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UMA HISTRIA DA RACIONALIDADE OCIDENTAL:

ORTEGA Y GASSET UMA FILOSOFIA PARA COMPREENSO DO MUNDO CONTEMPORNEO


Valria De Marco Fonseca

INTRODUO
O texto que se segue apresenta-se dividido em duas partes, correspondendo a dois momentos diversos na abordagem da sociedade tecnolgica. A primeira parte pretende apresentar uma reflexo filosfica sobre a relao entre cincia, tecnologia e sociedade. Enquanto reflexo, suas metas devero abranger uma descrio de como o modelo de racionalidade da cincia moderna, no contexto de uma sociedade industrial burguesa, estendeu seu domnio em direo economia, poltica e prpria vida cotidiana e das conseqncias da advindas. Escolheu-se como ponto de partida para pensar as relaes entre filosofia, cincia, tecnologia e sociedade a crtica ao mito da neutralidade cientfica. Pretende-se que essa crtica ultrapasse o simples mbito do uso prtico da cincia, como tambm a determinao interessada da direo assumida pelas pesquisas cientficas, chegando ao modelo de racionalidade implcito ao prprio mtodo cientfico, que passa a significar, a partir do xito da aplicao tecnolgica desse mtodo, como tambm de sua apropriao pelo capitalismo, no mais uma direo entre outras da racionalidade, mas se constitui como o sinnimo de racionalidade. Assim que, pensar o mundo contemporneo como uma sociedade tecnolgica e tentar relacionla com o risco de desumanizao, implica em pensar (questionar?) o modelo de racionalidade implcito na constituio dessa sociedade, na perspectiva dos frankfurtianos: a razo instrumental. Alm disso, importante ter bem claro que, diversamente do que diagnostica Lyotard sobre o mundo ps-moderno1, a aparente destruio dos metarrelatos justificadores pode significar a sua substituio pelo metarrelato possibilitado pelo domnio da racionalidade instrumental, com todas suas conseqncias: a reduo de todos os aspectos qualitativos da vida humana ao quantificvel; a domesticao do homem diante das inmeras opes de consumo, confundida com a liberdade; a ideologia do realismo, que apresenta a realidade do sistema como imutvel; a reduo do papel do homem contribuio para a funcionalidade do sistema; a lgica da racionalidade instrumental apresentando-se como absurdo diante dos valores humanos, ou ento, os valores humanos reduzidos ao absurdo diante da lgica do sistema. A segunda parte se estrutura tendo em vista que: a reduo da razo humana racionalidade instrumental, transformada, por sua vez, em parmetro da verdadeira racionalidade na sociedade industrial;

a capacidade ilimitada que vem demonstrando essa racionalidade em neutralizar as crticas ao modelo de
sociedade por ela administrado; a absoro das reaes irracionalistas e das propostas de multiplicidade e de diferena eficcia do prprio sistema sugerem a necessidade de um modelo de razo que possa se contrapor razo instrumental, ou prpria reao irracionalista provocada pela insuficincia da razo cientfica na compreenso da realidade humana .

A perspectiva de Lyotard ser apresentada no corpo deste trabalho, a partir de sua obra, A condio ps-moderna.

2 Nesse sentido, o que se apresenta uma inicial intuio de que a razo vital, tal como apresentada no pensamento de Ortega y Gasset, possa exatamente preencher esse espao deixado vazio, ou seja, o espao de uma racionalidade que redimensione a relao entre razo e vida humana. claro que h a uma hiptese implcita, que a da contemporaneidade do pensamento de Ortega y Gasset, cuja comprovao se faz imprescindvel para fundamentar uma posterior pesquisa sobre a possibilidade de a razo vital apresentar-se como alternativa tica e como reao ao conformismo ou mesmo ao pessimismo provocado pela onipotncia da razo instrumental em definir o perfil da sociedade contempornea. Isso significa atribuir ao filsofo a capacidade de antecipar a reflexo necessria para realidades que, embora ainda no presentes de forma muito clara poca de suas primeiras obras, j se insinuavam, seja pela crena de que com a cincia o homem teria atingido a verdade sobre o real, seja pelo desenvolvimento e aperfeioamento da tecnologia proporcionada por esse conhecimento. Essa pesquisa se estrutura no sentido de buscar, no pensamento orteguiano, elementos que evidenciem sua pertinncia para a compreenso crtica das caractersticas da sociedade e do homem contemporneos. Merece ateno o fato de que, j nas obras iniciais e em outras, publicadas ainda na primeira metade do sculo passado, sua reflexo veio sendo uma crtica ao que o prprio autor chama de f na cincia, seja pelo equvoco de se atribuir a ela uma verdade inquestionvel, seja por sua incapacidade em compreender a vida humana2, ao tentar abord-la a partir dos conceitos da razo cientfico-matemtica.

1 PRIMEIRA PARTE:
1. 1 O MITO DA NEUTRALIDADE DA CINCIA
A crtica fenomenolgica perda da capacidade de pensar ou interpretar a vida focaliza o desenvolvimento das chamadas cincias humanas segundo o modelo das cincias da natureza, limitando-se a descrever os fenmenos humanos e sociais na medida em que estes se prestassem a se submeter ao que, pelo menos numa perspectiva difundida pelo positivismo, responde pelo xito das cincias: a possibilidade de confrontar a descrio terica dos fenmenos com a sua observao, mensurao e conseqente capacidade de manipul-los e prev-los. Segundo Merleau Ponty: A cincia manipula as coisas e renuncia a habit-las. ( ... ) Pensar ensaiar, operar, transformar, sob a nica reserva de um controle experimental ( ... ) O mundo , por definio nominal, o objeto X das nossas operaes ( ... ) como se tudo o que foi ou nunca houvesse sido seno para entrar no laboratrio. Se esse gnero de pensamento toma a seu cargo o Homem e a Histria, e se, fingindo ignorar o que deles sabemos por contato e por posio, empreende constru-los a partir de alguns indcios abstratos ( ... ) o homem se torna verdadeiramente o manipulandum que ele pensa ser, entra-se num regime de cultura onde j no h nem verdadeiro nem falso no tocante ao Homem e Histria, num sono ou num pesadelo do qual nada poderia acord-lo. (1969: 25-28)

No caso, a referncia diz respeito s obras Meditaciones del Quijote, de 1914; Histria como sistema, de 1941, com uma publicao em ingls de 1935; En torno a Galileo, de 1933; Meditacin de la tcnica (1939); Os apndices Vicisitudes en las ciencias, de 1930; Bronca en la fsica, de 1922.

3 Essa posio da fenomenologia confirmada por Horkheimer, em Teoria tradicional e teoria crtica, quando afirma que as cincias do homem e da sociedade tm procurado seguir o modelo (Vorbild) das bem sucedidas cincias naturais. (1989: 33) Outro aspecto em que a crtica fenomenolgica encontra eco na teoria crtica o que questiona a primazia das qualidades primrias sobre as qualidades secundrias, numa total inverso do que realmente a vivncia originria da realidade, expressa pelos prprios termos com que elas so nomeadas, isto , primrias e secundrias. Afinal, as qualidades chamadas secundrias so aquelas com as quais nos defrontamos em primeiro lugar na vida. Nosso mundo da vivncia nos aparece primariamente povoado por cores, cheiros, sons, sabores, que so exatamente considerados qualidades secundrias. J tamanho, posio, movimento, tempo, que podem ser matematizveis e que constituem as denominadas qualidades primrias, s podem ser alcanados por um esforo de abstrao, num momento posterior ou secundrio. Isso no significa dizer que a nossa insero no mundo atravs dos sentidos seria um mero equvoco? Que o comprimento de onda sonora mais real e mais verdadeiro que ouvir uma sinfonia? Que as cores que constituem o mundo ao nosso redor so menos reais que a sua medida matemtica em comprimento de ondas luminosas? Pode parecer que aqui se faz uma tremenda confuso entre a elaborao terica da cincia sobre os fenmenos e a forma como esses fenmenos se apresentam aos nossos sentidos, quase com o esquecimento do que a filosofia vem nos ensinando pelo menos desde Plato: que o conhecimento elaborado a partir dos sentidos ainda no conhecimento verdadeiro, necessitando ser substitudo ou complementado, de acordo com a teoria do conhecimento em vigor pela intuio (ou elaborao) racional. Mas no: o que ocorre que uma determinada viso positivista do conhecimento e do mundo difundida para e pelo senso comum chega mesmo a sugerir (ou afirmar?) que tm realidade apenas aqueles fenmenos que podem ser observados e medidos, ou seja, descritos pela cincia um determinado tipo de cincia e, conseqentemente, manipulados tecnicamente. A conseqncia imediata dessa posio a de que tudo o que escapa a esse modelo de explicao cientfica, ou irrelevante, ou sequer existe. Adorno e Horkheimer, em Conceito de iluminismo afirmam que: O que no se ajusta s medidas da calculabilidade e da utilidade suspeito para o iluminismo. ( ... ) O que no se pode desvanecer em nmeros, e, em ltima anlise, numa unidade, reduz-se, para o iluminismo, aparncia e desterrado, pelo positivismo moderno, para o domnio da poesia. (1989: 5-6) o caso das cincias humanas de vertente positivista, como as psicologias comportamentais ou as sociologias funcionalistas, que se limitam a descrever o que pode ser objeto de observao e mensurao, ou seja o comportamento individual ou coletivo, negando-se a ir alm da explicao em direo a uma interpretao compreensiva dos fenmenos humanos. Pensar passa a estar circunscrito descrio de quaisquer fenmenos, no importa se humanos ou naturais, atravs da linguagem matemtica. Segundo Adorno e Horkheimer, na reduo do pensar ao aparato matemtico est implcita a consagrao do mundo como medida de si mesmo. (1989:19) Isso mostra claramente que pensar neutralidade em termos de cincias humanas no resiste menor crtica, principalmente levando-se em conta o poder de manipulao dos fenmenos humanos e sociais que essas descries cientificas proporcionam. Nesse sentido, a relao da necessidade ao reino da liberdade ficou sendo puramente quantitativa, mecnica, e a natureza, posta como algo totalmente alheio, tornou-se totalitria (ADORNO e HORKHEIMER, 1089: 29)

4 Alm do controle e da manipulao da sociedade e dos indivduos, as cincias humanas, submetidas ao modelo quantitativo das cincias naturais, so insuperveis no poder de justificao da realidade, uma vez que no so s as qualidades que se dissolvem no pensamento, tambm os homens so coagidos conformidade com o real. (ADORNO e HORKHEIMER, 1989: 10) Quanto s cincias da natureza, a neutralidade tambm questionada. O discurso de Oppenheimer, prmio Enrico Fermi de 1963, deixa clara a preocupao do cientista com o uso dos resultados de suas pesquisas: nesta encruzilhada que ns, os fsicos, nos sentimos: nunca tivemos tanta importncia e nunca fomos to impotentes (...). Eu me pergunto, em conseqncia, se ns, os fsicos, no demos aos nossos governos uma lealdade demasiado grande, demasiado irrefletida, contrariando as nossas maiores convices e no somente, no meu caso, na questo da bomba de hidrognio. Empregamos os melhores anos de nossa vida em encontrar meios de destruio cada vez mais perfeitos, fizemos o trabalho desejado pelos governantes, e eu tenho o sentimento arraigado de que isso foi um erro. (apud VIVACQUA, 1981: 125) O que esse lamento sugere que, por mais que as explicaes cientficas se aproximem da verdade, por melhores que sejam as intenes e as convices dos cientistas, a aplicao dos resultados tcnicos de suas pesquisas lhes escapa. Ou, mesmo que a cincia fosse metodologicamente neutra, a aplicao de seus resultados no poderia reivindicar para si essa mesma neutralidade. E o sentimento a que se refere Oppenheimer soa como a conscincia de que o cientista teria, enquanto cidado e ser humano, que responder pelo uso de suas pesquisas, uma vez que esse uso costuma sempre se dar em favor de quem as financia, no importa se governos ou grupos econmicos.

1. 2 SABER CIENTFICO E PODER BURGUS


Assim que o saber, que ao longo da histria da humanidade sempre esteve ligado ao poder, enquanto saber cientfico tecnolgico tem feito desse mundo tecnologizado um mundo a servio dos fins ou objetivos dos grupos dominantes. Segundo Adorno e Horkheimer, (...) o saber que poder no conhece limites. Esse saber serve aos empreendimentos de qualquer um, sem distino de origem, assim como, na fbrica e no campo de batalha, est a servio de todos os fins da economia burguesa. (1989: 4) Desse modo, no s a aplicao dos resultados da pesquisa que atendem a interesses, mas a prpria escolha dos temas de pesquisa determinada pelos interesses dos grupos que as financiam, como tambm, em muito menor proporo, verdade, pelas prprias idiossincrasias e pelos valores assumidos explcita ou implicitamente pelos cientistas. Porm, a idia de no-neutralidade da cincia ultrapassa no apenas o uso dos seus resultados, como tambm a determinao do objetivo das pesquisas. Faz-se necessrio voltar mais atrs com a suspeita de que o prprio mtodo da cincia moderna, forjado a partir do sculo XVII com a fsica-matemtica galileiana e o pressuposto de que a natureza est escrita em linguagem matemtica no corresponde idia de um saber neutro. Assim que, considerando que todo o saber se elabora como resposta a uma pergunta e que no pretende nem pode ir alm do que essa pergunta pressupe, convm abordar trs caractersticas da cincia moderna no seu surgimento: a reduo do por qu? ao como?, a renncia a uma perspectiva de totalidade atravs da especializao e a indissocivel relao entre teoria e tcnica.

5 A cincia, ento, passa a responder ao por qu? atravs da descrio, em linguagem matemtica, dos fenmenos; aborda-os a partir da diviso da realidade em reas especficas e o faz em funo da possibilidade de que a explicao se converta em controle e manipulao da natureza: A natureza que o cientista observa definida, a priori, por critrio instrumental. O objeto da investigao cientfica j percebido sob a forma de sua funcionalidade virtual. ( ... ) Nesse sentido, a cincia j a priori tecnologia, e sua neutralidade ilusria, porque enquanto estofo da dominao j , a priori, poltica. (ROUANET, 1986 p. 212) Assim, pois, o que se apresenta como o mtodo cientfico, no s possibilita a dominao sobre a natureza, mas tambm sobre os prprios homens: Os princpios da cincia moderna foram a priori estruturados de tal forma que puderam servir como instrumentos conceituais para um universo de controle produtivo autopropulsor; o operacionalismo terico veio a corresponder ao operacionalismo prtico. O mtodo cientfico, que conduziu dominao mais eficaz da natureza, passou a fornecer os conceitos puros assim como os instrumentos para a dominao cada vez mais eficaz do homem pelo homem atravs da dominao da natureza. (MARCUSE, 1958:158) Embora no se possa pensar em relao de causa-efeito entre as mudanas culturais e econmicas que preparam a modernidade e as transformaes ocorridas no estatuto do conhecimento at se chegar cincia moderna, inegvel que se trata de mudanas que foram geradas num mesmo contexto e, conseqentemente, intimamente relacionadas entre si. Assim que a cincia moderna se estrutura como possibilidade de responder a um novo tipo de perguntas sobre a realidade, perguntas cujas respostas passariam a ser exigidas pelo novo modelo de mundo que se elabora a partir da queda do modo de produo feudal com a constituio do modo de produo industrial, do movimento que leva ascenso da burguesia como classe dominante, da perda da hegemonia do cristianismo romano atravs da reforma protestante e da constituio dos estados nacionais que sero os germes do novo estado burgus. Esse modelo novo de mundo no poderia mais se contentar com as respostas s perguntas propostas pelo mundo antigo e medieval proporcionadas pela cincia clssica, distinta da cincia moderna nos trs aspectos abordados aqui para caracteriz-la: a separao e hierarquia entre teoria e tcnica vale lembrar que tcnica diferente de prtica, ou seja, a teoria antiga era desvinculada da tcnica, mas referncia para a prtica social, poltica, religiosa, moral; a pergunta para alm da descrio dos fenmenos, em busca da sua origem primeira e de sua finalidade; a busca de uma viso de totalidade. No sculo XVIII, a capacidade da cincia moderna, j acrescida da fsica newtoniana, em descrever, prever e manipular os fenmenos impe aos homens se defrontar com o grande poder da sua razo para libert-los das regras opressivas da tradio, dos dogmas religiosos e de qualquer tipo de preconceito. Marcado pelo sapere aude kantiano, o racionalismo iluminista traz a crtica da religio, da tradio, dos valores herdados como uma proibio ao pensar, ao dizer e ao agir autnomos baseados no exerccio da razo humana, como tambm uma grande f na capacidade de a razo fundar uma sociedade realmente humana e livre: Desde sempre o iluminismo, no sentido mais abrangente de um pensar que faz progressos, perseguiu o objetivo de livrar os homens do medo e de fazer deles senhores. ( ... ) O programa do iluminismo era o de livrar o mundo do feitio. Sua pretenso, a de dissolver os mitos e anular a imaginao, por meio do saber. (ADORNO e HORKHEIMER, 1989: 3) O desenvolvimento da cincia possibilita a contraposio aos obscurantismos atravs do domnio sobre a natureza e de sua manipulao, com objetivo de satisfazer as necessidades humanas. A racionalidade e a eficcia das instituies econmicas, sociais e polticas tenderiam a proporcionar ao

6 homem cada vez mais liberdade econmica, cultural e civil. A confiana iluminista na razo

reforada, no sculo XIX, pelo grande xito da razo no domnio tecnolgico da natureza. As relaes entre o homem e a natureza, antes ameaadoras, passam a se dar sob o domnio da cincia e da tcnica. Os fenmenos da natureza no se devem mais ao acaso: descritos matematicamente pela cincia, passam a se submeter ao projeto humano. Nada mais compreensvel que se elabore, a partir da, o que Rubem Alves chama de uma filosofia do otimismo: Por outro lado, a tecnologia vai oferecer as bases histricas para uma filosofia do otimismo que cr que finalmente se resolveu a milenar contradio entre um homem que teme e um mundo que ameaa. O homem que teme se transforma no homem que controla e domina. E o mundo que ameaa passa a ser o mundo que serve. (ALVES, 1984: 98) Uma vez que o desenvolvimento tecnolgico poderia liberar o homem do trabalho estafante e que lhe consumia todo o tempo, a esperana era de que, num futuro no muito distante, o trabalho se convertesse, cada vez mais, em possibilidade de realizao criativa e que restaria tempo livre ao homem para investir no seu desenvolvimento espiritual: intelectual, artstico, religioso. As grandes contradies que vinham atravessando a histria da humanidade contradio entre o homem e o mundo, entre as classes sociais, entre pases ricos e pobres tenderiam a ser solucionadas pelo desenvolvimento tecnolgico.

1. 3 A RAZO INSTRUMENTAL
A afirmao de Whitehead de que a maior inveno do sculo XIX foi a inveno de um mtodo de inveno (apud ALVES, 1984: 97), deixa bem claro que o que est em jogo no a razo humana na sua totalidade, mas o seu uso segundo o mtodo das cincias da natureza que se vem desenvolvendo desde Galileu e Newton. O prprio desenvolvimento terico em suas linhas bsicas passa a ser determinado pelas tarefas de manipulao e controle da natureza, que se ampliam em domnio e controle sobre os prprios homens. Segundo Adorno e Horkheimer, o que os homens querem aprender da natureza como aplic-la para dominar completamente sobre ela e sobre os homens. Fora disso, nada conta. (ADORNO e HORKHEIMER, 1989: 4) Nesse sentido, a proposta iluminista de renunciar aos dogmatismos, aos mitos proporcionados pela religio se efetiva num contexto no mnimo problemtico. Segundo Horkheimer e Adorno, no mundo do iluminismo, a mitologia entrou na esfera do profano. (ADORNO e HORKHEIMER, 1989: 20) mitologia mgico-religiosa sobrepem-se os mitos modernos: o mito da cincia, enquanto razo cientfico-tecnolgica e o mito do Estado. Marilena Chau defende que o processo de laicizao ou secularizao, que costuma ser identificado pelos tericos da modernidade, na verdade no teria ocorrido: (...) no houve laicizao da poltica, mas apenas um deslocamento do lugar ocupado pela imagem de Deus como poder uno transcendente: Deus baixou do cu terra, abandonou conventos e plpitos e foi alojar-se numa imagem nova, isto , no Estado. No quero com isto referir-me ao direito divino dos reis. Refiro-me representao moderna do Estado como poder uno, separado, homogneo e dotado de fora para unificar, pelo menos por direito, uma sociedade cuja natureza prpria a diviso das classes. esta figura do Estado que designo como a nova morada de Deus. (CHAU, 1989: 6) O que sustenta, porm, o mito do Estado, ou mais especificamente, do Estado burgus, a racionalidade que a ele se associa, tornando-o estado administrado ou burocratizado. Segundo CHAU, no houve passagem de uma poltica teolgica a uma poltica racional ateolgica ou atia, mas apenas uma transferncia das qualidades que eram atribudas Divina Providncia imagem moderna da racionalidade. (1989 p. 6)

7 Assim, sob a gide de uma racionalidade cuja competncia e eficcia se demonstram atravs do domnio cientfico-tecnolgico sobre a natureza que se legitima a superioridade e neutralidade racional do Estado administrado. Racionalidade que, de produto histrico do homem, passa a se apresentar como racionalidade exterior e superior a ele, transformando-se em mito. Mesmo com a gradual reduo do Estado no contexto da globalizao neo-liberal, mantm-se o mito da racionalidade, que se transfere, porm, para o mercado. A idia de uma racionalidade intrnseca natureza transfere-se para sociedade e para o mercado, como tambm a organizao racional do estado burocrtico amplia-se para as outras esferas da vida social. O processo de burocratizao de todas as esferas da vida social, econmica e poltica, de todas as manifestaes culturais (...) realiza-se sob a gide de uma idia mestra: a idia de Organizao, entendida como existncia em si e para si de uma racionalidade imanente ao social e que se manifesta sempre da mesma maneira, sob formas variadas, desde a esfera da produo material at esfera da produo cultural. (CHAU, 1989: 8) A atitude positivista, ao sustentar como nico saber vlido o conhecimento cientfico, segundo o modelo das cincias naturais, no poderia ter outra conseqncia que a reduo da racionalidade razo instrumental, isto , limitada a escolher os meios adequados para alcanar os fins desejados, mas que no questiona a racionalidade dos fins. Desse modo, a racionalidade cientfico-tecnolgica, torna-se, enquanto razo instrumental, a nica legitimao do conhecimento, da organizao poltica e econmica e da vida social. Tem-se, ento, um sistema tecnolgico que realiza, por um lado, a identificao entre meios e fins e, por outro, a inverso entre eles. A tecnologia no pode ser pensada como ferramenta a servio dos fins propostos por quem dela se utiliza. Seu objetivo o funcionamento e a eficcia dos meios, ou seja, da prpria tecnologia. Com a generalizao da sociedade como mercado, tpica do capitalismo, cujo principal valor o de troca, a eficcia da tecnologia s pode ser pensada em termos de dinheiro. Completa-se, assim, a inverso entre meios fins. O dinheiro passa a ser finalidade perseguida pela razo instrumental e os homens transformam-se em meios. que a razo instrumental jamais pode ir alm da dimenso da eficcia e e sem uma dimenso ontolgica, os seres humanos passariam a ser um elemento entre outros desta rede tecnolgica, deixando de ser fins em si mesmos e se tornando meros instrumentos. (BUSTAMANTE, 1993: 63) A tecnologia se constitui como um sistema regido pelas exigncias de eficcia funcional, integrando a vida humana e toda a realidade dentro de sua lgica. No mais possvel pens-la como um instrumento que, a servio da burguesia, tem determinado a sociedade e conformado-a s suas exigncias, mas que, uma vez que a classe trabalhadora assumisse o poder, passaria a ser usada para contribuir para a construo de uma sociedade mais livre e mais justa. Segundo Rubem Alves, excelncia e eficcia funcional nem requerem e nem criam um mundo de liberdade. O inverso que verdadeiro (1984: 105) Dessa forma, a racionalidade instrumental exige a conformidade a uma realidade dada, seja capitalista ou socialista, eliminando todas os possveis questionamentos que pudessem perturbar a sua eficcia. Encontramo-nos, ento, diante de um sistema que capaz de dominar em propores inimaginveis. medida que racionaliza as estratgias de controle, tem cada vez menos que recorrer propriamente represso, o que ao mesmo tempo vantagem e prejuzo. Vantagem para o sistema, porque a represso provoca ressentimento, podendo levar revolta. Vantagem para as pessoas, porque a experincia domesticadora no violenta, mas sutil; oferece o conforto propiciado pelo desenvolvimento tecnolgico, e

8 obtm adeso entusiasmada. E a que est o seu prejuzo. Identifica a submisso s facilidades proporcionadas pelo sistema tecnolgico com a liberdade: a liberdade de escolher entre smbolos e mercadorias disponveis no mercado. Segundo Rubem Alves, Paul Tillich, j em 1953, afirmava: a sociedade tecnolgica ocidental criou mtodos para ajustar as pessoas s suas exigncias de produo e consumo que so menos brutais, mas que, a longo termo, so mais eficazes que a represso totalitria. Eles despersonalizam no porque exijam, mas porque eles oferecem, do exatamente aquelas coisas que tornam suprflua a criatividade humana. (apud ALVES, 1984: 111) A educao preocupa-se, prioritariamente, em forjar a inteligncia adaptvel ao sistema, necessria sua eficcia, capaz de se curvar ideologia do realismo, que apresenta a realidade presente como, se no a melhor, pelo menos a nica realidade possvel: Para propsitos prticos, o pragmatismo e o funcionalismo identificam o sistema social com a realidade. Est a o segredo do realismo. ( ... ) No entanto, o realismo uma iluso. Sua grande conquista a mgica transubstanciao que opera ao chamar a organizao pelo nome realidade. ( ... ) O realismo , portanto, a iluso que nos enfeitia com a sua afirmativa de que a realidade no pode ser alterada, tornando o homem incapaz de um ato criativo. (ALVES, 1993: 68-72) Qualquer pensamento que traduza a imaginao de um mundo diferente do construdo pelo sistema tecnolgico, que pretenda apontar novas alternativas de vida desqualificado como produto do imaginrio, patologia da verdadeira racionalidade, pois, a ordem existente vista como encarnao da razo, e como tal expele, como detritos pr-histricos de um universo irracional, todos os elementos que poderiam transcend-la. (ROUANET, 1986: 201) Nesse sentido, complementam-se as interpretaes que apontam a determinao da tecnologia pela sociedade, e as que assumem posio inversa, ou seja, determinao da sociedade pela tecnologia3. verdade que a hegemonia da razo instrumental e sua extenso para todos os aspectos da vida humana foi uma produo histrico-cultural. Nesse sentido, teramos a sociedade determinando a tecnologia. Porm, uma vez estabelecido o predomnio da razo instrumental, introjetado o seu modelo atravs da educao e dos meios de comunicao, justificado ideologicamente em funo do progresso alcanado e do futuro de mais progresso prometido, efetivada a domesticao da imaginao e do desejo atravs da vida melhor e mais confortvel oferecida pela tecnologia, o que se observa que as transformaes por que tem passado a vida humana, em seus aspectos mais diversos e ntimos, devem-se ao acelerado desenvolvimento da cincia e de sua aplicao tecnolgica: As formas de dominao mudaram: tornaram-se cada vez mais tcnicas, produtivas, e inclusive benficas; conseqentemente, nas regies mais desenvolvidas da sociedade industrial, as pessoas tm sido adaptadas e reconciliadas com o sistema de dominao num grau sem precedentes. (MARCUSE, 1969: 149) O papel do homem no sistema tecnolgico o de funcionrio do sistema, isto , sua existncia s se justifica enquanto possibilidade de como produtor e/ou consumidor ser capaz de contribuir para a sua funcionalidade. Aqueles que o sistema vai substituindo por mquinas ou robs tornam-se disfuncionais para o sistema. So excludos por serem desnecessrios para a sua eficcia. E sua excluso se justifica em nome da racionalidade:

Essas duas posies, tanto a determinao da sociedade pela tecnologia, quanto a determinao da tecnologia pela sociedade podem ser encontradas em: BUSTAMANTE, Javier. Sociedad informatizada, sociedad deshumanizada?. Madrid: GAIA Ediciones. 1993, p. 37.

9 A linguagem poltica identifica freqentemente mudana tecnolgica com progresso e desenvolvimento econmico, apresentando como se fosse uma deciso neutra ou tcnica a substituio de trabalhadores por mquinas automticas e robs, esquecendo a conjuno de circunstncias, interesses e motivaes sociais, econmicas e polticas que determinam a direo e o tempo da inovao tecnolgica. (BUSTAMANTE, 1993: 42) O que se verifica, pois, uma contradio entre a lgica do sistema e a lgica humana. O que para o sistema lgico, pensado em termos de realidade humana, afigura-se como absurdo: Razo torna-se sinnimo de dominao, e por isso o avano do processo de racionalizao significa, modernamente, o avano da perda de sentido e da liberdade na vida humana, portanto, o avano do absurdo. (OLIVEIRA, 1993: 79) O desenvolvimento cada vez mais acelerado da tecnologia, a maior racionalizao da sociedade no somente no tem contribudo para tornar a vida humana mais livre e mais justa, como tem submetido todas as necessidades e desejos humanos aos imperativos do sistema. Segundo Adorno e Horkheimer, O absurdo da situao, na qual a violncia do sistema sobre os homens cresce a cada passo que os liberta da violncia da natureza, denuncia como obsoleta a razo da sociedade racional. (...) a histria real tecida por um real sofrimento, que absolutamente no diminui na proporo em que crescem os meios para elimin-la (...) (1989: 28-29) O que se constata propriamente o contrrio. O desenvolvimento tecnolgico seria capaz de produzir alimentos suficientes para que nenhuma pessoa precisasse morrer de fome. No entanto, ao lado de grupos humanos submetidos fome absoluta, encontram-se sociedades de abundncia que j esto se preocupando com o problema da obesidade mrbida em suas populaes.

1. 4 O HOMEM NA SOCIEDADE CIENTFICO-TECNOLGICA


1. 4. 1 REIFICAO E ALIENAO Segundo Bottomore, a reificao o ato (ou resultado do ato) de transformao das propriedades, relaes e aes humanas em propriedades, relaes e aes de coisas produzidas pelo homem, que se tornaram independentes (e que so imaginadas como originalmente independentes) do homem e governam sua vida. (1988: 314). A sociedade contempornea tem na racionalidade instrumental o eixo em torno do qual se organizam todos os seus aspectos, no apenas o econmico e o poltico, mas tambm o cultural e a realidade vivida pelo homem na relao com o poder, consigo mesmo, com o outro e com a natureza. Realiza o processo de reificao, ao transformar a razo instrumental e o modelo de economia, de poltica e de vida por ela administrado, de produto histrico do homem, em um poder separado da realidade humana e superior a ela, que a governa de fora. Trata-se de um poder que se justifica pelos resultados da dominao e do controle exercido sobre a natureza, pela capacidade de oferecer ao homem o progresso tecnolgico, cujo significado se converte, num processo de alienao, em sinnimo de progresso da vida humana. Encontra-se, pois, o homem, numa sociedade racionalizada, capaz dos mais surpreendentes xitos em termos de realizao cientfico-tecnolgica, que oferece, pelo menos como promessa, uma vida melhor e mais confortvel a todos os que sejam capazes e tenham competncia para contribuir para a eficcia dessa sociedade. O preo a ser pago no sequer questionado. O que est em jogo no uma escolha, mas uma exigncia da racionalidade do sistema. A outra opo possvel a excluso, justificada pela incapacidade de se adaptar, de competir, de aderir aos valores bsicos do sistema. Num mundo em que a racionalidade

10 instrumental ultrapassa os limites das esferas referentes ao poder e ao dinheiro e se estende ao mundo vivido, determinando o sentido da vida humana, das relaes interpessoais e das relaes do homem com a natureza, esses valores dizem respeito, em ltima instncia, funcionalidade e eficcia. Se eles implicam numa reduo alienada da vida humana, oferecem, em compensao, a promessa de consumo. Consumo de mercadorias, verdade, mas revestidas de smbolos substitutivos das experincias genuinamente humanas. E, exatamente por isso, nunca podem realizar o que prometem. Mas a promessa se mantm e se transfere para outras mercadorias... e outras... ao infinito. O desejo humano foi reduzido ao desejo de posse de coisas, de pessoas, de smbolos culminando com a convico de que as coisas e experincias realmente prazerosas so as que podem e devem ser compradas. A capacidade de imaginar e de sonhar, que poderia se traduzir na criao de modelos alternativos de vida e de sociedade se perde, por ser absolutamente desnecessria. A profuso de cores, sons, imagens, de uma publicidade cada vez mais competente, apresenta um mundo inimaginvel e oferece a realizao dos sonhos antes mesmo da possibilidade de sonh-los: Esta vitria sobre a natureza foi tambm uma derrota de alguns dos impulsos humanos mais fundamentais, uma vez que o impulso que levaria criao de vias alternativas de pensamento e de ao foi sufocado por uma estrutura de conceitos em nome da eficincia e da racionalidade. (BUSTAMENTE, 1997: 57) necessrio que o homem se ajuste a um mundo em constante transformao, sem mesmo ser capaz de pensar no significado dessa transformao e muito menos de decidir sobre a influncia dela na sua vida. Seu pensamento j foi reduzido s estruturas de dominao da natureza e de eficcia da sociedade, s quais se submete toda a realidade: com certeza, a vontade de controle, de definio de novos espaos de mercantilizao tornou-se mais poderosa, imperiosa e urgente do que a necessidade de compreender e de interpretar a realidade. (BUSTAMANTE, 1997: 60) O valor pessoal passa a ser determinado pelo sucesso material, que se traduz na aparncia externa, na qualidade e quantidade de bens consumidos, o que um incentivo extremamente poderoso ao individualismo e competio desenfreada. O desenvolvimento dos meios de comunicao expe o homem a uma sobreposio excessiva de informaes, sem condies de escolher as relevantes e sem possibilidade de realmente compreender os acontecimentos. Estes, por sua vez apresentam-se sob a forma de espetculo e acabam sendo banalizados, seja a notcia de um genocdio, de uma fome ou epidemia, dos mais recentes resultados da pesquisa do genoma humano, ou do lanamento do ltimo modelo da indstria automobilstica: As possibilidades reais no apenas tericas de que o indivduo aproveite a informao qual ele tem acesso para transform-la em conhecimento, incentivando assim novas formas de autorrealizao, passa previamente por sua capacidade seletiva, e este um aspecto da formao integral ao qual nossa reflexo no tem dado ateno suficiente. (BUSTAMANTE, 1993: 179) Os perigos potenciais que a cultura e a arte podem significar, ao solicitar a reflexo e a crtica, so neutralizados, atravs de sua transformao em diverso e mercadoria, pronta para ser consumida, digerida e substituda por outra mais nova, segundo a moda: Se as comunicaes de massa mesclam harmoniosamente, e com freqncia de modo imperceptvel, a arte, a poltica, a religio e a filosofia com a publicidade comercial, reduzem essas esferas da cultura a seu denominador comum a forma mercadoria ... (MARCUSE, 1958: 57)

11 Num mundo assim, os homens perdem gradativamente o sentido de uma vivncia comunitria. As normas de convivncia que vieram se constituindo ao longo da histria de cada povo perdem vigncia, diante do predomnio, em escala praticamente universal, dos valores de uma sociedade de mercado racionalizada e administrada. Quaisquer outros valores s podem sobreviver se for possvel submet-los ao imprio do desempenho e da eficcia. Porm, por definio, a busca da eficcia a qualquer custo supe uma limitao para a liberdade humana. ( ... ) No creio que seja preciso demonstrar que os valores humanos no so facilmente quantificveis, e portanto no so suscetveis de atuar como critrio a maximizar dentro da lgica tecnolgica. (BUSTAMANTE, 1997: 67) Diante disso, o processo de socializao passou a se organizar em funo da lgica do desempenho e do progresso tecnolgico. Diante do aumento do valor do mundo das coisas ocorre uma desvalorizao do mundo humano, dos sentimentos, das qualidades. O homem renuncia vida em prol da eficcia: Valores tecnolgicos tais como a eficcia, a velocidade e a preciso substituem outros valores bsicos tradicionais, e se constituem como valores absolutos, aplicveis universalmente a todas as reas da atividade humana. (BUSTAMANTE, 1993: 177)

1. 4. 2 A QUESTO TICA O problema da desumanizao cada vez mais exacerbada da sociedade, que vem associada ao desenvolvimento tecnolgico, levanta uma questo muito sria: o xito da racionalidade na manipulao da realidade e sua incompetncia em termos de decises ticas. Segundo Lasch, a cincia no correspondeu s esperanas de que pudesse substituir as tradies metafsicas desacreditadas por uma explicao coerente do mundo e do lugar que nele ocupa o homem. A cincia no pode dizer s pessoas e, na melhor das hipteses, no pretende dizer-lhes, como viver ou como organizar corretamente a sociedade. (1990, p. 24) O que se exige para essa sociedade que se encontrem caminhos para uma reflexo tica que seja capaz de enfrentar os problemas humanos trazidos ou agravados pelo desenvolvimento tecnolgico. Porm, reflexo tica implica em racionalidade, e o nico modelo de razo que essa sociedade conhece ou valoriza a razo instrumental que, por suas prprias caractersticas, no tem como objetivo essa reflexo e nem capaz de faz-la. Pelo contrrio, os aspectos humanos que necessitam de uma tica sequer tm significado nesse modelo de sociedade tecnologizada. No obstante, todo o poder de domesticao conferido ao sistema pela resignao dos homens no capaz de evitar que o homem demonstre sua insatisfao com um mundo administrado pela razo instrumental. Essa insatisfao se manifesta atravs do que se poderiam chamar de sintomas, que revelam uma certa conscincia da realidade, mas que se apresenta ainda como conscincia ingnua4, no sentido que lhe d Paulo Freire. A recusa razo instrumental costuma assumir a forma de um discurso e de uma prtica norteados pela sobrevalorizao do sentimento contra a razo, bem caractersticos da conscincia ingnua, incapaz de submeter os sentimentos reflexo. O problema que a exacerbao dos sentimentos traz tona no apenas, e nem em primeiro lugar, sentimentos como justia, amor, solidariedade, mas
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Segundo Paulo Freire, o primeiro momento de passagem da alienao conscincia constitui a conscincia ingnua, que se caracteriza, entre outros aspectos, pela simplicidade na interpretao dos problemas. Pela tendncia a julgar que o tempo melhor foi o tempo passado. ( ...) Por forte teor de emocionalidade (1975: 47-64), tendendo ao irracionalismo e prestando-se facilmente manipulao. Da a necessidade da passagem ao nvel de conscincia crtica, possibilitada pela educao e pela reflexo filosfica, que possa encontrar os caminhos necessrios construo de um mundo humano de liberdade.

12 tambm agressividade, dio, preconceito. Sem a possibilidade de uma razo que seja capaz de compreender e dar coerncia a esses sentimentos, o irracionalismo presa fcil de propostas fascistas que apresentam modelos carismticos de autoridade, com a conseqente infantilizao das pessoas, que se unem, no por sentimento comunitrio, mas agregadas em torno de um lder, modelo ideal em que se espelham e que os mantm unidos por um misto de medo da autoridade e venerao pelo poder. Qualquer coisa que lhes aparea como diferena, o inimigo, que merece toda a sua fria agressiva. esse mesmo irracionalismo que se manifesta de forma mais sutil no que se pode chamar de um surto de religiosidade dos mais variados tipos, de supersties, de crenas holsticas sem nenhuma reflexo crtica. A perda de qualquer parmetro de racionalidade , segundo Horkheimer, um risco de retorno barbrie, pois, ao final do progresso da razo que se suprime a si mesma, no lhe resta outra coisa que a regresso barbrie o ao comeo da histria. (HORKHEIMER, 1973, p. 176) O discurso a partir do que se convencionou chamar de ps-moderno, porm, aborda a questo de uma perspectiva bem diferente da que caracteriza a teoria crtica. o que se pode constatar a partir dos aspectos bsicos da ps-modernidade apresentados por Lyotard5, segundo o qual, o que fundamental na ps-modernidade a perda de credibilidade das grandes narrativas legitimadoras da verdade e da justia. A prpria cincia, ao aplicar suas regras de legitimao s narrativas, desacredita-as. Mas sua pretenso verdade exige um metadiscurso para a legitimao de suas regras, que tem sido, desde a antigidade at a cincia moderna, o discurso filosfico. Mas no basta legitimar a verdade da cincia, pois, uma vez que ela se constitui como uma instituio social, cumpre legitimar tambm a sociedade e suas instituies. Dessa forma, o discurso filosfico, enquanto metadiscurso, diz respeito no apenas verdade, mas tambm justia: abrange, alm de uma epistemologia, tambm uma tica. Na perspectiva de Lyotard, a falta dessas metanarrativas e a conseqente falta de unicidade na ordem do discurso possibilitariam a formao de jogos de linguagem que se legitimam por regras assumidas pelos participantes atuais e que podem ser substitudas por eles. Isso implicaria em vnculos flexveis e mutveis, sempre em funo da transformao dos jogos e de suas regras. Alm da valorizao da diferena contra a universalidade da razo, o que se anuncia para o futuro, em termos ticos, segundo Lyotard, poderia ser a realizao da justia com o respeito novidade e diferena. Acontece que o mundo do capitalismo, dominado pela racionalidade instrumental, depois de ter imposto os seus valores sobre os valores culturais, tem manifestado uma grande capacidade de digerir as teorias e os movimentos que o questionam, sendo que, inclusive em algumas ocasies a dissidncia, o protesto e a oposio ao desenvolvimento incontrolado so absorvidas pelo sistema e transformadas em vlvulas de segurana do mesmo. (BUSTAMANTE, 1993: 176-177) A contracultura dos anos 60 e 70, por exemplo, teve seus ideais neutralizados e transformados em todos os tipos de mercadorias relacionadas com sexo, drogas e rockn roll. Hoje, a religiosidade que se tem manifestado numa diversidade de crenas e prticas, garantia de consumo dos chamados artigos esotricos e de obras e programas espiritualistas. Assim que o irracionalismo, em todas suas
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Lyotard, na obra A condio ps-moderna aponta como principal caracterstica da ps-modernidade a falta das metanarrativas discursos legitimadores ou metadiscursos capazes de justificar a validade epistemlogica ou normativa dos mltiplos jogos de linguagem pequenas narrativas existentes na sociedade e suas repercusses no sentido da reestruturao do saber e da sociedade. O autor discorda de qualquer perspectiva de consenso, acreditando que a legitimidade no pode ser buscada no consenso, uma vez que ele implicaria sempre em autoritarismo e excluso das minorias. O prprio jogo de linguagem da cincia se desenvolve atravs do dissenso, da diferena. Em outras palavras, a grande caracterstica da ps-modernidade a falta de uma unicidade na ordem do discurso.

13 modalidades, que surge como sintoma e como conseqncia da conscincia ingnua gerada pela insatisfao que um mundo administrado pela razo instrumental provoca nos homens, tem sido facilmente transformado em produto e, em funo disso, at mesmo incentivado. Dessa forma, diante do discurso ps-moderno da valorizao da diferena, dos grupos minoritrios, e da recusa a qualquer possibilidade de universalizao como totalitria o que se constata que na verdade, h, sim, um grande relato legitimador nessa sociedade ps-industrial, que patrocinado pela racionalidade instrumental, pela submisso de todos os aspectos da realidade ao econmico, ao desenvolvimento das foras do capital e do mercado, podendo prescindir de qualquer outro relato, ou mesmo da estrutura dos estados nacionais, que podem se afigurar como empecilho para o desenvolvimento da livre iniciativa. A imensa liberdade que essa aparente destruio dos relatos aponta, porm, tem sido reduzida ao que poderamos chamar com certa ironia de liberdade de super-mercado ou, para sermos mais contemporneos, liberdade de shopping-center. No mundo contemporneo do capitalismo globalizado, a diferena no apenas tolerada, mas mesmo incentivada, pois para o sistema ela no faz mais nenhuma diferena. Ateu ou fundamentalista, negro, ou judeu, ou mulher, ou deficiente, ou comunista, ou anarquista, ou homossexual, ou vegetariano, ou ecologista, ou qualquer outra diferena, tudo se universaliza na sociedade ps-moderna atravs do rtulo consumidor e/ou produtor e seu corolrio, excludo sob a gide da racionalidade instrumental. Somos todos, pelo menos atravs da universalidade abstrata da razo, consumidores. A prpria diferena transformada em mercado consumidor ou em mercadoria. No parece, portanto, que a multiplicidade de jogos de linguagem esteja realmente levando a uma sociedade mltipla, at mesmo ao contrrio. Todas as diferenas se submetem ao princpio do desempenho que as unifica e que pretende ser a legitimao tanto da verdade quanto da justia. Mesmo a demanda atual por um discurso tico especializado para as diversas reas: tica da empresa, tica da educao, tica do meio ambiente, corre o risco de submeter-se racionalidade instrumental e assumir o papel de diferencial para a competio das empresas no mercado e das pessoas no mercado de trabalho. Reduzidos, tanto o discurso irracionalista, quanto o da ps-modernidade, como tambm o da demanda por ticas especializadas, submisso aos critrios prprios da racionalidade instrumental, permanece a necessidade de algum parmetro de racionalidade para a reflexo tica, evitando que a organizao da vida humana, em termos morais, tenha que se submeter irracionalidade da razo instrumental, ou sua conseqncia, o irracionalismo dos sentimentos, o que constitui a grande contradio do mundo contemporneo: uma humanidade que pretende ter atingido a suprema forma de racionalidade no conhecimento dos fatos deve conformar-se a decises irracionais no que diz respeito a sua prxis moral. (OLIVEIRA, 1993: 156). Nesse contexto, o papel da reflexo filosfica sobre cincia, tecnologia e sociedade se marca por dois aspectos fundamentais: a identificao dos parmetros da racionalidade instrumental na organizao da sociedade e da vida humana e a possibilidade de recuperao de uma outra esfera de racionalidade que, numa dimenso mais radical e abrangente, possibilite a elaborao de uma tica no limitada emoo ou sentimento, mas com suporte racional. Isso, levando em conta que, se essa reflexo tiver mesmo como objetivo mais do que informar; se pretender possibilitar a capacidade de transformar informao em

14 sabedoria, atravs de critrios para escolher entre a multiplicidade de informaes que se superpem a uma velocidade to grande que chegam quase a impedir que se pense a respeito delas; se desejar contribuir para que as pessoas tenham capacidade, no s para participar das tomadas de decises sobre o uso da tecnologia, como tambm para encontrar alternativas que lhes possibilitem exigir essa participao, ela ento poder contribuir para a passagem da conscincia ingnua conscincia crtica 6, capaz de encontrar as formas de interferir, no sentido de buscar uma transformao da realidade. Para isso, no entanto, importante que essa reflexo possa oferecer um parmetro de racionalidade tica, nem que seja em termos de uma utopia que se coloque como horizonte a direcionar a ao. Nesse sentido, seria quase como propor de novo o sapere aude. Ouse usar sua razo, mas lembrese de que a razo do ser humano no pode se limitar razo do desempenho, da funcionalidade, da eficcia. Ouse usar sua razo, mas no permita que ela se desprenda dos objetivos humanos e se submeta racionalidade instrumental, passando a administrar sua vida com a proibio de pensar e viver autonomamente. Ora, qualquer tentativa de reflexo tica no mundo contemporneo tem que comear por uma crtica converso da racionalidade instrumental em modelo nico de racionalidade e conseqente inverso entre meios e fins que faz das atividades econmicas e tcnicas, no um meio para servir vida humana, mas exatamente o oposto: a vida humana que tem de ser organizada de forma a possibilitar o maior xito dessas atividades. A crtica razo instrumental pode se converter num pessimismo quase determinista, a no ser que seja capaz de sugerir um modelo alternativo de razo, que possa redimensionar o alcance e o papel da racionalidade instrumental na vida humana, levando possibilidade de ultrapassar a ideologia do realismo, conseqncia de um mundo tecnolgico administrado pela racionalidade instrumental, e pensar o disfuncional, o que no se adapta ao sistema, para propor alternativas diversas do futuro inexorvel ao qual no restaria seno submeter-se.

2 SEGUNDA PARTE
2. 1 A RACIONALIDADE CIENTFICO-TECNOLGICA
O suporte fundamental de legitimao inquestionvel da sociedade contempornea a racionalidade cientfico-tecnolgica. Isso diz respeito no apenas inegvel competncia e eficcia tecnolgica, como tambm crena na verdade da cincia, porque, supostamente, suas leis so extradas da observao da natureza ou aceitas pela comprovao atravs dela, e so tambm submetidas razo. Sua prpria eficcia no controle e manipulao da natureza atravs da tcnica atestaria a verdade de suas teorias. Essa crena na verdade da cincia, mais at que o resultado de seus usos, estratgica para a imposio desse mundo construdo pela razo cientfico-tecnolgica como uma realidade inquestionvel e, o que pior, imutvel, pois se baseia na verdade revelada pelos fatos razo cientfica.

Essa passagem da conscincia ingnua conscincia crtica faz parte da teoria desenvolvida por Paulo Freire, na obra Educao como prtica de liberdade. V. nota 4, p. 12.

15 Por outro lado, o anncio de perda da f na cincia, ainda na primeira metade do sculo XX por Ortega , surge como um desafio para a compreenso do domnio e da valorizao da razo cientficotecnolgica na sociedade contempornea. Ser que, pelo menos parcialmente, essa valorizao no seria um sintoma de que, de alguma forma essa f prevalece? Ora, a f na cincia se justifica tanto pela competncia no controle e manipulao da natureza atravs da tcnica cientfica; como tambm pela crena, extremamente difundida ainda hoje pelo senso comum, segundo a qual a teoria cientfica traduz a verdade da natureza (ou, mais exatamente, a teoria como espelho que reflete a verdade da natureza). claro que os pesquisadores na rea de filosofia e histria da cincia tm bem claro que j no faz sentido uma filosofia da cincia que pretenda garantia de verdade para as explicaes cientficas, ou obtidas a partir dos fatos, ou comprovadas atravs deles. Mas o senso comum demonstra de vrias formas (meios de comunicao de massa, estratgias de marketing e outros) sua crena cega de que a cincia, como se no bastasse a sua eficcia no controle e na manipulao do real, traz tambm a revelao da verdade sobre a natureza. Alis, mesmo pesquisadores de reas especficas nas vrias cincias costumam partilhar com o senso comum essas mesmas crenas relativas cincia e sua relao com a realidade. muito claro que o xito da cincia e da tecnologia em transformar a realidade exaltado como meio para atender aos desejos e s necessidades humanas. Na prtica, porm, o que vai ocorrer uma imensa inverso: so as necessidades humanas que tm que se conformar s finalidades da tecnologia, j erigida em sistema tecnolgico. Tais finalidades traduzem-se, em ltima instncia, na eficcia do prprio sistema. 2. 1. 1 A CRTICA F NA CINCIA extremamente interessante que parte dos comentrios apresentados por Ortega levem concluso de que essa crena na cincia como reveladora da verdade sobre a natureza por partir da observao dos fatos j , de incio, uma interpretao inadequada do que teria sido exatamente o mtodo usado na criao da fsica matemtica por Galileu. Em outras palavras, a crtica viso de cincia feita, inicialmente, a partir das prprias caractersticas de que se reveste a fsica-matemtica desde sua criao. A idia corrente, no apenas no senso comum, mas at mesmo em vrios manuais didticos, de que o xito da cincia moderna se deveria ao extremo interesse e cuidado na observao da natureza, buscando retirar dela suas leis, revela-se equivocada em vrios aspectos. Em primeiro lugar, porque havia na Filosofia Natural at ento desenvolvida uma preocupao muito grande em descrever a natureza com extrema fidelidade aos fatos observados, como se dessa observao e descrio pudesse surgir a descoberta das suas verdades. Alis, so os prprios contemporneos que cobram de Galileu um maior cuidado em no ultrapassar os dados, como ele teria feito relativamente ao princpio de inrcia: A cincia fsica, que comea no sculo XVII, no se deve a que certos homens, abandonando os puros raciocnios, a especulao dos filsofos, tivessem resolvido a observar os fatos como se os antigos e medievais, que no tiveram fsica, no houvessem observado pormenorizadamente a natureza e no a tivessem submetido a experincias . Nem por um momento Galileu se apresenta como o homem do experimento em confronto com os escolsticos. Pelo contrrio. So os escolsticos que exigem a experincia contra sua lei de inrcia. Galileu no pode demonstr-la atravs do experimento.(Vicisitudes en las ciencias, 1965: 101)
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Na obra Histria como sistema, de 1941, mas publicada na Inglaterra em 1935, afirma Ortega, pgina 14, que a f que o homem europeu depositava na cincia j no era mais to segura.

16 Ao que tudo indica, no lhes foi possvel entender que a novidade da proposta galileiana de cincia ia em direo contrria a essa exigncia, uma vez que O novo de la nuova scienza de Galileu foi a introduo formal da matemtica na observao, a quantificao radical dos fenmenos por sua radical mensurao, portanto, a experincia matemtica. (id.ibid. p. 102). Os caracteres matemticos, porm, no se revelam observao, mas so criaes da razo humana, como tambm o a prpria suspeita levada a efeito por Galileu de que aplicar esse saber natureza poderia ser uma forma de revelar dela um conhecimento que se ocultaria por trs dos dados da observao. O que os sentidos humanos podem apreender da natureza so cores, sabores, cheiros, em suma, as chamadas qualidades secundrias. A matemtica no um dado da natureza, mas implica at mesmo num afastar-se da realidade oferecida pelos sentidos para ser capaz de organiz-la de acordo com as relaes matemticas. Mas esta aplicao que Galileu faz das leis matemticas aos fenmenos fsicos teria sido impossvel se Galileu no estivesse convencido do pressuposto de que os fenmenos fsicos obedecem, sem dvida alguma, s leis matemticas; por exemplo, se no houvesse acreditado antecipada e previamente a toda experincia que na natureza h ngulos retos e que, em um tringulo real e concreto, a soma dos ngulos igual a dois ngulos retos. Para a fsica, a questo era averiguar a que outras leis especiais os fenmenos materiais obedeciam, alm de obedecer, isto era para ele inquestionvel, s leis geomtricas. (...)(Id. Ibid. p. 102) Fazer cincia, portanto, partir da natureza como um enigma a ser decifrado e acreditar que a matemtica tem a chave para essa decifrao: Durante sculos e sculos, os fatos astronmicos apresentavam-se diante dos olhos humanos e, entretanto, o que estes fatos apresentavam ao homem, o que estes fatos mostravam no era uma realidade, mas pelo contrrio, um enigma, um arcano, um problema, diante do qual se estremecia de pavor. (En torno a Galileo, 1965: 14) Assim que toda descrio do mtodo cientfico, que apresenta como sua primeira etapa a observao dos fatos, equivocada, uma vez que o conhecimento s buscado quando o homem se defronta com algum problema. Porm, mesmo quando a observao dos fatos se apresenta como segunda etapa do mtodo, aps a identificao do problema, ainda no se tem descrito o desenvolvimento do trabalho cientfico. (...) o conhecimento no consiste em pr-se o homem diante do pulular inumervel dos fatos brutos, dos puros dados. Os fatos, os dados, mesmo ocorrendo efetivamente, no so a realidade, no tm realidade por si mesmos e como no a tm, no podem oferec-la a nossa mente. Se para conhecer, o pensamento no tivesse outra coisa a fazer seno refletir uma realidade que j est a, nos fatos, pronta como uma virgem prudente esperando o esposo, a cincia seria uma tarefa cmoda e o homem j teria descoberto todas as verdades urgentes h milnios. Mas acontece que a realidade no um presente que os fatos do ao homem. . (id. ibid. p. 14) Ora, observar fatos no significa absolutamente nada em termos do fazer cientfico, se uma suspeita terica no determinar quais so os fatos que devem ser observados. Sem essa hiptese preliminar, a observao estaria perdida num emaranhado de fatos, sem ter a menor noo do papel e da importncia desses fatos na construo de uma compreenso da realidade problemtica a ser decifrada. Ou seja, a cincia no parte da natureza, mas do prprio homem: A cincia , com efeito, interpretao dos fatos. Por si mesmos (os fatos) no nos do a realidade. Pelo contrrio, ocultam-na. (...) A palavra com a qual os gregos nomeavam a verdade altheia, que quer dizer descobrimento, tirar o vu que oculta e cobre algo. Os fatos cobrem a realidade, e enquanto estivermos em meio de seu pulular inumervel,

17 estaremos no caos e na confuso. Para des-cobrir a realidade preciso que afastemos por um momento os fatos de nosso redor e nos deixemos ficar a ss com nossa mente. Ento, por nossa conta e risco, imaginamos uma realidade, fabricamos una realidade imaginria, pura inveno nossa (...)(id. ibid. p. 15) Alis, a prpria considerao de uma situao como problema s possvel diante do pressuposto de um modelo de ordem que rompido por tal situao e que, portanto, permite identific-la como problemtica. No apenas isso, mas a prpria crena de que h na natureza uma ordem na medida da exigncia humana condio indispensvel para que o homem se proponha a tarefa de fazer cincia. Portanto, enquanto o senso comum se curva verdade dos fatos obtida pela cincia, Ortega tem a nos dizer que, no obstante todo xito da cincia, ela teria nascido de um erro, que ele apresenta como o erro de Galileu: Nenhum dos espaos construdos pela pura geometria e espao real da fsica. A inrcia no uma lei fsica, porque supe um corpo isento de influxos dinmicos, de variaes apreciveis atravs da medio e, no entanto, pretende dizer o que ocorrer com este corpo. (...) A realidade no se compe de smbolos matemticos este foi o erro de Galileu . O que ocorre que o fsico usa a matemtica como mais um instrumento para sistematizar suas observaes. (Vicisitudes en las ciencias, 1965: 103-104)

2. 1. 2 A IMAGINAO NA CRIAO CIENTFICA Fica claro, portanto, que o trabalho cientfico exige mais do homem que a mera observao dos fatos, a elaborao racional e a comprovao, isto , no se trata da pura razo diante dos fatos. Os fatos apenas se revelam enquanto tais no contexto de uma teoria. Pelo menos uma interpretao prvia tem que ser inventada, imaginada, para que fatos possam ser observados. Isso mostra que a valorizao da razo por causa do xito da cincia tem como contrapartida o esquecimento de que, sem a capacidade de imaginar, no h cincia possvel. A mera observao no funda a cincia. (...) A observao, tanto a de Galileu como a do homem paleoltico, impossvel sem inveno prvia. Os fatos no nos dizem nada espontaneamente. Eles esperam que lhes dirijamos perguntas do seguinte tipo: sois A ou sois B? Mas A e B so imaginaes nossas, invenes.(Bronca en la fsica, 1965:125) Assim que, em direo contrria valorizao da cincia como resultado da pura racionalidade aplicada aos fatos, seja na interpretao dos dados da observao, seja na comprovao das teorias elaboradas, Ortega destaca, na prpria descrio de aspectos do trabalho de Galileu, o papel fundamental exercido por essa estranha capacidade humana de inventar, fantasiar, criar, atravs da imaginao, o que ainda no existe. Como a crtica crena da verdade inquestionvel oferecida pela cincia se faz exatamente realando o papel da imaginao na criao da cincia, pode-se garantir que essa crtica vai alm de questionar a total racionalidade, garantia de verdade da cincia e das estruturas de uma sociedade organizada segundo os parmetros da racionalidade instrumental. Ela se contrape tambm tentativa de convencer as pessoas que os produtos da imaginao no so mais que iluses que precisam ser eliminadas pela verdadeira racionalidade. Uma vez que essa racionalidade cientfica mostra-se historicamente dependente da imaginao, esta crtica, levada a srio, ameaaria seriamente um dos suportes da aceitao inquestionvel de um modelo de sociedade dominada pela razo instrumental. Esse suporte consiste exatamente em invalidar na origem as criaes da imaginao, porque ela capaz de imaginar outros modelos de vida e de sociedade que se contraponham realidade presente e, com isso amea-la. Assim, a

18 imaginao e suas produes so reduzidas a mero delrio diante de um modelo de sociedade que se apresenta como a prpria realizao da racionalidade humana. o prprio Ortega que, em Ideas y creencias, declara: A fantasia tem a fama de ser a louca da casa. Mas a cincia e a filosofia, que outra coisa so seno fantasia? O ponto matemtico, o tringulo geomtrico, o tomo fsico no possuiriam as qualidades exatas que os constituem se no fossem meras construes mentais. (...) Que coincidncia! Trata-se do mesmo que ocorre com os personagens poticos. indubitvel: o tringulo e Hamlet tm o mesmo pedigree. So filhos da louca da casa, so fantasmagorias. (Ideas y creencias, 1964: 51-52) Nesse sentido, pretender eliminar a imaginao seria eliminar a fonte de todas as criaes humanas, nelas includa a prpria cincia. 2. 1. 3 A IMAGINAO NA ORIGEM DA TCNICA claro que a racionalidade da cincia pode ser ainda invocada em funo da competncia na criao e na aplicao dos resultados tecnolgicos. Essa afirmao seria facilmente refutada se confrontada com os problemas ticos to claramente explcitos na aplicao das criaes tecnolgicas. Alm disso, a tecnologia, no obstante o xito e a eficcia na manipulao e controle da realidade, tambm produto dessa cincia de origem galileiana, em cuja criao o papel da imaginao fundamental. Embora a tecnologia seja uma caracterstica especfica da sociedade contempornea, a sua histria, que tem incio no que pode ser chamado de tcnica, e no ainda tecnologia, to antiga quanto a histria do homem. Pois exatamente a tcnica que, ao possibilitar ao homem economizar esforos na satisfao de suas necessidades naturais, vai liberar-lhe as energias para serem empregadas na tarefa de construir o seu ser homem, o seu projeto. Por isso, o homem comea quando comea a tcnica. (M, t. 47). Ortega, em sua obra Meditacin de la tcnica, afirma que s se conhece o que, em um ou outro sentido, se v nascer(MT.p.65) e segue o que essa afirmao prope como mtodo. Assim, busca a origem histrico-antropolgica da tcnica. pergunta com que a obra se inicia, Que a tcnica? segue-se imediatamente a pergunta Porque o homem prefere viver a deixar de ser?. Essa mudana da pergunta, da tcnica para o homem, tem como pressuposto a vida humana considerada como realidade radical, qual todo fato referido. Nesse sentido, meditar sobre a tcnica implica em remeter a pergunta ao acontecimento que lhe d origem e, portanto, permite entender o seu significado: a vida humana. O homem o nico ser que pode decidir entre viver ou deixar de viver. E, se vive porque quer viver, porque escolhe faz-lo: (...) o homem vive porque quer. A necessidade de viver no lhe imposta fora, como imposto matria no poder se aniquilar. A vida necessidade das necessidades s necessria num sentido subjetivo; simplesmente porque o homem decide autocraticamente viver. (Meditacin de la tcnica, 1964:17) E por isso, porque quer viver, que ele busca satisfazer as necessidades biolgicas. Estas, por sua vez, s so necessidades para o homem em sentido condicional. Ou seja, por mais contraditrio que possa parecer acrescentar ao substantivo necessidade o adjetivo condicional, essa uma contradio para a razo lgica, mas no para a realidade da vida. Como vimos, o homem pode deixar de atender essas necessidades, pode transform-las, reformul-las. que elas no so necessidades por si mesmas, mas apenas se o homem decide viver apesar de ser o nico ente conhecido que tem a faculdade ontolgica ou metafisicamente to estranha, to paradoxal, to assustadora de poder aniquilar-se e deixar de estar a, no mundo. (id. ibid. p.17)

19 Outro aspecto importante a ser considerado que as necessidades bsicas, que dizem respeito conservao da vida, so vividas de forma diversa pelo homem e pelo animal. No animal, sua satisfao corresponde a aes previstas pelo cdigo gentico, que nele se apresenta completo, fechado, perfeito, e no lhe deixa margem de escolha. Suas aes so dadas pela natureza, atravs dos instintos. Nada mais lhe exigido (e nem permitido) a no ser seguir a natureza, da qual ele faz parte e qual totalmente integrado: seu ser se esgota na prpria natureza. claro que esse repertrio de aes que possibilitam a satisfao das necessidades imediatas comum tambm ao homem. A vida humana, porm, no se limita ao simples viver biolgico, como no caso do animal. At mesmo ao contrrio: a satisfao das necessidades naturais condio para a sua vida, mas o viver no se define por ela. Assim, ao criar tcnicas e artefatos, o homem no est se dedicando a satisfazer suas necessidades, mas a inventar meios que permitam essa satisfao com a mxima economia de esforo e de tempo. Ou, em outras palavras, o homem gasta tempo e esforo para permitir-se economizar tempo e esforo: Temos, pois, que a tcnica , provisoriamente, o esforo para economizar esforo ou, dito de outra forma, o que fazemos para evitar por completo, ou em parte, as tarefas que a sobrevivncia imediata nos impe. (id. ibid. p. 35) A questo que costuma passar desapercebida exatamente a que pergunta a razo pela qual o homem economiza esforo. Essa pergunta pode ser complementada por outra: em que emprega o homem o tempo e o esforo economizados? Tal como o animal, o homem se encontra imerso na natureza e, para ambos, viver implica em executar as aes necessrias para nela sobreviver. Mas exatamente essa vida que o homem busca, atravs da tcnica, reduzir ao mnimo indispensvel. Economiza o tempo que teria que gastar em garantir sua sobrevivncia biolgica para us-lo em inventar novas possibilidades que no so dadas pela natureza, em se fazer humano, em produzir o que biologicamente suprfluo: no espao vazio deixado pela superao de sua vida animal, o homem se dedica a uma srie de fazeres no biolgicos, que no lhe so impostos pela natureza, que ele prprio inventa para si. (id. ibid. p. 33) Nessa obra, a apresentao da tcnica como caracterstica da vida humana, poderia levar ao erro de atribu-la inteligncia humana. Isso um erro em dois sentidos. O primeiro deles que, embora a inteligncia seja imprescindvel para que exista a tcnica, ela explica apenas o fato de que o homem seja capaz da tcnica, mas no explica a questo fundamental, ou seja, porque ele pe em uso essa capacidade e cria a tcnica. O segundo sentido diz respeito ao fato de que a inteligncia, embora capaz da tcnica, no tem competncia para definir finalidades. Ora, o homem tcnico por que tem que s-lo, uma vez que a tcnica condio para que ele enfrente as dificuldades que as circunstncias opem a seu projeto de ser. Alm disso, ele tcnico porque capaz de imaginar um projeto de vida e de ser que ultrapassa os limites da natureza. capaz de criar o que no lhe dado, mas que sua imaginao pode inventar. A inteligncia, por sua vez, pode encontrar meios tcnicos adequados para realizar projetos criados pela imaginao, mas no capaz de cri-los. Assim que somente um ser cuja inteligncia funciona a servio de uma imaginao, no tcnica, e sim criadora de projetos vitais, pode desenvolver a capacidade tcnica (id. ibid. p. 68). Segue-se da que, no somente a tecnologia, mas tambm a tcnica que a antecede apontam para uma origem comum, ou seja, a imaginao. Com isso, Ortega acrescenta mais um questionamento

20 sociedade contempornea que tem como sua tarefa fundamental o controle da imaginao que se fundamenta na ideologia do realismo, apresentada na primeira parte. 2. 1. 4 REVISO DO TRAJETO Surpreendente que se esteja fazendo um caminho s avessas: em vez de comear a falar do homem para a partir da abordar a cincia, a tcnica (a razo, a imaginao, o conhecimento) como atividades suas, tenha se iniciado este estudo exatamente pela cincia. Caminho inverso pelo menos na perspectiva em que nos inserimos, que a de Ortega, segundo a qual todas essas atividades esto a servio da vida humana. Isso, porm, tem suas razes. Em primeiro lugar, como se quer demonstrar (ou verificar, ou indicar, ou abordar) a contemporaneidade do pensamento de Ortega, nada mais coerente que partir do que constitui a crena bsica contempornea, que a legitimidade, diante da verdade da cincia e da eficcia da tecnologia, de uma submisso de toda a realidade da vida humana racionalidade cientfico-tecnolgica. Em segundo lugar, se h a pretenso tambm de propor a razo vital como alternativa, como a forma de recobrar o sentido da vida humana, reduzida a simples mecanismo de uma racionalidade que domina a realidade do mundo contemporneo, vale tambm comear por perceber que a crena em questo no se justifica, pelo menos nos termos em que ela pretende se justificar: verdade e eficcia. Sua verdade a verdade dos conceitos criados pela imaginao humana e sua eficcia a eficcia do mundo da produo e do dinheiro, mas no da tarefa de humanizao do mundo. Outro aspecto importante que, em nome de um imperialismo da racionalidade cientficotecnolgica, todas as reas da realidade so levadas a se submeter a ela. Qualquer questionamento a um modelo de sociedade construdo segundo esses parmetros (considerados como a pura racionalidade) de antemo desqualificado como desvios da verdadeira racionalidade. Da o realismo como a ideologia da sociedade tecnolgica: a realidade contempornea, produto da razo cientfico-tecnolgica (ou seja, da verdade e do domnio sobre a natureza) , se no a melhor das realidades, a nica possvel. Seguindo essa linha de raciocnio, pensar na possibilidade de modelos alternativos de sociedade deixar-se dominar por fantasias e desejos, pela imaginao. Nesse sentido que vale a pena mostrar que a construo da cincia e da tecnologia s foi e possvel porque o homem, embora valorizado exclusivamente pela sua racionalidade, tem na imaginao o ponto fundamental para que essa prpria racionalidade se exera. Alm disso, ao questionar a crena contempornea na razo cientfico-tecnolgica, torna-se necessrio abordar o papel e a importncia (mais que isso, imprescindibilidade) das crenas na vida humana, como tambm a diferena das crenas com relao s idias de acordo com o pensamento de Ortega, o que ser feito a seguir.

2. 2 A VIDA HUMANA COMO REALIDADE RADICAL


A tentativa empreendida de buscar, nas idias orteguianas, elementos que revelem a atualidade de seu pensamento diante da realidade contempornea iniciou-se atravs de sua crtica ao esquecimento de que a origem da cincia e da tcnica encontra-se na imaginao criadora. Porm, uma fidelidade mnima interpretao de mundo do filsofo exige que se busque o que ele considera como o acontecimento radical ao qual todo e qualquer outro acontecimento se refere, ou seja, a vida humana. Tanto a cincia quanto a tcnica, como tambm a prpria f na cincia, se referidos vida humana, ganham consistncia. realidade e

21 Portanto, o problema agora pensar sobre em que consiste a vida humana. No se trata de um mero existir biolgico, como no caso dos animais. Se diante de um filhote de animal a biologia pode nos dizer o que ser o seu existir, diante de uma criana, o mais importante que sua vida pode significar escapa totalmente biologia. nesse sentido que Ortega considera o homem como um centauro ontolgico. Sua vida, em parte, est ancorada na natureza, mas o que o especifica como humano exatamente a vida que ele constri, em luta contra as dificuldades que a natureza lhe ope. Diversamente dos outros seres da natureza, ao homem no dada sua existncia. No existe uma vida humana j pronta para dela ele se apossar. O que ele encontra a possibilidade de fazer-se uma vida humana: o homem, no s economicamente, mas tambm metafisicamente, tem que ganhar a vida. ( Meditacin de la tcnica, 1965: 40). 2. 2. 1 VIDA COMO PROJETO Todos os outros seres que compem o universo tm o seu ser j dado. isso que os caracteriza como coisas. O mesmo ocorreria com o homem, se sua humanidade se limitasse a seu aspecto natural, biolgico. Mas o que o caracteriza como humano exatamente o que ultrapassa a natureza e que, por isso mesmo, no dado, mas tem que ser conquistado. O homem no uma coisa. Ser, para ele, ainda no ser; ser um projeto de si mesmo. Viver, para o homem, inventar esse projeto e estar sempre buscando realiz-lo: (...) nem sequer como simples existncia a vida um ser j dado, posto que a nica coisa que nos dada e que existe quando h vida humana ter que faz-la, cada qual a sua. A vida um gerndio e no um particpio; um faciendum e no um factum. ( Histria como sistema, 1955: 32-33) Ressalte-se, porm, que no se trata de um eu abstrato, solipsista, mas de uma vida concretamente construda num mundo que Ortega chama de circunstncias. Embora cada vida seja tarefa pessoal e intransfervel, viver , para o homem, estar j necessria e irreversivelmente inserido em um conjunto de circunstncias. Tanto que a expresso com que Ortega reiteradamente se refere ao homem : eu e minhas circunstncias. As circunstncias aparecem para o homem como o que j , independente de sua vida, e so identificadas atravs dos termos natureza, mundo, circunstncia, coisas. Porm, o autor afirma que esses termos so j resultado de uma interpretao dada pelo homem quilo que ele primitivamente encontra: Natureza e mundo, sobretudo, so dois conceitos que qualificam aquilo a que se referem como algo que est a, que existe por si, independentemente do homem. O mesmo acontece com o conceito coisa, que significa algo que tem um ser determinado e fixo e que o tem por si mesmo e independente do homem. Mas, repito, tudo isto j reao intelectual interpretativa ao que primitivamente encontramos ao redor de nosso eu. E isto com que primitivamente nos deparamos no tem um ser aparte e independente de ns, mas esgota seu contedo em ser facilidade ou dificuldade; portanto, seu contedo diz respeito nossa pretenso. (Meditacin de la tcnica, 1965: 43-44) A idia de vida humana, portanto, como acontecimento fundamental, no pode jamais ser reduzida a mero individualismo. Na verdade, no pensamento de Ortega, impossvel sequer pensar um sujeito que no se constitua com o mundo: Eu, enquanto subjetividade e pensamento, me encontro como parte de um fato dual cuja outra parte o mundo. Portanto, o dado radical e insofismvel no minha existncia, no eu existo e sim a minha coexistncia com o mundo. Eu s me dou conta de mim enquanto me percebo dando-me conta de objetos, de contorno. Eu no penso a no ser quando penso coisas -portanto, ao encontrar-me, encontro-me sempre tendo um mundo diante de mim. (Qu es filosofa?,1965/69: 402)

22 Esse fazer-se juntamente com as circunstncias implica em criar-se atravs de um projeto e, a cada momento, decidir, entre vrias alternativas, aquelas que realizam o projeto previamente traado, alm de, a cada escolha reafirmar o projeto construdo ou reformul-lo. 2. 2. 2 CRENA E DVIDA Para que essa escolha seja possvel, para haver critrio que permita uma deciso, necessrio, desde sempre, que o homem acredite que as coisas entre as quais ele tem que decidir so umas preferveis s outras. Afirma-se, assim, que o homem constri sua vida de acordo com as convices ou crenas nas quais ele vive. (Histria como sistema, 1955:13) A vida humana, portanto, o fato radical que possibilita sentido para toda e qualquer realidade, se faz a partir de escolhas e de decises. Essas, por sua vez, s podem ser assumidas a partir de determinados critrios. So exatamente as crenas, as convices de cada um que oferecem os imprescindveis critrios. E, juntamente com as coisas da natureza e da sociedade, com as outras pessoas, as crenas fazem parte das circunstncias em que o homem est lanado: Eu tenho que decidir a todo instante o que vou fazer no seguinte e ningum pode tomar esta deciso por mim, substituir-me nesta tarefa. Mas para decidir minha existncia, meu fazer e no fazer, eu preciso possuir um repertrio de convices ou crenas sobre o mundo, de opinies. (En torno a Galileo,1965:93) Ortega distingue crenas de idias usando, para as idias, o verbo ter e para as crenas, o verbo estar. Ora, o homem pensa, tem idias, cria-as, desenvolve-as, discute-as, questiona-as, mas nas crenas ele est, o que de certa forma o tranqiliza diante do af de ter decidir a cada passo para levar sua vida. Ao iniciar o trajeto histrico de se fazer, o homem encontra um conjunto de crenas em suas circunstncias, nas quais se instala. Para ele, essas crenas no so idias, mas formam o que poderamos metaforicamente chamar de pano de fundo ou o cho no qual se desenrola a vida humana. Assim como as coisas da natureza e da sociedade que cercam o homem, tambm o conjunto de crenas de determinada sociedade em determinada poca faz parte das circunstncias nas quais o homem constri sua vida. As idias, porm, ocorrem se e quando nos pomos a pensar. So apenas um momento da nossa vida. As crenas, entretanto, constituem o continente de nossa vida e, por isto, no tm o carter de contedos particulares dentro dela. Convm dizer que no so idias que temos, e sim idias que somos. Mais ainda: precisamente porque so crenas radicalssimas, confundem-se para ns com a prpria realidade so nosso mundo e nosso ser , perdem, portanto, o carter de idias, de pensamentos nossos que poderiam muito bem no nos ter ocorrido. (Ideas y creencias, 1964: 19) Mais que isso: no possvel vida humana que no conte com um conjunto de crenas em suas circunstncias. E geralmente, grande parte das crenas que compem as circunstncias em que cada vida se desenrola, so o que Ortega chama de crenas coletivas. Independente de serem ou no aceitas por um ou outro indivduo, o seu poder se revela no tipo de realidade construdo a partir delas, e que submete todas as pessoas, mesmo as que individualmente no crem nelas. Tais crenas constituem o que o autor chama de dogma social. (Histria como sistema, 1955:19) 2. 2. 3 DA DVIDA AO PENSAR

23 Apenas quando as crenas vigentes comeam a se revelar como um conjunto abstrato de idias e perdem a realidade de que so dotadas enquanto crenas, que o homem se pe a pensar. que, nesses momentos, ocorre um tipo de crena que, enunciada, soa at como contradio: a crena na dvida. Assim como o homem costuma estar na crena, ele pode tambm estar na dvida. Essa uma situao da qual, porm, ele luta para sair. A dvida no mera questo epistemolgica. Estar na dvida no saber o que fazer com relao prpria vida. E nesse momento, quando as certezas o abandonam, at as decises necessrias para a realizao do projeto de vida tornam-se problemticas. Diante da necessidade vital de sair da dvida (...) o homem exercita uma estranha tarefa que quase no parece tal: o homem se pe a pensar. (Ideas y creencias, 1964: 35) Mesmo dolorosa, a situao de dvida , de certo modo, privilegiada. Estar na dvida revela, de incio, dois aspectos especificamente humanos. Em primeiro lugar, a capacidade to pouco valorizada no mundo construdo segundo os parmetros da racionalidade instrumental, que exatamente a de duvidar, de desconfiar das verdades inquestionveis de que se compem as crenas que cada um encontra em suas circunstncias, o que traduz, num nvel mais amplo, duvidar propriamente da possibilidade da existncia de verdades inquestionveis nas quais fosse possvel ao homem se instalar. Uma vez desestabilizadas as certezas, a necessidade de critrios para avaliar as possibilidades entre as quais escolher, na construo jamais acabada da prpria vida, exige que uma segunda caracterstica, a necessidade humana de buscar, atravs do pensamento, compreender a si prprio e s circunstncias de que faz parte, se exera. Mais ainda, estar na dvida condio indispensvel para que sejam feitas mudanas nas circunstncias da vida humana e pode ser ponto de partida para buscar romper com uma realidade estabelecida e apresentada, com tanta freqncia como a nica possvel, inventando outras possibilidades ainda no tentadas para a realidade da vida humana e das circunstncias de que ela faz parte. Pensar, conhecer, construir idias sobre a realidade ou sobre as prprias idias que compem as crenas vigentes no , pois, uma atitude humana gratuita, no uma atitude acionada por mera curiosidade intelectual. Se o homem elabora idias, constri saberes, porque ele precisa disso para viver. No importa se com essas idias o homem faz cincia, filosofia, arte ou religio. Em qualquer um dos casos, o papel do conhecimento seria o de servir vida humana. Segundo Ortega, evidente que tudo isso cincia, filosofia, poesia, religio so coisas que o homem faz, e tudo o que se faz, se faz por algo e para algo. (id. ibid, p, 57) 2. 2. 4 AUTENTICIDADE E INAUTENTICIDADE (ENSIMISMAMIENTO Y ALTERACIN) A criao de idias para suprir os espaos deixados vazios pela dvida s possvel porque o homem, e somente ele, tem uma capacidade que Ortega apresenta como ensimismamiento. Isso significa que o homem capaz de voltar-se para si mesmo, no sentido de se abstrair de suas circunstncias, tomar delas uma certa distncia crtica para pensar sobre elas. essa capacidade que lhe permite refletir sobre as circunstncias dadas e question-las. por ser capaz de ensimismarse que o homem pode criar idias que lhe possibilitem situar-se na realidade quando as crenas vigentes so solapadas pela dvida. Em Meditacin de la tcnica, fica bem claro que essa capacidade que o homem tem de se afastar das circunstncias, recolher-se em si mesmo que est na raiz da criao da tcnica, pois, nestes momentos, extra ou sobrenaturais de ensimesmamento ou recolhimento em si, inventa e executa esse segundo repertorio de atos: faz fogo, faz uma casa, cultiva o campo e constri o automvel.(1965:20, 21)

24 Na obra En torno a Galileo, amplia-se o significado dessa capacidade humana. Ensimismarse, alm de estar na raiz da possibilidade de o homem ser capaz de tomar uma distncia crtica da realidade para criar idias que lhe permitam substituir os espaos vazios provocados pela dvida no conjunto de crenas, tambm se apresenta para o homem como a atitude de construir-se e sua prpria vida na autenticidad. Isso, porm, no significa que a simples atitude de criar idias atravs do conhecimento se traduza automaticamente em autenticidade. Para isso, em primeiro lugar, necessrio que se busque o conhecimento de forma a refletir, atravs dele, sobre a vida humana; necessrio que quando cada um adote determinadas idias o faa por estar convencido da verdade delas para sua vida. E mais ainda: que a vida seja conduzida de acordo essas idias: Uma opinio forjada por mim mesmo e que se baseia em minha prpria evidncia verdadeiramente minha, ela contm o que efetiva e autenticamente penso sobre aquele assunto; portanto, ao pensar assim, coincido comigo mesmo, sou eu mesmo. E a srie de atos, de comportamentos, de vida que essa autntica opinio engendre e motive ser autntica vida minha, ser meu autntico ser. Pensando esse pensamento, vivendo essa vida o homem est em si mesmo, est ensimesmado. (En torno a Galileo, 1965: 101) O problema que ser humano significa contar com suas circunstncias, ou mais at que isso, ser com suas circunstncias. Isso implica em buscar o difcil equilbrio entre o que o que se apresenta como soledad e a sociedad. Abrir mo das circunstncias, mesmo que fosse uma hiptese possvel, implicaria em abrir mo da prpria individualidade, que s se forma a partir de e em contato com as circunstncias. Por outro lado, h sempre o risco de assimilar-se s circunstncias, o que tambm significaria anular-se diante delas: O contrario de ser si mesmo, da autenticidade, de estar sempre dentro de si o estar fora de si, longe de si, em outro ser.(id. ibid.p. 101) Nesse sentido, uma vida que se pudesse considerar autntica no pode ser uma realidade dada e pronta. Mesmo pensada como conquista, a autenticidade no uma conquista definitiva. Implica sempre em fazer-se numa luta nunca totalmente resolvida entre os dois extremos, nos quais a autntica humanidade se reduziria: Eis aqui como hoje nos aparecem sob novo aspecto esses dois modos da vida que so a soledad e a sociedad; o eu real, autntico, responsvel, e o eu irresponsvel, social, o vulgo, a gente. E de fato nossa vida vai e vem entre os dois modos e em cada instante uma equao entre o que somos por nossa prpria conta o que pensamos, sentimos, fazemos com plena autenticidade e o que somos por conta da gente, da sociedade. (id. ibid. p. 103) verdade que num mundo em que a vida ocorre sempre no atropello, segundo Ortega, cada vez mais comum que as pessoas abram mo de sua vida autntica e passem a anular-se, recusando-se a pensar as prprias idias e, mais ainda, a assumir seu prprio projeto de vida, pois ensimesmar-se o contrrio do viver atropelado em que so as coisas do contorno que decidem sobre nosso fazer, empurram-nos mecanicamente em uma direo ou em outra, levam-nos ao seu bel-prazer.(id. ibid.,p. 101) Ortega usa tambm o termo alteracin e, em parte, faz coincidir seu sentido com atropello. Mas chama a ateno para o radical latino alter, que significa outro: a voz castelhana otro vem de la latina alter. Pois bem, o contrrio de ser si mesmo ou ensimesmar-se alterar-se, atropelar-se. E o outro diferente de mim tudo o que me rodeia: o mundo fsico mas tambm o mundo dos outros homens, o mundo social . Se permito que as coisas ao meu redor ou as opinies dos demais me arrastem, deixo de ser eu

25 mesmo e sofro alterao. O homem alterado e fora de si perdeu sua autenticidade e vive uma vida falsa. (id. ibid., p.101-102) Uma vez apresentados e relacionados, os dois termos aumentam sua referncia, indo alm da caracterizao de uma vida inautntica. Passam a dizer respeito tambm a momentos histricos que podem traduzir, no apenas a dvida relativamente ao conjunto de crenas at ento em vigor, como tambm um ritmo acelerado de vida, uma urgncia tal que torne mais cmodo para o homem a inautenticidade. Diante disso, Ortega se permite relacionar esse modelo de vida acelerado, que se instaura historicamente, com o risco de retorno barbrie, pois o animal que no pode ensimesmar-se e tem que se limitar s suas circunstncias: um excesso de sobressalto, uma poca de muitas alteraes mergulha o homem na natureza, animaliza-o, isto , o barbariza. (id. ibid., p. 106) extremamente sugestiva a imagem apresentada na obra En torno a Galileo, sobre a diferena que se estabelece entre o homem e as outras espcies animais em funo da capacidade (exclusivamente) humana de ensimismarse: O que seja ensimesmamento e alterao se v claramente quando se compara o homem com o animal. (...) A situao do homem lhe permite desatender mais ou menos o que se passa fora, na paisagem, nas coisas e momentaneamente ao menos, inverter o alvo de sua ateno voltando-a para si. (...) O animal est sempre fora: o animal perpetuamente o outro paisagem . No tem un chez soi, um dentro e por isso no tem um si mesmo . (...) por isso quando o contorno o deixa em paz e sem alterao, o animal no nada, deixa de ser e dorme, isto , apaga seu prprio ser enquanto animado. (En torno a Galileo, 1965: 103) O homem inautntico, como o animal, limita-se tambm s circunstncias. Viver em alterao viver a partir do outro que ele encontra em suas circunstncias, das idias j existentes, das verdades do outro. Desse modo, sair da dvida tanto pode apontar para a humanizao das prprias circunstncias atravs da vida autntica, quanto pode se traduzir no risco de substituir as crenas desacreditadas por idias que so pensados pelos outros, s quais o indivduo adere sem reflexo. Portanto, embora a possibilidade que o homem tem de ensimismamiento possa no se exercer, possa ser substituda por uma vida em alteracin, o homem no tem outra alternativa seno contar com essa possibilidade e, atravs dela, pr-se a pensar: (...) o homem no se ocupa em conhecer, em saber simplesmente porque tenha dotes cognoscitivos, inteligncia, etc. mas ao contrrio, porque no tem outro remdio seno tentar conhecer, saber, que ele mobiliza todos os meios de que dispe, embora estes cumpram muito mal esta tarefa.(id. ibid., p. 25). Tendo em vista a crtica orteguiana pretenso de que a cincia traduzisse uma verdade indiscutvel, desmascarada diante do papel indispensvel exercido pela imaginao na prpria elaborao da cincia, da prpria vida humana como um todo; diante da necessidade de conhecer as circunstncias em que se insere a sua vida, o homem no pode prescindir do conhecimento cientfico, considerado como a grande conquista humana em termos de compreender e controlar a natureza. E o que se ter j de incio a constatao de que, eficcia tecnolgica se acrescenta a tremenda incapacidade que a razo cientfica tem mostrado quando se pretende compreender, atravs dela, a vida humana.

2. 3 INCAPACIDADE DA RAZO CIENTFICA PARA COMPREENDER A REALIDADE HUMANA

26 Na obra A historia como sistema, Ortega, de acordo com a expresso que tem traduzido o que aparece como o pressuposto fundamental do mtodo por ele adotado em suas reflexes filosficas, ou seja: s se conhece bem o que, em um ou outro sentido, se v nascer (Meditacin de la tcnica, 1965: 65) recupera o trajeto histrico da razo ocidental. Mostra como a idia de imutabilidade do real, desenvolvida a partir do eleatismo, vai sendo acrescida da possibilidade de apreenso e traduo deste real atravs de conceitos fixos, eternos, os quais, a partir de Descartes, passam a ser identificados com os conceitos matemticos. Apresenta-se, ento, a chamada razn naturalista, que como se identifica a racionalidade cientfica, ou razo fsico-matemtica. Nessa perspectiva histrica, a cincia pressupe a natureza como uma coisa, composta por coisas. Coisas apresentam-se, para Ortega, como tudo o que de consistncia (ou estrutura) determinada e j dada. Por trs de qualquer diferena, as coisas tm em comum uma natureza e, mesmo que se transformem, suas mudanas seguem leis relativas sua estrutura ou consistncia dada: A natureza uma coisa, uma grande coisa, que se compe de muitas coisas menores. Isto posto, quaisquer que sejam as diferenas entre as coisas, tm todas elas um carter radical comum, o qual consiste simplesmente em que as coisas so, tm um ser. E isto no significa apenas que elas existem, que as h, que esto a, mas tambm que possuem uma estrutura ou consistncia fixa e dada. Quando h uma pedra, j est a o que a pedra . (...). (Historia como sistema, 1655: 23) por isso que as coisas se prestam a ser compreendidas pela razo fsico-matemtica, que se move no terreno das relaes quantificveis entre fenmenos. Afinal, aos objetos matemticos, enquanto objetos conceituais, pode-se atribuir o que se espera das coisas: invariabilidade, fixidez. O conceito, portanto, uma realidade entre as realidades, que tem a peculiaridade de consistir em identidade, diramos, de ser feito de identidade(id. ibid., p. 29). a, ento, que Ortega identifica naturalismo e intelectualismo: O naturalismo , em sua raiz, intelectualismo, projeo sobre o real do modo de ser peculiar aos conceitos (id.ibid., p. 30) Ao tentar compreender a realidade humana, a cincia comea por tentar aplicar-lhe a mesma racionalidade. Mas, se em relao s coisas, as diferenas podem facilmente ser ignoradas, uma vez que cada categoria de coisas se explica a partir das semelhanas, o mesmo no ocorre com os seres humanos. Tentar compreender a realidade humana pela semelhana , realmente, no compreend-la, uma vez que a realidade humana singular, a vida humana a vida de cada um, a vida que cada um se constri. Ou, segundo Ortega, o homem no uma coisa (...)o homem no tem natureza. ( id. ibid., p. 24) verdade que a explicao das coisas atravs da razo cientfica, por mais que possa ser identificada com a atitude que Ortega atribui tanto ao naturalismo quanto ao intelectualismo, tem se traduzido, em termos de resultados objetivos, na inquestionvel competncia para o controle e a manipulao da natureza. , porm, essa mesma razo cientfica (razo matemtica, razo naturalista, etc.) que tem se revelado incapaz de compreender a vida humana, mesmo tendo bem claro que toda a forma de abordagem do mundo, seja ou no cientfica, tem como ponto de partida (e de chegada) a realidade radical da vida humana, parte dela: Um fato humano no nunca um puro suceder e acontecer funo de toda uma vida humana individual ou coletiva, pertence a um organismo composto por fatos, onde cada qual tem seu papel dinmico e ativo -. A rigor, a nica realidade que sucede ao homem viver; todos os outros acontecimentos so interiores sua vida, provocam nela reaes, tm nela um valor e um significado. A realidade do fato, portanto, no est nele, e sim na unidade indivisa de cada vida. (En torno a Galileo, 1965: 19, 20)

27 Se todo e qualquer conhecimento s se realiza como parte da vida humana e em funo dela, no a vida que teria que ser reduzida aos limites da razo cientfica, mas ao contrrio. A razo cientifica que, enquanto criao da prpria vida humana tem que reconhecer sua insuficincia para os problemas mais amplos, mais abrangentes da vida humana. Mas o fracasso da razo fsica deixa o caminho livre para a razo vital e histrica. (Historia como sistema, 1955: 23)

2. 4 A RAZO VITAL
Antes de prosseguir, algumas consideraes se fazem necessrias: em primeiro lugar, o fato de que, at agora, o que se pretendeu foi enfatizar como o pensamento de Ortega y Gasset, no eixo central do seu desenvolvimento, apresenta crticas srias e bem fundamentadas a caractersticas que se constituem como justificativas ao modelo de sociedade contempornea, organizada a partir dos parmetros da razo cientfico-tecnolgica. Foi nessa direo que, na tentativa de encontrar no pensamento de Ortega elementos que possibilitem apontar para a contemporaneidade de seu pensamento, destacaram-se, de incio, os seguintes aspectos: Em primeiro lugar, a crtica crena na verdade inquestionvel da cincia, em funo de ela se fazer por uma combinao entre observao dos fatos e aplicao a eles da razo (matemtica). O que essa crtica deixa bem claro que a crena na verdade inquestionvel da cincia traduz at mesmo uma compreenso equivocada do que teria sido exatamente o mtodo cientfico, com o qual Galileu teria inaugurado a cincia moderna. O equvoco dessa compreenso estaria em ignorar que toda criao cientfica tem, em seu momento inicial, a imaginao. Em segundo lugar, criticado o pressuposto da racionalidade de um mundo organizado segundo os parmetros da razo cientfico-tecnolgica, que se pretende justificado em funo da extrema eficcia manifestada pela racionalidade no controle e manipulao da natureza atravs da tecnologia. A primeira crtica, por si mesma, j enfraquece o pressuposto relativo racionalidade inconteste do mundo cientficotecnolgico, uma vez que o suporte dessa racionalidade se v abalado pela constatao histrica do papel relevante da imaginao na explicao cientfica do mundo. Alm disso, uma tentativa de recuperar historicamente o papel e o desenvolvimento da tcnica enquanto caracterstica humana, anterior sua vinculao teoria e conseqente transformao em tecnologia, vai mostrar que tambm a central o papel da imaginao. Diante dessas crticas, parece ser possvel admitir que o pensamento de Ortega apresenta elementos adequados para a abordagem do mundo contemporneo. crtica incapacidade da razo cientfico-tecnolgica em compreender a realidade humana, Ortega apresenta como alternativa a razo vital. Tem-se que admitir, porm, que para uma humanidade que vem sendo educada h sculos, na teoria e na prtica, dentro dessa idia de que razo a razo cientficotecnolgica, no fcil sequer imaginar um outro modelo de racionalidade, que no traga elementos que apontem para uma posio irracionalista. Diante disso, prossegue a pesquisa sobre esse tema, com o objetivo de entender melhor essa categoria orteguiana. O prosseguimento dessa pesquisa fundamental para avaliar a hiptese de que a razo vital possa se contrapor razo instrumental. Nesse caso, poderiam ser superadas as reaes irracionalistas e, ao mesmo tempo, instaurar-se uma racionalidade segundo a qual todo aspecto da realidade s pode ser compreendido e avaliado tendo como referncia a vida humana.

28 O primeiro aspecto que chama a ateno relativamente razo vital que ela se apresenta como um tipo to diferente de razo que seriam necessrias categorias diversas para compreend-la. Sabese que so caractersticas da razo pura as categorias de identidade, invariabilidade e universalidade. A razo vital, porm, no poderia ter nenhuma das caractersticas da razo pura, uma vez que a vida no se submete a essas categorias. No pode ser pensada em termos de universalidade, pois a vida a vida real, a vida de cada um junto de suas circunstncias. Sequer pode ser pensada como identidade, pois o que a caracteriza a multiplicidade. Alm disso, a vida humana a total variabilidade, uma vez que se trata de um movimento de realizao de um projeto de vida, sempre em movimento, sempre a se fazer. Nesse sentido a razo vital no poderia ser outra coisa que a razo pura e simples, antes que as caractersticas da razo pura a comprometessem. Razo vital a razo tal como ela se manifesta em cada momento que compe o desenrolar histrico da construo da vida humana junto das circunstncias com as quais ela se faz. Por isso, viver, a rigor, seria j entender. Fazer-se uma vida humana implica em, ao mesmo tempo, interpretar essa trajetria, dar razes constantemente pelas escolhas feitas. Viver , ao mesmo tempo, verse viver, dar conta da prpria vida e das circunstncias em que ela se desenrola. A razo vital , pois, a vida como rgo de compreenso. Pensar atravs da razo vital pensar com a prpria vida. A radicalidade desse pensamento se manifesta quando se tem clareza de que nenhuma forma de conhecimento se refere diretamente s coisas que se apresentam como seu objeto de estudo. As coisas, todas elas, s podem ser conhecidas em relao ao significado que elas tm na realidade radical da vida humana. A razo criao da vida humana e no poderia jamais tentar se afastar dela: A razo pura no pode suplantar a vida: a cultura do intelecto abstrato no , frente vida espontnea, outra vida que se baste a si mesma e possa desaloj-la. apenas uma breve ilha flutuando sobre o mar da vitalidade primria. Longe de poder substitu-la, tem que se apoiar nela, nutrir-se dela assim como cada um dos membros vive do organismo inteiro. (El tema de nuestro tiempo, 1966-69:177).

2. 4. 1 CONCEITOS OCASIONAIS Alm disso, a vida humana, enquanto tarefa nunca terminada de ir sendo, de ir se construindo enquanto projeto vital, jamais poderia ser abordada pelos conceitos que pretendem ter apreendido, no movimento que caracteriza a realidade, uma coisa cuja realidade coincidisse com a permanncia, a estabilidade e a unicidade que so especficas dos conceitos. A vida humana, a partir do que foi visto, no uma coisa, no tem uma natureza, e, portanto, preciso decidir-se a pens-la com categorias, com conceitos radicalmente distintos daqueles que nos explicam os fenmenos da matria. (Historia como sistema, 1955: 25) De acordo com Ortega, para pensar sobre a vida humana, portanto, seria necessrio buscar, atravs do caminho aberto por Herclito, um conceito no-eletico de ser, formado por conceitos ocasionais que anulem sua prpria e inevitvel identidade. (...) Tais conceitos ou significaes tm uma identidade formal que lhes serve precisamente para assegurar a no-identidade constitutiva da matria por eles significada ou pensada. (id. ibid, p. 35) Se a generalidade dos conceitos tradicionais implica em pensar o mesmo, o idntico, a respeito de cada caso singular a que o conceito se aplica, nos conceitos ocasionais, o que se generaliza que eles nunca

29 se referem ao mesmo. Sua identidade formal lhes serve, precisamente, para assegurar a noidentidade constitutiva da matria por eles significada ou pensada. Todos os conceitos que desejam pensar a vida enquanto realidade autntica, radical, tm que ser ocasionais. Isso significa eliminar de qualquer conceito seu aspecto formal e abstrato. Sua significao s poder se constituir na relao do conceito com a singularidade do real. 2. 4. 2 HISTRIA E NARRATIVA Essa singularidade se manifesta no desenrolar da vida humana junto s suas circunstancias. A razo vital , pois, fundamentalmente razo histrica, j que a circunstncia sempre circunstncia histrica concreta, e o eu sempre um ser que se encontra no mundo, que um projeto em realizao junto a suas circunstncias concretas. Como o termo ser j est contaminado pelos conceitos universais abstratos, sugere o autor aplicar a esse projeto em realizao o termo viver: No digamos, pois, que o homem , mas que vive. (Historia como sistema, 1955: 40) Esse fazer-se enquanto realizao de um projeto, seja do homem, seja da sociedade, s pode ser compreendido atravs da narrativa: frente razo pura fsico-matemtica h, pois, uma razo narrativa. Para compreender algo humano, pessoal ou coletivo, preciso contar uma histria. (id. ibid.,p. 40) A razo histrica uma razo narrativa. Sua realidade o prprio acontecer histrico, sua lgica no se aplica histria, mas a prpria seqncia histrica. Para compreenso de qualquer realidade, a razo histrica nos oferece uma narrativa. E mais ainda: a razo histrica ratio, logos, rigoroso conceito, mas no induz nem deduz; ela simplesmente narra, conta a histria das coisas, das pessoas, dos eventos, das naes, para entendermos por que tais fenmenos so como so. A razo histrica narrativa. pergunta por qu? responde contando uma histria.

CONSIDERAES FINAIS:
Na tentativa de avaliar o trajeto seguido na pesquisa do pensamento de Ortega y Gasset, alguns esclarecimentos devem ser feitos. Em primeiro lugar, o fato de que os estudos feitos at agora tenham se centrado na obra de Ortega y Gasset teve como finalidade permitir uma primeira leitura do filsofo sem outras influncias alm da aposta de que a sua proposta de razo vital poderia constituir-se como contraponto ou mesmo como alternativa razo instrumental. Pareceu-me metodologicamente mais correto para o que me proponho fazer deixar para buscar os comentadores apenas na prxima etapa do trabalho, quando poderei, atravs deles, rever as interpretaes por mim adotadas, seja no sentido de defend-las, de aprofund-las, de refaz-las ou de refut-las. Numa sntese provisria de temas que se destacam e so recorrentes no pensamento orteguiano, entre alguns elementos que possibilitam apontar para a contemporaneidade de seu pensamento, destacaram-se, de incio, os seguintes aspectos: 1 A crtica crena na verdade inquestionvel da cincia, em funo de ela se fazer por uma combinao entre observao dos fatos e aplicao a eles da razo (matemtica). 2 A crtica ao pressuposto de racionalidade de um mundo organizado segundo os parmetros da racionalidade cientfica e em funo da extrema eficcia manifestada por essa racionalidade no controle e manipulao da natureza atravs da tecnologia. 3 A crtica incapacidade da razo cientfica de compreender a realidade humana.

30 No primeiro caso, o que fica bem claro que que essa crena na verdade inquestionvel da cincia traduz at mesmo uma compreenso equivocada do que teria sido exatamente o mtodo cientfico, com o qual Galileu inaugurou a cincia moderna. O equvoco dessa compreenso estaria em ignorar que toda criao cientfica tem, em seu momento inicial, a imaginao. Essa primeira crtica, por si mesma, j enfraquece o pressuposto relativo racionalidade inconteste do mundo cientfico-tecnolgico, uma vez que o suporte dessa racionalidade se v abalado pela constatao histrica do papel relevante da imaginao na explicao cientfica do mundo. Alm disso, uma tentativa de recuperar historicamente o papel e o desenvolvimento da tcnica enquanto caracterstica humana, anterior a sua vinculao teoria e conseqente transformao em tecnologia, vai mostrar que tambm a central o papel da imaginao. Pode ser que essas crticas, de incio, no se prestem a nada mais seno admitir que o pensamento de Ortega apresenta elementos adequados para a abordagem do mundo contemporneo, e cheguem mesmo a parecer incuas. Afinal, em qu essa constatao do papel histrico da imaginao, seja na criao da tcnica, seja na origem da aplicao da razo matemtica realidade, poderia trazer algum abalo crena na racionalidade do mundo organizado a partir do binmio cincia-tecnologia? Acontece, porm, que por trs da crena na verdade da interpretao cientfica da realidade e na racionalidade que preside a enorme eficcia da tecnologia, encontra-se implcita uma crtica impiedosa imaginao. O prprio Ortega apresenta-a como sendo considerada la loca de la casa. (Ideas y creencias, 1964: 52) Alm disso, a primeira parte desse trabalho apresenta como uma das estratgias de dominao na sociedade contempornea o controle da imaginao. nele que se fundamenta a chamada da ideologia do realismo. Segundo ela, essa sociedade tal como se apresenta a realidade (se no a melhor, pelo menos a nica possvel). Qualquer tentativa de imaginar um modelo de realidade diferente, pressuposto para qualquer proposta e/ou tentativa de mudana, imediatamente invalidado como irracionalidade. Constatar, portanto, o papel insubstituvel da imaginao nos pilares de justificao dessa sociedade contempornea, isto , o binmio cincia-tecnologia; associ-lo s estratgias de dominao pode ser um passo alm da mera crtica crena ingnua (nem to ingnua assim, uma vez que dela partilham pesquisadores de reas especficas da cincia e outras pessoas que se colocam como autoridade em termos de conhecimento nessa sociedade) na verdade inquestionvel da cincia. O terceiro aspecto, ou seja, a constatao da incompetncia da razo cientfica em dar conta da realidade humana, apresenta uma sntese do desenvolvimento histrico da razo humana que vai mostrar como essa razo foi se afastando cada vez mais de sua fonte e finalidade, isto , a vida humana. As trs crticas apresentadas tm como pressuposto a afirmao de Ortega que entendemos como seu lema metodolgico, isto : s se conhece bem o que, em um ou outro sentido, se v nascer (Meditacin de la tcnica, 1965:65). Nelas seguido o mtodo narrativo, proposto por ele como o mtodo da razo vital ou histrica. Na primeira, recupera-se o surgimento histrico da cincia moderna e do mtodo cientfico; na segunda, a tcnica apresentada atravs da narrao da sua origem a partir da vida humana. A terceira crtica, sobre a incapacidade de a razo cientfica compreender a realidade humana, a narrativa da histria

31 da razo desde os gregos, ou seja, na sua dimenso histrica, referncia para a compreenso do afastamento da razo, criada em funo da vida, da sua origem. Como conseqncias das crticas apresentadas, poder-se-ia apontar de incio as seguintes: a reabilitao da imaginao, cuja desvalorizao uma das formas de submisso do homem realidade vigente como a nica possvel (se no a melhor); o questionamento mera possibilidade de qualquer verdade absoluta, cuja admisso pode ter como uma das conseqncias a intolerncia. A instalao na dvida, por outro lado, pode levar busca do conhecer para sair da dvida e para construir autenticamente a prpria vida. Aqui, chama ateno o risco da inautenticidade e sua relao com o que autor chama de atropello ou alteracin como modalidade de vida inautntica. Embora se apresente o radical latino alter, referindo o termo alteracin a viver a partir das verdades e dos desejos dos outros, os dois termos traduzem situaes existenciais de precipitao, sobressalto, inquietude. Situaes que parecem surgir quase como um convite inautenticidade. Isso mostra, tambm, que a referncia ao risco da inautenticidade no mera interpretao subjetivista, mas diz respeito a situaes existenciais referidas ao yo y mis circunstancias. Porm, partindo do lema metodolgico de Ortega, constataramos, em primeiro lugar, que a cincia, como, de resto, qualquer realidade criada pelo homem ou que ele j encontra nas suas circunstncias tem o seu sentido determinado pela realidade da vida humana. Nessa perspectiva, poderamos pensar numa certa inadequao na diviso das cincias entre humanas e da natureza, uma vez que todo conhecimento humano, j que feito para e pelo homem. No um homem considerado como pura racionalidade, mero sujeito pensante, mas o ser humano real, que constri sua vida nas circunstncias em que se acha inserido e que so, para ele, a nica realidade possvel. Nesse sentido, a prpria natureza no mais que um conceito com o qual o homem denomina o que ele j encontra nas suas circunstncias. Tambm nesse caso, o significado dessa crtica de Ortega incapacidade da cincia em compreender a vida humana poderia ser minimizado, uma vez que as chamadas reaes irracionalistas j trazem, mesmo que de forma ingnua, essa constatao, tal como apresentado na primeira parte do trabalho. A diferena fundamental, porm, est em que Ortega no se limita s crticas. Prope um outro modelo de racionalidade, a razo vital, atravs da qual a compreenso do humano, como de tudo o que faz parte de suas circunstncias, poderia, quem sabe, servir de contraponto razo instrumental. claro que mais estudos se fazem necessrios para determinar em que sentido essa contraposio seria possvel. Num primeiro momento, gostaramos de destacar alguns aspectos que mantm a deciso de prosseguir essa pesquisa. No caso, trata-se da identificao da razo vital com a razo histrica. Ora, um dos elementos fundamentais para dominao exatamente tomar aspectos da realidade desvinculados de seu contexto histrico e cristaliz-los como verdade. Porm, nenhuma anlise de qualquer aspecto da realidade poderia ensejar realmente a sua compreenso, uma vez que ela s seria possvel tomando o aspecto analisado dentro da realidade de que ele faz parte, em estreita vinculao com os demais aspectos que a compem. Alm disso, essa atitude seria uma forma de cristalizar a prpria historicidade da vida e do mundo humanos, paralisando, com isso, qualquer tentativa de transformao da realidade. At novos estudos, portanto, podemos apontar, ainda que de forma negativa, as seguintes caractersticas pressupostas para a razo vital: no submeter a realidade ao conceito, no esperar encontrar nela a unicidade, imobilidade e imutabilidade do conceito; no imobilizar o movimento, no

32 descontextualizar aspectos da realidade, desvinculando-os dela; no congelar o movimento da histria; no unificar o mltiplo, no universalizar a diferena; no tomar o conceito como realidade e nem a realidade como conceito. E acima de tudo, ter bem claro que a razo deve se exercer a servio da vida.

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