lewis, a

103

Umbanda forneceria “nichos” onde as pessoas consideradas pela sociedade abrangente como marginais ou desviantes poderiam se reunir e ter uma experiência agradável (cf. Fry, 1977: 116; 121).

É possível observar então como, a partir do trabalho dos Leacock, a ênfase nos estudos afro-brasileiros desviou-se das preocupações evolucionistas e médicas do início do século e concentrou-se cada vez mais, radicalizando a postura dos autores das décadas de 40 e 50, nos aspectos sociológicos e, mais especificamente, sócio-políticos dessas religiões. Mas, além disto, é preciso notar a existência de outros dois deslocamentos também fundamentais. O primeiro conduziu da atenção preferencial nos aspectos internos aos cultos (ritual, mitologia, teologia, possessão, etc.) a um interesse crescente nas formas de interação e convivência desses sistemas com a sociedade abrangente, de tal forma que, como se pode perceber na exposição das idéias desses autores, é difícil encontrar entre eles posições claras a respeito da possessão, que fica geralmente limitada a ser vista como um “papel social” entre outros (além dos Leacock que propuseram esta postura, esta também é a posição explícita de Peter Fry — cf. Fry, 1977 — e implícita de todos os demais autores, com exceção de Marco Aurélio Luz e Georges Lapassade). Já o segundo deslocamento, como foi visto acima, correspondeu a uma mudança bastante nítida de objeto empírico: enquanto os autores “clássicos” voltavam-se especialmente para as manifestações religiosas afro-brasileiras consideradas mais “puras” (o Candomblé baiano fornecendo o “paradigma empírico” para este tipo de análise, para retomar uma expressão de Duglas Monteiro), as pesquisas mais recentes dirigem-

104

se antes para as formas mais “sincréticas”, a Umbanda, o Batuque,

etc. 10

Estes deslocamentos, contudo, não devem ser superestimados.

A questão básica que permeia todo o estudo das religiões afro-

brasileiras diz respeito, de Nina Rodrigues a Peter Fry, ao que se

costuma considerar a “estranha” permanência e resistência destas

formas de culto numa sociedade que se moderniza e se industrializa

velozmente. Se os primeiros autores que trataram do tema dedicavam

uma maior atenção aos aspectos “estruturais” desses sistemas é

porque acreditavam que a resposta para esta questão da permanência

não constituía problema. Localizando-a no conceito evolucionista

de “sobrevivência” (racial para Nina Rodrigues, psicológica para

Arthur Ramos), concentravam-se então em descrever tais

sobrevivências antes que a “lenta obra da cultura”, como dizia

Arthur Ramos, as extinguisse para o bem geral. Para estes autores

portanto, não há qualquer vinculação entre essas religiões e as

bases sociais ou culturais brasileiras sobre as quais elas

simplesmente se justaporiam.

Deste ponto de vista, poder-se-ia dizer que os autores

contemporâneos simplesmente invertem esta perspectiva, fazendo,

por assim dizer, da necessidade virtude. Pois se o mistério se

resumia em compreender a convivência dos cultos com o processo de

modernização, e se não é mais possível aplicar o conceito de

10 Isto não significa evidentemente o fim dos estudos sobre o Candomblé, embora sua intensidade tenha diminuído bastante. No entanto, os trabalhos de Gisèle Cossard (1970), Juana Elbein dos Santos (1977), Trindade-Serra (1978) e Claude Lepine (1978) são integralmente dedicados ao Candomblé baiano. Estes trabalhos foram aqui utilizados de modo mais implícito e etnográfico, com a exceção do último que será objeto de uma análise crítica e posterior.

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“sobrevivência”, nada melhor do que fazer da própria modernização a causa da permanência dos cultos, explicando estes últimos como reflexo direto ou invertido das estruturas sociais atuais que os sustentam. Neste sentido, fica bastante clara a posição intermediária da obra de Bastide, reconhecendo e, ao mesmo tempo, relativizando a ligação entre religião e “infra-estrutura” sociológica — ao admitir a possibilidade de um destacamento, mas provisório, da primeira em relação à segunda. Entende-se também, desta maneira, o segundo deslocamento mencionado acima, na medida em que, aparentemente, os cultos mais “sincréticos” são os que mais se expandem com a industrialização, facilitando assim o tipo de explicação construída para dar conta de sua permanência. Em suma, creio ser possível sustentar que, historicamente, foram apresentados dois modelos para a análise da possessão nos cultos afro-brasileiros e, evidentemente, para os próprios cultos como um todo. Por um lado, o modelo mais antigo, que predomina de 1900 a 1940 mais ou menos, propõe explicar o transe através de sua redução a fatores biológicos, patológicos e individuais, sejam eles derivados de perturbações histéricas ou neuróticas, ou a simples conseqüência do uso de bebidas alcoólicas ou de drogas e alucinógenos. A outra explicação, que entra em cena em torno de 1940 e se solidifica a partir de 1970, sustentada a partir da constatação do caráter normal do transe e de ser ele um fato socialmente determinado, a despeito de suas possíveis implicações a nível bio-psicológico, defenderá a idéia de que explicar a possessão é basicamente estabelecer sua conexão com a ordem social abrangente, vendo-a ora como mecanismo adaptativo (especialmente nos trabalhos escritos entre 1940 e 1960), ora como instrumento político ambíguo, podendo funcionar tanto como mecanismo de protesto quanto como meio de reforço da ordem social existente (na obra dos autores contemporâneos).

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É bastante claro também que estas duas vertentes explicativas reproduzem de modo bem direto, como seria aliás de se esperar, as tendências teóricas mais gerais para a explicação do êxtase religioso, apresentadas no primeiro capítulo deste trabalho. Também aí foi possível verificar a presença dos dois modelos isolados. É evidente que estes dois modelos apresentam diferenças gigantescas entre si, sendo que o segundo se construiu mesmo como crítica mais ou menos explícita do primeiro. No entanto, há um ponto em comum entre ambos, ponto para o qual é estritamente necessário estar atento. As duas perspectivas isoladas tendem a explicar a possessão reduzindo-a a alguma coisa que lhe é, de uma forma ou de outra, exterior, seja no plano biológico, seja no sociológico. Isto significa que tanto as teorias mais gerais sobre o transe quanto aquelas restritas aos cultos afro-brasileiros apresentam um problema metodológico e epistemológico comum, o reducionismo. Ora, o que caracteriza justamente a explicação antropológica, parece-me, é seu caráter radicalmente anti-reducionista. Neste sentido, se se pretende ao menos esboçar os princípios de uma teoria antropológica da possessão a primeira tarefa que se impõe é a de uma crítica dos modelos teóricos em vigor. Não, é evidente, que se pretenda negar que o transe possua aspectos bio-psicológicos e, muito menos, que tanto ele quanto o culto de que faz parte, inseridos que estão — e numa posição sobordinada — numa sociedade mais ampla, não queiram dizer algo a respeito dela, ou refletir algo de sua estrutura. Não é este o problema. A questão deve ser colocada em outro nível e diz respeito basicamente ao processo de conhecimento de um fenômeno como a possessão e de suas relações com o que lhe é exterior embora conectado. Diz respeito também, é evidente, ao tipo de perspectiva que se pretende adotar, e que aqui tenciona ser a da antropologia social.

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4. Uma Tentativa de Crítica

Pode-se ver então que o primeiro dos dois grandes paradigmas que têm norteado os estudos sobre o transe e a possessão poderia ser denominado de “materialismo médico”, retomando uma expressão que Mary Douglas toma de empréstimo a William James, e que significa, grosso modo, a redução do simbólico ao biológico. Este paradigma possui duas variantes: uma que considera diretamente o êxtase como perturbação (geralmente mental) não reconhecida enquanto tal devido aos parcos conhecimentos médicos das populações que experimentam o processo; e outra que vê o transe como forma de tratamento “pré-médico” (eficaz ou não, isto varia) para estas mesmas doenças mentais. Essas duas variantes não se excluem, aparecendo de forma combinada numa série de autores. Ora, esta abordagem é passível, parece-me, de pelo menos três objeções situadas em distintos planos: uma de ordem etnográfica, outra de ordem histórica, e uma última, de ordem teórica. A primeira diz respeito ao fato de que é extremamente difícil, como realçam por vezes os próprios autores que praticam essa assimilação, conectar empiricamente os fenômenos extáticos com as perturbações definidas pela medicina moderna como doenças mentais. Os xamãs e possessos dificilmente considerados por aqueles que com eles mantêm contato direto e intenso como loucos ou histéricos, e tal aproximação só pôde mesmo ser efetuada a partir de uma assimilação apressada entre as formas exteriores do transe místico e algumas estruturas de comportamento que nossa própria cultura considera como fruto de distúrbios mentais. Além disso, Roger Bastide o demonstrou exaustivamente (cf. Bastide, 1973: 306-310), o transe se processa sempre em momentos socialmente programados, havendo mesmo aqueles (tais como os rituais funerários no Candomblé) que o excluem irremediavelmente,

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