Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Creo, sin embargo, que la nueva comprensin de la relacin entre teora y praxis, hacen que la expresin teologa prctica se pueda referir a las diversas praxis que existen en la sociedad eclesial: la praxis moral, la praxis litrgica o celebrativa, la praxis cannica y, ob- viamente, tambin la que llamamos praxis pastoral, o praxis misionera. Creo, por consiguiente, que la praxis no es categora suficiente, como para definir la iden- tidad de la teologa que llamamos pastoral. Por otra parte, el trmino pastoral puede entenderse en referencia a quienes en la Igle- sia llamamos pastores, especialmente a nuestros obispos. A ellos se les confi, segn el nuevo testamento la tarea de pastorear el rebao de Jess, sus ovejas. Esa imagen pasto- ril no resulta hoy muy adecuada para hablar del liderazgo en la Iglesia, o de la accin ecle- sial. Es verdad, que es una expresin muy socorrida. Pero la teologa feminista es alrgica a lo que tiene que ver con la pastoral o lo pastoral; tambin las teologas de la misin compartida, del protagonismo del pueblo de Dios. 2. La Misin en su dimensin introversa La perspectiva que quiero ofrecer es otra: es entender la identidad de la Teologa llamada pastoral desde la perspectiva de la Misin de la Iglesia. El telogo italiano Severino Dianich al hablar de la misin de la Iglesia distingue muy acer- tadamente a mi modo de ver- en ella dos dimensiones complementarias: la dimensin ex- troversa y la introversa. La Iglesia ha sido enviada a todos los pueblos, a anunciar la buena noticia, a evangelizar a todos los pueblos y etnias de la tierra: sta es la misin que llamamos ad gentes y ahora ms inter gentes. Es la misin del dilogo intercultural, interreligioso, del dilogo con los pobres, del anuncio del Evangelio, de la transmisin de la fe. Esta dimensin es la primaria y esencial en la misin de la Iglesia. Es la misin que vuelca a la Iglesia fuera de s misma, de sus fronteras. Esta misin no solo tiene que ver con aquellas personas o grupos humanos que nunca tuvieron contacto con la fe cristiana y eso constituye la primera evangelizacin; tambin con aquellos grupos o personas, totalmente descristianizados, que estn necesitan- do una nueva evangelizacin. La accin misionera de la Iglesia tiene tambin una dimensin introversa: la Iglesia se au- to-evangeliza, se auto-activa en clave evanglica. Pero como la Iglesia no es slo la Iglesia ca- tlica; forman tambin parte de la Iglesia las iglesias hermanas, hermanadas por el mismo bautismo, por eso, la accin introversa de la Iglesia es accin misionera ecumnica que tiene como objetivo la unin de los hermanos y hermanas separados. Esta es una misin in- troversa que no debera ser dejada a iniciativas puntuales, sino que debera ser misin intro- versa permanente dentro de la Iglesia; y debera ser recproca; no solo desde una iglesia ca- tlica, con aire de superioridad, hacia los pobres hermanos separados. Dentro de la dimensin introversa de la misin est lo que llamaramos evangelizacin permanente o continuada en la Iglesia, es el cuidado pastoral, la mutua evangelizacin y diacona. Forman parte de esta misin hacia dentro la leiturgia, la catequesis, la atencin es- piritual o acompaamiento espiritual
4 Por eso, creo que la Teologa pastoral es teologa de la misin introversa o vertida en la comunidad cristiana. Protagonistas de esta misin somos todos, con una especialsima res- ponsabilidad de quienes asumen la tarea de pastores de la comunidad.
Cf. JUAN DE DIOS MARTN VELASCO, Lo que el Espritu dice a las Iglesias (Apc 2,7: la actual crisis religiosa, signo de los tiempos, en INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Qu ves en la noche (Is 21,11. XVI Semana de Estudios de Teologa Pastoral, Verbo Divino, Estella, 2006. pp. 47-102. En esta documentada y clarividente ponencia, concluye: La crisis de las religiones establecidas en Europa es un hecho incontestable. Tambin parece serlo que ya no afecta slo a unas mediaciones cadas en desuso, sino que est afectando a su ncleo vital: Dios y la relacin del hombre con l Es posible que sean las mismas religiones las que con su domesticacin de lo divino (Levinas), su prestensin de encerrarlo en sistemas acabados de pensamiento, su afn de emplear- lo para asegurar el orden social, su utilizacin de Dios cuando faltaban recursos humanos, su mana de pre- sentarlo como medio para aquietar las conciencias, estn contribuyendo al rechazo de un Dios que al no ser necesario para estas funciones se ha convertido en superfluo (p. 100).
Importante
para
nosotros
es,
sin
embargo,
reconocer
dnde
est
actuando
el
Espritu,
hacia
dnde
nos
lleva,
qu
formas
de
sacramentalidad
nos
est
concediendo.
Una
vez
ms,
el
Seor
resucitado
nos
exhorta
a
vigilar
y
orar
porque
el
Seor
seguir
viniendo
en
sus
Sa- cramentos.
La
cuestin
es
dnde,
cmo,
cundo.
2.
Estamos
en
un
tiempo
propicio
a)
para
redescubrir
la
sacramentalidad
El
mundo
laico
que
nos
rodea
no
puede
prescindir
de
la
ritualidad,
ni
del
simbolismo.
Busca
el
xtasis
esttico,
cultiva
la
religin
del
amor,
ritualiza
todos
los
momentos
ms
im- portantes
de
la
vida
humana,
se
interesa
por
aquellos
procesos
teraputicos
alternativos
que
pacifican
el
espritu,
ensanchan
la
conciencia,
permiten
superar
los
traumas
y
depresio- nes.
La
sociedad
civil
se
expresa
ritualmente,
tanto
en
sus
protestas
contra
la
injusticia,
en
sus
lamentaciones
contra
la
desgracia,
como
en
sus
manifestaciones
de
jbilo
ante
la
su- peracin
de
las
dificultades.
La
secularizacin
ha
hecho
un
traspaso
de
competencias:
del
mbito
sagrado
al
mbito
laico.
Muchas
de
las
competencias
reconocidas
hasta
ahora
a
los
sistemas
religiosos,
estn
pasando
a
la
sociedad
laica.
Esto
no
debera
preocuparnos,
ni
suscitar
nuestros
celos:
el
que
no
est
contra
nosotros,
est
por
nosotros
(Mc
9,40).
Esto
indica
que
la
sacramentalidad
re- ligiosa
es
ahora
reconocida
y
acogida
en
sus
valores
humanos;
que
la
ritualidad
es
decisiva
a
la
hora
de
crear
comunin,
solidaridad,
alianzas,
encuentros;
que
el
simbolismo
no
es
huida
de
la
realidad,
sino
el
modo
de
acceder
a
su
ms
profundo
centro.
El
traspaso
de
competencias
sigue
el
camino
divino
de
la
encarnacin.
Y
es
ah,
preci- samente,
donde
se
nos
desvelan
las
nuevas
perspectivas.
Estamos
en
un
tiempo
propicio
para:
1)
el
culto
y
la
adoracin;
2)
descubrir
el
todo
sacramental;
3)
expresarlo
con
un
nuevo
lenguaje;
4)
resaltar
la
dimensin
esttica,
teraputica
y
utpica
de
la
sacramentalidad;
5)
para
favorecer
una
sacramentalidad
pluralista
y
multicultural.
b)
para
el
culto
y
la
adoracin
En
los
pases
de
Europa
disfrutamos
de
libertad
para
expresar
nuestra
capacidad
de
ado- racin.
La
libertad
religiosa,
como
derecho
fundamental,
es
respetada
y
defendida.
Las
di- versas
religiones
erigen
sus
lugares
de
culto,
celebran
sus
ritos,
conectan
con
la
sociedad,
sin
impedimentos.
Cosa
que
no
ocurra
u
ocurre
en
los
sistemas
totalitarios
y
ateos,
en
los
cua- les
ms
que
negar
a
Dios
se
prohibe
darle
culto
pblicamente.
La
libertad
de
culto
es,
al
mismo
tiempo,
nuestra
gran
oportunidad
para
confesar
nuestra
fe
en
Dios
y
adorarlo.
Podemos
manifestar
ante
todos,
lo
que
nos
constituye
a
todos.
El
ser
humano
es
homo
adorans
3.
3
Cf. ALEXANDER SCHMEMANN, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy,St Vladimyrs Seminary Press, New York, 1998, pp. 117-134.
6
Es
cierto
que
nuestra
capacidad
de
adoracin
puede
desviarse
idoltricamente.
La
socie- dad
laica
puede
volcarla,
sin
darse
cuenta,
en
dolos
momentneos,
pasajeros,
ocasionales,
en
dolos
de
barro
(dolos
de
la
poltica,
del
deporte,
del
arte,
de
los
medios
de
comunica- cin...).
El
deseo
de
no
favorecer
un
sistema
religioso
sobre
otro,
hace
que
el
estado
renun- cie
a
ser
confesional
y,
por
lo
tanto,
no
adore
a
ningn
Dios,
pero
s
admita
la
libertad
de
cul- to.
Qu
perspectiva
tiene
el
culto
cristiano
en
este
contexto
de
laicidad
y
libertad
religiosa?
La
pregunta
de
la
samaritana
a
Jess
resulta
especialmente
pertinente
en
este
caso:
Seor,
nuestros
padres
adoraron
en
este
monte
y
vosotros
decs
que
en
Jerusaln
es
el
lugar
donde
se
debe
adorar
(Jn
4,20).
Pero
tambin
la
respuesta
de
Jess
merece
ser
reinterpretada:
Creme,
mujer,
que
llega
la
hora
en
que,
ni
en
este
monte,
ni
en
Jerusaln
adoraris
al
Pa- dre
Llega
la
hora
(ya
estamos
en
ella)
en
que
los
adoradores
verdaderos
adorarn
al
Padre
en
espritu
y
en
verdad,
porque
as
quiere
el
Padre
que
sean
los
que
le
adoren.
Dios
es
espri- tu,
y
los
que
adoran,
deben
adorar
en
espritu
y
verdad
(Jn
4,
22-24).
La
perspectiva
que
aqu
se
nos
abre
es
clara:
no
demos
tanta
importancia
a
los
lugares
de
culto,
ni
a
las
celebraciones
que
tienen
all
lugar!
Convirtamos
todo
el
espacio
laico
en
espa- cio
de
nuestra
adoracin
en
espritu
y
verdad.
No
recluyamos
el
culto
en
los
centro
de
culto.
La
sacramentalidad
cultual
tiene
futuro
en
la
medida
en
que
nos
demos
cuenta
de
que
el
cuerpo
de
Jess
era
el
templo
(Jn
2,21)
y
de
que
nuestros
cuerpos
son
templo
del
Espritu
(1
Cor
3,16)
y
de
que
todos
unidos
formamos
templo
(1
Ped
2,5).
El
cuerpo
de
Je- ss
es
la
expresin
mxima
de
la
sacramentalidad
del
mundo,
el
espacio
de
la
ms
intensa
adoracin
y
culto.
Y
el
cuerpo
de
Jess
en
toda
su
trayectoria
de
vida
y
muerte,
de
entrega
y
sacrificio.
A
ese
cuerpo
somos
incorporados
por
medio
de
los
sacramentos
cristianos,
para
recibir
su
Espritu
y
orar,
adorar
como
conviene
(Rom
8,26).
Dios
nos
ha
dado
un
cuerpo
para
que
ofrezcamos
el
culto
debido
en
l
y
desde
l:
Os
exhorto,
pues,
hermanos,
por
la
misericordia
de
Dios,
que
ofrezcis
vuestros
cuerpos
como
una
vctima
viva,
santa,
agrada- ble
a
Dios:
tal
ser
vuestro
culto
espiritual
(Rom
12,1).
He
aqu
una
lnea
de
futuro:
desarrollar
y
explicitar
en
la
Iglesia
la
sacramentalidad
del
cuerpo,
la
religin
de
nuestros
cuerpos
como
templo.
Y
nuestros
cuerpos
conectados
con
la
humanidad
y
el
cosmos4.
El
ser
humano
laico
e
indiferente,
descubrir
el
valor
de
un
culto
as
planteado.
Sentir
la
fascinacin
de
esos
nuevos
adoradores
en
espritu
y
verdad,
que
le
permiten
descubrir
la
otra
dimensin
del
mundo.
Si
nuestra
adoracin
rebasa
los
lmites
de
nuestros
centros
de
culto,
entonces
podr
vol- verse
ms
inter-religiosa,
ecumnica,
abierta
a
otras
formas
de
culto
a
Dios.
Influir
tambin
en
ellos
para
que
eviten
cualquier
tentacin
idoltrica.
El
espritu
de
Ass
no
debera
que-
4
Cf. MCDOUGALL, DOROTHY BEATRICE, The Cosmos as Primary Sacrament. The Horizon for an Ecological Sacramen- tal Theology, Diss. Toronto, St. Michael, 1999, 264 p.; MCDOUGALL, DOROTHY. The Cosmos as Primary Sacra- ment, en BOEVE, LIEVEN (ED.), LEIJSSEN, LAMBERT (ED.), Contemporary Sacramental Contours of a God Incarnate, Textes et tudes liturgiques, 16, Louvain Paris, Peeters, 2001, 270 p.
dar
convertido
en
un
gesto
proftico
de
un
papa,
sino
que
est
llamado
a
continuarse
en
nuestra
sociedad,
cada
vez
ms
plurireligiosa.
c)
Para
descubrir
el
todo
sacramental
El
intento
de
contemplar
todos
los
sacramentos
desde
la
unidad
ha
sido
fascinante,
inter- pelador:
Jess
como
Protosacramento,
la
Iglesia
como
Sacramento
fundacional
y
a
partir
de
ah
comprender
la
variedad
sacramental.
Ha
sido
un
gran
acierto
contemplar
los
sacramen- tos
como
un
sistema
en
torno
a
la
Eucarista,
como
ncleo.
Hay
que
seguir
en
esa
lnea,
para
no
dar
la
impresin
de
una
iglesia
que
administra,
que
distribuye,
que
hace
sacramentos,
ri- tos,
cosas,
o
tiene
una
concepcin
mgica
de
la
realidad
sacramental.
Eso
ya
no
responde
al
culto
en
espritu
y
verdad
y
restaura
el
culto
del
viejo
templo.
Una
persona,
una
comunidad
de
personas,
son
el
Sacramento
de
los
Sacramentos5.
La
recuperacin
de
la
unidad
del
sistema
sacramental
influye
tanto
en
la
teologa
y
cate- quesis
de
los
sacramentos,
como
en
la
accin
pastoral
y
litrgica.
Es
otra
lnea
de
futuro.
Cuando
un
ser
humano
es
acogido
en
la
madre
Iglesia,
entra
en
un
ecosistema,
en
un
bioto- po
que
le
va
a
hacer
vivir
de
otra
manera.
Entra
en
la
vida
y
encuentra
recursos
para
vivir
y
vivir
abundantemente.
La
sacramentalidad
le
acompaar
siempre,
de
una
u
otra
forma.
La
oferta
que
se
le
hace
es
vida
eterna!
Para
entrar
en
la
comunidad
de
la
vida,
hay
que
des- preocuparse
de
todo.
Basta
seguir
a
Jess,
entrar
en
comunin
con
l.
Dejarse
hacer
por
su
Palabra
y
su
Espritu.
Lo
amamos
sin
haberle
visto;
creemos
en
l,
aunque
de
momento
no
le
veamos,
rebosando
de
alegra
inefable
y
gloriosa
(1
Ped
1,8).
Hay
una
tradicin
teolgica
que
entiende
el
nmero
siete
de
los
sacramentos
de
forma
simblica,
como
smbolo
de
totalidad.
Segn
esa
tradicin
que
estuvo
presente
tambin
en
el
Concilio
de
Trento-
lo
ms
importante
no
es
precisar
especficamente
la
identidad
de
cada
sacramento
singular,
sino
descubrir
la
totalidad
que
en
la
sacramentalidad
acontece.
El
Ca- tecismo
de
la
Iglesia
Catlica,
en
algunos
de
nmeros,
que
yo
calificara
de
excelentes,
nos
ofrece
la
clave
para
entender
la
sacramentalidad
en
una
perspectiva
unificadora:
la
bendi- cin
de
Dios6.
Dios
nos
bendice
porque
ha
establecido
una
Alianza
con
nosotros.
El
sistema
sacramental
expresa
la
pluriformidad
de
sus
bendiciones.
Dios
Abb
nos
bendice
en
el
Hijo,
por
el
Espritu7;
y
nos
bendice
consagrndonos,
concedindonos
el
Espritu
de
su
Hijo
(Gal
5
Cf. MICHAEL DRUMM TOM GUNNING, A sacramental People. Vol. 1: Initiation; vol. 2: Healing and Vocation, Co- lumba Press, 1999-2000. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1077-1083: la bendicin es una accin divina y vivificadora (n. 1078); y que toda accin de Dios es bendicin (n. 1079); desde el principio, Dios bendice a todos los seres vivientes, especialmente al hombre y a la mujer (n. 1080); y que Dios nos bendijo a travs de Abraham (m. 1080), del nacimiento de Isaac, de la liberacin de Egipto, del don de la tierra prometida, de la eleccin de David, de su presencia en el Templo, del destierro (n. 1081); actualmente Dios nos bendice a travs de la liturgia de la Iglesia (n. 1082); nosotros respondemos con nuestra bendicin al Dios que nos bendice (n. 1083). Es llamativo ver el espacio que se dedica a cada persona de la Trinidad, cuando se habla de la fundamentacin de los sacramentos. Al Padre slo una pgina (nn. 1078-183), Al Hijo dos pginas (nn. 1084-1090). Al Espritu cinco pginas (n. 1091-1108): el Espritu trae, transforma, es, viene, hace, forma etc.
8
4,6),
hacindonos
hijos
en
el
hijo
(Rom
8,29).
Por
eso,
podemos
decir
que
el
sistema
sa- cramental
es
un
sistema
de
bendicin,
de
consagracin
continuada
de
la
persona
creyente
y
de
su
comunidad,
aqu
y
ahora.
Lo
que
nosotros
llamamos
bautismo,
confirmacin,
eucarista
etc.
son
acontecimientos
de
bendicin-consagracin
por
parte
de
Dios
y
de
acogida
en
la
fe
personal
y
comunitaria
por
parte
de
los
creyentes.
El
sistema
sacramental
no
es
cerrado,
sino
abierto.
Nuestro
Dios
dispone
de
toda
la
liber- tad
del
mundo
para
bendecir
y
consagrar,
para
instaurar
o
renovar
su
Alianza,
cuando
quie- ra.
El
sistema
sacramental
depende
de
su
libertad
y
no
su
libertad
del
sistema.
Cada
bendi- cin
de
Dios
-para
establecer
y
alimentar
y
restaurar
la
Alianza-,
acogida
por
un
ser
humano,
es
sacramental.
Por
eso,
hablamos
en
la
iglesia
de
sacramentos
de
la
antigua
y
de
la
nueva
Alianza.
El
sistema
sacramental
no
queda,
pues,
reducido
a
estos
momentos
intenssimos
de
encuentro
y
alianza
entre
Dios
y
su
Iglesia.
Dios
es
libre
para
bendecirnos
de
mil
formas
y
pa- ra
hacer
presente
su
bendicin
en
todos
los
pueblos,
en
todas
las
personas,
cuando
quiera
y
del
modo
que
quiera.
En
esta
perspectiva
ya
no
interesar
tanto
el
distinguir
entre
lo
que
s
es
sacramento
y
lo
que
no
es.
Porque
el
todo
eclesial
est
afectado
de
sacramentalidad;
y
el
todo
mundial
y
csmico
est
afectado
de
Alianza.
La
Eucarista,
como
celebracin
sacra- mental
central,
torna
sacramental
la
realidad
en
la
que
acontece
(llmese
profesin
carism- tica
de
los
consejos
evanglicos,
envo
misionero,
institucin
del
Papa,
o
servicio
a
los
ms
pobres
y
necesitados).
La
Eucarista
es
tambin
el
sacramento
de
todos
los
sacramentos:
en
ella
el
Bautismo-Confirmacin
mantienen
su
vitalidad,
el
Orden
y
el
Matrimonio
reviven
y
se
alimentan,
la
Reconciliacin
y
la
Uncin
se
plenifican.
d)
Para
expresarlo
con
un
nuevo
lenguaje
La
conciencia
de
vivir
en
un
mundo
globalizado,
interconectado,
y
en
una
cultura
posmo- derna
ha
motivado
la
utilizacin
de
nuevas
categoras
y
de
un
nuevo
lenguaje
para
expresar
la
sacramentalidad
religiosa
y
cristiana.
Hemos
constatado
que
el
lenguaje
tradicional
y
ofi- cial
resulta
irrelevante
para
muchos
de
nuestros
contemporneos.
Si
la
teologa
clsica
de
los
sacramentos
qued
configurada
por
la
filosofa
antigua
y
la
metafsica
medieval,
la
teologa
actual
va
quedando
configurada
por
la
filosofa
moderna,
la
psicologa,
la
sociologa,
la
historia.
El
existencialismo,
la
fenomenologa,
la
filosofa
del
sm- bolo
y
del
lenguaje,
han
configurado
reflexiones
muy
serias
y
actualizadas8.
Ese
proceso
de
reflexin
actualizada
contina
y
se
abre
a
nuevas
formas
de
pensamiento
y
de
expresin.
Las
8
El existencialismo de Heidegger, a travs, de Karl Rahner nos ha hecho comprender de otra forma el smbolo. La fenomenologa de Merleau-Ponty ha llegado al mundo sacramental a travs de Schillebeeckx. El pensa- miento de Heidegger, Derrida, C. Geffr, F.A. Isambert, J. Lacan, E. Levinas, C. Levy-Strauus, E. Ortigues, Paul Ricoeur, A. Vergote, han entrado tambin en la teologa de los sacramentos de mano de Louis-Marie Chau- vet, David Power, Regis Duffy. R. Sokolowski -Eucharistic Presence: a study in the theology of disclosure- ha estado notablemente influenciado por E. Husserl. Bernard Lee ha includo la filosofa del proceso en el area de la teologa sacramental. P. Lakeland ha discutido largamente la teologa sacramental desde la pes- pectiva de la pos-modernidad y la identidad cristiana.
formas
de
acercamiento
intelectual
a
la
realidad
utilizan
la
mediacin
de
la
inteligencia
emo- cional
o
afectiva,
de
la
inteligencia
esttica.
El
pensamiento
posmoderno
nos
invita
elaborar
un
discurso
sobre
Dios
mucho
ms
hu- milde
y
menos
grandilocuente;
a
renunciar
a
los
grandes
relatos
o
meta-relatos.
La
apli- cacin
de
este
criterio
posmoderno
al
discurso
sobre
los
sacramentos
tiene
bastantes
conse- cuencias,
que
bastantes
autores
actuales
estn
poniendo
de
relieve
en
sus
artculos
o
libros9.
En
cada
sacramento
Dios
revela
un
poco
de
su
ser,
pero
muchsimo
del
ser
humano.
Al
lenguaje
abstracto
e
ideolgico
sobre
los
sacramentos
ha
de
suceder
otra
forma
de
lenguaje
que
relate
la
historia
de
la
Alianza,
que
nos
cuente
cmo
Dios
entra
en
contacto
con
nosotros,
que
sean
relatos
que
lleguen
al
corazn
y
lo
conmuevan.
Se
hace
necesario
soldar
la
ruptura
entre
la
piedad
popular
y
la
mentalidad
teolgica.
e)
Para
resaltar
la
dimensin
esttica
de
la
sacramentalidad
Hay
tres
dimensiones
de
la
sacramentalidad
que
la
vuelven
especialmente
atractiva
e
in- teresante
a
nuestros
contemporneos:
la
dimensin
esttica,
teraputica
y
utopica.
Es
ob- vio,
que
las
tres
contribuirn
a
un
reflorecimiento
de
la
vivencia
sacramental.
Hay
acontecimientos
que
crean
en
nosotros
un
estado
de
estupor
esttico,
de
modo
que
en
ese
trance
uno
tiende
a
decir:
qu
precioso!
qu
belleza!
Expresin
acuada
por
el
mismo
Dios
ante
el
estupor
que
le
produca
su
propia
creacin.
Frases
como
stas
se
han
pronunciado
tambin
tras
el
estupor
producido
por
algunas
celebraciones
sacramentales
de
la
Iglesia.
Estamos
acostumbrados
a
asociar
la
sacramentalidad
a
las
categoras
del
bien,
de
la
ver- dad,
pero
no
tanto
a
las
categoras
de
la
Belleza.
Y,
sin
embargo,
la
manifestacin
de
Dios
es- t
ligada
siempre
a
la
experiencia
esttica.
Las
experiencias
estticas
pueden
ser
intensamente
emocionales,
afectan
a
lo
mspro- fundo
de
nuestro
ser,
a
nuestra
comprensin
de
la
vida,
de
nosotros
mismos.
Nos
sentimos
9
Es llamaivo constatar que el tema de la cultura posmoderna y los sacramentos ha sido fundamentalmente es- tudiado en el mbito anglosajn y no en el latino o mediterrneo: Cf. BOEVE, L. - LEIJSSEN, L. (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press Peeters, 2001; BOEVE, LIEVEN, LEIJSSEN, LAMBERT (ed.), Contemporary Sacramental Contours of a God Incarnate, Textes et tudes liturgiques, 16, LouvainParis, Peeters, 2001; KOCHANEK, HERMANN, Postmoderne Rituale und Liturgie, Liturgisches Jahrbuch 52 (2002), 210-233; LEIJSSEN, LAMBERT, cum- nisme, sacrements et postmodernit. Rflexions hermneutiques sur la rception du rapport BEM, Ques- tions liturgiques: Studies in Liturgy 81 (2000), 122-138; LUCHETTI-BINGEMER, M. C., Postmodernity and Sacra- mentality. Two Challenges to Speaking about God, en BOEVE, L. - LEIJSSEN, L. (ed.) Sacramental Presence in a Postmodern Context, 65-105; MLLER, WOLFGANG W., Sakrament und/oder Magie? Anfrage an die post- moderne Sakramententheologie, Theologie der Gegenwart 41 (1998), 185-195; OSBORNE, KENAN B., Christian Sacraments in a Postmodern World. A Theology for the Third Millennium, New York Mahwah NJ, Paulist, 1999; PAHL, JOHN, God's Clothing. The Limits of Postmodernity and Living Waters: God as Source, (Dis)solution, and Delight, en Questions liturgiques: Studies in Liturgy 81 (2000), 317-331; SENN, FRANK C., Sacraments and Social History. Postmodern Practice, Theology Today 58 (2001-02), 288-303; WORGUL, GEORGE S., Jr., Root Metaphors and Sacramental Presence in a Postmodern Age, Questions liturgiques: Stud- ies in Liturgy 81 (2000), 184-197.
10
profundamente
afectados
y
conmovidos
por
aquello
que
nos
parece
bello.
Pero
tambin
te- nemos
necesidad
de
la
belleza.
Podramos
decir
que
la
belleza
del
sistema
sacramental
salvar
al
mundo?10.
La
belleza
nos
descubre
que
merece
la
pena
vivir.
El
hecho
es
que
Dios
es
bello
y
la
Iglesia
lo
puede
estar
escondiendo.
Por
eso,
el
concepto
de
belleza
debe
desempear
de
nuevo
un
papel
esencial
en
nuestra
comprensin
y
actuacin
de
la
sacramentalidad
cristiana.
As
los
sacramentos
sern
mbitos
de
contemplacin,
de
deleite
y
de
amor
de
alianza11.
Una
Iglesia,
acostumbrada
al
arte
sacro,
no
cambia
fcilmente
de
paradigma
esttico.
Pe- ro
lo
est
requiriendo
la
cultura
posmoderna
y
las
culturas
que
se
van
integrando
a
la
fe
a
travs
de
los
creyentes.
Estamos
en
la
posmodernidad
de
la
esttica,
en
la
multiculturalidad
de
la
belleza.
Y
nos
vemos
precisados
a
transitar
por
un
camino
del
que
todava
tenemos
muy
poca
experiencia.
Sigue
siendo
vlido
aquello
que
en
una
ocasin
dijo
Teilhard
de
Char- din:
si
muchos
abandonan
hoy
a
la
Iglesia
es
porque
no
les
parece
suficientemente
bella.
En
la
esttica
contempornea
no
es
fcil
delimitar
los
confines
entre
lo
bello
y
lo
feo;
pues
lo
feo
est
siendo
desdramatizado,
como
tambin
se
est
des-dramatizando
lo
falso
y
lo
ma- lo;
la
sociedad
se
muestra
condescendiente,
tolerante
con
los
opuestos
y
no
se
compro- mete
con
los
dilemas
metafsicos
del
pasado.
El
arma
secreta
de
lo
bello
es:
la
sorpresa.
Es
bello
aquello
que
sorprende
por
su
novedad,
originalidad,
porque
es
lo
nunca
visto,
lo
indi- to.
Tanto
en
la
Iglesia
catlica
como
en
la
protestante,
ha
habido
siempre
una
sorda
oposi- cin
a
la
Belleza;
se
le
atribua
una
cierta
fuerza
idoltrica
y
ertica.
Por
eso,
no
interesaba
resaltar
la
belleza
de
las
celebraciones,
ni
el
deleite
que
podan
suscitar.
Pero
tambin
ha
habido
grandes
profetas
de
la
Belleza,
como
Karl
Barth,
Urs
von
Baltasar,
Pavel
Evdokimov,
Patrick
Sherry.
Para
Evdokimov
la
belleza
es
un
acontecimiento
de
mediacin
sacramental;
todo
sacramento
es
acontecimiento
de
belleza.
El
embellecimiento
del
sistema
sacramental
desde
nuevos
paradigmas
de
belleza-
se
ha- ce
necesario
hoy.
Redescubrir
la
Belleza
de
Dios
a
travs
de
las
mediaciones,
har
surgir
ese
cristiano
del
siglo
XXI
que
o
ser
un
mstico
o
no
ser
nada
(Karl
Rahner).
El
Jess
de
la
Transfiguracin
del
Tabor
y
de
la
Resurreccin
y
de
la
Desfiguracin
de
la
Pasin
y
Cruz
expresa
fantsticamente
la
tendencia
esttica
de
nuestro
tiempo.
Ante
el
ms
bello
de
los
hijos
de
los
hombres,
alguien
puede
ocultar
el
rostro
ante
su
desfiguracin.
La
esttica
sacramental
no
elude
la
representacin
de
la
pobreza,
de
la
miseria
y
del
pecado.
Es
representacin
dramtica,
apocalptica,
y
por
eso,
finalmente
victoriosa.
10
Cf. THIESSEN, GESA ELSBETH, Exploring a Locus Theologicus. Sacramental Presence in Modern Art and Its Herme- neutical Implications for Theology, en BOEVE, L. (ED.) - LEIJSSEN, L. (ED.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press Peeters, 2001 Cf. WARD, GRAHAM. The Church as the Erotic Community, en BOEVE, L. - LEIJSSEN, L. (ed.), Sacramental Presence in a Postmodern Contex, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 160, Leuven, University Press Peeters, 2001
11
11
La
mistagogia
cristiana
se
vuelve
filocala,
camino
hacia
la
belleza.
La
catequesis,
la
pasto- ral
se
convierten
as
en
formas
nuevas
de
seduccin.
f)
Para
resaltar
la
dimensin
teraputica
de
la
sacramentalidad
Estrechamente
vinculada
a
la
dimensin
esttica,
est
la
dimensin
transformadora
y
te- raputica
de
los
ritos
sacramentales.
Hoy
se
pone
de
relieve
la
fuerza
sanadora
de
la
palabra,
de
los
gestos,
de
los
ritos,
de
los
smbolos
y
se
descubre
cmo
esa
fuerza
transformadora
es- t
presente
en
los
sacramentos12.
Comenzamos
nuestras
celebraciones
reconociendo
nuestros
pecados.
No
partimos
de
una
mirada
ingenua
sobre
nuestra
realidad
cotidiana.
Reconocemos
nuestra
debilidad,
nues- tros
fallos.
Nos
sabemos
implicados
en
las
redes
del
mal.
Por
eso,
no
celebramos
los
sacra- mentos
desde
una
falsa
superioridad
farisica,
sino
desde
nuestra
condicin
debilitada
y
en- ferma.
No
tienen
necesidad
de
mdico
los
sanos,
sino
los
enfermos
(Mc
2,17);
y
cabra
tambin
decir:
no
tienen
necesidad
de
los
sacramentos
los
justos,
sino
los
pecadores.
Esto
nos
hace
pensar
en
la
necesidad
de
crear
un
sistema
de
inclusiones
a
la
hora
de
ce- lebrar
nuestros
sacramentos,
especialmente
el
de
la
Eucarista:
est
bien
incluir
en
la
mesa
a
la
mujer
cananea,
al
centurin,
a
los
publicanos
y
pecadores,
a
aquellos
a
quienes
les
pue- den
llegar
las
migajas
de
la
mesa
de
los
hijos.
La
fuerza
teraputica
de
los
sacramentos
se
manifiesta
ya
en
la
re-integracin
misericordiosa
que
comportan,
al
repetir
la
conducta
histrica
de
Jess.
La
verdad
es
que
hay
mucha
gente
a
la
que
no
le
importa
que
sus
pecados
les
sean
per- donados.
Lo
que
s
desea
es
verse
libre
de
males
espirituales
o
corporales,
psquicos
o
psico- lgicos.
Hoy
la
gente
se
somete
fcilmente
a
terapias
de
todo
tipo.
Busca
su
bienestar.
Quie- re
verse
libre
de
sus
depresiones,
de
sus
demonios
interiores,
de
sus
males
y
bloqueos
cor- porales.
Para
ello
estn
las
terapias
y
esas
ofertas
de
curacin
cada
vez
ms
variadas.
Sin
embargo,
no
interesan
los
lugares
de
falsas
curaciones;
se
persigue
a
quienes
as
desean
ob- tener
beneficios.
Hay
ciertas
ofertas
de
terapias
que
carecen
de
credibilidad.
Cmo
entender
la
dimensin
teraputica
de
las
celebraciones
sacramentales?
Es
un
desafo
de
nuestro
tiempo,
pero
tambin
una
perspectiva.
Claro
que
interesaran
muchsi- mo
una
sacramentalidad
teraputica,
transformadora!
Pero
en
qu?
cmo?
No
se
trata
de
atribuir
la
capacidad
teraputica
a
acciones
sacramentales
aisladas,
sino
a
todo
el
sistema,
que
hace
participar
de
un
biotopo
que
genera
vida
eterna.
Entender
la
sacramentalidad
cristiana
como
un
sistema
simblico
y
ritual,
como
procesos
de
iniciacin,
de
re-iniciacin
y
progresiva
curacin,
s
que
abren
el
horizonte
para
redescu- brir
su
fuerza
teraputica.
Los
sacramentos
cristianos
son
acciones
de
Jess,
el
Seor,
nues- tro
contemporneo
en
nosotros:
a
travs
de
esas
acciones
rituales
el
Espritu
de
Jess
nos
12
GEURTSEN, MARIAN J. T., Sacramentaliteit op de helling. Enkele bemerkingen bij het verschijnsel sacramen- taliteit vanuit het perspectief van vrouwenstudies theologie, Tijdschrift voor liturgie 83 (1999), 144-152.
12 impregna, nos unge, nos habilita para superar las amenazas del mal. Nuestra comprensin integral de la realidad, y no dualista, nos hace ver que los sacramentos son espacios de cura- cin, de exorcismo, de superacin del mal. La repeticin ritual, la gestualidad ritual, en comunidad ritual, tiene en s misma tambin una fuerza teraputica multidimensional. Hoy se habla de la fuerza teraputica de la recita- cin de los salmos. Lo mismo se puede decir, de la celebracin serena y creyente de cada uno de los sacramentos. La apertura al mundo simblico dilata la conciencia, y emociona el corazn, establece relaciones de Alianza, de vida. Los sacramentos son acciones de Dios en nosotros. El contacto con el misterio divino es siempre terapia contra el mal, bendicin contra la maldicin, vida contra la muerte. g) Para resaltar la dimensin utpica de la sacramentalidad El sistema sacramental no solo nos conecta con el pasado de nuestra fe (memorial), o con el presente del acontecimiento de la bendicin-consagracin (representacin), sino tambin con la bendicin futura de la vida eterna, del Reino en su plenitud, de la nueva Jerusaln (profeca y Apocalipsis). La recuperacin de esta tercera conexin (la escatolgico-apocalptica) es otra perspecti- va de futuro para la sacramentalidad. El ser demasiado realistas debilita muchas veces nuestra energa y nuestro compomiso, porque nos hace perder el horizonte, la meta. Una comunidad sin objetivos, pierde la pasin; un camino sin meta, no resulta interesante. Una Iglesia sin escatologca y apocalptica se mundaniza y se vuelve idoltrica. El Dios de la Alianza que se hace presente en nuestro sistema simblico viene del futuro, de la Jerusaln celeste: est en el cielo! Y el Seor Jess est en el cielo. Aqu la perspectiva del ltimo libro de la revelacin hace que podamos entender el sistema sacramental de la Iglesia como anticipo, como garanta, como pre-gustacin. En los sacramentos tiene lugar lo que todava no tiene lugar en nuestro mundo. Nos es concedido el pan del maana en el hoy de nuestra historia; viene el Reino del maana; somos agraciados con la liberacin definitiva del mal y con el perdn de los pecados. Los do- nes escatolgicos no son concedidos como anticipo. Es el ya s pero todava no, anticipado, celebrado. La conexin mistrica con el futuro de Dios nos permite vivir una tica de la relativiza- cin de todo esto que pasa. El sistema sacramental genera una comunidad de peregrinos, de personas que contemplan la historia desde el final compasivo y misericordioso de Dios. Por eso, intenta introducir una tica de la inclusin, del servicio, del dilogo y la comunin de vida. La sacramentalidad se vive ms desde el nuevo Templo, que desde el viejo templo; ms desde la nueva Jerusaln que desde la vieja Jerusaln. La conciencia escatolgica y apocalptica nos ofrece claves para descubrir la dimensin tica conectada constitutivamente con nuestras celebraciones. Ella da voz a losn vencidos, a los crucificados de la tierra. La liturgia apocalptica -todo el libro del Apocalipsis es una li- turgia!- no se desentiende del mundo, de los dramas que lo aquejan, de las injusticias, apa-
13
rentemente vencedoras. La liturgia apocalptica demuestra que el Dios de la Bendicin no se olvida y hace justicia y crea un mundo nuevo. La Iglesia, situada en perspectiva apocalptica, entiende que unas celebraciones sin pa- sin amorosa resultan vomitivas, unas celebraciones sin profeca y condescendientes con la mundanidad, merece el rechazo del Seor. As lo proclama el Espritu en las cartas a las siete Iglesias. Esas advertencias apocalpticas reconduce el sistema sacramental hacia lo ms ge- nuino y esplendoroso de l. h) Para favorecer una sacramentalidad pluralista y multicultural La globalizacin ha encontrado oposicin no porque intente crear redes, conexiones en- tre los pueblos; sino por la contaminacin neoliberal que la convierte en instrumento de he- gemonas de unos sobre otros, de unas culturas o religiones sobre otras. La leccin que es- tamos aprendiendo es que debemos respetar el pluralismo, convivir con los diferentes, crear la unidad plural. Descubrimos adems, que ese es el proyecto del Creador y del Espritu que nos concede variedad de carismas. En el mbito de la sacramentalidad eclesial esta sensibili- dad aporta interesantes lneas de futuro. De modo anlogo a la globalizacin destructiva de las particularidades locales, podra fun- cionar una iglesia universal que absorbe a las iglesias particulares y stas cuando absorben y no tienen en cuenta a las iglesias domsticas. La iglesia del Vaticano II ha puesto muy de re- lieve la importancia y autonoma de las iglesias particulares dentro de la comunin universal. Queda por desarrollar el lugar eclesiolgico de las iglesias domsticas dentro del conjunto de la Iglesia particular y dentro del sistema sacramental. Yo quiero solo apuntar alguna pers- pectiva de futuro en este sentido. La sacramentalidad de la Asamblea eucarstica dominical se prolonga y expresa de forma mucho ms particularizada en la comunidad familiar cristiana, llamada desde los primeros siglos iglesia domstica. Pareja y Familia estn llamadas a ser, comunidad sacramental, integradas en el Pueblo sacramental. Una lnea de futuro consiste en desarrollar y prestar mayor atencin a la sacramentalidad de la iglesia domstica. El sacramento del matrimonio- familia es bendicin-consagracin de esos peculiares ministros de la iglesia domstica que son un esposo y una esposa, llamados a ser conjuntamente padre y madre, fundadores de una pequea iglesia domstica: porque donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). En alianza, en nombre del Seor, los Esposos son imagen de la Alianza de Jess con su Iglesia. Estos peculiares ministros de la Iglesia domsti- ca han de construir la Morada de Dios entre los hombres, una pequea y nueva Jerusaln. Por eso, reciben el don de la fecundidad y el nuevo ministerio de la paternidad y la ma- ternidad. Cuando nacen los hijos o hijas, nacen en la Iglesia, en la comunidad de la Gracia. Las relaciones tan intensas que se establecen con la madre, con el padre los dos consagra- dos por la consagracin conyugal-, son relaciones de Gracia. No tienen que ir a la Iglesia. Es- tn ya en la Iglesia domstica! Y al estar en la Iglesia domstica participan ya, de lo que po- dramos llamar el sacramento extendido del catecumenado. La cuestin del bautismo de los nios ha de plantearse como integracin progresiva y libre en el misterio que la iglesia do- mstica vive y no como la necesidad de ir a otra parte para experimentar la salvacin. De to- do esto se deduce que lo ms importante no es casarse por la Iglesia, sino recibir de Dios
14
el
regalo
de
hacer
de
la
propia
casa
una
Iglesia
y
comprometerse
con
ello.
Habr
que
pensar
cmo
incluir
ms
decididamente
dentro
del
sistema
sacramental
a
estos
peculiares
ministros
de
eclesialidad
El
reconocimiento
del
derecho
de
ciudadana
eclesial
a
todas
las
diferencias
culturales,
espirituales,
litrgicas,
teolgicas,
genera
una
iglesia
plural,
pero
no
por
ello
antagnica.
Hay
formas
de
crear
unidad
que
no
implican
el
dominio
de
unos
sobre
otros,
sino
la
comunin
de
los
diferentes
y
el
respeto
sumo
a
la
libertad
y
a
la
diferencia.
El
sistema
sacramental
de
la
Iglesia
se
abre
desde
esta
sensibilidad
a
nuevas
perspecti- vas
que
simplemente
enumero:
Estamos
cada
vez
ms
abiertos
al
pluralismo
litrgico,
teolgico,
espiritual;
por
eso,
evitaremos
hegemonas
de
unas
iglesias
sobre
otras,
de
unas
culturas
sobre
otras.
Nos
mostraremos
mucho
ms
tolerantes
con
la
pluriformidad
sacramental.
Lo
que
nos
unir
no
sern
ni
la
lengua,
ni
los
ritos,
sino
la
proclamacin
de
la
misma
Palabra
de
Dios,
la
misma
confesin
de
Fe,
los
mismos
gestos
sacramentales
de
Jess.
En
to- do
lo
dems
seremos
mucho
ms
respetuosos
con
la
creatividad
de
nuestros
herma- nos
y
hermanas.
Renunciaremos
a
una
teologa
sacramental
omniabarcante
y
desarrollaremos
diver- sos
planteamientos
teolgicos
conectados
a
las
experiencias
de
los
grupos
o
comuni- dades13.
El
ecumenismo
inter-religioso
acercar
sin
temor
nuestras
celebraciones
a
las
cele- braciones
religiosas
de
otros
grupos,
de
modo
que
los
momentos
de
intercomunin
sern
mucho
ms
frecuentes;
y
reinterpretaremos
de
forma
nueva
la
accin
del
Esp- ritu
Santo
como
animador
de
toda
la
religiosidad
mundial
y
de
todas
las
confesiones
cristianas14.
No
debemos
olvidar
que
el
paso
de
una
comprensin
patriarcalista
de
la
realidad
a
una
comprensin
inclusiva
nos
va
a
plantear
ms
en
serio
el
lugar
eclesiolgico
de
nuestras
hermanas
las
mujeres
dentro
del
sistema
simblico
y
sacramental
de
la
Igle- sia.
Llega
el
tiempo
de
abandonar
definitivamente
el
sistema
patriarcalista
y
mera- mente
masculino,
para
dar
paso
a
la
realidad
que
lentamente
se
impone.
Discernir
si
es
del
Espritu
o
no
se
vuelve
cada
vez
ms
innecesario,
porque
resulta
evidente.
Desde
la
Filosofa,
desde
la
Sociologa,
desde
otras
Confesiones
cristianas
y
Religio- nes,
pero
tambin
desde
la
misma
Palabra
de
Dios
interpretada
en
el
Espritu,
nos
llegan
inspiraciones
que
acabarn
imponindose.
Las
vallas
morales
que
impiden
a
no
pocos
hermanos
y
hermanas
participar
en
las
ce- lebraciones
y,
sobre
todo,
en
el
ncleo
de
todo
el
sistema
sacramental,
la
Eucarista.
13 14
Cf. JOSEPH MARTOS, The Catholic Sacraments, Michael Glazier, Wilmington, Delaware, 1983, pp. 105-105.. Cf. REGIS DUFFY, Sacraments. Systematic Theology, Fortress Press, Minneappolis, 1991.
15 Ella aparece de hecho como un sacramento de discriminacin entre los comensales y los no comensales, por mltiples razones. La sacramentalidad del futuro habr de perder en espectacularidad y ganar en inti- midad y relacin cultivada, amorosa, afectiva y ertica, de Alianza. La Iglesia no est autorizada para hacer espectculo meditico de sus celebraciones ms ntimas. La necesaria atencin a sus enfermos ha de de canalizarla a travs de otras formas de comunicacin de las cuales hoy ciertamente disponemos: canales privados de trans- misin.
Nos encontramos no solo ante una renovacin, sino ante una autntica revolucin sacra- mental, innovacin. Estamos en un cambio de poca. Por eso, me sumo a quienes tan pon- deramente piensan que llega el momento de entrar en la Iglesia catlica en una nueva etapa Conciliar, donde todos nos sintamos representados y dejemos que el Espritu fluya libremen- te. Slo ella nos permitir acabar con los individualismos y generar una nueva visin colecti- va en el Espritu. Para finalizar mi reflexin, qu mejor conclusin que el texto que proclamamos en la Eu- carista el pasado domingo. Son palabras que no necesitan comentario, pero nos hacen vol- ver a nuestro punto de partida, a nuestra primera conviccin, que slo el Seor y su Espritu introducen la novedad necesaria que necesitamos: No recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya est brotando, no lo notis? Abrir un camino por el desierto, ros en el yermo, para apagar la sed del pueblo que yo form, para que proclamara mi alabanza (Is 43,18-19).
16
17
A
qu
se
debe
la
existencia
de
pecados
reservados
que,
segn
derecho,
no
puede
ser
ab- sueltos
por
cualquier
presbtero,
sino
personas
determinadas
dentro
de
la
Iglesia?
Qu significa teolgica y antropolgicamente el perdn? Cundo y cmo se produce el perdn? Quin lo concede? Porqu es necesaria la presencia del presbtero en la concesin del perdn? Por otra parte, la sociedad tiene un sistema judicial, a partir del cual condena las conductas antisociales, las castiga; tambin en la sociedad hay instituciones de reintegracin social, de re-educacin.En qu medida esto tiene tambin importancia para la Iglesia en cuanto grupo social? Cada grupo dentro de la Iglesia tiene tambin sus procesos de iniciacin y de re-iniciacin: alianza matrimonial, comunidades de diverso tipo.
2.
La
funcin
proftica,
como
perspectiva
Propio
de
la
Iglesia
es
ejercer
una
funcin
proftica
de
denuncia
del
pecado
y
anuncio
de
la
gracia.
La
funcin
proftica
es
una
de
las
premisas
irrenunciables
de
la
misma
celebracin
de
la
Penitencia..
En
el
comentario
a
Jn
20,19-23
R.
Brown
advierte
que
el
poder
de
perdonar
y
retener
pe- cados
es
un
poder
mucho
ms
amplio
que
el
admitir
o
no
admitir
a
los
postulantes
al
bau- tismo,
perdonar
o
no
perdonar
los
pecados
pos-bautismales
en
la
penitencia
o
predicar
el
perdn
de
los
pecados.
Se
trata
del
poder
conferido
a
la
comunidad
cristiana
de
proseguir
la
actividad
de
Jess
contra
el
pecado
sobre
la
tierra
y
en
el
Espritu.
Jn
20,20
indica
el
poder
mucho
ms
amplio
que
consiste
en
individuar,
circunscribir,
neutralizar
el
mal
y
el
pecado:
poder
que
el
Padre
le
confiri
a
Jess
para
su
misin
y
que
Jess
dio
a
su
vez,
mediante
el
Espritu,
a
quienes
son
delegados
por
El.
En
la
Iglesia
se
ha
producido
una
reduccin
de
este
poder,
restringindolo
nicamente
al
sacramento
de
la
penitencia.
La
recuperacin
de
la
actividad
integral
proftica
vivida
y
celebrada
en
mltiples
formas
penitenciales
es
la
condicin
para
que
este
sacramento
reflorezca.
Hay
formas
personales
y
existenciales
de
celebrar
la
penitencia;
otras
son
comunitarias.
Toda
comunidad
tiene
una
necesidad
constante
de
reconciliacin
(en
s
misma
y
con
el
mundo).
Cmo
dar
hoy
forma
celebrativa
a
la
exigencia
cristiana
de
perdonar
y
ser
perdonados?
Acontecimientos
eclesiales
que
hacen
posible,
incluso
necesaria,
una
celebracin
penitencial
son,
p.e.
la
despedida
de
un
pastor
de
la
comunidad,
la
celebracin
de
un
funeral,
el
tiempo
de
cuaresma,
un
captulo
general.
La confesin ha formado las conciencias, pero no ha comunicado el sentido comunitario de la responsabilidad en el pecado y en el perdn. 3. La modificabilidad de las formas penitenciales Son modificables las formas penitenciales, incluso sacramentales? La pregunta de una obra de Finkenzeller-Griels, "La prctica de la confesin de la Iglesia expresa la invitacin de Jess a la conversin?" es un buen cuestionamiento. Segn Mt 18, 16-18 hay tres momentos para recuperar al hermano. Solo al final intervie- ne la autoridad. Hay que preguntarse si hoy no se sacramentaliza demasiado en el ejercicio
18
de
la
Penitencia
cristiana.
La
Iglesia
se
limita
hoy
a
esperar
que
el
cristiano
venga
al
confe- sionario.
La
excomunin
antigua
visibilizaba
la
situacin
de
pecado:
qu
la
visibiliza
hoy?
Se
trata
del
sacramento
de
"la
conversin"
o
del
sacramento
del
"perdn
-
amnista"?
La
penitencia
pas
a
ser
de
sacramento
de
los
pecados
graves
posbautismales
a
sacra- mento
de
la
penitencia
cuotidiana.
Para
algunos
telogos
(Rufini,
Rahner)
sto
es
positivo;
para
otros
(D.Borobio)
esta
evolucin
ha
deformado
la
imagen
del
sacramento
reducindolo
a
una
prctica
de
devocin,
un
ejercicio
asctico
que
ha
monopolizado
las
otras
formas
de
perdn.
El
hecho
de
que
la
frmula
de
absolucin
sea
la
misma
para
un
homicida,
o
adltero,
que
para
una
persona
que
hace
una
confesin
de
devocin,
daa
el
valor
semntico
y
simblico
de
la
misma
frmula.
4. La penitencia en relacin con los dems Sacramentos La Penitencia es una vuelta al bautismo. La penitencia dice tambin una relacin esencial con al Eucarista, "culmen et fons". Es necesario poner tambin de relieve la relacin entre la Penitencia y la Uncin de los Enfermos (pecado, enfermedad, muerte). Hoy todos los telo- gos estn de acuerdo que la identidad de la Penitencia hay que encontrarla en su relacin con el Misterio Pascual. El Sacramento de la Penitencia asocia al cristiano al juicio sobre el pecado pronunciado por Jesucristo. La absolucin de la Iglesia y en la Iglesia significa y actua la acogida misericordiosa y perdonante de Dios Padre, como actualizacin y prolongacin de su accin vivificadora y resucitadora en el Espritu Santo en favor de Jess y, a travs de Je- ss, en favor nuestro. Las antiguas etapas del proceso penitencial, distribuidas en el tiempo, segn un ritmo, han quedado reducidas al momento confesin - absolucin. Los telogos y documentos re- cientes del Magisterio entienden los actos del penitente como momentos de un nico pro- ceso penitencial dentro del cual adquiere su significacin propia y su justa dimensin el acto de la confesin. La confesin ("confessio" y no 'acusacin') se interpreta ante todo como una "confessio fidei", "confessio laudis per confessionem peccatorum", confesin del Dios misericordioso. El Concilio de Trento determin que era de "derecho divino" la confesin ntegra de todos los pecados mortales. Esta determinacin es entendida estrictamente por unos telogos; otros entienden que la cuestin es cmo confesarse y cmo individuar el pecado; otros cues- tionan el conjunto.
19
Sigo bsicamente en este apartado las reflexiones de BERNARD MICHOLLET, Quel avenir pour un sacrement en crise?,en Lumire Vie 262 (2004), pp. 61-75. PHILIPPE BOUTRY, Prtres et paroisses au Pays du Cur dArs, Du Cerf, Paris 1986. Resalta cmo en el siglo XIX la campagne est gnralement hostile au contraire de certains milieux urbains, la confesin frquente (pp. 377-451).
16
20
sin
medida
ofrecido
por
Dios
en
Cristo
Jess?
La
historia
de
la
crisis
donatista,
en
tiempos
de
san
Agustn,
muestra
ampliamente
este
debate.
Las
pequeas
comunidades
cristianas
cualificadas
frecuentemente
de
sectarias-,
siguen
funcionando
todava
as:
excluyendo!
La
cuestin
surge
ante
la
conducta
de
un
individuo,
pero
ella
afecta
tambin
a
la
Iglesia,
como
signo
de
la
salvacin
gratuita,
ofrecida
por
Dios.
Entonces
surge
el
dilema:
hay
que
reiterar
en
una
gestin
sacramental
a
un
miembro
de
la
comunidad
la
posibilidad
de
que
sea
acogido
a
costa
de
la
gracia
que
el
Seor
nunca
deja
de
ofrecerle
con
el
riesgo
de
desvalori- zar
el
compromiso
inicial
de
la
acogida
de
esta
gracia?
Para
evitar
que
caiga
el
descrdito
so- bre
el
bautismo,
se
decidi
hacer
de
la
penitencia,
algo
no
reiterable.
Fue
entonces,
cuando
el
sacramento
de
la
penitencia
tom
forma.
As
para
plantear
hoy
la
crisis
del
sacramento
de
la
penitencia
resulta
importante
inscri- birla
en
la
misma
historia
de
sus
orgenes.
De
manera
casi
necesaria,
este
sacramento,
ins- taurado
para
abordar
las
cuestiones
de
una
Iglesia
en
crisis,
de
miembros
de
la
Iglesia
en
cri- sis,
refleja
y
no
puede
dejar
de
hacerlo
esta
misma
situacin
tan
difcil.
La
extraeza
ante
es- te
fenmeno
queda
as
redituada
y
planteada
en
su
justa
proporcin.
Cualquier
otra
forma
de
buscar
soluciones,
siempre
tendra
algo
de
falso
e
insuficiente
y
llevara
a
otras
formas
de
crisis.
Cuando,
por
ejemplo,
se
pospuso
el
bautismo
al
final
de
la
vida,
qu
solucion
esta
prctica?
Nada!
2.
El
sacramento
de
la
reconciliacin
y
sus
transformaciones
La
historia
del
sacramento
de
la
Reconciliacin
se
identifica
con
las
diversas
figuras
que
ha
ido
tomando
a
lo
largo
del
tiempo.
La
Reconciliacin
es
el
sacramento,
por
excelente,
de
la
gestin
de
la
realidad
eclesial
cotidiana,
marcada
por
el
pecado.
nicamente
el
sacramento
del
matrimonio
presenta
una
gnesis
emprica
bastante
catica17.
Esta
historia
subraya
cmo
la
vida
eclesial
concreta,
lleva
a
la
invencin
de
soluciones
prcticas
que
intentan
resolver
sus
problemas
y
aporta
soluciones
sacramentales.
La
historia
es
como
un
laboratorio
de
teologa,
situado
en
la
Iglesia
concreta
Cuando
las
soluciones,
puestas
a
puntos
por
los
pastores,
o
recibidas
de
la
tradicin
no
resultaban
convenientes
para
el
pueblo
en
su
conjunto,
eran
suplantadas
por
una
figura
nueva.
Lo
vamos
a
verificar
en
dos
momentos.
a)
La
primera
figura:
la
Penitencia
pblica
Era
aquella
que
prevaleci
en
la
antigedad.
Se
trata
de
la
Penitencia
pblica.
Duraba
mucho
tiempo.
Era
costosa.
Tena
en
vistas
y
como
objetivo
la
reintegracin
un
nueva
y
ltima
vez
en
la
comunidad.
Lo
que
poda
aparecer
como
una
concesin
a
la
debilidad
del
pecador,
que
no
debera
haber
cuestionado
su
bautismo,
sin
embargo
conoci
ciertas
excepciones.
La
penitencia
larga
y
difcil
podra
ser
disminuida
e
incluso
se
admita
el
que
17
Para una historia accesible y documentada de los sacramentos en su historia, cf. BERNARD REY, Pour des cl- brations dans lEsprit de Vatican II, Du Cerf, Paris 1995.
21
fuera reiterable. Antes de ver en esta evolucin una prctica que podra arraigar en la meditacin sobre el perdn, constantemente reiterado por parte de Dios, hay que medir otro trasfondo teolgico: cuando la Iglesia acepta esta evolucin, ella est respondiendo a las splicas y necesidades de los fieles, de sus miembros: la necesidad de decirse una y otra vez que el don de la salvacin es irrevocable en Cristo Jess, tanto individual como comunitariamente. En la actitud de los pastores, hay finalmente una correlacin con la palabra de un Dios sensible a los dolores de su pueblo: Dijo Yahveh: Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos. (Ex 3,7). b) La evolucin hacia la confesin individual El sistema de la penitencia pblica se haba convertido en algo intolerable a los ojos de los penitentes. Ellos acogieron con alivio la introduccin de la confesin auricular. Las reservas de la Iglesia al respecto no fueron excesivas, dado el xito de esta nueva forma. Se impuso como un aligeramiento de una prctica enormemente pesada y costosa. El xito que tuvo la convirti en norma. Suscitaba reservas en particular a causa de la menor importancia concedida a la penitencia. Se intent poner remedio a ello insistiendo en la confesin, que iba apareciendo poco a poco como una parte integrante de la penitencia tenida cuenta de su dificultad. Hay que notar que esta evolucin se hizo dialcticamente con aquella de la cultura europea que daba cada vez ms importancia a la subjetividad. Esta figura perdura hasta nuestros das. Es la figura que hoy est en crisis. Para analizar esta crisis, es necesario que tengamos en cuenta la duracin. Los dos ltimos siglos constituyen un conjunto dominado por una reaccin revolucionaria. 3. Dos siglos de evolucin rpida a) El siglo XIX a vista de pjaro Vamos a realizar un anlisis de la situacin en dos vertientes de la misma realidad: la una cultural, la otra teolgica. La vertiente cultural Cuando se piensa en el siglo XIX solemos referirnos a la influencia de las cuestiones polticas en la Iglesia, pero pasamos demasiado rpidamente el influjo y la fuerza de transformacin que este siglo tuvo sobre las mentalidades de la gente y de los hombres y mujeres de Iglesia. En efecto, la restauracin catlica no ha asumido las ideas nuevas propias de los tiempos revolucionarios, sino que les ha puesto un dique. El desarrollo industrial vino a coronar en la segunda mitad del siglo XIX una perspectiva de alianza de la ciencia y de la tcnica al servicio de la sociedad, en gran medida dependiente de la filosofa de la Ilustracin. Las ideas de progreso que se iban extendiendo, asociadas a las de la libertad individual, han ido minando lentamente, pero con seguridad la idea de pecado. De un pecado entendido como actitud del ser humano de cara a Dios, se llega a una concepcin menos til en la medida en que el ser humano se entiende como un ser que no tiene que dar cuentas, o rendir cuentas a sus semejantes. El dios intil de la ciencia se ha ido retirando poco a poco de los asuntos de la ciudad. Ese dios intil se ha ido convirtiendo
22 como a poco en el dios del interior, el dios de la casa a pesar de las apariencias de reconquista catlica-. El signo ha sido cmo los varones afectados por esta evolucin han pasado rpidamente al imperio de esta cultura, mientras que las mujeres guardaron su relacin y lazos con la Iglesia. La iglesia era acusada de ser una institucin que controlaba las conciencias. Insidiosamen- te, la imagen de Dios fue puesta en relacin con la imagen del ser humano que se tena a mano. Se tachaba a la religin de rigorismo moral, heredera en gran parte del jansenismo. Este planteamiento fue sometido a crtica cada vez ms a partir de una visin de Jess hu- milde, trabajador, dulce y sabio. La Iglesia la utiliza para entrar en resonancia con el creci- miento en poder del modelo familiar burgus. El signo de esta crtica es el desarrollo durante esta poca de mltiples congregacin que apoyan su espiritualidad en Nazaret, la familia de Nazaret,, la santa infancia. Se acaba por imponer una coherencia entre la visin poltica, pastoral y teolgica. El ser humano es para los asuntos pblicos, Dios para los asuntos priva- dos. La vertiente teolgica En este contexto se difunde el pensamiento de san Alfonso Mara de Ligorio. Este obispo espiritual italiano del siglo XVIII reaciona contra el jansenismo dominante, revalorizando la funcin del perdn de Dios en los procesos de conversin del penitente. Lentamente los pas- tores abandonan el rigorismo y las condiciones difciles para la absolucin en provecho de una prctica que pospone la penitencia despus de la absolucin. Se da ms confianza al pe- nitente, a quien se absuelve aunque todava no haya hecho penitencia. Esta evolucin tuvo xito aunque los ms rigoristas pensaban que as se destrua el sacramento y quedaba to- talmente desvalorizado. Esta transformacin pastoral por motivos teolgicos iba acompaada de un endulzamien- to de la obligacin de confesarse con el propio cura. La comunidad cristiana no se reconoca en estas prcticas. La omnipotencia del cura, pieza maestra dentro del entramado pastoral, comenzaba a ser desvalorizada. Las reacciones de ellos mismos lo atestigua. En conclusin, se propone una cuestin: el sacramento es el mismo que se haba impues- to prcticamente tras el concilio de Trento con una perspectiva rigorista? La prctica que a partir de entonces se impone, es un aligeramiento, o una nueva figura? Las reacciones rigo- ristas en este comienzo del siglo XXI no indican que una nueva figura del sacramento est a punto de imponerse? En su exterioridad parece que el sacramento sigue inmutado, pero en la articulacin de sus piezas, orientan hacia una nueva significacin. b) El siglo XX La figura del sacramento de la Reconciliacin que hoy tenemos es bsicamente aquella que se impuso en tiempos de san san Alfonso de Ligorio; no obstante, durante el siglo XX han pasad. Lo que ha pasado durante el siglo XX, esta figura ha recibido nuevas connotacio- nes y transformaciones desde una doble perspectiva: cultural y teolgica.
La perspectiva cultural
23
Las crticas a las prctica pastoral del Sacramento que se han ido multiplicando a lo largo del siglo XX no han sido nuevas del todo. Lo que s ha ocurrido es que han tenido mucha ms audiencia que en el siglo XIX. La crisis se ha ampliado y generalizado y tambin modificiado. Por ejemplo, la imagen de Dios, como dios justiciero, rgido, castigador, ha dado lugar a una visin mucho ms bblica de Dios y, por lo tanto, lo que se ha cuestionado no ha sido la ima- gen de Dios. Los problemas venan por otro lado. Parece ms bien, que si Dios lo perdona todo, entonces todo lo excusa y todo le da igual. Esta situacin refleja la cultura del siglo XX, mucho ms sensible al determinismo religio- so, biolgico, psquico, histrico, social. El ser humano aparece como una pieza de un siste- ma, al que no se puede enfrentar y que le determina por casi todas partes. La libertad y res- ponsabilidad quedan, entonces, profundamente limitadas. Desaparece el sujeto. La crisis de responsabilidad es cada vez mayor. El sujeto humano aparece ms como una pieza de un juego que no depende de l llevado adelante por fuerzas exteriores- que como un sujeto responsable, cuyas acciones dependen totalmente de su libertad y autonoma. El sujeto hu- mano no sabe a qu se debe aquello que muchas veces realiza, no le resulta fcil detectar en qu consiste su culpabilidad. Se siente ms vctima del sistema que reo y culpable. Entonces se percibe cmo Dios se vuelve abogado y defensor de las vctimas. Todo parece decir, en- tonces, que no tiene sentido hoy reintroducir el viejo rigorismo de la praxis penitencial anti- gua. Que lo que ms necesitamos son terapias sociales, que cambien el sistema, ms que los individuos. La vertiente teolgica En el siglo XX se descubre la dimensin comunitaria del sacramento de la penitencia con nueva fuerza. El descubrimiento de la Iglesia como realidad comunitaria, bajo la influencia de los grandes sistemas filosficos modernos que valoran ms la colectividad que el indivi- duo, hace que tambin se redescubra el valor de la dimensin comunitaria de la penitencia y, por consiguiente, las celebraciones comunitarias de la penitencia. (o bien con la absolu- cin colectiva en casos excepcionales, o la absolucin individual en los casos normales). Al hacer esto, la Iglesia le da al sacramento de la Reconciliacin su significacin eclesial original. As hace aparecer a la Iglesia como la comunidad de los perdonados, de aquellos que comunitariamente hacen penitencia y piden perdn y suplican el perdn para el mundo. La comunidad aparece as como aquella que, aun despus del bautismo, necesita constan- temente reconciliar y sentirse reconciliada. En donde se ha celebrado la Reconciliacin de esta manera, tanto pastores como fieles, han alabado la renovacin del examen de concien- cia, a partir de una meditacin profunda de las Escrituras Santas, y no a partir del formalismo anterior, alejado de la tradicin bblica. Tambin se subraya el sentido de alegra espiritual que acompaa a la acogida de la Gracia y de la Comunin. Es decir, descubren el sentido comunitario de la penitencia en consonancia con los signos de los tiempos, o la cultura de nuestro tiempo. Estamos dando un paso hacia una nueva forma de penitencia. Vemos que manteniendo la figura anterior del Sacramento no se resuelven los problemas.
24 c) Las funciones que ejerce este Sacramento en la Iglesia El sacramento de la reconciliacin ha tenido siempre una identidad y ha realizado siempre una tarea fundamental, a pesar de todas sus figuras externas: acoger en la comunin de Dios y de la Iglesia a un miembro de la comunidad que haba puesto en causa radicalmente su compromiso bautismal. Cuando el cristianismo se convirti en religin oficial era fcil confundir la incorporacin a la sociedad con la incorporacin a la Iglesia. Por formar parte del estado de cristiandad se formaba parte automticamente de la Iglesia; lo cual relegaba a segundo trmino o plano el compromiso personal de incorporacin progresiva a la fe. As el bautismo se conceda inmediatamente sin ningn proceso de acceso progresivo a la fe; perda su razn de ser de bautismo para el perdn de los pecados y se converta nicamente en el sacramento que liberaba del pecado original. Permaneci, entonces, oculta la dimensin del bautismo como sacramento primero de la Reconciliacin. Entonces asumi esta funcin exclusivamente el sacramento de la Penitencia. sta ser convirti en el sacramento que acompaa la vida de un bautizado que era, ante todo, un miembro sociolgico de la Iglesia, en lugar de un cristiano convencido, seguidor de Jess. Por consiguiente, el sacramento de la Penitencia ha suplantado en cierta medida al bautismo en su funcin inicitica. El sacramento de la penitencia ha sido para muchos cristianos la mediacin para una mayor profundizacin en su vida espiritual. Ha estado unida al acompaamiento espiritual y, por lo tanto, ha asumido una nueva significacin. Ha sido el sacramento del camino y progreso espiritual. Ha asumido una funcin para la cual no haba sido instituido. Se ha convertido, en binomio con la Eucarista, en una fuerza de transformacin. Con el desarrollo de la necesidad del sacramento de la Penitencia en vistas a la comunin, se ha convertido en gran parte en un sacramento formal. El exceso del uso del sacramento ha causado una especie de usura del sacramento: el demasiado uso ha matado su buen uso. Se ha olvidado, por eso, la funcin de la Eucarista, de la oracin, del ayuno, del ejercicio de la caridad. Por otra parte, el descubrimiento de la autonoma de la persona ha puesto ms en crisis esta celebracin que haca a la persona demasiado dependiente de su confesor. Nos encontramos en el vado de un ro sin saber a qu orilla nos dirigimos. Una vez ms se nos plantea la cuestin: cul es la funcin de este sacramento de la penitencia o de la reconciliacin en la Iglesia de hoy, del siglo XXI? Cul es su finalidad? 4. Un sacramento para el futuro de la Iglesia? Desde qu perspectiva? El anlisis teolgico y pastoral que hemos realizado nos permite ofrecer como hiptesis- una serie de pistas que parecen necesarias para la renovacin del sacramento de la reconci- liacin en el siglo XXI. a) El sacramento de la Reconciliacin en nuestro tiempo: su finalidad Creemos que hay que volver a la figura originaria del sacramento de la reconciliacin: volver a sus fuentes! a su razn de ser originaria! Ahora la Iglesia no se confunden con la sociedad laical; hay separacin de Iglesia y Estado; por consiguiente, la Iglesia tiene la posibi- lidad de desligarse del sistema que responda a esa situacin. La Iglesia sabe hoy que es una
25
comunidad dentro de una sociedad donde se dan diferentes filosofas de la vida, diferentes religiones, diferentes visiones ticas. Ella puede y debe concentrarse en s misma, en sus propias procesos internos, tal como haca en los tres primeros siglos. La hiptesis sera, por tanto, la siguiente: si el Bautismo es el sacramento por excelencia de la acogida de la gracia salvadora, el sacramento de la reconciliacin tienen por objeto manifestar eficazmente el poder de reconciliacin de la Palabra de Dios para el individuo, para la Iglesia, para el mundo, a pesar de que la gracia salvadora haya sido puesta en cues- tin por un miembro de la Iglesia. Si asumimos esta perspectiva, volveremos de nuevo a entender el bautismo como bau- tismo del perdn de los pecados. Nada puede hacer que Dios se vuelva atrs en su palabra de perdn; l ha pronunciado esa Palabra como una Bendicin definitiva. Es irrevocable! Aunque el ser humano cuestione su bautismo, Dios nunca cuestiona su Palabra bautismal! Entonces, el sacramento de la reconciliacin debe ser pensado como la acogida, nueva y renovada, de esta gracia concedida para siempre. En este sentido, el sacramento debe estar asociado a momentos de grandes y graves rupturas, de importantes cuestionamientos del compromiso bautismal. Nosotros definimos tradicionalmente estos importantes cuestio- namientos con la denominacin de pecado mortal, pecado grave. Quiz tengamos que emplear ahora unas palabras que expresen mejor los contextos. Esto facilita la flexibilidad en los procesos penitenciales a lo largo y ancho de la vida eclesial. Se recobrara de nuevo la prctica clsica de la remisin de los pecados veniales a travs de la prctica de la oracin, el ayuno, la caridad y la participacin en el sacramento eucarstico. b) La nueva figura del Sacramento Situando el sacramento de la reconciliacin en la clave del Sacramento de la Iniciacin cristiana, Bautismo-Confirmacin, no podramos dar un paso hacia delante en su configuracin histrica? El descubrimiento de la centralidad del tiempo pascual nos ha llevado a darle una gran importancia a la celebracin de la Vigilia pascual. Se ha ido imponiendo la praxis de integrar en la celebracin de la Vigilia pascual la celebracin del Bautismo de adultos. El bautismo re- encuentra su conexin con la celebracin de la Pascua. La cuestin que nos planteamos entonces es: no merecera la pena integrar tambin en la celebracin pascual la celebracin del Sacramento de la Reconciliacin? La prctica pastoral del sacramento de la Reconciliacin ha pasado de la frecuencia semanal a la celebracin en las grandes fiestas: Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua, Pentecosts, Asuncin etc. Lo que cuenta en este caso es la preparacin para un tiempo litrgico fuerte. As el Sacramento de la Reconciliacin es percibido como el Sacramento que inicia en la celebracin Eucarstica, entendida sta en la Eucarista del Ao litrgico. No habra que hacer del tiempo de Cuaresma el tiempo por excelencia consagrada a la conversin? Adems el sacramento podra encontrar su lugar durante este perodo, unido a diversas propuestas de celebraciones penitenciales. Los penitentes haran un trabajo paralelo y a veces conjunto con los catecmenos que se preparan para el bautismo. As la Iglesia
26
reinstaurara
su
mandato
de
celebrar
el
sacramento
de
la
reconciliacin
por
lo
menos
una
vez
al
ao.
Lo
cual
no
tendra
porqu
impedir
que
personalmente
cada
fiel
pueda
tambin
realizar
procesos
ms
personales
e
individuales
de
conversin
a
lo
largo
del
ao
litrgico.
Todo
esto
es
algo
que
hay
que
investigar
y
configurar.
c)
El
desafo
de
la
libertad
del
sujeto
moderno
y
la
apuesta
por
una
relectura
Con
esta
propuesta
de
praxis,
no
queremos
decir
que
hayamos
de
volver
en
todo
a
la
praxis
de
la
Iglesia
primitiva.
Nuestra
antropologa
es
muy
diferente
de
su
antropologa.
Los
pastores
y
los
participantes
en
las
celebraciones
comunitarias
de
la
reconciliacin
estamos
de
acuerdo
en
afirmar
el
valor
espiritual
de
este
sacramento
cuando
se
celebra
bien.
El
tiempo
dedicado
a
la
escucha
de
la
Palabra
de
Dios,
seguido
por
una
meditacin
y
reflexin
compartida,
lleva
a
los
participantes
a
entender
mejor
el
entramado
de
su
propia
vida.
La
escucha
de
la
Palabra
en
el
contexto
del
mal
del
mundo
y
nuestro
personal,
es
algo
cada
vez
ms
valorado.
La
lectura
de
la
propia
vida
a
la
luz
del
Evangelio,
la
revisin
de
vida,
es
hoy
muy
valorada
tambin.
Diversos
movimientos
espirituales
desarrollan
esta
praxis.
Es
as
cmo
en
la
revisin
de
vida
encontramos
una
forma
nueva
de
examen
de
conciencia.
Frecuentemente
los
pastores
se
quejan
de
la
prdida
del
sentido
del
pecado.
Suelen
tambin
decir
que
se
une
a
la
prdida
del
sentido
de
Dios.
Sera
importante
preguntarse
con
ms
radicalidad:
pero
qu
es
lo
que
verdaderamente
se
ha
perdido?
Podramos
responder
que
lo
que
se
ha
perdido
ha
sido:
la
posibilidad
de
entender
y
apropiarse
uno
de
su
propia
historia
como
itinerario
espiritual!
La
crisis
del
sentido
de
Dios
y
del
pecado
est
unida
a
una
crisis
de
sentido
de
la
historia
personal,
propia
del
sujeto
moderno.
Lo
que
est
en
causa,
en
definitiva,
es
la
relacin
al
tiempo
y
al
otro.
Esforzarse
por
re-leer
la
vida
es,
lo
mismo,
que
configurar
de
forma
significativa
un
itinerario
personal,
abordado
a
partir
de
la
narracin
explcita
de
la
propia
historia.
Para
el
creyente
todo
esto
aboca
al
descubrimiento
del
Espritu
Santo
que
acta
en
la
propia
vida.
Esta
es
la
fuente
de
la
fe,
de
la
gracia
que
libera.
La
confesin
de
fe,
es
la
confesin
de
Dios
que
perdona,
que
acta,
que
cura.
En
esta
perspectiva
aparece
el
pecado.
As
se
explica
que
el
tiempo
de
escucha
de
la
Palabra
y
de
la
meditacin
y
de
las
celebraciones
comunitarias
se
perciban
como
un
valor.
En
resumen:
El
redescubrimiento
de
la
dimensin
comunitaria
de
la
celebracin
de
la
reconciliacin
traer
frutos
que
todava
no
percibimos,
porque
no
hemos
reconfigurado
todava
adecuadamente
el
sacramento.
Por
razones
teolgicas
y
pastorales,
podran
trabajarse
dos
pistas
de
forma
sistemtica:
a)
como
el
bautismo,
redituar
de
nuevo
el
sacramento
de
la
Reconciliacin
en
el
tiempo
de
Cua- resma
y
de
Pascua;
b)
unir
la
preparacin
del
sacramento
a
la
relectura
de
la
propia
vida
como
historia
de
salvacin,
permitiendo
que
la
confesin
de
Dios
salvador
en
Cristo
Jess,
arraigue
de
nuevo
en
el
sacramento
de
la
reconciliacin,
como
un
momento
esencial
de
su
itinerario
espiritual.
27
En esta seccin inspiro mis reflexiones en M.MESLIN, L'exprience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988, 159- 174.
28 a) La iniciacin obligatoria, como integracin social Hay una iniciacin por medio de la cual los nios y nias de un determinado grupo hu- mano pasan del mundo de la infancia al mundo de los adultos. En la poca de la pubertad los jvenes son separados de sus familias, aislados, segn su sexo, y sometidos a diferentes pruebas. Slo despus son aceptados en el mundo de los adultos con todos sus derechos y deberes. Esta iniciacin hace que los adolescentes se preparen para asumir sus responsabi- lidades sociales y tomen conciencia de s mismos. El fundamento religioso que subyace a es- tas iniciaciones es la idea de la dependencia de los dioses: ellos producen en el iniciado la muerte y el re-nacimiento a una nueva forma de existencia. La aceptacin de los iniciados dentro de la comunidad tribal o poltica se produce ordinariamente con celebraciones, dan- zas, banquetes, msica. La iniciacin se convierte as en una autntica escuela de hombres (los Mbala del Congo). Esta iniciacin revela a cada adolescente en qu consiste su propia identidad personal. En ella muere simblicamente el nio, separado ya del universo materno. Slo as puede obtener la madurez fsica y psquica. A ello contribuyen los ritos de separacin, de retiro, de reclusin en una naturaleza salvaje y hostil. Este tipo de iniciacin permite el paso de una sexualidad natural-instintiva y sin obliga- ciones -que, por ello es declarada impura-, a una sexualidad ritualizada, regulada por las normas del grupo social -que por ello es declarada pura-. Esta iniciacin revela a cada ado- lescente en qu consiste su propia identidad personal; esta revelacin se une en la mayora de los casos a una muerte simblica seguida de un renacimiento; muere simblicamente el nio, separado ya del universo materno; y slo as puede obtener la madurez fsica y psqui- ca; a ello contribuyen los ritos de separacin, de retiro, de reclusin en una naturaleza salva- je y hostil. As se crea una ruptura con el espacio vital de la infancia y se entra en un espacio inslito, de soledad, donde deben descubrir quines son a travs de sus lmites fsicos y psi- colgicos. Esta ruptura suele estar acompaada frecuentemente del aprendizaje de un nue- vo modo de vida salvaje, de un autntico destete alimenticio, pudiendo llegar hasta el ayuno o la ingestin de comidas repugnantes. Este tipo de iniciacin no es otra cosa que la entrada en la vida secreta de la comunidad. A veces se ofrece la instruccin inicitica por etapas gra- duales, ocupando sta la mayor parte de su vida. Y puede hasta ocurrir que slo en la vejez se reciban las ltimas revelaciones; as ocurre, por ejemplo, entre los aborgenes de Austra- lia. b) La iniciacin cultual o la integracin libre en un grupo Hay otro tipo de iniciacin, que se ofrece a quienes libremente quieren formar parte de ciertos grupos, hermandades o comunidades, que mantienen un aislamiento social y donde vige la ley del secreto. Mientras los rituales de paso son obligatorios y se colocan en un mo- mento concreto de la existencia, este tipo de iniciacin est abierto a todas las edades y se
29
presenta
frecuentemente
como
una
vocacin,
o
una
llamada
de
carcter
sagrado.
Este
se- gundo
tipo
de
iniciacin
marca
el
paso
de
un
estado
de
vida
natural,
profana,
a
otro
estado
que
ya
tiene
una
dimensin
sagrada.
Esta
es
la
iniciacin
propia
de
las
religiones
mistricas
o
cultos
mistricos
(como
los
de
Elusis,
Isis,
Mitra)19.
La
iniciacin
cultual
es
caracterstica
de
las
religiones
mistricas.
La
iniciacin
cltica
es
una
parte
esencial
de
los
Misterios.
Un
mistagogo
introduce
al
nefito
en
la
muerte
y
resurreccin
de
las
divinidades
vegetativas,
por
medio
de
acciones
graduales:
le
hace
experimentar
la
frontera
de
la
muerte
para
llevarle
despus
a
la
contemplacin
de
la
salvacin.
El
espacio
inicitico
cultual
est
siempre
separado
del
espacio
cuotidiano
del
hombre,
porque
se
transforma,
bajo
la
accin
de
determinados
ritos,
en
un
lugar
donde
se
engendra
un
nuevo
ser:
ese
lugar
puede
ser
un
espacio
salvaje,
reconstruido
en
los
lmites
del
espacio
cultural
cuotidiano
(iniciaciones
chamanicas,
o
las
cabaas
de
sudacin
de
los
indios
de
las
llanuras),
o
un
santuario.
Se
trata
siempre
de
un
espacio
sagrado
en
el
que
es
acogido
el
ini- ciado.
La
iniciacin
permite
al
nefito
la
entrada
en
un
espacio
que
sirve
de
mediacin
entre
el
hom
y
lo
divino.
La
iniciacin
pone
en
relacin
a
individuos
de
edades
diferentes,
al
mistagogo
y
a
los
ne- fitos.
Mistagogo
es
un
padre
o
una
madre
espiritual
que
introducen
al
iniciado
en
la
comuni- dad
y
lo
hacen
nacer
a
una
nueva
vida.
Por
la
iniciacin
los
nefitos
se
encuentran
en
la
si- tuacin
de
unos
recien
nacidos.
As
como
los
nios
dependen
de
sus
padres,
as
los
iniciados
del
mistagogo.
La
entrada
en
una
tradicin
cultural,
social
o
religiosa
-a
la
que
conduce
la
iniciacin-
es
como
un
paso
hacia
atrs,
un
simblico
regressus
ad
uterum.
Se
comprende
entonces
por- qu
la
iniciacin
est
frecuentemente
ligada
a
la
prctica
de
una
anmnesis,
en
la
cual
el
in- dividuo
descubre
su
verdadera
identidad,
recordando
el
tiempo
de
sus
orgenes.
Mircea
Elade
ha
insistido
mucho
en
el
valor
liberador
de
las
tcnicas
de
anmnesis20.
Segn
V.Turner21
la
peregrinacin
es
en
las
religiones
de
salvacin
el
homlogo
substan- cial
de
las
iniciaciones
que
se
encuentran
en
las
religiones
tribales:
la
peregrinacin
impone
el
abandono
temporal
de
las
categoras
y
de
los
usos
de
la
vida
cuotidiana.
Es
un
desprendi- miento
del
estilo
de
vida
anterior
y
constituye
un
compromiso
psicosomtico
que
asume
to- do
el
ser,
exactamente
como
lo
hacen
las
pruebas
iniciticas.
Con
todo
la
relacin
se
man- tiene
no
tanto
con
los
ritos
iniciticos
obligatorios,
sino
con
los
libres.
As
es
la
peregrinacin.
En
sentido
claudeliano
la
peregrinacin
es
con-naissance
(co-nacimiento).
La
peregrinacin
produce
una
transformacin
interior.
Los
modelos
de
iniciacin
que
acabamos
de
presentar
no
son
absolutamente
diferentes.
Desarrollan
ambos
una
intuicin
comn,
aunque
lo
hagan
en
distintos
contextos
y
niveles:
la
19 20 21
JAMBLICO, De mysteriis, II,11. MIRCEA ELADE, Aspects du mythe, Paris, 1968, 95ss; ID., Images et symboles, Paris 1952, 110ss. V.TURNER, Death and the Dead..., art. cit. en Image and Pilgramage in Christian Culture, 1978
30 iniciacin obligatoria en el contexto de un pueblo, una cultura, y la iniciacin libre en el con- texto de un grupo humano al que se pertenece por opcin. Recordemos en un cuadro sinp- tico las caractersticas de ambos modelos, comparadas entre s. MODELOS DE INICIACION Iniciacin obligatoria Iniciacin libre
Pun- n Los dioses producen en el ado- to de lescente-iniciado una experiencia de partida muerte-resurreccin, una experiencia de paso para que sean capaces de asumir las responsabilidades sociales del grupo. Paso
n El punto de partida es una voca- cin o una llamada de carcter sagra- do por la cual alguien se siente desti- nado a formar parte de un grupo reli- gioso.
n Paso de una sexualidad instinti- n Paso de un estado de vida cultu- va, natural, impura a una sexualidad ral-profana a otro estado de vida sa- con obligaciones, regulada, pura. grado n Iniciacin que revela al adoles- n Iniciacin cultual, realizada en cente su propia identidad, mediante un espacio inicitico, separado del una muerte simblica, ritos de separa- espacio cotidiano; es un lugar donde cin y aprendizaje de una vida salvaje. se engendra un nuevo ser. (En las re- ligiones de salvacin este espacio es la peregrinacin o el camino. n Entrada en la vida secreta de la n Un mistagogo lleva a hacer ex- comunidad. A veces es progresiva, y perimentar la frontera de la muerte, slo en la vejez se ofrecen las ltimas para llevar despus a contemplar la revelaciones salvacin. Se depende totalmente de l. n Se entra en una tradicin. Es un simblica regressus ad uterum mediante la prctica de la anmnesis.
Fina- lidad
Mis- tagogo
2.
NECESIDAD
DE
UNA
INICIACIN
ANTROPOLOGICA
OBLIGATORIA
ANTES
QUE
HABLAR
DE
INI- CIACIN
CRISTIANA
Estamos
en
una
sociedad
globalizada
en
la
cual
falta
los
procesos
serios
de
iniciacin
an- tropolgica.
Es
verdad
que
los
sistemas
educativos,
que
se
van
implantando
en
las
nacio- nes,
son
cada
vez
ms
serios,
maduros,
sabios.
No
obstante,
puede
ocurrir
que
el
afn
por
preparar
al
ser
humano
para
una
sociedad
competitiva,
neoliberal,
consumista,
como
es
la
nuestra,
privilegie
un
tipo
de
formacin
y
educacin
en
la
cual
no
haya
una
autntica
inicia- cin
en
lo
humano,
sino
nicamente
en
lo
social.
31
Para
que
se
realicen
autnticas
iniciaciones
en
lo
humano
se
hace
necesario
recuperar
tradiciones
y
estilos
iniciticos,
que
hemos
ido
perdiendo.
Voy
a
proponer
algunas
perspecti- vas,
consciente
de
que
en
este
tema
no
soy
experto.
La
iniciacin
antropolgica
tiene
diver- sos
aspectos,
que
quisiera
destacar
seguidamente:
es
iniciacin
en
la
condicin
de
gnero,
masculino-femenino,
es
iniciacin
en
la
vida
humana
como
camino
y
aventura,
es
iniciacin
religiosa.
a)
La
iniciacin
antropologica
en
la
condicin
masculina
o
femenina
Las
imgenes
de
la
masculinidad
y
feminidad
adulta
que
hemos
heredado
de
la
cultura
popular
estn
obsoletas.
Estamos
redescubriendo,
desde
claves
muy
diferentes,
lo
que
signi- fica
ser
varn
o
ser
mujer.
Ya
no
aceptamos
que
una
tradicin
de
predominio
de
un
sexo
so- bre
otro
(sexismo,
patriarcalismo,
machismo),
nos
imponga
un
determinado
modelo
de
va- rn
y
de
mujer.
Por
eso,
no
tienen
validez
las
tradiciones
iniciticas,
que
mantienen
ese
mo- delos,
en
la
medida
en
que
los
mantienen.
Hoy
sabemos
que
esas
imgenes
heredadas
del
varn
como
el
hombre
hecho
y
derecho,
duro
y
hasta
agresivo
y
la
mujer
sensible
y
tierna,
mujer-mujer,
ya
no
funcionan.
Hoy
esta- mos
abiertos
a
una
visin
distinta
de
lo
que
puede
ser
un
varn
y
una
mujer.
Hay
que
descri- bir
lo
masculino
de
forma
tal
que
no
excluya
lo
masculino
en
la
mujer,
y
que
aun
as
toque
una
cuerda
sensible
en
el
corazn
del
varn.
Nuestra
obligacin
es
describir
lo
femenino
de
forma
tal
que
no
excluya
lo
femenino
en
el
varn
y
que
aun
as
haga
sonar
una
cuerda
en
el
corazn
de
la
mujer.
Al
mismo
tiempo,
todos
sabemos
que
adems
de
estos
dos
estados,
masculino
y
femenino,
hay
en
realidad
diversos
grados,
estados
intermedios,
uniones,
combinaciones,
casos
especiales,
excepciones
geniales,
etc.
Iniciar
en
esa
forma
nueva
de
ser
es
una
tarea
indita.
Pero
se
van
dando
pasos
y
ya
se
han
adquirido
ciertas
convicciones:
Hay
iniciacin
masculina,
iniciacin
femenina
e
iniciacin
humana.
El
movimiento
feminista
y
el
movimiento
masculinista
avanzan
a
distinto
ritmo.
Desde
el
inicio
de
la
revolucin
industrial
el
sufrimiento
del
hombre
ha
ido
incrementndose
sin
cesar,
hasta
alcanzar
una
intensidad
que
no
es
posible
ignorar.
La
iniciacin
consiste
en
recuperar
nuestro
ser
humano
primitivo;
lo
cual
no
significa
volver
al
salvajismo.
La
distincin
entre
hombre
primitivo
y
salvaje
es
fundamental.
El
salvajismo
es
profundamente
perjudicial
para
el
alma,
la
Tierra
y
la
Humanidad.
El
salvaje
es
aquel
ser
hu- mano
que
est
herido
y
no
quiere
reconocerlo.
En
cambio
el
hombre
primitivo
es
aquel
que
examina
sus
heridas
e
intenta
con
sabidura
curarse
de
ellas.
Cada
varn
o
mujer
de
hoy
tienen
en
lo
ms
profundo
de
su
psiqu
un
ser
humano
primitivo,
enorme
con
el
cual
deben
entrar
en
contacto
para
ser
humanos
de
forma
autntica.
Este
paso
se
llama
iniciacin
antropolgica!
b) Recuperar la integridad perdida En nuestro ser humano primitivo encontramos la unidad de personalidad que tenamos de nios: una especie de brillo, de integridad. Perdimos esta integridad y brillo cuando nos dividimos en varn o mujer, en rico o pobre, en bueno o malo. A los 8 aos todos nosotros, hombres y mujeres perdemos algo. Experimentamos la divisin vital. Perdemos la inocencia
32
e
indiferenciacin
originaria.
A
partir
de
este
momento,
hombres
y
mujeres
nos
pasamos
el
resto
de
nuestra
vida
intentando
recuperar
aquella
unidad
originaria.
Aunque
lo
primero
que
hemos
de
hacer
es
aceptar
que
la
hemos
perdido.
Deca
Freud:
Qu
contraste
tan
doloro- so
hay
entre
la
brillante
inteligencia
del
nio
y
la
endeble
mentalidad
del
adulto
medio.
Es
posible
recuperar
la
situacin
de
integridad
previa?
Esa
integridad
no
la
encuentran
los
varones
en
el
mbito
femenino,
ni
las
mujeres
en
el
mbito
masculino;
ni
siquiera
en
lo
femenino
o
masculino
que
forma
parte
de
nosotros.
La
integridad
originaria
est
en
el
cam- po
magntico
del
hombre
primitivo,
o
de
la
mujer
primitiva
que
cada
uno
de
nosotros
lleva
dentro.
En
esa
zona
hmeda,
oscura
y
profunda
que
hay
en
cada
uno
de
nosotros.
Pero
para
obtener
esa
identidad
hay
que
negociar.
Los
nios
tienen
una
permanente
necesidad
de
ser
iniciados,
pero,
en
general,
los
mayo- res
no
se
lo
proporcionamos.
A
veces
lo
intenta
el
sacerdote,
pero
hoy
en
da
ste
est
de- masiado
integrado
en
el
mundo
corporativo.
En
las
sociedades
antiguas
se
crea
que
un
nio
slo
se
hace
hombre
mediante
el
ritual
y
el
esfuerzo;
mediante
la
intervencin
activa
de
los
mayores.
La
gente
tribal
saludaba
el
inicio
de
la
pubertad,
especialmente
en
el
varn,
con
elaboradas
y
atroces
iniciaciones
[...].
Los
adultos
de
la
tribu
no
corran
en
ese
momento
al
encuentro
de
sus
hijos
como
lo
hacemos
nosotros.
Asaltaban
a
sus
adolescentes
con
un
terror
sagrado;
rituales
que
hasta
ese
momento
se
haba
ocultado
a
los
jvenes
[...]
Rituales
que
proyectaban
sobre
el
joven
toda
la
luz
y
toda
la
oscuridad
de
la
psique
colectiva
de
la
tribu,
todo
su
sentido
del
misterio,
todas
sus
preguntas
y
todas
las
historias
contadas
tanto
para
responder
como
para
ocultar
esas
preguntas
[...]
La
palabra
crucial
es
proyectar.
Los
adultos
tenan
algo
que
ensear:
historias,
habilidades,
magia,
bailes,
visiones,
rituales.
De
hecho,
si
estas
cosas
no
se
aprendan
bien
y
del
todo,
la
supervivencia
de
la
tribu
peligraba
[...]
Las
culturas
tribales
satisfacan
las
ansias
al
tiempo
que
proporcionaban
la
necesidad,
y
a
eso
le
llamamos
iniciacin.
Esta
prctica
era
tan
efectiva
que,
por
lo
general,
a
la
edad
de
quince
aos,
un
joven
estaba
en
condiciones
de
ocupar
su
lugar
como
un
adulto
totalmente
responsable22.
c)
Los
iniciadores
Cada
uno
de
nosotros,
los
adultos,
tendra
que
saber
mucho
ms
de
lo
que
sabemos
acer- ca
de
la
iniciacin
para
poder
responder
a
esta
necesidad
de
iniciacin
de
nuestros
adoles- centes.
La
intervencin
activa
de
los
mayores
en
los
procesos
iniciticos
es
la
bienvenida
al
mundo
adulto23.
Pero
cuando
los
abuelos
viven
en
otra
parte,
y
los
chicos
slo
se
relacionan
con
otros
chicos
de
su
edad.
Les
faltan
los
ancianos
iniciadores.
Miles
y
miles
de
mujeres
se- paradas
o
viudas
cran
a
sus
nios
sin
la
presencia
de
un
hombre
adulto
en
casa.
Las
dificul- tades
propias
de
esta
situacin
se
harn
evidentes.
Es
fundamental
una
ruptura
total
con
la
madre,
pero
sencillamente
no
ocurre.
El
verdadero
problema
es
que
los
hombres
mayores
22 23
MICHEL VENTURA, La era del oscurantismo, Whole Earth Review, 1989). ROBERT BLY, Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.90-91
33
no
hacen
lo
que
les
corresponde.
La
manera
tradicional
de
educar
a
los
hijos,
que
dur
miles
y
miles
de
aos,
supona
que
padres
e
hijos
vivan
en
estrecha
proximidad,
mientras
el
padre
enseaba
un
oficio
al
hijo:
labranza,
carpintera,
herrera
o
sastrera.
La
revolucin
industrial
ha
afectado
a
la
atadura
entre
padres
e
hijos.
Si
el
padre
slo
pasa
en
el
hogar
un
par
de
ho- ras
cada
tarde,
los
valores
de
la
mujer
sern
los
nicos
valores
domsticos.
Habiendo
aban- donado
la
iniciacin
nuestra
sociedad
tiene
dificultades
para
conducir
a
los
jvenes
hacia
la
masculinidad.
Esto
explica
el
hecho
de
que
tengamos
tantos
jvenes
y
tan
pocos
hombres.
La
labor
del
iniciador
(se
trate
de
un
hombre
o
de
una
mujer)
pasa
por
ensearle
al
nio
o
a
la
nia
que
es
algo
ms
que
carne
y
sangre.
Cuando
la
iniciacin
es
adecuada,
los
ancianos
ayudan
a
los
muchachos
a
trasladarse
del
mundo
materno
al
mundo
paterno;
sin
embargo,
la
desconfianza
ante
los
mayores
lleva
al
rechazo
de
la
iniciacin.
Cuando
el
padre
aparece
como
objeto
de
ridiculizacin,
de
sospecha
y
es
considerado
indeciso,
tonto
con
mal
genio,
el
hijo
no
tiene
un
modelo
atractivo
con
el
cual
identificar
su
vida
futura24.
d)
Iniciacin
como
lucha
La
alquimia
dice
que
un
nio
no
se
har
adulto
si
no
rompe
la
adiccin
a
la
armona
y
si
no
entra
a
participar
con
jbilo
en
las
tensiones
del
mundo.
Una
huella
del
Hombre
Primitivo
es
la
espontaneidad
que
conservamos
de
la
niez.
El
Hombre
Primitivo
no
cobra
vida
cuando
nos
dejamos
arrastrar
por
la
corriente
y
no
leemos,
ni
meditamos.
El
xtasis
llega
despus
de
la
meditacin,
despus
de
la
disciplina
autoimpuesta,
despus
del
dolor.
As
pues
a
travs
de
sus
disciplinas
el
Hombre
Primitivo
prepara
un
cuerpo
emocional
capaz
de
recibir
dolor,
x- tasis
y
espritu.
Las
cualidades
del
Hombre
Primitivo,
entre
ellas
el
amor
a
la
espontaneidad,
la
asociacin
con
lo
primitivo,
la
honra
del
dolor
y
el
respeto
por
el
riesgo,
asustan
a
mucha
gente.
Algunos
varones,
tan
pronto
reciben
los
primeros
impulsos
hacia
el
riesgo
y
recono- cen
su
vinculacin
con
lo
que
hemos
dado
en
llamar
el
Hombre
Primitivo,
se
asustan,
anulan
su
parte
primitiva
y
recomiendan
timidez
y
comportamiento
colectivo
a
los
dems.
Pero
si
un
ser
humano
no
desciende,
no
comprende
su
realidad
ms
profunda.
Nos
hemos
habitua- do
a
ver
al
Hombre
Primitivo
como
un
ser
hmedo,
arcico,
ignorante,
peludo.
Sin
embargo,
el
hombre
primitivo
es
un
ser
vinculado
con
el
intelecto
sagrado
y
la
luz
solar...
es
un
Rey.
Nadie
conoce
nuestro
nombre
hasta
que
exhalamos
el
ltimo
suspiro
(RUMI).
Mircea
Elade
seala
que
la
iniciacin
de
los
jvenes
empieza
con
dos
acontecimientos:
1)
una
ruptura
en
seco
con
los
padres;
despus
de
lo
cual
el
principiante
se
retira
al
bosque,
al
desierto
o
a
la
condicin
primitiva;
2)
la
herida
que
el
hombre
mayor
inflige
al
muchacho,
que
puede
ser
una
marca
en
la
piel,
un
corte
con
una
navaja,
una
raspadura
con
ortigas,
la
rotura
de
un
diente;
los
iniciadores
de
jvenes
de
casi
todas
las
culturas
procurar
que
las
le- siones
que
infligen
no
produzcan
un
dolor
gratuito,
sino
que
reverberen
desde
un
rico
centro
de
significado.
La
primera
adolescencia
es
el
momento
tradicionalmente
elegido
para
empe-
24
ROBERT BLY, Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.103
34 zar con la iniciacin. La adolescencia es la poca de mayor riesgo para los chicos y la asun- cin de esos riesgos revela asimismo un anhelo de iniciacin.
Cf. J.C.R.GARCA PAREDES, Teologa fundamental de los sacramentos, Paulinas, Madrid 1991, 142-161. Cf. Gn 17,1-14.
35
En
1
Tes
Pablo
describe
el
proceso
de
iniciacin
sin
hacer
mencin
explcita
del
bautismo.
Se
trata
de
un
proceso
en
el
que
Pablo
resalta
stos
pasos:
a)
Es
predicado
el
Evangelio
no
solo
con
palabras,
sino
tambin
con
signos
de
poder
y
con
Es- pritu
Santo,
que
hace
que
el
Evangelio
sea
totalmente
persuasivo;
en
esa
predicacin
la
con- ducta
del
apstol
hace
creble
su
mensaje
(1
Tes
1,5).
b)
El
mensaje
transmite
que
Dios
llama
a
la
santidad,
no
a
la
impureza,
pues
los
convertidos
han
recibido
el
don
del
Espritu
Santo,
que
ha
hecho
posesin
suya
a
cada
uno
de
los
fieles
de
Tesalnica;
tal
vez
haya
aqu
una
velada
alusin
al
bautismo
de
purificacin
de
los
pecados
y
a
la
comunicacin
del
Espritu!
(1
Tes
4,7-8).
c)
Los
que
han
escuchado
el
mensaje
se
hacen
imitadores
del
apstol
y
del
Seor,
abrazan
la
Palabra
con
el
gozo
del
Espritu,
aunque
las
tribulaciones
y
sufrimientos
que
ese
cambio
com- porta
son
muchos,
porque
han
de
abandonar
a
los
dolos
y
convertirse
al
Dios
vivo
y
verdade- ro
(1
Tes
1,6-7.9).
d)
Quienes
se
han
convertido
han
llegado
a
ser
modelos
de
fe
y
mensajeros
y
misioneros
de
la
Palabra,
que
gracias
a
ello
se
extiende
por
doquier
(1
Tes
1,8).
Igualmente
en
2
Tes
se
resalta
el
proceso
de
iniciacin
como
llamada,
consagracin
en
el
Espritu
y
fe,
sin
prestar
atencin
al
bautismo
en
cuanto
tal
(2
Tes
2,13).
b)
La
iniciacin
como
Bautismo
y
efusin
del
Espritu
(Gal,
1
y
2
Cor)
En
la
carta
a
los
Galatas
san
Pablo
emplea
por
vez
primera
el
verbo
bautizar
(Gal
3,27).
La
iniciacin
cristiana
supone
para
Pablo:
el
abandono
de
la
ley
y
de
la
justificacin
por
las
obras,
la
destruccin
de
ese
rgimen
de
vida
y
la
muerte
a
l,
y
la
opcin
por
Jesucristo,
por
la
justificacin
a
travs
de
la
fe
en
El
(Gal
2,16.18-20).
Quien
recorre
estos
pasos
es
agraciado
con
el
Espritu
Santo.
Por
eso,
el
apstol
interpela
a
los
Glatas
respecto
a
la
mediacin
a
travs
de
la
cual
lleg
a
ellos
el
Espritu:
si
por
las
obras
de
la
ley
o
por
la
fe
en
la
predicacin
(Gal
3,2).
La
existencia
cristiana
comienza
por
la
acogida
del
Espritu,
por
las
experiencias
del
Espritu
(Gal
3,1-5.14).
Despus
de
afirmar
todo
sto,
Pablo
tiene
en
cuenta
la
experiencia
del
bautismo
(Gal
3,26-28;
4,6-7).
Quien
acoge
la
justificacin
que
viene
de
la
fe
en
Jesucristo
se
deja
bautizar
hacia
l.
El
bautismo
expresa
simblicamente
la
conversin
e
iniciacin
en
la
fe.
El
bautismo
conlleva
un
revestirse
de
Cristo,
que
implica
un
acto
de
voluntad27.
Se
trata
de
una
imagen
tomada
de
la
tradicin
hebrea,
segn
la
cual
el
cambio
de
vestido
simbolizaba
un
cambio
espiritual
inte- rior28.
Por
esta
razn,
todos
estn
en
Cristo
Jess
y
no
hay
entre
los
creyentes
diferencias,
distinciones.
Vestirse
de
Cristo
es
lo
mismo
que
recibir
su
Espritu,
su
Espritu
filial.
La
inicia- cin
cristiana
comporta,
pues,
una
serie
de
exigencias
morales
que
Pablo
condensa
en
la
do- ble
frmula,
que
significa
lo
mismo:
Vivir
en
Cristo
Jess,
vivir
en
el
Espritu
(Gal
5,24-25).
27 28
El verbo se encuentra en voz media y es ese precisamente su significado. Cf. Is 61,10; Zac 3,3ss.
36
Ms
explcito,
respecto
al
bautismo
de
la
iniciacin
cristiana,
es
Pablo
en
sus
cartas
a
los
corintios,
principalmente
en
la
primera.
La
conversin
es
pensada
en
trminos
de
sobre- abundante
comunicacin
carismtica,
que
ha
ratificado
y
confirmado
el
mensaje
de
la
fe
proclamada
(1
Cor
1,4-9).
Las
divisiones
que
hay
en
Corinto
indican
que
se
olvida
a
Jesucristo
en
favor
de
aquella
persona
que
les
bautiz
en
su
nombre.
En
esa
polmica,
Pablo
llega
a
decir
que
agradece
a
Dios
no
haber
bautizado
a
casi
ninguno;
ms
todava,
que
l
no
fue
en- viado
a
bautizar,
sino
a
predicar
el
Evangelio
(1
Cor
1,17).
En
todo
caso,
el
bautismo
debe
ser
fuente
de
unidad
y
unanimidad.
Mas
tarde
Pablo
evoca
otra
vez
el
bautismo
de
forma
indi- recta
cuando
les
recuerda
a
los
corintios
que
fueron
lavados,
santificados,
justificados.
En
2
Cor
1,21-22
Pablo
describe
el
lugar
que
ocupa
el
Espritu
Santo
en
el
proceso
de
la
conversin
e
iniciacin.
Dios
Padre
va
dando
robustez
y
fortaleza
a
la
unin
con
Cristo,
ini- ciada
en
el
bautismo.
Se
hace
referencia
asimismo
-en
pasado
aoristo-
a
la
uncin
en
el
Esp- ritu
recibida
en
el
bautismo.
Y
esa
uncin
ha
marcado,
ha
sellado
al
creyente.
c)
Iniciacin
cristiana
y
muerte-sepultura
simblica
(Rm,
Col)
En
la
carta
a
los
Romanos
Pablo
subraya
que
la
conversin
consiste
en
la
acogida
por
par- te
del
hombre
de
un
nuevo
principio
de
vida,
que
es
la
ley
del
Espritu
de
vida
(Rm
8,1-27).
El
Espritu
destruye
el
viejo
poder
-la
ley
de
pecado
y
muerte-
y
hace
pasar
de
la
antigua
a
la
nueva
Alianza,
de
la
muerte
y
de
la
carne
a
la
vida
y
al
espritu,
de
la
circuncisin
corporal
a
la
circuncisin
espiritual
(Rm
2,28-29;
7,4-6).
Un
momento
importante
en
este
proceso
es
el
bautismo,
el
rito
bautismal,
a
travs
del
cual
se
simboliza
la
inmersin
del
creyente
en
la
muerte
y
sepultura
de
Jess
(Rm
6,1-14)
y
se
confiesa
la
entrega
total
y
absoluta
al
Seor
(Rm
10,9-12).
Pablo
introduce
el
momento
bautismal,
que
crea
la
unidad
fundamental
de
la
comunidad,
en
el
contexto
de
la
predicacin
y
anuncio
de
la
Palabra,
en
el
proceso
de
maduracin
de
la
fe
y
en
la
disposicin
a
confesar
a
Jess
como
Seor
(Rm
10,13-17).
El
autor
de
la
carta
a
los
Colosenses
describe
con
diversas
metforas
la
conversin- iniciacin
cristiana:
La
circuncisin:
en
l
tambin
fuisteis
circuncidados
con
la
circuncisin
no
quirrgica,
sino
mediante
el
despojo
de
vuestro
cuerpo
mortal,
por
la
circuncisin
en
Cristo
(Col
2,11).
La
conversin
ha
sido
una
autntica
circuncisin
del
corazn.
La
sepultura:
Sepultados
con
l
en
el
bautismo,
con
l
tambin
habis
resucitado
por
la
fe
en
la
accin
de
Dios,
que
resucit
de
entre
los
muertos
(Col
2,12).
En
el
proceso
de
conversin
tiene
lugar
la
muerte
y
sepultura
simblica
del
bautismo.
La
resurreccin:
Y
a
vosotros,
que
estabais
muertos
en
vuestros
delitos
y
en
vuestra
carne
in- circuncisa,
os
vivific
juntamente
con
l
y
nos
perdon
todos
nuestros
delitos
(Col
2,13).
El
cristiano
participa
ya
en
la
resurreccin
de
Jess.
El
proceso
de
iniciacin
le
ha
introducido
en
la
vida
nueva.
d) La iniciacin, creadora de unidad eclesial (Ef, Tit) En la carta a los Efesios se hace una llamada fuerte a la unidad de la comunidad. Esta uni- dad se fundamenta en la accin del Espritu, en el Seor Jess, en la unidad de la fe, en el bautismo (Ef 4,3-6).
37
Ms tarde se explicita el sentido cristolgico y eclesiolgico del bautismo o bao de agua (Ef 5,25-27). En el bao simblico del bautismo Jess manifiesta el amor y la entrega a su Iglesia. Con la palabra y el bautismo la santifica, purifica y la deja santa e inmaculada. A ser santa e inma- culada haba sido destinada desde siempre por el Padre. Jess realiza de esta forma la voca- cin ms honda de la iglesia. Tambin la carta a Tito explicita el simbolismo del bao bautismal y lo califica como bao de regeneracin y de renovacin del Espritu Santo (Tit 3,5). e) Un modelo ms desarrollado de iniciacin cristiana (Hb y 1 Pd) Una praxis ms concretizada de iniciacin cristiana se revela en un texto, por otra parte difcil -por lo que respecta al tema de la penitencia o re-conversin-, de la carta a los He- breos (Heb 6,1-6). Los temas fundamentales a los que hace referencia la carta son aquellos a travs de los cuales los cristianos, en este caso procedentes de judasmo, eran adoctrinados para prepa- rarse al bautismo, a la iluminacin. La iniciacin cristiana es aqu entendida como ilumina- cin un saborear o pregustar los dones del mundo futuro. En la iniciacin cristiana se dan tres pasos: el acercamiento a Dios con corazn sincero, la purificacin del corazn y el bao del cuerpo con agua pura (Hb 10,22). Finalmente, la primera carta de Pedro, ve en el bautismo que salva, no un rito para lim- piar la suciedad del cuerpo, sino una mediacin para pedir a Dios una buena conciencia por medio de la Resurreccin de Jesucristo (1 Ped 3,21). Vemos, pues, cul era el marco espiritual del acceso a la comunidad de la fe. No se da es- pecial relieve a la ritualidad. Tampoco se determinaba qu pasos concretos haba que dar para iniciarse en cada una de las vivencias fundamentales de la fe. Todo se realizaba de for- ma espontnea, carismtica. No haba estructuras. Era el tiempo de la vitalidad, de la vida naciente. Lo que interesaba no era el bautismo en cuanto rito, sino su significado, su simbo- lismo.
38
Los
siglos
IV
y
V
constituyen
el
momento
ms
esplendoroso
de
la
iniciacin
cristiana.
Grandes
telogos
y
mistagogos
(Clemente
Alejandrino,
Hiplito
de
Roma,
Juan
Crisstomo,
Teodoro
de
Mopsuestia,
Basilio
de
Cesarea,
Gregorio
Nacianceno,
Gregorio
de
Nisa,
Proclo
de
Constantinopla,
Ambrosio
de
Miln,
Agustn
de
Hipona,
el
Pseudo-Dionisio)
se
pusieron
al
servicio
de
quienes
se
iniciaban
en
la
fe
y
elaboraron
para
ellos
preciossimas
catequesis,
que
todava
hoy
nos
causan
admiracin
por
su
profundidad
y
sencillez.
Acerqumonos
a
la
expe- riencia
de
algunas
de
aquellas
iglesias!
a)
Perspectiva
global
Introduccin
en
un
modo
alternativo
de
vida:
Para
Hiplito
de
Roma
el
bautismo
era
un
rito
de
iniciacin
que
introduca
en
un
nuevo
modo
de
pensar
y
de
vivir,
que
integraba
en
una
comu- nidad
fraterna
de
oracin,
de
eucarista,
de
ascesis
y
de
caridad.
Era
una
preparacin
y
un
aprendizaje
para
la
Parusa.
Gregorio
Nacianceno
consideraba
el
bautismo
como
un
nacimien- to
espiritual,
como
una
consagracin
total
a
Dios
y
lo
denominaba
con
distintos
nombres.
La
iniciacin
cristiana
era
para
Agustn
de
Hipona
sacramento
de
resurreccin29.
En
esa
se
re- ciba
abundancia
de
vida:
En
esta
vida
poseis
a
Cristo
por
la
fe,
por
el
signo
de
la
cruz,
por
el
sacramento
del
bautismo,
por
el
alimento
y
la
bebida
que
recibs
en
el
altar30.
No
retrasar
la
inscripcin
para
el
bautismo,
ni
la
penitencia!:
Gregorio
Niseno
pona
en
rela- cin
el
bautismo
con
la
Penitencia;
sta
era
considerada
como
una
re-iniciacin.
Denominaba
encadenados
a
los
catecmenos
y
deudores
a
los
bautizados
pecadores
o
penitentes.
A
los
encadenados
les
anunciaba
la
libertad
y
a
los
deudores
el
perdn:
A
aquellos
les
pro- meto
la
santidad
por
el
agua
y
el
bao,
a
los
otros
les
curar
sus
enfermedades
al
precio
de
pocas
lgrimas31.
Exhortaba
a
los
pecadores
a
inscribirse
en
el
proceso
penitencial.
Los
com- paraba
con
Adn,
expulsado
del
paraso32;
tambin
ellos
haban
sido
despedidos
de
la
eucaris- ta.
La
contextura
global
de
la
iniciacin:
En
la
poca
de
estos
grandes
Padres
de
la
Iglesia
la
inicia- cin
cristiana
constaba
de
los
siguientes
momentos:
El
perodo
de
formacin
pre-bautismal,
la
Cuaresma
como
preparacin
inmediata
y
sus
ritos.
la
celebracin
del
bautismo
y
sus
ritos.
29 30 31 32
AGUSTN, Sermn 210,3. Tract. in Ioh 50,22. GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui baptismum differunt: PG 46, col. 417b. El catecmeno se parece a Adn expulsado del paraso: pero ahora las puertas estn abiertas; que se apre- sure pues a entrar por donde sali GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui baptismum differunt: PG 46, col. 417d.
MOMEN- TOS
Acciones
simbli- cas
Periodo
pre- bautismal
n
Tres
aos
Preparacin
inme- diata:
Cuaresma
Celebracin
bautismal:
Vi- gilia
Pascual
39
Ritos pos-bautismales n Uncin con el crisma o myron n Imposicin de la mano n Uncin de la cabeza. n Primera Eucaresta
n Eleccin e inscrip- n Rito del ephpheta y n Confiado a cin. Forma parte de bendicin del agua. un catequista los com-petentes. n Profesin de fe y uncin o padre-madre n Catequesis y as- de los catecmenos. espiritual, a un cesis cuaresmal. n Despojamiento de las exorcista. n Escrutinios y exor- vestiduras. n Marcado cismos. n Inmersin y emersin por la seal de n Traditio-redditio del agua. la cruz. del Creo y del Padre- n Vestido bautismal. nuestro n Uncin pos-bautismal
Signifi- cado
n Renunciar, romper con todo tipo de asociacin con Sata- ns y sus ngeles, es decir de los hom- n Como la ca- bres que reciben de nanea, la he- l una malicia para morrosa, el hacer mal a los de- paraltico, L- ms zaro, el lepro- so, el ciego, el sordo...
n Nacer de arriba, per- tenecer a la nueva creaci- n. n Participacin mstica en el misterio Pascual de la muerte y resurreccin de Jesucristo. n iluminacin, vestid- ura de incorrupcin o de inmortalidad.
n Imagen de aquella crismacin que la en- carnacin haba impre- so en la persona de Cristo y haca del cri- stiano otro cristo. Res- taurada, transfigurada la marca original de la creacin.
40
41
Os digo que, de igual modo, habr ms alegra (cara) en el cielo por un solo pecador que se convierta que por 99 justos que no tengan necesidad de conversin. (Lc 15, 4-7). b) Segunda parbola O, qu mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lmpara y barre la casa y busca cuidadosamente (epimelw) hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas, y dice: "Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que haba perdido." Del mismo modo, os digo, se produce alegra (cara) ante los ngeles de Dios por un solo pecador que se convierta (Lc 15, 8-10). c) Tercera parbola Dijo: Un hombre tena dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde Y l les reparti la hacienda. Pocos das despus el hijo menor lo reuni todo y se march a un pas lejano donde malgast su hacienda viviendo como un libertino. Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel pas, y comenz a pasar necesidad. Entonces, fue y se ajust con uno de los ciudadanos de aquel pas, que le envi a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que coman los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en s mismo, dijo: "Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aqu me muero de hambre! Me levantar, ir a mi padre y le dir: Padre, pequ contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trtame como a uno de tus jornaleros." Y, levantndose, parti hacia su padre. Estando l todava lejos, le vio su padre y, conmovido, corri, se ech a su cuello y le bes efusivamente. El hijo le dijo: "Padre, pequ contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo." Pero el padre dijo a sus siervos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado." Y comenzaron la fiesta. Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acerc a la casa, oy la msica y las danzas; y llamando a uno de los criados, le pregunt qu era aquello. El le dijo: Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano."" El se irrit y no quera entrar. Sali su padre, y le suplicaba. Pero l replic a su padre: "Hace tantos aos que te sirvo, y jams dej de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para l el novillo cebado!" Pero l le dijo: "Hijo, t siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo; pero convena celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado (Lc 15,11-32) 2. Estructura del texto El captulo 15 del evangelio de Lucas presenta tres acciones: 1) una controversia entre Je- ss y los fariseos-escribas a causa de la acogida que Jess dispensaba a los pecadores-
42 publicanos, comiendo con ellos; 2) dos comparaciones: un hombre que perdi una oveja y una mujer que perdi una dracma: relato parablico en boca de Jess; 3) un relato parabli- co: el padre que tena dos hijos. Ante esto los adversarios no responden. En ese contexto aparecen tres relatos: RELATO PRIMERO Jess acoge a los publica- nos y pecadores que se acer- caban para escucharle. Co- me con ellos. Los escribas fariseos murmuran RELATO INTERMEDIO El hombre que perdi una oveja. Alegra al encontrarla. La mujer que perdi una dracma. Alegra al encontrar- la El relato segundo es un relato autnomo, por una parte; mas por otra, es tambin un re- lato dependiente de los anteriores. Se introduce con la frmula: "Dijo adems...". No se menciona el destinatario. Los personajes son aqu diferentes de los del relato primario. No hay interpelacin alguna a los interlocutores. Se trata de un relato parablico. Se hace eco de todos los elementos importantes del relato primario y del relato intermedio: la desapari- cin, la carencia, el retorno y el hallazgo, la fiesta y la comida, la murmuracin y la protesta, la invitacin a comprender y a entrar en el gozo. Ahora, sin embargo, el contexto es familiar: se trata de una historia de familia, no una historia pastoril o de dinero. El cielo y el padre aparece conexionados: "He pecado contra el cielo y contra t". 3. Interpretacin literaria del texto33 a) Los personajes Aparecen en l tres grupos de personajes, con caractersticas especiales: Jess: es el protagonista (el que quiere, sabe y puede hacer): come con los peca- dores, les ensea ("se acercaban para escucharle), y los acoge transformndolos. Jess ama y acoge, utiliza smbolos y transforma a sus oyentes en comensales. Je- RELATO SEGUNDO Un hombre tena dos hi- jos Pierde a uno de ellos. Alegra al encontrarlo. El no- perdido se entristece
33
Cf. Grupo de Entrevernes, Signos y parbolas. Semitica y texto evanglico, ed. Cristiandad, Madrid 1979.
43 ss no ejerce una funcin social. S la ejercen, en cambio los guardianes de la Ley y los transgresores de la Ley o pecadores. Los publicanos y los pecadores: se acercan a Jess para escucharlo. No se trata de uno o unos pocos, sino de todos. Buscaban una palabra; aparecen como oyentes de la palabra; queran cambiar, pero por s solos no podan. Ellos son los represen- tantes negativos de la religin: los transgresores de la Ley. Los escribas y fariseos: son el grupo antagonista de Jess: murmuran de l porque acoge a los pecadores y come con ellos. Interpretan lo que hace Jess. No les preocupa su Palabra de Jess, su enseanza, sino lo que Jess hace: el aspecto afectivo y efectivo de su comunicacin con los pecadores. Luchan contra Jess a travs de la palabra ; pero no una palabra que acoge, sino que rechaza, denuncia, que quiere suspender la fiesta y la comunicacin, una palabra que separa e impide la comunin; una palabra que controla. Ellos son los representantes positivos de la religin: los guardianes de la Ley.
b) El relato intermedio o invitacin a comprender La funcin del relato intermedio consiste en dar claves para entender ms en profundidad lo que se debate y la respuesta de Jess. En este relato intermedio Jess cuenta dos breves historias o parbolas. Del contexto se deduce que las dirige, ante todo, a los fariseos y escri- bas, pero no se excluye que los los pecadores con quienes Jess se relaciona sean tambin destinatarios de ellas: l, entonces, les dijo esta parbola.... En el les estn incluidos to- dos. Los dos breves relatos tienen una estructura igual y una secuencia lgica. El primero se re- fiere a un pastor (varn), el segundo a un ama de casa (mujer): )Qu hombre de entre vo- sotros si tiene cien ovejas...?, qu mujer... si pierde una dracma?. Jess concluye ambos relatos con una frmula solemne, que se inicia as: Yo os declaro...!. En ambas parbolas se habla de cosas que se pierden y tiene valor monetario o pecunia- rio: una oveja (pecus! en latn) y una dracma (moneda!). No se dice quin es el responsable de esa prdida, pero s quines son los propietarios y cmo ambos, -tanto el pastor como el ama de casa- buscan la oveja o la dracma con una extraordinaria diligencia y afn. Cuando las encuentran, se alegran y hacen fiesta con los amigos.. Jess da por supuesto que eso que hace el pastor o el ama de casa, lo hara cualquiera de sus oyentes con algn objeto de su propiedad: Qu hombre entre vosotros, que tiene cien ovejas...?", "qu mujer, que tiene diez dracmas...?". Resulta extrao, no obstante, que el pastor valore ms la pequea cantidad (una oveja!) que la gran cantidad (las noventa y nueve!) y lo mismo la mujer (una dracma sobre las nue- ve!). La parbola da la impresin de que el pastor o el ama de casa no buscan lo perdido slo por su valor econmico, sino por su valor afectivo: hay un apego extraordinario a esos obje- tos; por eso, el pastor "la pone sobre sus hombros, alegrndose...", y la mujer la busca por toda la casa, barriendo y se alegra cuando la encuentra y lo celebra con sus amigas. Las dos parbolas nos presentan a los propietarios como amantes, amigos, proyectores de la reali-
44 dad perdida. Son objetos que significan mucho para cada uno de ellos. Superan con mucho lo que el nmero pudiera significar.. La aplicacin de Jess a la persona que se ha perdido, no se fija en la cuestin de recupe- rar lo perdido, sino en la transformacin que se produce en la persona: "el pecador que se convierte!". Por otra parte, el pastor y el ama de casa invitan a la fiesta a los amigos y veci- nos, a las amigas y vecinas. Segn la interpretacin de Jess, quien se alegra no es el que ha buscado y encontrado, sino los testigos: los ngeles de Dios en el cielo. En la interpretacin que Jess hace de la parbola, indica a los escribas y fariseos que lo mismo sucede en el cielo cuando un pecador, un solo pecador!, se convierte. Hay un enorme gozo y fiesta!. Jess coloca a los escribas y fariseos ante su oscura verdad: estn en contradiccin con el cielo! de lo que ellos murmuran, de eso se alegra el cielo! El contraste no puede ser mayor. Los representantes de la Ley murmuran, el Cielo se alegra. El pastor es la imagen de los que dirigen a Israel. El pastor de la parbola no es el que murmura; pero s lo es el pastor de Is- rael: este contraste tiende a hacer la murmuracin ms inaceptable. La segunda compara- cin ("la mujer") no entraa esta identidad con los fariseos-escribas, pero la refuerza: des- pus del hombre, la mujer; despus de la oveja, la moneda; despus del desierto, la casa. Los adversarios son conminados por Jess a reaccionar; queda descalificado su sistema de valores y Jess les invita a aceptar su propio sistema de valores que tiene vigencia en el mismo cielo. c) El relato segundo: la aventura de los dos hijos - La degradacin (15,11-16) El hijo menor le pide al padre la herencia; con ella tendra el poder para hacer y para ser lo que l quisiera; la herencia le hara competente. Parti hacia un pas lejano -la anti-casa-, utiliz y malgast los bienes: la herencia no es un bien imperecedero, sino consumible: "despus de haberlo juntado todo... cuando hubo gastado todo". Intent procurarse otros bienes junto a un patrn extranjero. Con la herencia podra conseguir otras cosas: de hecho "disip su fortuna viviendo como un prdigo, disolutamente". Para seguir siendo compe- tente, poder hacer y ser, el hijo prdigo recurri a un patrn extranjero, que ocupa ahora el lugar del padre; pero el patrn fue un actor deceptivo: "Tena ganas de las algarrobas... y nadie se las daba". Hay un factor csmico que agrav la degradacin del hijo menor: "Hubo un hambre grande en aquel pas". La parbola manifiesta que se adquiere la herencia al mismo tiempo que se pierde el po- der. La apariencia no corresponde a la realidad: "... y l comenz a pasar necesidad". En el relato falta la madre, pero su ausencia no supone ningn problema para el lector, dado el tono jurdico del relato: el papel del padre se limita nicamente a repartir los bienes familiares. El hijo menor le pide unos bienes econmicos: quiere pasar de ser propietario en potencia a serlo en acto. Su peticin transforma al padre en distribuidor de riqueza y a la unidad familiar (como espacio de participacin) en espacio divisible, apropiado por cada uno y gastable. Se pasa de la comunin de todos, a la divisin. Tambin la posicin del hijo mayor se ve modificado: "El les distribuy sus bienes". La peticin del hijo menor ha cambiado la
45
configuracin familiar, en configuracin econmica. Y ha preparado el paso del hijo menor a la configuracin del ocio y de los goces. "Cuando hubo gastado todo...". El hijo prdigo pasa a ser menesteroso y su deseo se orienta hacia el alimento. Pasa hambre y se somete a un patrn extranjero. En la casa no le faltaba nada; en este pas hay hambre. En casa tena un padre; aqu tiene un patrn decep- cionante. El hijo quiere relacionarse con el patrn extranjero. El le permitira subsistir a pesar de la miseria y del hambre. El comportamiento del patrn se opone al padre; el padre di la he- rencia como respuesta a su peticin, el patrn no da nada, ni siquiera el alimento de los cer- dos. El patrn transforma al hijo en porquero. Es la anttesis del padre. El espacio en que se sita el hijo, "los campos para cuidar cerdo", es la parte ms negativa del espacio extranjero. Desear el alimento de los cerdos es un comportamiento anticultural, una vuelta al orden de la animalidad. "Nadie se las daba". En el espacio extranjero no hay un ser que d algarrobas al hijo famlico. La situacin hace imposible la prolongacin de la permanencia en tierra ex- tranjera. Se ha llegado al alejamiento extremo entre el padre y el hijo: del ambiente familiar al am- biente animal. Est peor alimentado que los cerdos. El hambre es un actor ambiguo: acenta y radicaliza la carencia; pero manifiesta tambin lo negativo de la ruptura con el padre. - La reintegracin (15,17-24) Se desarrolla un slo programa: sujeto virtual, sujeto investido, sujeto calificado, sujeto actualizado, sujeto realizado. Nada se opone a la realizacin de este programa. No hay anti- sujeto. El principal movimiento de esta accin es: "se levant y fue hacia su padre". Es un re- torno. Es un programa de restauracin. El hijo se desplaza. El padre tambin. El hijo realiza asimismo un desplazamiento interior: "volviendo en s...". Tambin el padre se desplaza: "corri a echrsele al cuello". El padre transforma el retorno en reencuentro y lo relaciona con el descubrimiento de la oveja y de la dracma por un pastor que sale al desierto y una mujer que busca por toda la casa. Es el hijo el que invierte su desplazamiento anterior y se orienta hacia "la casa". En ese desplazamiento aparece en primer plano en escena el padre.. El hijo propone un contrato laboral; le interesa el tener. Intenta que el padre acepte su pro- yecto, quiere persuadirlo a ello. El padre, sin embargo, no lo sigue; aunque su respuesta su- pera con mucho la peticin. El padre toma la iniciativa y ello provoca una especie de acelera- cin del relato. Si el hijo le pide pan, el padre le da un vestido, un anillo, sandalias y organiza un banquete de fiesta. As se manifiesta la dignidad filial del hijo. Reviste al hijo con los sig- nos de su estatuto socio-familiar: el padre realiza una operacin que atae al ser y al parecer de su hijo, ms que al tener. Se trata de una realizacin y proclamacin de la filiacin. El cuerpo se ve afectado, pero a travs de la significacin. El cuerpo se vuelve significante. Al hijo hambriento y tal vez mal vestido se le ofrecen vestidos elegantes y un banquete de fies- ta.
46 El padre es el representante de la ley. En cuanto tal, se encuentra en conjuncin con el cielo y define la transgresin. La expresin del hijo: "Padre, he pecado contra el cielo y ante t" es bien explcita a este respecto. El padre tiene el poder de instituir los papeles sociales y de fijar el estatuto de cada uno: obreros, servidores, hijos. Ejerce ese poder por su palabra ("llama o no llama 'hijo'") y por el uso de los signos. El vestido, el anillo, las sandalias, el ban- quete, no son objetos con valor utilitario; son signos en el relato. El anillo es signo de autori- dad; las sandalias son el calzado del hombre libre en oposicin al esclavo. Como signos, de- claran el llamamiento a ser y parecer hijo. Representan una palabra del padre. El patrn extranjero introdujo al hijo en el orden puramente utilitario y biolgico; el padre lo libera de ese orden y le hace entrar en el orden de la significacin. Desde el principio se ve que el padre no impide la manifestacin de los antivalores. Acep- ta el reparto, no pone obstculos a la partida del hijo y deja que la aventura siga su curso. Cuando lo acoge, ya marcado por la decepcin, le hace entrar sin prembulos en el orden significante de la filiacin y en la fiesta. Es un hijo marcado por la muerte, inexistente, perdi- do, que entra en la vida. La muerte se define aqu como exceso de apetito, con sobre- valoracin de lo biolgico. La vida, en cambio, se define por la posibilidad de entrar en la fiesta, de dejarse revestir por la palabra del padre. El ms grave dao a que estuvo expuesto el hijo durante su estancia en pas extranjero era el caer, sin posibilidad de retorno, en la bsqueda de unos bienes que representa los an- tivalores excesivamente biolgicos. El padre organiza la fiesta: el padre instaura un actor colectivo capaz de poner en escena el signo de la filiacin y dice: "Hagamos fiesta". Esa orden impide el curso de las actividades utilitarias y reviste al grupo entero del carcter de signo: lo hace entrar en el universo pa- terno y filial; se generaliza la relacin padre-hijo. La empresa de trabajo se convierte en fami- lia en fiesta. En lugar de los cerdos que se cuidan para engordarlos, en la fiesta se menciona el ternero cebado que se mata para que sirva de alimento festivo. A la palabra del padre no responde una palabra individual del hijo, sino una aceptacin colectiva de la palabra. La casa se convierte en lugar de manifestacin de los valores ligados a la figura del padre y se llena de msica y danzas. Desde ahora el espacio queda dividido en dos: fuera queda el trabajo del campo y sus preocupaciones utilitarias, dentro la fiesta familiar. La fiesta familiar es ho- mologable con la "alegra en el cielo": "he pecado contra el cielo y contra t". Evoca la comi- da de Jess en compaa de los pecadores. La compasin del padre. "Corri a echrsele al cuelo y lo cubri de besos..." La compasin puede definirse como saber sobre la miseria, participacin en el sufrimiento y querer obrar, eventualmente, para suprimirlo. La compasin se vuelve hacia la carencia, tal como se mani- fiesta al fin de la aventura del hijo y est figurando al contrato que podra poner remedio. La compasin es tambin la figura de la ausencia de la ley, al menos de su carcter despiadado y ajeno a toda consideracin personal. Echrsele al cuello del hijo y cubrirlo de besos implica una conjuncin corporal y una comunicacin por contacto somtico, ajenas al orden de la palabra impositiva y tajante que, sin admitir discusin, va a barrer el proyecto imaginado por el hijo. El padre reparte los bienes, hace participar en la tierra familiar nutricia, sin ms pro-
47
blemas. As se manifiesta el padre con rasgos maternos: compasin, besos, reparticin de los bienes. El relato manifiesta que la verdadera madre slo se encuentra junto al verdadero padre y que la ruptura con el verdadero padre no puede ser sino una entrada bajo el dominio de la falsa madre que nutre a sus hijos como se engorda a los cerdos. La tierra, en esta parbola, slo nutre si est en conjuncin con el padre en forma de empresa familiar o de herencia respetada. Cuando el hijo pide actuar como un "obrero" en la casa de su padre, no renuncia a su ser- hijo, sino a su parecer-hijo: "Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo, trtame como a uno de tus obreros". Este ttulo de obrero se opone a "porquero" de un patrn extranjero, que equivaldra a anti-hijo. Prueba de ello es que el obrero recibe pan de sobra y est protegido contra el hambre. Ahora no hay herencia. Es sustituida por el trabajo, la relacin con la tierra familiar segn el modo paterno. - La protesta (15,25-32) Aparece un nuevo personaje en escena, que predomina el relato: el hijo mayor. Este hijo aparece como sujeto de la clera y la denuncia. El hermano mayor es un trabajador, compaero fiel del padre, pero se siente frustrado. El hermano menor es un prdigo, acta perversamente, es el viajero perdido. El hijo menor aparece en dos formas: como lo ve el hermano mayor (este hijo tuyo) y como lo ve el padre (tu hermano). El hijo mayor muestra su decepcin por haber trabajado y no haber recibido su recom- pensa en alimento: un cabrito para comerlo con los amigos. El hermano menor gast la he- rencia con prostitutas, el hermano mayor quiere gastar un cabrito con los amigos. Esta for- ma de sentir recuerda tambin la forma anterior de sentir del hijo menor en su fase termi- nal, que deseaba comer lo que se echaba a los cerdos, con la diferencia de que el hijo mayor ha respetado la norma moral. El hijo menor dijo al padre: "he pecado". El mayor dice: "no he descuidado nunca una orden tuya". Las algarrobas y el cabrito estn en la misma lnea. La so- lucin es entrar en el orden del padre y en la verdadera fraternidad. El mayor se niega a na- cer a la fiesta. El hijo mayor oye la msica, un servidor le informa. La clera manifiesta su hacer ante la situacin: "no quera entrar", equivale a "quera no entrar", se negaba a entrar. El padre co- mo sujeto de la persuasin. El padre despliega un hacer persuasivo: "lo invitaba..." y un ha- cer explicativo y justificativo: a la interpretacin peyorativa del primognito opone la necesi- dad de celebrar la fiesta. El debate entre el padre y el hijo queda sin conclusin. Aqu pre- domina el hacer cognitivo. El padre da una significacin a la carencia de cabrito al afirmar dos cosas: la cohabitacin del padre y del hijo mayor y la co-posesin de los bienes: "T ests siempre conmigo... Todo lo mo es tuyo". El padre lo invita a entrar en la fiesta, donde encontrar, inseparables, su puesto de hermano, su puesto de hijo y su puesto de vstago, alimentado por la tierra fami- lia: "Hijo mo, t ests siempre conmigo... pero... tu hermano...".
48 Jess queda colocado aqu en la posicin del padre frente al hijo mayor, hasta el punto de que la ltima frase: "Haba que hacer fiesta y alegrarse..." vuelve sobre la situacin de la co- mida de Jess con los pecadores. 4. Interpretacin antropolgico-teolgica del texto34 a) Interpretaciones desde el pecado y la culpabilidad Se ha interpretado la parbola muchas veces con la intencionalidad manifiesta de justifi- car en ella una determinada forma de entender el sacramento de la Reconciliacin. Debera ser lo contrario. Entender el sacramento de la Reconciliacin a partir de la parbola. Es lo que intentamos hacer en esta reflexin interpretativa del texto. Llama la atencin, ante todo, observar que en la parbola no se alude nunca al tema del perdn. El evangelista Lucas tampoco se detiene a explicar en qu consiste el pecado: la palabra pecado -en cuanto tal- no aparece en su evangelio; ni se identifica pecado con cul- pa o culpabilizacin de los pecadores. S aparece varias veces la expresin pecador o pe- cadora, que Lucas aplica a Pedro, Zaqueo, el publicano de la parbola y a la mujer annima que le ungi los pies35. En todos los casos, se trata de personas que estaban alejadas y que se acercan y encuentran la benevolencia de Jess, su acogida. Se trata de un autntico en- cuentro o recuperacin de personas perdidas, alejadas. Por otra parte, el hijo menor se sabe desesperadamente cortado, separado del cielo y de su padre. Por eso, dice que ha pecado: est sin alianza, con la alianza rota. No men- ciona unas acciones culpables. Es algo inmensamente ms radical que una falta objetiva. Se habla no tanto de un pecador, cuanto de una persona errtica, que no encuentra su centro. Se trata de alguien que se pierde. Donde no hay relaciones no hay alegra. El hijo mayor viva en casa, pero sin una autntica relacin. b) La condicin humana en el dolor Un hombre tena dos hijos ( Anqrwpo/j tij). Se trata del ser humano, no de un varn. Lo que aqu se dice vale para cualquier ser humano.
34 35
Cf. LYTTA BASSET, Un homme abat deux fils, en Lumire et Vie 262 (2004), pp.7-15. Pedro se confiesa ante Jess pecador despus de la pesca milagrosa: Aljate de m, Seor, que soy un hombre pecador (Lc 5,8). Jess le respondi: No temas. Desde ahora sers pescador de hombres (Lc 5,10). El publicano de la parbola de Jess tambin se reconoce pecador: Oh Dios! Ten compasin de m, que soy pecador! (Lc 18, 13). Tambin Zaqueo es llamado por la gente pecador y acusan a Jess de acep- tar su hospitalidad: Ha ido a hospedarse a casa de un hombre pecador (Lc 19, 7). Cuando Jess fue invita- do a la casa de un fariseo se dice que haba en la ciudad una mujer pecadora pblica, quien al saber que es- taba comiendo en casa del fariseo, llev un frasco de alabastro de perfume, y ponindose detrs, a los pies de l, comenz a llorar, y con sus lgrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los unga con el perfume. Al verlo el fariseo que le haba invitado, se deca para s: Si ste fuera profeta, sabra quin y qu clase de mujer es la que le est tocando, pues es una pecadora (Lc 7,37- 39).
49
Se habla de un padre de la tierra, que tiene una familia ordinaria, donde cada miembro tiene su propia historia de sufrimiento. La brusca partida del hijo menor, sin una razn clara, trae sufrimiento a la casa. No se dicen razones. No se explicita el drama familiar que se ocul- ta, queda minimizado, de modo que no se entiende muy bien la conducta. Hay comporta- mientos que hieren y que tienen como actores a personas heridas. Entre los elementos dolo- rosos que subyacen a la parbola estn los siguientes: La ausencia de la madre: el sufrimiento de una familia privada de esposa y de madre. Muerta o viva, ella no est en relacin ni con el esposo, ni con los hijos; no se dice que alguien sea culpable de esa situacin. El destierro que era explicaba cuando una mayora de judos viva en la Dispora; na- da indica que hubiera culpabilidad por entrar en esa situacin. El hambre, drama colectivo pero agravado por la circunstancia de que el hijo est ais- lado. No se dice que l hubiera tenido que economizar sus gastos. La acumulacin de fracasos lo hunde en un sentimiento de falta que decuplica sin duda su sufrimiento: es como una cadena de desgracias, sin que nadie tenga la culpa. El nacimiento de un benjamn desata en el mayor un sufrimiento normal, a veces demasiado poco tomado en cuenta; pero es un sufrimiento constitutivo de la condi- cin humana de la cual nadie es culpable. En la forma de contar el relato se aprecia una peculiar toma de postura: est ausente el vocabulario de los valores morales: bien, mal, justo, injusto, verdadero, mentiroso. Nada es etiquetado desde un punto de vista moral: ni acontecimiento, ni palabra, ni sentimiento, ni algo que viene dado con la existencia. Lucas es un evangelista muy sensible a la capacidad de cambio que tiene el ser humano: le gusta disear personajes complejos que atraviesan expe- riencias que les pueden poner en movimiento. No existe para l ninguna fatalidad que encie- rra a las personas en la desgracia, en el pecado, en la prdida de relacin. Aunque el hijo menor vaya errtico y el mayor se rebele, para ambos es posible el reencuentro con la ale- gra. Las elecciones que se hacen en la vida (sea salir de casa para emprender una nueva vi- da, o quedarse en casa trabajando en la hacienda familiar) no son ni buenas ni malas en s mismas consideradas, todo depende de lo que cada uno haga con su potencia de vida en re- lacin. Y lo mismo le ocurre al padre. Jess no presenta un padre ideal, desencarnado, inmu- table en su perfeccin. Al contrario, habr que esperar al versculo 20 para ver cmo se des- pierta y entra en relacin y se expresa, primero en gestos y despus en palabras. En qu consiste el sufrimiento especfico del hijo pequeo? Se puede descubrir ante to- do, en la necesidad que siente de excluir de su vida al padre y al hermano. De alguna manera trata ya a su padre, antes de irse, como si su padre hubiera muerto. La reparticin de la he- rencia se haca cuando el padre iba a morir, o haba muerto! No indica esto que para el hijo menor la relacin con su padre estaba murindose o era ya inexistente? Esta ausencia de vi- da en relacin se muestra de alguna forma en la situacin del destierro en una tierra lejana. El texto dice que all viva de forma desesperada. Ese es el sentido primero de la expresin: zwn aswtw. El adverbio aswtw significa, en primer lugar, desesperadamente, aunque despus adquiere el sentido de prdigamente, sin pensar, sin sentido. Aqu se est di- ciendo algo que nos lleva al corazn de la condicin humana: la aparente profusin de bie-
50 nes apenas logra ocultar la desesperacin de una vida privada de relacin con otro. La mis- ma desesperacin aflora en la protesta del hermano mayor: l nunca ha disfrutado un cabri- to con sus amigos (v.29). El versculo 12 que dice: Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde, trae el trmino thv oujsia.. Este trmino significa ser. Se suele traducir frecuentemente por la parte de bien, pero ousa tiene por sentido primero, la vida y en ninguna otra par- te del NT tiene el sentido segundo de fortuna, bienes. Lo que el hijo le est pidiendo al padre, tras la peticin material, es el ser, y manifiesta as una terrible incertidumbre en su existir. No siente haber recibido el ser como un regalo. Hay jvenes que dicen que ellos no pidieron nacer a sus padres. Es como si los humanos descubriramos a veces la falta de ser. Despus se dir que comenz a pasar necesidad (v. 14); del hermano mayor se dice que no haba tenido un cabrito. As es nuestra humanidad. Intentamos colmar la falta por el tener material o el alimento algarrobas para uno, un cabrito para el otro-. Pero el vaco contina, desesperante: y na- die se lo daba en el pequeo, o t jams me has dado un cabrito en el mayor. El hijo me- nor descubre su deseo de existir en plenitud, cuando piensa en los asalariados de su padre. De ellos dice que tienen pan en abundancia (v. 17). El hijo cree que esa sobreabundancia hay que merecerla, a travs del trabajo, del salario; cree que habra que hacer esfuerzos pa- ra ser hijo, porque ser llamado hijo tuyo significa en la Biblia serlo. El hijo menor le dir a su padre: yo no soy digno de ser llamado hijo tuyo (v.19). Un sentimiento semejante no es la expresin del deseo humano de ser un hijo querido por uno mismo, de ser acogido sin condiciones, sin razones, simplemente por ser hijo o hija? Un sufrimiento parecido aparece tambin en el hijo mayor: cuando este hijo tuyo, ha lle- gado le dice al Padre. Descubre al hermano menor como hijo preferido; a s mismo se siente ya no hijo. El hijo mayor no haba sido consultado para repartir la herencia, ni para preparar el banquete. La msica que l escucha le habla de una vida en abundancia, de la cual l se siente excluido y se auto-excluye, rechazando al padre, al hermano y a los dems. Estalla la ira, con su potencial de vida. Es la primera vez que el hijo mayor desea algo: desea no seguir siendo esclavo de otro. l no quera entrar (v.28). No quera entrar en re- lacin! El sufrimiento del padre aparece de una forma retrospectiva, cuando l dice en el verscu- lo 32: tu hermano, ste, estaba muerto y ha venido a la vida, estaba perdido y lo hemos en- contrado. Y en el v. 24, a medio camino de la parbola, haba dicho: este hijo mo, estaba muerto y ha venido a la vida. Ahora que est hablando con el hijo mayor parece que se da cuenta de la profundidad extrema tanto de su sufrimiento como el de su hijo menor: ha vuelto a la vida!, como si antes no hubiera vivido! El padre, en cuanto padre, haba muerto tambin. Participaba de la falta de ser que haba afectado a sus dos hijos. Los seres humanos venimos a la vida a travs de los lazos vivientes de relacin interpersonal, para lo mejor y pa- ra lo peor. Si el padre ha credo que su hijo estaba muerto, l mismo ha atravesado la muer- te. Uno est muerto hasta que la relacin resucita.
51
Las ltimas palabras de la parbola no dicen: el fue perdonado, sino ha sido hallado. En la parbola no se hace a ninguno de los tres personajes culpable de la situacin. No se di- ce nunca que el padre fuera admirable: nunca dialoga con el hijo menor! Y con el hijo ma- yor slo habla en los dos ltimos versculos! No se dice que fuera responsable de la actitud de sus hijos. El hijo menor pide la relacin con el padre en cinco ocasiones. El dice: padre!, o mi padre. No se dice que se haya convertido, ni que haya faltado, ni que se haya arre- pentido, sino nicamente que entr en s mismo, que tom conciencia de su situacin de perdicin (v.17). Es cierto que los fracasos en serie generan ordinariamente un sentimiento de culpa. Esto me sucede porque soy culpable, indigno! Sin embargo, el padre no quiere abordar la cuestin de su hijo desde la clave de la culpabilidad. Tampoco Jess condena la hijo mayor. Los dos hermanos hacen sufrir al padre: uno por- que se va, el otro porque se queda. Vemos que vivir en proximidad implica hacernos sufrir, sin tener que recurrir a la culpabilizacin. Quienes piensan que el culpable era el hijo menor, no saben decir a ciencia cierta en qu consisti su mala actuacin: un fracaso econmico no es, en principio, una falta moral; res- pecto a los malos sentimientos del hijo mayor, son sentimientos naturales. Parece que la acogida del padre viene despus de la auto-acusacin del hijo menor. Sin embargo, el padre nada ms verlo a distancia, sin condiciones, sin explicaciones, lo recibe. Al padre se le conmueven las entraas. Lo que tienen en comn las tres parbolas es que la oveja, la dracma y el hijo son encontrados, no perdonados. El hijo prdigo confiesa: he pecado contra el cielo (no contra Dios!) y contra ti. Es decir: he perdido la relacin de hi- jo!, la relacin personal. Su decisin de encontrarse con el padre lo va a salvar. Todo co- mienza por el establecimiento de la relacin con un ser humano. Lo que acontece entre los dos desborda totalmente el cuadro de la falta y el perdn. d) Comunicar a los otros la certeza de ser Cmo se explica que en una parbola tan importante como esta, no sea mencionado Dios? Al principio era la Palabra dice el cuarto evangelista. Slo la palabra divina inicia la vida, porque las relaciones humanas, comprendidas las relaciones familiares, comienzan siempre por ser mudas. No basta tener dos hijos para que la palabra habite en medio de ellos. Las re- laciones no existen por s mismas, es necesario establecerlas. Parece que el padre puede recibir al otro slo cuando se queda como desnudo. Cuando el hijo mayor le expresa su clera y le dice que l en casa nunca ha sido como el padre, sino un siervo. El padre le da al hijo menor en regalo el primer vestido, el de la dignidad, el del respeto a s mismo, el anillo de la identidad por la cual es reconocido como hijo (el anillo que contiene el sello paterno), la sandalias de hombre libre (los esclavos iban descalzos), el carnero ceba- do, para la fiesta de la inclusin. El padre comunica al hijo menor la certeza de ser, le da identidad. Tambin Dios Padre nos da, nos concede esa certeza a travs de los gestos de Cristo: el pan y el vino compartidos, con la infinita carga de inclusividad que contienen. Al hi-
52 jo mayor el padre le ofrece la Palabra que sana: todo lo mo es tuyo (v. 31). Lo que es esencial a la Vida, la certeza de ser por la relacin con el Otro, se participa totalmente. El pa- dre explicita su deseo de relacin: El se irrit y no quera entrar. Sali su padre, y le suplica- ba., es decir, iba detrs de l pidindole que entrara.. Es otra forma de correr y echrsele al cuello. Tambin ahora se le conmovan las entraas desde un vaco abismal. Este padre terrestre deviene en la parbola un Padre celeste que desea darnos lo mejor, lo esencial que no se guarda para s mismo. La cuestin crucial que se nos propone es la siguiente: cul ser la reaccin de los hijos? Recibirn al otro hasta en sus entraas ms profundas y se acogern de manera incondicio- nal? Sabrn integrar los sentimientos negativos, las heridas? Antes de todo arrepentimiento o acusacin, los gestos de una inclusin incondicional nos hablan de la llegada del Reino de Dios, de su irrupcin. Gestos y palabras de un padre terres- tre nos hablan de un Dios, padre celeste que no puede ser padre sin hijos e hijas. El Dios infi- nito es interdependiente. El ha sido encontrado se sobreentiende por Dios. Hay alegra en el cielo. Insondable necesidad para todos los hombres, de recibir la vida en abundancia.
II.
LA
RE-INICIACIN
CRISTIANA
HOY:
HACIA
UNA
NUEVA
SNTESIS
RESPECTO
A
LA
SACRAMEN- TALIDAD
DE
LA
PENITENCIA
El
Sacramento
de
la
Reconciliacin
ha
de
encontrar
su
espacio
dentro
del
sistema
sacra- mental
de
la
Iglesia
y
dentro
de
la
existencia
cristiana.
Al
comenzar
un
nuevo
siglo,
cuarenta
aos
despus
de
la
celebracin
del
Concilio
Vaticano
II,
disponemos
de
suficientes
elemen- tos
que
nos
permiten
descubrir
la
nueva
forma
del
Sacramento
de
la
Reconciliacin
en
nuestro
tiempo.
1.
Algunos
presupuestos
teolgicos
a)
Mirada
positiva
hacia
la
historia
del
Sacramento
El
primer
presupuesto
para
un
redescubrimiento
de
la
Sacramentalidad
de
la
Reconcilia- cin
cristiana
es
realizar
una
mirada
positiva
a
la
historia.
Se
ha
dicho
que,
lo
que
comenz
siendo
un
sacramento
para
situaciones
de
emergencia
se
ha
convertido
en
un
sacramento
de
devocin.
Cuando
se
contempla
la
historia
de
la
Igle- sia
en
su
conjunto-
como
una
historia
de
lo
humano
y
no
simplemente
como
una
historia
de
poderes
contradictorios
y
en
litigio,
se
descubre
que
este
sacramento
se
ha
ido
modifi- cando
a
la
par
que
se
iba
entendiendo
de
forma
distinta
lo
que
es
el
ser
humano,
segn
las
diversas
pocas
histricas.
El
sacramento
ha
ido
tomando
diversas
configuraciones,
porque
de
ese
modo
se
haca
verdad
el
aforismo
escolstico
que
deca
sacramenta
propter
homi- nes
(los
sacramentos
por
los
seres
humanos!).
Se
habr
hecho
con
mayor
o
menor
acierto,
pero
la
verdad
es
que
siempre
se
ha
buscado
el
bien
de
los
seres
humanos.
En
nuestro
tiempo
estamos
llamados
a
realizar
una
nueva
sntesis,
a
ofrecer
nuevas
pers- pectivas
en
continuidad
con
nuestra
historia.
El
sacramento
de
la
Reconciliacin
deber
se- guir
siendo
un
Sacramento
del
Seor,
no
un
Sacramento
que
responda
a
las
ideas
de
al-
53
gunos en la Iglesia. Deber seguir siendo acogido como don del Seor y no como una ins- titucin de la Iglesia sin referencia a su Seor. Podramos caer en la tentacin de pensar que la Penitencia hoy debera reducirse fun- damentalmente a una de sus formas histricas; pero en ese reduccionismo nos veramos privados de los aspectos positivos que aparecen en las otras formas. Despus de contemplar la variante historia del sacramento de la Penitencia estamos en condiciones de entender mucho mejor su sacramentalidad, su razn de ser dentro del pue- blo de Dios. Sabemos que este Sacramento ha ido teniendo diferentes objetivos a lo largo de su historia: durante una poca el objetivo era el proceso teraputico, el itinerario de con- versin marcado sobre todo por la penitencia. En otra poca posterior el objetivo era el en- cuentro sacramental con el confesor y se convirti en el sacramento de la Confesin ante Dios del propio pecado, sin reparar tanto en el proceso penitencial. En una tercera poca el objetivo era la experiencia del Amor misericordioso, del Dios que siempre perdona y acoge, del Dios que siempre absuelve a quien se presenta ante l con humildad y contricin. Como podemos ver, todos ellos son objetivos vlidos, aunque se hayan entendido y apli- cado unilateralmente. Quiz fue necesaria toda esta historia para darse cuenta de la riqueza que encierra este Sacramento. Hoy, decamos en el primer mdulo, este sacramento est padeciendo una fuerte crisis, bajo algunos aspectos particulares (como aquella que depende a su vez de la crisis del sujeto y la responsabilidad, la concepcin cambiante del pecado y de la culpabilidad etc); sin em- bargo, el sacramento no est en crisis en la medida en que emerge con otras formas, otra fi- gura como la revisin de vida a la luz de la Palabra, la denuncia proftica del pecado en sus variadas formas, la performance de la reconciliacin bajo forma de dilogo intercultural, religioso, interconfesional, la comprensin de la vida cristiana como itinerario espiritual con su fase purgativa etc.. Una tentacin en la que fcilmente se puede caer sera aquella de pensar que la sacra- mentalidad de la Penitencia se ha de reducir a los casos graves, especialmente graves tal como ocurra en la Penitencia para casos de emergencia en la Iglesia de los Padres-, y que en los dems casos convendra prescindir del Sacramento y recurrir a otras formas devocionales de penitencia, que ya nada tienen que ver con l. Esa concepcin puntual, esencialista de la Sacramentalidad, no responde a la forma de entenderse la Iglesia en este tiempo. Sobre ello, quiero hacer una reflexin, pues me parece sumamente importante, como fundamento de lo que vamos a decir despus. b) La sacramentalidad como sistema simblico: el nmero siete entendido simblicamente, como totalidad El segundo presupuesto es pasar de una comprensin desconexa de cada uno de los sa- cramentos a su comprensin unitaria e interdependiente. Los Siete Sacramentos de la Iglesia, antes que un nmero, son un sistema. Antes que la suma de siete estrellas, son una con-stelacin o un sistema estelar. Esto quiere decir, que los siete sacramentos no son siete realidades independientes, tal como podra parecer en el iceberg de las diversas celebraciones litrgicas. Los siete sacramentos son un conjunto don-
54 de se da la interdependencia, la interactuacin y cuyo centro focal, estructurante, es la Euca- rista. En mi libro Teologa Fundamental de los Sacramentos reflexion sobre ellos en esta clave. Por esta razn, la historia de la teologa sacramental es testigos de muchos callejones sin salida a los que se ha llegado, al partir de un planteamiento errneo de la sacramentalidad que era el considerar cada uno de los siete sacramentos como una magnitud en s misma, con su identidad bien marcada y bien diferencial. El Concilio Vaticano II, al hablarnos de Cris- to Jess como Sacramentum o Protosacramento (Semelroth) y despus de la Iglesia como Sacramento fundamental a partir del cual se entienden los dems sacramentos, puso las bases de esta nueva comprensin unitaria, sistmica, de la sacramentalidad. Distinguir netamente entre bautismo y confirmacin y primera eucarista se convierte en un ejercicio intelectual sin sentido, cuando se entienden estas tres realidades con Iniciacin cristiana. Pierde sentido hablar nicamente de la Penitencia, cuando este sacramento se entiende como sacramento de la Re-iniciacin cristiana o al servicio de la vivencia histrica y luchadora de la vida cristiana. O de los sacramentos de las formas de vida cristiana (matri- monio, orden), sin referirlos a la eclesiologa eucarstica, la eclesiologa del Cuerpo de Cristo con sus diferentes miembros. Por consiguiente, lo que ms nos interesa planteada as la sacramentalidad- no es preci- sar netamente el objetivo de cada sacramento, sino ms bien descubrir cmo cada sacra- mento contribuye al objetivo comn de todos ellos que es ser Sacramentos de la Gracia y de la Fe, de la Oferta permanente del Dios de la Alianza y la Respuesta fiel de la comunidad de la Alianza.. Cuando aplicamos esta perspectiva al tema del Perdn de los Pecados, la Reconciliacin cristiana, la reintegracin en la comunin, pues vemos que hay en la Iglesia todo un sistema sacramental en el cual Perdn-Reconciliacin-Reincorporacin quedan sacramentalizados de diversas formas: Bautismo-Confirmacin, Eucarista, Uncin de los Enfermos y Penitencia. Cuando, desde esta perspectiva, queremos entender la peculiaridad del sacramento de la Reconciliacin, entonces vemos que este sacramento puede y debe asumir distintas configu- raciones en un tiempo de pluralismo y de procesos y caminos espirituales diferenciados. Cules son stos? Me atrevo a sugerir los siguientes, conscientes de que tal vez haya otros ms que se pueden y deben aadir: La situacin del hijo prdigo y el proceso de re-integracin, re-incorporacin. El mo- delo de penitencia hijo prdigo parte de una situacin de ruptura de la comunin, por las razones que sean. Hay cristianos que en un determinado momento se distan- cian de la fe, de la oracin, de la comunidad. Ms all de lo que puedan hacer desde el punto de vista moral-, en ellos se da una desconexin fuerte con la Alianza, con los hermanos. Tal vez pasan mucho tiempo sin leer la Palabra de Dios, sin acercarse a la mesa eucarstica, sin dedicar momentos a la oracin, sin vivir el servicio y la caridad en clave de comunin con Jess y con los hermanos, tal vez se han dedicado a mal- tratar a la comunidad de los creyentes La reincorporacin en la comunidad, la expe- riencia de la reconciliacin y del perdn, deberan ser configuradas por la Iglesia co- mo un camino pedaggico de re-encuentro, de re-evangelizacin. Es aqu donde po-
55 dramos hablar estrictamente de re-iniciacin cristiana, re-incorporacin. Las condiciones que este proceso exige no es penitencia, ni castigo, ni siquiera te- rapia; se entiende ms bien como peregrinacin hacia la casa del Padre, como tiempo para la toma de conciencia y para despertar las ascuas interiores del Espri- tu dentro de las aparentes cenizas. La situacin del hermano mayor que se cree siervo e intenta convertirse en dueo y el encuentro con el Padre. El modelo de penitencia del hijo mayor no parte de una situacin de ruptura aparente. A lo que atiende, ms bien, es a la ruptura progresiva de la comunin interior, a la prdida de una autntica relacin de alianza. La frase de Pguy lo peor no es tener un alma perversa, sino un alma acostumbrada tiene aqu su aplicacin; o tambin la frase del Apocalipsis: Ojal fueras fro o caliente, pero como eres tibio, te arrojar de mi boca. Esta ruptura callada y progresiva de la Alian- za es una amenaza, una tentacin permanente para quienes estn en casa. Para es- tos casos, est bien celebrar el re-encuentro, bien sea en celebraciones comunitarias en las cuales acompaamos, tambin como pecadores, a los hermanos pequeos que realizan su proceso penitencial, o bien celebramos de diversas formas el encuen- tro con el Abb, dentro de un contexto de reconciliacin fraterna. Toma tu cruz y sgueme: el seguimiento de Jess es en s mismo un camino hacia la reconciliacin del mundo. Cuando nos sentimos solidarios con el mal del mundo, en- tonces su pecado es nuestro pecado. He aqu el Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo se puede referir tambin a cada uno de nosotros. Las celebracio- nes comunitarias de la penitencia no tienen entonces un sentido meramente privado, particular, individual, sino colectivo. En todos estos casos, se trata de autnticas celebraciones sacramentales. No se pue- de hablar de sacramento y de devocin c) La perspectiva apocalptica
El sacramento de la Reconciliacin es aquel que expresa, manifiesta el poder de la Gracia ante la potencia del pecado, la victoria del Redentor sobre todas las fuerzas diablicas que se le oponen. La Reconciliacin es el gran Sacramentum Redemptionis. Para comprender adecuadamente la realidad del pecado no solo hemos de recurrir a la tica, o a la moral cristiana. Donde de verdad se descubre lo que es realmente el pecado es en el ltimo libro de la Sagrada Escritura, el libro del Apocalipsis. En l se relata simblica- mente la guerra histrica que est teniendo lugar entre el pecado y la Gracia, el mundo bes- tial y demonaco y la comunidad del Cordero inmolado. El Apocalipsis es la ltima Palabra del Dios que nos revela hasta dnde llega la maldad del pecado y cules son sus consecuencias. Pero, al mismo tiempo, nos manifiesta cmo la Gracia vence al Dragn y sus demonios, a los perversos y a la misma muerte y cmo de esta victoria emerge un nuevo mundo, una nueva tierra, la nueva Jerusaln. No suele ser comn contemplar el sacramento de la Reconciliacin desde la perspectiva del Apocalipsis. Pero creo que hoy es ms necesario que nunca, porque somos conscientes
56 de que los smbolos de los Apocalipsis nos sirven perfectamente para entender lo que hoy nos est ocurriendo y para entender desde ellos la misin y el servicio de la Iglesia.. Caractersticas fundamentales de la Apocalptica cristiana Quiero resaltar algunas de las caractersticas de la Apocalptica cristiana que nos van a ser tiles para entender ms ampliamente el Sacramento de la Reconciliacin y las configuraciones nuevas que hoy puede asumir. Ante todo una advertencia!: No todo es ni debe ser apocalptico en vida cristia- na. Nuestro Seor, Jess, no puede nica y exclusivamente ser definido como apo- calptico: hubo momentos en su vida en los cuales esa dimensin apareci con es- pecial fuerza y configur su persona y su actividad. Rudolf Pesch, por ejemplo, exce- lente exegeta alemn, ve el Bautismo de Jess tal como nos es descrito en los Evan- gelios- como una experiencia relatada con rasgos apocalpticos. Por otra parte, la presentacin del ministerio de Jess como lucha permanente contra los demonios y el espritu del mal, sigue en esa misma lnea. Joaquim Jeremas interpret no pocas de las parbolas de Jess como expresin de la urgencia apocalptica del Seor. Hu- bo, con todo, un tiempo en el que Jess contempl el mundo y la historia como un autntico apocalptico; durante sus ltimos das en Jerusaln; entonces aparecieron en l (en su forma de hablar y de actuar) rasgos apocalpticos evidentes (cf. Mc 13, 1- 37). Jess les comunica a sus discpulos ms ntimos la destruccin de Jerusaln, co- mo s ltimo de enorme trascendencia. Los discpulos le preguntan que cundo suce- der eso, cules sern las seales que lo anticipen. Es entonces cuando Jess les diri- ge su discurso apocalptico: les habla de tribulaciones que han de padecer, pruebas por parte de las autoridades e incluso de sus propios familiares; les habla de la llega- da del Hijo del Hombre como Salvacin y Re-unificacin de la Humanidad, ante la cual todas las estrellas del cielo se estremecern. Lo mismo le sucede a la Iglesia del nuevo Testamento. La experiencia de la Resurreccin de Jess, la efusin del Espritu en Pentecosts, manifiestan ciertamente rasgos apocalpticos. Pero donde ms emerge con fuerza esta dimensin es cuando la Iglesia se ve perseguida, marginada, martirizada. Surge entonces la profeca del consuelo, la profeca de los ltimos tiem- pos. Ella ofrece claves para entender desde el Evangelio de la Esperanza todo lo que est sucediendo. La Iglesia se vuelve comunidad apocalptica. Por eso, tambin nos preguntamos, si en nuestro tiempo no estamos en unas circunstancias tales en las cuales esta dimensin deber ser resaltada. Por de pronto, el Papa Juan Pablo II, por su propia iniciativa ha propuesto el icono del Apocalipsis como clave para entender y aplicar su exhortacin apostlica Ecclesia in Europa. La apocalptica es especialmente sensible al mal del mundo, a la injusticia, a las rup- turas de la Alianza, a la idolatra, a la perversin moral. Ella ofrece un marco adecua- do para comprender el misterioso origen del pecado, su despliegue y sus consecuen- cias. El pecado se origina en la lucha celeste entre Miguel con sus ngeles y el Dragn con sus ngeles. stos son vencidos y echados a la tierra. Aqu contina su guerra contra la descendencia de la mujer. Quieren seducir a todos los habitantes de la tie- rra para que lleven la marca de la bestia en su frente y en sus conductas. El Apocalip-
57 sis no ofrece una teora sobre el mal y el pecado, pero lo describe desnudamente como una fuerza enormemente negativa y destructiva. El pecado es, ante todo, con- templado como ruptura de la Alianza con el Dios verdadero e idolatra o adoracin de la Bestia:
Un tercer Angel les sigui, diciendo con fuerte voz: Si alguno adora a la Bestia y a su imagen, y acepta la marca en su frente o en su mano, tendr que beber tambin del vino del furor de Dios, que est preparado, puro, en la copa de su clera. Ser atormentado con fuego y azufre, delante de los santos ngeles y delante del Cordero. Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los siglos; no hay reposo, ni de da ni de noche, para los que adoran a la Bestia y a su imagen, ni para el que acepta la marca de su nombre (Apc 14, 9-11). La humanidad queda dividida en dos mitades: los que siguen al Cordero y los que si- guen a la Bestia. Los primeros no se contaminan idoltricamente; los segundos ado- ran a la Bestia y constituyen una ciudad perversa; persiguen a la Mujer y a su des- cendencia, cumplindose de esta forma el protoevangelio del Gnesis: Pondr enemistad entre ti y la mujer, entre su descendencia y la tuya; l te pisar la cabeza mientras acechas t su calcaar (Gen 3,15). Los ciudadanos de la nueva Jerusaln han de salir de la ciudad prostituida (Apc 18,4); ellos no pertenecen al sistema eco- nmico-poltico de esa ciudad y, por eso, se les prohibe comerciar, comprar, vender: Se le concedi infundir el aliento a la imagen de la Bestia, de suerte que pudiera incluso hablar la imagen de la Bestia y hacer que fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la Bestia. Y hace que todos, pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre. (Apc 13,15-17) El pecado en la comunidad cristiana. Hasta en la comunidad cristiana penetra el influjo perverso de la Bestia, de la Serpiente, de Satans. Las siete cartas a las iglesias ponen de relieve cmo en algunas ocasiones, en de- terminadas circunstancias y actividades, el mal penetra en la comunidad cristiana y se apo- dera de algunos de sus miembros. Por eso, el Seor les pide a sus comunidades que est atentas y vigilantes, que cambien de conducta, que se conviertan. De las siete iglesias, dos no reciben la mnima reprensin: son las iglesias de Esmirna y de Filadelfia. Sin embargo, la primera Iglesia (feso) y la ltima (Laodicea) son recriminadas por la prdida del amor primero o la tibieza en un amor que debera ser apasionado (no ser fro ni caliente); el Espritu del Seor denuncia a la primera iglesia su cada en lo bajo, y a la ltima le advierte su desgracia y la reaccin de vmito que provoca en el que la Ama; por eso, les pide enrgicamente arrepentimiento: A la Iglesia de feso: Pero tengo contra ti que has perdido tu amor de antes. Date cuenta, pues, de dnde has cado, arrepintete y vuelve a tu conducta primera. Si no, ir donde ti y cambiar de su lugar tu candelero, si no te arrepientes (Apc 2, 4-5). A la Iglesia de Laodicea: Conozco tu conducta: no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no fro ni caliente, voy a vomitarte de mi boca. T dices: Soy rico; me he enriquecido; nada me falta. Y no te das cuenta de que eres un
58 desgraciado, digno de compasin, pobre, ciego y desnudo. Te aconsejo que me compres oro acrisolado al fuego para que te enriquezcas, vestidos blancos para que te cubras, y no quede al descubierto la vergenza de tu desnudez, y un colirio para que te des en los ojos y recobres la vista. Yo a los que amo, los reprendo y corrijo. S, pues, ferviente y arrepintete. (Apc 3, 15-19) A otras dos Iglesias (Prgamo y Tiatira), les recrimina el Espritu su tolerancia con el mal, con la secta de los que mantienen la doctrina de Balaam, de los nicolaitas, que lleva a la idolatra y a la fornicacin o infidelidad al Dios verdadero, que llevan a las profundidades de Satans. Esas personas encontrarn la oposicin del mismo Seor que luchar contra ellas con la espada de su boca y arrojar a Jezabel y todos los que fornican con ella e inmolan a los dolos al lecho de dolor y a la gran tribulacin. Pero, el Espritu de Jess les quiere dar tiempo para que se arrepientan:: A la Iglesia de Prgamo se le dice: Pero tengo alguna cosa contra ti: mantienes ah algunos que sostienen la doctrina de Balaam, que enseaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de Israel para que comieran carnes inmoladas a los dolos y fornicaran. As t tambin mantienes algunos que sostienen la doctrina de los nicolatas. Arrepintete, pues; si no, ir pronto donde ti y luchar contra sos con la espada de mi boca (Apc 2, 14-15). A la Iglesia de Tiatira: Pero tengo contra ti que toleras a Jezabel, esa mujer que se llama profetisa y est enseando y engaando a mis siervos para que forniquen y coman carne inmolada a los dolos. Le he dado tiempo para que se arrepienta, pero no quiere arrepentirse de su fornicacin. Mira, a ella voy a arrojarla al lecho del dolor, y a los que adulteran con ella, a una gran tribulacin, si no se arrepienten de sus obras.. las profundidades de Satans, como ellos dicen. (Apc 2, 20-25). Finalmente, el Espritu hace referencia a una Iglesia que est muerta o a punto de morir totalmente. Sus obras estn vacas, aunque no se dice a causa de qu. Es una comunidad que ha bajado la guardia y se encuentra en trance de muerte. Se le pide que se arrepienta, que vuelva al fervor de los inicios: A la Iglesia de Sardes: Conozco tu conducta; tienes nombre como de quien vive, pero ests muerto. Ponte en vela, reanima lo que te queda y est a punto de morir. Pues no he encontrado tus obras llenas a los ojos de mi Dios. Acurdate, por tanto, de cmo recibiste y oste mi Palabra: gurdala y arrepintete. Porque, si no ests en vela, vendr como ladrn, y no sabrs a qu hora vendr sobre ti. (Apc 3, 2-4). El sacramento de la reconciliacin en esta perspectiva En el libro del Apocalipsis no se hace referencia directa al sacramento de la Penitencia. S que se presenta la posibilidad de lavar las propias vestiduras para disponer del rbol de la vida, o de la pureza necesaria para entrar a travs de las puertas de la ciudad. En el libro del Apocalipsis hay diversas invitaciones al arrepentimiento, sin que se sugiera ninguna forma peculiar de hacerlo. Ya en su conclusin, cuando se supone que la comunidad cristiana se prepara para la celebracin eucarstica, se exclama: Dichosos los que laven sus vestiduras, as podrn disponer del rbol de la Vida y entrarn por las puertas en la Ciudad. Fuera los perros, los hechiceros, los impuros, los asesinos, los idlatras, y todo el que ame y practique la mentira! (Apc 22, 14-15).
59
Desde una perspectiva apocalptica el sacramento de la Reconciliacin aparece como un sacramento que: nos prepara para la decisiva victoria del Bien sobre el Mal; y nos pone de parte del Cordero Inmolado, de parte de Dios; indica la debilidad del pecado y del mundo diablico, la vulnerabilidad extrema, a pe- sar de su aparente victoria; expresa el poder de Dios, del Cordero, de los Siete Espritus, de los santos ngeles; rene a los hijos de Dios en la gran comunin eclesial; es el sacramento de la gran re- conciliacin: anticipa el juicio final, en cuanto juicio de salvacin y hacer justicia a todos los inocentes y las vctimas; no repara en las debilidades humanas, propias de cada uno de nosotros, pero s de- nuncia el mal en toda su crudeza y crueldad; descubre la conexin entre las grandes catstrofes y el Mal del mundo, pero al mis- mo tiempo las presenta como momentos en los cuales Dios puede ser glorificado, porque se aprecia en ellos como el Amor vence al Odio, la Misericordia al Juicio; rene al Esposo con la Esposa, reconcilia a quienes Dios Padre uni para siempre; a la hora de hacer un examen de conciencia y de discernir en qu situacin uno se encuentra a la luz del Apocalipsis- uno descubre que ms que las acciones de mera responsabilidad individual, el verdadero examen de conciencia consiste en descubrir de qu lado est uno situado: si de parte de la Serpiente, del mundo diablico, o de parte del Cordero inmolado. d) El Sacramento de la Reconciliacin en el contexto de las tensiones pastorales Hay tensiones pastorales muy fuertes, que se nos presentan como desafos, como opor- tunidades para la nueva configuracin de la vida cristiana con sus procesos de iniciacin y re- iniciacin, que culminan en los sacramentos de Iniciacin y Re-iniciacin. Estamos en un tiempo en que se suscitan cuestiones hasta ahora nunca planteadas al Evangelio. Buscamos con osada respuestas que sealen derroteros, si no definitivos, s al menos definidos. Se han agudizado las tensiones que, aunque ya estaban presentes en la pastoral de la Iglesia, cobran hoy relevancia porque nuevas circunstancias presionan y hacen conveniente una definicin, o al menos, una clarificacin. Vamos a ver las tensiones pastorales que afectan de modo especial al tema de la Reinicia- cin cristiana. La Reiniciacin cristiana y el Sacramento de la Reconciliacin desde una Pastoral de masas o desde una Pastoral de pequeas comunidades. Desde hace siglos existe una tensin entre la pastoral de masas y la pastoral de pequeas comunidades. Es necesario reconocer que tanto una como otra han trado grandes benefi- cios a la Iglesia. Si la primera ha fortalecido el crecimiento numrico de la Iglesia y de la insti- tucin eclesistica, la segunda ha propiciado la conversin y la adhesin a Cristo de parte de
60 los bautizados, con la consecuente calidad en el compromiso apostlico de los mismos. Am- bas invocan la prctica de Jess como ejemplo. El sacramento de la Reconciliacin ha respondido perfectamente a la pastoral de masas. Entra dentro de un modelo pastoral en el que lo importante no es el proceso, sino el acto, no es el ex opere operantis, sino el ex opere operato. La institucin penitencial ha perdido elementos complejos y complicados. Se ha facilitado muchsimo la penitencia por el pecado, se ha evitado al mximo el aspecto pblico de la confesin del pecado mediante la confe- sin privada y secreta-; se ha simplificado todo de modo que cualquier lugar y tiempo sirve para celebrar el sacramento en poco tiempo. Aquellos grupos que optan por un modelo de pastoral de pequeas comunidades entien- den que lo ms importante a la hora de celebrar la Reconciliacin son los procesos, la reno- vacin en la vida cristiana, moral y litrgica y espiritual. Pero si alguna de las dos pastorales hemos de asumir y dar preferencia en el futuro, es la pastoral de comunidades. La globalizacin con sus procesos corporativos est imponiendo una fuere insensibilidad hacia lo que acontece localmente; hace creer que en todo el mundo se debe pensar y actuar de la misma manera; intenta convencer de que no es posible el cambio de sistema, ni oponerse a la lgica mundialista. Esta lgica mundialista favorece, por otra parte, un individualismo egosta, cerrado, no personalizado, como nica forma de sub- sistir ante el horizonte global. La pastoral de pequeas comunidades crea espacios de perso- nalizacin, de aprecio por lo local, de personalizacin de la fe.. La comunidad pequea posibilita hacer de Jess, Reino vivo de Dios, una persona glocali- zable en la fraternidad de hermanos, en la multiplicacin de este Cuerpo de Cristo que no cesa de donarse para la salvacin de sus hermanos. La comunidad cristiana es de las pocas instancias que sostienen la esperanza, no como un sueo futuro, sino como una utopa salvadora que ya empez a vivirse en la realidad, princi- pio de aquello a que se aspira algn da llegar. En el mbito de la comunidad cristiana pequea tiene sentido descubrir la Reiniciacin como un proceso de integracin comunitaria, de re-aprendizaje de los postulados de la fe, de respuesta personalizada al Evangelio. Culminacin de la adhesin progresiva a la fe es la celebracin de la Re-conciliacin como acogida y rehabilitacin en la comunidad. La reconciliacin con la Iglesia, oficial o popular? Hay una fuerte tensin entre el catolicismo oficial y el catolicismo religioso-popular. El cristianismo institucional (iglesia oficial) responde a las preguntas bsicas sobre el sen- tido de la vida (quin soy, qu hago aqu, por qu vivo as, qu me espera) diciendo que Je- ss Crucificado y Resucitado -que nos invita al seguimiento y la adhesin de la, fe- es quien ofrece ese sentido. Para ello, la pastoral desarrolla procesos y caminos catecumenales, que favorecen el seguimiento y la adhesin cada vez ms plena a la fe. La Religiosidad Popular tiene un dogma reducido al mnimo, pero comporta una vivencia de la religin con rasgos muy autctonos, segn los pueblos. La devocin a al Virgen Mara es uno de los pilares fundamentales de esa religiosidad; ella da sentido al sinsentido y la de-
61
rrota; ella da cohesin e identidad a los pueblos; sostiene la esperanza en un mundo distinto al vivido hasta ahora. Entre estos dos tipos de catolicismo existe una verdadera tensin, ya que el catolicismo oficial considera al popular no rara vez como simple objeto que debe ser purificado; por su parte, el catolicismo popular, teido de rituales, smbolos, mitos e imaginarios autctonos, es indiferente al primero. Para el cristianismo institucional el sacramento de la penitencia es la respuesta al fracaso en el seguimiento, en la adhesin de la fe. El sacramento implica una reiniciacin en esos procesos. Para el cristianismo popular, la celebracin de la penitencia es un rito fcil, even- tual, reglamentado, formal, que se cumple para satisfacer la tranquilidad un tanto mgica de la conciencia. Volver a insistir en el mutuo enriquecimiento de estos dos modos de cristianismo no es en vano. El catolicismo oficial se sabe obligado a presentar a Jesucristo como el verdadero sentido de la vida en los ncleos de la Religiosidad Popular y sta, a su vez, se siente com- prometida a pedir al catolicismo oficial que se arriesgue a inculturarse en los diversos pue- blos y culturas. 2. Deterioro de la Alianza y Re-iniciacin a) El pecado como proceso de deterioro de la Alianza Poco a poco la distancia es mayor. Los lazos se vuelven tenues. Las referencias estn cada vez ms difuminadas. Como el hijo menor de la parbola, el espacio en el que uno se adentra tiene poco que ver con aquel espacio familiar abandonado. El pecado no llega con espectacularidad en un solo acto. No es un ruptura inesperada. Es ms bien, una generacin lenta, algo as como un cncer que clandestinamente se extiende, hasta que la necrosis se extiende irremediablemente, hasta que la ruptura y la disolucin es un hecho. Es muy difcil explicar el pecado a partir de un solo acto; tal vez, ni siquiera sea posible explicar el pecado a partir de actitudes o a partir de una opcin fundamental. El entramado de la conducta humana es mucho ms complejo. Adems de actos, actitudes y opcin, hay en el acontecer del pecado, como ruptura de Alianza, ceguera, tentacin, desvo, inexperien- cia, confusin, imitacin El pecado no surge difanamente de una libertad que opta, de una libertad que se expresa en actitudes conscientes y despus desemboca en actos concre- tos. La complejidad del acontecimiento pecaminoso nos hace contar con determinismos, con la condicin humana y ambiental, con los misteriosos recovecos de la personalidad y la so- ciedad. Para repensar en qu consiste el pecado, no solo como mal moral, sino como mal teolgi- co, es preciso entenderlo como ruptura de la Alianza con nuestro Dios, el Dios de la Alianza. Recordemos brevemente qu significa la Alianza para nosotros: La Alianza con nuestro Dios es, ante todo, obediencia: Shem Israel (escucha, Is- rael!). La alianza nos pide escucha, atencin a la Palabra que el Dios de nuestra Alian- za nos dirige. Hay Alianza all donde la Palabra es acogida y respondida, donde se
62 mantiene vivo el dilogo, donde no hay interrupciones ni momentos de silencio o sordera. La Alianza con nuestro Dios es, tambin, alianza que nos protege contra el Mal: te defender de tus enemigos gozars de paz tendrs vida. Nuestro Dios nos hace comprender y sentir, por una especie de connaturalizad, el mal que nos amenaza. Nos libra del Mal. Y, si caemos, nos levanta. l nos alerta a travs de la conciencia, de la Iglesia, del mundo, de la presencia y asechanzas del Maligno. l es tambin el M- dico que pre-viene (dogma de la Inmaculada!) y el Mdico que cura. Donde se man- tiene la Alianza, el mal est controlado, vigilado y sometido. La Alianza con nuestro Dios da sentido a todo, ilumina el Camino. Nos hace conscien- tes de que estamos insertos en una historia bella de salvacin. Nos hace ver en todo la presencia de Dios: su amor, su providencia, su misericordia entraable. La Alianza tiene como objetivo la unin esponsal, siempre ms ntima, ms poderosa, ms omniabarcante. Es mstica de unin que supera todos los obstculos, hasta la transformacin ltima: la unidad de todo en Dios! Cuando poco a poco se va deteriorando la Alianza, entramos en zonas de muerte, nos pri- vamos de la vida, nos hacemos peligrosamente autnomos suicidas. Nos convertimos, aun sin saberlo o quererlo, en instrumentos de muerte. Kart Barth lo expres casi brutalmente al decir que la ruptura de la Alianza nos hace entrar en el espacio de los homicidas, de los eco- cidas, de los deicidas. Conviene decir que en la parbola de los dos hijos, hay ruptura de la Alianza con el Padre en ambos hijos, tanto en el menor como en el mayor. b) Reiniciacin camino de vuelta a la Alianza La reiniciacin es el camino de vuelta a casa emprendido por el hijo menor tras haber roto con su padre y su casa. Reiniciacin es el redescubrimiento del Padre perdido que, aun es- tando en casa, el hijo mayor haba experimentado. La primera evangelizacin: iniciacin primera y bautismo Hay en la tierra muchos pueblos, grupos, personas que todava no han entrado conscien- temente en la Alianza que nuestro Dios les ofrece. De ah surge la necesidad de anunciar por vez primera el Evangelio a millones de seres humanos y de ofrecerles la primera iniciacin en la fe, en la comunidad de los creyentes. El Bautismo es entonces para ellos el gran Sacra- mento inicial de la Alianza. La segunda evangelizacin: reiniciacin y reconciliacin de los alejados de la fe El nmero de los alejados de la fe, de la Iglesia, es creciente. Se habla por esto entre no- sotros de la necesidad de una segunda evangelizacin y, con ella, de la necesidad de una segunda iniciacin en la fe. No tiene sentido esa segunda iniciacin, sin una nueva o se- gunda evangelizacin. El gran objetivo de esa tarea pastoral es buscar la oveja perdida, to- marla en los propios hombros y hacerla volver a casa (siguiendo el esquema de la parbola de Jess sobre la oveja perdida).
63
Hay que advertir que lo ms normal en nuestros pastores (manifestaciones sacramentales y personales del Buen Pastor) lo que prevalece no es abandonar las 99 ovejas para ir en bus- ca de la oveja perdida. Solemos lamentarnos de la oveja perdida, pero dedicamos nuestro tiempo y predileccin a las ovejas que permanecen en el redil. A ellas dedicamos nuestro tiempo, nuestra atencin, nuestras agendas. La propuesta de Jess es arriesgada. Nos pro- pone una eleccin preferencial: antes lo perdido, que aquello que no se ha perdido. Esa ta- rea pastoral con los alejados es urgentsima. En la recuperacin de los alejados se muestra con credibilidad el poder seductor del Evangelio y se disea con todos sus rasgos lo que es un proceso de re-educacin cristiana, de re-integracin comunitaria, de re-iniciacin. Hemos de pedir a la Iglesia que de la misma manera que ha realizado una valiosa pro- puesta de iniciacin cristiana para adultos, nos ofrezca una propuesta de re-iniciacin cris- tiana para los alejados de la fe. Es obvio, que esta propuesta de re-iniciacin cristiana tendra su inspiracin fundamental en el Ritual de Iniciacin Cristiana de Adultos, llamado comn- mente el RICA. El proceso de reiniciacin tendra como proceso inmediato el itinerario cua- resmal, como autntico catecumenado y la celebracin de la Vigilia Pascual como momento culminante de absolucin y reintegracin en la Alianza. La evangelizacin permanente: restablecimiento de la Alianza o la reconciliacin. Los cristianos ponemos a veces distancia entre nosotros y Dios Padre: las cosas que hay que realizar, las implicaciones en los asuntos de nuestro mundo, las relaciones que hay que mantener con los dems, las distracciones que la vida trae consigo, los juegos y entreteni- mientos en los que intentamos descansar, se interponen entre nosotros y Dios mismo. La experiencia es entonces de distancia y lejana de Dios. La vida interior se muestra ruidosa, descentrada, habitada por contradicciones cuando no demonios o malos pensamientos, como deca el padre espiritual del monacato Evagrio. c) El perdn y la restauracin de la Alianza Un autntico proceso penitencial no concluye con una auto-afirmacin, con la autosatis- faccin de las propias capacidades de regeneracin. La vuelta a casa est presidida por el resplandor de Aquel que nunca fue, es ni ser infiel a la Alianza. l acoge sin condiciones, con una misericordia entraable. Es Dios-Amor y no puede negarse a s mismo: su hesed es eterna no tiene fin. Lo que debe celebrar quien es acogido de nuevo en la alianza no es su nueva condicin el vestido, el anillo, la sandalias-, sino al Abb y su perdn.
64
I.
EL
PERDN
Puede
alguien
perdonar?
No
excede
nuestras
fuerzas?
Se
puede
exigir
lo
que
nadie
puede
hacer?
Un
mandamiento
que
manda
lo
imposible,
no
sera
un
mandamiento
serio,
sino
una
recomendacin
platnica.
Lo
que
ms
desmoraliza
es
exigir
lo
imposible.
El
perdn
de
las
ofensas
no
sera
un
deber
serio
si
el
ofendido
careciera
de
la
fuerza
necesaria
para
perdonar
a
su
ofensor.
La
gracia
del
perdn
y
del
amor
desinteresado
se
nos
concede
en
el
instante,
como
una
aparicin
que
desaparece
al
mismo
tiempo.
Es
un
acontecimiento,
un
evento.
Es
decir,
en
el
mismo
momento
se
encuentra
y
se
pierde
otra
vez.
Es
como
la
inspiracin.
1.
Sucedneos
del
perdn
El
verdadero
perdn
gratuito
no
es
el
resultado
del:
del
desgaste
por
el
tiempo;
Se
perdona
cuando
ya
ha
pasado
mucho
tiempo
y
el
ofensor
por
las
circunstancias-
ya
no
es
ofensor.
El
perdn
tiene
razn
de
ser
cuando
el
deudor
moral
es
todava
deudor.
de
la
excusa
intelectual:
el
inteligente
o
sabio
no
se
siente
demasiado
herido
por
la
injuria.
Las
heridas
son
para
el
sabio
ms
insignificantes
que
araazos;
apenas
si
percibe
su
existencia.
de
la
liquidacin.
Uno
puede
perdonar
porque
ha
olvidado
el
mal
que
se
le
ha
he- cho.
El
olvido
supone
que
el
tiempo
fuera
de
m-
va
borrando
la
huella
del
mal.
Al
fin,
puedo
dar
por
liquidado
sin
esfuerzo
por
mi
parte-
el
mal
que
se
me
haba
in- ferido.
Sin
embargo,
en
la
excusa,
funciona
la
inteligencia
o
el
intelecto,
como
dice
65 Vladimir Janklvitch. El olvido de la culpa responde a una actitud pasiva, perezo- sa en el ser humano. La excusa responde a una actitud activa, diligente. La excusa, sin embargo, implica la apreciacin moral del acto que excusa, penetra profunda- mente en el mecanismo de las intenciones. Quienes excusan niegan la maldad del malvado. Los olvidadizos dicen ms bien: acabemos con la guerra ya est bien!
El
que
perdona
en
nombre
del
tiempo
y
en
consideracin
a
la
antigedad
del
crimen
y
porque,
segn
dicen,
hay
prescripcin,
no
niega
que
el
crimen
haya
tenido
lugar
No
se
pronuncia
sobre
su
calidad
intrnseca.
Nada
nos
dice
sobre
la
gravedad
de
la
culpa
perdonada.
No
tiene
en
cuenta
el
grado
de
culpabilidad
del
culpable36.
Aunque
pueden
hacer
las
veces
del
perdn,
son
copia
que
remeda
al
modelo.
Pero
no
se
deben
confundir
con
l.
Pueden
equipararse
el
perdonar
por
cansancio
y
perdonar
por
cari- dad,
pero
no
son
lo
mismo!
El
elemento
que
diferencia
a
ambas
formas
de
perdonar
es
invi- sible.
Por
eso,
hemos
de
preguntarnos:
dnde
est
el
corazn
del
perdn,
porque
el
per- dn
falso,
tambin
acaba
con
el
rencor,
con
la
guerra?.
La
clemencia
es
un
perdn
sin
interlocutor.
Al
minimizar
la
injuria
hace
intil
el
perdn.
Hay
ofensor,
pero
no
hay
ofendido.
El
mag- nnimo,
el
clemente
es
demasiado
grande
para
ver
desde
la
cima
de
su
altitud
las
moscas
que
lo
acosan.
El
ofensor
es
casi
inexistente.
2.
La
excusa:
comprender
es
perdonar
Para
el
intelectualista
perdonar
es
reconocer
implcitamente
la
nada
del
mal..La
no
res- ponsabilidad
ltima
del
que
ha
hecho
el
mal.
La
culpa
no
est
en
Adn
o
Eva,
sino
en
la
Ser- piente.
Jess
dice
Padre,
perdnalos
que
no
saben
lo
que
hacen
Si
es
el
diablo
quien
inspi- ra
el
pecado,
el
pecador
es
inocente.
El
resentimiento
se
traslada
ahora
a
ese
agente
ex- terno,
que
es
el
diablo.
El
intelectualismo
optimista
de
Scrates
niega
hasta
la
posibilidad
de
una
mala
voluntad37.
Y
como
la
voluntad
no
puede
ser
mala,
no
puede
ser
propiamente
buena.
De
esta
manera
se
niega
el
pecado
y
el
pecador.
El
rencor
sera
lo
ms
estpido.
El
perdn,
a
base
de
excusa,
se
reduce,
a
la
simple
constancia
de
que
nunca
hubo
ofensa.
La
idea
de
una
maldad
de
fondo,
sera
un
espejismo.
Perdonar
significara
entonces
que
no
hay
nada
que
perdonar.
Perdonar
un
pecado
que
no
existe,
sera
una
pretensin,
una
auto- suficiencia!
a)
La
excusa
no
es
ni
un
acontecimiento,
ni
una
relacin
con
otro,
ni
un
don
gratuito
Platn
en
sus
Dilogos
rebate
la
existencia
del
mal
y
por
eso
no
es
necesario
el
perdn.
A
Scrates
perseguido
no
le
tienta
ni
el
reconocer,
ni
el
resentimiento,
ni
el
perdn.
Hacia
sus
perseguidores
slo
muestra
que
los
culpables
son
ignorantes.
Anito
y
Mileto
lo
han
sentenciado
a
muerte.
Con
toda
objetividad
y
sin
dirigirse
a
ninguno
de
ellos
personalmente,
36 37
V. JANKLVITCH, El perdn, Seix Barral Barcelona 1999, p. 82. SCRATES, Hipas menor, 373 b: o( a/(n kakourgh= a/(kwn suggnw/omhn e//(xein.
66 Scrates dice: nadie hace el mal a sabiendas! Esa gente, aparentemente hace el mal, pero no sabe lo que hace! El clemente desprecia los agravios. Se coloca en un mbito de superioridad. El intelectual nada tiene que despreciar. En la clemencia hay un ofensor, aunque no haya un ofendido. En la inteleccin no hay ni ofendido, ni ofensor, ni siquiera ofensa. Reconocer la nada del pecado no es hacer un regalo y menos an una limosna al pecador, puesto que no hay pecador. Es sencillamente reconocer la verdad! b) La excusa total: comprender es perdonar Spinoza deca: huamanas acciones non ridere, non lugere, neque detestaria, sed intelli- gere38. Spinoza, contemporneo de una poca que comienza a conocer el odio y todas las variedades de resentimiento (el arte diablico de hacer sufrir y torturar, la voluntad maquia- vlica de humillar y ofender, el arte refinado de la palabra hiriente. Robert Misrahi dice que no hubiese existido el spinosismo si Spinoza hubiera sido contemporneo de los exterminios masivos, de Auschwitz. A partir de aqu, comprender no significa perdonar. O mejor, ya no se puede comprender; no hay nada que comprender. La maldad tiene abismos que son incom- prensibles. Cmo, entonces, comprender la maldad? Es comprender, entonces, -es decir el acto de la razn o intelecto- la nica forma de perdonar? Si comprendemos la fragilidad humana, en general, sin relacin directa con un t, perdo- nar es dar una amnista general, aplicable a todo el mundo. Este modelo de perdn no tiene segunda personal, sino una universalidad annima de terceras personas. Pero si entramos en relacin con el t, al que comprendemos, si se produce una relacin interpersonal, entonces renunciamos a verlo todo desde mi perspectiva, de primera perso- na. Renuncio a mi egocentrismo que se siente ofendido, para comprender de hecho al su- puesto ofensor. En esa forma de perdn hay calor. El Otro, el prjimo desconocido me invita a salir de mi egocentrismo y comprenderlo. Me pide que renuncie al punto de vista egosta. As trato al otro como a m mismo. Para Spinoza comprender no implica solamente una comunicacin con el gnero humano, sino una transformacin interior del sujeto que comprende. Comprender no es solamente hacerse amigo de los hombres, sino hacerse amigo de s mismo. La inteleccin es calmante. La inteleccin baja la ira como la aspirina baja la fiebre. De aqu Ms Platn y menos Pro- zac. Hay distincin entre la inalterable serenidad socrtica y la sabidura spinozista: el ofen- dido airado, para serenarse, debe sostener un combate que Scrates no haba conocido.
38
La excusa no siempre se basa en la negacin absoluta del mal, sino que aun admitiendo la existencia del mal, se afirma que hay que excusar algunas cosas, determinadas actitudes. Es comprender las partes, aunque no se excuse el todo. Esta forma de excusa partitiva no total- entiende que el mundo de las intenciones es muy complejo. El primer pecado, el pecado de los orgenes del que nos habla el Gnesis, es en realidad una inocente curiosidad anterior a la voluntad del mal, puesto que su objeto era precisamente conocer la distincin del mal y del bien. Adn y Eva no conocan todava lo que era el mal. Lo nico que hacen es desobedecer una orden. El evangelio de Lucas atribuye a Jess en la cruz las palabras: Padre, perdnales que no saben lo que hacen! No saben que estn crucificando al hijo de Dios. Si lo supieran, no lo haran. Si lo hubieran sabido, no lo habran hecho. Por eso, el perdn divino no es tan necesario Mejor sera ensearles. Como los ignorantes y los mentecatos que dieron a beber cicuta a Scrates, los pecadores que insultan y crucifican a Jess son pobres dementes, ms dignos de compasin que de maldicin. Parecen confirmarlo los Hechos de los Apstoles 3,17; Obrsteis por ignorancia (kata) a/(gnoian e(pra/catke). Lo que le falt al pueblo de Israel y a sus dirigentes fue abrir los ojos! comprender! Tenan que haber aprendido, como deca Platn, a no juzgar por las vanas apariencias. Sin embargo, los cristianos acusan a los judos no solo de no haber conocido al Mesas, sino de no haberlo querido reconocer.: por maldad! por mala voluntad! Por eso hay al mismo tiempo culpabilidad e inocencia. d) La indulgencia: ms necios que malvados, ms malvados que necios Dentro de esta ambigedad se opta por el optimismo: el buen fondo! Hay que ser indulgente! Domina la buena intencin, aunque haya tambin una parte mala. Se aboga por la parte del bien que hay en el conjunto. Se excusa lo menos, por lo ms. En la contabilidad de bienes y males, la suma de bienes supera, a fin de cuentas, la de males y el crdito al dbito. El balance resulta positivo. Hay ms ignorantes que malvados, o ms malvados que ignorantes? Si hay ignorantes que se les ensee. Si hay malvados, que se les castigue o Dios los perdone. Comprender no es solo se abogado, tambin ser fiscal. Se puede oscilar entre la indulgencia y el rigor.. Se pasa de la lectura que todo lo excusa, a la lectura rigurosa y agravante. El tercer paso sera el perdn, pero no por ignorante sino por desdichado, infeliz. e) La profundidad intermedia: las circunstancias atenuantes El ser humano es inocente y culpable, pero sobre todo es inocente! El culpable es un hombre visto de lejos, juzgado por aproximacin, acusado en bloque, condenado globalmente. El culpable-inocente, el culpable excusable, es el mismo visto de cerca, teniendo en cuenta todos los factores circunstanciales. La excusa abandona la via rectilnea del rigor para adentrarse en los meandros sinuosos de la indulgencia.
68 El criminal no coincide jams totalmente con su crimen. El pecador no se expresa totalmente en su pecado. La indulgencia se niega a identificar al culpable con su culpa y a encerrarlo en una definicin definitiva. f) Excusar es perdonar: la adhesin vivida El esfuerzo de comprender no es similar al esfuerzo de perdonar? La ira, el resentimiento, nos impiden comprender fcilmente al otro El esfuerzo de comprender conlleva sacrificio y, a veces, hasta renuncia herica. Cmo superar la indignacin que sentimos ante el crimen? Se hacen necesarios una autntica ascesis, una autntica catarsis para comprender. Se puede comprender y no perdonar. A la comprensin se le aade el amor, para perdonar. g) Excusar es perdonar: la apertura a los dems Cuando hacemos esto nos abrimos al otro. Quien quiere comprender se orienta hacia la benevolencia. El amor nos abre al otro. El sacrificio del amor propio se hace posible cuando se hace por amor a alguien, ya que el amor por otro es incomparablemente ms dinmico que el amor sui, el amor de uno mismo. Es el amor un medio de conocimiento? O es el odio el que de verdad nos hace conocer? El malvado, cual periodista resentido, conoce chismes, ancdotas y sucesos. Pero la esencia, la sencillez de la persona, le trae sin cuidado. Slo el amante posee loa gnosis ntima y penetrante de su segunda persona: sabe sin saber que sabe, ni lo que sabe. Desde el amor s que podemos decir que perdonar es comprender. El perdn es un acto de valenta y una generosa propuesta de paz. h) Comprender es tan slo excusar, de lo inexcusable La excusa no perdona. Necesita un plus: carece de generosidad. No llega a la absolucin por s misma Comprender no significa necesariamente perdonar. Comprender, es en todo caso excusar. Excusar y nada ms. La excusa partitiva solo excusa lo excusable, lo otro lo deja. De lo inexcusable se ocupa el perdn. En la Sagrada Escritura el escndalo del perdn y la locura del amor tienen ambos por objeto a quien no lo merece. El perdn no tiene razones. Excusar es anular, ms o menos, aquello que acusa. La excusa es negativa El perdn inagurua una vida nueva, seala el acceso del viejo ser humano a una existencia resuvcitada y es el mismo la celebracin de este segundo nacimiento.. La excusa pone las cosas en su sitio, impone la justicia conservadora en lugar de la caridad creadora. Por eso no aporta consigo el gozo de la innovacin. La excusa motivada, excusa tan slo lo excusable. El perdn inmotivado perdona lo inex- cusable.. (Esa es su funcin propia! Cuando un crimen no puede ser excusado, ni justificado, cuando la atrocidad no tiene atenuantes, cuando cualquier esperanza de regeneracin debe ser abandonada, entonces lo nico que puede hacerse es perdonar. Lo inexcusable en s es materia de perdn precisamente porque es inexcusable. Si para perdonar hay que tener razones, tambin habra que tenerlas para creer. Si per- donamos es porque no tenemos razones. Las razones del perdn suprimen la razn de ser
69
del perdn. No hay derecho al perdn. No hay derecho a la gracia. El perdn es gratuito co- mo el amor. i) El corazn del perdn que cambia el odio en amor Perdono hoy aventuradamente lo que tal vez excusar maana legtimamente si s es- perar. La gracia tiene sus razones, por frgiles que sean, por eso no es gracia. Perdono con la secreta esperanza de que mi perdn har mejorar al culpable en el futuro. Actuar en l como una mutacin milagrosa. Quiere desarmarlo a fuerza de dulzura. Lo que impide a este perdn ser puro, es que perdona, precisamente para eso, (para purificar!. El perdn se acoge como un medio para presionar a los malvados. Perdono pero s de alguna manera y expreso qu es lo que me ha movido a perdonar: mi fe, mis convicciones, mi talante, mis experiencias. No he perdonado sin motivos j) El loco perdn Le excusa motivada excusa tan slo lo excusable. El perdn inmotivado perdona lo inex- cusable. Lo inexcusable es siempre perdonable. Cuando algo es tan brutal que no tiene la menor excusa, entonces perdonar es el ltimo recurso, lo nico que queda por hacer. Per-dn es una hiprbole. Para utilizar esta hiprbole tiene que haber razones. Slo cuando algo es absolutamente inexcusable, slo entonces hay que utilizar la hiprbole del perdn.. Las razones del perdn suprimen la razn de ser del perdn. 3. El perdn autntico El verdadero perdn es: un acontecimiento fechado que adviene en uno u otro instante del devenir histrico; Hay que apresurarse a perdonar antes de que el deudor haya pagado. Hay que per- donar de prisa, para que podamos abreviar un castigo ms, mientras dispongamos de una pena de la que poder dispensar al culpable de su pena, o de una parte de su pe- na, o liberarlo antes de que cumpla su pena. Y por nada a cambio! Gratuitamente! Por aadidura! El ofendido renuncia, sin estar obligado a ello, a reclamar lo que se le debe y a ejercer su derecho. El perdn es en hueco lo que el don es en relieve. el verdadero perdn, al margen de toda legalidad, es un don gracioso del ofendido al ofensor; el verdadero perdn es una relacin personal con alguien. Pueden perdo- narse las afrentas que uno mismo ha sufrido: el amor propio y el inters propio son en este caso los nicos en juego. Pueden perdonarse las afrentas que se cometen contra los valores. Uno se olvida de s mismo, se des-interesa y perdona el pecado contra valores objetivos, morales. Este perdn es gracia concedida al pecado. En este caso perdono, no el mal que me han hecho, sino el mal a secas. En este caso la culpa queda impune.
70 a) Acumen Veniae El perdn puro es un acontecimiento que tal vez no ha ocurrido jams en la historia del ser humano. La cima del perdn, acumen veniae no ha sido alcanzada todava por nadie en esta tierra. Un perdn hablador es tan sospechoso como un amante hablador. Quien habla demasia- do se ama a s mismo y ama al amor creyendo amar a su amado. Un perdn locuaz se intere- sa por s mismo, ms que por el pecador. Su complacencia esconde tal vez, ideas preconce- bidas o algn inconfesable y minsculo resentimiento. b) El perdn lmite El re-mordimiento es soliloquio. El perdn es dilogo. El perdn entra en el cerco del re- mordimiento. Su gratuidad ... El perdn perdona de noche como el remordimiento sufre de noche. Pero esa noche es presentimiento de una aurora. El perdn puede existir sin la espe- ranza mercenaria, pero no existe sin la alegra.
Cf Lc 7,36-50.
71
caeremos a sus pies y romperemos en sollozos y entonces comprenderemos todo, todo lo comprenderemos. No tenemos en nosotros la fuente de la conversin. El peor pecado es pretender sal- varnos por nosotros mismos. Se acerca a la salvacin quien se desposee de toda seguridad y autosuficiencia. Los publicanos y las prostitutas se adelantan a los justos en el Reino porque saben que por s mismos no se salvarn. La conversin nace cuando la conciencia del propio vaco, de un deseo insaciable descubren la mano misericordiosa de Dios. Conversin es des- cubrir que somos porque somos incondicionalmente amados. Santo es un pecador de quien Dios ha tenido misericordia (P.Tillich), y una miseria que acoge la Misericordia. La conversin no es cuestin de esfuerzo, sino de agradecimiento. Es vivir eucarsticamente. Es creer en la Misericordia como una semilla que todo lo transforma, cuando llegue la hora, aunque sea la postrera40. La conversin no es el resultado de un examen minucioso de nuestros pecados; sino de la contemplacin apasionada del Amor de Dios manifestado en Cristo Jess. Lo importante no es estar libres de pecado; sino dejar que nuestros pecados estn vigilados por la Misericor- dia. La conversin no lleva a luchar intransigentemente por la observancia comunitaria de nuestras normas, sino a ser como el Cordero de Dios que carga sobre s los pecados de los dems; quien se hace el acusador de sus hermanos, tiene algo de satnico41. Qu epifana de conversin es saber que un hermano de nuestra comunidad ha llorado durante meses y ha sufrido, aplicndose a s mismo un pecado que no haba cometido! (E.Bianchi). Convertirse no es entrar en el camino del perfeccionismo moral, sino del amor compasivo y solidario. Dios nos quiere, no tanto perfectos, cuanto agradecidos. Desde derecha e izquierda, desde arriba y desde abajo nos piden conversin, cambio. Nos culpabilizan y hasta nos amenazan. La realidad es que somos pecadores y comunidades de pecadores, incapaces de tanta perfeccin: en nosotros hay a veces un corazn endurecido, unos odos sordos, acciones pecaminosas. No entraremos en el cielo por la puerta de los m- ritos... solo por la puerta de la Misericordia. No haremos presente el cielo en la tierra con las fuerza de la perfeccin, sino con la debilidad de la misericordia.
III.
LA
ABSOLUCIN
1.
Ego
te
absolvo
Cuando
escuchamos
la
frmula
solemne
Ego
te
absolvo,
nos
sentimos
introducidos
en
un
mundo
misterioso,
conectados
con
la
fuerza
que
todo
lo
origina
y
re-crea.
Son
palabras
40 41
72 que caen sobre nosotros como un roco, una nevada, un amanecer, un aire fresco, una sere- nidad gozosa. Marcan un paso, un trnsito, la superacin de unos lmites, la entrada en un mbito de libertad. Los seres humanos somos demasiado limitados, a veces enormemente miserables. Puede que no lo recoznocamos. Tal vez sea instintivo el justificarnos ante los dems y dar razn de cualquiera de nuestras acciones, por ms brutal o indecente que parezca a los dems. En el fondo de nosotros, est la conciencia imperturbable, a la que ya no podemos convencer. Desde su morada interior, ella nos dice la pura verdad y siembra en nosotros esa inquietud sorda que nos acompaa, hasta que escuchamos las palabras de absolucin o de perdn. Cuando hacemos el mal no somos libres, por ms que nos empeemos en ello. El mal se apodera de nosotros y nos ata, y re-ata. Va poco a poco tomando posesin de nuestras zo- nas libres y las vuelve zonas de esclavitud. Soy libre cuando me siento posedo por la sus- ceptibilidad, la envidia o el odio hacia alguien, por la gula o la lujuria, por la ira o la avaricia, por la soberbia o la pereza? Los llamados siete pecados capitales son los seores que domi- nan secretamente la vida de muchos humanos, mi pobre y limitada vida. Por eso, qu fantstico es poder escuchar las palabras ego te absolvo, yo te absuelvo, yo te libero de tus ataduras, yo te declaro libre! El mal que se apodera de nosotros es, otras veces, pblico. Pone nuestra dignidad en en- tredicho. Alguien ha sido testigo del mal que hemos realizado y lo ha ido publicando. Las vc- timas de nuestras malas acciones han reaccionado pidiendo justicia. En la sociedad civil o po- ltica se restablece la justicia a travs de procesos legales y judiciales, de los cuales podemos salir con sentencia condenatoria. En la Iglesia la sentencia es absolutoria, aunque se establezca que hemos sido culpables. No hay mal, ni pecado, por muy horrible que sea, que no pueda obtener el perdn y la am- nista. Por eso, en la madre iglesia, en todas sus comunidades resuena el Ego te absolvo diariamente. En nuestras comunidades siempre hay perdn Jess, nuestro Seor y Maestro, nos insisti en ello de modo muy especial. Quera que la disponibilidad para el perdn - setenta veces siete!, incluso- fuera seal distintiva. Jess no se comprometi a asistir a nuestras sentencias condenatorias, sino que apoy sin reservas nuestras actitudes de per- dn y absolucin. 2. A peccatis tuis: No es slo propio de Dios? Que un presbtero o un obispo se atrevan a perdonar nuestros pecados, no es una osa- da excesiva? Si un juez o magistrado absolviera a un culpable, no se excedera en sus com- petencias? Si un ministro ordenado osa perdonar delitos graves en la sociedad, en el matri- monio, en la familia, en las relaciones humanas, en la actitud de uno consigo mismo, no es- t excedindose en sus funciones? Si un ministro ordenado perdona las ofensas con las que un ser humano ha pretendido romper su pacto con Dios, puede hacerse intrprete del Dios de la Alianza en ese momento? No es una osada excesiva? Al mismo Jess quisieron pararle los pies los fariseos al decirle, escandalizados, cmo se atreva a perdonar los pecados, cuando el nico que puede perdonarlos es Dios, solo Dios!
73
Y, nosotros aadiramos, que en la sociedad, solo la autoridad suprema puede conceder perdn, amnista e indulto. 3. Et ego te absolvo a peccatos tuis El ministro ordenado presbtero u obispo- no acta slo. El hace anteceder el yo te ab- suelvode una sencilla partcula pero de suma importancia: et, que significa y. l no ac- ta ni aislada ni autnomamente. l es el ltimo de la fila, por as decirlo, el ltimo servidor del perdn, el ltimo eslabn necesario. Pero qu secuencia le precede? El ministro ordenado se sabe situado en el ministerium Ecclesiae. l sabe que participa, como servidor, en el servicio que le compete a toda la Iglesia, la comunidad de todos los convocados, la Esposa de Jess, el Cuerpo de Cristo, el pueblo de Dios, el Santuario del Esp- ritu. El ministro ordenado detenta la representacin eclesial y actualiza en s mismo la minis- terialidad, el servicio, que le compete a toda la Iglesia. Ese presbtero que pronuncia las palabras ego te absolvo y que, mientras tanto, impone las manos, es la expresin sacramental de toda la Iglesia santa. Pero la Iglesia tampoco es autnoma. Ella es la comunidad reunida por la Trinidad Santa de Dios. Ella es la expresin sacramental, simblica de nuestro Dios. Si la Iglesia se atreve a ejercer el servicio del perdn, es porque se siente respaldada, autorizada, enviada para ello, por el mismo Dios. 4. Deus, pater misericordiarum: Dios Padre de las Misericordias Es maravilloso conocer que Dios es indulgente conmigo y me concede la paz, me resta- blece el equilibrio interior y me armoniza con todo el mundo, con todo el universo. Ese es el mensaje que me transmite el presbtero, el obispo, con su gesto y sus palabras de absolu- cin. Dios Padre, el Abb est de mi parte. El invisible se me muestra en la visibilidad del mi- nistro ordenado y de la ministerialidad de la Iglesia, el Inaudible me habla a travs de las pa- labras sacramentales. Dios Padre me reconoce una vez ms como hijo suyo. Dios, al igual que el padre de la parbola del Hijo prdigo, repite sus gestos de acogida, perdn, inclusin en su fiesta, en mi propia persona. Lo que Dios Padre hace conmigo, forma parte de su proyecto, su actividad permanente en la historia. Perdona porque es Abb, porque acta como Padre. A travs del Sacramento del Perdn rene a sus hijos dispersos, prepara la mesa de la fraternidad. Para refundar su Familia el Abb acta a travs de su Hijo nico, su hijo Jess. A travs de la muerte y resu- rreccin del Hijo, reconcili el mundo consigo y le restituy su carcter filial. Todo el univer- so es filial, porque nace del Dios Padre Creador. Todo el universo es filial porque es re- creado por Dios Padre Reconciliador. Pero todo el universo, la nueva humanidad, es creada y re-generada a travs de la Palabra, del Hijo nico, de Jesucristo. La accin salvadora del Abb y del Hijo se interioriza en nosotros por obra de la santa Ruah, del Santo Espritu. Su presencia santifica y destruye lo no santo, que en nosotros anida. El Espritu con su viento acaba con las races del mal y hace posible que renazca en nosotros el hombre, la mujer que Dios so.
74 5. Amen As concluyen las palabras sacramentales. En el Amn se descubre la verdad de toda ver- dad, la certeza de toda certeza, la fe de toda fe. El Sacramento de la Reconciliacin es buena noticia, la mejor noticia que uno puede escu- char. Cuando se celebra adecuadamente, se percibe cmo la Nueva Jerusaln va bajando del Cielo.
75 la aceptacin de aquellas situaciones vitales en que se pone a prueba el sentido de nuestra vida y de nuestra fe: una desgracia, un contratiempo, una enfermedad la caridad con los hermanos, expresada en nuestra renuncia a la comodidad; solidaridad contra las situaciones injustas: ayuno voluntario, campaa contra el hambre la correccin fraterna como actitud de servicio y con disposicin de aceptar la ayuda y correccin de los dems: el perdn mutuo que acepta y ofrece el perdn al que nos ha ofendido y hace posible la reconciliacin con Dios; el compromiso por la justicia y la liberacin del hombre, con acciones y gestos, que incluso pueden suponer un riesgo personal; la participacin en la tarea evangelizadora de la Iglesia la lectura de la palabra de Dios el dilogo penitencia o reconciliacin real (entre los esposos, los miembros de una comunidad o un grupo, los familiares, los amigos) la revisin de vida; la comunicacin y apertura de la conciencia a otra persona.
3. Las formas litrgicas de reconciliacin o penitencia Celebraciones penitenciales son aquellas celebraciones en las que la asamblea congregada, movida por la Palabra de Dios, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo de conversin por un acto penitencial y pide perdn a Dios y a los hermanos, a travs de la oracin de la Iglesia. Estas celebraciones son de tres tipos: celebraciones penitenciales comunes, el rito penitencial de la misa y la celebracin espaciada de la Cuaresma. Las celebraciones penitenciales comunes: estn recomendadas en el ritual de la Penitencia. Su diferencia respecto al sacramento de la Reconciliacin es que en ellas no se da un rito penitencial y sacramental en sentido estricto, es decir, no hay una manifestacin individual del pecado, ni una absolucin. Estas celebraciones, que tienen una estructura cuasi-litrgica ayudan a expresar el aspecto comunitario y social del pecad, la conversin y la reconciliacin. La reconciliacin en la eucarista tiene tambin mucho sentido. Respecto a las tres formas del Sacramento de la Penitencia me remito a lo ya dicho en la parte anterior.
76 1. Reconocimiento humilde de los errores Creo que ha sido Levi Strauss quien recientemente ha escrito en un peridico alemn que el nico espacio de no-fundamentalismo es la Iglesia catlica, porque es la nica que cree en el pecado original. Y no me extraa una afirmacin as. Qu sera de una iglesia con tanta implantacin mundial si no creyera en el pecado? )Si no tuviera un correctivo interno de esta importancia? Es temible, sin embargo, una comunidad, una persona que nunca reconoce sus errores, que no sabe pedir perdn, ni examinarse, que ha renunciado a la humilde confesin. Me ha llamado la atencin esa decisin litrgica de la Iglesia de leer, al menos una vez al ao el relato del pecado de santo rey David con la mujer de Uras, o aquel otro relato evanglico en el que Simn Pedro es llamado por Jess Satans o el mismo Pedro niega a Jess tres veces. Nuestro sentido de la dignidad nos llevara a ocultar semejantes errores y guardar una memoria menos perversa de personajes que ya murieron. Sin embargo, esa es la decisin! La acertada decisin! Hoy, la crtica intraeclesial es mal tolerada. Se murmura mucho de aquello que no sale a la palestra pblica. Hay censuras permanentes sobre personas consideradas pecadoras; personas que quedan marcadas por algn error toda su vida. Sin embargo, la ventaja de otras es simplemente que su pecado no ha sido descubierto, ni comentado. Quien est sin pecado, que tire la primera piedra, dice tambin hoy Jess. 2. Mecanismos de catarsis Me parece enormemente sano para la sociedad el que se descubran los focos de corrupcin que en ella existen. Est visto que es tal la complejidad de las cosas que una sola persona no tiene fuerza suficiente como para oponerse al aparato del Estado. El poder de la prensa o de los medios de comunicacin, sin embargo, puede ejercer ese papel. Otra cosa es con qu pureza de intenciones. Me parece, por eso, que la crtica amable de Vargas Llosa a la prensa en su obra Pantalen y las visitadoras es una buena advertencia. Mecanismos de catarsis, de purificacin social, grupal, son excelentes para la regeneracin de un pueblo. Y uno de esos mecanismos, dentro de la Iglesia es la confesin de los pecados. No la confundo con el Sacramento de la Penitencia o Reconciliacin que es una realidad mucho ms grandiosa. Confesin de los pecados es el resultado de un autoanalisis sincero y certero sobre la propia situacin y de una decisin de proclamarlo, como gesto teraputico. Qu grandes nos parecen esos personajes que son capaces de decir me equivoqu, comet la maldad, fall totalmente! Pero, sin embargo, qu ruines son aquellas personas que se engaan pensando que todo lo hacen bien, que en todo se auto-exculpan y slo tienen condenaciones y crticas para los dems! No recuerdo ahora qu santo Padre, pero lo le en alguna ocasin, le dijo a otro: el pueblo te admira por tus virtudes; pero te admirar mucho ms el da que le confieses tu pecado. La confesin del pecado no debe ser un arma para el xito. Sera demasiado retorcido. Pero s un arma para la comunin, para la sencillez. Hay quienes al parecer tienen o tenemos la funcin de escuchar las confesiones de los dems, pero sin confesarnos nunca. (Qu sabia es la Iglesia al pedir a todos, a todos -desde el primero hasta el ltimo- que confiesen sus pecados!
77
Se nos recomienda, cada cierto tiempo, examinar nuestra situacin humana y espiritual y confesarnos. Se trata de descubrir los posibles focos de corrupcin espiritual, interior. Si aceptamos el chequeo mdico, porqu no aceptar el chequeo espiritual? Pero no es fcil hacer un autodiagnstico. Para descubrir el propio mal, la Iglesia, experta de siglos, ofrece unos criterios de discernimiento: los diez mandamientos de la ley de Dios, los siete pecados capitales, los mandamientos de los Iglesia, las tres concupiscencias (de la carne, del poder, del dinero). (Lstima el reduccionismo que se ha producido por diversos motivos! A veces por ignorancia, otras por intereses: reducirlo todo a una concupiscencia o a un mandamiento, desequilibrando esa visin totalizante del mal. He hablado de las tres concupiscencias, porque son -a mi modo de ver- el criterio de investigacin en el propio mal, ms sencillo y unitario. Muchos cristianos tenemos dificultad a la hora de hacer examen de conciencia: y nos preguntamos, cul es realmente mi mal, en qu consiste mi pecado? Puedo responder diciendo que he infringido tales mandamientos o normas. Puedo responder diciendo que tengo algo de cada uno de los pecados capitales. Pero esa es una respuesta muy superficial y, tal vez, mantenedora de mi statu quo. Ofrece pocas perspectivas de cambio. Conocerse a uno mismo es una ciencia rara. En nosotros tenemos a nuestro mejor y ms empedernido abogado. Cuando comienza a destaparse un escndalo en nuestro interior, na- cen inmediatamente mil recursos interiores para solaparlo y darle el carpetazo. Las auto- exculpaciones hacia afuera, resuenan primero hacia adentro. Pocos tienen la dignidad de re- conocer pblicamente el mal que han hecho, antes de que les acusen. 4. Los tres grandes pecados Los tres grandes pecados que se apoderan de nosotros y toman en nosotros diversos rostros son: 1) La autosuficiencia ante el misterio insondable de Dios: aduearme de lo divino, hacerme portavoz de Dios, suplantar a Dios, expulsar a Dios quedndome con su nombre vaco como escudo; son lo que un compaero poeta llamaba mercaderes de lo divino. La autntica fe en Dios e humilde, temblorosa, adorante. Esta corrupcin es muy frecuente en la Iglesia. Se aprecia sobre todo en los portadores del llamado poder sagrado. 2) Las concupiscencias: se trata del afn de llenar nuestros vacos interiores; despiertan los deseos que suelen tener tres direcciones: el sexo, el dinero y el poder. Estos deseos son seales de una gran decepcin en el amor. Quien ama de verdad es humilde, no desea sino el amor y nada ms. Quien ha quedado decepcionado, siente un enorme vaco; se apoderan de l los deseos. En la vida privada de cada uno, las concupiscencias van haciendo pequeos estragos hasta derruir toda la casa. Son como demonios. 3) La negativa a seguir creciendo, cambiando, a tender hacia la perfeccin. Son las personas que han renunciado a tener nuevas ideas, a vivir con ms plenitud, a seguir descubriendo, a tener nuevas experiencias. Es la resistencia conservadora. El pecado
78 de resignacin, que no hace justicia a las semillas que el Creador deposit en nosotros. * * * Una comunidad en la que cada uno reconoce su pecado y lo confiesa es una comunidad sana. Hoy nuestra iglesia tiene nuevos resortes de confesin. Es cada vez ms frecuente ver en comunidades cristianas cmo el pecado sale de su solapamiento. La auto-acusacin es ms frecuente que en tiempos pasados. El sacramento de la confesin no est en crisis. Est en crisis en su forma ttrica del confesonario, est en crisis en sus ministros (el Padre Topete, es decir con el primero que te topas). Pero cada vez percibo con ms evidencia la necesidad que todos tenemos de la confesin de nuestro mal. La necesidad que tenemos de que alguien nos escuche y nos oriente. Y eso tiene mucho de divino y de liberador!
79
La Penitencia cristiana era en los orgenes un sacramento de re-iniciacin, una segunda oportunidad, un segundo bautismo. Implicaba un proceso semejante al proceso inicitico que haba culminado en el bautismo-confirmacin-primera eucarstia. Grandes hombres de iglesia, creativos, audaces, espirituales, radicales pero no rigoristas, favorecieron la emer- gencia de un cristianismo recio y entusiasta. Baste recordar a Cirilo de Jerusaln, Basilio, Juan Crisstomo, Agustn, Gregorio Nacianceno... El proceso de re-iniciacin penitencial era ms trabajoso, menos ingnuo y, por eso, bastante ms severo que el de la primera inicia- cin. A nadie se le habra ocurrido entonces realizar una re-iniciacin en un cuarto de hora, en diez minutos! Slo un proceso largo, pausado, slo un camino de restauracin capacitaba para acoger debidamente la gracia de la Penitencia. Hoy, desgraciadamente, gente de iglesia, poco clarividente, estimula la prctica puntual de la confesin para conseguirlo. Vemos, lamentablemente, que no se logra el objetivo. Y no porque el sacramento no pueda realizarlo, sino porque esas no son las condiciones adecua- das para acogerlo. La gracia del Sacramento de la Penitencia no tiene contexto ecolgico en una celebracin oscura, precipitada, nerviosa. La celebracin litrgica es el punto culminante de un proceso penitencial y de re- iniciacin en el que las fuerzas de la gracia y del pecado se interrelacionan, se mezclan, se superan, se vencen, en una admirable ecologa espiritual. Se celebra la fiesta de la recolec- cin, cuando apenas se ha sembrado? Se festeja la victoria cuando todava quedan muchos frentes por vencer? 4. Acompaantes espirituales La iglesia, a travs de sus ministros ordenados, ha sabido acompaar a sus hijos en los procesos penitenciales hasta hacerlos culminar en la gran celebracin del perdn. Hay en la actualidad pocos ministros que se presten a ello, o por comodidad o por impreparacin. Fal- tan padres y madres en la fe (como los padrinos de la iniciacin!) dispuestos a acompaar procesos de re-iniciacin y colaborar con los presbteros en su ministerio. Cuando alguien experimenta en su corazn la Gracia de la re-conversin, tal vez no tenga a nadie que le acompae; tal vez la nica posibilidad sea una confesin rpida, en la oscuridad de un confe- sonario, quien sabe si con un confesor amargado y vociferante... Hoy, todo queda en el se- creto del alma. Se ha identificado la celebracin del perdn, con la confesin. El creyente tiene derecho a poder vivir un proceso penitencial. A ser acompaado en l por la madre Iglesia, a travs de sus ministros ordenados y sus carismticos. El sacramento del Perdn es aquel que comprende ese proceso desde su inicio y culmina en la celebracin litrgica, eclesial de la penitencia. En ese proceso tal vez sea necesario confesarse varias veces. (No nos encontramos varias veces con el mdico o el psiclogo en el proceso de una sola enfermedad?). Es natural, que dentro de un proceso penitencial, acompaado espiri- tualmente, -que puede durar semanas, tal vez meses-, sea necesario exponer el estado de la propia conciencia en diversas ocasiones para poder responder a las exigencias de la gracia. Pero ese no es el sacramento integral, aunque forma parte de l. La celebracin del perdn tiene sentido como culminacin de un proceso-camino de re-iniciacin cristiana.
80 5. Un camino de re-iniciacin: la Cuaresma Son millones de bautizados los que necesitan, necesitamos, una urgente re-iniciacin. Nuestro pecado mayor es la debilidad de nuestra fe, de nuestro seguimiento de Cristo, nues- tro aburguesamiento e hipocresa. Se necesita una gran dosis de confianza en el Espritu, creatividad y audacia para que se produzca una gran primavera eclesial. La Iglesia nos pre- senta un camino que puede ser recorrido como si fuera la primera vez: el camino de los cua- renta das antes de la Pascua. En ellos podemos revivir los pasos del tercer tiempo de la ini- ciacin cristiana de adultos que nos presenta el Ritual (una de las joyas de la renovacin conciliar!). Slo quien haya recorrido ese camino podr con toda verdad renovar su bautis- mo en la vigilia pascual! En la cuaresma la mesa de la Palabra est bien abastecida. Una articulada enseanza, da a da, experimentada durante siglos, es ofrecida a los creyentes a travs de las lecturas bbli- cas, los salmos, los ritos. La persona, la comunidad, es confrontada con las experiencias (po- sitivas y negativas) ms hondas del ser humano, de los pueblos, de la existencia. Se trata de recorrer simblicamente, en cuarenta das, el gran camino de la humanidad. Y en ese marco simblico, puede y debe encajar el proceso de re-iniciacin penitencial con su espiritualidad y sus ritos. Ofrezco seguidamente una posible y creo que legtima retraduccin del proceso de iniciacin de adultos como re-iniciacin penitencial. 6. Los ritos de la re-iniciacin cuaresmal Rito de la eleccin: quienes desean participar en un proceso de re-iniciacin se cons- tituyen en comunidad penitencial, en comunidad de com-petentes, bajo la presi- dencia del presbtero. Se comprometen a seguir -en comunidad y con apertura con- fiada- el camino hacia la Pascua. Este rito debera tener lugar el mircoles de Ceniza. Los escrutinios penitenciales, o confesiones para descubrir en los corazones de los penitentes lo que es dbil, morboso o perverso y sanarlo; y lo que es positivo, bueno y santo y potenciarlo. Hay cierta clase de demonios que slo se expulsan con la ora- cin y el ayuno. Por eso, es necesario contextualizar los momentos de escrutinio con una vida de oracin y de ayuno (espectculos, bebida, pequeos vicios, ayuno afecti- vo, silencio...). Cada comunidad, presidida por su presbtero, decide la forma del es- crutinio; tienen lugar el primer domingo (de la Tentaciones de Jess) y el quinto. La entrega del Padrenuestro: El presbtero confa a cada uno de los miembros de la comunidad penitencial la oracin del Seor. Esta es acogida como si fuera la primera vez. El Padrenuestro se convierte en la gran preocupacin cordial de toda la semana. Durante ella los penitentes se re-inician en la oracin al Abb, re-aprenden a orar con la iglesia. Este rito podra tener lugar el segundo domingo; el tercer domingo se ex- pone en la comunidad la experiencia vivida y todos unidos se atreven a orar con las palabras del Salvador. La entrega del Credo: los penitentes experimentan cmo revive en ellos la fe de la iglesia. Lo reciben, como si fuera la primera vez. Durante una semana lo hacen obje- tivo de su meditacin y contemplacin. Este rito puede tener lugar el tercer domingo;
81 el cuarto domingo cada uno de los penitentes comparte su experiencia y todos juntos proclaman la fe. El da de desierto: El sbado santo es da de oracin, ayuno; en l tiene lugar el rito del Effeta, para que Dios abra los odos e ilumine los ojos de cada uno de los peni- tentes y los prepare para celebrar y compartir la resurreccin del Seor. VI. Lo que te hiere, te cura!: (Carta a un enfermo de Sida)
No
s
cmo
empezar
esta
carta.
El
otro
da
nuestra
conversacin
me
conmocion.
Qu
te
voy
a
decir,
que
personas
amigas,
no
te
hayan
dicho!
Djame
que
al
menos
inicie
nuestra
con- versacin
con
un
buen
deseo
para
t:
Que
la
paz
que
Jess
da,
llene
todo
tu
ser!
La
verdad
es
que,
despus
de
la
noticia,
me
brot
en
el
corazn
un
amor
mayor
hacia
t.
No
s
si
por
compasin
ante
tu
sufrimiento.
No
s
si
por
admiracin
ante
tu
valor
para
soportar
lo
que
te
viene
encima.
No
s
si
debido
al
misterio
que
te
envuelve
y
por
ese
mundo
interior
que
comienza
a
traslucirse
en
t.
Prcticamente
me
pas
un
da
entero
contigo.
No
para
llorar,
sino
para
comprender.
No
pa- ra
condenar,
sino
para
buscar
el
sentido.
Haba
llegado
a
mis
manos,
hace
poco,
un
libro
ita- liano,
de
un
autor
que
es
monje,
un
autntico
hombre
de
Dios.
El
autor
se
llama
Enzo
Bianchi.
El
libro
se
titula
Aids,
malattia
e
guarigione
("Sida:
enfermedad
y
curacin").
Por
venir
de
un
mon- je,
de
un
contemplativo,
me
pareca
especialmente
interesante.
Pas
todo
el
da
leyndolo
y
haciendo
mis
reflexiones.
Djame
que
comparta
contigo
algunas
de
los
pensamientos
que
bro- taron
en
mi
cabeza
y
los
sentimientos
que
saltaron
en
mi
corazn.
1.
Luchar
contra
el
complejo
de
culpabilidad
Una
de
las
grandes
batallas
de
nuestra
vida
consiste
en
luchar
contra
el
miedo.
El
miedo
ali- menta
nuestra
imaginacin,
se
hace
gigante,
se
convierte
en
fantasma
que
nos
persigue,
en
mosntruo
que
se
empadrona
de
nuestra
vida
y
nos
priva
de
libertad.
Jess
ha
venido
para
li- brarnos
del
miedo,
del
miedo
a
la
muerte.
Cuntas
veces
resuena
en
el
evangelio
la
palabra
fuerte
del
Seor:
No
temas,
no
tengas
miedo,
nimo!
Ante
una
desgracia,
una
enfermedad
que
nos
hiere,
nuestra
primera
reaccin
mecnica,
an- cestral,
es
preguntarnos:
de
qu
soy
culpable?
merezco
yo
sto?.
Se
une
al
mismo
tiempo
la
creencia
de
que
Dios
nos
vigila
y
castiga
todos
nuestros
errores.
T
mismo,
amigo,
te
has
pre- guntado:
Pero
qu
he
hecho
yo
para
merecer
sto?.
Tienes
que
liberarte
de
la
culpa,
de
la
condena
interior.
Todo
eso
paraliza
tu
reaccin.
Dios
no
es
as.
Jess,
no
es
as.
Y
t
lo
sabes.
Si
Dios
hubiera
de
castigar
todos
nuestros
errores
o
nuestras
inconsciencias,
cuntos
fariseos
que
ahora
estamos
sanos
y
horondos,
caeramos
en
graves
enfermedades!
Por
eso,
ni
pensar
que
sto
sea
un
justo
castigo!
El
Sida
es
una
enfermedad,
una
muerte,
ligada
a
una
conducta.
Sera
escandaloso
decir
que
Dios
es
quien
castiga
con
la
muerte
ciertas
conductas.
Al
contrario,
en
la
muerte
de
Sida
tene- mos
una
epifana
de
la
cruz
de
Jess.
El
que
muere
de
Sida
es
otro
crucificado.
No
hay
nexo
en- tre
causa
y
efecto:
Ni l ha pecado, ni sus padres. Es para que se manifiesten en l las obras de Dios (Jn 9,23).
82 2. Qu es lo que nos define? Somos ms que nuestra conducta! Jess fue condenado a muerte, una muerte atroz, ignominiosa. No haba cometido pecado. Era inocente. Los judos consideraban esa muerte como una maldicin de Dios. Jess muri como un rechazado por la sociedad. Su muerte tuvo el signo de la vergenza; muri sin fama. La muerte de Jess no fue bonita; no fue como la muerte de un hroe. Y era el hijo de Dios! Por eso, cmo puede un creyente pensar que Dios condene con la muerte ciertas conductas? Adems: es que una persona se define por su conducta? Cmo es que los presuntuosos de turno se atreven a decir se es un homosexual, ese es un contagiado? De cuando ac un ser humano se define por un hecho aislado, o por una conducta? Esa es nuestra injusticia y nuestra cerrazn de pensamiento. Somos mucho ms que nuestra conducta. Para Dios somos mucho ms que lo que hacemos. Gracias a El! Por eso, nos ama a pesar de todo. Espera en nosotros, a pesar de todo. Dios es amor. Lo que a veces parece ms horrible, conduce -aunque no lo veamos- hacia el Amor, hacia la identificacin con Jess crucificado. El Sida es una enfermedad global que ataca, agrede al hombre en su totalidad, hasta en sus relaciones con los dems. Tu curacin llega a travs de la totalidad, cuando ests abierto al universo. 3. Ests situado en el umbral Mi amigo, no es la compasin lo que me lleva a tu lado. No es la mal entendida caridad cris- tiana la que me hace cercano a tu desgracia. Es que la vida te ha llevado al lmite, a una zona de umbral, al dintel del misterio. Puede reflejarse en tu rostro las luces de la Trascendencia, el des- tello misterioso de Dios. Puedes mostrarnos una riqueza, que ni siquiera sabes que tienes, una belleza que enamora, un corazn fascinante. Quien sabe si no ser posible contemplar en t di- fanos los rasgos de Jess. Tu misma tristreza, tu dolor, tu inseguridad... no sabes lo parecido a Jess que te hacen. No dejes que tu corazn se seque! No ceses de amar! Da la vida. Entrgala por la salvacin del mundo. Haz de aquello que parece lo ms horroroso, lo ms bello: un gesto de amor. Y deja en manos de Dios, todo lo dems. El hizo todo lo que estaba en sus manos para salvar a su Hijo Jess. El Abb hizo que mucha gente buena se pusiera de parte de Jess; hasta hizo que la mu- jer de Pilatos tuviera un sueo, que uno de los ladrones se arrepintiera, que hasta algunos de los soldados que lo crucificaban se diera golpes de pecho... Al final, no obstante, no logr cam- biar el corazn de algunas personas. Eso es lo que mata. 4. Somos ms que salud y cuerpo Hay gente que piensa que lo ms importante en la vida humana es la salud. La salud es la nica dimensin que cultivan: chequeos, medicinas, deportes, gimnasios... Y est bien! Hay que cultivar la naturaleza, tambin esta naturaleza que llevamos con nosotros, que es nuestro cuerpo. Hay que glorificar a Dios en nuestro cuerpo. Lo malo es que sea sto lo nico que preo- cupa. T, yo, todos, somos mucho ms que salud, ms que cuerpo. Hay quienes piensan que todo lo es el cuerpo. Que se enamoran de cuerpos, pero no de aquello ms valioso que tene- mos y que nunca envejece: la mirada. S, la mirada que revela el fondo del alma, la paz del cora- zn, la capacidad inmensa de ver a Dios y todo el mundo como misterio. Un cuerpo enfermo no
83
tiene tanta importancia, cuando lleva dentro un corazn lleno de fuego, de inspiracin, capaz de transformar la enfermedad en amor, en trascendencia. Te digo esto, amigo, porque s que lo entiendes, que lo vives, que lo sientes. No es verdad? Lo importante en esta vida no es la cantidad de aos de que uno dispone. Sino la intensidad con la que uno vive. Se puede ir uno orgulloso de esta vida si ha logrado contemplar a Dios en el misterio del mundo y de las personas; si ha logrado gozar de la belleza, de la serenidad, de los misterios que cada da la vida nos ofrece; si ha sabido amar con generosidad; si ha llevado en el corazn a todo el mundo. 5. chate en brazos de Dios! No tenemos los creyentes ninguna solucin contra el mal, contra el sufrimiento. Lo nico que decimos es que en el sufrimiento, en el dolor se encuentra Dios. S, se encuentra a Dios y es posible tener con El una experiencia nica. Nuestro Dios nos muestra que es ms fuerte que el mal. Que aquello que nos parece un tnel oscuro, puede ser una experiencia maravillosa si es- peramos en l. El no abandona a sus hijos e hijas. Pero necesita tu fe, tu acogida, tu cario. Quiere que cada vez confes ms en El y te eches en sus brazos. No desees, sino lo que l desea. No busques otra cosa, sino lo que El te da cada da. Vive en plenitud cada momento, cada minu- to. Vers cmo renaces. Somos santificados a travs de las heridas que llevamos desde nuestra infancia, escribi un da el papa Juan XXIII. Las heridas son como una bajada a los infiernos; pero Jess nos ha precedido en esa bajada. Lo que te hiere, es lo que te cura y te salva. Ante lo que te pasa puedes adoptar dos posturas: o negar lo que te pasa o darle un sentido. Hay cuatro formas de negarlo. La primera es hacerte un hroe: manifiestas hasta dnde llega tu capacidad de sufrimiento, tu capacidad de soportar tu pena; la gente te alabar por ello; es una actitud frecuente en personas como t. La segunda es resignarte: pero Jess no te lo pide; nunca exhort a la resignacin! Supone una visin fatalista de la vida en la que el mal es sufri- do pasivamente sin ser afrontado; la resignacin acaba hundiendo a uno. La tercera forma de negarlo es la rebelin, que lleva a negar la evidencia: "no puede ser verdad! Si es as, nada tiene sentido"-suele decirse-. Estril rebelin, negacin de cualquier sentido. Pero acaba qui- tndole el sentido a todo. Es el terreno frtil en el que nace las tentaciones de suicidio. La cuar- ta forma es el camino de la desesperacin: la enfermedad frustra toda esperanza y toda apertu- ra al futuro; es como un abismo en el que uno se va a precipitar, un tnel sin salida ni esperanza de luz. 6. Resistencia y Sumisin Lo cristiano es darle sentido, vivir esa situacin dificilsima. Pero cul es el camino para asumirla y darle un sentido? El camino de la resistencia y de la sumisin. Son las dos palabras que hizo famosas un gran santo protestante de nuestra poca, que muri en los campos nazis, Dietrich Bonhoeffer. Una situacin como la tuya, es una provocacin a la raz misma del sentido de tu vida. Ante una experiencia as, un cristiano opone resistencia en una lucha que es pacien- cia, oracin, perseverancia en la invocacin y en el dilogo con el Seor. Dios a nadie llama a la muerte; sus llamadas son todas para la vida.
84 Resisitir significa entonces confesar que somos ms grandes que el mal que nos aqueja. Nuestra verdad es ms profunda y ms amplia que el mal que nos ocurre. Junto a esta resisten- cia puede nacer la sumisin a Dios. La adhesin a aquel que puede dar sentido a mi sufrir, como ha dado sentido a mi vida precedente en salud. Pero resistir el dolor y someterse a Dios implica aceptar mirar de cara a la enfermedad, asumirla y darle el nombre que nicamente revela su sentido: la cruz. La cruz del Seor es una palabra para el dolor humano, para la enfermedad, pa- ra el cara a cara con la muerte. Pero esta actitud no puede ser improvisada. Requiere un largo ejercicio, una paciente preparacin durante la vida. La cruz proclama que el dolor, el sufrimien- to, la muerte no tienen la ltima palabra en el hombre. Decir que nuestra vida es ms grande que la enfermedad que la atraviesa significa tambin lograr hacer del camino hacia la muerte un camino de solidaridad con los dems. No solo con quien nos es querido y nos est cerca; tambin con cuantos lejos o desconocidos, se encuentra en el mismo camino de sufrimiento y enfermedad. Es una forma de ntima unidad con el gnero humano. El da que nosotros nacimos, nacieron miles y miles de personas en la tierra. El da en que nos despidamos de este mundo, lo haremos con miles y miles de personas. Vamos en una misteriosa caravana. Pero venimos de Dios. Vamos hacia Dios. Podemos y debemos vivir en comunin con estos compaeros y compaeras de viaje. 7. Mirar con los ojos de Dios Yo s que en circunstancias como las tuyas no es fcil realizar todo sto. La palabra "pacien- cia" es muy importante. Significa "esperar a pesar del sufrimiento". Hay que esperar milagros. Pero, t sabes, que los grandes milagros son signos de la presencia de Dios. Quisiera que Dios, nuestro Abb, te rodee, entre dentro de t y te conceda su paz, su serenidad. Sigue ejercitando, como lo haces, el arte de gozar con lo pequeo, con tantos gestos de cario que Dios nuestro Padre pone a tu lado. El milagro de la felicidad est al alcance de la mano, al alcance del cora- zn. Amigo, tengo noticias de hombres y mujeres que, aun muriendo sin fe, han sabido hacer de la muerte un acto de amor y de gratitud hacia lo otros. Personas que, quizs olo con gestos, lo- graban proclamar apasionadamente su alegra por haber nacido, por haber vivido con los otros, por haber conocido rostros amigos; personas que han testimoniado cmo la gratitud por la amistad es siempre ms fuerte que el llanto por la separacin. Viviendo as las cosas, nuestra mirada a quien se nos va, no es ya nuestra mirada, sino la mirada de Dios. A esto estamos llamados, a mirar al otro hasta saber contemplarlo con los ojos de Dios, porque esta es la autntica contemplacin cristiana. Mirar al otro, al mundo entero con los ojos de Dios. Amigo mo, concluyo mi carta. No s si te he hablado a t, o a m. No s si he querido ahu- yentar tus miedos, o los mos. De verdad te lo digo, te veo ms fuerte que a m mismo. Estoy seguro que en una circunstancia semejante, de t me vendran las palabras de consuelo que necesito, las ms veraces, las ms autnticas, las ms crebles.
85
86
La
vertiente
teolgica
............................................................................................................................................
22
b)
El
siglo
XX
...................................................................................................................................................................
22
La
perspectiva
cultural
.........................................................................................................................................
23
La
vertiente
teolgica
............................................................................................................................................
23
c)
Las
funciones
que
ejerce
este
Sacramento
en
la
Iglesia
..........................................................................
24
Mdulo
3:
INICIACION
Y
RE-INICIACIN
CRISTIANA
Rituales
Actualizacin
27
...
1.
La
iniciacin
y
sus
rituales
.........................................................................................................
27
a)
La
iniciacin
obligatoria,
como
integracin
social
.......................................................................
28
b)
La
iniciacin
cultual
o
la
integracin
libre
en
un
grupo
............................................................
28
2.
Necesidad
de
una
iniciacin
antropologica
obligatoria
antes
que
hablar
de
iniciacin
cristiana
..............................................................................................................................
30
a)
La
iniciacin
antropologica
en
la
condicin
masculina
o
femenina
.................................
31
b)
Recuperar
la
integridad
perdida
.........................................................................................................
31
c)
Los
iniciadores
.............................................................................................................................................
32
d)
Iniciacin
como
lucha
...............................................................................................................................
33
3.
La
iniciacin
cristiana
en
el
Nuevo
Testamento:
Conversin,
bautismo,
eucarista
.......................................................................................................................................................................
34
a)
La
circuncisin
juda
y
la
iniciacin
cristiana
.................................................................................
34
b)
La
iniciacin
como
acogida
de
la
llamada,
imitacin
y
misin
(1
y
2
Tes)
........................
35
b)
La
iniciacin
como
Bautismo
y
efusin
del
Espritu
(Gal,
1
y
2
Cor)
...................................
35
c)
Iniciacin
cristiana
y
muerte-sepultura
simblica
(Rm,
Col)
..................................................
36
d)
La
iniciacin,
creadora
de
unidad
eclesial
(Ef,
Tit)
......................................................................
36
e)
Un
modelo
ms
desarrollado
de
iniciacin
cristiana
(Hb
y
1
Pd)
.........................................
37
4.
El
esplendor
de
la
iniciacin
cristiana
en
los
primeros
siglos
.......................................
37
a)
Perspectiva
global
.......................................................................................................................................
38
Mdulo 4: REINICIACIN CRISTIANA EN PERSPECTIVA BBLICA celebracin de la Reconciliacin en nuestro tiempo ...................................................................................... 40 I. La Perspectiva Bblica: Recuperacin de lo Perdido (Lc 15) ........................................... 40 1. El texto de Lc 15 ........................................................................................................................................... 40 a) Introduccin: Unos se acercaban, otros murmuraban ............................................................................ 40 b) Primera parbola: ................................................................................................................................................... 40 b) Segunda parbola .................................................................................................................................................... 41 c) Tercera parbola ...................................................................................................................................................... 41 2. Estructura del texto .................................................................................................................................... 41 3. Interpretacin literaria del texto ......................................................................................................... 42 a) Los personajes .......................................................................................................................................................... 42 b) El relato intermedio o invitacin a comprender ....................................................................................... 43 c) El relato segundo: la aventura de los dos hijos ........................................................................................... 44 - La degradacin (15,11-16) .................................................................................................................................... 44 - La reintegracin (15,17-24) .................................................................................................................................. 45 - La protesta (15,25-32) ............................................................................................................................................. 47 4. Interpretacin antropolgico-teolgica del texto ......................................................................... 48 a) Interpretaciones desde el pecado y la culpabilidad ................................................................................. 48 b) La condicin humana en el dolor ..................................................................................................................... 48 c) Dnde est el culpable? ....................................................................................................................................... 51 d) Comunicar a los otros la certeza de ser ..................................................................................................... 51
87
II.
La
Re-iniciacin
cristiana
Hoy:
Hacia
una
nueva
sntesis
respecto
a
la
Sacramentalidad
de
la
Penitencia
.....................................................................................................
52
1.
Algunos
presupuestos
teolgicos
.........................................................................................................
52
a)
Mirada
positiva
hacia
la
historia
del
Sacramento
..................................................................................
52
b)
La
sacramentalidad
como
sistema
simblico:
el
nmero
siete
entendido
simblicamente,
como
totalidad
......................................................................................................................................................................
53
c)
La
perspectiva
apocalptica
.................................................................................................................................
55
Caractersticas
fundamentales
de
la
Apocalptica
cristiana
.......................................................................
56
El
pecado
en
la
comunidad
cristiana.
...................................................................................................................
57
El
sacramento
de
la
reconciliacin
en
esta
perspectiva
..............................................................................
58
d)
El
Sacramento
de
la
Reconciliacin
en
el
contexto
de
las
tensiones
pastorales
..........................
59
La
Reiniciacin
cristiana
y
el
Sacramento
de
la
Reconciliacin
desde
una
Pastoral
de
masas
o
desde
una
Pastoral
de
pequeas
comunidades.
.....................................................................................................
59
La
reconciliacin
con
la
Iglesia,
oficial
o
popular?
.......................................................................................
60
Mdulo 5: LA GRACIA DEL PERDN Y LA RECONCILIACIN: Reflexin teolgico- espiritual ......................................................................................................................................... 64 I. El Perdn ........................................................................................................................................... 64 1. Sucedneos del perdn ............................................................................................................................. 64 2. La excusa: comprender es perdonar ................................................................................................... 65 a) La excusa no es ni un acontecimiento, ni una relacin con otro, ni un don gratuito ................. 65 b) La excusa total: comprender es perdonar .................................................................................................... 66 c) La excusa parcial, partitiva: la ambigedad de las intenciones y el culpable-inocente ............ 67 d) La indulgencia: ms necios que malvados, ms malvados que necios ............................................. 67 e) La profundidad intermedia: las circunstancias atenuantes .................................................................. 67 f) Excusar es perdonar: la adhesin vivida ........................................................................................................ 68 g) Excusar es perdonar: la apertura a los dems ............................................................................................ 68 h) Comprender es tan slo excusar, de lo inexcusable ................................................................................. 68 i) El corazn del perdn que cambia el odio en amor .................................................................................. 69 j) El loco perdn ............................................................................................................................................................ 69 3. El perdn autntico .................................................................................................................................... 69 a) Acumen Veniae ......................................................................................................................................................... 70 b) El perdn lmite ....................................................................................................................................................... 70 II. La Conversin y el poder transformador de la Misericordia ......................................... 70 III. La Absolucin ............................................................................................................................... 71 1. Ego te absolvo ........................................................................................................................................... 71 2. A peccatis tuis: No es slo propio de Dios? .................................................................................... 72 3. Et ego te absolvo a peccatos tuis ....................................................................................................... 73 4. Deus, pater misericordiarum: Dios Padre de las Misericordias ...................................... 73 5. Amen ................................................................................................................................................................. 74 III. Diversidad de Formas Penitenciales no estrictamente sacramentales .................... 74 1. Las formas penitenciales ......................................................................................................................... 74 2. Las formas cotidianas de conversin-reconciliacin en la vida .............................................. 74 3. Las formas litrgicas de reconciliacin o penitencia ................................................................... 75 IV. Pecado y Confesin ..................................................................................................................... 75
88
1.
Reconocimiento
humilde
de
los
errores
...........................................................................................
76
2.
Mecanismos
de
catarsis
............................................................................................................................
76
3.
La
confesin
con
una
cierta
frecuencia
..............................................................................................
77
4.
Los
tres
grandes
pecados
........................................................................................................................
77
V.
El
Camino
del
Perdn
..................................................................................................................
78
1.
Cristianismo
dbil
.......................................................................................................................................
78
2.
Re-iniciacin
cristiana:
un
camino
de
recuperacin
....................................................................
78
3.
Celebracin
del
perdn
y
confesiones
...............................................................................................
79
4.
Acompaantes
espirituales
....................................................................................................................
79
5.
Un
camino
de
re-iniciacin:
la
Cuaresma
.........................................................................................
80
6.
Los
ritos
de
la
re-iniciacin
cuaresmal
..............................................................................................
80
1.
Luchar
contra
el
complejo
de
culpabilidad
......................................................................................
81
2.
Qu
es
lo
que
nos
define?
Somos
ms
que
nuestra
conducta!
.............................................
82
3.
Ests
situado
en
el
umbral
......................................................................................................................
82
4.
Somos
ms
que
salud
y
cuerpo
.............................................................................................................
82
5.
chate
en
brazos
de
Dios!
......................................................................................................................
83
6.
Resistencia
y
Sumisin
.............................................................................................................................
83
7.
Mirar
con
los
ojos
de
Dios
.......................................................................................................................
84