ROYO MARIN, Antonio. Dios y Su Obra

BIBLIOTECA
DE
Dios
nacional
A N T O N I O
Y SU OBRA
POR
AUTORES
Declarada de
CRISTIANOS
inters
R O Y O
MARN,.
O..
P.
ESTA COLECCIN S E PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA U N I V E R S I D A D ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C. EST INTEGRADA EN EL AO 1 9 6 3 POR LOS SEORES S I G U I E N T E S :
DOCTOR BN TEOLOGA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD DEL CONVENTO DE SAN ESTEBAN
PRESIDENTE :
Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO VIE-
J O , 0 . P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.

VICEPRESIDENTE: limo. Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-
tor
Magnfico.
VOCALES: R. P. Dr. L u i s ARIAS, 0 . S. A., Decano de la Facultad de Teologa; R. P . Dr. MARCELINO CABRE-
ROS, C. M. F., Decano

la Facultad de Filosofa;
de la Facultad
de
Derecho;
de
R. P . Dr. PELAYO DE ZAMAYN, 0 . F . M. C , Decano
R. P. Dr. JULIO CAMPOS, Sch. P.,
Decano de la Facultad de Humanidades adjunto de la Seccin de Pedagoga;
Clsicas;
reve-
rendo P . Dr. ANTONIO GARMENDIA OTAOLA, S. I., Decano
R. P . Dr. Fr. MA-
XIMILIANO GARCA CORDERO, 0 . P., Catedrtico de Sagra da Escritura; R. P . Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Cate
drtico de Historia
SECRETARIO :
Eclesistica.
Profesor.
M. I. Sr. Dr. L u i s SALA BALUST,
LA
EDITORIAL
CATLICA,
A. APRTALO 46T
BIBLIOTECA
MADRID MCMLXIII
DF AUTORES CRISTIANOS MADRID MCMLXIII
hiihil obstat: Fr. Armando Bandera, O. P.; Fr. Manuel G. Bueno, O. P. Imprim poten: Fr. Segismundo Cascn, O. P., Prior provincial. Imprimatur: f Fr. Francisco, O. P., Obispo de Salamanca. Salamanca, 6 de enero de 1963.
NDICE
GENERAL
Pgs.
A L LECTOR
\. PRIMERA PARTE
ix
DIOS SECCIN .Existencia de D i o s
UNO 3 4 6 9 10 11 31 35 38 38 39 45 45 46 49 52 53 62 69 74 78 81 86 90 94 97 98 101 102 107 112 115 118 118 122 123
CAPTULO I,-Si es de evidencia inmediata CAPTULO 2.Si puede demostrarse CAPTULO 3.Demostracin de la existencia de Dios Articulo 1.Lo que nos dice la razn I. Las cinco vas de Santo Toms II. Argumentos complementarios Artculo 2.Lo que nos ensea la fe Artculo 3.Cuestiones complementarias A. Ciencia y fe simultneas B. El atesmo y sus causas SECCIN 2.aNaturaleza de Dios
CAPTULO I.La esencia de Dios A. Esencia metafsica B. Esencia fsica CAPTULO 2.Los atributos divinos Artculo 1.Simplicidad de Dios Artculo 2.Perfeccin infinita Artculo 3.Bondad infinita Artculo 4.Hermosura infinita Artculo 5.-Infinidad de Dios Artculo 6.Inmensidad y ubicuidad Artculo 7.Inmutabilidad Artculo 8.Eternidad Artculo 9.Unicidad CAPTULO 3.La visin de Dios A. Posibilidad de la visin beatfica B. Existencia C. Naturaleza D. Objeto E. Cuestiones complementarias CAPTULO 4.Los nombres de Dios SECCIN 3. Operaciones de D i o s Nm. Registro 209-1968 Depsito legal VI 291.1963 CAPTULO I.La vida de Dios CAPTULO 2.La ciencia de Dios Artculo 1.Existencia y naturaleza
a
VI
NDICE GENERAL
NDICE GENERAL
VII
PgS. Artculo 2.Objeto de la ciencia divina A. Objeto primario B. Objeto secundario Artculo 3.En qu medio conoce Dios los futuros contingentes y libres A. Nociones previas B. Explicacin molinista C. Explicacin tomista CAPTULO 3.La voluntad de Dios CAPTULO 4.El amor de Dios CAPTULO 5.La justicia y la misericordia de Dios CAPTULO 6.La providencia de Dios CAPTULO 7.-La divina predestinacin Artculo 1.La predestinacin de los buenos A. Nociones previas B. Existencia y necesidad C. Sujeto activo y pasivo D. Causa E. Efectos F. Propiedades Artculo 2.La reprobacin de los malos A. Existencia B. Motivos C. Propiedades D. Efectos E. Seales Artculo 3.El libro de la vida CAPTULO 8.El poder de Dios CAPTULO 9.La felicidad infinita de Dios
SEGUNDA PARTE
PgS. A. El Padre en la Sagrada Escritura B. Teologa del Padre celestial ; Artculo 2.La persona del Hijo A. El Verbo de Dios en la Sagrada Escritura B. Teologa del Verbo de Dios C El Verbo encarnado , Artculo 3.La persona del Espritu Santo A. El Espritu Santo en la Sagrada Escritura B. Teologa del Espritu Santo CAPTULO 5.Consideracin relativa de las divinas personas Artculo 1.Las personas y la esencia divina Artculo 2.Las personas y las relaciones divinas Artculo 3.Las personas y los actos nocionales Artculo 4.Las personas divinas comparadas entre s CAPTULO 6.La inhabitacin de las personas divinas en las almas justas A. Las misiones divinas B. La inhabitacin trinitaria en el alma
TERCERA PARTE
129 129 131 142 143 145 150 157 171 177 183 192 192 192 194 198 201 221 227 239 24 o 241 246 246 247 247 249 255
299 301 304 304 305 308 311 311 313 317 318 321 324 325 329 329 330
DIOS CREADOR SECCIN i. a Dios creador
GOBERNADOR 340 ' 340 340 353 356 359 362 363 369 374 384 395 401 406 413 414 419 423 424 431 436 436 438 442 446
CAPTULO I .La creacin en general Artculo 1.El hecho de la creacin Artculo 2.El modo de la creacin Artculo 3.El tiempo de la creacin
DIOS
TRINO 259 259 263 269 270 284 290 290 293 296 297 299 299
SECCIN i. a Existencia de la T r i n i d a d CAPTULO I.Lo que nos dice la simple razn natural CAPTULO 2.Lo que nos ensea la fe SECCIN 2. a Exposicin teolgica del misterio trinitario CAPTULO I.Las procesiones divinas CAPTULO 2.Las relaciones divinas CAPTULO 3.Las personas divinas en general Artculo 1.Concepto de persona en Dios Artculo 2.Nmero de las personas divinas Artculo 3.La unidad y pluralidad de Dios Artculo 4.Las nociones divinas CAPTULO 4.Las personas divinas en particular Artculo i.La persona del Padre
CAPTULO 2.La diversidad de los seres creados en general CAPTULO 3.Los ngeles Artculo 1.Existencia, origen y nmero de los ngeles Artculo 2.Las jerarquas y coros anglicos Artculo 3.Naturaleza de los ngeles Artculo 4.El entendimiento y la voluntad de los ngeles Artculo 5.La gracia y la gloria de los ngeles Artculo 6.Accin de los ngeles sobre los otros seres Artculo 7.Los ngeles custodios Artculo 8.Los ngeles malos 1. El pecado de los ngeles malos 2. El castigo 3. Accin de los ngeles malos entre s 4. Accin sobre los hombres CAPTULO 4.Las criaturas corporales CAPTULO 5.El hombre Artculo 1.La creacin del hombre A. Origen del alma humana B. Origen del cuerpo humano C. Unidad de origen de todo el gnero humano
VIH
JNDICE GENERA!,
NDICE GENERAL
IX
Pgs. Artculo 2.El hombre, imagen de Dios Artculo 3.Elevacin del hombre al orden sobrenatural Artculo 4.El estado de justicia original A. Dones sobrenaturales B. Dones preternaturales Artculo 5.Transmisin de la naturaleza y de la justicia original. CAPTULO 6.El pecado original y sus consecuencias Artculo 1.El pecado original en Adn 1. La tentacin y la cada 2. Naturaleza del pecado de Adn 3. Pena o castigo del pecado original Articulo 2.El pecado original en nosotros 1. Existencia 2. Transmisin. 3. Naturaleza 4. Sujeto 5. Efectos SECCIN 2. a Dios gobernador CAPTULO i. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 1.La gobernacin de Dios en general Nociones previas Existencia Finalidad Unidad del gobierno del mundo Efectos Extensin Propiedades 450 454 464 464 466 476 482 482 482 489 493 503 503 507 513 516 518 522 522 522 523 527 528 529 530 532 538 538 543 547 548 548 549 550 551 555 559 559 562 564 572 576 576 577 579 4. 5. Necesidad Distribucin de las mismas
Pgs. 580 59 600 601 606 611 611 632

(/g gr7
Apndice.La providencia de Dios y el problema del mal y del dolor. Artculo 1.Filosofa del mal Artculo 2.Mal de culpa y mal de pena Artculo 3.El problema del dolor I. La solucin terica del cristianismo II. La solucin prctica
NDICE ANALTICO NDICE DE MATERIAS
CAPTULO 2.La conservacin de los seres Articulo i.La accin conservadora de Dios Artculo 2.La aniquilacin de los seres CAPTULO 3.La accin de Dios en el mundo Artculo 1.En el orden puramente natural 1. Accin sobre la materia 2. Sobre los cuerpos 3. Sobre el entendimiento creado 4. Sobre la voluntad de las criaturas 5. Sobre "cualquier agente creado Articulo 2.En el orden preternatural 1. El milagro en general 2. Divisin 3. Posibilidad 4. Causas , Artculo 3.En el orden sobrenatural ; i. Nocin de las gracias actuales. . . . ; . . . . . . . . ^ . .... . 2. Naturaleza 3. Divisin .-......,
AL LECTOR
XI
AL
LECTOR
J - J N las palabras al lector escritas al frente de nuestro ltimo volumen publicado en esta misma coleccin de la BACJesucristo y la vida cristianaanuncibamos nuestro propsito de escribir una nueva obra para exponer el tratado dogmtico de Dios uno, trino y creador, con el que completaramos la visin panormica de toda la teologa catlicadogmtica, moral y msticaque hemos venido ofreciendo a los lectores de la prestigiosa Biblioteca de Autores Cristianos. Hoy tenemos la satisfaccin de ofrecer al lector este nuevo volumen, Dios y su obra, que no es otra cosa que el tratado dogmtico que habamos anunciado. El contenido doctrinal de esta nueva obra responde exactamente a los tratados dogmticos de Dios uno, trino, creador y gobernador. La primera parteDios unova subdividida en tres secciones. La primera se dedica exclusivamente a la demostracin de la existencia de Dios, a base de las cinco vas de Santo Toms y de otros argumentos complementarios de ndole filosfica, recogiendo, finalmente, los datos infalibles que nos proporciona la fe. En la seccin segunda estudiamos cuidadosamente la esencia metafsica y fsica de Dios, los divinos atributos, la visin beatfica y los nombres principales con que designamos a Dios. Y en la tercera examinamos las operaciones divinas inmanentes y transentes, dedicando especial atencin, entre las primeras, al tremendo problema de la divina predestinacin de los buenos y reprobacin de ios malos. En la segunda parteDios trinoexponemos las grandes lneas de la teologa trinitaria. Se subdivide tambin en dos secciones. La primera va dedicada al problema de la existencia de la trinidad de personas en Dios a la luz de la razn y de la fe. La segunda, a la exposicin teolgica del misterio trinitario, examinando las procesiones y relaciones divinas, la teologa especial de cada una de las divinas personas, sus relaciones mutuas y el misterio de la divina inhabitacin en las almas justas, que constituyejunto con la gracia santificantela base fundamental de toda la vida cristiana. La tercera, parte consta de dos secciones. En la primera Dios creadorabordamos el problema de la creacin en ge-
neral y la diversidad de los seres creados en particular. Este es el lugar propio del hermoso tratado de ios ngelesque estudiamos con toda clase de pormenores y detalles, tanto en lo relativo a los ngeles buenos como a los malos o demonios y del interesantsimo tratado del hombre, con los problemas que plantea su creacin de la nada, su elevacin al orden sobrenatural y la tragedia del pecado original, con todas las consecuencias que de l emanaron para toda la humanidad. La segunda seccinDios gobernadorva dedicada al estudio de la gobernacin divina en general, la conservacin de los seres y la accin de Dios sobre las criaturas en el triple orden natural, preternatural y sobrenatural. La obra finaliza con un largo apndice sobre la providencia de Dios y el problema del mal y del dolor, para poner de manifiesto que, a pesar de su aparente contradiccin, ambas cosas se armonizan maravillosamente en los planes amorosos de Dios. En la exposicin de este amplsimo panorama teolgico hemos querido conservar el mtodo y estilo de nuestras obras anteriores, que tanta aceptacin ha tenido principalmente entre el pblico seglar ajeno a los estudios teolgicos. Buena prueba de ello es el hecho de que la mayor parte de los estmulos y alientos que hemos recibido durante estos ltimos aos para que nos decidiramos a completar la visin panormica de toda la teologa catlica, nos han venido precisamente del campo seglar. Se nos ha rogado insistentemente que de ninguna manera abandonramos nuestro mtodo y estilo, que les resultaba extraordinariamente claro y comprensivo. Creemos, efectivamente, que el estilo y mtodo tradicional en las escuelas teolgicas catlicassin otro retoque que suavizar su terminologa para adaptarla a la mentalidad de los no iniciados rene ventajas incomparables en cuanto al orden, claridad, brevedad y precisin con que pueden tratarse los ms abstrusos problemas sin incidir en las largas parrafadas de algunos tratadistas modernos que, con el pretexto de adaptarse mejor a la mentalidad del hombre moderno, convierten sus tratados en una serie de largos captulos, sin ninguna divisin ni subdivisin, que cansan y fatigan muy pronto al ms animoso de los lectores. Hoy nadie sufre la lectura de cien pginas para enterarse de un asunto cuyo meollo fundamental puede exponerse cmodamente en diez. Advertimos al lector que al redactar estas pginas hemos tenido constantemente en cuenta la triple finalidad con que las escribamos: a) Para servir de texto de Teologa dogmtica en los cur-
AL LKCTOK
sos de cultura religiosa superior, estudiantes universitarios, crculos de estudio, etc. b) Como libro de formacin teolgica para los seglares cultos que quieran conocer ms a fondo las grandes verdades de su fe. c) Como auxiliar inmediato para los oradores sagrados en la preparacin de la parte doctrinal de sus conferencias o sermones. Los lectores tienen ahora la palabra. Al igual q u e hicimos con nuestras obras anteriores, les rogamos tengan la amabilidad de hacernos cuantas sugerencias estimen oportunas para mejorar nuestro modesto trabajo en sucesivas ediciones. U n a vez ms ponemos bajo el dulce patrocinio de la Santsima Virgen Mara estas humildes pginas, q u e hemos escrito nicamente para gloria de Dios y bien de las almas.
PRIMERA PARTE
DIOS
UNO
i. Antes de abordar la exposicin del tratado dogmtico de Dios uno, vamos a dar una breve nocin de lo que se entiende comnmente con el nombre adorable de Dios. a) El catecismo del P. Astete nos da la siguiente definicin descriptiva: Dios es lo ms excelente y admirable que se puede decir o pensar Un Seor infinitamente bueno, poderoso, sabio, justo, principio y fin de todas las cosas, premiador de los buenos y castigador de los malos. Como es natural, ni esta definicin ni ninguna otra de cuantas pueda idear el hombre expresan la verdadera naturaleza o esencia de Dios. Porque, siendo Dios el Ser infinito, no puede encerrarse en los lmites de una definicin que, por su misma naturaleza, tiene por finalidad limitar al ser definido separndole y distinguindole de todos los dems. Es absolutamente imposible dar una definicin esencial de Dios, ya que el Ser infinito no admite ni puede admitir ninguna limitacin. b) En la Sagrada Escritura hay un texto impresionante en torno al nombre de Dios. Cuando Dios se hizo presente ante Moiss con el prodigio de la zarza que arda sin consumirse, se entabl entre ellos un dilogo interesantsimo, al que pertenece el siguiente fragmento: Moiss dijo a Dios: Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me enva a vosotros, y me preguntan cul es su nombre; qu voy a responderles? Y Dios dijo a Moiss: Yo soy el que soy. As responders a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros
(Ex 3,13-14).
Dos son las principales explicaciones que han propuesto los exegetas catlicos en torno a esa misteriosa expresin: Yo soy el que soy. Una de orden metafisico, como sinnima del Ser subsistente, de la plenitud del Ser, del Acto puro, cuya esencia es su existencia y cuya existencia constituye su propia esencia. Otra de orden histrico, como significando el que est con vosotros para asistiros, defenderos de vuestros enemigos y llevaros a la felicidad. En este ltimo sentido traducen algunos exegetas: Ser el que ser, o sea, el que estar siempre a vuestro lado cubrindoos con mi sombra en seal de soberana proteccin 1. c) El Concilio Vaticano I, en su constitucin dogmtica sobre
1 Puede verse una informacin ms completa sobre esta m isteriosa expresin en Biblia comentada por los profesores de Salamanca, t.i, Pentateuco (BAG 1960) p.403-408.
Dios y su oir
P.I.
DIOS UNO
la fe catlica hizo la s i g u i e n t e declaracin, q u e nos habla de Dios y de algunos de sus principales atributos: La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicsimo en s y de s, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser concebido (D 1782) 2 . C o m o veremos a m p l i a m e n t e en sus respectivos lugares, este texto es d e u n valor incalculable p a r a precisar la verdadera n a t u raleza de Dios tal como la e n t i e n d e la Iglesia catlica, custodia fidelsima de la divina revelacin. D e s p u s de esta b r e v e nocin sobre el significado del n o m b r e de Dios, vamos a empezar la exposicin del tratado de Dios uno, q u e constituye la p r i m e r a p a r t e d e nuestra obra. Santo T o m s divide este tratado en tres grandes secciones, q u e tratan, respectivamente, de la existencia de Dios, de su naturaleza ntima y de las operaciones propias d e la divina naturaleza. L a divisin n o p u e d e ser m s lgica y completa. Escuchemos sus palabras: En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder 3 . D e acuerdo con esta concepcin vamos a dividir nuestro estudio en tres secciones: i . a Existencia d e Dios. 2. a Naturaleza d e Dios. 3.a Operaciones de Dios.
2 L a sigla D significa el Enchiridion Symbohrum de DENZINGER, eri el q u e se recogen los dogmas y declaraciones del Magisterio supremo de la Iglesia catlica. 3 Cf. I, 2, prlogo.
SECCIN
PRIMERA
EXISTENCIA
DE DIOS
2. E l P . Sertillanges comienza el prefacio de su magnfica o b r a Las fuentes de la creencia en Dios con estas palabras: Cmo escribir sin tristeza el ttulo de este libro! No denuncia acaso, por s solo, nuestra miseria de espritu frente a pensamientos que deberan Ncr vida de la humanidad entera? Difcil le es a un creyente confesarse que se ha hecho necesario ahora demostrar la existencia de Dios, como si sta no resplandeciese en el mltiple espejo que a nuestros ojos presentan as la naturaleza como el hombre. Triste honor de nuestro tiempo es haber rehabilitado el atesmo. Este era antes tenido como una monstruosidad intelectual; hoy pasa por herosmo y liberacin generosa. No salta a los ojos que el libertar de esta suerte el espritu humano equivale a librarle de sus alas? Siendo esclavo de todo, convendr todava cerrarle la ventana por la cual hallaban camino abierto sus esperanzas? 1 E l atesmo, e n efecto, adems d e u n a m o n s t r u o s a aberracin intelectual, representa u n a odiosa y cruel esclavitud p a r a el corazn h u m a n o . Pobre h o m b r e aquel a q u i e n arrancaran d e raz la esperanza en otra vida mejor, bajo el signo amoroso d e u n Dios q u e h a querido p o n e r p o r encima d e sus derechos d e C r e a d o r MI inmensa t e r n u r a d e Padre! C o n todo, se i m p o n e en nuestros das u n a demostracin de la c xistencia de Dios con u n a d o b l e finalidad: la de confortar la fe vacilante d e los indecisos y dejar en ridculo las a b s u r d a s p r e t e n :.iones del atesmo a ultranza. Siguiendo las huellas del prncipe d e la teologa catlica Santo ' 1 'oms d e A q u i n o en su maravillosa Suma Teolgica 2, v a m o s a plantear, en torno a la existencia de Dios, estas tres cuestiones fundamentales: 1. a Si la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata (I 2,1). 2. a Si, por lo menos, es una verdad demostrable (I 2,2). 3. a Demostracin de la existencia de Dios (I 2,3). Para justificar este o r d e n tngase en cuenta q u e u n a v e r d a d p u e d e ser evidente con u n a evidencia t a n clara e inmediata q u e n o necesite demostracin alguna: v.gr., el t o d o es mayor q u e cualquiera d e sus partes, el crculo es r e d o n d o , e t c . ; p e r o p u e d e tratarse
P. SERTILLANGES, O . P., Las fuentes de la creencia en Dios (Barcelona 1943) p . 5 . Advertimos al lector, de u n a vez para siempre, q u e la Suma Teolgica la citaremos Mn nombrarla, haciendo referencia a la parte, cuestin y artculo correspondiente. Y as, por ejemplo, la cita I 14,3 significar: Suma Teolgica, p a r t e primera, cuestin 14, artculo 3. La cita I-II 2,4 quiere decir: Suma Teolgica, p a r t e primera d e la segunda, cuestin 2, urticulo 4. Guando recojamos la doctrina contenida en la solucin a las objeciones, lo i n d i caremos con la partcula latina ad; y as la cita III 2,4 ad 2 significar: Suma Teolgica, p a r te tercera, cuestin 2, artculo 4, solucin 2. a
2 1
P.I.
DIOS UNO
S.l
C.l.
SI ES EVIDENTE SU EXISTENCIA
de u n a verdad q u e n o sea d e evidencia inmediata (v.gr., la s u m a d e los ngulos d e u n tringulo es igual a dos rectos), y entonces cabe p r e g u n t a r dos cosas: si p u e d e llegarse a ella p o r va d e demostracin y, e n caso afirmativo, cmo se demuestra.
CAPTULO
naron San Anselmo, San Alberto Magno, Egidio Romano, Dionisio Carlujano, Toms de Argentina, etc. c) La existencia de Dios no es evidente en s misma ni con relacin 1 nosotros, sino que necesita ser demostrada. As opinan Enrique de Gante, Escoto, Ockam, Biel, Arriaga, etc. d) Es evidente en s misma, pero no con relacin a nosotros y, por lo mismo, necesita ser demostrada. Tal es la sentencia de Santo Toms y de l.t inmensa mayora de los telogos, que vamos a exponer a continuacin. 3. D o c t r i n a c a t l i c a . Para mayor claridad y precisin la expondremos e n forma d e conclusiones: Conclusin 1. a L a existencia de Dios no se conoce i n m e d i a t a m e n t e y p o r intuicin, c o m o afirman los ontologistas. (Completamente cierta.) 5. H e aqu las p r u e b a s :
SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES UNA VERDAD DE EVIDENCIA INMEDIATA

3 . 1. E s t a d o d e la c u e s t i n . N o s p r e g u n t a m o s aqu si la existencia d e Dios es u n a verdad t a n clara y evidente q u e no n e cesita demostracin alguna, o si, a u n q u e sea cierta y evidente en s misma, no lo es con relacin a nosotros y necesita, p o r consiguiente, ser demostrada p o r el raciocinio o creda p o r la fe. Para mayor claridad y precisin h a y q u e t e n e r e n cuenta q u e p u e d e n distinguirse dos clases d e evidencia con relacin a u n a verdad. Y as:
EVIDENTE EN S MISMA Y CON RELACIN A NOSOTROS es
1. L A SAGRADA ESCRITURA. E n s e a c l a r a m e n t e q u e n i n g n mortal p u e d e ver n a t u r a l m e n t e a D i o s e n s m i s m o , sino t a n slo su huella o vestigio a travs d e las criaturas: No me ver hombre alguno sin morir (Ex 33,20). A Dios nadie le ha visto jams (lo 1,18). Al presente no vemos a Dios sino como en un espejo y bajo imgenes oscuras; pero entonces le veremos cara a cara (1 Cor 13,12). El solo es inmortal por esencia y habita en una luz inaccesible: a quien ninguno de los hombres ha visto ni tampoco puede ver (1 T i m 6,16). N o cabe hablar d e m a n e r a m s clara y categrica.
2. E L M A G I S T E R I O D E LA IGLESIA. L a Iglesia, p o r m e d i o del
aquella en la q u e todos advertimos, sin necesidad d e n i n g u n a reflexin, q u e el predicado est contenido e n el sujeto, v.gr., el t o d o es mayor q u e cualquiera d e sus partes, el crculo es redondo, yo q u e hablo estoy vivo, etc. C a b e subdividir esta evidencia e n dos categoras o grados: a) Evidente en s misma y con relacin a todos los hombres; v.gr., cuando sale el sol es de da. b) Evidente en s misma y con relacin a algunos hombres, pero no con relacin a todos; v.gr., los seres incorpreos no ocupan lugar, cuya evidencia intrnseca slo advierten, sin necesidad de demostracin, los que sepan que nicamente ocupan lugar los seres cuantitativos, no los que carecen de cantidad como los seres incorpreos.
E V I D E N T E E N s MISMA, PERO N O C O N RELACIN A NOSOTROS,
:i.uito Oficio, h a rechazado t o d a clase d e ontologismo, t a n t o el 1 gido ( D 1659-1663) como el mitigado ( D 1891-1897). 3. L A RAZN TEOLGICA. D e m u e s t r a c l a r a m e n t e la falsedad del ontologismo con a r g u m e n t o s decisivos. H e aqu algunos: a) N u e s t r o e n t e n d i m i e n t o d e p e n d e e n esta vida d e tal m o d o de las operaciones d e los sentidos q u e n o p u e d e n a t u r a l m e n t e discurrir d e las cosas divinas sino p a r t i e n d o d e las cosas sensibles, de m a n e r a mediata y p o r conceptos anlogos. N o es posible naturalmente la visin intuitiva d e Dios (cf. D 475). b) Conocer inmediata e intuitivamente al Ser Subsistente slo es connatural al e n t e n d i m i e n t o divino y est fuera del alcance d e la capacidad natural d e t o d o e n t e n d i m i e n t o creado, ya q u e el c o nocimiento se verifica al m o d o como lo conocido est e n el q u e lo conoce; y como el m o d o natural d e conocer q u e tiene el h o m b r e e.", humano y n o divino, sigese q u e el conocimiento intuitivo e inmediato d e Dios supera infinitamente la capacidad natural del h o m b r e y slo es posible p o r elevacin sobrenatural d e s u e n t e n dimiento a base del lumen gloriae, como explicaremos e n s u lugar 3 . D e d o n d e se sigue q u e ni el m i s m o Dios con s u potencia abso* Cf. I 12,4.
es aquella cuyo predicado est objetivamente contenido e n el sujeto, p e r o cuya evidencia no aparece ante nosotros sino despus de laboriosa demostracin, como ocurre, p o r ejemplo, con la m a yor p a r t e d e los teoremas matemticos. 4. 2. O p i n i o n e s . Las diferentes opiniones en t o r n o a esta cuestin p u e d e n reducirse a las cuatro siguientes: a) La existencia de Dios es una verdad inmediata y evidente, en s misma y con relacin a nosotros, ya qu.e nuestro entendimiento conoce y ve intuitivamente a Dios y en El y por El todas las dems cosas. Tal es el error de los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, etc.). b) La existencia de Dios es evidente en s misma y con relacin a nosotros, no porque contemplemos la esencia divina (error ontologista), sino porque la simple aprehensin de los trminos nos hace ver claramente y sin ningn esfuerzo que el predicado est contenido en el sujeto. As opi-
P.I.
DIOS UNO
S.l C.2.
SI PUEDE DEMOSTRARSE SU EXISTENCIA
luta p o d r a crear u n espritu al q u e fuera natural visin de Dios.
la inmediata
ciad prctica. No podemos juzgar en teora si Dios existe, pero es una verdad prctica, puesto que tenemos necesidad de El. d) E L SENTIMENTALISMO afirma que la existencia de Dios, ms que demostrarse, se siente, ya sea mediante una facultad instintiva o sentido comn (Red), ya con un sentido interno y afecto del corazn (Jacobi), ya con la intuicin del corazn y el sentido religioso (modernistas, inmanentistas y pseuilomsticos). e) E L EXISTENCIALISMO rechaza las esencias inmutables de las cosas y se preocupa nicamente de la existencia personal de cada uno. No puede compaginarse con el dogma catlico, ya se trate del existencialismo ateo, ya del que niega el valor del raciocinio metafsico. E L TRADICIONALISMO incide en el error p o r caminos distintos, exagerando el elemento sobrenatural en perjuicio de las fuerzas d e la razn. E n s e a q u e la revelacin divina se requiere necesariamente para el conocimiento cierto de Dios. L a idea d e Dios, p r o c e d e n t e de la revelacin primitiva, la recibimos d e nuestros padres y se nos t r a n s m i t e p o r tradicin oral. L a Iglesia h a rechazado estos errores (cf. D l22ss; 1649SS; 1785SS; 1806), q u e fueron patrocinados p o r Bonald, L a m e n n a i s , Bautain, Bonnetty, V e n t u ra, etc. Con el tradicionalismo hacen coro, aunque con diversos matices, muchos protestantes y jansenistas. 3. D o c t r i n a catlica.
a
Conclusin 2. a L a existencia de Dios es evidente en s m i s m a , pero n o con relacin a nosotros y, p o r lo m i s m o , necesita ser demostrada. (Doctrina cierta y comn.) 6. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando esta doctrina:
La proposicin Dios existe es evidente en s misma, porque en ella el predicado existe se identifica con el sujeto (Dios), ya que, como ms adelante veremos, Dios es su misma existencia. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas ms conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos 4 . C o n esto se rectifica el error de los q u e dicen q u e la p r o p o s i cin Dios existe n o es evidente ni siquiera en s misma, y el d e los q u e afirman q u e es evidente incluso con relacin a nosotros p o r el simple e x a m e n d e sus t r m i n o s . Volveremos sobre este ltimo error en el artculo siguiente al d e m o s t r a r la invalidez del llamado argumento ontolgico p r o p u e s t o p o r San A n s e l m o .
CAPTULO
SI PUEDE DEMOSTRARSE LA EXISTENCIA DE DIOS

7. 1. E s t a d o d e la c u e s t i n . Se trata de saber si la existencia de Dios, q u e , como acabamos d e ver, n o es evidente con relacin a nosotros, p u e d e ser d e m o s t r a d a con certeza p o r la simple razn natural, aun prescindiendo d e las luces de la fe. 8. 2. E r r o r e s . L o s principales errores q u e en el transcurso de los siglos h a n ido apareciendo en t o r n o a esta cuestin son los siguientes: E L AGNOSTICISMO niega la a p t i t u d d e la inteligencia h u m a n a para conocer las verdades suprasensibles, p r i n c i p a l m e n t e la de Dios. Presenta mltiples formas: a) E L POSITIVISMO no admite como objeto de ciencia sino los hechos del conocimiento sensible externo e interno y su coherencia segn determinadas leyes. La existencia de las causas suprasensibles, principalmente la existencia de Dios, es del todo incierta. b) E L CRITICISMO de Kant afirma que el objeto de la facultad cognoscitivallamada razn tericalo constituyen nicamente los fenmenos sensibles. Las cosas que exceden los sentidos no pueden ser alcanzadas por la razn. Segn Kant, la existencia de Dios en el orden terico no puede afirmarse ni negarse; pero es un postulado de la razn prctica exigido por la vida moral con el fin de establecer la debida proporcin entre el mrito y la recompensa de las buenas obras. c) E L PRAGMATISMO de W . James mide a la verdad por su mera utili-
L a recogen las siguientes conclusiones:
Conclusin i. L a existencia de Dios n o p u e d e demostrarse p o r ning n a r g u m e n t o a priori. (Completamente cierta.) 9. L a razn es sencillsima. D e m o s t r a c i n a priori es aquella q u e d e m u e s t r a alguna cosa por sus causas. P o r lo m i s m o , afecta n i c a m e n t e a los efectos. A h o r a bien: Dios n o es efecto d e nadie, ya q u e , como veremos, es la C a u s a P r i m e r a d e t o d o c u a n t o existe. L u e g o es imposible d e m o s t r a r la existencia d e D i o s p o r n i n g n a r g u m e n t o a priori. Conclusin 2. a T a m p o c o p u e d e demostrarse su existencia real p o r el llamado a r g u m e n t o ontolgico o a simultaneo. (Doctrina comn y cierta en teologa.) 10. E l llamado a r g u m e n t o ontolgico, p r o p u e s t o p o r San A n selmo, fue repetido, con distintos matices, p o r Descartes, Leibnitz y otros filsofos. H e aqu las tres principales formulaciones: SAN A N S E L M O . T o d o s los h o m b r e s c u a n d o h a b l a n d e Dios q u i e r e n expresar bajo este n o m b r e el ser m s perfecto q u e se p u e d e pensar o imaginar. A h o r a bien: si este ser careciera d e existencia n o sera el m s perfecto q u e se p u e d e pensar o imaginar, p o r q u e cualquier ser existente, p o r el m e r o h e c h o d e existir, ya sera m s perfecto q u e l. L u e g o en el concepto m i s m o d e Dios est implicada su existencia real. C u a l q u i e r a q u e e n t i e n d a b i e n lo q u e significa la palabra Dios deducir i n m e d i a t a m e n t e su exis-
* I 2,1.
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DIOS UNO S.l C.3. DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
tencia real. P o r consiguiente, la existencia d e D i o s es evidente para todos los h o m b r e s ; slo el necio p u e d e decir no h a y Dios i.
CAPTULO 3
DESCARTES. T e n e m o s idea clara d e u n Ser infinito al q u e llam a m o s Dios. A h o r a bien: esta idea incluye forzosamente la existencia real d e ese Ser, p o r q u e el ser no-existente n o p u e d e llamarse infinito. L u e g o Dios, Ser infinito, existe r e a l m e n t e 2 . L E I B N I T Z . C o n c e b i m o s perfectamente q u e la existencia d e Dios es posible; p e r o si d e h e c h o n o existiera, n o sera posible q u e existiese j a m s , ya q u e a Dios nadie p u e d e crearle. L u e g o D i o s existe realmente 3 . CRTICA. Estos argumentos, al parecer tan claros y sencillos, son, sin embargo, inadmisibles. Hay en ellos un trnsito ilegtimo del orden ideal al real. Partiendo de una idea no se puede llegar sino a otra idea: la existencia ideal de Dios. Para demostrar la existencia real de Dios es preciso partir de las cosas reales, con el fin de ascender, por va de rigurosa causalidad, hasta la Causa Primera que las ha creado todas 4 . Conclusin 3. a L a razn h u m a n a p u e d e d e m o s t r a r con toda certeza la existencia d e Dios C r e a d o r y Seor de todo cuanto existe. (De fe divina, expresamente definida.) 11. C o n s t a e x p r e s a m e n t e por: H e aqu algunos textos del t o d o
DEMOSTRACIN
DE LA EXISTENCIA
DE DIOS
12. C o m o es sabido, la d e m o s t r a c i n filosfica o racional d e la existencia d e D i o s se apoya casi exclusivamente e n el l l a m a d o principio de causalidad, cuya formulacin es la siguiente: Todo efecto tiene necesariamente u n a causa. A pesar d e la evidencia d e s l u m b r a d o r a d e ese principioya q u e el concepto m i s m o d e efecto lleva consigo inevitablemente la exigencia d e una causa, p u e s d e lo contrario el efecto carecera d e sentido y dejara a u t o m t i c a m e n t e d e ser efectoha sido p u e s t o en tela d e juicio y h a s t a negado r o t u n d a m e n t e p o r K a n t y sus discpulos. N o p o d e m o s d e t e n e r n o s a q u en la d e m o s t r a c i n filoHfica del principio d e causalidad l, q u e , p o r o t r a p a r t e , n o es necesaria para n i n g u n a persona d e sano juicio. N o s limitamos a hacer nuestras las siguientes palabras del P . Sertillanges e n su obra ya citada 2 : Si eres discpulo de Kanty sabe Dios si los discpulos de Kant han ido ms all que su maestro, si te resuelves a negar, guiado por esos procedimientos radicales que de un golpe atacan la inteligencia humana en su misma fuente, hasta ah no quiero seguirte: precisara para ello rehacer toda la filosofa, y mis pretensiones son ms humildes... Si nada hay seguro, tampoco Dios es seguro. Si nuestro pensamiento i's mero espejismo, nuestro discurso una acrobacia superior, nuestros ms profundos instintos una forma arbitraria de nuestra sensibilidad sin relacin alguna con una verdad en s, nada me queda por decir; Dios perecer en el universal naufragio de la conciencia y de la razn. Pero qu importa 1 I comn de los mortales ese estado de ciertos espritus descentrados y 1 enfermos? Bstanos demostrar que Dios existe tan ciertamente como el mundo existe, tan ciertamente como existimos nosotros; que no podemos negarlo sin negar juntamente toda certeza terica y prctica, y sin privarnos con ello del derecho a vivir. E l principio d e causalidad constituye la base f u n d a m e n t a l d e las p r u e b a s metafsicas d e la existencia d e D i o s . E n el fondo t o d a s
1 Escuchemos a u n egregio filsofo contemporneo explicando brevemente el principio ils' causalidad (cf. G R E D T , Elementa Philosophiae vol.2 n.749,5): Todo efecto tiene su causa (nada se hace sin causa proporcionada) es u n principio evidente por s mismo para todos (per se notum mnibusJ. Este principio hay q u e entenderlo en el sentido de que todo efecto ha de tener una causa distinta realmente de s m i s m o : nadie puede causarse a s mismo. Esto sera contradictorio. Debera ser y n o ser a la vez. l'orquc causara y sera causado; en cuanto causara debera existir, y en c u a n t o causado di'brra no existir... Kl Ser existente p o r si mismo n o es contradictorio. P o r q u e este Ser n o es efecto, sino q u e HH'mpre existe, y existe necesariamente. N o tiene el ser despus del no-ser, sino q u e tiene i*l ser siempre y necesariamente. Es el Ser absoluto y necesario: Dios. Por el contrario, uitilquier efecto no exista en u n m o m e n t o d a d o : tiene el ser despus del no-ser. El no-ser precede a su ser, si no en el tiempo, al menos en naturaleza. Luego como todo efecto es necesariamente u n ser contingente (que existe, pero podra no haber existido), sigese que todo efecto reclama necesariamente u n a causa distinta de ill q u e le haya hecho pasar del no-ser al ser. 2 Cf. Las fuentes de la creencia en Dios p . 1 3 .
a) L A SAGRADA ESCRITURA. claros y expresivos:
Vanos son por naturaleza todos los hombres que carecen del conocimiento de Dios..., pues de la grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamientos, se llega a conocer al Hacedor de stas (Sap 13,1-5). ... no son excusables, porque si pueden alcanzar tanta ciencia y son capaces de investigar el universo, cmo no conocen ms fcilmente al Seor de l? (Sap 13,9). Porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables (Rom 1,20).
h) E L M A G I S T E R I O DE LA IGLESIA. L O e n s e s i e m p r e as y
lo defini e x p r e s a m e n t e el Concilio Vaticano I e n la siguiente forma: Si alguno dijere que el Dios uno y verdadero, Creador y Seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema (D 1806). c) L A RAZN TEOLGICA. C o m o veremos en el captulo siguiente, p o r va d e rigurosa causalidad, o sea, p a r t i e n d o d e las cosas creadas y r e m o n t n d o n o s a la Causa P r i m e r a d e la q u e p r o ceden todas ellas, p u e d e demostrarse con t o d a certeza la existencia real d e Dios como C r e a d o r y Seor d e t o d o cuanto existe.
Cf. Cf. Cf. " Cf.
2 3 1
SAN ANSELMO, Proslogium c.2,3. DESCARTES, Medit. V; Princip. phil. p . i . c.14,18, LEIBNITZ, Monadologa, Nuevos ensayos I.4 c.g,7. I 2,1 a d 2 .
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p u e d e n reducirse a u n a r g u m e n t o m u y sencillo, q u e , p a r a mayor claridad, vamos a descomponerlo en tres p e q u e a s proposiciones: i . T o d o cuanto ha c o m e n z a d o a existir ha debido tener una causa que le haya dado la existencia. Esto es del t o d o claro y evidente, p o r q u e es absolutamente i m posible q u e alguien que n o existe todava p u e d a darse a s m i s m o la existencia. L a nada n o p u e d e p r o d u c i r a b s o l u t a m e n t e nada, ya que la n a d a n o existe, es u n a p u r a ficcin d e n u e s t r a m e n t e . 2. a Esa causa que ha dado la existencia a u n efecto que antes n o exista, o es la Causa P r i m e r a incausadaen cuyo caso h e m o s llegado a Dioso ha sido causada, a su vez, p o r otra causa anterior a ella. Es evidente tambin. Si n o se trata todava d e la P r i m e r a Causa incausada ( = Dios) ser necesariamente alguna causa intermedia causada p o r otra causa anterior. Y as ios hijos son causados p o r sus padres, stos p o r sus abuelos y stos p o r los bisabuelos, etc. 3. a A h o r a bien: en esta serie de causas segundas o intermedias n o puede procederse hasta el infinito. Es absolutamente necesario llegar a una P r i m e r a Causa incausada que sea el origen y la razn de ser de todas las d e m s causas. Es evidente q u e en la serie de causas segundas o intermedias n o p u e d e procederse hasta el infinito. P o r q u e se seguira el a b s u r d o de que existira u n a serie infinita de causas segundas o intermedias sin q u e las haya precedido n i n g u n a causa primera o inicial, contra el concepto m i s m o de causa s e g u n d a o intermedia. Suprimida la Causa Primera, desaparecen necesariamente todas las causas segundas. N i n g u n a de ellas tiene en s m i s m a la razn de su existencia y, p o r lo mismo, h a n tenido q u e recibirla inicialmente de u n a Primera Causa q u e tenga en s misma la razn d e su p r o p i a existencia, o sea, d e u n a Primera Causa incausada, q u e es, precisamente, lo q u e e n t e n d e m o s por Dios. Esta sencilla demostracin deja e n t e r a m e n t e zanjada la cuestin de la existencia de Dios para t o d o espritu sereno y reflexivo. Pero para mayor a b u n d a m i e n t o vamos a examinarla ms despacio, dividiendo la materia en tres artculos: i. Lo que nos dice la razn. 2. Lo que nos ensea la fe.^ 3. 0 Cuestiones complementarias.
ARTCULO I
a
I.
L A S CINCO VAS D E S A N T O
TOMS
E l D o c t o r Anglico p r o c e d e a la demostracin racional d e la existencia d e Dios ascendiendo hasta E l p o r cinco vas o caminos distintos: 1. a 2. a 3. a 4. a 5. a Por Por Por Por Por la existencia del movimiento. la causalidad eficiente. los seres contingentes. los diferentes grados de perfeccin. el orden del universo.
Vamos a exponerlas c u i d a d o s a m e n t e una p o r una. P r i m e r a va: el m o v i m i e n t o 14. L a p r i m e r a va p a r a d e m o s t r a r la existencia d e Dios p u e d e formularse del siguiente m o d o : El movimiento del universo exige u n P r i m e r M o t o r inmvil, q u e '-. precisamente Dios. Escuchemos en p r i m e r lugar la exposicin del a r g u m e n t o p o r into T o m s d e A q u i n o h Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos que en el muniln hay cosas que se mueven. Pues bien: todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto 1 aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms qu lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego, hace que un leo, que est caliente slo en Kitcncia, pase a. estar caliente en acto. Ahora bien: no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y c:i potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas; y as, v.gr., lo que es caliente en acto no puede estar caliente en potencia para ese mismo grado de calor, sino para otro grado ms alto, o sea, que en potencia est a la vez fro. Es, pues, imposible que una misma cosa sea a a vez y del mismo modo motor y mvil, o que se mueva a s misma. Hay que concluir, por consiguiente, que todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si este otro es, a su vez, movido por un tercero, este tercero necesitar otro que le mueva a l, y ste a otro, y as sucesivamente. Mas no se puede proceder indefinidamente en esta serie de motores, porque entonces no habra ningn primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Es necesario, por consiguiente, llegar a un Primer Motor que no sea movido por nadie, y ste es lo que todos entendemos por Dios. E l a r g u m e n t o es d e u n a fuerza demostrativa incontrovertible para cualquier espritu reflexivo a c o s t u m b r a d o a la alta especulacin filosfica. P e r o vamos a exponerlo de m a n e r a m s clara y sencilla p a r a q u e p u e d a n captarlo fcilmente los lectores n o a c o s t u m brados a los altos razonamientos filosficos. E n el m u n d o q u e nos r o d e a hay infinidad de cosas q u e se m u e 1
LO
QUE
NOS
DICE
LA
RAZN
13. Dividiremos este artculo en dos partes. E n la p r i m e r a expondremos brevemente las famosas cinco vas p a r a d e m o s t r a r racionalmente la existencia de Dios, tal como las t r a e Santo T o m s en la Suma Teolgica (I 2,3). E n la segunda, las confirmaremos con algunos argumentos complementarios.
Cf. 1 2 , 3 .
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ven. E s u n h e c h o q u e n o necesita demostracin: basta abrir los ojos para c o n t e m p l a r el m o v i m i e n t o p o r todas partes. A h o r a bien: prescindiendo del movimiento de los seres vivos, que, en v i r t u d precisamente d e la m i s m a vida, tienen u n movimiento inmanente q u e les p e r m i t e crecer o trasladarse d e u n sitio a otro sin ms influjo aparente 2 q u e el de su propia naturaleza o el de su propia voluntad, es u n h e c h o del t o d o claro e indiscutible q u e los seres inanimados (o sea, t o d o s los pertenecientes al reino mineral) no p u e d e n moverse a s mismos, sino q u e necesitan q u e alguien les mueva. Si nadie m u e v e a u n a piedra, permanecer quieta e inerte p o r toda la eternidad, ya q u e ella n o p u e d e moverse a s m i s m a , puesto que carece d e vida y, p o r lo m i s m o , est desprovista d e t o d o movimiento i n m a n e n t e . Pues apliquemos este principio t a n claro y evidente al m u n d o sideral y p r e g u n t m o n o s q u i n h a puesto y p o n e en movimiento esa m q u i n a colosal del universo estelar, que no tiene en s misma la razn de su propio movimiento, puesto que se trata de seres inanimados pertenecientes al reino mineral; y p o r m u c h o que q u e r a m o s multiplicar los motores intermedios, n o t e n d r e m o s ms remedio q u e llegar a u n Primer Motor inmvil i n c o m p a r a b l e m e n t e ms p o t e n t e q u e el universo m i s m o , puesto q u e lo d o m i n a con soberano p o d e r y lo gobierna con infinita sabidura. V e r d a d e r a m e n t e , p a r a demostrar la existencia d e Dios basta c o n t e m p l a r el espectculo maravilloso de u n a n o c h e estrellada, sabiendo q u e esos p u n t i t o s luminosos esparcidos p o r la i n m e n s i d a d d e los espacios como polvo de brillantes son soles gigantescos q u e se m u e v e n a velocidades fantsticas, a pesar de su aparente inmovilidad. U n ilustre autor c o n t e m p o r n e o h a expuesto este a r g u m e n t o de u n a manera m u y bella y sugestiva 3 : Sabemos por experiencia, y es un principio inconcuso de mecnica, que la materia es inerte, esto es, de suyo indiferente para el movimiento o el reposo. La materia no se mueve ni puede moverse por s misma: para hacerlo, necesita una fuerza extrnseca que la impela... Si vemos un aeroplano volando por los aires, pensamos al instante en el motor que lo pone en movimiento; si vemos una locomotora avanzando majestuosamente por los rieles, pensamos en la fuerza expansiva del vapor que lleva en sus entraas. Ms an: si vemos una piedra cruzando por los aires, discurrimos al instante en la mano o en la catapulta que a ha arrojado. He aqu, pues, nuestro caso. Los astros son aglomeraciones inmensas de materia, globos monstruosos que pesan miles de cuatrillones de toneladas, como el Sol, y centenares de miles, como Betelgeuse y Antars. Luego tambin son inertes de por s. Para ponerlos en movimiento se ha precisado una fuerza infinita, extracsmca, venida del exterior, una mano omnipotente que los haya lanzado como proyectiles por el espacio...
2 Empleamos la palabra aparente con toda deliberacin, ya que, en realidad, ni siquiera los seres vivos se mueven a s mismos sin el previo influjo de la Causa Primera, como se demuestra con toda certeza en metafsica. Pero preferimos no insistir en ello, para fijarnos nicamente en los seres inanimados, en los q u e el argumento de la necesidad del Primer M o t o r inmvil aparece con toda claridad y evidencia aun para los no acostumbrados a la alta especulacin filosfica. 3 Cf. P. JESS SIMN, S. L, A Dios por la ciencia 4." ed. (Barcelona 1947) p.28.
De quin es esa mano? De dnde procede la fuerza incontrastable capaz de tan colosales maravillas? La fuerza que avasall los mundos? Slo puede haber una respuesta: la mano, la omnipotencia de Dios. E n su celebrada obra La religin demostrada este m i s m o a r g u m e n t o en la siguiente forma 4; expone Hillaire
Es un principio admitido por las ciencias fsicas y mecnicas que la materia no puede moverse por s misma: una estatua no puede abandonar su pedestal; una mquina no puede moverse sin una fuerza motriz; un cuerpo en reposo no puede por s mismo ponerse en movimiento. Tal es el llamado principio de inercia. Luego es necesario un motor para producir el movimiento. Pues bien: la tierra, el sol, la luna, las estrellas, recorren rbitas inmensas sin chocar jams unas con otras. La tierra es un globo colosal de cuarenta mil kilmetros de circunferencia, que realiza, segn afirman los astrnomos, una rotacin completa sobre s mismo en el espacio de un da, movindose los puntos situados sobre el ecuador con la velocidad de veintiocho kilmetros por minuto. En un ao da una vuelta completa alrededor del sol, y la velocidad con que marcha es de unos treinta kilmetros por segundo. Y tambin sobre la tierra, los vientos, los ros, las mareas, la germinacin de las plantas, todo proclama la existencia del movimiento. Todo movimiento supone un motor; mas como no se puede suponer una serie infinita de motores que se comuniquen el movimiento unos a otros, puesto que un nmero infinito es tan imposible como un bastn sin extremidades, hay que llegar necesariamente a un ser primero que comunique el movimiento sin haberlo recibido; hay que llegar a un primer motor inmvil. Ahora bien, este primer ser, esta causa primera del movimiento, es Dios, quien con justicia recibe el nombre de Primer Motor del universo. Admiramos el genio de Newton, que descubri las leyes del movimiento de los astros; pero qu inteligencia no fue necesaria para establecerlas, y qu poder para lanzar en el espacio y mover con tanta velocidad y regularidad estos innumerables mundos que constituyen el universo?... Napolen, en la roca de Santa Elena, deca al general Bertrand: Mis victorias os han hecho creer en mi genio; el Universo me hace creer en Dios... Qu significa la ms bella maniobra militar comparada con el movimiento de los astros?... E s t e a r g u m e n t o , e n t e r a m e n t e demostrativo p o r s mismo, alcanza su m x i m a certeza y evidencia si se le combina con el del o r d e n a d m i r a b l e q u e reina en el movimiento vertiginoso d e los astros, q u e se cruzan e n t r e s recorriendo sus rbitas a velocidades fantsticas sin q u e se produzca j a m s u n c h o q u e ni la m e n o r colisin e n t r e ellos. L o cual p r u e b a q u e esos movimientos n o obedecen a u n a fuerza ciega d e la m i s m a naturaleza, q u e producira la confusin y el caos, sino q u e estn regidos p o r u h p o d e r soberano y u n a inteligencia infinita, como veremos claramente m s abajo al exponer la quinta va d e Santo T o m s . Q u e d e , pues, sentado q u e el m o v i m i e n t o del universo exige un. P r i m e r M o t o r q u e impulse o m u e v a a todos los d e m s seres q u e se m u e v e n . D a d a su soberana perfeccin, este P r i m e r M o t o r ha de ser necesariamente inmvil, o sea, n o h a d e ser m o v i d o p o r ningn, 4 Cf- HILLAJJP, .a religin demostrada IP* ed, (Parcelpna 1955) p.6-7.
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otro motor, sino q u e h a de poseer en s m i s m o y p o r s m i s m o la fuerza infinita q u e i m p u l s e el movimiento a todos los d e m s seres q u e se mueven. Este P r i m e r M o t o r inmvil, infinitamente perfecto, recibe el n o m b r e adorable de Dios 5 . S e g u n d a va: la causalidad eficiente 15. Este s e g u n d o procedimiento para d e m o s t r a r la existencia d e Dios p u e d e formularse sintticamente del siguiente m o d o : Las causas eficientes segundas r e c l a m a n necesariamente la existencia de una P r i m e r a Causa eficiente a la q u e llamamos Dios. E n gracia a los n o iniciados en filosofa vamos a explicar b r e v e m e n t e los trminos d e la proposicin. Se entiende en filosofa p o r causa eficiente aquella que, al actuar, p r o d u c e u n efecto distinto de s m i s m a . As, el escultor es la causa eficiente de la estatua esculpida p o r l; el p a d r e es la causa eficiente d e su hijo. Se entiende por causa eficiente segunda t o d a aquella que, a su vez, ha sido hecha p o r otra causa eficiente anterior. Y as, el p a d r e es causa eficiente de su hijo, pero, a su vez, es efecto d e su propio p a d r e , que fue quien le trajo a la existencia como causa eficiente anterior. E n este sentido son causas segundas todas las del universo, excepto la Primera Causa incausada, cuya existencia vamos a investigar. Escuchemos, en p r i m e r lugar, a Santo T o m s de A q u i n o h Hallamos que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos ni es posible hallar que alguna cosa sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien: tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque, en todas las causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia y sta es causa de la ltima, sean pocas o muchas las intermedias. Y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese entre las causas eficientes una que sea la primera, tampoco existira la ltima ni la intermedia. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una Causa Eficiente Primera, a la que llamamos Dios. C o m o se ve, el a r g u m e n t o de esta segunda va es t a m b i n del t o d o evidente y demostrativo. Pero p a r a ponerlo todava ms al alcance de los no iniciados en filosofa, vamos a p o n e r u n ejemplo clarsimo para todos: el origen d e la vida en el universo. E s u n hecho indiscutible q u e en el m u n d o hay seres vivientes q u e n o h a n existido siempre, sino q u e h a n comenzado a existir;
Dios es absolutamente inmvil tanto en el sentido metafsico del movimiento (trnsito d e la potencia al acto) como en el sentido fsico (movimiento local de u n sitio a otro). L o es en el sentido metafsico porque, como veremos ms adelante, es Acto puro, sin mezcla d e potencialidad alguna; y lo es en el sentido fsico porque, como veremos tambin, es Inmenso y ocupa y llena todos los lugares del universo, sin q u e exista ni pueda existir u n solo lugar en el que no est ntimamente presente Dios por esencia, presencia y potencia. 1 Cf. I 2,3.
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v.gr., cualquier persona h u m a n a . T o d o s ellos recibieron la vida de sus propios padres, y stos d e los suyos, y as sucesivamente. A h o r a bien: es imposible prolongar hasta el infinito la lista de nuestros tatarabuelos. E s forzoso llegar a u n p r i m e r ser viviente que sea el principio y origen de t o d o s los d e m s . Suprimido el p r i mero, q u e d a n suprimidos a u t o m t i c a m e n t e el s e g u n d o y el t e r cero y t e d o s los dems; de d o n d e habra q u e concluir q u e los seres vivientes actuales no existen realmente, lo cual es ridculo y a b s u r d o . L u e g o existe u n P r i m e r Viviente q u e es causa y origen de todos los d e m s . A h o r a bien: este P r i m e r Viviente r e n e , e n t r e otras m u c h a s , las siguientes caractersticas: i. a No tiene padre ni madre, pues de lo contrario ya no sera el primer viviente, sino el tercero, lo cual es absurdo y contradictorio, puesto que se trata del primer viviente en absoluto. 2. a No ha nacido nunca, porque de lo contrario hubiera comenzado a existir y alguien hubiera tenido que darle la vida, pues de la nada no puede salir absolutamente nada, ya que la nada no existe, y lo que no existe, nada puede producir. Luego ese primer viviente tiene la vida por s mismo, sin haberla recibido de nadie. 3. a Luego es eterno, o sea, ha existido siempre, sin que haya comenzado jams a existir. 4. a Luego todos los dems seres vivientes proceden necesariamente de l, ya que es absurdo y contradictorio admitir dos o ms primeros vivientes: el primero en cualquier orden de cosas se identifica con la unidad absoluta. 5. a Luego de l proceden, como de su causa originante y creadora, lodos los seres vivientes del universo visible: hombres, animales y plantas, y todos los del universo invisible: los ngeles de que nos hablan las Escrituras. 6. a Luego es superior y est infinitamente por encima de todos los seres vivientes del universo, a los que comunic la existencia y la vida. H a y q u e concluir forzosamente q u e el P r i m e r Viviente q u e rene estas caractersticas tiene u n n o m b r e adorable: es, sencillamente, Dios. Escuchemos a Hillaire exponiendo con claridad y sencillez este mismo a r g u m e n t o 2 : Las ciencias fsicas y naturales nos ensean que hubo un tiempo en que o exista ningn ser viviente sobre la tierra. De dnde, pues, ha salido la vida que ahora existe en ella: la vida da las plantas, la vida de los animales, la vida del hombre? 3. La razn nos dice que ni siquiera la vida vegetativa de una planta y menos la vida sensitiva de los animales, y muchsimo menos la vida intelectiva del
1
Cf.
HILLAIRE, o.a,
p.8-9.
Para contrarrestar la fuerza demostrativa del argumento d e la aparicin de la vida sobre la tierra, algunos racionalistas lanzaron la hiptesis d e q u e haban cado sobre ella grmenes vivientes procedentes de otros astros. Pero esta suposicin, enteramente arbitraria y gratuita, no tiene valor alguno, ya que, en ese caso, habra q u e investigar el origen de la vida en esos otros astros lo q u e nos llevara de todas formas a la necesidad de u n Primer Vivientey habra que explicar, adems, cmo conservaron estos grmenes la vitalidad sometidos a la accin de los rayos ultravioleta y atravesando los espacios interplanetarios, cuya temperatura es de 273 grados bajo cero. (Nota del autor.)
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hombre, han podido brotar de la materia. Por qu? Porque nadie da lo que no tiene; y como la materia carece de vida, no puede darla. Los ateos se encuentran acorralados por este dilema: o bien la vida ha nacido espontneamente sobre el globo, fruto de la materia por generacin espontnea; o bien hay que admitir una causa distinta del mundo, que fecunda la materia y hace brotar la vida. Ahora bien: despus de los experimentos concluyentes de Pasteur, ya no hay sabios verdaderos que se atrevan a defender la hiptesis de la generacin espontnea; la verdadera ciencia establece que nunca un ser viviente nace sin germen vital, semilla, huevo o renuevo, proveniente de otro ser viviente de la misma especie. Pero cul es el origen del primer ser viviente de cada especie ? Remontaos todo lo que queris de generacin en generacin: siempre habr que llegar a un primer creador, que es Dios, causa primera de todas las cosas. Es el viejo argumento del huevo y la gallina; mas no por ser viejo deja de ser molesto para los ateos 4 . E s t e argumento del origen de la vida es u n simple caso particular del argumento general de la necesidad de u n a Primera Causa eficiente y puede aplicarse, p o r lo m i s m o , a todos los dems seres existentes en el universo. C a d a u n o de los seres, vivientes o n o , q u e p u e b l a n la inmensidad del universo, constituye u n a p r u e b a concluyente de la existencia de Dios; p o r q u e todos esos seres son necesariamente el efecto de una causa que los ha producido, la o b r a d e u n Dios creador. V a m o s a ver esto m i s m o desde otro p u n t o de vista distinto. T e r c e r a va: la c o n t i n g e n c i a d e los s e r e s 16. E l argumento fundamental d e la tercera va p a r a d e m o s trar la existencia de Dios p u e d e formularse sintticamente del m o d o siguiente: L a contingencia de las cosas del m u n d o nos lleva con toda certeza al conocimiento de la existencia de u n Ser Necesario que existe p o r s m i s m o , al que llamamos Dios. A n t e todo precisemos los conceptos de ser contingente y n e cesario. a) S E R CONTINGENTE es aquel q u e existe, p e r o podra n o existir. O t a m b i n , aquel q u e comenz a existir y dejar de existir alg n da. Tales son todos los seres corruptibles del u n i v e r s o . h) SER NECESARIO es aquel q u e existe y n o p u e d e dejar d e existir; o t a m b i n , aquel q u e , t e n i e n d o la existencia de s. y p o r s m i s mo, ha existido s i e m p r e y no dejar j a m s de existir. E s c u c h e m o s ahora el r a z o n a m i e n t o de Santo T o m s i; La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as: Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se engendran o producen y seres que
4 C o m o es sabido, el famoso argumento de! huevo y ia gallina es el siguiente: Q u es lo p r i m e r o que h u b o en el m u n d o , u n huevo o una gallina? Si fue el huevo, quin lo puso? Y si fue la gallina, de dnde sali? N o hay ms remedio q u e admitir la existencia de alguien q u e fue capaz d e crear el huevo o la gallina. (Nota del autor.)
mueren o se destruyen, y, por tanto, tienen posibilidad de existir o de no existir. Ahora bien: es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que de hecho no existi. Si, pues, todas las cosas existentes tuvieran la posibilidad ilc no ser, hubo un tiempo en que ninguna existi de hecho. Pero, si esto fuera verdad, tampoco ahora existira cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no existira nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son meramente posibles o contingentes, sino que forzosamente ha de haber entre los seres alguno que sea necesario. Pero una de dos: este ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible admitir una serie indefinida de cosas necesarias cuya necesidad dependa de otrassegn hemos visto al ti atar de las causas eficientes, es forzoso llegar a un Ser que exista necesariamente por si mismo, o sea, que no tenga fuera de s la causa de su existencia necesaria, sino que sea causa de la necesidad de los dems. Y a este Ser absolutamente necesario le llamamos Dios. Se trata, como se ve, de u n razonamiento a b s o l u t a m e n t e d e m o s trativo en t o d o el rigor cientfico de la palabra. L a existencia de Dios aparece a travs de l con t a n t a fuerza como la q u e lleva consigo la demostracin de u n t e o r e m a de geometra. N o es posible substraerse a su evidencia ni hay peligro alguno d e q u e el progreso de las ciencias e n c u e n t r e algn da la m a n e r a de desvirtuarla, p o r que estos principios metafsicos trascienden la experiencia de les .sentidos y estn p o r encima y ms all de los progresos de la ciencia. Escuchemos a Balmes exponiendo con t o d a claridad y nitidez este m i s m o a r g u m e n t o 2 : Existe algo: cuando menos nosotros. Aunque el mundo corpreo fuera una ilusin, nuestra propia existencia sera una realidad. Si existe algo, es preciso que algo haya existido siempre; porque, si fingimos que no haya nada absolutamente, no podr haber nunca nada; pues lo que comenzase a ser no podra salir de s mismo ni de otro, por suponerse que no hay nada; y de la pura nada, nada puede salir. Luego hay algn ser que ha existido siempre. Este ser no tiene en otro la razn de su existencia; es absolutamente necesario, porque, si no lo fuese, sera contingente, esto es, podra haber existido o no existido; as, pues, no habra ms razn para su existencia que para su no existencia. Esta existencia no ha podido menos de haberla, luego la no existencia es imposible. Luego hay un ser cuya no existencia implica contradiccin, y que, por consiguiente, tiene en su esencia la razn de su existencia. Este ser necesario no somos nosotros, pues sabemos por experiencia que hace poco no existamos: nuestra memoria no se extiende ms all de unos cortos aos. No son nuestros semejantes, por la misma razn. No es tampoco el mundo corpreo, en el cual no hallamos ningn carcter de necesidad, antes, por el contrario, le vemos sujeto de continuo a mudanzas de todas clases. Luego hay un ser necesario que no es ni nosotros ni el mundo corpreo; y como stos, por lo mismo que son contingentes, han de tener en otro la razn de su existencia, y esta razn no puede hallarse en otro ser contingente, puesto que l, a su vez, la tiene en otro, resulta que as el mundo corpreo como el alma humana tienen la razn de su existencia 2 Cf. BALMES, Obras completas ed. BAC, t.3 Filosofa elemental (Madrid 1947) p.381-382.
i Cf. I 2,3-
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en un ser necesario distinto de ellos. U n ser necesario, causa del mundo, es Dios; luego Dios existe. Q u e el ser necesario se identifica con Dios es cosa clara y evidente, teniendo e n cuenta algunas d e las caractersticas q u e la simple razn natural p u e d e descubrir con toda certeza e n l. H e aqu las principales 3 :
1. a E L SER NECESARIO ES INFINITAMENTE PERFECTO. Consta por el
vista metafsico; pero, p o r eso m i s m o , es la m s difcil d e captar por los n o iniciados e n las altas especulaciones filosficas. Vamos a exponerla b r e v e m e n t e l. E n p r i m e r lugar, escuchemos el razonamiento del D o c t o r A n glico 2 : La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice que una cosa est tanto ms caliente cuanto ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verdSdersimo, nobilsimo y ptimo, y, por ello, ente o ser supremo; pues, como dice el l''ilsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien: l mximo <-n cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el luego, que tiene el mximo calor 3 , es causa del calor de todo lo caliente. Kxiste, por consiguiente, algo que es para todas las cosas existentes causa de mi ser, de su bondad y de todas sus dems perfecciones. Y a ese Ser perfecI (simo, causa de todas las perfecciones, le llamamos Dios. C o m o se ve, la estructura argumentativa d e esta cuarta va es enteramente similar a las anteriores. Partiendo d e u n hecho experimental c o m p l e t a m e n t e cierto y evidentela existencia d e diversos grados d e perfeccin en los seres, la razn natural se r e m o n t a a la necesidad d e u n ser perfectsimo q u e tenga la perfeccin en Krado mximo, o sea q u e la tenga por su propia esencia y naturaleza, sin haberla recibido de nadie, y q u e sea, p o r lo m i s m o , la causa o manantial d e todas las perfecciones q u e encontramos e n grados muy diversos e n todos los d e m s seres. A h o r a bien: ese ser perfectsimo, origen y fuente d e t o d a perfeccin, es precisamente el q u e llamamos Dios. Q u i n t a v a : la finalidad y o r d e n d e l u n i v e r s o 18. C o m o d e costumbre, vamos a recoger e n p r i m e r lugar la breve exposicin d e Santo T o m s 1: La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, lo que se comprueba observando que siempre, o la mayor parte de las veces, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; de donde se deduce que no van a su fin por casualidad o al acaso, sino obrando intencionadamente. Ahora bien: es evidente que lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el
1 El lector que quiera una informacin ms completa sobre esta cuarta va puede consultiir, entre otras muchas, la obra del P. Garrigou Lagrange, O. P., Dios, su existencia y su naturaleza, donde se expone ampliamente. 2 Cf. I 2,3. ' No importa que, de hecho, existan cosas mucho ms calientes que el fuego ordinario. No hay que atarse a la letra del ejemplo que pone Santo Toms, ya que se limita a emplear rl lenguaje corriente y ordinario con el que consideramos al fuego como la cosa ms caliente que conocemos. Es un simple ejemplo, como hubiera podido poner otros mil. (Nota del autor.)
mero hecho de existir en virtud de su propia esencia o naturaleza, lo cual supone el conjunto de todas las perfecciones posibles y en grado supremo. Porque posee la plenitud del ser y el ser comprende todas las perfecciones: es, pues, infinitamente perfecto. 2. a N o HAY MS QUE UN SER NECESARIO. El Ser necesario es infinito; y dos infinitos no pueden existir al mismo tiempo. Si son distintos, no son ni infinitos ni perfectos, porque ninguno de los dos posee lo que pertenece al otro. Si no son distintos, no forman ms que un solo ser.
3. a E L SER NECESARIO ES ETERNO. Si no hubiera existido siempre,
o si tuviera que dejar de existir, evidentemente no existira en virtud de su propia naturaleza. Puesto que existe por s mismo, no puede tener ni principio, ni fin, ni sucesin.
4.
a
E L SER NECESARIO ES ABSOLUTAMENTE INMUTABLE.
Mudarse es
adquirir o perder algo. Pero el Ser necesario no puede adquirir nada, porque posee todas las perfecciones; y no puede perder nada, porque la simple posibilidad de perder algo es incompatible con su suprema perfeccin. Luego es inmutable.
5. a E L SER NECESARIO ES ABSOLUTAMENTE INDEPENDIENTE. Porque
no necesita de nadie, se basta perfectamente a s mismo, ya que es el Ser que existe por s mismo, infinito, eterno, perfectsimo.
6. a E L SER NECESARIO ES UN ESPRITU. U n espritu es un ser inteli-
gente, capaz de pensar, de entender y de querer; un ser que no puede ser visto ni tocado con los sentidos corporales. A diferencia de la materia, que tiene las caractersticas opuestas. El Ser necesario tiene que ser forzosamente espritu, no cuerpo o materia. Porque, si fuera corporal, sera limitado en su ser, como todos los cuerpos. Si fuera material sera divisible y no sera infinito. Tampoco sera infinitamente perfecto, porque la materia no puede ser e principio de la inteligencia y de la vida, que estn mil veces por encima de ella. Luego el Ser necesario es un Ser espiritual, infinitamente perfecto y trascendente. A h o r a bien; estos y otros caracteres q u e la simple razn n a t u r a l descubre s i n esfuerzo y c o n toda certeza e n el ser necesario coinciden e n absoluto con los atributos divinos. L u e g o el ser necesario es Dios. L u e g o la existencia d e Dios est fuera d e toda d u d a a la luz de la simple razn natural. C u a r t a v a : los d i s t i n t o s g r a d o s d e p e r f e c c i n 17. L a cuarta va llega a la existencia d e Dios p o r la consideracin d e los distintos grados d e perfeccin q u e se e n c u e n t r a n en os seres creados. E s , quiz, la m s profunda desde el p u n t o d e
' Gf. HlLLAIRE, O.C., p.I4-I5.
ta.3.
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arquero dispara la flecha hacia el blanco. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a sufin,y a ste llamamos Dios. Esta p r u e b a d e la existencia d e Dios, adems d e ser apodctica e l m i s m o K a n t se inclinaba con respeto ante ella, es la m s clara y comprensible d e todas. P o r eso h a sido desarrollada ampliam e n t e p o r escritores y oradores, q u e e n c u e n t r a n e n ella la m a n e r a m s fcil y sencilla d e hacer comprensible la existencia d e Dios, a u n a los e n t e n d i m i e n t o s menos cultivados. T e n i e n d o e n cuenta q u e nosotros dirigimos nuestra obra al gran pblico, q u e gusta ver las cosas c o n t o d a claridad y transparencia, vamos a ilustrar esta q u i n t a va c o n n u m e r o s o s ejemplos, t o m a d o s del m u n d o q u e n o s rodea 2 . i. E l orden sideral 19. 1. H e c h o s d e experiencia. Fijmonos en algunos datos naturales indiscutibles. i. Existen en el firmamento trillones de astros, ms que granos de arena en todas las playas del mundo. 2. 0 Todos estos astros son de una magnitud enorme. 3. 0 Todos se mueven a rapidsimas velocidades. 4. 0 Pero todos estn sujetos por las leyes de la materia, que con sus complejas acciones y reacciones mutuas crean un campo de fuerzas inrrincadsimo. 5. 0 Sin embargo, conservan un orden tan perfecto que el astrnomo puede sealar en cualquier tiempo la trayectoria futura de cualquier astro. En mecnica, uno de los problemas ms difciles de resolver es el llamado de los tres cuerpos, es decir, determinar la posicin de tres masas que se influyen mutuamente segn las leyes gravitatorias. En este problema se han empleado los ms potentes genios matemticos, para decirnos, alfin,que la solucin definitiva no se conoce. Si en vez de tres son cuatro los cuerpos, el problema se complica de un modo tan aterrador que no cabe en entendimiento humano. En el universo no son cuatro cuerpos, sino trillones. 2. Solucin del p r o b l e m a d e los trillones d e cuerpos. Segn esto, decimos: i. Tiene que haber un entendimiento que conozca y resuelva el problema de las masas siderales. 2. 0 Que sepa en cada instante la posicin exacta de cada una de ellas. 3. 0 Y por eso prevea y evite todas las infinitas contingencias posibles de desequilibrio en tan enmaraado y extenso campo de fuerzas. 4. 0 Entendimiento que tenga a su servicio un poder tal, que consiga ese complejo ordenado y dinmico de astros que se deslizan sin ruido y sin la menor vacilacin a travs del espacio desde hace miles de millones de aos. 5.0 Este entendimiento no es el del hombre. 6. Luego es el de un ser superior al hombre que llamamos Dios. Luego existe Dios. 3. Absurdos materialistas. Los que niegan la existencia de Dios tienen que admitir la eternidad de la materia y su evolucin, y atribuir
2 T o m a m o s estos ejemplos d e la hermosa obra del P . RICARDO V I E J O - F E L U , S. I-, El Creador y su creacin (Ponce, Puerto Rico 1952) P.15SS. Puede consultarse tambin, con gran utilidad y placer, la interesantsima obra del P . JESS SIMN, S. L , A Dios por la ciencia (Edi* Jx>rial L u m e n , Barcelona).
el orden sideral al concurso fortuito de los tomos, regidos por leyes ciegas e inconscientes; al fin y al cabo a la casualidad. Pero veamos los absurdos que se siguen de tal teora.
a) E L TALENTO DE N E W T O N Y EL TALENTO DE LOS TOMOS. A Newton
lo tenemos por sabio porque formul la ley de la atraccin mutua de los seres materiales. Sin embargo, l nada cre, nada construy, nada toc; no hizo sino dar expresin matemtica a lo que ya exista, a lo que otro hizo millones de aos antes que l. Para llegar ah se necesit todo su talento y aplicacin; tuvo que observar, discurrir, comparar, estudiar afanosamente, equivocarse mil veces, volver a empezar, corregir, aprovechar el trabajo y los resultados de otros investigadores. Y estableci su ley como otros estableceran las leyes de la corriente elctrica, de la navegacin area, del telfono automtico, de la televisin... Pero, segn las teoras materialistas, los tomos y las fuerzas naturales, con sus acciones y reacciones ciegas e inconscientes, desde el principio, sin clculo ni estudio alguno, sin pretenderlo, porque carecen de entendimiento, encerraron a todo el cosmos en una ley, es decir, en una manera constante y armnica de obrar que hasta Newton nadie logr formular... Eso es reconocer ms talento a los tomos que a Newton. El que niegue la existencia de un Ser de entendimiento y poder infinitos, tiene que aceptar esta conclusin. b) L A CINTA AZUL. La cinta azul del Atlntico se conceda al vapor que atravesara en menos tiempo el ocano. Pero nunca se estableci una distincin para el que llegara siempre con puntualidad al puerto; porque eso no era posible. En cambio, los astros, con venir de tan lejos, ya que algunos tardan siglos en llegar a la esfera de visibilidad de la tierra, estn sujetos a una cronometra tan exacta que el astrnomo puede sealar cuando quiera el horario puntual de su paso por el meridiano. La puntualidad, que el hombre en la tierra y con su entendimiento no puede conseguir, la van a alcanzar en esos enormes espacios siderales las fuerzas ciegas de la materia con el concurso fortuito de los tomos? c) U N RELOJ SINGULAR. Qu diramos de un reloj que marcara horas, minutos, segundos, das, meses, aos, estaciones del ao..., y todo eso sin retrasarse nunca y sin necesidad de darle cuerda? La historia entera se pasmara ante el genio de su constructor. Pero ese reloj es el cielo con sus estrellas; es el reloj en el cual los hombres lodos se fijan desde el principio del mundo para poner en hora todos los dems relojes. El constructor de este singular reloj, ser la materia con sus fuerzas 1 iegas e inconscientes? El efecto superara la causa.
d) Los GRANOS DE ARENA Y LOS ASTROS. Que haya ms astros en el
firmamento que granos de arena en todas las playas del mundo es afirmacin de Sir James Jeans, el eminente fsico de Cambridge ] . No se crea exagerada la frase. El clculo da unos cien mil millones de galaxias o nebulosas estelares. Y si stas se alejan tan aprisa como parece, es decir, a setenta mil kilmetros por segundo, el nmero total de astros en el espacio es del orden de io 2 2 , o sea que todo el universo ha de ser iros millones de veces ms grande que el fragmento que podemos alcanzar eon nuestros telescopios. Pero todava se cree que las nebulosas hoy se alejan a menor velocidad que .mtes; por tanto, la total cantidad de materia en el espacio, probablemente,
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JAMES JEANS, LOS misterios 4el universo. Edicin en ingls (1948) e l p . i .
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es an mayor, y, por lo mismo, la anchura del universo. Es la opinin de Mr. Jeans 2 . Debemos hacer notar de una vez para siempre que al hablar de billones y trillones usamos el sistema decimal largo y no el corto, que es el corriente en Amrica del Norte 3 . Con los famosos telescopios Big Schmidt, que explora, y Hale, que sutilmente analiza, piensan los sabios estudiar, desde Monte Palomar, en California, unos diez millones de galaxias y ampliar las fronteras del universo ms all de los mil millones de aos de luz. Es decir, que las radiaciones luminosas que esta noche llegan al Big Eye, de doscientas pulgadas de abertura, en Monte Palomar, salieron de la estrella hace mil millones de aos, en el perodo precmbrico, cuando an no haba, probablemente, vida sobre la tierra. Un ao de luz tiene nueve billones y medio de kilmetros. El sol est a slo ocho minutos de luz. La estrella Alfa del Centauro, que hasta hace poco segua al sol en su distancia a la tierra, dista cuatro aos y medio de luz; tal fosa hay entre nuestro sistema planetario y el astro ms prximo. Y esa estrella rojiza, Arturo, de la constelacin del Boyero, visible en cualquier tiempo del ao, y que corre por el espacio a cuatrocientos setenta y seis kilmetros por segundo, est de nosotros a cuarenta aos de luz. Si Dios aniquilara ahora a la estrella Arturo, seguiramos vindola durante cuarenta aos sin caer en la cuenta de que Dios la haba aniquilado.
e) BUSCAR UN DIAMANTE EN EUROPA. Simn D . Poisson, matemtico
llega el calor que la tierra recibi del sol y emite despus por irradiacin, osas molculas de agua, all arriba, se enfran, se condensan o pasan al estado lquido y forman las aglomeraciones opacas que llamamos nubes y que, por su resistencia al viento, son arrastradas por ste hacia el interior de la 1 ierra. Cuando estas masas llegan a las regiones montaosas, se ven obligadas a ascender y dilatarse ms; as se siguen enfriando; con eso aumenta progresivamente la condensacin del vapor de agua que siempre existe en la atmsfera, crecen de tamao las gotas y caen formando la lluvia. Ya tenemos all el agua gratis para el servicio de la planta. Esta agua, al correr por la tierra, disuelve los compuestos del suelo y es absorbida por las races e incorporada a la economa vegetal. 2. Teleologa de este proceso. N o se puede negar que en todo este proceso que se acaba de describir hay orden y un fin. i. Se intenta algo. 2. Se conocen y movilizan los medios ms eficaces. 3. 0 Las propiedades e influencias de estos medios se adaptan maravillosamente al fin buscado. Pero intentar un fin y disponer los medios para conseguirlo supone un atendimiento que, en nuestro caso, no puede ser el del hombre, sino el de un Ser superior al hombre que llamamos Dios. Luego existe Dios.
b) L A CONSTANCIA DE LA MEZCLA ATMOSFRICA
francs, introductor de la ley de los grandes nmeros, dedujo por el clculo que la probabilidad de que las veinticinco letras del alfabeto, tiradas al azar, salieran en orden, desde la A hasta la Z, sera la misma que la de encontrar, de una sola azadonada, un diamante enterrado en una franja de arena de un metro de espesor y que cubriera casi toda Europa. No se trata de que salgan en orden veinticinco elementos, sino la espantosa cantidad de 2.1 o 79 , que es, segn Jeans 4 , el orden que indica el nmero de protones y electrones del universo. Qu probabilidad van a tener tantos elementos para producir, por casualidad, este orden que vemos por todas partes? Y el que no admita la existencia de Dios, necesariamente tiene que echar mano de esta casualidad para explicarlo todo. 2. La finalidad de las fuerzas fsico-qumicas 20. H e aqu unos cuantos ejemplos impresionantes de la finalidad y orden admirable con que proceden las fuerzas fsico-qumicas que carecen en absoluto de conocimiento no slo intelectual, como el del hombre, sino incluso meramente sensitivo, como el de los animales.
a) L A LLUVIA QJJE FECUNDIZA LAS PLANTAS
Otro caso maravilloso de teleologa, de orden fsico-qumico, nos lo 1 frece la proporcin constante, tan adecuada a los pulmones y trqueas de I IIS animales y a la fisiologa vegetal, que en el aire guardan siempre sus II imponentes; a pesar de que no slo el oxgeno, por la respiracin, fermenuciones, etc., sino tambin el nitrgeno, fijado por las bacterias del suelo labranto y sustrado por las descargas elctricas... est en continuo proceso volutivo. Con todo, la composicin del aire siempre es la misma y la nica apta para que respiren los seres vivos. 3. La finalidad en la vida vegetal y animal
a) L A FOTOSNTESIS VEGETAL
ai. 1. Hechos de experiencia. El mundo est poblado de seres vivos; se conocen casi tres millones de especies vegetales y animales; y como cada especie tiene, en general, millones de individuos, el nmero de seres vivos en el mundo es de muchos billones. a) PURIFICACIN DE LA ATMSFERA. Todos los seres vivos respiran, I s decir, toman del aire el oxgeno y devuelven al aire bixido de carbono. Naturalmente que, si el aire quedara as, a los pocos das se hara irrespirable, II >mo el aire de un saln cerrado con muchas personas dentro, y todos los eres vivos moriran por asfixia. Cmo renovar este aire? El de un saln se renueva abriendo las venlanas. Pero nuestra atmsfera es un sistema cerrado sin intercambio gaseoso i un el exterior; imposible renovarla; hay que proceder ms bien a purificarla. Y es posible estar purificando todos los das masas considerables de aire? En efecto, esos seres que nos parecen tan triviales y de los que nadie se uiila, ni poco ni mucho, las hojas y, en general, las partes verdes de las plantas, toman por su cuenta esta funcin de tanto inters para el presente y el futuro de la vida en nuestro planeta.
I. Hechos de experiencia. En la cima del monte brota una planta; sin agua se muere. Pero el agua est muy lejos; sera antieconmico ir a buscarla a donde abunda: a los ros o al mar; aparte de que el agua del mar no sirve para el caso, porque cargada, como est, de sales, es incapaz de atravesar, por osmosis, la membrana semipermeable de las clulas vegetales. Pero los rayos del sol que inciden sobre el mar tienen la facultad de romper la cohesin de las molculas de la superficie; crece entonces la velocidad de stas, que, desprendindose de las sales, huyen de la capa superficial; la fuerza ascensional del aire las eleva en forma de vapor; y como a las capas superiores de la atmsfera, que es diatermana, apenas
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JAMES JEANS, El curso de las estrellas. Edicin en ingls (1932) C.8 p.I37Por tanto, para nosotros un billn es io< 2 , y un trilln es i o l a . JAMES JEANS, Nueva vida de la ciencia,
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Las hojas, de estructura tan complicada que ningn bilogo es capaz de fabricarlas en su laboratorio, ni siquiera de entenderlas, absorben por los estomas del envs el aire cargado de bixido de carbono; y, bajo el influjo de la luz solar, que es absolutamente necesaria, por un proceso misterioso que la ciencia todava no ha podido averiguar y que quiz nunca averige, lo descomponen; se quedan con el carbono para fabricar sus compuestos ternarios, indispensables para la vida vegetal, y devuelven el oxgeno a la atmsfera, que as queda purificada.
b) MISTERIOS EN EL SILENCIO Y SOLEDAD DE LOS CAMPOS. Notemos
. 11 sol... No digo al germen de la planta porque nuestro planeta fue, un tiempo, astro incandescente incapaz de albergar cualquier germen vital. De modo que stos, si no fueron creados, proceden, en definitiva, del suelo. Y, como decamos antes, se sigue entonces, con frrea consecuencia, que un terrn de tierra tiene, desde el principio del mundo, ms talento y espritu de observacin que Linneo, porque produce protoplasmas vivos, cuya constitucin, que nadie entiende, el sabio sueco se limit a descubrir.
b) E N EL REINO SENSITIVO
que, siendo el bixido de carbono, lo mismo que el agua absorbida por la raz y que se encuentra con aqul en el espesor de la hoja, de gran equilibrio esttico: i. No se ha podido descomponer en los laboratorios sino despus de muchos siglos de progreso. 2. Con aparatos apropiados. 3. 0 Y mediante un gran consumo de energa, equivalente a la que desarrollaron al formarse. Con todo esto, la hoja l. Sin otras mquinas ni instalaciones que sus parnquimas y sus diminutos cloroplastos. 2. 0 Sin ms energa que la luz solar. 3. 0 A la temperatura y presin ordinarias. 4. 0 En medio de ese silencio y soledad impresionantes de los campos. S. Y desde que hay hojas en el mundo, se encarga de esta operacin, tan trascendental que de ella depende el aliento vital de todos los seres vegetales y animales. Ni slo esto, sino que con el carbono sobrante y el hidrgeno del agua que sube por las races, los granos de clorofila fabrican las sustancias orgnicas que, conducidas por la savia a las clulas, son transformadas en los elementos constitutivos de la planta, suben al piso orgnico y adquieren as esa intrincadsima y armnica complicacin que slo los sabios, a fuerza de estudio y tcnica, y en los ltimos siglos, han podido, a medias, descubrir y an no han llegado a entender. Tal es la actividad de los cloroplastos, que, en una hora de trabajo y por el influjo de la luz solar, fabrican sustancia orgnica para treinta horas de consumo. Y as resulta que esos minsculos granos de clorofila no slo suministran respiracin a todos los seres vivos, sino tambin alimento. Por eso, ni el mundo vegetal ni el animal podran subsistir si se declararan en huelga, por slo unos das, esas incontables fbricas de fotosntesis, como son las hojas que forman los bosques, los valles, las praderas, las huertas y las avenidas y jardines de pueblos y ciudades. 2. El autor de los granos de clorofila. Sobre este hecho podemos, como antes, argir, con este orden admirable y dinmico: i. Algo se busca: aqu resplandece un plan, una tendencia teleolgica. 2.0 Que coordina y pone en juego muchos elementos, lo mismo la partcula de aire que el rayo de luz, como medios para asegurar la respiracin y nutricin de los seres vivos. Pero intentar un fin y disponer los medios para conseguirlo supone un entendimiento, y en nuestro caso no es el del hombre, que comenz a existir mucho despus que los granos de clorofila. Luego ese entendimiento es el de Dios. Es decir, que existe Dios. 3. Absurdos materialistas. Si no existiera un entendimiento y po" der superior, la hoja debera su estructura y mecanismo a la tierra, al agua
22. 1. Hechos de experiencia. El mundo sensitivo es prdigo en ejemplos de orden y teleologa. Mejor dicho, todo el reino animal es la ms alta representacin del orden y teleologa del universo. Escojamos algunos casos de los muchos que espontneamente se ofrecen. a) L A RADIOEMISIN DE LOS CRUSTCEOS. Existen unos crustceos que, puestos a distancias inmensas, se encuentran infaliblemente; alejados ms an, se vuelven a encontrar. De modo que, cuando el hombre viva en las cavernas sin otros medios de comunicarse con sus semejantes que los gritos, estos crustceos con sus antenas, y a travs de mares inmensos, emitan y reciban ondas con que se ulacionaban a distancia, como hacemos nosotros por medio de nuestros aparatos emisores y receptores. b) LAS MATEMTICAS DE LAS ABEJAS. La abeja resuelve el problema 1 le construir una celdilla tal, que con la menor cantidad de cera admita la mayor cantidad de miel. Reaumur lo descubri hace dos siglos, aplicando algoritmos del clculo infinitesimal, descubierto por Leibnitz. Mas lo curioso fue que los sabios, al hacer por primera vez el clculo, > equivocaron; y la abeja, sin clculo, sin estudio, no se equivocaba. Y era all por los aos en que an no haban nacido Reaumur, Leibnitz ni Pila goras! Tan curioso fue este descubrimiento que no nos resistimos a contarlo. Reaumur, el famoso fsico introductor de la escala termomtrica que lleva su nombre, sospechando lo que en efecto suceda, propuso a sus compaeros el siguiente problema: Qu ngulos hay que dar a los rombos de 1.1 base de una celdilla, de seccin hexagonal, para que, siendo la superficie mnima, la capacidad sea mxima? Knig aplic la teora de mximos y mnimos del clculo infinitesimal hall, para el ngulo agudo de rombo, una amplitud de 70 o 34'; natural"nte el ngulo obtuso tena que ser complementario de aqul. Medido el rombo de las celdillas de las abejas, encontraron constantes 'is ngulos, y el agudo era de 70 o 32'. I El animalito se equivocaba en la insignificante cifra de dos minutos !' grado! Pero al poco tiempo naufraga un barco en el litoral francs; el accidente '' debi a un error en la apreciacin de la longitud. Piden responsabilidades al capitn, que tranquilamente presenta sus clculos, bien hechos. Des1 a icntacin. La causa haba que buscarla en otra parte. En una palabra, repasadas y estudiadas las operaciones, encontraron una 11 ata en la tabla de logaritmos, que marc su impronta en el clculo de la laigitud. Corregido dicho error, Knig volvi sobre el problema propuesto por 'V.iumur, que dio para el ngulo agudo del rombo de la base 70 o 32'. Se equivocaron los sabios matemticos, pero la abeja no se equivocaba 1 (instruye una celdilla tal, que con el menor gasto de cera admite la ma"i' cantidad de miel.
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DIOS UNO Un pez es ms complicado,
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CORDONES LUMINOSOS Y GIROSCOPIOS.
ms gil y ms seguro que un submarino; como una mosca ms que un avin. De un submarino o de un avin conoce el tcnico todas las piezas, una por una; de un pez o de una mosca lo ignoramos todo. Quin comprende, por ejemplo, la estructura y mecanismo de esos cordones luminosos que, con admirable finalidad, poseen algunas especies de fisstomos que viven a tres mil metros bajo la superficie del agua? Y esos giroscopios, con centenares de vueltas por segundo que posee una mosca bajo sus alas y que le permiten aterrizar, en posicin inversa, sobre la punta de un alfiler?
d) E L RADAR DE LOS QUIRPTEROS. Hay quirpteros que, sin vista
por haber sido privados de los ojos, y entre una malla bien compacta de alambres, vuelan sin tropezar en ninguno. Es decir, que mucho antes de que el hombre inventara el radar, estos animalitos ya saban manejar perfectamente el radar, porque cada uno es un radar viviente. e) E L LABORATORIO DE LAS AVES. La clara y yema de gallina apenas se distingue de la clara y yema de pato. Perfectamente encerradas en un cascarn de carbonato de calcio, no hay ms que someterlas, durante unas semanas, al calor. Y dos sustancias aparentemente iguales dan dos animalitos tan distintos como un pollo y un pato. Y aquella clara y aquella yema se convierten en carne, hueso, sangre... en epidermis que defiende, en ojos que ven, en corazn que palpita, en sistema nervioso que siente... La industria humana, no a ciegas, sino valindose del entendimiento y de otras facultades, ide mquinas, busc materias primas, aplic la tcnica moderna y as lleg a producir clara y yema para hacer tortilla o crema; pero de ningn modo para sacar pollos ni patos. As podramos seguir; pero los casos son incontables. 3. L o que no hacen las fuerzas inconscientes. Si todos estos seres trabajan a ciegas, es decir, sin intervencin de ningn entendimiento, como quieren los materialistas; si la nica causa de estos fenmenos tan sorprendentes son las fuerzas ciegas e inconscientes de la naturaleza, llmense crustceos, quirpteros, tomos o como se quiera; entonces hay que admitir que estos agentes irracionales, sin saber lo que hacen, por casualidad y desde el principio del mundo se adelantan en ingenio, facilidad, exactitud y xito a la ciencia y a la industria humana del siglo xx. 3. L o que haran las fuerzas inconscientes. Pero veamos en qu paran esas fuerzas naturales cuando ocasionalmente funcionan al margen de sus condiciones instintivas ordinarias. Cultivadas las clulas epiteliales durante algn tiempo y separadas del animal a que pertenecen, se colocan en forma de mosaico, como para cubrir una superficie. Y, sin embargo, falta la superficie que hay que cubrir. Los leucocitos, recluidos en los frascos de un laboratorio, devoran furiosamente microbios y glbulos rojos, aunque entonces no haya organismo que defender contra los microbios. Aun los animales de instinto ms asombroso ignoran por completo la correlacin de los medios con el fin. S hacemos un agujero en el piso de la celdilla de una abeja, el himenptero, tan hbil para labores ms difciles, no se cuida de taparlo con cera; y por all se le va toda la miel. La araa, encerrada en una caja de vidrio, teje su red tan maravillosa como intilmente; porque en la caja no hay moscas que cazar con la red.
La gallina, aun sobre roca viva, escarba como si fuera a encontrar algo a'l. El turn corta las alas al pjaro para que no se le escape; pero si el pjaro est muerto, se las corta tambin. El castor, en cautividad, aunque tenga un lecho bien mullido, recoge pajas y astillas para hacerlo como cuando viva libre en las riberas del ro. El oso, cuando tiene hambre, saquea las colmenas silvestres y rompe los panales para saborear con fruicin la miel. Le importa un ardite el enjambre que se le posa en el lomo, pues su fuerte piel lo defiende del aguijn. Pero a veces, alguna abeja entra en su odo y all le pica. El oso enloquece de dolor y corre desesperado dando gruidos, sin que se le ocurra jams la solucin fcil de taparse con tierra o con hojas las orejas. Y en las mismas condiciones as se comportan todos los individuos de la especie. No se gobiernan por su inteligencia, que no la tienen, sino por su instinto, que, a pesar de ser misterioso y admirable y de estar muy por encima de las fuerzas puramente materiales, produce los efectos tan disparatados que acabamos de describir cuando se le desva de su ciego mecanismo normal. En qu hubiera parado el mundo regido por fuerzas ciegas e incons icntes! 4. Si lo normal fuera el desorden. Si en vez del orden que coni'inplamos viramos todo lo contrario: el desorden y lo inopinado. Si al ti1 .ir piedras unas cayeran y otras no. Si el mar entrara y saliera por la costa y subiera y bajara por las monuas, al azar. Si las estrellas aparecieran cada da por un sitio distinto y el sol saliera > nando menos se esperara, o no apareciera. Si de los cocoteros brotaran unas veces cocos y otras toronjas o pinas. Y los animales nacieran lo mismo con una que con dos cabezas o con ninguna... En una palabra, si los efectos fueran siempre anrquicos, casuales, como '; la carta que un jugador saca a ciegas en una baraja o el premio mayor d<: la lotera, entonces aquellos efectos podramos atribuirlos a fuerzas ciei;.is o inconscientes, al azar. Pero vemos lo contrario: fenmenos ordenados que buscan un fin y que tienden a atajar en seguida cualquier desviacin para restablecer el or Irn y consolidar el fin; procesos constantes y previsibles que nos permiten, il tenerlos en cuenta, disponer de antemano y prevenir nuestras ocupaciones. Vemos leyes fijas y maravillosas; y por doquiera y siempre el orden, el ulmo, la armona, la forma, la belleza, todo en sucesin, irrestaable y 1 suspirando a un fin, que es el bien del universo... Imposible que todo eso tenga por causa el azar! 4La finalidad e n la correlacin de las funciones fisiolgicas
23- i. Hechos de experiencia. Funcin para nosotros ahora es lo mismo que actividad o dinamismo de los rganos y aparatos que constituv i i el elemento somtico de un ser vivo. La funcin es elfindel rgano; el rgano es para la funcin, que no exis' sin el rgano; y la funcin a que el rgano est destinado da razn de su ' I factura macroscpica y microscpica. Correlacin es la conspiracin armnica de varios rganos y aparatos a ''' >'i actividad ms compleja del ser vivo. Esta correlacin funcional nos ofrece bellos ejemplos de la existencia -I- Dios. Pongamos uno.
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a) L A FUNCIN GLUCOGNICA. Tenemos en nuestro organismo una glndula, la mayor, llamada el hgado. Su complicacin, como la de cualquier otro rgano, trasciende la ciencia humana; y la variedad de sus funciones indica su rica contribucin a la economa orgnica. Una de ellas es la funcin glucognica. Los alimentos hidrocarbonados se transforman, por la digestin, en glucosa, que por la vena porta el hgado acapara. Esta glucosa es fcilmente alterable; y como si el hgado lo supiera, la transforma en otra sustancia misteriosa que llamamos glucgeno. Y as la guarda hasta que llegue el momento de drsela a la sangre, convertida de nuevo en glucosa; pues la glucosa se quema en los tejidos como principio energtico de nuestras actividades vitales. Aclarmoslo con un ejemplo. Una tonelada de petrleo es capaz de producir un trabajo, o sea, tiene energa potencial: la acumul all el sol, fuente mxima de energa para toda la tierra, cuando se formaron, en los perodos geolgicos, aquellos seres orgnicos que dieron origen al petrleo. Esa energa potencial del petrleo, movilizada por el motor de explosin de una mquina, se convierte en energa actual y la mquina trabaja. Lo mismo pasa con nuestro organismo: la energa que el sol almacen en la glucosa cuando sta se form en las hojas de la planta, es movilizada por las clulas y convertida en energa actual, que utilizamos para movernos, para andar, para trabajar...
b) E L PISO DEL CUARTO VENTRCULO. La sangre lleva constantemente
i. Las clulas de la pierna y del pie necesitan combustible, es decir, < ucrga potencial, que ellas, con su bioquimismo, movilizarn para conver1 ra en energa actual. 1 2.0 Por medio de los nervios de la pierna, que hacen el oficio de un i' adido telefnico, las clulas piden glucosa al centro nervioso del bulbo, ine cursa inmediatamente una orden al hgado para que enve ms. 3. 0 El hgado responde exigiendo vehculo para transportarla, pues la ingre no admite sino una cantidad fija por litro; y el nico medio de man l.ir ms glucosa a un tejido es hacer pasar por all ms sangre en el mismo
1 icmpo.
esta glucosa a nuestras clulas; pero la sangre no debe contener sino 1,25 gramos de glucosa por litro, aproximadamente. Tambin lo sabe el hgado; y sa es, ni ms ni menos, la cantidad que le va dando, como si la pesara en una balanza de precisin. No hace sino obedecer rdenes que recibe de un centro nervioso situado en el piso del cuarto ventrculo del bulbo raqudeo. A este centro, con el fin de que pueda regir el proceso glucognico de nuestro organismo, afluyen todas las impresiones oportunas de la periferia: y de l parten despus todas las rdenes. Dispone, para ello, de otros centros asociados y de un gran nmero de vas nerviosas y motoras de distintas procedencias y de muy variadas funciones, y rige una porcin de procesos secretos y vasomotores. La funcin es muy complicada y oscura, pero maravillosa. Si el fisiologsmo del hgado se altera, por una u otra causa, y hay exceso de glucosa en la sangre, el centro del bulbo avisa en seguida, por medio del gran simptico, al pncreas. Este, alarmado, segrega una hormona y la enva, o a la sangre o al hgado (que no se sabe), para que, detenido el exceso, se restablezca la glucemia normal. Si esto no basta, entonces el centro del cuarto ventrculo pone en juego a otras glndulas de secrecin interna, y al fin se comunica con los rones, que, como un filtro, retienen y eliminan la parte nociva de ese hidrato de carbono, tan peligroso entonces para nuestro organismo. Si la glucemia fuera inferior a la normal, el cuarto ventrculo avisa a otro centro del sistema simptico; ste excita a las glndulas suprarrenales, que vierten en la sangre un exceso de adrenalina, sustancia que fuerza al hgado a elevar la produccin de glucosa.
c) ATENCIONES QUE EXIGE LA ACTIVIDAD MUSCULAR. Supongamos un
4. 0 Otra orden del bulbo al centro que rige todo el sistema circulatorio, v que est tambin en la mdula oblongada, para que dilate los vasos de la pierna y cierre los del aparato digestivo, por ejemplo, que entonces no ne. 1 sitan tanta irrigacin sangunea. 5.0 El centro circulatorio ejecuta la orden y van saliendo del hgado iii's saquitos, glbulos rojos, que se dirigen, repletos de glucosa, hacia las numerosas poblaciones de clulas de la pierna y del pie. 6. Pero el ejercicio muscular fuerte produce un aumento de sangre 'liosa que va a parar al corazn. Los nervios de la aurcula derecha dan l.i voz de alarma. Por eso el sistema nervioso central provoca en seguida la it cleracin de los latidos cardacos, y as se elimina el exceso peligroso de ..mgre venosa. 7.0 Nueva llamada de las clulas de la pierna; hay glucosa combustible 1 11 abundancia; ahora hace falta comburente y a la vez refrigerante. Mientras ms carbn se le echa a una mquina, ms tiro de aire necesita v ms refrigeracin. Las clulas piden ms oxgeno fro para quemar la glucosa y contener l.i elevacin de temperatura. 8. El cuarto ventrculo recibe el aviso y a su vez transmite otro al 1 miro respiratorio, que se halla tambin en el bulbo. 9.0 Este se comunica con otros centros auxiliares del eje gris de la mdula, en relacin directa con los rganos de la respiracin: enva oxgeno I las extremidades inferiores. 10, En efecto, los pulmones empiezan a dilatarse y contraerse con ms liecuencia y, a travs del epitelio pavimentoso de sus lobulillos, pasa el II re a los glbulos rojos de la sangre, que en menos de un segundo descargan I bixido de carbono caliente que traen como residuo de la combustin ir la glucosa, cargan oxgeno fro y se van. 2. L a inteligencia q u e preside. Este es el sorprendente proceso i'lucognico de nuestro organismo, descrito en trminos vulgares y pres< mdiendo de otros pormenores y funciones secundarias. Aqu vemos: i. Un orden complejsimo y dinmico. 2.a Con una finalidad objetiva innegable. Algo se busca, y para conseguirlo se ponen en juego los sistemas y apai.ilos ms distintos del organismo, con una habilidad, seguridad y rapidez impresionantes. Cada rgano, cada centro, cada nervio y cada clula: i. Parecen conocer las necesidades presentes y futuras de todo el conguito. 2.a Actuar de acuerdo con ellas. 3. 0 Y movilizar todas las piezas que se necesiten a fin de asegurar el . vito de la funcin. Para que todas ellas acten y se combinen tan maravillosa y oportunamente, es absolutamente necesario que sean presididas por una inteligencia;
trabajo muscular intenso: un hombre corre, por ejemplo. Mientras ms veloz vaya un automvil o mientras ms active una mquina su trabajo, ms combustible necesita. As nuestro organismo. Veamos el proceso:
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que no es la del hombre, ya que ste ignor durante mucho tiempo la existencia del hgado. Luego es la de Dios. Es decir, que existe Dios. 5. O t r o s casos de finalidad sapientsima
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I'urque admitir slo el choque ciego de fuerzas naturales es aceptar una tiunli'liência ms inteligente que la inteligencia misma. I .1 incredulidad no consiste en no creer, sino en creer lo difcil antes t|i u- lo fcil 2.
II. ARGUMENTOS COMPLEMENTARIOS
24. 1. El ojo y la luz. Suele citarse, como maravilloso caso de correlacin entre las causas para conseguir un fin, la armona del ojo con la luz, armona que denota un designio, y, por tanto, un pensamiento. El Dr. Barraquer, famoso otalmlogo de Barcelona, hall la misma longitud para las estras de los bastoncitos retianos y para las ondas estacionarias luminosas transmitidas al cerebro. Esta adaptacin misteriosa entre el ojo y la luz indica que el ojo no ve por una casualidad de las fuerzas ciegas, sino que est hecho para ver, y precisamente para ver con estas radiaciones luminosas y no con otras. 2. El Moiss de Miguel ngel. Los amigos de Miguel ngel, clebre escultor del Renacimiento, contemplaban asombrados el inmortal Moiss que aqul acababa de esculpir. De dnde sacaste esta maravilla ? le preguntaron. l-'ui a Seravezza, me fij en un bloque de mrmol de aquellas canteras, lo traje a casa y result que dentro tena al legislador de Israel. Se sonrieron los amigos, persuadidos de que, sin el genio y la inspiracin de Miguel ngel, aquel Moiss hubiera seguido hasta el fin del mundo sin salir de un tosco pedazo de piedra de las canteras de Seravezza. A ninguno se le ocurri, ni por casualidad, que el concurso o, tal vez, la huida fortuita de tomos estirara en el bloque aquella correlacin de lneas que ha hecho del Moiss de Miguel ngel una de las obras maestras de la escultura universal. Para tallar un Moiss fro y sin vida se necesit ser un genio. Pero ningn genio es capaz de esculpir a un hombre de carne y hueso con un mecanismo a propsito para respirar, ver y hablar; para pensar, y amar, y coordinar todos estos actos en la unidad de su conciencia; para componer La divina comedia o pintar la capilla Sixtina; para transmitir sus ideas y sus imgenes por radio y televisin. Ningn genio es capaz de eso. Se necesita ser Dios. Yo no s cmo fuisteis formados en mi senodeca a sus hijos la madre de los Macabeos, porque ni yo os di el alma y la vida ni fui tampoco la que coordin vuestros miembros, sino el Creador del universo, que es el que form al hombre en su origen y el que dio principio a todas las cosas (2 Mac 7,22). 6. Conclusin
a6. A travs de las famosas cinco vas q u e acabamos de e x p o liar en las pginas precedentes, la existencia de Dios aparece con luda evidencia y claridad para t o d o espritu sereno y reflexivo. A pesar de haber sido atacadas furiosamente p o r los racionalistas Incrdulos, p e r m a n e c e n , y seguirn permaneciendo, en pie m i e n II'UH la razn h u m a n a no a b d i q u e de sus derechos imprescriptibles. (lomo dice m u y b i e n el P. Sertillanges en u n a s palabras q u e h e m o s lf.iK.lo ms arriba (cf. n. 12), si n a d a hay seguro, t a m p o c o Dios es eguro; si nuestro p e n s a m i e n t o es p u r o espejismo..., Dios p e r e cer en el universal naufragio de la conciencia y de la razn; p e r o mt'UH consecuencias a b s u r d a s q u e se derivan lgicamente de la negacin de la a p t i t u d de la razn h u m a n a p a r a conocer con t o d a Rcuuridad y certezaslo p u e d e n satisfacer a u n p e q u e o n m e r o llt; espritus extravagantes o enfermizos. Adems d e los argumentos q u e h e m o s expuesto en el proceso de las cinco vas, existen otros m u c h o s p a r a p r o b a r o confirmar la f ximencia de Dios. Recogemos a continuacin, en brevsimas snteMIH, algunos de esos a r g u m e n t o s complementarios. .._ l. El consentimiento universal del gnero humho
27. E s c u c h e m o s a Hillaire exponiendo con claridad y sencillez este a r g u m e n t o h Todos los pueblos, cultos o brbaros, en todas las zonas y en todos |im tiempos, han admitido la existencia de un Ser supremo. Ahora bien, romo es imposible que todos se hayan equivocado acerca de una verdad tan Importante y tan contraria a las pasiones, debemos exclamar con la humanidad entera: Creo en Dios! Es indudable que los pueblos se han equivocado acerca de la naturaleza llt" Dios: unos han adorado a las piedras y a los animales, otros al sol. Muchos han atribuido a sus dolos sus propias cualidades, buenas o malas; pero iodos han reconocido la existencia de una divinidad a la que han tributado tilillo. As lo demuestran los templos, los altares, los sacrificios, cuyos rastros He-encuentran por doquier, tanto entre los pueblos antiguos como entre los modernos. lidiad una mirada sobre la superficie de la tierradeca Plutarco, hintoriador de la antigedady hallaris ciudades sin murallas, sin letras, ni magistrados, pueblos sin casas, sin moneda; pero nadie ha visto jams lili pueblo sin Dios, sin sacerdotes, sin ritos, sin sacrificios... Un gran sabio moderno, Quatrefages, ha escrito: Yo he buscado el BMNITIO o la falta de creencia en Dios entre las razas humanas, desde las Irvtln inferiores hasta las ms elevadas. El atesmo no existe en ninguna parte, y todos los pueblos de la tierra, los salvajes de Amrica como los negros de frica, creen en la existencia de Dios. J Jos* MARIA PEMN, San Pedro (Cdiz 1933) p.zo,
1 Cf. IIII.LA.IRE, o.c, p.i-13.
25. Resumamos todo lo dicho. Si no existe un Creador infinitamente sabio y poderoso, el orden dinmico que preside a todo el cosmos, desde las galaxias hasta la correlacin funcional, se debe atribuir al azar. No hay solucin intermedia. Es as que el azar no explica de ningn modo este orden. Luego existe aquel Creador de sabidura y poder infinito. El mundo, en una palabra, es el resultado de una comprensin infinita. Por eso, la creencia en Dios pertenece a las funciones normales de la inteligencia humana. El ateo es un caso clnico, como el de uno que pierde la razn 1.
1
TIHAMER TOTH, Creo en Dios (Madrid 1939) p.127.
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Ahora bien, el consentimiento unnime de todos los hombres sobre un punto tan importante es necesariamente la expresin de la verdad, orque^ cul sera la causa de ese consentimiento? Los sacerdotes? Al contrario, el origen del sacerdocio est en esa creencia de que existe un Dios, pues si el gnero humano no hubiera estado convencido de esa verdad, nadie habra soado en consagrarse a su servicio, y los pueblos nunca hubieran elegido hombres para el culto. Podran ser la causa de tal creencia las pasiones? Las pasiones tienden ms bien a borrar la idea de Dios, que las contrara y condena. Los prejuicios? Un prejuicio no se extiende a todos los tiempos, a todos los pueblos, a todos los hombres; pronto o tarde lo disipan la ciencia y el sentido comn. La ignorancia? Los ms grandes sabios han sido siempre los ms fervorosos creyentes en Dios. . El temor? No se teme lo que no existe: el temor de Dios prueba su existencia. . La poltica de los gobernantes? Ningn prncipe ha decretado la existencia de Dios, antes al contraro, todos han querido confirmar sus leyes con la autoridad divina; esto es una prueba de que dicha autoridad era admitida por sus subditos. La creencia de todos los pueblos no puede tener su origen ms que en Jios mismo, que se ha dado a conocer, desde el principio del mundo, a nuestros primeros padres, o en el espectculo del universo, que demuestra la existencia de Dios, como un reloj demuestra la existencia de un relojero. Frente a la humanidad entera, qu pueden representar algunos ateos que se atreven a contradecir? El sentido comn los ha refutado; la causa est tallada. Es menester carecer de razn para creer tenerla contra todo el mundo/Antes que suponer que todo el mundo se equivoca, hay que creer que todo el mundo tiene razn. 2. E l d e s e o natural d e perfecta felicidad
2. Consta t a m b i n con toda certeza que u n deseo p r o p i a m e n t e natural e innato n o p u e d e ser vano, o sea, n o p u e d e recaer sobre u n objetivo o finalidad inexistente o de imposible adquisicin. L a razn es p o r q u e la naturaleza n o hace n a d a en vano 2 , t o d o tiene su finalidad y explicacin. D e lo contrario, ese deseo natural e innato, q u e es u n a realidad en t o d o el gnero h u m a n o , no tendra razn suficiente de ser, y es sabido q u e nada existe ni p u e d e existir sin razn suficiente de su existencia. 3. a Consta, finalmente, que el corazn h u m a n o n o p u e d e encontrar su perfecta felicidad m s que en la posesin de u n Bien Infinito. Luego existe el Bien Infinito al q u e llamamos Dios. E n otro lugar 3 h e m o s d e m o s t r a d o q u e el h o m b r e n o p u e d e encontrar su plena felicidad en n i n g u n o de los bienes creados en particular ni en la posesin conjunta y simultnea de todos ellos. Porque: a) No es posible poseerlos todos, como es obvio y ensea claram e n t e la experiencia universal. N a d i e posee ni h a posedo j a m s a la vez todos los bienes externos (riquezas, honores, fama, gloria, poder), y todos los del cuerpo (salud, placeres), y todos los del alma (ciencia, v i r t u d ) . M u c h o s de ellos son incompatibles e n t r e s y jams p u e d e n llegar a reunirse en u n solo individuo. b) No seran suficientes, a u n q u e p u d i e r a n conseguirse todos, ya q u e n o r e n e n n i n g u n a d e las condiciones esenciales p a r a la perfecta felicidad objetiva; son bienes creados, p o r consiguiente finitos e imperfectos; no excluyen todos los males, p u e s t o q u e el m a y o r mal es carecer del Bien Infinito, a u n q u e se posean todos los dems; no sacian plenamente el corazn del h o m b r e , como consta p o r la experiencia propia y ajena; y, finalmente, son bienes caducos y perecederos, q u e se p i e r d e n fcilmente y desaparecern del t o d o con la m u e r t e . Es, p u e s , imposible q u e el h o m b r e p u e d a encontrar en ellos su verdadera y plena felicidad. Solamente u n Bien Infinito p u e d e llenar p o r completo las aspiraciones inmensas del corazn h u m a n o , satisfaciendo p l e n a m e n t e su apetito natural e innato de felicidad. L u e g o hay q u e concluir que ese Bien Infinito existe realmente, si n o q u e r e m o s incurrir e n el absurdo de declarar vaco d e sentido ese apetito natural e innato q u e experimenta a b s o l u t a m e n t e t o d o el gnero h u m a n o . Advertencias, i. Ese apetito natural nos lleva a la existencia del lien Infinito, que es su trmino natural. Pero no a la demostracin de la visin beatfica, que es estrictamente sobrenatural y, por consiguiente, no existe hacia ella un apetito meramente natural, sino que brota nicamente del alma elevada por la gracia al orden sobrenatural. 2. a Ese apetito natural e innato del Bien Infinito prueba, por otra parte y en otro aspecto, la inmortalidad del alma. Porque no pudiendo satisl'iiivr en este mundo ese apetito natural de ser plena y saciativamente feliz, en forzoso que pueda conseguirlo en la otra vida, sin miedo ni recelo de I-1 derla jams, a no ser que admitamos el absurdo de que Dios haya puesto
1
28. Vamos a presentar el a r g u m e n t o en forma de proposiciones, q u e iremos d e m o s t r a n d o u n a p o r una. "1'"~ 1.a Consta con toda certeza q u e el corazn h u m a n o apetece la plena y perfecta felicidad con u n deseo natural e innato. Esta proposicin es evidente para cualquier espritu reflexivo. Consta, efectivamente, q u e todos los h o m b r e s del m u n d o aspiran a ser felices en el grado m x i m o posible. N a d i e q u e est en su sano juicio p u e d e poner coto o limitacin alguna a la felicidad q u e quisiera alcanzar: cuanta ms, mejor. L a ausencia d e u n m n i m u m indispensable de felicidad p u e d e arrojarnos en brazos de la desesperacin; pero no podr arrancarnos, sino q u e nos a u m e n t a r t o dava ms el deseo de la felicidad. El m i s m o suicidadeca Pascal busca su propia felicidad al ahorcarse, ya q u e c r e e a u n q u e con t r e m e n d a equivocacinque encontrar en la m u e r t e el fin de sus dolores y amarguras. Es, pues, u n hecho indiscutible q u e todos los h o m b r e s aspiran a la m x i m a felicidad posible con u n deseo fuerte, natural, espontneo, innato; o sea, con u n deseo q u e brota de las profundidades de la propia naturaleza h u m a n a .
('f. SANTO TOMS, Contra gent. II 55.
C'.f. nuestra Teologa moral para seglares vol.i 2.a ed. (BAG, Madrid 1961) n.18-22 2
' 'i.'.s y su obra
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en el corazn humano un deseo natural irrealizable, lo que repugna a su bondad y sabidura infinitas. 3. 0 L a e x i s t e n c i a d e la l e y m o r a l
29. E s c u c h e m o s de nuevo a Hillaire exponiendo con precisin y brevedad este a r g u m e n t o 4 : La existencia de la ley moral prueba de una manera irrefragable la existencia de Dios. Existe una ley moral, absoluta, universal, inmutable, que prescribe el bien, prohibe el mal y demina en la conciencia de todos los hombres. Cuando obedecen a esta ley, son felices; cuando la violan, sienten remordimientos. Ahora bien, esta ley no puede dimanar sino de Dios, pues no hay k y sin legislador, cerno no hay efecto sin causa. Luego la existencia de la k y moral prueba la existencia de Dios. El es el legislador supremo que impone a los hembres el deber de practicar el bien y evitar el mal; el testigo de todos nuestros actos; el juez ineludible que premia o castiga mediante las alegras o los tormentos de la conciencia. Nuestra conciencia nos dice: i., que existe una diferencia esencial entre el bien y el mal; 2. 0 , que debemos hacer el bien y evitar el mal; 3. 0 , qi e toda accin mala merece castigo, como toda accin buena merece galardn; 4.0, esa conciencia se alegra y aprueba a s misma cuando obra bien, y e entristece y condena a s misma cuando obra mal. Hay, pues, en nosotres una ley moral naturalmente escrita en la conciencia. De dnde proviene esta ley? No puede provenir sino de un legislador, puesto que no hay ley sin legislador, como no hay efecto sin causa. Esta ley moral, inmutable en sus principios, independiente de nuestra voluntad, obligatoria para todos, no puede tener por autor sino a un ser superior a los hombres, es decir, a Dios. Adems, si no hay legislador, la ley moral no puede tener sancin alguna; puede ser impunemente quebrantada. Luego una de dos: o Dios es el autor de la ley moral, y entonces existe; o la ley moral no es ms que una quimera, y, en tal caso, desaparece toda diferencia entre el bien y el mal, el vicio y la virtud, la justicia y la tirana, y la sociedad es imposible. El sentimiento ntimo advierte a todos los hombres la existencia de Dios. Instintivamente, y de manera particular en las desgracias y en el peligro, dejamos escapar este grito: Dios mo!... Es el grito de la naturaleza. Dios dice Lacordaire es el ms popular de todos los seres. El pobre le Usina, el moribundo le invoca, el malvado le teme, el hombre honrado le bendice. No hay un lugar, no hay un momento, no hay una ocasin, no hay un sentimiento en el que Dios no aparezca y no sea nombrado...; la clea cree no haber alcanzado su expresin suprema sino despus de haber maldecido este nombre adorable, y la blasfemia es tambin el homenaje de una fe que se revela al olvidarse de s misma. No se blasfema contra lo que no existe. La rabia de ios malvados, como la creencia de los buenos, prueba a existencia de Dios. 4. 0 L a e x i s t e n c i a d e los m i l a g r o s
Me slo aquel q u e d o m i n e y t e n g a p o d e r absoluto sobre esas leyes naturales p u e d e suspenderlas o anularlas a su arbitrio. L u e g o > ust u n Ser q u e tiene ese p o d e r soberano, a q u i e n llamamos l 'ios. N o vamos a insistir aqu sobre la posibilidad y la realidad de l"S milagros. Esta demostracin tiene su lugar propio en la Apolotica o Teologa fundamental 5. L o s incrdulos se ren de los m i 1 ip.ros, cuya existencia y a u n posibilidad se p e r m i t e n negar en a b iluto. Pero los hechos indiscutibles ah estn. A p a r t e d e los milagros d e Jesucristo q u e nos refieren los Evangelioscuya a u t e n ii. dad histrica n o h a n p o d i d o desvirtuar los m s apasionados iliicrzos d e los racionalistas, constan histricamente m u l t i t u d I.' hechos milagrosos realizados p o r los santos e n n o m b r e y con I i autoridad de Dios. E n pleno siglo x x ah estn L o u r d e s y F t i ni;i con m u l t i t u d de hechos prodigiosos cuya sobrenaturalidad se li-i visto obligada a proclamar la crtica cientfica m s severa y gente. L a conclusin q u e d e aqu se d e s p r e n d e n o p u e d e ser II i.'is lgica y sencilla: existen los milagros, luego existe Dios, nico i|i;iz d e hacerlos. Tales son los principales a r g u m e n t o s c o m p l e m e n t a r i o s d e los iut: ofrecen las famosas cinco vas p a r a d e m o s t r a r racionalmente la lititencia de Dios. El conjunto d e todos ellos tiene u n a fuerza li-inostrativa absolutamente indestructible. G o m o dice m u y bien I l*. Garrigou L a g r a n g e : Las pruebas de la existencia de Dios engendran una certeza no moral Cnica, sino metafsica o absoluta. Es absolutamente cierto que Dios existe, !> el Ser ms grande que se puede concebir existe realmente. La negacin de i -i proposicin entraara, en efecto, la negacin del principio de causalidad, I principio de razn de ser y, en fin de cuentas, la negacin del principio mi contradiccin. El sistema hegeliano es la prueba histrica de ello: por ili.T querido negar la existencia del verdadero Dios trascendente, distinto I mundo, ha tenido que poner la contradiccin en la raz de todo. Es ; i i(i:ino escoger: Dios o el absurdo radical 6.
ARTCULO 2
LO
QUE
NOS
ENSEA
LA
FE
Adems del testimonio irrefragable de la razn natural, t e n e ti IN Nobre la existencia d e Dios la certeza s u p r e m a d e la fe, q u e npcr.i infinitamente todas las certezas racionales. Dios m i s m o ha > velado al m u n d o su propia existencia. A. D o c t r i n a d e la Iglesia
1. Escuchemos en p r i m e r lugar la doctrina oficial de la 1 sobre la existencia d e Dios proclamada en el concilio V a -
30. E l milagro es, p o r definicin, u n h e c h o s o r p r e n d e n t e realizado a despecho de las leyes d e la naturaleza, o sea, s u s p e n d i n dolas o anulndolas e n u n m o m e n t o d a d o . A h o r a bien: es evidente
Cf. H I L L A I R E , O.C., p.11-12.
. I:
Hintcn multitud d e manuales donde se exponen ampliamente el valor del milagro i'T/,u probativa. Vase, por ejemplo, ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica '0.17) vol.i n . i 2 5 - i 4 7 UAKRIGOU LAGRANGE, O . P., Dieu, son existence et sa nature 3 . a ed. (Pars 1919)
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La Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicsimo en s y de s, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser concebido (D 1782). Esta doctrina q u e d e x p r e s a m e n t e definida p o r el concilio en el siguiente canon: Si alguno negare al solo Dios verdadero, creador y seor de las cosas visibles e invisibles, sea anatema (D 1801). U n poco m s abajo el m i s m o concilio afirma q u e la existencia de Dios p u e d e ser conocida con certeza p o r la simple razn natural, pero fue convenientsimo q u e Dios se revelara a s m i s m o para facilitar su conocimiento a todos los h o m b r e s sin esfuerzo alguno. H e aqu el texto de la declaracin conciliar: La misma Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de
t o d a s las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn
B.
L a r e v e l a c i n d e D i o s e n la S a g r a d a Escritura
32. E s u n h e c h o : Dios existe, puesto q u e se h a dignado h a b l a r 1 los h o m b r e s . L a palabra de Dios h a sido recogida p o r m u l t i t u d !' hagigrafos 1 y r e u n i d a en u n libro divino q u e lleva el n o m b r e I.- Biblia (en griego fSifSAct, en latn biblia = libros) o t a m b i n 'Piarada Escritura. N o es de este lugar la demostracin d e q u e la l'iblia es u n libro inspirado p o r D i o s 2 . D n d o l o p o r supuesto, .unos a recoger aqu algunos d e los textos m s impresionantes Irl A n t i g u o y N u e v o T e s t a m e n t o d o n d e Dios se revela o m a n i ln'sta a s m i s m o , directa o indirectamente. a) Antiguo T e s t a m e n t o
Tuvo (Jacob) un sueo. Vea una escala que, apoyndose sobre la tierra, i "(aba con la cabeza en los cielos, y que por ella suban y bajaban los ngeles l Dios. Junto a l estaba Yav, que le dijo: Yo soy Yav, el Dios de Abraham, > 1 1 padre, y el Dios de Isaac; la tierra sobre la cual ests acostado te la dar 1 1 li y a tu descendencia (Gen 28,12-13). Dios le dijo (a Moiss): No te acerques. Quita las sandalias de tus res, que el lugar en que ests es tierra santa, y aadi: Yo soy el Dios de
I mi padres, el D i o s d e A b r a h a m , el D i o s d e Isaac, el D i o s d e J a c o b . M o i s s .' cubri el rostro, p u e s t e m a m i r a r a Dios (Ex 3,5-6). Moiss dijo a D i o s : P e r o si voy a los hijos d e Israel y les digo: E l D i o s
humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de El, se ve, partiendo de la creacin del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1,20). Sin embargo, plugo a su sabidura y bondad revelar
al gnero humano por otro camino, y ste sobrenatural, a si mismo y los decretos
le vuestros padres me enva a vosotros, y me preguntan cul es su nombre, qu voy a responderles? Y Dios dijo a Moiss: Yo soy el que soy. As
II ^ponderas a los hijos d e Israel: Yo soy m e m a n d a a vosotros (Ex 2,13-14). Y h a b l D i o s t o d o esto, d i c i e n d o : Y o soy Yav, t u D i o s , q u e te ha
eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apstol; Habiendo Dios hablado antiguamente en muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros padres por los profetas, ltimamente, en estos mismos das, nos ha hablado a nosotros por su Hijo (Hebr 1,1-2). A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano,
de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno.
nado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrs "lio Dios que a m (Ex 20,1-3). Ved, pues, que soy yo, yo solo, y que no hay Dios alguno ms que yo. I o doy la vida, yo doy la muerte, yo hiero y yo sano. No hay nadie que se Mire de mi mano (Dt 32,39). Los textos p o d r a n multiplicarse con gran a b u n d a n c i a . Nuevo Testamento * San Pablo empieza su carta a los H e b r e o s con estas sublimes lulabras: Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuesI I os padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, ni w habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien i.imbin hizo el mundo; y que, siendo el esplendor de su gloria y la imagen
I.- su sustancia, y el q u e con s u p o d e r o s a p a l a b r a s u s t e n t a t o d a s las cosas,
Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelacin sea absolutamente necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad ni el ojo vio, ni el odo oy, ni ha experimentado el corazn del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (1 Cor 2,9) (D 1785-1786). E l concilio defini esta doctrina e n los siguientes cnones: Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana, por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema (D 1806). Si alguno dijere que no es posible o que no conviene que el hombre sea enseado por medio de la revelacin divina acerca de Dios y del culto que debe tributrsele, sea anatema (D 1807). Esta es la doctrina d e la Iglesia acerca d e la existencia d e Dios y conveniencia de la divina revelacin. Veamos ahora q u nos dice la m i s m a divina revelacin.
b)
li'spus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la M.ijestad en las alturas (Hebr 1,1-3). Jesucristo, en efecto, afirm su divinidad y la p r o b con e s t u p e n dos milagros realizados p o r propia autoridad y con su p r o p i o p o 1 Como es sabido, con la palabra hagigrafo (que significa escritor sagrado) se designa 1 * milquiera de los autores materiales de la Sagrada Escritura (Moiss, Isaas, San M a t e o , ui Pablo, etc.), q u e escribieron bajo la inspiracin directa e inmediata del Espritu Santo. 2 Se demuestra con argumentos concluyentes en la Introduccin a la Sagrada Escritura,
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der. Recogemos a continuacin algunos textos alusivos a s u divinidad: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (lo 1,18). Pero Jess callaba, y el pontfice le dijo: T e conjuro por Dios vivo, di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho (Mt 26,63-64). El Padre y yo somos una misma cosa (lo 10,30). Y El les dijo: Y vosotros, quin decs que soy? Tomando la palabra Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo. Y Jess, respondiendo, dijo: Bienaventurado t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos (Mt 16,15-17). Respondi Jess: En verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo (lo 8,58). Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (lo 17,5). Estas cosas fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (lo 20,31). Cuyos son los patriarcas, y de quienes segn la carne procede Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amn (Rom 9,5). C o m o se ve p o r estos y otros m u c h o s testimonios d e l N u e v o T e s t a m e n t o q u e p o d r a m o s citar, Jesucristo es el Hijo d e Dios, el Unignito d e l P a d r e , q u e se h a dignado venir a la tierra p a r a hablarnos d i r e c t a m e n t e con el lenguaje d e los h o m b r e s .
ARTCULO 3
minos generales y contesta negativamente: n o p u e d e darse simuli.meamente ciencia y fe acerca d e u n a m i s m a cosa. L a razn, clai Isima, es p o r q u e la ciencia es visin intelectual d e la cosa, y la I.- es esencialmente no-visin. L o q u e se ve n o se cree, y lo q u e se i ce n o se ve. P o r eso, c u a n d o lleguemos al cielo y c o n t e m p l e m o s i.i esencia divina, p e r d e r e m o s a u t o m t i c a m e n t e la fe, al q u e d a r nstituida p o r la visin. Son, p u e s , cosas incompatibles la ciencia -. la fe simultneas e n u n m i s m o sujeto acerca d e u n a m i s m a verdad, Hinque p u e d e n sucederse la u n a a la otra 1. Sin embargo, n o d e b e deducirse d e aqu q u e los q u e conocen i ir demostracin racional alguna d e las verdades naturales q u e < I )ios se ha dignado revelar p a r a facilitarnos s u conocimiento (v.gr., la propia existencia d e Dios como uno) sufren algn d e t r i m e n t o e n l.i pureza d e s u fe. P o r q u e conservan el hbito d e la fe p a r a todas Lis dems verdades naturales reveladas p o r Dios q u e n o conozcan por demostracin racional y, sobre todo, para todas las verdades ohrenaturales, q u e s u p e r a n con m u c h o a la razn natural y son, I iir lo mismo, indemostrables p o r ella. Y a u n c o n relacin a las mismas verdades naturales q u e conocen p o r demostracin cientlua p u e d e decirse q u e conservan d e alguna m a n e r a la fe, e n c u a n t o Mu, adems d e verlas con s u razn natural, asienten a ellas p o r la .iiitoridad d e Dios q u e las revela y seguiran creyendo e n ellas /'(ir la fe a u n q u e s u razn se oscureciera y dejaran d e verlas c o n MI luz p u r a m e n t e natural. B. E l a t e s m o y sus causas
34. 1. N o c i n y divisin. El atesmo consiste e n la negai ion radical d e la existencia d e D i o s . Ateo (del griego a6eos = s i n I )os) es el h o m b r e q u e ignora o se niega a aceptar la existencia del Ser S u p r e m o y q u e , p o r lo m i s m o , n o practica religin alguna. H a y dos clases d e ateos: tericos y prcticos. a) TERICOS son los que desconocen o niegan a Dios en el plano de l.is ideas. Este atesmo se subdivide en dos clases: terico-negativo, si coincide ion la simple ignorancia de la existencia de Dios; y terico-positivo, si niega l.i doctrina de la existencia de Dios que proclaman los dems hombres y pretende demostrar lo contrario. b) PRCTICOS son aquellos ateos que, aunque conocen en teora la . \istencia de Dios, viven prcticamente como si Dios no existiese, o sea, ni tener para nada en cuenta la ley de Dios en su conducta prctica. 35. 2 . M o d o s d e c o n o c e r a D i o s . A n t e s d e precisar si pueden darse ateos tericos (positivos o negativos) conviene recori lar q u e a Dios se le p u e d e conocer d e dos maneras: a) COMO AUTOR DE LA NATURALEZA, y en este sentido se puede llegar .1 su conocimiento por va de demostracin a la luz de la razn natural.
b) COMO AUTOR DEL ORDEN SOBRENATURAL de la gracia y de la gloria,
CUESTIONES
COMPLEMENTARIAS
Vamos a plantear, e n t o r n o a este captulo d e la existencia d e Dios, d o s cuestiones complementarias. E n la p r i m e r a examinaremos si s o n compatibles s i m u l t n e a m e n t e e n u n a m i s m a inteligencia la ciencia y la fe e n la existencia d e Dios. E n la segunda p l a n tearemos el p r o b l e m a del atesmo y sus causas. A. C i e n c i a y fe s i m u l t n e a s
33. T r a t a m o s d e averiguar si s o n compatibles e n u n a m i s m a inteligencia el conocimiento cientfico d e u n a verdad o b t e n i d a p o r demostracin racional y la fe e n esa m i s m a verdad aceptada p o r el testimonio d e Dios o d e los h o m b r e s . C o n c r e t n d o n o s a la existencia d e Dios, tratamos d e averiguar si p u e d e tener fe e n esa existencia el q u e ha visto claro, p o r demostracin racional, q u e Dios existe realmente. Santo T o m s se plantea expresamente la cuestin e n sus tr-
v en este sentido slo puede ser conocido por va de revelacin sobrenatural.

1 Cf, II-II 1,5.
40
P.I.
DIOS UNO S.l C.3. DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
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3. C o n c l u s i o n e s . T e n i e n d o en cuenta todo esto, vamos a precisar la doctrina sobre las diferentes clases de atesmo en u n a s sencillas conclusiones. Conclusin i. a Existen de hecho muchsimos ateos prcticos, no slo entre los paganos, sino incluso entre los cristianos. 36. Es u n h e c h o tristsimo q u e n o necesita demostracin. Basta abrir los ojos p a r a ver en cualquier parte del m u n d o m u c h e d u m b r e s inmensas d e h o m b r e s q u e viven p r c t i c a m e n t e como si Dios n o existiese. P r e o c u p a d o s n i c a m e n t e p o r las cosas de la tierra, absorbidos p o r sus negocios temporales o entregados desenfrenadamente a los vicios y placeres, viven como si Dios n o existiese, c o m p l e t a m e n t e d e espaldas a las exigencias de su ley santsima. M u c h o s de ellosla inmensa m a y o r a n o niegan tericam e n t e la existencia d e D i o s , p e r o viven de hecho como si Dios n o existiera. Son, sencillamente, ateos prcticos, a u n q u e n o lo sean tericos. D e ellos deca el apstol San Pablo: Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan; abominables, rebeldes e incapaces de toda obra buena (Tit 1,16). Y en otro lugar: Son muchos los que andan, de quienes frecuentemente os dije, y ahora con lgrimas os lo digo, que son enemigos, de la cruz de Cristo. El trmino de sos ser la perdicin; su Dios es el vientre, y la confusin ser la gloria de los que tienen el corazn puesto en las cosas terrenas (Phil 3,18-19). E n este l t i m o texto recoge San Pablo u n a d e las razones p r i n cipales del atesmo prctico, como veremos ms abajo al examinar sus causas. Conclusin 2. a Existen muchsimos ateos terico-negativos que ign o r a n a Dios c o m o autor del orden sobrenatural. 37. C o m o h e m o s recordado hace u n m o m e n t o , para conocer a Dios como autor del o r d e n sobrenatural es indispensable la divina revelacin. C o n las solas fuerzas d e la razn natural p o d e m o s llegar a d e m o s t r a r la existencia de Dios en cuanto creador del orden natural, pero nada p o d e m o s alcanzar del o r d e n sobrenatural (verbigracia, del misterio de la Santsima T r i n i d a d , d e la gracia y la gloria, etc.), q u e est mil veces p o r encima del o r d e n natural, t r a s cendindole infinitamente. Es el caso d e millones d e paganos a los q u e n o ha llegado t o dava la luz del Evangelio. C o n o c e n a Dios como autor d e la N a turaleza y m u c h o s de ellos le adoran y sirven a su manera, pero le ignoran t o t a l m e n t e como autor del o r d e n sobrenatural de la gracia y de la gloria. C o m o es sabido, esta infidelidad p u r a m e n t e negativa, fruto de la ignorancia, es compatible con la salvacin eterna si estn d e b u e n a fe en su error y se esfuerzan en c u m p l i r los p r e ceptos d e la ley n a t u r a l con ayuda de la gracia divina, q u e Dios n o
niirpta a n i n g n h o m b r e de b u e n a voluntad: Y e n la tierra paz a Lu h o m b r e s de b u e n a voluntad ( L e 2,14). 1 onclusin 3. a No existen ni p u e d e n existir ateos terico-negativos que ignoren la existencia de Dios c o m o autor del o r d e n natural, al m e n o s p o r largo t i e m p o . 38. L a razn es p o r q u e la existencia d e Dios como autor del i 1 den natural se i m p o n e de u n a m a n e r a t a n clara para todos los hombres, q u e hace falta estar c o m p l e t a m e n t e ciego p a r a n o verla I > i llar en la h e r m o s u r a y o r d e n a d m i r a b l e de la naturaleza, en la i inmensidad de u n a n o c h e estrellada, etc.; aparte de q u e en cualquier 1 ..irte del m u n d o y en cualquier religin p u e d e n los h o m b r e s con1. inplar m u l t i t u d de cosas q u e les h a b l a n forzosamente de Dios: 1. m p l o s , ritos religiosos, respeto a los m u e r t o s , etc. N o es posible, I ..ir consiguiente, p e r m a n e c e r a l m e n o s d u r a n t e m u c h o t i e m p o .11 la completa ignorancia de la existencia de Dios como autor del . .rilen natural. Escuchemos a u n telogo c o n t e m p o r n e o exponiendo estas i.leas !; En lo que concierne al atesmo negativo, la mayor parte de los telogos ..avienen en afirmar que la ignorancia completa de Dios no puede darse 1 un ser humano que tenga plena conciencia de s mismo. Segn esta 1 .pirun, una idea cualquiera acerca de un T sobrehumano se impone . ..11 tal espontaneidad y viveza al pensamiento sano y recto, que no habr II ms un hombre plenamente consciente de s mismo e ignorante a la vez .1.' que Dios exista, por muy imperfectas que sean las representaciones en l.is que Dios aparezca. La razn de ello radica en que el hombre, en lo ms ntimo de su ser, 1 u-iie afinidad con Dios, de suerte que esta estructura ntima de su propia .:.encia ha de serle conocida de algn modo, por lo menos a manera de presentimiento. Efectivamente, segn los testimonios que aporta la historia de las religiones, hasta ahora no pudo encontrarse un pueblo que no creyera en Dios .. en dioses. Este hecho prueba con cierta seguridad que, de no impedirlo .1 la fuerza, el conocimiento de Dios es inseparable de la conciencia que el hombre tiene de s mismo. (onclusin 4. a E s imposible q u e existan verdaderos ateos tericopositivos, o sea, h o m b r e s que estn firmemente convencidos por argumentos positivos de que Dios no existe. 39. L a razn es p o r q u e es imposible q u e el error encuentre .irgumentos valederos contra la verdad. L a existencia d e Dios como autor del o r d e n natural est demostradsima, con argumentos irrebatibles, p o r la simple razn natural; y, p o r si algo faltara, tenemos el testimonio infalible del m i s m o Dios, q u e se h a dignado revelarnos su propia existencia, incluso como autor del orden sobrenatural. Es u n hecho q u e existen infinidad de sistemas filosficos ateos, o sea q u e p r e s c i n d e n d e Dios en su especulacin y lo excluyen
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Cf. M I C H A E L SCHMAUS, Teologa dogmtica t.l (Madrid 1960) p.218.
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positivamente en su deseo; p e r o de ah no se sigue q u e sus p a t r o cinadores sean efectivamente ateos p o r conviccin. U n a cosa es la doctrina q u e se p r o c l a m a t e r i c a m e n t e a u n q u e sea con m u c h a fuerza y e n t u s i a s m o y otra m u y distinta la conviccin ntima q u e d e ella se p u e d a tener. N o hay n i n g n filsofo idealista q u e est t a n convencido de q u e las cosas exteriores son p u r a ilusin de la m e n t e c o m o p r o c l a m a su s i s t e m a q u e n o eche a correr al ver a u n toro q u e se acerca i m p e t u o s a m e n t e contra l. 40. 4. C a u s a s del a t e s m o . A l examinar a continuacin las principales causas del atesmo encontraremos la explicacin o el p o r q u de tantos sistemas ateos como h a n aparecido en el m u n d o en todas las pocas d e la historia de la filosofa. C o m o acabamos d e ver, el atesmo n o p u e d e tener causa racional alguna. Pero tiene, en cambio, m u c h a s causas d e ndole p r c tica y afectiva. Vamos a recordar algunas de las ms i m p o r t a n t e s 2 .
i.a EL PREDOMINIO DE LAS PASIONES BAJAS. ES una de las
nin que Dios, aun en el caso de que existiera, debera ser destruido. Nietzsche, en idntico sentido, deca: Cmo podra yo tolerar no ser Dios en caso de que hubiera dioses? Por consiguiente, los dioses no existen. La misma vida de Nietzsche pone de manifiesto cmo la actitud orgullosa puede llegar a adquirir una influencia fatal sobre el hombre. Nietzsche contina: Yo saqu la conclusin, y ahora es ella la que me arrastra. La autodivinizacin del hombre incapaz de tolerar la existencia de Dios se encarna en el superhombre creado por Nietzsche, ser a quien se le atribuyen todas las opiniones que segn la fe del creyente corresponderan slo a Dios. Muchas formas de la filosofa existencial, no obstante hablar de trascendencia, niegan la existencia del Dios vivo porque Dios limita la libertad e independencia del hombre. E L ODIO, la otra actitud hostil a Dios, es la respuesta que el corazn humano, egosta y enfrascado en el mal, da a la santidad y superioridad de Dios. Como Dios es en todo radicalmente distinto al hombre, se presenta ante ste imponiendo exigencias y obligaciones y constituye un motivo de profundo desasosiego para el hombre que vive en un estado de autonoma exagerado, que cree bastarse a s mismo, que se aisla hermticamente y niega cuanto no sea l mismo. As surge un sentimiento de malestar que puede llegar a convertirse en repugnancia y aun hasta en odio absoluto. El odio es una reaccin original contra la santidad personal de Dios, un acto de rebelda contra El, algo egocntrico y placentero. El grado supremo de su desarrollo lo constituye esa forma de vida a la que llamamos infierno. El odio consumado por el hombre en su peregrinacin es precursor de esa rebelin consumada y satnica, propia del infierno. El hombre, obcecado por el odio, queda incapacitado para percibir dentro de la Historia los valores divinos. El odio a Dios es ms intenso que cualquier otra forma que pueda darse al odio, ya que va dirigido contra un valor que es infinitamente superior a todo otro valor. Dios es para el hombre el ms importante valor personal, a la par que es el valor ms prximo. Por ello, para rechazar a Dios, el hombre ha de hacer esfuerzos mucho mayores que los que hara para rechazar cualquier otro tipo de valor. Cuanto acabamos de decir conserva su validez en lo que concierne a la poca histrica nacida en Cristo. Porque Dios, por decirlo as, hostiga al hombre en Cristo, y el hombre, que ahora quiere desentenderse de este Dios que se revela y aproxima a nosotros en Cristo, tiene que esforzarse mucho ms que el incrdulo de los tiempos anteriores al cristianismo. De ah resulta que el odio a Dios en la era cristiana presenta un grado de especial intensidad, ni conocido ni aun siquiera posible en los tiempos precristianos.
3.a L A O R I E N T A C I N MATERIALISTA DE LA VIDA MODERNA. Es-
causas m s frecuentes y eficaces del atesmo. E l h o m b r e q u e se entrega desenfrenadamente a sus instintos bajos y q u e , al sentir el r e p r o c h e de su propia conciencia, que acta como pregonera de Dios, se siente i m p o t e n t e para liberarse de su esclavitud pasional, llega u n m o m e n t o en q u e se rebela contra esa conciencia y ese Dios q u e n o le dejan vivir en paz. Se esforzar p o r todos los m e dios a su alcance en convencerse a s m i s m o d e q u e Dios n o existe, y, en su desesperacin p o r n o encontrar a r g u m e n t o s convincentes q u e le lleven a la negacin terica de Dios, le negar al m e n o s en la prctica, h u n d i n d o s e cada vez ms en el fango e inmundicia de sus vicios y pecados. C o n razn deca L a Bruyre: Yo quisiera ver a u n h o m b r e sobrio, m o d e r a d o , casto y j u s t o n e g a n d o la existencia d e Dios. Ese h o m b r e , p o r lo m e n o s , hablara desinteresad a m e n t e ; pero u n h o m b r e as n o se e n c u e n t r a en n i n g u n a parte. E s u n hecho indiscutible q u e la polica resulta molesta a los malhechores. Por eso u n h o m b r e t a n poco sospechoso de fanatismo religioso c o m o J u a n Jacobo Rousseau p u d o escribir estas juiciosas palabras: Mantened vuestra alma en estado d e desear q u e Dios exista, y n o dudaris n u n c a d e El. Y antes q u e R o u s s e a u haba dicho ya Bacn de V e r u l a m : Nadie n i e g a la existencia de Dios sino aquel a q u i e n conviene q u e n o exista. 2. E L ORGULLO Y E L ODIO. E s c u c h e m o s a S c h m a u s e x p o niendo esta otra causa del atesmo 3; El orgullo y el odio. Estas dos actitudes son las que ms directamente se oponen a abandonarse en las manos de Dios. E L ORGULLO se encierra en s mismo, y fuera de s mismo no reconoce ninguna clase de valor. Es ms, como l afirma, al bastarse a s mismo no necesita de esos valores. Cree que Dios, cuyos mandatos debe reconocer el hombre, es un peligro que amenaza la libertad y grandeza humanas. Recaba para s una especie de grandeza divina. En este sentido afirma Baku2
Cf.
SCHMAUS, l . c ,
p.22iss.
L . c , p.223-224.
tamos en la poca d e la tcnica y del progreso material. L a g r a n deza de los h o m b r e s y la de las naciones se m i d e casi exclusivam e n t e p o r su fuerza econmica o por su podero militar. A los grandes p r o b l e m a s del corazn y de la inteligencia se les concede menos importancia q u e a disparar u n a b o m b a de cien megatones o a colocar u n cohete en M a r t e . E l h o m b r e , esclavizado p o r la tcnica, ha p e r d i d o de vista el p a n o r a m a soberano d e sus destinos eternos. Se deja arrastrar, casi inconscientemente, p o r el a m b i e n t e materialista q u e se respira en todas partes. Vivir: he ah el nico ideal de la gran mayora de los h o m b r e s . Vivir, se entiende, la vida de ac abajo. L a de all arriba, ante la majestad de Dios, ni
'.r. uios UNO siquiera se la plantean. El resultado de tamaa inconsciencia es un atesmo prctico, lleno de indiferencia y frialdad ante el problema terico de la existencia de Dios y, por consiguiente, ante el problema del ms all. Tales son las principales causas del atesmo. Como se ve, ninguna de ellas tiene su raz en la inteligencia, sino nicamente en corazn dominado por las pasiones, por el orgullo y el odio, o Por la corriente materialista de la poca moderna.
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SECCIN
SEGUNDA
NATURALEZA
DE DIOS
41. Despus de la cuestin de la existencia de Dios, el orden lgico exige que hablemos de su naturaleza ntima, o sea de lo que la razn natural y la divina revelacin nos dicen acerca de la esencia y atributos divinos. Como es sabido, de Dios sabemos mucho mejor lo que no es que lo que es 1. La razn de esto es la infinita grandeza y la trascendencia soberana del Ser divino, que rebasa y rompe por completo el molde de los conceptos positivos en los que la inteligencia humana conoce y encierra las realidades creadas. Dios no cabe ni puede caber en una especie inteligible creada, por muy alta y perfecta que se la conciba. De todas formas, siquiera sea de una manera analgica y muy imperfecta, algo podemos llegar a conocer de la naturaleza ntima de Dios, incluso con la simple razn natural. Tenemos para ello un doble camino:
a) L A VA DE REMOCIN DE IMPERFECCIONES, excluyendo de
Dios todas las imperfecciones de los seres creados, manifestando con ello lo que no es Dios (va negativa); y b) L A VA DE EMINENCIA, atribuyendo analgicamente a Dios, en grado eminente e infinito, todas las perfecciones que descubrimos en los seres creados, para vislumbrar un poco lo que es (va positiva). Discurriendo por estas dos vas, podemos sealar filosficamente algunos atributos de Dios, si bien el conocimiento ms perfecto que de El tenemos proviene de la divina revelacin. Utilizando ambas lucesrazn natural y revelacin divina, vamos a examinar los siguientes problemas fundamentales: a) La esencia de Dios. b) Los atributos divinos (I 3-11). c) El conocimiento y los nombres de Dios (I 12-13).
CAPTULO I
LA ESENCIA DE DIOS
42. Como veremos al hablar de los divinos atributos, Dios es el Ser simplicsimo, absolutamente incompatible con toda composicin y multiplicidad. Pero como nuestro conocimiento humano es de suyo discursivo y no podemos abarcar de un solo golpe toda la cognoscibilidad de un ser, nos vemos obligados a estudiarlo
1 Cf, I 3 prl.
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por partes, estableciendo multiplicidad y divisin incluso en el Ser simplicsimo d e Dios. E s u n a imperfeccin radical d e nuestra m a n e r a discursiva d e conocer, imposible d e s u p e r a r e n este m u n d o . n i c a m e n t e e n el cielo, c u a n d o c o n t e m p l e m o s intuitivamente la esencia d e Dios tal como es e n s m i s m a (visin beatfica), le conoceremos d e m a n e r a semejante a como se conoce El: Sabemos q u e , cuando aparezca, seremos semejantes a E l , porque le veremos tal cual es ( i l o 3,2). L o s filsofos suelen distinguir entre lo q u e llaman esencia metafsica y- esencia fsica d e u n ser. L a esencia metafsica consiste en aquella p r o p i e d a d o predicado q u e concebimos como el p r i m e r o y m s n o b l e d e todos y como fuente o principio d e todas las dems perfecciones d e ese ser; as el ser animal racional constituye la esencia metafsica del h o m b r e . L a esencia fsica consiste e n el conjunto d e todas las propiedades y perfecciones q u e corresponden a u n ser e n l o r d e n real. Vamos a precisar a m b o s aspectos con relacin a la esencia divina. A. E s e n c i a metafsica d e D i o s
cin que supone ya constituida la esencia del que entiende. Antes es el ser que la operacin. 4. a E n t r e los filsofos n o escolsticos h a y varias sentencias. Y as: a) Algunos, e n pos d e Platn, afirman q u e la bondad es el atributo principal d e Dios y el q u e constituye su esencia m e t a fsica. CRTICA. La bondad de Dios presupone su esencia. Como dice profundamente Santo Toms, este nombre bueno es el principal nombre de Dios en cuanto es causa, pero no en absoluto; porque en absoluto concebimos el ser antes que la causa i. b) L o s m o d e r n o s voluntaristas Secretan, L e q u i e r , Lachelier, Boutroux, etc., p o n e n el constitutivo metafsico d e Dios e n la libertad infinita. CRTICA. E S imposible concebir la libertad sin que se conciba anteriormente ia inteligencia, que es la raz de donde brota. Y la inteligencia, a su vez, no puede concebirse sin concebir anteriormente al ser que la posee. c) Para Schell, la esencia metafsica d e Dios consiste en ser causa de s mismo. CRTICA. E S completamente inadmisible. Dios no es causa de s mismo, sino que posee la existencia por s mismo, sin haberla recibido de s ni de nadie. La causa es, por su propia naturaleza, anterior a lo que produce. Si Dios es la causa de s mismo, si el Absoluto se produce, si su esencia se realiza, existe antes de ser, est sometido al fieri o cambio de ser. Esto es la evolucin pantesta, completamente falsa y absurda. 5. a Santo Toms y con l la gran mayora d e los telogos, sobre t o d o m o d e r n o s , p o n e n la esencia metafsica d e Dios en la aseidad, o sea e n el h e c h o d e q u e Dios existe por s mismo (a ss) y n o p o r otro; esto es, e n el hecho d e q u e es el Ser subsistente por s mismo, sin q u e deba a nadie su existencia. Su esencia y su existencia son u n a sola y m i s m a realidad. Esta es la sentencia m s probable, q u e vamos a exponer ampliam e n t e en forma d e conclusin. Conclusin. L a esencia metafsica de Dios consiste en l i aseidad, o sea en el ser subsistente p o r s mismo. (Sentencia ms probable.) 44. H e aqu las p r u e b a s :
43. N o h a y u n i f o r m i d a d e n t r e los telogos c u a n d o se trata de precisar la esencia metafsica d e Dios. H e aqu las principales opiniones: 1." Los nominalistas, con O c k a m al frente, p o n e n la esencia metafsica d e Dios e n la agregacin actual d e todas las perfecciones posibles. CRTICA. Ese conjunto actual de perfecciones constituye la esencia fsica de Dioscomo veremos en su lugar, pero no la metafsica, que ha de ser una sola perfeccin, base y fundamento de todas las dems. 2. a Escoto y sus discpuloscon algunas excepcionesla p o n e n e n la infinidad radical, o sea e n la exigencia d e todas las p e r fecciones. CRTICA. Las exigencias de un ser suponen a ese ser ya constituido en su esencia. Ni es eso lo primero que concebimos de Dios como atributo primario y fundamental. 3 . a Algunos tomistas, tales c o m o los Salmanticenses, J u a n d e Santo T o m s , G o n e t , Billuart, etc., p o n e n la esencia metafsica d e Dios e n la inteligencia en acto, o sea en el s u p r e m o grado d e inteleccin, p o r q u e la inteligencia es lo m s perfecto q u e se e n c u e n tra e n los grados del ser. Segn otros (v.gr., Godoy, F e r r , A r r i a ga, etc.) consiste e n la inteleccin radical, o sea en la inmaterialidad absoluta. CRTICA. La inteleccin radical no es lo primero que concebimos en Dios como atributo primario, base y fundamento de todos los dems. En cuanto a la inteleccin actual puede admitirse como constitutivo de la esencia metafsica de Dios considerada como principio de operacin, pero no como principio de ser. Porque la inteligenciael entenderes una opera-
a) L A SAGRADA ESCRITURA. El m i s m o Dios, al contestar a Moiss desde la zarza ardiendo, nos dijo cul es su verdadero n o m b r e , o sea con q u palabra se p u e d e expresar mejor su propia esencia: Y dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. As responders a os hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros ... Este es para siempre mi nombre; este mi memorial de generacin en generacin (Ex 3,14-15).
1 Cf. I 13,11 ad 2.
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DIOS UNO c)
S.2 C . l .
l.A KSKNCIA DE DIOS
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A h o r a bien: la frmula Yo soy el que soy expresa con toda claridad q u e la esencia m i s m a d e Dios consiste e n la p l e n i t u d infinita del ser, e n el Ser mismo, el abismo infinito del ser, el pilago insondable del ser: pelagus essentiae. L a m i s m a frmula aparece e n el l t i m o libro del N u e v o T e s t a m e n t o , el Apocalipsis: Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios, el que es, el que era, el que viene, el Todopoderoso (Apoc 1,8). A s i m i s m o se h a revelado Dios algunas veces a sus santos. U n da se mostr Dios en la oracin a Santa Catalina d e Siena y le dijo: Sabes, hija ma, lo que eres t y lo que soy yo? Si aprendes estas dos cosas, sers muy dichosa: Yo soy el que soy, t eres la que no eres 2 . b) L o s SANTOS PADRES. E s c u c h e m o s u n texto extraordinariamente expresivo d e San A g u s t n 3 : Od lo que se dijo a Moiss cuando preguntaba el nombre de Dios: Yo soy el que soy. Mira si alguna otra cosa es: junto a Dios ninguna criatura tiene verdadero ser, pues lo que de verdad es no conoce mudanza alguna. Todo cuanto se muda y fluye y en ningn tiempo cesa de cambiar, eso fue y ser, pero no es, porque lo que fue, ya no es; lo que ser, todava no es, y lo que viene para pasar, ser para no ser. Pero en Dios no hay fue y ser, sino nicamente es. Ahondad cuanto podis en Yo soy el que soy. No os traiga al retortero vuestra voluntad tornadiza, no os dejis agitar por los vanes pensamientos de las cosas terrenales. Adonde vais? Deteneos en el ser, permaneced quietos en l, para que tambin vosotros podis ser. Cundo seremos poderosos para sujetar la inconstante imaginacin, encadenndola a lo inmutable? Por eso Dios se compadeci de nosotros; y el ser por esencia, que haba dicho: Esto dirs a los hijos de Israel: El que es me ha enviado a vosotros, despus de declarar el nombre propio de su divina sustancia, nos dice en seguida el nombre de su misericordia. El nombre que expresa s u misma sustancia o naturaleza es Yo soy el que soy.
c) L A RAZN TEOLGICA. L a aseidad o subsistencia del ser
E s LA RAZ Y ORIGEN DE TODAS LAS DEMS PERFECCIONES DIVINAS.
Porque Ser subsistente por s mismo significa ser ilimitado e infinito; y el ser infinito comprende toda la perfeccin del ser, en la cual estn incluidas todas las dems perfecciones 4 . Escuchemos a u n telogo c o n t e m p o r n e o exponiendo esta misma doctrina desde otro p u n t o d e vista 5 : De Dios no se puede decir nada ms rico en contenido que el enunciado: Dios es. Su esencia consiste en ser. El ser debe entenderse aqu en el sentido de existencia, realidad, realidad activa. Dios es el esse absolutum, el actus purus. Dios es la existencia absoluta.' Bien que estas expresiones se deriven de una filosofa no cristiana, es decir, de la filosofa griega, sirven para expresar conceptualmente el transfondo ontolgico que aparece en las descripciones bblicas relativas a la actividad histrica de Dios. La esencia de Dios consiste, pues, en el existir con absoluta plenitud existencial. Su esencia no se realiza mediante la adicin de su existencia. En Dios no hay ni disposiciones ni posibilidades ontolgicas que pudiesen o debiesen pasar al estadio de la realidad. Toda posibilidad en El est realizada esencial y necesariamente. Ms an: toda posibilidad concebible tiene su fundamento en la realidad de Dios. La esencia de Dios es, pues, el ser subsistente, entendido en el sentido de existencia. Y u n poco m s adelante a a d e 6: Por ser Dios el ser puro y subsistente, se distingue absolutamente de todo lo extradivino, puesto que lo extradivino tiene un ser comunicado, limitado, mezclado de posibilidad. En el ser incondicional e ilimitado se hallan todas las otras determinaciones y pueden deducirse de l. As, por ejemplo, el ser subsistente es infinito, inconmensurable, omnipresente, no depende del espacio y del tiempo, es inmutable. Dios no puede ser material, puesto que es El mismo de un modo supremo, poseyndose a s mismo de un modo perfecto y absolutamente ntimo. El ser subsistente es espiritual. Se posee a s mismo en cuanto que se compenetra totalmente (conocimiento) y se afirma sin reservas (voluntad). Puesto que Dios es el Ser supremo (absolutum esse), es tambin el bien supremo (summum bonum). Esto nos lleva d e la m a n o a examinar b r e v e m e n t e la esencia fsica d e Dios. B. E s e n c i a fsica d e D i o s
divino e n s y p o r s m i s m o r e n e las tres condiciones q u e debe tener todo constitutivo metafsico, a saber: a) Es LO PRIMERO QUE DISTINGUE A DlOS DE LOS SERES CREADOS. T o dos ellos son limitados y finitos, todos tienen fuera de s mismos la causa de su ser y la razn de su existencia. Slo Dios es el Ser subsistente por s mismo, o sea que tiene dentro de s mismo la razn de su propia esencia y existencia. b) Es LO PRIMERO POR LO QUE DlOS SE CONSTITUYE EN S PROPIO SER U DIVINO. Nada se concibe ni puede existir en un ser antes de su propia existencia, como es obvio. Pero como Dios no ha podido recibir la existencia de nadie, sigese que el existir por si mismoo sea la aseidades absolutamente lo primero por lo que Dios se constituye en su propio ser divino.
2 Cf. BEATO RAIMUNDO DE CAPUA, Vida de Santa Catalina de Siena I p . 7 1 . 3 Cf. Serm.2, Denis, n . 5 . P u e d e verse ntegro en Obras de San Agustn (BAC) t.7 p.74-87.
Sobre esta cuestin h a y uniformidad absoluta e n t r e los telogos. T o d o s estn acordes e n q u e la esencia fsica d e D i o s consiste en el c m u l o d e todas las perfecciones elevadas al infinito y sin m e noscabo d e la infinita simplicidad divina. V a m o s a p r o p o n e r esta doctrina e n dos conclusiones. Conclusin i. a L a esencia fsica d e Dios consiste e n el c m u l o de todas las perfecciones e n grado infinito. (Doctrina cierta y comn.)
* Cf. SANTO TOMS, I 3,4; 4,i ad 3; 4,2; 13,11, etc.
5 Cf. SCHMAUS, Teologa dogmtica t.i (Madrid 1960) p.472. Ibid., p.476.
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uros UNO
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LA ESENCIA DE DIOS
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E s c u c h e m o s a Santo Tornas - :
Hay que decir que en Dios se hallan las perfecciones de todos los seres y se llama universalmente perfecto porque no falta ni una sola de cuantas se encuentran en cualquier gnero, y a esta conclusin se puede llegar desde dos puntos de vista diferentes: a) PRIMERO, basndose en que todo cuanto hay de perfeccin en el efecto ha de haberlo en su causa eficiente, bien con la misma naturaleza, cuando la causa es unvoca, cual sucede cuando un hombre engendra a otro hombre, o bien de modo ms elevado, cuando el agente es equvoco, como en el sol existe la semejanza de todo aquello que se engendra por la energa del sol. Porque todos saben que el efecto preexiste virtualmente en su causa agente; y preexistir virtualmente en la causa agente no es un gnero de existencia ms imperfecto que el de existir en la realidad, sino ms perfecto. Preexistir en la potencia de la causa material es un gnero de existencia ms imperfecto que el real (v.gr., la estatua es ms perfecta cuando ya est esculpida en realidad que cuando preexista en potencia en un bloque de mrmol); pero preexistir virtualmente en el agente es ms perfecto que existir en la realidad, porque el agente, en cuanto tal, es perfecto 2 . Si, pues, Dios es la primera causa eficiente de todas las cosas, es necesario que preexistan en El las perfecciones de todos los seres del modo ms eminente. b) SEGUNDO, porque si, como hemos dicho, Dios es el mismo Ser subsistente, ha de tener en s toda la perfeccin del ser. Si, por ejemplo, un cuerpo caliente no tiene toda la perfeccin del calor, es evidente que esto se debe a que no lo participa en toda su intensidad; pero si, en cambio, existiese un calor subsistente por s, a ste no le faltara nada de su intensidad. Por tanto, si Dios es el mismo Ser subsistente, no puede faltarle ninguna de las perfecciones del ser. Como la razn de ser va incluida en la perfeccin de todas las cosas, puesto que en tanto son perfectas en cuanto tienen alguna manera de ser (ya que lo que no existe no tiene perfeccin alguna, puesto que se confunde con la nada), sigese que en Dios no puede faltar la perfeccin de cosa alguna. E s conveniente q u e nos d e t e n g a m o s unos m o m e n t o s p a r a m e d i tar en p l a n contemplativo las consecuencias prcticas q u e d e esta sublime doctrina se d e s p r e n d e n . E n efecto: todos cuantos bienes y excelencias creadas p u e d e n atraer las miradas del h o m b r e y arrastrar su p o b r e corazn en este m u n d o , son, en realidad, m e n o s q u e u n a brizna d e paja ante el tesoro rigurosamente infinito de las perfecciones divinas q u e algn da contemplaremos arrobados e n el cielo. L a belleza, el amor, los placeres, riquezas, honores, etc., q u e ejercen ahora su influjo
Cf. I 4,2. Los parntesis explicativos son nuestros. Santo Toms haba demostrado esto en el artculo anterior de esta misma cuestin. He aqu sus palabras: As como la materia, en cuanto materia, est en potencia, as tambin el agente, en cuanto tal, est en acto. De donde se sigue que el primer principio activo es el acto supremo y, por consiguiente, tiene la mxima perfeccin, pues en la medida en que una cosa est en acto en esa misma medida es perfecta; porque es perfecta aquella cosa a la que nada le falta de cuanto requiere su perfeccin (o sea, la que posee ya en acto todas las perfecciones que antes posea slo en potencia)(I 4,1). 1 P. Garrigou Lagrange pone el siguiente ejemplo, muy claro y sugestivo: Hay una infinitud formal o de perfeccin, que consiste en la independencia de todo lmite material; as, el ideal del artista, que se puede reproducir indennidamente, tiene cierta innitud antes de ser materializado, limitado a tal porcin de materia, en tal lugar del espacio (cf. Dieu p.2." a.i p.383).
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en el h o m b r e de m a n e r a t a n avasalladora, empujndole con harta frecuencia p o r los caminos del pecado q u e c o n d u c e n a la eterna ruina, n o t e n d r a n p o d e r alguno sobre nosotros si cayramos en la cuenta de su i n c o n m e n s u r a b l e p e q u e n e z y miseria. E l m u n d o es un museo d e copias borrosas e imperfectas: el original de todo cuanto existe est en Dios. Slo Diospilago insondable de todas las perfeccionespuede llenar p o r completo el corazn h u m a n o , anegndole en u n a felicidad inenarrable, p l e n a m e n t e saciativa y eterna. Insistiendo en estas m i s m a s ideas, escribe el docto y piadoso Sauv 3 : Dios es la plenitud del ser, la plenitud de la vida, la plenitud de la luz y de la inteligencia, la plenitud de la energa, del poder, de la santidad, de la libertad, del gozo, de la paz, de la bondad, de la belleza, del amor, de la riqueza, de la opulencia..., el ocano del ser, el ocano de todas las perfecciones. A la vista del ocano material, sintese uno penetrado de ideas profundas; se piensa en aquella inmensidad de movimiento, de vida, de potencia formidable. Pero qu es esto sino una gota de agua, menos todava, ante el ocano del ser que es Dios? Hay horizontes magnficos, v.gr., los que se descubren desde las cumbres de los Alpes, que dominan montes y valles y llanuras cuyo trmino 110 se ve. Pero qu son esos horizontes en comparacin del horizonte infinito de las perfecciones divinas? Al contemplar en una noche serena el cielo estrellado, y pensando en las distancias incalculables, en las dimensiones colosales de esos astros, quin no se ha sentido sobrecogido por la impresin de lo sublime? Pero qu es ese cielo material delante del cielo infinitamente profundo y variado del ser divino? Oh Dios mo! Me agrada pensar en vuestra infinidad. Cuan pobre, inerte, fro, ciego y pequeo me parece en vuestra presencia el mundo, a pesar de sus prodigios de inmensidad, de poder, de actividad, de inteligencia, de riqueza!... Yo me gozo de que vos sois infinitamente rico, mientras l es miserable; infinitamente vivo, amante y alegre, al paso que l no tiene actividad, ni poder, ni gozo, sino prestados de los vuestros. Y, sobre todo, mi alma se goza en abatirse delante de vos y reconoceros y adoraros como El que es, al paso que ella es solamente la que no es. Conclusin 2. a El c m u l o infinito de todas las perfecciones n o comp r o m e t e en nada la infinita simplicidad de Dios, ya que todas las perfecciones divinas se identifican realmente entre s y con la esencia m i s m a de Dios, distinguindose tan slo con u n a distincin de razn. (Doctrina cierta y comn.) 46. C o m o veremos a m p l i a m e n t e en el captulo siguiente, Dios es el ser simplicsimo incompatible con cualquier composicin. E n El n o hay composicin d e p a r t e s cuantitativas, p o r q u e no es cuerpo; ni de materia y forma, q u e slo son modalidades imperfectas y limitadas del ser; ni de esencia y existencia, p o r q u e , siendo el ser necesario, su ser y su existir son u n a sola y m i s m a cosa; ni de gnero y diferencia, p o r q u e el Ser subsistente e infinito d o m i n a
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Cf. La intimidad de Dios (Barcelona 1916) p.204-205.
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P.I.
DIOS irao
S.2 C.2.
LOS ATRIBUTOS DIVINOS
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y est por encima d e todos los gneros del ser; ni de substancia y accidentes, p o r q u e la substancia infinita, s o b e r a n a m e n t e determinada por s misma, n o es susceptible de ulteriores determinaciones. Es, pues, absolutamente u n o y simple, sin q u e sea posible en E l la menor composicin de cualquier naturaleza q u e s e a 4 . Las perfecciones divinas (inmensidad, b o n d a d , justicia, misericordia, etc.) se identifican realmente e n t r e s y con la esencia divina. Se distinguen, sin e m b a r g o , con u n a distincin de razn, puesto q u e nuestro e n t e n d i m i e n t o l i m i t a d o e imperfectoconcibe y expresa esas perfecciones a base d e conceptos distintos, si bien en 1. esencia divina se confunden con u n a sola y mismsima realidada
CAPTULO
LOS
ATRIBUTOS
DIVINOS
47. Precisada en el captulo anterior la naturaleza d e Dios en su constitutivo metafsico y fsico, vamos a a b o r d a r ahora el estudio detallado d e los principales atributos divinos tal como los descubre la razn n a t u r a l p o r s m i s m a y, sobre t o d o , i l u m i n a d a por las luces de la fe. Los atributos o propiedades divinas son perfecciones que, segn nuestro modo analgico de pensar, brotan de la esencia metafsica de Dios y se aaden a ella. En efecto, nosotros solamente podemos conocer de manera fragmentaria (1 Cor 13,9) la infinita riqueza ontolgica de la simplicsima esencia de Dios mediante una multitud de conceptos inadecuados, por los cuales vamos comprendiendo una por una diversas perfecciones divinas 1. A l estudiar en la Suma Teolgica los principales atributos divinos, el D o c t o r Anglico sigue u n o r d e n maravilloso. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o justificando filosficamente ese o r d e n 2 : Sobre la naturaleza de Dios en s misma, o absoluta y objetivamente considerada, estudia Santo Toms los cinco puntos siguientes: simplicidad, perfeccin, infinidad, inmutabilidad y unidad. Comienza estudiando la simplicidad. Para comprender el porqu de esta preferencia, recurdese que la naturaleza divina la conocemos principalmente por va de negacin, excluyendo de Dios las cosas imperfectas que vemos en las criaturas... Lo primero que la inteligencia humana comprende que debe ser excluido de Dios es la composicin. Dios no puede ser compuesto; luego Dios es simple. Pero sucede que, en las criaturas materiales, una cosa, en cuanto es ms simple, es ms imperfecta, y que a medida que va aumentando en composicin, va ganando en perfeccin. Y as vemos que el organismo del hombre es perfectsimo, pero es tambin complicadsimo, por las muchas partes de que consta. De ah que la idea de suma simplicidad en Dios poda sugerir la idea de mxima imperfeccin. Por eso, despus de haber demosCf. I 3,7. 1 O T T , Manual de teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.66. 2 P. M U I Z , O . P., en Suma Teolgica, ed. bilinge, v o l . i , z,* ed. B A C ( M a d r i d 1957),124-125.
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trado que Dios es infinitamente simple, procede a explicar que la simplicidad divina no debe ser entendida al modo de la simplicidad de las cosas materiales; que esa simplicidad no significa imperfeccin, sino, por el contrario, mxima perfeccin. La cuestin de la perfeccin de Dios deba seguir inmediatamente despus de la cuestin de la simplicidad. Como la bondad se funda en la perfeccin, pues una cosa en tanto se dice buena en cuanto es perfecta, por eso Santo Toms desdobla la cuestin de la perfeccin en dos: de la perfeccin y de la bondad de Dios. Dios posee la perfeccin y la bondad, no as como quiera, sino en grado sumo, de modo infinito. Por eso, despus de la perfeccin y de la bondad, era conveniente tratar de la infinidad de Dios. Dios es infinito, ilimitado, incircunscrito, no slo en el ser, en la perfeccin, sino tambin en el obrar, toda vez que su accin se extiende a todas las cosas y a todos los lugares. De esta incircunscripcin en el obrar nace la ubicuidad divina, que el Anglico Doctor estudia a continuacin de la infinidad del ser. Pasa despus a considerar la inmutabilidad y eternidad de Dios. La inmutabilidad nace de la simplicidad y de la infinitud. Todo ser mudable est compuesto de acto y de potencia; porque al mudarse, o bien pierde una perfeccin que antes tena, o bien adquiere un acto del que antes careca. Por eso, un ser enteramente simple es absolutamente inmutable. Un ser infinitamente perfecto no puede adquirir nuevas perfecciones ni tampoco perder las que posee; luego es tambin inmutable. La inmutabilidad omnmoda funda inmediatamente la eternidad, que, por lo mismo, debe ser estudiada inmediatamente despus de aqulla. Por fin, Santo Toms trata de la unidad de Dios, que, como la inmutabilidad, nace de la infinitud. U n ser infinito en perfeccin no puede ser ms que uno y nico. C o m o u n a derivacin d e la b o n d a d infinita, habla el D o c t o r A n glico de la belleza o hermosura d e D i o s , d e la q u e c o m o verem o s h a n hablado t a m b i n , maravillosamente, los msticos experimentales. H e aqu, p u e s , los n u e v e principales atributos divinos q u e vamos a estudiar e n otros t a n t o s artculos: Simplicidad de Dios. Perfeccin infinita. Bondad infinita. Belleza o hermosura. Infinidad. Inmensidad y ubicuidad. Inmutabilidad. Eternidad. Unicidad.
ARTCULO I
SIMPLICIDAD
DE
DIOS
A n t e s d e exponer en q u consiste el a t r i b u t o d e la absoluta simplicidad divina vamos a d a r u n a s nociones previas p a r a explicar los t r m i n o s de la cuestin. 48. 1. N o c i n d e s i m p l i c i d a d . E n el sentido q u e aqu nos interesa, se e n t i e n d e p o r simplicidad (del latn (implcitas .quasi
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P.I.
DIOS UAO S.2 C.2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS
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sine plica, sin pliegues) la carencia de composicin o de partes. A p l i cada a Dios, la simplicidad significa q u e Dios es u n a substancia simplicsima, q u e carece e n absoluto d e t o d a composicin o partes. 49. 2. N o c i n y clases d e c o m p o s i c i n . U n a cosa es o se llama compuesta c u a n d o consta d e varios elementos o partes u n i dos entre s p a r a formar u n t o d o . P u e d e definirse: la unin actual de elementos distintos que forman un todo. E n la naturaleza p o d e m o s distinguir tres clases d e composicin: fsica, metafsica y lgica. a) COMPOSICIN FSICA es la que consta de partes fsicas o realmente distintas entre s, ya sean substanciales (como la materia y la forma), ya cuantitativas o accidentales. Es propia de las cosas materiales.
b) COMPOSICIN METAFSICA es la que consta de partes metafsicas ta-
plritu, totalmente sensacin, totalmente imaginacin, totalmente razn, totalmente ojo, totalmente luz y totalmente fuente de toda bondad 1. San Agustn, h a b l a n d o d e la naturaleza divina, escribe: Se la llama simple porque lo que ella tiene, eso es, exceptuando lo que se predica de una persona en relacin con otra 2 .
c) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia h a e n s e a d o cla-
ra y r e p e t i d a m e n t e la doctrina de la absoluta simplicidad divina. H e aqu algunos textos: CONCILIO IV DE LETRN: Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia, substancia o naturaleza absoluamente simple (D 428). CONCILIO VATICANO I: El cual (Dios), siendo una sola substancia espiritual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente (D 1782).
d) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m -
les como la potencia y el acto, la esencia y la existencia, la naturaleza y el supuesto, la substancia y los atributos, o los atributos que se distingan realmente entre s. c) COMPOSICIN LGICA es la que afecta a todos los seres que constan de gnero y diferencia especfica. 3. D o c t r i n a c a t l i c a . Presupuestas estas nociones, vamos a establecer la doctrina catlica d e la divina simplicidad en d o s conclusiones. Conclusin 1. a Dios es absolutamente simple, de suerte q u e hay q u e excluir de El toda clase de composicin, ya sea fsica, metafsica o lgica. (De fe.) 50.
a)
porneo exponiendo c o n claridad y precisin la doctrina d e Santo
Toms 3 :
Cuando decimos que Dios es absolutamente simple, queremos decir que excluye cualquier gnero de composicin. Si se supusiera a Dios compuesto de algn modo, habra que negar sus atributos fundamentales, y Dios ya no sera Dios. En efecto: Dios es el primer principio de todas las cosas y, por lo mismo, absolutamente independiente, causa no causada, ser infinito. Lo hemos ya demostrado. Pero todo ser compuesto, por el contrario, es dependiente, causado y finito. Dependiente, porque es siempre posterior, al menos por naturaleza, a las partes de las que resulta, y no puede subsistir sin ellas. Causado, porque, constituyendo siempre una determinada combinacin de partes, supone una causa capaz de idearla y de realizarla. Finito, en fin, porque mientras las partes de un compuesto pueden siempre ser aumentadas o disminuidas sin lmite, el infinito, por el contrario, no es susceptible de aumento ni disminucin. Por otra parte todo compuesto, teniendo partes finitas, o sea, partes que se completan y se limitan mutuamente, es necesariamente finito, ya que, por mucho que se multipliquen los elementos finitos, no podrn jams formar el infinito. Por consiguiente, si los caracteres fundamentales de Dios estn en manifiesta oposicin con los de cualquier cosa compuesta, es imposible que Dios conste de partes y hay que concluir que es absolutamente simple. Removiendo, pues, de Dios toda suerte de composicin, hemos de considerarlo, ante todo, libre de toda composicin fsica, que implica partes substanciales realmente distintas, como podemos ver en los cuerpos. Dios no es ni un compuesto substancial corpreo ni ninguno de sus elementos constitutivos. Dios no tiene forma humana 4 , y no es ni la materia 5 ni la
SAN IRENEO, Adv. haeres. 2,12. SAN AGUSTN, De civit. Dei 6,lo,l. 3 Cf. ANGELO ZACCHI, O. P., Dio 5.a ed. (Roma 1952) p.573-574. 4 As pensaban los antiguos paganos e incluso algunas sectas cristianas, basndose errneamente en expresiones metafricas de la Sagrada Escritura, en las cuales se atribuyen a Dios manos, pies, ojos y otros miembros del cuerpo humano. 3 Esta fue la opinin de David de Dinant, a la que Santo Toms no pudo menos de calificar de estultsima (stultissime posuit Deum esse materiam primam) (I 3,8).
1 2
H e aqu las p r u e b a s :
L A SAGRADA ESCRITURA. Indica equivalentemente la a b -
soluta simplicidad d e Dios al presentarle como espiritu puroirreductible a t o d a composicino c u a n d o personifica las p r o p i e d a d e s divinas identificndolas c o n su m i s m a esencia. H e aqu algunos textos: Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en verdad (lo 4,24). El Seor es espritu (2 Cor 3,17). Yo soy el camino, la verdad y la vida (lo 14,6). Dios es caridad (1 lo 4,8). b) L o s SANTOS PADRES. C e n s u r a n como necia hereja (stultissima haeresis, dice San Jernimo) la doctrina d e los antropomorfitas, que, i n t e r p r e t a n d o t o r c i d a m e n t e el pasaje bblico: Hagamos al h o m b r e a nuestra imagen y semejanza ( G e n 1,26), consideraban a Dios como u n ser compuesto d e alma y cuerpo a semejanza del hombre. O i g a m o s a San Ireneo: Dios es simple y no compuesto; en todas sus partes y en su totalidad es idntico a s mismo, pue<: es totalmente entendimiento, totalmente es-
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r.i.
wos UNO
S.2 C..2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS
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forma del universo sensible . Todo esto implicara lmites e imperfecciones incompatibles con el ser perfectsimo. Por eso Dios es puro espritu. En segundo lugar, hemos de considerar a Dios inmune de toda composicin metafsica de potencia y de acto, de esencia y de existencia, de substancia y de atributos, de sujeto y de accidentes. Es acto puro de toda clase de potencia. Es por naturaleza el Ser. Todo lo que hay en El es su propia mismsima substancia. En lugar de decir que tiene la verdad, la bondad, la justicia, etc., deberamos decir, con mayor exactitud, que es la misma verdad, la misma bondad, la misma justicia. Sus atributos no se distinguen realmente de su esencia, y, por lo mismo, tampoco se distinguen entre s. Esto no es obstculo, sin embargo, para que nuestro entendimiento, impotente para comprender la esencia infinita de Dios, pueda distinguir en ella varias perfecciones con pleno derecho y fundamento. Los nombres con los cuales expresamos estas perfecciones no son, por tanto, meros nombres sinnimos que indican un idntico objeto, sino nombres distintos que indican diversos aspectos de una misma cosa. Toda la luz, que se funde en Dios en una sntesis inefable, se difunde en nuestra mente en mltiples rayos. Las mismas razones que nos hacen excluir de Dios toda composicin metafsica de acto y de potencia, nos obligan a excluir tambin toda composicin lgica de gnero y diferencia especfica, porque el gnero se relaciona con la diferencia, que lo completa y determina, como la potencia al acto. Dios no puede ser encerrado en los confines de cualquier categora, porque las trasciende y las contiene todas de modo eminente. Cualquier tentativa de encontrar algn punto comn entre El y las dems cosas, en el ser o en la substancia, es vana e intil, porque no hay nada de verdaderamente unvoco entre El y las dems cosas. Todas las otras cosas tienen el ser, una parte del ser; slo El es el Ser y lo posee todo. Todas las otras substancias son creadas y dependientes; slo la substancia divina es increada, subsiste en s misma y por s misma. Excluyendo de Dios toda composicin de gnero y diferencia especfica elementos indispensables de cualquier definicin, resulta imposible dar de Dios una definicin propiamente dicha. Dios es infinitamente superior a todo cuanto podamos decir de El, infinitamente inefable. Conclusin 2. a L a substancia divina n o entra en composicin alguna con la substancia del m u n d o . D i o s es real y esencialmente distinto del m u n d o . (De fe.) 51. Esta conclusin, e x p r e s a m e n t e definida p o r la Iglesia, se o p o n e radicalmente al g r a n error pantesta, q u e ensea q u e Dios es todas las cosas y todas las cosas s o n D i o s . Veamos, en p r i m e r lugar, las principales formulaciones con q u e se h a presentado la doctrina pantesta a travs d e los siglos. Son variadsimas, pero p u e d e n reducirse a cinco g r u p o s f u n d a m e n tales 7. i. E L PANTESMO FORMALISTAhylozosmoensea q u e D i o s es el principio formal intrnseco del m u n d o . Presenta las siguientes modalidades: a) La escuela jnica con los estoicos entre los griegos y Varro (116 a.C.) entre los latinos 8 ensearon que Dios es el alma del mundo.
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7
b) Esta vieja doctrina fue restaurada por Pedro Abelardo (f 1142) al iilirmar que el alma del mundo era el Espritu Santo, y por Almarico, doc1 ir sorbnico (f 1209), que deca ser Dios el principio formal de todas las 1 osas. Fueron expresamente condenados por la Iglesia (cf. D 370 y 433). c) Los priscilianistas ensearon que el alma del hombre es de la misma naturaleza que Dios 9. d) Juan de Oria, de la Universidad salmantina, afirmaba que todas las - naturas participan formalmente de la deidad, como las cosas encendidas participan del fuego. Fue obligado a retractarse pblicamente l. 2. 0 E L PANTESMO MATERIALISTA ensea q u e D i o s es r e a l m e n t e toda la materia o, al m e n o s , el p r i n c i p i o material d e las cosas m u n danas. Presenta varias formas: a) Tuvo su origen entre los egipcios y persas, y ms tarde entre los brahmanes, para los cuales Brahma es todas las cosas, y todo lo que no es Itrahma no existe, es la nada. b) Los viejos filsofos de la escuela eletica (Jenfanes, Parmnides, Xenn) afirmaban que en el universo existe una nica sustancia, Dios simple, y las cosas externas son meras ilusiones de los sentidos. c) A Wiclef se le atribuye la siguiente proposicin: Cualquier criatura es Dios. En todas partes est todo ser, ya que todo ser es Dios. d) Escoto Erigena (f c. 877) en su libro De divisione naturae ensea que Dios es el principio material de todas las cosas mundanas. e) David de Dinant (f a principios del s.xin) afirm estultsimamente que Dios era la materia prima H. Equivale a confundir la luz con las tinieblas, el acto puro con la pura potencia. Le siguieron en tamaa aberracin Guillermo de Pars (s.xin), discpulo de Almarico, y Jacobo Bhme (f 1624). f) Ms burdamente an erraron Saint-Simn, Ferrari, Hackel y otros, que, rechazando incluso el nombre de Dios, ensearon un puro panfisiquisino atestico. 3. 0 E L PANTESMO EMANATISTA p r e t e n d e q u e todas las cosas proceden d e la sustancia de D i o s p o r sucesivas y naturales e m a n a ciones. Sus principales corifeos son: a) Los neoplatnicos, principalmente Plotino (205-270 p. C ) , que influy poderosamente en toda la filosofa posterior. b) Avicena (f 1037) y los cabalistas judos (S.IX-XIII). c) Giordano Bruno (f 1600), que fue quemado vivo, enseaba con pasin potica la infinidad del universo pantesta. d) Baruch Espinoza (f 1677) admite una nica sustancia, eterna, dotada de extensin y de inteligencia. El universo mundo (natura naturata) es la manifestacin de la esencia divina (natura naturans). Los cuerpos son la manifestacin de la extensin de Dios, y el espritu es la manifestacin de la inteligencia divina. e) Algunos filsofos franceses, tales como Renn, Taine, Vacherot, Le Roy, Bergson, etc., y el mismo Max Scheller, invierten los trminos del pantesmo evolucionista y dicen que no es Dios quien con su evolucin crea todas las cosas, sino que el mundo, con su evolucin, se va haciendo poco a poco Dios. Porque Dios no es algo que exista ya, sino algo que se est haciendo continuamente, progresando indefinidamente en mejor. 9 Cf. SAN AGUSTN, De haeres. 70: ML 42,44.
10 Cf. BEZ, Inlp. q.3 a.8.
Es la opinin de los pantestas.

Cf. ZuBIZARRETA, O.C., v o l . 2 n . 8 2 .
Cf. SAN AGUSTN, De civitate Dei 7,6: ML 41,199.
11 Cf. 13,8.
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DIOS UNO
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E L P A N T E S M O IDEALISTA O PANTOLOGISMO a b a r c a los sis-
temas d e ciertos filsofos alemanes q u e afirman ser Dios el ser absoluto, abstracto, universal e i n d e t e r m i n a d o , q u e se d e t e r m i n a a s m i s m o p o r u n a evolucin ideal q u e constituye los gneros, especies e individuos y cosas singulares. Presenta t a m b i n diversas formas: a) Hegel (1770-1831) establece una nica realidad que, en cuanto idea, es Dios (el Padre Eterno); en cuanto se determina por la evolucin y se pone fuera, es la naturaleza (el Hijo); y en cuanto, en virtud de su conciencia, vuelve sobre s mismo y se conoce, es Espritu (el Espritu Santo). b) Fichte (1762-1814) parte de la intuicin trascendental de un Yo absoluto, al que caracteriza no como pensamiento, sino como actividad. Este Yo alcanza tres grados de desarrollo: 1) Tesis, el Yo se pone a s mismo en un acto de libertad absoluta; 2) Anttesis, el Yo se opone al no Yo; y 3) Sntesis, el Yo se pone como limitado por el no Yo (conocimiento pasivo), y el no Yo como limitado y determinado por el Yo (voluntad activa). El Yo no podra obrar como voluntad si no tuviera contrapuesto su no-Yo, el mundo real. Este mundo de la realidad material, que constituye la materia sensible de nuestro deber, es originado por la fuerza creadora del Yo y coincide con la nocin de Dios. c) Schelling (1775-1854) refiere todas as diferencias, aun las de la naturaleza y el espritu, a un mismo y nico absoluto, totalmente indiferenciado.
5. 0 E L PANTESMO MSTICO. E n el o r d e n filosfico tiene sus
la mentira que su doctrina ha de ser considerada no tan hertica como insensata (D 433). CONCILIO VATICANO I: La Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito vn su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inconmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicsimo en s y de s, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser concebido (D 1782). Y e n otro lugar, el m i s m o concilio Vaticano I c o n d e n a como urtico el p a n t e s m o e n los siguientes cnones: Si alguno dijere que es una e idntica la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema (D 1803). Si alguno dijere que las cosas finitas, tanto corpreas como espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina; o que la esencia divina por la manifestacin y evolucin de s misma se hace todas las cosas; o, finalmente, que Dios es el ser universal o indefinido que, determinndose a s mismo, constituye la universalidad de las cosas distintas en yneros, especies e individuos, sea anatema (D 1804). Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada HCgn toda su sustancia, sea anatema (D 1805). L a falsedad del pantesmo e n cualquiera d e sus formas es, p u e s , una verdad d e fe e x p r e s a m e n t e definida p o r la Iglesia. c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s refuta vigorosamente el pantesmo con tres a r g u m e n t o s incontestables 1 3 : i. P o r ser Dios la primera causa eficiente d e t o d o c u a n t o existe; y, como es sabido, la causa eficiente p r o d u c e siempre u n efecto distinto d e s m i s m a (v.gr., el h o m b r e engendra a otro h o m b r e , n o a s mismo). 2. 0 P o r ser Dios el primer agente q u e obra por s mismo; y n o sera as si formara p a r t e d e u n c o m p u e s t o , y a q u e entonces e l primer agente sera este c o m p u e s t o (v.gr., n o es la m a n o q u i e n obra, sino el h o m b r e c o n la m a n o ) . 3. 0 P o r ser Dios absolutamente el primer Ser; y n o podra serlo si entrara e n composicin c o n algn otro ser, a u n q u e actuara como forma del mismo; p o r q u e la forma q u e entra e n u n compuesto es u n a forma participada y, p o r lo mismo, es posterior al q u e posee esa forma p o r esencia (v.gr., el calor d e u n hierro c a n d e n t e es p o s terior al m i s m o fuego q u e lo calent). Estos a r g u m e n t o s d e l D o c t o r Anglico dejan definitivamente zanjada la cuestin. Pero, para mayor a b u n d a m i e n t o , vamos a completarlos con algunos otros m u y claros y sencillos, a u n q u e n o m e nos convincentes. H e l o s aqu 1 4 :
13 Cf. I 3,8. 1 4 Cf. FARGES-BARBEDETTE, Phosophia scholastica ed.6o (Paris 1934) vol.2 P.346SS.
orgenes e n la filosofa india y fue patrocinado, entre otros m u c h o s , por los neoplatnicos, p r i n c i p a l m e n t e p o r Plotino y sus discpulos. Dentro del cristianismo es el error del Maestro Eckhart (f 1327), Miguel de Molinos (f 1696), etc., que admiten la distincin real entre Dios y los seres creados, pero afirman que el alma puede llegar a perfeccionarse de tal manera que se absorba e identifique totalmente con la divinidad. Fueron expresamente condenados por la Iglesia (D 510.513.1225). C o n t r a todos estos errores y herejas, h e aqu la p r u e b a d e n u e s tra conclusin.
a) L A SAGRADA E S C R I T U R A . S o n i n n u m e r a b l e s los pasajes b -
blicos del A n t i g u o y N u e v o T e s t a m e n t o d o n d e s e n o s habla d e la transcendencia d e Dios, y se nos dice q u e es el creador, conservador y provisor d e todo c u a n t o existe, q u e es i n m e n s o y eterno, q u e es espritu y habita e n u n a luz inaccesible, e t c . , etc. N o p u e d e afirmarse d e u n a m a n e r a m s clara y r o t u n d a la distincin radical e n t r e Dios y el universo m u n d o .
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . La Iglesia ha afirmado
siempre, como d o g m a elementalsimo, la infinita transcendencia d e Dios sobre todas las cosas creadas, y h a c o n d e n a d o el pantesmo en todas s u s formas. H e aqu las principales frmulas conciliares: CONCILIO IV DE LETRN: Reprobamos tambin y condenamos la perverssima doctrina de Almarico 12, cuya mente de tal modo ceg el padre de
12
Partidario, como vimos, del pantesmo formalista,
60 i.
P.I.
DIOS UNO S.2 C.2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS
E l pantesmo r e p u g n a a nuestra conciencia psicolgica y m o r a l
61
E n efecto: cada u n o d e nosotros nos sentimos d u e o s d e n o s otros mismos, sujetos y responsables d e nuestros propios actos, completamente distintos d e los otros h o m b r e s y d e l m u n d o q u e nos rodea. Q u i n c o n sano juicio p u e d e creer q u e es el mismo Dios, o sea, el Ser necesario, eterno, i n d e p e n d i e n t e , i n m u t a b l e y s u m a m e n t e perfecto? T o d o s t e n e m o s conciencia, p o r el contrario, de nuestra limitacin y miseria, d e n u e s t r a impotencia fsica y m o ral, sujetos a las enfermedades y a la m u e r t e , etc.; y e n cuanto a los otros n o m b r e s y al m u n d o , quin p u e d e creer q u e se identifican con nosotros m i s m o s y q u e , t o d o s j u n t o s , formamos u n a sola y nica sustancia, u n a sola y nica persona? E s menester estar loco para afirmar semejantes enormidades. F i n a l m e n t e , la conciencia moral nos advierte con toda claridad q u e los crmenes q u e se cometen e n el m u n d o n o p u e d e n i m p u t a r s e al mismo Dios, n i los justos e inocentes tienen n a d a q u e ver con los criminales y malhechores. 2. E l pantesmo destruye los principios fundamentales d e la razn h u m a n a
misma cosa. N o se le d e b e p r e m i a r cuando obra bien, n i castigar cuando comete u n crimen. T i e n e derecho a vivir como se le a n t o i\ sin tener para nada e n cuenta los derechos d e los d e m s , etc. A la vista de tales enormidadesque se deducen, sin embargo, lgicamente del pantesmo,uno se pasma de cmo ha sido posible que un error Un burdo y grosero haya podido tener tan gran nmero de partidarios a todo lo largo de los siglos. Ello se explica nicamente por la debilidad de la razn humana para ver con claridad cuando su luz divina queda ofuscada por el orgullo, o cuando se siente azotada por el vendaval de las pasiones, i|iic tratan de justificar a toda costa una conducta desordenada. Estudiado cientficamente el atributo d e la divina simplicidad, escuchemos ahora al docto y piadoso Sauv h a b l a n d o b r e v e m e n t e tic l e n p l a n contemplativo 1 5 : En Dios no hay distincin de partes ni divisiones materiales; esto es demasiado evidente. Lejos de El toda dimensin. Por su naturaleza se llalla fuera e infinitamente por encima de las limitaciones del espacio y de los cuerpos. El mismo espacio no es sino una criatura suya, como las dems rosas; el espacio, como el cuerpo, no subsisten sino por la influencia de la divina Inmensidad. Y Dios no cae bajo el espacio, como no cae bajo el tiempo al crear el tiempo y el espacio y conservarlos; como no se hace criatura produciendo o conservando en la existencia el tiempo y el espacio con todos los seres que los pueblan. Aun en los mismos ngeles, que por su naturaleza no estn sometidos al espacio ni al tiempo, la simplicidad no es enteramente perfecta; de suerte que, v.gr., su voluntad y su inteligencia no se confunden, su accin no es HU sustancia, y en ellos son cosas diferentes la gracia y la gloria y la naturaleza. En Dios, por el contrario, siendo espritu puro por excelencia, no hay sombra de estas distinciones o divisiones; su inteligencia es realmente su voluntad, su eternidad y su inmensidad se identifican con su actividad inmanente e inmovilidad. Y los atributos que parecen ms opuestos, v.gr., su justicia y su misericordia, su amor y su enojo, su poder y su mansedumbre, no se distinguen en s mismos realmente, sino slo virtualmente (segn dicen los telogos) por sus efectos y por el modo como los concibe nuestra inteligencia. En el fondo, la naturaleza divina y sus perfecciones no son sino una simplicsima realidad inefable y adorable... Por esta simplicidad, Dios es, a un mismo tiempo, toda perfeccin: es todo vida, todo inteligencia, todo amor, todo verdad, todo belleza, todo santidad... Y por qu medio honraremos esta perfecta simplicidad de Dios ? Hemos de comenzar por convencernos ms profunda, ms prcticamente, de esta verdad. Mirando a Dios con todas sus perfecciones, y, sobre todo, con todo su amor, en todas las cosas, en los pequeos incidentes de la vida como en los mayores acaecimientos de la historia. Sirve, asimismo, el simplificar, espiritualizar, elevar cada da ms nuestra alma, tan dividida, disipada, derramada. Domine toda nuestra vida la memoria de Dios; mustrenos siempre a ese Dios de majestad en el fondo de todos nuestros pensamientos, de todos nuestros gozos y tristezas, de todas nuestras esperanzas y de todos nuestros amores: he ah el medio de honrar en nuestra alma la unidad y la simplicidad divinas. i 5 Cf. SAUV, Dios ntimo (Barcelona 10,16) p.iaiss.
a) D e s t r u y e el principio d e contradiccin. P o r q u e , si Dios y el m u n d o son sustancialmente u n a m i s m a cosa, resulta q u e u n m i s m o ser es, a la vez, necesario y contingente, finito e infinito, perfecto e imperfecto, b u e n o y malo, relativo y absoluto, etc., etc. N o p u e den imaginarse mayores absurdos y contradicciones. b) D e s t r u y e el principio d e causalidad. P o r q u e , si Dios y el m u n d o son la m i s m a realidad, t e n e m o s u n efecto sin causa, u n ser por participacin sin q u e exista u n ser p o r s m i s m o ; Dios, al crear, se causa a s m i s m o y se hace cada vez mayor, evolucionando y aadindose nuevas e n t i d a d e s . . . c) D e s t r u y e el principio d e razn suficiente. P o r q u e , si Dios y el m u n d o son u n a m i s m a realidad, es claro q u e n i Dios n i el m u n do tienen razn suficiente d e existir. N o Dios, p o r q u e n o p u e d e ser hecho p o r el m u n d o (lo infinito n o p u e d e salir d e lo finito); n i el m u n d o , p o r q u e nadie p u e d e ser causa d e s m i s m o (es a b s u r d o y contradictorio). 3 o E l pantesmo lleva lgicamente a consecuencias perversas
a) P E R V I E R T E LA NATURALEZA D E D I O S y lleva, p o r t a n t o , al
atesmo. D e hecho la mayor p a r t e d e los pantestas son ateos, y los que profesan el atesmo se forjan u n dios a b s u r d o y contradictorio, que n a d a tiene q u e v e r con el Dios q u e descubre la sana razn y, sobre todo, con el q u e nos ensea la fe.
_ & PERVIERTE LA NATURALEZA D E L HOMBRE y subvierte los
principios bsicos d e la moralidad. E l h o m b r e ya n o sera u n a persona singular, libre y responsable d e s u s propios actos, sino u n a partcula d e polvo, u n a gota imperceptible e n el ocano insondable del ser. E l bien y el mal se confunden, el vicio y la v i r t u d son u n a
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P.I.
DIOS UNO
s.2 c.2.
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ARTCULO
3. D o c t r i n a c a t l i c a . siones. DE DIOS Conclusin 1.a 54.
L a e x p o n d r e m o s e n forma de conclu-
PERFECCIN
INFINITA
Dios es infinitamente perfecto. (De fe.)
Al hablar de la esencia fsica de Dios decamos q u e consiste en el cmulo de todas las perfecciones en grado infinito (cf. n.45). E n este artculo vamos a insistir u n poco m s en la perfeccin infinita de Dios, p a r a explicar principalmente d e q u m a n e r a se encuentran en E l todas las perfecciones posibles. Para c o m p r e n d e r el verdadero sentido y alcance d e este atributo divino hay q u e t e n e r en cuenta la nocin de perfeccin y los diferentes m o d o s con q u e u n ser p u e d e ser perfecto. 52. 1. N o c i n d e p e r f e c c i n . L a palabra perfeccin viene del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, hacer completamente, terminar, acabar), de d o n d e sale perfectum ( = perfecto, lo q u e est terminado, acabado) y perfectio ( = perfeccin, cualidad de perfecto). U n a cosa se dice perfecta c u a n d o tiene t o d o el ser, t o d a la realidad q u e le conviene segn su naturaleza. U n ser es t a n t o m s perfecto cuanto m e n o s tiene d e potencia y ms de acto. P o r q u e la potencia es capacidad p a r a adquirir alguna perfeccin, mientras q u e el acto consiste en la posesin real d e esa misma perfeccin. D e d o n d e se deduce, ya sin ms, q u e D i o s , Acto pursimo sin s o m b r a de potencia alguna, tiene q u e ser forzosamente perfectsimo; mientras q u e todos los d e m s seresmezcla de potencia y de actoson esencialmente perfectibles, p e r o n o absolutamente perfectos. L o q u e les q u e d e de potencia, eso les falta de perfeccin; y como n u n c a desaparecer d e ellos a l g n aspecto potencial, sigese q u e la perfeccin absoluta es imposible a los seres creados. Ella es p a t r i m o n i o exclusivo de Dios, en el q u e todo es Acto puro, sin s o m b r a ni vestigio d e potencialidad alguna. 53. 2. D i f e r e n t e s m o d o s d e p e r f e c c i n . C o m o la perfeccin coincide con la realidad actual, h a b r tantos m o d o s de p e r feccin cuantas m a n e r a s distintas haya de estar en acto. U n ser p u e d e estar en acto p r i n c i p a l m e n t e de tres m a n e r a s : a) E N CUANTO AL MISMO SER, cuando est totalmente terminado o desarrollado segn su naturaleza (v.gr., la semilla convertida ya en rbol). De este modo no puede darse la perfeccin en Dios, porque en El no cabe desarrollo o crecimiento alguno. b) E N CUANTO A LOS ACCIDENTES, cuando alcanza la perfeccin accidental que le conviene segn su naturaleza y suelen tener los otros seres perfectos de su misma especie (v.gr., la conveniente estatura, salud, hermosura, etctera). Tampoco de este modo puede Dios ser perfecto, porque en El no cabe accidente alguno, aunque sea perfecto en cualquier orden de cosas y posea eminentementecomo veremostoda clase de perfecciones accidentales.
c) ABSOLUTAMENTE, DEL MODO MXIMO, EN GRADO INFINITO, de suerte
a) L A SAGRADA ESCRITURA. H a y infinidad d e textos alusivos a la perfeccin infinita de Dios. Citamos u n o s pocos p o r va de ejemplo: Seris santos, porque yo, Yav, soy santo (Lev 11,44). Dad gloria a nuestro Dios!. El es la Roca! Sus obras son perfectas. Todos sus caminos son justsimos. Es fidelsimo y no hay en El iniquidad. Es justo, es recto (Deut 31,3-4). El que hizo el odo, no va a or? El que form el ojo, no va a ver? (Ps 93,9). Mucho ms dira y no acabara, y el resumen de nuestro discurso er: El lo es todo (Eccli 43,29). Santo, santo, santo, Yav Sebaot! Est la tierra teda llena de su gloria! (Is 6,3). Todos los pueblos son delante de El como nada, son ante El nada y vanidad. A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se le asemeje? (Is 40,17-18). Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial (Mt 5,48). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. racin del concilio Vaticano I: H e m o s citado ya la decla-
La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo... infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin (D 1782). c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s d e m u e s t r a q u e Dios es infinitamente perfecto p o r el hecho d e q u e es el p r i m e r A g e n t e o causa p r i m e r a de t o d o cuanto existe, lo cual significa q u e contiene en s virtualmente todas las perfecciones de las criaturas; y en cuanto q u e es el m i s m o Ser subsistente, encierra en s t o d o ser y, por lo m i s m o , t o d a perfeccin. H e aqu sus propias palabras 1; Hubo algunos filsofos antiguos, esto es, los pitagricos y Speusipo, que negaron al Primer Principio la calidad de ptimo y perfectsimo. El motivo de esto fue porque los antiguos filsofos no tuvieron en cuenta ms que el primer principio tnaterial, y, efectivamente, el primer principio material es imperfectsimo, porque, debido a que la materia, como tal, est i'n potencia, el primer principio material ha de ser la potencia en grado sumo, y, por ello, imperfectsimo. Dios es, indudablemente, el Primer Principio, pero no material, sino del lionero de causa eficiente, y sta ha de ser necesariamente perfestsima. Porque si como la materia, en cuanto materia, est en potencia, as tambin el u>{ente, en cuanto tal, est en acto. De donde se sigue que el Primer Principio activo es el Acto supremo, y, por consiguiente, tiene la mxima perfeccin, pues una cosa es perfecta en la medida en que est en acto, y llamamos perfecto a lo que nada le falta de cuanto requiere su perfeccin. 1 Cf, I 4,:.
que sea imposible concebir una perfeccin mayor. Esta es la perfeccin que corresponde a Dios y ste es el sentido que tiene en nuestra conclusin.
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P.I.
DIOS UNO
S.2 C.2.
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E n la solucin a la tercera dificultad expone el otro a r g u m e n t o basado e n el ser s u b s i s t e n t e : El ser o existir es lo ms perfecto de todo, pues se compara con todas las cosas como acto, porque nada tiene actualidad sino en cuanto existe. Por ello, el ser subsistente (o sea, aquel cuya esencia se identifica con su propia existencia) posee la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas (ad 3). Veamos ahora, e n u n a nueva conclusin, d e q u m a n e r a estn contenidas e n D i o s las perfecciones d e todas las criaturas. Conclusin 2. a E n Dios estn contenidas e m i n e n t e m e n t e las perfecciones d e todas las criaturas: unas, formalmente, y otras, virtualm e n t e . (Doctrina cierta y comn.) 55. Para e n t e n d e r el sentido y alcance d e esta conclusin es preciso hacer algunas observaciones previas 2 :
1. D I F E R E N T E S CLASES D E P E R F E C C I O N E S . Segn San A n s e l m o
b) VIRTUALMENTE cuando existe o hay en el sujeto la capacidad de producir esa perfeccin, como la semilla contiene virtualmente la futura pliinta, y cualquier causa contiene virtualmente los efectos que puede producir. c) EMINENTEMENTE cuando se posee una perfeccin mayor que suple ton creces a la perfeccin menor de la que se carece; y as, por ejemplo, el ngel no es un ser racional (como el hombre), sino intelectual, que es ms perfecto y vale mucho ms (es mejor el conocimiento intelectual intuitivo (|ue el racional discursivo). Desde otro punto de vista, las perfecciones pueden tambin contenerse en un ser de dos maneras: a) fsicamente, o sea, segn su propia entidad (v.gr., como el alma en el hombre), y b) intencionalmente, o por especies representativas (v.gr., como las cosas conocidas estn en el entendimiento del que las conoce). T e n i e n d o e n cuenta todas estas cosas, h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. H e m o s recogido e n la conclusin anterior algunos textos q u e a l u d e n a la infinita perfeccin d e Dios. Ahora bien: n o sera infinita si careciera formal o v i r t u a l m e n t e de alguna verdadera perfeccin creada. L u e g o las posee todas. Por eso leemos e n San Pablo: Porque d e E l , y p o r E l , y p a r a E l non todas las cosas ( R o m 11,36).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. R e c o r d e m o s la declaracin
y todos los telogos posteriores, h a y q u e distinguir dos clases d e perfecciones: las perfecciones puras o simples (simpliciter simplices) y las mixtas (simplices secundum quid).
a) LAS PERFECCIONES PURAS o SIMPLES son aquellas que en su mismo
concepto no envuelven ni suponen ninguna imperfeccin, ni excluyen en el sujeto ninguna otra perfeccin mayor o igual, y, por lo mismo, es siempre mejor poseer esas perfecciones que no poseerlas. Tales son, por ejemplo, la vida, la sabidura, la bondad, la belleza, el poder, etc. b) LAS PERFECCIONES MIXTAS son aquellas que en su mismo concepto formal envuelven o suponen alguna imperfeccin. Por lo mismo, aunque sean verdaderas perfecciones con relacin a otros seres inferiores que carecen de ellas, son imperfectas con relacin a otras perfecciones superiores incompatibles con ellas. As, por ejemplo, el ser corporal es una perfeccin con relacin a la nada (que no existe); pero es una imperfeccin con relacin al ser espiritual, que es mucho ms perfecto que el corporal y es incompatible con l; el ser racional (propio del hombre) es una perfeccin con relacin a los animales irracionales; pero es una imperfeccin con relacin a los seres intelectuales (Dios, los ngeles), porque el conocimiento intelectual, intuitivo y penetrante, es mucho ms perfecto que el conocimiento racional, discursivo y mucho ms superficial. De manera que para que una perfeccin sea totalmente perfecta (perfeccin pura o simple) ha de reunir estas dos condiciones: a) que no envuelva imperfeccin alguna, y b) que no excluya en el sujeto, en su razn de ser, alguna otra perfeccin mayor o igual.
2. DISTINTOS MODOS D E POSEER UNA PERFECCIN. De tres
1 le concilio Vaticano I (Dios es infinito e n t o d a perfeccin) que h e m o s citado e n la conclusin anterior (cf. D 1782). c) L A RAZN TEOLGICA. A l hablar d e la esencia fsica d e Dios h e m o s recogido el profundo y clarsimo razonamiento d e Santo T o m s (cf. n.45). P u e d e resumirse diciendo q u e todas las perfecciones q u e existan e n u n efecto es preciso q u e estn contenidas e n s u causa, y a sea d e u n a m a n e r a formal, y a virtual, p o r q u e nadie p u e d e d a r lo q u e n o tiene; y como Dios es la C a u s a P r i m e r a de todo cuanto existe, es necesario q u e s e e n c u e n t r e n e n E l d e una manera e m i n e n t e , formal o virtual, las perfecciones d e todos los seres creados. Esto m i s m o se d e s p r e n d e del h e c h o d e q u e Dios sea el Ser subsistente, q u e s u p o n e necesariamente la posesin actual de todas las perfecciones del ser 3 . Veamos ahora d e q u m a n e r a estn contenidas e n Dios las I lerfecciones d e todos los seres creados.
a) LAS PERFECCIONES PURAS O SIMPLES, O sea, las que no envuelven en
maneras p u e d e encontrarse u n a perfeccin e n u n ser: formal, virtual y e m i n e n t e m e n t e . a) FORMALMENTE estn contenidas en un ser cuando ste las posee segn su propio concepto expresado en la definicin, como la animalidad o la racionalidad en el hombre.
2
MI concepto ninguna imperfeccin, estn contenidas en Dios de una manera lormal eminente. Quiere decir que Dios las posee tal como suenan, o sea, rn'Kn su propio concepto expresado en la definicin, pero de un modo superior y ms eminente que el que tienen en las criaturas, porque no tienen en I'.l ninguna limitacin, sino que las posee en toda su plenitud infinita e identificadas con su propia divina esencia. Y as Dios no solamente posee, sino que es la misma vida, la misma sabidura, la misma bondad, la misma belleza, la misma omnipotencia, etc., etc.
J Cf. I 4,2OOS y su obra
Cf. ZUBIZARRETA, o.o, vol.2 n,88.
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b)
P.I.
LAS PERFECCIONES MIXTAS, O sea, las que envuelven en su concepto
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alguna imperfeccin, no las posee Dios de una manera formal, porque ello implicarla imperfeccin en Dios o carencia de una perfeccin mayor, lo cual es imposible en El. Pero las posee de una manera virtual, eminente, o sea, en cuanto que Dios puede producirlas (continencia virtual) y puede hacer de modo mucho ms perfecto (continencia eminente) todo cuanto las criaturas pueden realizar con esas perfecciones mixtas. D e la doctrina d e esta conclusin se d e s p r e n d e n dos consecuencias importantsimas, v e r d a d e r a m e n t e sorprendentes: i. a L a s cosas creadas existen, e n cierto m o d o , m s verdaderam e n t e en Dios q u e e n s m i s m a s . 56. E n la Sagrada Escritura e n c o n t r a m o s algunos textos q u e lo insinan c o n suficiente claridad: Y todo cuanto ha sido hecho, en El era vida (lo 1,3-4). Porque en El vivimos y nos movemos y existimos (Act 17,28). Cmo h a y q u e e n t e n d e r esto? E s c u c h e m o s a Santo T o m s y a San Agustn: SANTO TOMS: Cuando se pregunta si las cosas existen ms verdaderamente en s mismas que en el Verbo de Dios, hay que distinguir. Si por la expresin verdaderamente quiere designarse la verdad de la cosa, es indudable que es mayor la verdad de las cosas en el Verbo que en s mismas. Pero si con esa expresin quiere designarse la verdad de la predicacin, ocurre a la inversa; porque la palabra hombre se predica ms verdaderamente de ste tal como existe en la realidad que tal como existe en el Verbo de Dios 4 . SAN AGUSTN: Construye el artesano su arca. Lo primero es la concepcin del artfice, pues de no ser as, cmo la puede construir? Pero el arca como idea no es el arca que la vista contempla. Aqulla es invisible, sta visible. Ya tenemos fabricada el arca; pero no deja por eso de existir en la mente del artista. La obra es la ejecucin de la idea, que en la mente del artfice permanece. Este artefacto se puede llegar a podrir, pero en la mente queda el original para hacer otro nuevo. Fijad la atencin a la vez en el arca como concepcin del artfice y en el arca como obra ejecutada. El arca ya fabricada no tiene vida; pero como concepcin tiene vida en el alma del artfice. Lo mismo se puede decir de la Sabidura de Dios, por la cual han sido hechas todas las cosas. Esta Sabidura contiene en si la idea de todas las cosas antes de que sean creadas en la realidad; y por eso todo lo producido segn estas ideas tiene vida en el Verbo, aunque en s mismo no la tenga. La tierra y el cielo, la luna y el sol que contemplamos con la vista, existen primero en su arquetipo y en El son vida y fuera de El son cuerpos sin alma 5 . 2. a Dios, m s las criaturas todas, n o son m s q u e solo Dios. 57. Q u i e r e decir q u e , si aadimos al Ser d e D i o s la Creacin universal entera, n o o b t e n d r e m o s u n resultado m a y o r o m s perfecto q u e el Ser nico d e Dios. H a b r m s seres, pero n o m s Ser. L a razn es p o r q u e al Ser infinito n a d a a b s o l u t a m e n t e se le p u e d e
4 SANTO TOMAS, De veritate q.4 a.6.
aadir, y a q u e contiene e n si m i s m o d e u n a m a n e r a eminente (forma 1 0 virtual) la perfeccin d e todos los seres actuales o q u e p u e d e n venir a la existencia p o r creacin, o sea, sacndolos d e la nada. U n ejemplo aclarar estas ideas. L a potestad d e u n prncipe o jefe d e u n Estado, j u n t o c o n la d e todos los magistrados inferiores, no es mayor q u e la del prncipe o jefe solo; p o r q u e la potestad de los magistrados d e p e n d e y se deriva n t e g r a m e n t e d e la sola potestad del prncipe. D e d o n d e n o h a y ms potestad, a u n q u e haya ms h o m b r e s q u e tienen potestad. A este propsito escribe h e r m o s a m e n t e San A g u s t n : T, sin Dios, eres menos ser; y t, en cambio, con Dios no aumentas en nada su ser. El no es ms contigo, pero t sin El eres menos. Crece, pues, en El; no te retires de El como si perdiera algo sin ti. T e rehaces si te unes con El y te deshaces si de El te retiras. El permanece intacto lo mismo contigo que sin ti 6 . Conclusin 3 . a L a s criaturas son semejantes a D i o s ; p e r o n o genrica ni especficamente, sino slo analgicamente y c o n distancia infinita. (Doctrina cierta y comn.) 58. Esta conclusin, a u n q u e se refiere d e suyo a las criaturas, se relaciona t a m b i n con la perfeccin d e D i o s , e n c u a n t o q u e trasciende infinitamente cualquier clase d e semejanza formal c o n los seres creados. Para entenderla convenientemente h a y q u e t e n e r e n cuenta que la semejanza n o es otra cosa q u e la conveniencia o conformidad le dos o ms cosas en alguna forma o perfeccin. Esta conveniencia puede ser mayor o m e n o r segn los diferentes m o d o s d e c o m u nicacin e n la m i s m a forma o perfeccin. Y as, p r o c e d i e n d o d e mayor a m e n o r semejanza, p u e d e n distinguirse las siguientes c u a 1 ro clases: individual, especfica, genrica y analgica. a) SEMEJANZA INDIVIDUAL es la que existe entre dos seres o cosas que 110 solamente pertenecen a una misma especie, sino que presentan incluso 1 aractersticas accidentales del todo semejantes (v.gr., la semejanza entre dos hombres negros o pertenecientes a una misma raza de color). Es la semejanza ms perfecta sin llegar a la igualdad total, como la que hay, v.gr., entre < los ejemplares de un mismo libro. b) SEMEJANZA ESPECFICA es la que existe entre dos seres o cosas pertenecientes a una misma especie, pero con caractersticas accidentales diferentes (v.gr., entre un hombre blanco y otro negro). c) SEMEJANZA GENRICA es la que afecta a dos seres o cosas que coinciden nicamente en el gnero, pero no en la especie (v.gr., la que hay entre un hombre y un animal, o entre dos animales de distinta especie). d) SEMEJANZA ANALGICA es la que existe entre dos cosas que no coinciden ni en la especie ni en el gnero, sino nicamente en una razn generalsima comn o en cuanto que ambas cosas son seres. Tal es, por ejemplo, la semejanza que hay entre un hombre y una piedra.
8
s Cf. SAN AGUSTN, In lo. 1,17. Puede verse en Obras de San Agustn, ed. BAC, t.t3 (Madrid 1955) P-9I-
Cf. SAN AGUSTN, ibid., 11,5 (p.319 en la ed. de la BAC).
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T e n i e n d o e n cuenta estas distinciones, h e aqu la prueba d e la conclusin e n sus tres distintas partes ?:
i.a L A S CRIATURAS SON SEMEJANTES A D I O S . L a r a z n es m u y
sencilla. T o d o agente obra algo semejante a s m i s m o . P o r eso la forma del efecto se halla d e alguna m a n e r a e n la causa q u e lo p r o dujo, a u n q u e d e otro m o d o y p o r otra razn. Pero como Dios es el p r i m e r A g e n t e p r o d u c t o r d e t o d o cuanto existe, h a y q u e concluir q u e e n todas las cosas creadas h a y u n a huella o semejanza de Dios. P o r eso dice Dios e n la Sagrada Escritura: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza ( G e n 1,26).
2.a P E R O N O G E N R I C A N I E S P E C F I C A M E N T E , ya q u e D i o s est
c) LAS ALMAS EN GRACIA (y los ngeles del cielo), en cuanto que estn unidas a Dios mediante una participacin fsica y formal de la misma naturaleza divinaque eso exactamente es la gracia, le imitan de una manera muchsimo ms perfecta, y por eso se llaman y son propiamente imagen sobrenatural de Dios. De donde se deduce que el estado y dignidad ms alta 11 que puede elevarse una criatura consiste en la posesin de la gracia santificante, que constituye un tesoro en cierto modo infinito. Ntese, sin e m b a r g o , q u e , a u n q u e las criaturas sean semejantes 1 Dios e n el sentido q u e acabamos d e explicar, d e n i n g u n a manera i- puede decir q u e Dios sea semejante a las criaturas. Escuchemos 1 Santo T o m s 8 : Si bien decimos que las criaturas son en cierto modo semejantes a Dios, ilc ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la criatura, pues, como dice Dionisio, hay semejanza mutua entre las cosas que son del mismo orden, pero no entre la causa y el efecto. Si, pues, decimos que el ii'trato es semejante al hombre, pero no al revs, as tambin podemos decir que la criatura es semejante a Dios, pero no que Dios es semejante a la criatura.
ARTCULO 3
por encima y trasciende infinitamente todos los gneros y especies creados o creables. E s el Ser singularsimo, infinito, q u e n o tiene ni p u e d e tener n i n g u n a semejanza genrica o especfica c o n nadie. E n este setido nos dice la Sagrada Escritura: Quin sobre las nubes semejante al Seor ? Quin semejante a Yav entre los hijos de Dios? (Ps 88,7). A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se le asemeje? (Is 40,18).
3.a SINO SLO ANALGICAMENTE Y C O N DISTANCIA INFINITA,
en cuanto q u e todas las cosas creadas participan e n m a y o r o m e n o r grado d e la razn analgica del ser (todas son seres), cuyo s u p r e m o analogado es el Ser infinito, q u e existe por s mismo, mientras q u e todas las criaturas son seres por participacin. Como se ve, esta semejanza analgica es imperfectsima, de suerte que las cosas anlogas son mucho ms desemejantes que semejantes entre s (v.gr., el ngel, el hombre, el animal y la piedra coinciden en la razn analgica del ser; pero las desemejanzas entre ellos son mucho mayores que sus semejanzas). Esta desigualdad entre los seres anlogos alcanza su mximo exponente cuando se comparan las criaturas con el Creador, por razn de la distancia infinita que existe entre ellos. Por eso el concilio IV de Letrn declar, contra los errores del abad Joaqun, que no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura que no haya de afirmarse una mayor desemejanza (D 432). E n esta semejanza analgica e n t r e Dios y las criaturas p o d e m o s distinguir tres grados fundamentales: a) LAS CRIATURAS IRRACIONALES participan de la perfeccin divina nicamente en cuanto que tienen ser, y esta tan remota semejanza se llama vestigio o huella; porque as como por el vestigio o impresin del pie (v.gr., en la nieve) se puede rastrear, siquiera imperfectamente, al autor de esa huella, as por las criaturas se puede de algn modo rastrear al Creador. En este sentido, se dice que las criaturas irracionales son como la huella, el rastro, el vestigio del Creador. b) LAS CRIATURAS RACIONALES (ngeles y hombres), en cuanto dotados de inteligencia y voluntad, imitan y representan las perfecciones de Dios de una manera ms expresa y determinada, y por esto se llaman imagen natural de Dios.
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BONDAD
INFINITA
DE
DIOS
C o m o veremos e n seguida, la b o n d a d se funda e n la perfeccin. I'or consiguiente, u n a cosa perfecta ser b u e n a y otra infinitamente perfecta ser infinitamente b u e n a . Vamos, p u e s , a estudiar la b o n dad infinita d e D i o s i n m e d i a t a m e n t e despus d e h a b e r hablado de su infinita perfeccin. E m p e c e m o s p o r sentar algunos p r e n o t a n d o s indispensables 1. 59. 1. N o c i n d e b i e n y d e b o n d a d . E l bien, e n cuanto c identifica real y t r a s c e n d e n t a l m e n t e con el ser, n o p u e d e definirle p r o p i a m e n t e . P o d e m o s decir, sin embargo, q u e el b i e n es aquella cualidad del ser que le hace grato y apetecible; o, como deca A r i s t teles, es aquello que todos apetecen. Esta sencilla frmula expresa el fundamento objetivo, la razn formal y el efecto d e la b o n d a d : a) FUNDAMENTO OBJETIVO. El bien, contemplado en las cosas, conHte en aquella conveniencia o perfeccin fundamental por la cual la cosa CH apta para alcanzar su propio fin o el fin de otro, hacindola buena para x( O para otro. b) RAZN FORMAL. Esta conveniencia excita, atrae y mueve al apetito, y, por eso, el bien se diferencia especfica y formalmente de lo verdadero que se refiere no al apetito, sino a la facultad cognoscitiva. c) EFECTO. El bien mueve al apetito en el que engendra el amor. I. verdadero, en cambio, engendra el conocimiento en la facultad cognoscitiva. El bien se identifica trascendentalmente con el ser. De donde resulta que, en mayor o menor grado, todos los seres son buenos 2 . Es imposible q u e
I 4,3 a d 4. 1 Cf. FARGES-BARBEDETTE, O . C , vol.2 p.147. 2 Cf. I 5,3-
Cf. I 4 , 3 ; Contra geni. I 29.
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exista un ser esencialmente maloun dios del mal,ya que el mal, en cualquiera de sus manifestaciones (fsico o moral), necesita como soporte indispensable un ser a quien afecte; y ese ser, en cuanto ser, es una realidad positiva y, por lo mismo, buena. Los mismos demonios y condenados del infierno son buenos en cuanto seres, aunque sean malos por su voluntad depravada aferrada al pecado. La bondad n o es otra cosa q u e la cualidad d e b u e n o . 6o. 2. D i f e r e n t e s clases d e b i e n e s . bienes. H e aqu las principales:
i.a
No ha de entenderse esta divisin como si el bien fuera algo unvoco que r aplicase por igual a cada uno de los miembros, sino que es una divisin iindloga que se les atribuye proporcionalmente y en diferentes grados. De Mierte que la razn de bien conviene ante todo al bien honesto, despus al deleitable, y, por ltimo, al titt 5 . 3. D o c t r i n a c a t l i c a . T e n i e n d o e n cuenta estos p r e n o t a n d o s , vamos a exponer e n forma d e conclusiones la doctrina catlica obre la b o n d a d infinita d e Dios. Conclusin 1. a Dios es infinitamente b u e n o , con b o n d a d ontolgica, esencial o absoluta; con bondad m o r a l o santidad, y con bondad bienhechora o d e beneficencia. (De fe.) 6 1 . E x p l i q u e m o s , ante todo, los t r m i n o s d e la conclusin. E n Dios cabe distinguir u n a triple b o n d a d : a) O N T O L G I C A , O esencial y absoluta, es la b o n d a d divina rn s misma, o sea, el m i s m o Ser subsistente e n c u a n t o infinitamente ipctecible. b) M O R A L , llamada t a m b i n santidad, consiste e n la carencia ilc pecado y e n la perfeccin d e todas las virtudes. c) D E BENEFICENCIA significa la inclinacin d e la voluntad a hacer el b i e n a los d e m s . Vamos a examinar p o r separado cada u n a d e estas tres b o n d a d e s divinas. i. a Dios es infinitamente b u e n o con b o n d a d ontolgica, esencial o absoluta. 62.
a)
H a y m u c h a s clases d e
P O R RAZN D E L OBJETO SOBRE E L QUE RECAE, la b o n d a d se
divide e n metafsica, fsica y moral, segn afecte trascendentalmente a todos los seres, o se trate d e la perfeccin debida a u n a cosa individual (v.gr., u n a b u e n a p l u m a es la q u e escribe perfectamente bien), o se refiera a los actos morales (v.gr., la limosna es u n a b u e n a accin).
2.a P O R RAZN D E LA VERDAD, el b i e n p u e d e ser verdadero o
aparente. Se entiende p o r b i e n verdadero el q u e lo es real y objetiv a m e n t e (v.gr., amar a Dios, socorrer al necesitado, h o n r a r a los padres, etc.). P o r el contrario, se llama b i e n a p a r e n t e al q u e n o lo es e n realidad, a u n q u e engae c o n frecuencia a los h o m b r e s p r e sentndose como verdadero (v.gr., los placeres desordenados). 3 . a P O R RAZN DEL F I N , el bien se divide e n honesto, til y deleitable. Escuchemos a Santo T o m s exponiendo esta divisin, q u e tiene gran importancia e n teologa m o r a l p a r a juzgar d e la moralidad d e nuestros actos 3 : Lo que es apetecido como trmino parcial del movimiento apetitivo, por cuanto es medio para conseguir algo ulterior, se llama til (como la medicina se apetece no por s misma, sino como medio til para obtener la salud). Lo que en realidad se desea por s mismo y por ello es meta y lmite ltimo del movimiento apetitivo, se llama honesto (como la virtud en el orden moral, o cualquier perfeccin verdadera en el orden natural, v.gr., la sabidura, la salud, etc.), ya que por honesto entendemos lo que es apetecible por s mismo. Por ltimo, el bien que aquieta el movimiento del apetito, hacindole gozar de lo que deseaba, se llama deleitable (y puede ser un deleite honesto, v.gr., el placer de practicar una buena accin, o desordenado y pecaminoso, como el de la gula o de la lujuria). E n la respuesta a unas dificultades esta doctrina e n la siguiente forma: r e d o n d e a Santo Toms
L A SAGRADA ESCRITURA. H a y infinidad d e t e x t o s q u e n o s
hablan d e la b o n d a d infinita d e Dios. E l m i s m o Cristo dijo al oven rico: Nadie es bueno sino slo Dios ( L e 18,19). Esas palabras KC refieren, n a t u r a l m e n t e , a la b o n d a d esencial o absoluta, y a q u e tambin e n las criaturas p u e d e encontrarse y se e n c u e n t r a d e hecho cierta b o n d a d participada o analgica.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Ya v i m o s q u e el concilio
Vaticano I ensea q u e Dios es infinito en toda perfeccin U n a d e las mayores perfecciones es la b o n d a d .

c) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos
( D 1782).
razona-
el clarsimo
miento d e Santo T o m s 6 : Dios es el Sumo bien, y no slo en algn gnero u orden de cosas, sino en absoluto. Hemos dicho que el sentido en que atribuimos el bien a Dios en en cuanto que de El, como de la causa primera, dimanan todas las perfecciones que existen o pueden existir. Hemos visto tambin que no dimanan de El como de un agente unvoco, sino como de un agente que no coincide con sus efectos ni en el concepto especfico ni en el genrico. La semejanza
> Ibid., ad 3. Cf. I 6,2. Los parntesis explicativos son nuestros.
Se llama propiamente deleitable a lo que no tiene ms razn de ser apetecido que el placer que proporciona, aunque sea a veces perjudicial e inhonesto; se llama til a lo que de por s no tiene atractivo, sino que se usa nicamente para obtener otro fin, v.gr., tomar una medicina amarga; por ltimo, honesto es lo que tiene en s mismo la justificacin del deseo 4 .
3 Cf. I 5,6. Los parntesis explicativos son nuestros. * Ibid., ad 2.
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de un efecto con su causa unvoca exige uniformidad entre ambos (como la que hay entre un padre y su hijo), a diferencia de la causa equvoca (o analgica), cuyo efecto se encuentra en ella de manera ms excelente (como el Ser se encuentra en Dios de modo ms excelente que en las criaturas). Por consiguiente, si el bien est en Dios como en la causa primera, no unvoca, de todas las cosas, es indispensable que est en El de modo excelentsimo, y por esta razn llamamos a Dios Sumo Bien. C o m o se ve, la razn ltima d e la b o n d a d d e D i o s h a y q u e buscarla e n el h e c h o d e q u e E l es el Ser subsistente por s mismo y, p o r tanto, infinito en toda perfeccin, ya q u e el ser y el bien se identifican t r a s c e n d e n t a l m e n t e e n t r e s, distinguindose t a n slo con u n a distincin d e razn. Escuchemos a u n telogo c o n t e m p o r n e o e n algunas precisiones 7 : Como ser subsistente, Dios es la bondad por esencia o la bondad misma (aTayoc8Tris, ipsa bonitas). Como causa de todas las criaturas y de toda la bondad creada, Dios es la bondad total (Travaya9Tr]s, bonum universale). Como la bondad de Dios est infinitamente elevada por encima de toda bondad creada, Dios es el supremo bien (OirEpayaSTris, summum bonum). Nadie ms que Dios es la bondad por esencia (Le 18,19: Nadie es bueno sino slo Dios). Las criaturas no poseen ms que una bondad participada de Dios (i Tim 4,4: Toda criatura de Dios es buena). La absoluta bondad ontolgica de Dios es la razn de su felicidad infinita. Conocindose y amndose a s mismo como bien supremo, Dios es infinitamente feliz con esa posesin y disfrute de s mismo. Dios es la absoluta bondad ontolgica en relacin con otros, por ser causa ejemplar, eficiente y final de todas las criaturas (Rom 11,36: De El y por El y para El son todas las cosas). 2. a Dios es infinitamente b u e n o con b o n d a d m o r a l , o sea, infinit a m e n t e santo. 63. nales:
a)
infinito e n toda perfeccin ( D 1782). N o podra faltarle, pues, l;i perfeccin m o r a l o santidad e n grado s u p r e m o o infinito.
c) L A RAZN TEOLGICA. L a s a n t i d a d e n las c r i a t u r a s s u p o n e
dos cosas fundamentales: limpieza o exencin d e pecado y firmeza en la prctica d e l b i e n 8 . Elevando analgicamente este principio hasta Dios, n o s e n c o n t r a m o s c o n q u e E l es la santidad infinita o por esencia, y a q u e n o solamente est exento d e pecado, sino q u e es intrnsecamente impecable, y n o solamente practica el bien, sino q u e es el Bien sumo e infinito. L u e g o Dios n o solamente es infinitamente santo, sino el m a nantial y la fuente d e t o d a santidad. L a santidad d e las criaturas consiste e n su unin con Dios. E l grado d e u n i n c o n Dios marca exactamente el grado d e santidad d e u n a criatura. E s t a u n i n se verifica, e n esta vida, principalmente, p o r la gracia y las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). E n el cielo se verificar por la visin y el goce beatficos, a d e m s d e la gracia y la caridad. 3. a Dios es infinitamente b u e n o c o n b o n d a d bienhechora o d e beneficencia. 64.
a)
C o n s t a t a m b i n p o r los lugares teolgicos tradicionales:

L A SAGRADA E S C R I T U R A . E n ella se nos h a b l a continua-
C o n s t a expresamente p o r los lugares teolgicos tradicioL A SAGRADA ESCRITURA. L a s a n t i d a d d e D i o s es u n o de
m e n t e d e los inmensos beneficios d e o r d e n natural y sobrenatural q u e Dios h a q u e r i d o d e r r a m a r sobre s u s criaturas; y ello p o r p u r a b o n d a d y misericordia, s i n q u e h u b i e r a e n las criaturas n i n g n t tulo q u e las hiciera acreedoras a tales beneficios, antes al contrario, a pesar d e las continuas m a l d a d e s e ingratitudes d e los h o m b r e s (cf. R o m 5,8). Y todos esos dones y beneficios fueron coronados por el d o n infinito d e s u divino Hijo y el beneficio inestimable d e la redencin d e l m u n d o . C o n razn exclama estupefacto el evangelista San J u a n : Tanto a m Dios al m u n d o , q u e le dio su Hijo u n i gnito, p a r a q u e t o d o el q u e crea e n E l n o perezca, sino q u e t e n g a la vida eterna ( l o 3,16).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . Escuchemos la siguiente
los atributos divinos ms reiteradamente manifestados e n las sagradas pginas. Ofrecemos algunos textos p o r va d e ejemplo: Quin como t, oh Yav!, entre los dioses? Quin como t magnfico en santidad? (Ex 15,11). Santo seris vosotros, porque santo soy yo (Lev 11,45). Ensalzad a Yav, nuestro Dios, y postraos ante su monte santo, porque santo es Yav, nuestro Dios (Ps 98,9). Santo, Santo, Santo, Yav Sebaot! Est la tierra toda llena de su gloria! (Is 6,3). Cuyo nombre es santo (Le 1,49). Conforme a la santidad del que os llam, sed santos en todo (1 Petr 1,15). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. H e m o s citado varias veces el texto del concilio Vaticano I e n el q u e se n o s dice q u e Dios es
7
hermossima declaracin del concilio Vaticano I: Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio, juntamente desde el principio del tiempo, cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la mundana, y luego la humana, como comn, constituida de espritu y cuerpo (D 1783). c) L A RAZN TEOLGICA. Segn el axioma filosfico, el b i e n es difusivo d e s mismo, o sea, t i e n d e a d e r r a m a r s e sobre los d e m s p o r va d e atraccin hacia s. L u e g o , siendo Dios el B i e n infinito, h a d e ser d e suyo infinitamente difusivo. N o es m e n e s t e r insistir e n cosa t a n clara y evidente. 8 Cf. II-II 8l,8.
Cf. OTT, Manual de Teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.75.
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Conclusin 2. Dios es la causa ejemplar, eficiente y final d e toda la bondad participada q u e se encuentra e n las criaturas. (Doctrina cierta y comn.) 65. trina ' : Escuchemos al D o c t o r Anglico exponiendo esta d o c -
a) INTEGRIDAD O PERFECCIN, porque lo incompleto c imperfecto "> es bello, sino ms bien feo y deforme. b) PROPORCIN Y ARMONA, porque sin ellas el objeto contina di-f<" me y no puede agradar al que lo vea. c) CLARIDAD, o cierto resplandor del objeto que cautiva al que lo con templa; y as, por ejemplo, llamamos bellas las cosas que tienen un ntido color. Ntese, s i n embargo, q u e estas caractersticas se refieren m s b i e n a las cosas sensibles o materiales. P o r encima d e esta belleza material, y d e u n m o d o i n c o m p a r a b l e m e n t e m s perfecto, se d a la belleza espiritual, q u e , captada p o r el e n t e n d i m i e n t o , le llena d e agrado y deleite. A Dios corresponde la belleza e n este l t i m o sentido y e n grado s u p r e m o o infinito. 3. D o c t r i n a c a t l i c a . clusin. Vamos a exponerla e n forma d e con-
Hay un primer Ser que es por su esencia ser y bueno, a quien llamamos Dios. De este primer Ser, que es ser y bueno por esencia, pueden tomar las cosas la denominacin de seres y de buenas, en cuanto participan de El por modo de cierta semejanza, aunque remota y deficiente, segn hemos dicho; y por esto se dice que las cosas son buenas con la bondad divina, en cuanto que ella es el primer principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad. sto no obstante, las cosas son tambin buenas por la semejanza de la bondad de Dios inherente a cada una de ellas, y sta es su bondad formal y por la que se dicen buenas. De este modo resulta que hay una bondad comn a todos los seres y hay tambin mltiples bondades. D e m o d o q u e slo Dios es b u e n o (cf. L e 18,19) absolutamente y p o r su propia esencia. Esta b o n d a d esencial d e Dios, p o r ser infinita, es incomunicable a las criaturas, siendo propia y exclusiva d e Dios 10. Pero Dios es el origen d e toda la b o n d a d participada q u e se e n c u e n t r a e n las criaturas, e n cuanto q u e E l es el modelo o ejemplar a q u i e n imitan (causa ejemplar), e n cuanto q u e h a sido producida p o r E l e n las criaturas (causa eficiente) y e n cuanto q u e , como b o n d a d participada, se o r d e n a d e suyo a la B o n d a d absoluta, q u e es el m i s m o D i o s (causa final). Pero Dios n o es p r o p i a m e n t e la causa formal o intrnseca d e la b o n d a d d e las criaturascomo deliran los pantestas, sino n i c a m e n t e e n sentido analgico, p o r cierta semejanza d e la b o n d a d divina impresa e n ellas; y p o r eso cada u n a d e ellas tiene su propia b o n d a d intrnseca q u e la distingue y diversifica d e todas las d e m s .
ARTCULO 4
Conclusin. Dios es infinitamente h e r m o s o , o m s bien, la m i s m a belleza y h e r m o s u r a . (Doctrina cierta y comn.) 68.

a)
L A SAGRADA ESCRITURA. E n el l i b r o d e la S a b i d u r a se
r e p r e n d e a los h o m b r e s insensatos q u e , al c o n t e m p l a r la belleza de las criaturas, n o saben r e m o n t a r s e a la belleza s u p r e m a d e l q u e las cre a su imagen y semejanza: Pues si, seducidos por su hermosura, los tuvieron por dioses, debieron conocer cunto mejor es el Seor de ellos, pues es el autor de la belleza quien hizo todas estas cosas. Y si se admiraron del poder y de la fuerza, debieron deducir de aqu cunto ms poderoso es su Creador; pues de la grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamientos se llega a conocer al Hacedor de stas (Sap 13,3-5). b) L A RAZN TEOLGICA. grado trascendente e infinito, belleza o h e r m o s u r a , a saber: a) Dios r e n e analgicamente, e n las condiciones q u e r e q u i e r e la
HERMOSURA
INFINITA
DE
DIOS
I n t i m a m e n t e relacionado c o n la b o n d a d infinita d e Dios nos sale ahora al paso otro magnfico atributo divino: su infinita belleza o hermosura. R e c o r d e m o s , e n p r i m e r lugar, algunas nociones filosficas e n torno a la belleza o h e r m o s u r a . 66. 1. N o c i n d e h e r m o s u r a . L o bello o h e r m o s o es aquello cuya vista agrada y deleita (quod visum placet). Resulta d e una combinacin armoniosa y esplendente d e lo b u e n o y lo verdadero. 67. 2. C o n d i c i o n e s q u e r e q u i e r e . Segn Santo T o m s *, para q u e haya belleza se requieren tres condiciones:
10
INTEGRIDAD O PERFECCIN, porque es infinitamente perfecto.
b) PROPORCIN Y ARMONA, porque, a pesar de la infinita riqueza de su ser, es absolutamente simple, lo que supone una proporcin y armona infinitas. c) CLARIDAD, porque, siendo espritu puro y absolutamente simple, es el ser ms claro y luminoso que puede pensarse. L u e g o la belleza y h e r m o s u r a d e Dios es u n a belleza esencial q u e trasciende y sobrepuja infinitamente la h e r m o s u r a d e las criaturas, q u e slo d e u n a m a n e r a analgica, con distancia infinita, imitan imperfectamente la belleza soberana d e D i o s . L o s msticos experimentales h a n celebrado c o n lricos acentos la soberana belleza y h e r m o s u r a d e Dios, cuyo recuerdo a r r e b a t a b a su alma. A u n a t r u e q u e d e incurrir e n u n a p e q u e a digresin,
Cf. I 6,4. Cf. I 6,3. 1 Cf. I 39,8; cf. I s,4 ad 1.
76
P.I.
DIOS UNO
S.2 C.2.
77
vamos a ofrecer al lector unos fragmentos d e tres insignes msticos espaoles: San J u a n d e la C r u z , F r a y Luis d e G r a n a d a y F r a y Diego d e Estella. San Juan d e la C r u z 69. C o m e n t a n d o la cancin u n d c i m a d e su maravilloso tico espiritual, escribe el s u b l i m e mstico fontivereo: Cn-
No hace mucho aqu el alma en querer morir a vista de la hermosura de Dios para gozarla para siempre; pues que si el alma tuviese un solo barrunto de la alteza y hermosura de Dios, no slo una muerte apetecera por verla ya para siempre, como aqu desea, pero mil acerbsimas muertes pasara muy alegre por verla un solo momento, y, despus de haberla visto, pedira padecer otras tantas por verla otro tanto 2 . Y e n el comentario a la cancin 36 escribe e n u n d e s b o r d a miento incontenible: Hagamos de manera que, por medio de este ejercicio de amor ya dicho, lleguemos hasta vernos en tu hermosura en la vida eterna; esto es, que de tal manera est yo transformado en tu hermosura, que, siendo semejante en hermosura, nos veamos entrambos en tu hermosura, teniendo yo ya tu misma hermosura; de manera que, mirando el uno al otro, vea cada uno en el otro su hermosura sola, absorto yo en tu hermosura; y as te ver en tu hermosura, y t te vers en m en tu hermosura; y as parezca yo en tu hermosura, y parezcas t yo en tu hermosura, y mi hermosura sea tu hermosura, y tu hermosura mi hermosura; y as nos veremos el uno al otro en tu hermosura 3 . Fray Luis de Granada 70. No solamente la bondad, sino tambin la verdadera hermosura mueve grandemente los corazones al amor. Por donde algunos sabios vinieron a decir que el objeto de nuestra voluntad era la hermosura, por ver con cunta fuerza atrae las voluntades a si. Pues si tan amable es la hermosura, qu tan amable seris Vos, Seor, que sois pilago y fuente de infinita hermosura, de quien proceden todas las hermosuras? Las hermosuras, Seor, de las criaturas son particulares y limitadas; mas la vuestra es universal e infinita, porque en Vos solo estn encerradas las hermosuras de todo lo que Vos criasteis. Por donde as como el sol es ms claro, ms resplandeciente y ms hermoso que todas las estrellas del cielo juntas y l solo alumbra ms que todas ellas, as Vos solo sois infinitamente ms hermoso que todas vuestras criaturas y ms parte para alegrar y robar los corazones de todas ellas. De vuestra hermosura el sol y la luna se maravillan; de vuestra hermosura manaron todas las otras hermosuras; en esta hermosura no se hartan de mirar los ngeles, porque en ella ven ms perfectamente todas estas perfecciones y hermosuras de las criaturas que en las mismas criaturas... Pues quiero yo, Seor, ahora echar la cuenta y subir por esta escalera de las criaturas a ver, como desde una atalaya muy alta, algo de la hermosura inestimable que hay en Vos. Porque primeramente est claro que tenis ya la hermosura de todas las criaturas visibles; despus, la de todas las invisibles, que sin comparacin son muchas ms en nmero y mayores
2
en excelencia, y sobre esto tenis en Vos otras infinitas hermosuras que a ninguna criatura se comunicaron. De manera que as como la mar es grande no slo porque todas las aguas de los ros entran en ella, sino tambin por las que ella tiene de suyo, que son muchas ms sin comparacin, as decimos que Vos, Seor, sois mar de infinita hermosura, porque no slo tenis en Vos las perfecciones y hermosuras de todas las cosas, sino tambin otras infinitas que son propias de vuestra grandeza y no se comunicaron a ellas, aunque en Vos no sean muchas hermosuras, sino una simplicsima e infinita hermosura. Pues siendo esto as, cul podremos entender que ser aquella hermosura, aquella imagen tan perfecta, aquel espejo de todas las cosas, aquel abismo de todas las gracias, pues l solo tiene embebidos en s los mayorazgos de todas las hermosuras, con otras infinitas que son propias suyas?... Finalmente, tal es y tan grande vuestra hermosura, que slo verla y gozarla basta para hacer bienaventurados aquellos soberanos espritus del cielo y henchir todo el seno de su capacidad, los cuales arden perpetuamente en amor de vuestra infinita hermosura, amndola con todas sus fuerzas y ocupndose en esto con lo ltimo de su potencia sin jams cansar. Porque la hermosura infinita de aquel objeto que tienen delante de tal manera arrebata y llama a s todas las fuerzas de estos espritus soberanos, que no pueden dejar de estar siempre y actualmente amndoos con este amor 4 . Fray D i e g o d e Estella 7 1 . E n sus Meditaciones el gran mstico franciscano: devotsimas del amor de Dios escribe
Si la hermosura tanto poder tiene para robar las voluntades, oh corazn mo!, por qu no te captivas de aquella hermosura inmensa de tu Creador? Oh fuente de toda hermosura, de la cual todas las otras hermosuras proceden! Por qu no soy todo llevado de la grande perfeccin de tan extremada y soberana lindeza? La hermosura de las criaturas pequea es, transitoria, momentnea y perecedera. Hoy es fresca como la flor del campo y maana est marchita. La hermosura de la criatura falta y deja de ser al mejor tiempo, pero la hermosura del Creador para siempre persevera y est con l. Toda hermosura, comparada con la hermosura del Seor, es fealdad muy grande. Pues por qu, nima ma, te detienes en el amor de la fealdad de la criatura engaosa, cubierta con una falsa apariencia de hermosura, y dejas a la misma hermosura de tu Dios ? Ms ventaja hace la hermosura del Creador a la de la criatura que el cuerpo a la sombra. Pues tanto te convida la sombra a que la ames, por qu no te captiva la luz a que la quieras? Si tanta admiracin te causan las labores que no pudieron ser recibidas con la perfeccin que tenan en el dechado, por la torpeza del sujeto donde fueron labradas, cmo no quedas fuera de ti contemplando la hermosura y perfeccin que tenan en el dechado de donde se sacaron? Qu hombre habr en el mundo que, aficionndose a una figura muy hermosa sacada al natural de una persona, no se aficione mucho ms a la misma persona? Pues si todas las criaturas son dibujos de la mano de ti, mi Dios, y el hombre es imagen y semejanza tuya, por qu, Seor, no me aficionar ms a ti que a tu imagen y dibujo?... Oh hermosura tan antigua y tan nueva, cuan tarde te conoc y cuan tarde te am! Por ventura no eres t, Seor, aquel de quien dice el salmista que eres hermoso entre los hijos de los hombres? De ti dice la esposa
4 FRAY LUIS DE GRANADA, Adiciones al Memorial de la vida cristiana, t.i, Libro del amor de Dios; en Obras de Fray Luis de Granada, ed. crtica del P. Cuervo, vol.4 (Madrid 1907) p.200-Z02. Puede Verse en Obra selecta ed. BAC (Madrid 1947) c.6 p.28ss.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual canc. n n.7.
Ibid., ibid., canc.36 n.5.
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S.2 C.2. LOS'ATRIBUTOS DIVINOS
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que eres blanco y colorado, escogido entre millares (Cant 5,10). Y si en este destierro no veo la hermosura de tu divina majestad as como eres hermoso en el cielo, por los efectos vengo en conocimiento de la causa, y por la hermosura de los cielos, planetas, rboles, flores y variedad de muy vivos colores de las cosas que tus divinas manos fabricaron, conozco, mi Dios y Seor, ser abismo infinito de hermosuras la hermosura de donde estas hermosuras tienen su origen 5 .
ARTCULO 5
razn natural. V a m o s a precisar la doctrina catlica e n forma d e coiiclusin. Coriclusin. Dios es infinito con infinitud actual y absoluta. (De fe.)
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O h a b l a e x p l c i t a m e n t e y e n sus
INFINIDAD
DE
DIOS
trminos propios d e la infinitud d e D i o s , pero s e n t r m i n o s equivalentes o implcitos, como c u a n d o p o n d e r a la grandeza e incomprensibilidad d e Dios, q u e nacen precisamente d e s u infinitud. Es grande Yav y digno de toda alabanza, su grandeza es inconcebible (Ps 144,3)Es grande Yav, grande su podero, y su inteligencia es inenarrable (Ps 146,5). Es muy grande y no tiene trmino, alto e inmenso (Bar 3,24).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . Como hemos visto, el
L a perfeccin o m n m o d a d e Dios y su b o n d a d p o r esencia llevan, lgicamente, a t r a t a r d e la infinidad del ser divino. E s t e es el orden q u e sigue Santo T o m s e n la Suma Teolgica. C o m o d e c o s t u m b r e , vamos a precisar, ante todo, las nociones fundamentales. 72. 1. N o c i n y d i v i s i n d e i n f i n i t o . Infinito es aquello que no tiene trmino ni limites. Pero esto p u e d e e n t e n d e r s e e n sentido absoluto o e n sentido relativo: a) INFINITO ABSOLUTO es aquel que no tiene trmino ni lmite alguno ni en potencia ni en acto. Es, como veremos, propio y exclusivo de Dios. b) INFINITO RELATIVO (llamado tambin indefinido) es aquel que no tiene lmites en potencia, pero si en acto, o sea que en s mismo es siempre limitado. Tal es el llamado infinito matemtico (el nmero, la lnea o la extensin) que no tiene lmites en potencia (ya que el nmero, la lnea o la extensin pueden crecer indefinidamente, sin alcanzar jams un trmino infranqueable), pero s en acto, o sea que de hecho en s mismo es siempre limitado, sin que pueda existir infinito en la realidad, ya que es imposible un nmero, una lnea o una extensin actualmente infinita, o sea que no pueda ser mayor. 73. 2. E r r o r e s . infinidad d e D i o s : H a y d o s principales errores e n t o r n o a la
concilio Vaticano I declar e x p r e s a m e n t e q u e Dios es inmenso, incomprensible, infinito e n su e n t e n d i m i e n t o y voluntad y e n t o d a perfeccin ( D 1782).
c) L A RAZN TEOLGICA. El a r g u m e n t o fundamental para de-
m o s t r a r la infinitud d e Dios es el hecho d e q u e sea el Ser subsistente por s mismo, o sea la p l e n i t u d absoluta del Ser, q u e n o est limitado n i coartado a b s o l u t a m e n t e p o r nadie n i e n n i n g n sentido l. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o a m p l i a n d o u n poco este a r g u m e n t o fundamental 2 : Comprenderemos que Dios es infinito, siendo perfecto y simple, si procuramos cuidadosamente distinguir dos modos de ser infinito o indeterminado un existente: ser infinito es el resultado de una imperfeccin o de una perfeccin. Es imperfecto lo que puede constantemente ser acabado, determinado, finito y que jams lo est de hecho o en acto. De esta manera lo es el bloque de mrmol que el artista maneja sin cesar, pero que queda privado de forma definitiva, o la materia sonora que se encuentra en los esbozos del compositor. Tal es el infinito de imperfeccin o de ausencia. La perfeccin llega con la forma que realiza el fin proyectado; entonces la obra est acabada. Pero este fin perfectamente determinado es una perfeccin relativa: ha reducido las infinitas posibilidades de la materia, o, si se prefiere, el perfecto cuarteto que se ejecuta actualmente no es nada en relacin con las infinitas posibilidades de Mozart. Ser en potencia no es indudablemente una perfeccin, aun cuando esta potencia sea infinita; pero el acto particular que pone fin a toda posibilidad est marcado, a su vez, de imperfeccin. El Partenn est perfectamente acabado, pero no es ms que el Partenn. Seria preciso contemplar ms all de este lmite una belleza infinita y al mismo tiempo perfecta, algo as como la realizacin actual de todas las posibilidades a la vez. Tal sera el infinito de perfeccin que la criatura no puede conseguir. Sera Dios imperfecto, siendo infinito, si hubiera de ser considerado como una materia siempre en espera de perfeccionamiento. Pero es Causa
1 2
a) El de los que niegan que Dios sea infinito. Tales son, entre otros, Hobbes; los pantestas evolucionistas (que afirman que Dios va evolucionando y perfeccionndose continuamente) y los pantestas trascendentales, como Fichte, Schelling, Hegel, etc. Niegan tambin la infinidad de Dios Stuart Mili; los neocriticistas, como Renouvier; los finitistas ingleses y americanos, como Schiller, W . James, Well; y los modernistas, como Guyot y Brochard. b) El de los que admiten la infinidad de Dios, pero niegan que pueda demostrarse por la razn natural. Tales son los nominalistas, con su jefe, Ockam, a la cabeza, y los tradicionalistas. 74. 3 . D o c t r i n a c a t l i c a . C o n t r a los errores q u e acabamos d e e n u m e r a r , la sentencia c o m n e n t r e los telogos catlicos es q u e la infinidad d e Dios n o s o l a m e n t e es u n a verdad d e fe ( D 1622, 1782), sino q u e p u e d e ser d e m o s t r a d a c o n certeza p o r la s i m p l e
5 FRAY DIEGO DE ESTEIXA, Meditaeiones devotsimas del amor de Dios medit.5. Puede verse en Msticos franciscanos ed. BAC, vol.3 (Madrid 1949) p.69.
Cf. I 7,1. H. PAISSAC, O. P., en Iniciacin teolgica (Barcelona 1957) vol.i p.367.
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Primera del mundo, es decir, acto puro, y no puede ser infinito en posibilidad. Sera perfecto y finito como una obra de arte si realizara tal acto, tal idea actual, tal forma, si fuera alguna cosa o algo. Pero no est acabada de esta manera, porque es ms perfecto que toda obra de arte. Su acto consiste en ser absolutamente y no en ser tal o tal cosa. Por eso es infinito, mas con un exceso de perfeccin. Dios est ms all, no ms ac de lo que est acabado perfectamente. Se podra decir que Dios no tiene fin y que es ms que finito 3 . Infinitamente ms bello que el templo griego, ms acabado que el ms puro cuarteto, ms grande que la vida terminada por una muerte heroica, porque es el acto que todas esas cosas o esas personas intentan de lejos imitar. Dios de tal manera existe que sobrepasa toda determinacin, todo fin, todo lmite. Es como un artista que realizara actualmente y a la vez todas sus posibilidades, como un santo que viviera al mismo tiempo todas las formas posibles de herosmo, como un acto que fuera todos los actos. El es. No es esto o aquello. Acto puro de ser, sin potencia alguna indeterminada, de simplicidad perfecta, Dios es absolutamente infinito. A esta m i s m a conclusin se p u e d e llegar d e s d e otro ngulo d e visin. G o m o ya vimos, Dios es la Causa P r i m e r a , el principio s u p r e m o del q u e se derivan todas las cosas. T o d o lo q u e fue, t o d o lo q u e es, t o d o lo q u e ser y t o d o lo q u e p o d r a ser n o p u e d e t e n e r otra fuente o manantial q u e D i o s . T o d o viene d e E l inmediata o m e d i a t a m e n t e . Y puesto q u e n o p u e d e n sealarse lmites a las perfecciones o realidades q u e existen o p u e d e n llegar a existir, n o p u e d e n t a m p o c o sealarse lmites a la perfeccin d e la Causa Primera capaz d e producirlas. L u e g o Dios es actual y a b s o l u t a m e n t e infinito 4 . D e t o d a esta doctrina se derivan las siguientes principales consecuencias: i . a L a infinitud actual y absoluta es t a n p r o p i a y exclusiva d e Dios q u e n i n g n otro ser, fuera d e El, p u e d e ser infinito p o r esencia, ya q u e n i n g n otro p u e d e ser el Ser subsistente por s mismo y la Causa Primera d e todas las cosas 5. 2 . a N o p u e d e existir n i n g u n a cosa q u e sea infinita p o r s u magnitud; p o r q u e t o d o cuerpo tiene superficie, y lo q u e tiene s u perficie es finito, p o r q u e la superficie es el lmite del cuerpo finito. P o r tanto, t o d o cuerpo es finito. Y como lo m i s m o se p u e d e decir d e la superficie y d e la lnea, sigese q u e n a d a h a y infinito p o r su m a g n i t u d 6. 3 . a N o p u e d e darse t a m p o c o u n a m u l t i t u d real infinita, ya q u e n o p u e d e darse u n n m e r o t a n g r a n d e q u e n o p u e d a ser m a yor y tras u n a m u l t i t u d cualquiera p u e d e venir o t r a y as indefinid a m e n t e 7.
Finito en el sentido d e acabado. (N. del A.) Cf. ZACCHI, Dio ed.5. (Roma 1952) p.568. Cf. I 7,2. 6 Cf. I 7,3 a r g u m e n t o sed contra. i Cf. I 8,4.
4 3 3
ARTCULO
INMENSIDAD
Y UBICUIDAD
DE
DIOS
P e s p u s d e haber hablado d e la infinidad d e Dios, el o r d e n l gico nos lleva a estudiar su inmensidad y ubicuidad, p o r q u e el infirtito lo llena todo. E m p e c e m o s , c o m o d e costumbre, precisando los trminos d e la cuestin. 75. 1. N o c i n d e i n m e n s i d a d y d e u b i c u i d a d . a veces se u s a n indistintamente las palabras inmensidad y n o significan exactamente lo m i s m o . Aunque ubicuidad,
a) INMENSIDAD, en el sentido teolgico que aqu nos interesa, significa la aptitud del ser divino para existir en todas las cosas y en todos los lugares. Es la omnipresencia aptitudinal o potencial que se daba ya en Dios antes de la creacin del mundo, a pesar de que entonces no estaba Dios presente en ningn lugar, ya que no exista todava lugar alguno. Dios inmenso estaba presente en s mismo, no en las cosas, que todava no existan. b) UBICUIDAD, en cambio, significa la presencia actual de Dios en todas las cosas y lugares. Supone la creacin y existencia de las cosas. Es, sencillamente, la omnipresencia actual de Dios en todo cuanto existe. 76. 2. D i s t i n t a s m a n e r a s d e presencia. E n el o r d e n n a t u ral y filosfico cabe distinguir u n a triple manera d e estar presente e n u n a cosa o lugar:
a) POR PRESENCIA, VISIN O CONOCIMIENTO, cuando las cosas estn
presentes ante nuestra mirada o conocimiento. En este sentido se dice que los alumnos de una clase estn presentes a la mirada de su profesor, que los est viendo a todos desde su tarima. b) POR POTENCIA, INFLUJO O PODER, cuando se deja sentir el poder o influjo de una persona en algn lugar aunque no est materialmente presente en l. Y as, por ejemplo, el poder del rey se extiende a todos los lugares de su reino aunque no est personalmente presente en todos ellos. c) POR ESENCIA O SUBSTANCIA, cuando una cosa est realmente presente en el lugar que ocupa. C o m o veremos, Dios est presente en todas las cosas d e este triple m o d o . 77. 3. E r r o r e s . C o n t r a la inmensidad y ubicuidad d e D i o s h a n surgido m u c h o s errores q u e afectan a los tres modos d e p r e sencia q u e acabamos d e indicar. Y as: a) Contra la presencia de visin o conocimiento, erraron Aristteles, Averroes y otros filsofos, que substrajeron del conocimiento divino las cosas viles y singulares por parecerles su conocimiento indigno de Dios. En consecuencia, negaban tambin la divina providencia sobre todas las cosas. b) Los maniqueos negaban a Dios la omnipresencia por potencia, ya que, segn ellos, solamente estn sometidos al divino poder las cosas espirituales, no las materiales y sensibles, que dependen exclusivamente del principio malo.
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s.2 c.2. P.I. DIOS UNO
83
necesaria e
c) Los neoplatnicos, rabes y los emanatistas en general, niegan la omnipresencia por esencia, sosteniendo que Dios slo produce la primera substancia separada, y sta la siguiente, y as sucesivamente. La ltima substancia separada produce el mundo material y sensible. Dios llega a este mundo material por su influjo (por potencia), pero slo est presente por esencia en la primera substancia separada en la cual obra inmediatamente. 4. D o c t r i n a c a t l i c a . C o n t r a todos estos errores, vamos a precisar la doctrina catlica e n forma d e conclusiones. Conclusin 1. a D i o s es i n m e n s o . (De fe.) 78.
a)
c)
L A RAZN TEOLGICA.
E S u n a consecuencia
inevitable d e la infinitud actual y absoluta d e Dio. P o r q u e como la infinitud absoluta carece d e lmites e n el o r d e n del Hcr, trasciende t a m b i n e n absoluto los t r m i n o s del lugar y del tpucio. Luego Dios es i n m e n s o y est real e n t i m a m e n t e presente en todas partes. Vamos a precisar ahora d e q u m a n e r a est p r e s e n t e Dios en todas las cosas y lugares. Conclusin 2. a Dios est n t i m a m e n t e presente en todas las cosas y lugares p o r esencia, presencia y potencia. (Doctrina cierta y comn.) Esta conclusin contiene tres afirmaciones, q u e vamos a probar p o r separado. i. a Dios est n t i m a m e n t e presente e n todas las cosas.
H e aqu las p r u e b a s .
LA SAGRADA ESCRITURA. E S una de las verdades ms
clara y r e i t e r a d a m e n t e expuestas e n las sagradas pginas. H e aqu algunos textos impresionantes, q u e p o d r a n multiplicarse con a b u n dancia: Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu presencia? Si subiera a los cielos, all ests t. Si bajare a los abismos, all ests presente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del mar, tambin all me cogera tu mano y me tendera tu diestra. Si dijere: Las tinieblas me ocultarn, ser la noche mi luz en torno mo, tampoco las tinieblas son densas para ti, y la noche lucira como el da, pues tinieblas y luz son iguales para ti (Ps 138,7-12). Soy yo, por ventura, Dios slo de cerca? Palabra de Yav. No lo soy tambin de lejos? Por mucho que uno se oculte en escondrijos, no le ver yo? Palabra de Yav. No lleno yo los cielos y la tierra? Palabra de Yav (Ier 23,23-24). Crees t poder sondear a Dios, llegar al fondo de su omnipotencia? Es ms alto que los cielos. Qu hars? Es ms profundo que el abismo. Qu entenders? Es ms extenso que la tierra, ms ancho que el mar (Iob 11,7-9). Los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte (3 Reg 8,27). _ El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre... No est lejos de nosotros, porque en El vivimos y nos movemos y existimos (Act 17,24 y 27-28).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. La inmensidad de Dios
79. E l a r g u m e n t o f u n d a m e n t a l es el siguiente. C o m o la accin d e Dios n o se distingue d e su esencia, es forzoso q u e Dios est r e a l m e n t e p r e s e n t e all d o n d e o b r e o acte. Pero Dios obra en todas las cosas dndoles y conservndoles el ser, puesto q u e todas ellas son seres p o r participacin. L u e g o Dios est real e ntimam e n t e presente e n todas las cosas. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo este a r g u m e n t o l; Dios est en todas las cosas, no ciertamente como parte de su esencia, ni como accidente, sino a la manera como el agente est en lo que hace. Es indispensable, en efecto, que todo agente est en contacto con lo que inmediatamente hace y lo toque con su virtud o poder. Ahora bien: puesto que Dios es el Ser por esencia, el ser de lo creado ha de ser necesariamente su efecto propio, lo mismo que encender o quemar es el efecto propio del fuego. Pero como Dios causa el ser en las cosas, no slo cuando por primera vez empiezan a existir, sino durante todo el tiempo que lo conservan (a la manera como el sol est causando la iluminacin del aire mientras ste tiene luz), sigese que Dios ha de estar presente en todo cuanto existe mientras contine existiendo y segn el modo como participe del ser. Pero el ser es lo ms ntimo de cada cosa y lo que ms profundamente las penetra, ya que, segn vimos, es el principio formal de todo cuanto en ellas hay. Por consiguiente, es preciso que Dios est en todas las cosas y en lo ms intimo de ellas. D e esta maravillosa doctrina se d e s p r e n d e n dos consecuencias importantsimas: 1. a Es imposible que exista un ser del que est ausente Dios. T a n imposible es esto como q u e existan seres iluminados sin luz, o calientes sin calor. E n este sentido Dios est n t i m a m e n t e presente en u n a piedra, e n u n animal, e n u n alma e n pecado m o r t a l y hasta en los m i s m o s d e m o n i o s y condenados del infierno en cuanto son seres 2 . Si Dios se retirase d e u n ser cualquiera, q u e d a r a ipso jacto aniquilado ese ser, del m i s m o m o d o q u e cuando se apaga la luz nos q u e d a m o s a oscuras. U n ilustre pensador h a p o d i d o escribir esta
1 Cf. 18,i. 2 Cf. I 8,1 ad 4.
es u n d o g m a d e fe e x p r e s a m e n t e definido p o r la Iglesia. H e aqu algunos textos: E N EL SMBOLO ATANASIANO (Quicumque) se dice expresamente: Inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espritu Santo... Y, sin embargo, no son tres inmensos, sino un solo inmenso (D 39). E L CONCILIO IV DE LETRN declar expresamente contra los albigenses y otros herejes: Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso..., etc. (D 428). E L CONCILIO VATICANO I, como ya vimos, declar que la santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso..., etc. (D 1782).
84
P.I.
DIOS UNO
S.2 C.2.
85
frase t a n bella como exacta: Si Dios p u d i e r a dormirse, despertara sin cosas 3 . 2. Dios est ms intimamente presente en nosotros que nosotros mismos,_ puesto q u e E l est presente como Causa d e nuestro ser producindolo e n nosotros, y nosotros estamos como efecto recibiendo el ser q u e Dios nos da. E s m s ntima y profunda la a c ciny, p o r consiguiente, la presenciade la causa p r o d u c i e n d o el ser q u e la del efecto recibindolo. 2. a Dios est presente e n todos los lugares.
a
de las cosas creadas. F i n a l m e n t e , el espritu creado est d e tal modo en u n lugar, q u e n o p u e d e estar, a la vez, e n otro; mientras q u e Dios est s i m u l t n e a m e n t e e n todas partes. 3 . a Se dice q u e Dios est s i m u l t n e a m e n t e e n todas partes (ubique), e n cuanto q u e c o n s u infinito p o d e r y v i r t u d lo abarca todo, y est t o d o e n u n lugar y t o d o e n t )dos los lugares. Esta m a n e ra d e presencia (ubicuidad) es propia y exclusiva d e Dios 6. Aplicacin a la vida espiritual El universo m u n d o es el santuario d e Dios, d o n d e n o solamente est el Seor, sino q u e escucha y recibe las oraciones d e los fieles, y ve y condena los vicios d e los descarriados. E n cualquier parte d e l m u n d o p o d e m o s recurrir a Dios y refugiarnos e n E l . E n todas partes se compadece d e nuestras miserias y se alegra con la santidad d e s u s hijos. N o deje el cristiano d e acudir con confianza a este amantsimo Dios, q u e est e n todas partes, para r e cibir d e E l dones preciosos y s o b r e a b u n d a n t e s 7 . 3. a Dios est presente e n todas partes p o r esencia, presencia y potencia. 8 1 . H e aqu el breve y c o n t u n d e n t e razonamiento d e Santo T o m s 8: Dios est en todas partes por potencia en cuanto que todos estn sometidos a su poder. Est por presencia en cuanto que todo est patente y como desnudo a sus ojos. Y est por esencia en cuanto est en todos como causa de su ser, como ya hemos dicho. Estos tres m o d o s d e estar Dios e n las criaturas, a u n q u e e n Dios sean u n a sola y simplicsima accin, se distinguen, s i n e m bargo, virtualmente, e n cuanto q u e equivalen a tres modos r e a l m e n t e distintos y p r o d u c e n diversos efectos. Consecuencias para la vida espiritual
1. a D E LA PRESENCIA P O R ESENCIA. Cuando cometemos u n
8o. L a razn sencillsima es p o r q u e , como acabamos d e ver, Dios est d a n d o el ser a todas las cosas localizadas q u e , e n conj u n t o , llenan todo lugar. E s , p u e s , imposible q u e exista algn lugar q u e n o est e n t e r a m e n t e lleno y repleto d e Dios. Escuchemos al D o c t o r Anglico 4 : Dado que el lugar es una cosa, el que un ser est en un lugar puede entenderse de dos maneras: o como estn las dems cosas, esto es, al modo como una cosa est en otra, de cualquier manera que sea, por ejemplo, como los accidentes de lugar estn en un lugar; o bien que est segn el modo propio del lugar, como lo estn los seres localizados. Pues de una y otra manera est Dios, en cierto sentido, en todo lugar, que es estar en todas partes. Primero, porque lo mismo que est en todas las cosas dndoles el ser y el poder operativo y la operacin, as tambin est en todo lugar dndoles el ser y el poder locativo. Adems, lo localizado ocupa un lugar porque lo llena, y Dios llena todos los lugares. Sin embargo, no los llena como los cuerpos, pues se dice que un cuerpo llena algn lugar en cuanto impide que haya otro cuerpo con l en el mismo sitio, y el estar Dios en un lugar no impide que haya all otras cosas, sino que precisamente llena todos los lugares porque est dando el ser a todas las cosas localizadas, que en conjunto llenan todo lugar. D e esta doctrina se d e s p r e n d e n las siguientes principales consecuencias 5 : i . a Dios n o est e n n i n g n lugar circunscriptivamente, como estn los cuerpos, o sea p o r extensin d e sus diferentes partes a las dimensiones del lugar y p o r exclusin d e cualquier otro cuerpo e n el m i s m o lugar, sino q u e est t o d o e n t o d o el lugar y t o d o e n cada u n a d e las partes, y e n perfecta compatibilidad con cualquier otro ser, e n el q u e est t a m b i n n t i m a m e n t e p r e s e n t e dndole el ser q u e tiene, como ya h e m o s visto. 2 . a T a m p o c o est Dios e n u n lugar definitivamente, como estn los espritus creados; p o r q u e el espritu creado s u p o n e la previa existencia del lugar q u e o c u p a c u a n d o obra e n l, m i e n t r a s q u e Dios crea y p r o d u c e el lugar al ocuparlo con su operacin. A d e m s el espritu creado p e r m a n e c e e n u n lugar extrnsecamente, mientras que Dios penetra en lo m s profundo, o sea en la esencia m i s m a
-1 G A R M A R , Sugerencias p.2- a c.23 6. a ed. (Madrid 1952) p-5354 Cf. I 8,2. J Cf. I 8,2 ad 2 ; 52,2; U 2 , r : ZUBIZARRETA, 0 . 0 , vol.2 n.121 corol.J.
pecado, estamos ofendiendo a Dios en el momento mismo en que nos est dando el ser. N o cabe imaginar u n a ingratitud mayor.
2.a D E LA PRESENCIA P O R PRESENCIA. De da o de noche,
con la luz encendida o apagada, estamos siempre ante la m i r a d a de Dios. C u a n d o pecamos lo hacemos ante Dios, cara a cara d e Dios.
3.a D E LA PRESENCIA P O R POTENCIA. Estamos colgados de
Dios como d e u n h i l o . . . Para aniquilarnos le bastara a Dios c o n retirarse d e nosotros.

" Cf. I 8,4.
7
ZUBIZARRETA, l . c , coroi.4.
I 8,3.
86
a
P.I.
87
Conclusin 3. A d e m s d e esta presencia c o m n y natural d e Dios en todas las cosas p o r esencia, presencia y potencia, se dan otras presencias divinas especiales e n el orden sobrenatural o d e la gracia. (Completamente cierta y comn.) 82.
a)
consiste e n aquel atributo divino e n v i r t u d d e l cual D i o s p e r m a nece siempre el mismo, sin experimentar j a m s la m e n o r i n m u t a cin o cambio d e cualquier naturaleza q u e sea. 84. 2. C l a s e s d e i n m u t a b i l i d a d . L a i n m u t a b i l i d a d p u e d e referirse a cualquiera d e los tres rdenes d e mutaciones q u e p u e d e n considerarse e n los seres, a saber, metafsica, fsica y moral. a) MUTACIN METAFSICA es aquella cuyo trmino formal es el ser en cuanto ser, ya sea producindolo de la nada (creacin), o cambindolo en otro ser (transubstanciacin), o destruyndolo en cuanto tal (aniquilacin). Propiamente hablando, en la creacin y aniquilacin no hay movimiento o mutacin, porque en la primera falta el punto de partida (la nada no existe), y en la segunda el trmino de llegada (por la misma razn). b) MUTACIN FSICA es aquella que afecta a un sujeto real que permanece bajo la mutacin o cambio. Se subdivide en substancia/, si el cambio o mutacin afecta a la substancia misma de una cosa (v.gr., la materia prima cambiando de forma substancial), y accidental si el cambio afecta nicamente a alguno de sus accidentes (v.gr., al color, tamao, lugar donde se encuentre, etc.). c) MUTACIN MORAL es la que afecta a las operaciones de la voluntad (v.gr., cambindose de buena en mala, o el amor en odio). 85. 3. E r r o r e s . Son m u c h o s los errores y herejas e n t o r n o a la inmutabilidad d e D i o s . H e a q u los principales: a) Los estoicos, gnsticos, maniqueos y arranos niegan por diversos motivos que Dios sea inmutable. b) Los antropomorfitas le hacen semejante a los hombres, sujetos a la mutabilidad de sus pasiones. c) Los pantestas, n o slo los materiales y formales, sino tambin los emanatistas e idealistas, para los cuales Dios est sujeto a una evolucin constante e indefinida. d) Renn, citando a Hegel, afirma que Dios es purum fieri: u n constante hacerse. e) Los socinianos y arminianos ensearon q u e Dios es inmutable en cuanto a su substancia, pero es mudable en cuanto a su ciencia y a los decretos de su voluntad. 4. D o c t r i n a c a t l i c a . C o n t r a t o d o s estos errores y herejas vamos a exponer la d o c t r i n a catlica e n forma d e conclusiones. Conclusin 1.a Dios e s absolutamente i n m u t a b l e , o sea, n o sufre ni p u e d e sufrir m u t a c i n alguna d e cualquier naturaleza q u e sea. (De fe.) 86. H e aqu las p r u e b a s : L o afirma repetidas veces e n el
H e aqu esas otras presencias especiales d e Dios:

P R E S E N C I A D E I N H A B I T A C I N E N E L ALMA D E L JUSTO._ ES
u n a presencia especial d e Dios realizada p o r la gracia, e n v i r t u d de la cual Dios u n o y t r i n o est I n t i m a m e n t e presente al alma d e l justo como Padre, d n d o l e u n a participacin d e s u propia n a t u r a leza d i v i n a q u e eso es la gracia santificante, y como Amigo en virtud d e la caridad, q u e establece u n a verdadera amistad e n t r e Dios y nosotros 9. E n los seres desprovistos o privados d e la gracia (v.gr., e n u n a piedra o e n el demonio) Dios est presente nicam e n t e como C r e a d o r (dndoles el ser e n la forma explicada), p e r o n o como Padre n i c o m o Amigo. H a b l a r e m o s l a r g a m e n t e d e esta presencia d e inhabitacin e n otro lugar d e esta o b r a (cf. n.309ss).
b) P R E S E N C I A PERSONAL O H I P O S T T I C A . E S propia y exclu-
siva d e Jesucristo. E n v i r t u d d e ella, la h u m a n i d a d adorable d e Cristo subsiste e n la persona m i s m a d e l Verbo divino. P o r eso Cristo es personalmente el m i s m o Dios, la s e g u n d a persona d e la Santsima T r i n i d a d hecha h o m b r e 1 0 .
c) P R E S E N C I A SACRAMENTAL O EUCARSTICA. E S la p r o p i a de
Jesucristo e n el s a c r a m e n t o d e la eucarista. E n v i r t u d d e la consagracin eucarstica, Jesucristo est realmente presente bajo las especies d e p a n y vino, a u n q u e con u n a presencia especialsimaal m o d o d e las s u s t a n c i a s q u e prescinde d e la extensin y d e l e s pacio 11.
d) P R E S E N C I A D E V I S I N O MANIFESTACIN. E S la p r o p i a del
cielo. Dios est presente e n todas partes, pero n o e n todas se deja ver, sino slo e n el cielo ante la m i r a d a atnita d e los b i e n a v e n t u rados (visin beatfica). Slo all se manifiesta Dios cara a cara. Volveremos sobre esto e n otro lugar d e esta obra (cf. n . i o o s s ) .
ARTCULO 7
INMUTABILIDAD
DE
DIOS
D e s p u s d e h a b e r expuesto la inmensidad y u b i c u i d a d d e Dios requiere el b u e n m t o d o q u e t r a t e m o s ahora d e la divina i n m u t a bilidad 1. 83. 1. N o c i o n e s p r e v i a s . L a inmutabilidad es u n concepto radicalmente opuesto a t o d o cambio o mutacin. Aplicada a Dios,
> Cf. I 43,1-8; I-II 9 0 ; II-II 2 3 , 1 . H e m o s estudiado ampliamente esta presencia personal o hiposttica en otra d e nuestras obras (cf. Jesucristo y la vida cristiana [BAC, M a d r i d 1961] n.37ss). 11 El lector q u e quiera mayor informacin sobre esta presencia p u e d e consultar nuestra Teologa moral para seglares vol.2 ed.2.* (BAC, M a d r i d 1061) n.89.
10
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Antiguo y Nuevo Testamento:
1 Cf. I 9 prl.
El consejo de Yav permanece por toda la eternidad; los designios de su corazn, por todas las generaciones (Ps 32,11). Desde el principio fundaste t la tierra, y obra de tus manos es el cielo. Pero stos perecern y t permanecers, mientras todo envejece como un
88
P . I . DIOS UNO a)
S.2 C.2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

P O R U N 'AGENTE E X T R N S E C O a ellas, a saber, por
89
Dios,
vestido. Los mudars como se muda un vestido. Pero t siempre eres el mismo, y tus das no tienen fin (Ps 101,26-28). Porque yo, Yav, no me he mudado... (Mal 3,6). Todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteracin (Iac 1,17).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia h a p r o c l a m a d o
q u e las p u e d e cambiar o incluso aniquilar c o n la m i s m a facilidad con q u e las cre. Para aniquilarlas bastara s i m p l e m e n t e c o n q u e Dios suspendiera p o r u n instante su accin conservadora, q u e equivale a u n a creacin continua.
b) P O R SU P R O P I A CAPACIDAD PARA CAMBIAR O MUDARSE e n u n
solemne y repetidas veces la doctrina d e la inmutabilidad d e Dios. El concilio de Nicea conden a los arrianos, que afirmaban que el Hijo de Dios es cambiable o mudable (cf. D 54). Los concilios IV de Letrn (D 428), II de Lyn (D 463), Florentino (D 703) y Vaticano I (D 1782), sealan entre los atributos de Dios, como dogma de fe, la divina inmutabilidad.
c) L A RAZN TEOLGICA. L a inmutabilidad absoluta d e Dios
es u n a consecuencia necesaria y obligada d e su condicin d e acto puro, d e su simplicidad y d e su infinita perfeccin. E s c u c h e m o s a Santo T o m s exponiendo el triple a r g u m e n t o 2 : Por lo dicho hasta aqu se comprende que Dios es absolutamente inmutable. a) Hemos visto, en primer lugar, que existe un primer ser a quien llamamos Dios, y que este ser primero ha de ser necesariamente acto puro sin mezcla de potencialidad alguna, ya que la potencia es naturalmente posterior al acto (puesto que nada puede pasar de la potencia al acto sino mediante un ser en acto). Pero como todo lo sujeto a cualquier clase de cambio est de algn modo en potencia (al menos para ese cambio), sigese que en manera alguna es posible que Dios est sujeto a mutacin. b) En todo lo que se mueve o cambia hay algo que permanece y algo que pasa; v.gr., en lo que de blanco pasa a ser negro permanece la substancia; y, por consiguiente, en todo cuanto se mueve hay alguna composicin. Pero hemos visto que en Dios no hay composicin alguna, sino que es absolutamente simple, por lo cual es evidente que no est sujeto a mutacin alguna. c) En tercer lugar, lo que se mueve consigue algo mediante el movimiento y llega a tener lo que antes no tena. Pero como Dios es infinito, y en cuanto tal encierra en s la plenitud de toda perfeccin, no puede adquirir cosa alguna ni extenderse a cosas a que antes no alcanzaba, por lo cual no es posible atribuirle movimiento alguno. A este clarsimo razonamiento del Anglico p u e d e aadirse el famoso a r g u m e n t o d e Salustio, filsofo neoplatnico del siglo iv, q u e suena as: T o d o lo q u e se m u d a se cambia e n algo mejor o en peor; p e r o Dios n o p u e d e cambiarse e n mejor, p o r q u e es infinit a m e n t e perfecto, n i e n peor, p o r q u e entonces sera malo y n o b u e n o : luego es imposible e n Dios cualquier cambio o mutacin. Conclusin 2. a L a inmutabilidad absoluta es propia y exclusiva d e Dios, d e suerte que todas las criaturas son d e suyo mudables, extrnseca o intrnsecamente. (Completamente cierta.) 87. T o d a s las criaturas, e n efecto, estn o p u e d e n estar sujetas a m u t a c i n d e dos maneras: Cf. I 9,1. Los parntesis explicativos son nuestros.
sentido o e n otro, y esto afecta t a m b i n necesariamente a todas las criaturas, y a q u e , siendo p o r s u propia naturaleza mezcla d e p o t e n cia y acto, t o d o cuanto t i e n e n d e potencia p u e d e cambiar o pasar al acto; y como es imposible q u e desaparezcan d e u n a criatura cualquiera todos los aspectos potenciales ( p o r q u e entonces pasara a ser acto puro, como Dios, lo q u e es a b s u r d o ) , h a y q u e concluir q u e todas las criaturas s o n d e suyo mudables, y a sea sustancialmente, como las cosas corporales ( q u e p u e d e n cambiar d e forma sustancial, p a s a n d o a ser otra cosa distinta), y a al m e n o s accidentalmente, como las sustancias espirituales (el ngel y el alma h u m a n a ) , q u e p u e d e n cambiar d e pensar, realizar esto o aquello, etc. Slo D i o s , p o r consiguiente, es intrnseca y a b s o l u t a m e n t e i n mutable 3. 88. 5. S o l u c i n d e las dificultades. A u n q u e la doctrina d e la absoluta i n m u t a b i l i d a d d e Dios es d e l t o d o clara y evidente, plantea, s i n e m b a r g o , algunas dificultades prcticas, cuya solucin nos ayudar a c o m p r e n d e r mejor el verdadero alcance d e este atrib u t o divino. H e aqu las principales dificultades y su correspondiente s o lucin 4 : D I F I C U L T A D : Dios odia al pecador que antes am. Sabemos, e n efecto, q u e Dios a m a al h o m b r e virtuoso y odia al pecador. A J u das lo a m a b a cuando, con b u e n a voluntad, segua al M a e s t r o ; p e r o t u v o q u e odiarlo c u a n d o le traicion. L u e g o parece q u e D i o s cambia o se m u d a . RESPUESTA. Esta dificultad se desvanece si consideramos que Dios ama siempre la virtud y odia siempre el pecado dondequiera que estn. Por eso am a Judas cuando se guareca bajo la virtud, y le odi cuando el mismo Judas se meti en el mbito, odiado por Dios, del pecado. Todo el cambio lo realiz el mismo Judas, pasndose de la virtud al pecado. Dios permanece inmutable, amando el bien y odiando el mal dondequiera que estn. D I F I C U L T A D : Dios se convirti en Creador. Dios cre al m u n d o en el t i e m p o . L u e g o d e n o C r e a d o r pas a C r e a d o r . L u e g o h u b o e n E l u n cambio o m u t a c i n . RESPUESTA. Dios pens crear el mundo desde toda la eternidad, y el mundo empez a existir cuando Dios haba decretado que existiera. El decreto de crear, que es lo intrnseco a Dios, es tan eterno como Dios. La eje3
Cf. I 9 ,2. * Cf. RICARDO VIEJO-FELU, S. I., El Creador y su Creacin (Ponce 1952) P-55-57-
90
P.I.
DIOS UNO S.2 C.2. LOS ATKIBUTOS DIVINOS
cucin de ese decreto, que es lo extrnseco a Dios, fue temporal, es decir, tuvo lugar en el tiempo. Un ejemplo aclarar estas ideas. U n hipnotizador manda al hipnotizado que a los ocho das realice tal accin. Este as lo hace, aunque el hipnotizador ni se acuerde ya, ni piense ms en la orden que dio, y aunque se haya muerto. As Dios Creador: el mundo aparecer en el tiempo en virtud del decreto eterno de Dios. Este decreto de crear y su ejecucin en el tiempo, ninguna accin ni operacin nueva suponen en Dios. La aparicin del mundo exige, naturalmente, una transformacin total en la criatura, que pasa del no ser al ser; pero no pone en Dios cambio ninguno, sino nicamente le aade una mera denominacin: la de Creador. DIFICULTAD: El milagro y la oracin. E l milagro altera las leyes de la naturaleza q u e el m i s m o Dios seal; luego Dios cambia d e parecer al realizar esa excepcin d e sus propias leyes. Dgase lo mismo d e la oracin, c o n la cual tratamos d e conseguir alguna gracia q u e quiz n o conseguiramos sin ella; luego la oracin hace cambiar los designios d e Dios sobre nosotros. RESPUESTA. Desde toda la eternidad, Dios decret las excepciones de las leyes naturales que se habran de realizar en el tiempo (milagros) y las gracias que concedera a nuestra oracin humilde y perseverante. Lo intrnseco a Dios (el decreto) es eterno e inmutable; su ejecucin en el tiempo es lo nico que experimenta la mutacin. DIFICULTAD: La encarnacin del Verbo. E s d e fe q u e el V e r b o divino se hizo h o m b r e . L u e g o e m p e z a ser lo q u e antes n o era. L u e g o el Verbo divino e x p e r i m e n t u n cambio o mutacin. RESPUESTA. La encarnacin no produjo ningn cambio o mutacin en la naturaleza divina ni en la Persona del Verbo, sino nicamente en la humanidad de Cristo que fue asumida o levantada por el Verbo a la unin personal con El. DIFICULTAD: El lenguaje de la Sagrada Escritura. Acercarse y alejarse p r e s u p o n e n movimiento, y la Escritura atribuye estas cosas a Dios, pues dice el apstol Santiago: Acercaos a Dios y E l se acercar a vosotros (Iac 4,8). RESPUESTA. La Escritura aplica a Dios esas expresiones en sentido metafrico. A la manera como decimos que el sol entra o sale de una casa cuando sus rayos penetran o no en ella, as se dice tambin que Dios se acerca o se aleja de nosotros cuando recibimos o nos sustraemos al influjo de su bondad 5 .
ARTCULO 8
91
eternidad d e Dios i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s d e h a b e r estudiado su inmutabilidad. 89. 1. N o c i o n e s p r e v i a s . E s preciso, ante t o d o , distinguir el concepto d e eternidad d e otros conceptos q u e se refieren a la duracin. Y as: a) L A DURACIN es un concepto anlogo aplicable a la eternidad, al evo y al tiempo, aunque en forma muy distinta, como veremos en seguida. La duracin implica nicamente permanencia en el ser, con sucesin de tiempo o sin ella. Toda duracin supone un ser existiendo actualmente. Mientras contine en el ser, puede decirse de l que dura. b) L A ETERNIDAD es una duracin sin principio, sucesin ni fin. Es clsica la definicin de Boecio admitida por todos los telogos: es la posesin total, simultnea y perfecta de una vida interminable. Es, como veremos, propia y exclusiva de Dios 2 , con cuya divina esencia se identifica realmente 3 , de suerte que debe decirse que Dios es su propia eternidad ms bien que Dios es eterno. c) E L EVO es la duracin y medida de aquellas cosas que son incorruptibles en cuanto a su substancia, pero son mudables o variables en cuanto a sus operaciones (pensamientos, efectos, etc.). Se miden por el evo las substancias espirituales creadas (ngeles y almas racionales), y las operaciones connaturales del entendimiento de los ngeles por las que se conocen necesariamente. El evo tiene principio, pero no fin, y es ms excelente o perfecto que nuestro tiempo, pero no abarca bajo su mbito a todos los tiempos, como los abarca la eternidad, en la que no hay principio, sucesin ni fin. d) E L TIEMPO CONTINUO es la duracin y medida de aquellas cosas que cambian o se mudan en su propio ser (que puede corromperse) y en sus operaciones (movimiento local, alteracin, aumento, etc.). El tiempo se opone radicalmente a la eternidad, puesto que, en perfecto antagonismo con ella, tiene principio, sucesin y fin. Se miden por el tiempo todas las sustancias corruptibles y las operaciones transentes de los ngeles acerca de las cosas corruptibles.
e) E L TIEMPO DISCRETO, O discontinuo, es la sucesin de las diversas
operaciones de los ngeles, cada una de las cuales puede constar de muchos instantes sucesivos sin continuacin, con los cuales los ngeles, por especies intelectuales infundidas en su entendimiento por Dios4, conocen, iluminan, etctera a las sustancias inmateriales no sujetas a nuestro tiempo (o sea, a los otros ngeles inferiores y a las almas humanas separadas). Cada una de las operaciones de los ngeles constituye un momento anglico, aunque se haya prolongado por mucho tiempo segn nuestro modo de concebir la duracin. f) L A ETERNIDAD PARTICIPADA es cierta especial duracin de orden sobrenatural, por la que se mide la visin beatfica de los ngeles y bienaventurados del cielo. Es la duracin que ms se acerca a la eternidad de Dios, de la cual participa en la medida en que una criatura puede participarla. Segn estos conceptos, la diferencia esencial e n t r e las diferentes
2 Cf. I 10,3. 3 Cf. I 10,2 ad 3. 4 Subrayamos estas palabras porque el conocimiento connatural, por el que conoce el ngel su propia sustancia, se mide por el evo, como ya hemos dicho.
ETERNIDAD
DE
DIOS
L a eternidad d e D i o s es u n a consecuencia d e su absoluta i n mutabilidad 1. E l o r d e n lgico exige, p u e s , q u e h a b l e m o s d e la

* Cf. 1 9 , i ad 3. Cf. I 9 prl.
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P.l.
DIOS VNO
S.2 C.2.
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duraciones de la eternidad, del evo y del t i e m p o est e n q u e la eternidad es una duracin t o t a l m e n t e uniforme y simultnea; el evo es una duracin en s m i s m a uniforme y simultnea, p e r o a c o m p a ada de otra duracin multiforme y sucesiva e n el o r d e n accidental del mismo ser (o sea, en sus operaciones); y el tiempo es u n a d u r a cin en s misma esencialmente multiforme y sucesiva. El hecho d e q u e el evo o el t i e m p o t e n g a n o dejen d e t e n e r p r i n cipio o trmino e n la duracin es u n a diferencia accidental, cuyo defecto o negacin n o influye e n la distincin esencial d e estas tres duraciones. A u n s u p o n i e n d o q u e el evo y el t i e m p o fueran d u r a ciones infinitas, sin principio ni fin, se distinguiran esencialmente de la eternidad ( p o r q u e les faltara la posesin total, simultnea y perfecta d e la vida interminable) y se distinguiran e n t r e s, p o r q u e el tiempoa diferencia del e v o m e d i r a las cosas corruptibles, n o slo en cuanto a sus operaciones, sino incluso en c u a n t o a su m i s m o ser substancial 5 . 90. 2. E r r o r e s . C o m o la eternidad d e Dios se funda en su absoluta inmutabilidad, todos los q u e niegan o p e r v i e r t e n esta ltima niegan o pervierten t a m b i n la eternidad d e Dios. H e m o s recogido estos errores y herejas e n el artculo anterior, a d o n d e r e m i timos al lector. 3. D o c t r i n a catlica.
a
CONCILIO DE REIMS: Creemos y confesamos que el solo Dios Padre y el Hijo y el Espritu es eterno, y que no hay en Dios cosa alguna, llmense relaciones, o propiedades, o singularidades, o unidades, u otras cosas semejantes, que, siendo eternas, no sean Dios (D 391). CONCILIO IV DE LETRN: Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso..., etc. (D 428) Lo mismo declaran el concilio II de Lyn (D 703) y el Vaticano I (D 1782). c) L A RAZN TEOLGICA. H e aqu el sencillo y p r o f u n d o razonamiento del D o c t o r Anglico 6: Segn hemos visto, el concepto de eternidad se deriva del de inmutabilidad, como el concepto de tiempo se deriva del de movimiento. Y como Dios es absolutamente inmutable, le compete absolutamente el ser eterno. Y no solamente es eterno, sino que es su misma eternidad; y, en cambio, ninguna otra cosa es su propia duracin, porque ninguna es su propio ser. Pero Dios es su ser uniforme; por lo cual, lo mismo que es su esencia, es tambin su eternidad. E n la respuesta a u n a dificultad, Santo T o m s repite q u e la eternidad coincide c o n el m i s m o Dios: D I F I C U L T A D . L a eternidad es u n a d e t e r m i n a d a m e d i d a . M a s como a Dios n o le c o m p e t e ser m e d i d o , sigese q u e t a m p o c o le compete ser eterno. RESPUESTA. La eternidad no es otra cosa que el mismo Dios. Por consiguiente, no se dice de El que sea eterno como si de algn modo fuese medido, pues el concepto de medida solamente interviene aqu segn nuestro modo de conocer. Conclusin 2. a L a eternidad p r o p i a m e n t e dicha es propia y exclusiva d e Dios. (Completamente cierta.) 92. E s c u c h e m o s la sencilla explicacin d e Santo T o m s 7 :
Vamos a exponerla en dos conclusiones.
Conclusin 1. (De fe.) 91.
Dios es eterno o, m s bien, es su propia eternidad.
H e aqu las p r u e b a s : L o afirma e x p r e s a m e n t e e n i n n u -
a) L A SAGRADA ESCRITURA. merables textos:
Antes que los montes fuesen, y fuesen paridos la tierra y el orbe, eres t desde la eternidad hasta la eternidad (Ps 89,2). Los mudars como se muda un vestido. Pero t siempre eres el mismo, y tus das no tienen fin (Ps 101,27-28). El orden la grandeza de su sabidura, es uno y el mismo desde la eternidad: nada tuvo que aadir ni quitar, y no necesit consejo de nadie
(Eccl 42,21-22).
Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios, el que es, el que era, el que viene, el Todopoderoso (Apoc i,8). Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn (1 Tim 1,17).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Consta expresamente en
el Smbolo Atanasiano d e la fe y en otras declaraciones dogmticas: SMBOLO ATANASIANO: Eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno (D 39).
5 Cf. I 10,4-5. El lector q u e desee ampliar considerablemente estas nociones relativas al tiempo, al evo y a la eternidad puede consultar nuestra Teologa de la salvacin 2 . a e d . (BAC, M a d r i d 1959) p.2." c.3 n.147-154.
nicamente en Dios hay eternidad en sentido propio y riguroso, porque, conforme hemos visto, la eternidad sigue a la inmutabilidad, y slo Dios es absolutamente inmutable, segn hemos demostrado. Sin embargo, en la medida en que los seres obtienen de Dios la inmutabilidad, as participan de su eternidad. Hay seresen efectoque obtienen de Dios cierta inmutabilidad en cuanto que nunca dejan de existir, y en este sentido dice de la tierra la Sagrada Escritura que permanece eternamente (Eccle 1,4). Otros hay que, por su mucha duracin, son calificados en la Escritura de eternos, aunque sean corruptibles; y as, en un salmo se habla de montes eternos (Ps 75,5), y en el Deuteronomio, de los collados eternos (Deut 33,15). Hay otros, finalmente, que participan en mayor grado del concepto de eternidad, pues son inmutables en cuanto al ser y, adems, en cuanto a la operacin, como sucede a los ngeles y bienaventurados, que gozan del Verbo. Y por esto se dice de los que ven a Dios que tienen la vida eterna. N a d a es preciso aadir a u n a exposicin t a n clara y t r a n s p a r e n t e .
Cf. 1 1 0 , 2 . 1 Cf. I 10,3.
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DIOS UNO 9
S.2 C.2.
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ARTCULO
9 5 . 3. conclusin. DIOS
D o c t r i n a catlica.
Vamos a exponerla e n forma d e
UNICIDAD
DE
Conclusin: Dios es nico, o sea, n o existe m s q u e u n solo y verdadero Dios. (De fe.) H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E S u n a d e las v e r d a d e s m s clara
E l ltimo a t r i b u t o divino q u e vamos a examinar e n esta seccin es el d e la unicidad d e Dios. 9 3 . 1. N o c i o n e s p r e v i a s . Ntese, ante todo, q u e n o es lo m i s m o unidad q u e unicidad, a u n q u e sean conceptos n t i m a m e n t e relacionados e n t r e s. U n ser p u e d e ser uno sin ser nico, como J u a n es u n h o m b r e , p e r o n o es el nico h o m b r e . nico significa u n ser n o slo individual o singular, sino q u e , d e n t r o d e su naturaleza o especie, existe solamente l. Si e n el m u n d o entero n o existiera m s q u e u n solo h o m b r e , se sera n o solamente un h o m b r e , sino el nico h o m b r e . Q u e Dios sea uno e n s m i s m o , o sea e n su p r o p i a esencia, n o ofrece dificultad alguna, ya q u e es infinitamente simple, como h e mos d e m o s t r a d o m s arriba (cf. n.51), y la simplicidad absoluta es incompatible con cualquier multiplicidad o divisin. L o q u e p u e d e ofrecer alguna dificultad y vamos a examinar a continuacin es si Dios es nico, o sea, si n o existe m s q u e un solo y verdadero Dios. 94. 2. E r r o r e s . D o s son los principales errores acerca d e la unicidad d e D i o s : el politesmo y el dualismo. i. E L POLITESMO es el error d e los q u e a d m i t e n varios o m u chos dioses. Sus formas principales s o n las siguientes: a) Demonolatra, o culto de los genios, buenos o malos. Fue profesado en la antigedad por griegos y romanos, y subsiste todava hoy entre algunos orientales y en Oceana. b) Sabesmo, o culto de los astros, muy clebre entre los persas. Tuvo en Grecia algunos adeptos. c) Antropolatra, o culto de los hombres. Recurdese el culto de Jpiter y Saturno en Grecia, de los emperadores en Roma y de los antepasados en China. d) Zoolatra, o culto de los animales. Floreci principalmente en Caldea, en Egipto y en la India. e) Fetichismo, o culto de la naturaleza inanimada, v.gr., de los ros, de la tierra, del fuego, de los rboles, de los dolos, etc. Lo practicaron antiguamente los egipcios, y an hoy algunas tribus indias y africanas. 2. 0 E L DUALISMO es el sistema d e los q u e a d m i t e n u n doble principio s u p r e m o : u n o del bien, del q u e p r o c e d e n todos los bienes, y otro del mal, del q u e p r o c e d e n todos los males. M u c h o s politestas a d m i t e n estos dos como principales dioses e n t r e todos los dems. Los principales dualismos son: el persa, con Ormudz y Ahrimn; el egipcio, con Osiris y Tyfn; el indio, con Wischn y Schiwa; el germano, con Baldur y Hder; el gnstico, con el abismo y el silencio, o sea, el principio de la luz y el de las tinieblas, de los cuales procedieron los treinta eones. En el orden teolgico sta es tambin la hereja de los maniqueos y priscilianistas, contra los que luch denodadamente San Agustn.
y reiteradamente repetidas e n la Sagrada Escritura, s o b r e t o d o e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o , p a r a apartar al p u e b l o israelita d e la idolatra y del culto d e los falsos dioses. R e c o g e m o s algunos textos escogidos e n t r e mil:
a) ANTIGUO TESTAMENTO
... Para que conocieras que Yav es, en verdad, Dios, y que no hay otro Dios ms que El (Deut 4,35). Oye, Israel: Yav, nuestro Dios, es el solo Yav (Deut 6,4). Ved, pues, que soy yo, yo solo, y que no hay Dios alguno ms que yo. Yo doy la vida, yo doy la muerte; yo hiero, yo sano, sin que haya nadie que pueda librar a nadie de mi mano (Deut 32,39). As habla Yav, el rey de Israel, su redentor, Yav Sabaot: Yo soy el primero y el ltimo, y no hay otro Dios fuera de m. Quin como yo? Que venga y hable, que anuncie y se compare conmigo. Quin desde el principio anunci lo por venir? Que nos prediga lo que ha de suceder. No os aterroricis, no temis nada. No lo anunci yo antes ya y lo predije? Vosotros sois testigos. No hay Dios alguno fuera de m. N o hay Roca, no la conozco (Is 44,6-8). Soy yo, Yav; ni es ningn otro. Fuera de m no hay Dios (Is 45,5).
b) NUEVO TESTAMENTO
Y Jess contest: El primero es: Escucha, Israel, al Seor, vuestro Dios, el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Me 12,29-30). Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, tnico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo (lo 17,3). Acerca de comer las carnes sacrificadas a los dolos, sabemos que el dolo no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8,4). Slo un Seor, una fe, un bautismo. U n Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos (Eph 4,5-6). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a u n i d a d d e D i o s consta e x p r e s a m e n t e e n la confesin d e fe d e todos los concilios e c u m nicos d e la Iglesia: en el I d e Nicea ( D 54), I y II d e C o n s t a n t i n o p l a ( D 86 y 213), e n el I V d e L e t r n ( D 428), e n el I d e L y n ( D 461), en el F l o r e n t i n o ( D 703), e n el d e T r e n t o ( D 994) y e n el Vatican o I ( D 1782). Recogemos a continuacin la definicin dogmtica de este l t i m o : Si alguno negare al nico verdadero Dios, Seor y creador de las cosas visibles e invisibles, sea anatema (D 1801). c) L A RAZN TEOLGICA. L a u n i c i d a d d e D i o s es u n a verdad
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perfectamente d e m o s t r a b l e p o r la simple razn natural i. D e h e c h o la p r o c l a m a r o n sin vacilar m u c h o s filsofos paganos q u e carecan d e las luces d e la fe, tales como Scrates, Platn, Aristteles, etc. Santo T o m s la d e m u e s t r a con u n triple a r g u m e n t o d e razn: p o r la simplicidad d e Dios, p o r su infinita perfeccin y p o r la unidad del mundo. H e aqu sus propias palabras 2 : Que Dios es uno, se puede demostrar de tres maneras: a) En primer lugar, por su simplicidad. Aquello por lo cual una cosa singular es precisamente 'esta cosa', no puede comunicarse a otros. Por ejemplo, lo que hace que Scrates sea hombre pueden tenerlo muchos; pero lo que hace que sea precisamente este hombre (o sea Scrates y no otro), solamente puede tenerlo l. Por consiguiente, si lo que hace que Scrates sea hombre fuese tambin lo que hace que sea Scrates, por lo mismo que no puede haber muchos Scrates, tampoco podra haber muchos hombres. Pues ste es el caso de Dios; porque, como hemos demostrado ms arriba, Dios es su propia naturaleza o esencia. Por lo cual, aquello mismo que hace que sea Dios, hace tambin que sea este Dios. Es imposible, por tanto, que haya muchos dioses. b) En segundo lugar, por su infinita perfeccin. Hemos visto que Dios encierra en s todas las perfecciones del ser. Pero en el caso de haber muchos dioses, tendran que ser distintos, y, por tanto, algo habra de tener uno que no tuviera el otro. Ahora bien: si este algo fuera una privacin, el afectado por ella no sera absolutamente perfecto. Si, por el contrario, fuese una perfeccin, le faltara a uno de los dos. Por consiguiente, es imposible que haya muchos dioses. Esta verdad es la que forz a los filsofos antiguos que admitan la existencia de un principio infinito a deducir que no haba ms que uno slo. c) En tercer lugar, por la unidad del mundo. Vemos que todas las cosas estn ordenadas entre s, ya que unas sirven a otras. Pero como cosas tan diversas no se coordinaran en un solo plan si algo que sea uno no las ordenase..., sigese que aquel primer principio que somete todas las cosas al mismo orden ha de ser necesariamente uno y nico, y esto es Dios. Estos a r g u m e n t o s son del t o d o claros y convincentes, a u n q u e n o son los nicos posibles. Santo T o m s expone varios ms en su Suma contra los gentiles (I 42). E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o rneo r e s u m i e n d o el a r g u m e n t o f u n d a m e n t a l sobre la u n i d a d de Dios 3 : Si Dios existe, es causa primera del mundo, es simple y rigurosamente idntico, es acto puro de ser. Por tanto, Dios no puede ser muchos si se habla de muchos dioses. Dios es uno. Es solo? Lo es si quiere decirse que no hay otro Dios distinto de El, que no est con otro Dios. En este sentido su soledad es absoluta. Su trascendencia es perfecta. Las criaturas no bastan para formar con El una sociedad; est solo en medio del mundo, como est solo un genio en un jardn poblado de plantas y animales. Cuando un hombre est ms alto, tanto ms solo permanece, ha dicho Helio. Dios est colocado tan alto, que su soledad es infinita. En su fe renueva el cristiano su adoracin: 'Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra'.
1 Lo declar expresamente el concilio Vaticano I en la siguiente definicin dogmtica: Si alguno dijere que por la luz natural de la humana razn no se puede conocer con certeza, por medio de las cosas creadas, al Dios uno y verdadero, Creador y Seor nuestro, sea anatema (D 1806). 2 Cf. I 11,3. 3 Cf. H. PAISSAC, O. P., en Iniciacin teolgica vol.i (Barcelona 1957) p.370.
Esta soledad infinita d e Dios es, sin e m b a r g o , relativa. Como nos acaba de decir el autor citado, lo es n i c a m e n t e con relacin a otros dioses, q u e n o existen ni p u e d e n existir. Pero la divina revelacin nos habla de tres Personas divinas subsistiendo en una sola y mismsima esencia o naturaleza. Dios no es, p u e s , el Gran Solitario cuya existencia como uno alcanza a descubrir la simple razn h u m a n a . Es t a m b i n el Dios Trinitario, cuya inefable vida ntima nos ha descubierto la divina revelacin. Pero d e esto hablaremos largamente en la segunda p a r t e de n u e s t r a obra.
CAPTULO
LA
VISION
DE
DIOS
E s t u d i a d a ya la esencia o naturaleza d e Dios en s m i s m a (c. 1) y los principales a t r i b u t o s divinos (c.2) q u e nos h a n hecho ver de alguna m a n e r a cmo es Dios en s m i s m o , hay q u e explicar ahora de q u m o d o existe Dios en n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o , o sea cmo p u e d e ser conocido p o r las criaturas 1. Se trata, sencillamente, de la posibilidad y del hecho d e la visin beatifica p o r p a r t e del entendimiento creado. Es u n a cuestin alta y estrictamente teolgica, e n la q u e apenas se p u e d e d a r u n paso sin apoyarse directa e inmed i a t a m e n t e en la divina revelacin. * 96. 1. N o c i o n e s previas. A l precisar el concepto o nocin q u e se tiene de alguna cosa, cabe explicar la m e r a significacin verbal de la palabra o su contenido real. Veamos a m b o s aspectos en la cuestin q u e nos ocupa. a) N O M I N A L M E N T E , la palabra visin se refiere al acto propio del sentido d e la vista. D e c i m o s q u e vemos n i c a m e n t e lo q u e estamos percibiendo con los ojos corporales. Pero, p o r analoga, la palabra visin se extiende a significar t o d a clase d e conocimiento, sensitivo o intelectual 2 . L a idea de visin, e n cualquier clase de conocimiento, s u p o n e la influencia directa e inmediata del objeto percibido sobre la facultad q u e lo percibe; p o r eso la fe, q u e cree en u n objeto ausente, es incompatible con la visin 3 . L a idea de visin excluye, p u e s , t o d o conocimiento indirecto, mediato, a modo de analoga, de abstraccin o de r a z o n a m i e n t o . A u n q u e sea de m a n e r a confusa, la visin ha d e percibir d i r e c t a m e n t e el objeto en s m i s m o ; d e lo contrario, n o hay visin. b) R E A L M E N T E la visin beatfica p u e d e definirse el acto de la inteligencia por el cual los bienaventurados ven a Dios, clara e inmediatamente, tal como es en s mismo. D e esta visin beatfica vamos a tratar en este captulo. 97. 2. E r r o r e s . Sobre esta cuestin hay dos posiciones extremas, igualmente falsas, errneas y herticas:
1 Cf. I 12 prl. Utos y su e*r
2
Cf. 1 67,1.
* Cf. II-II 1,4. 4
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LA VISIN DE DIOS
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a) La de los que sostienen que el hombre puede por sus propias fuerzas, y aun en esta vida, ver cara a cara la esencia de Dios. Este es el pensamiento de los anomeos Aecio, Eunomio, etc. (s.iv), de los begardos y beguinas (D 474-475), de los ontologistas (D 1659) y de ciertos racionalistas (D 1808). En esta misma direccin se mueven algunos errores de Bayo (D iooiss) y el de algunos inmanentistas modernos, que admiten en el hombre una verdadera exigencia del orden sobrenatural y de la visin beatfica (D 2103). b) La de los que afirman que la visin directa e intuitiva de la esencia divina es imposible a cualquier entendimiento creado, humano o anglico, en virtud de la infinita trascendencia de Dios sobre todas las criaturas. Tal es la doctrina de Almarico (s.xin), de los palamitas (s.xiv) y, en el fondo, la de Rosmini (D 1928-1930). La doctrina catlica, como veremos, ocupa un lugar intermedio entre estos dos errores extremos. El hombre no puede naturalmente ver a Dios, pero s sobrenaturalmente, elevado por la gracia y el lumen gloriae. 98. 3. Doctrina catlica. Vamos a hacer un esfuerzo de claridad y de sntesis para exponer la doctrina catlica sobre la visin beatfica en una serie escalonada de conclusiones, siguiendo fielmente los pasos del Anglico Maestro, Santo Toms de Aquino, en su obra fundamental, la Suma Teolgica 4 . Para proceder con el mayor orden y claridad posible, dividiremos la cuestin en cinco partes: posibilidad, existencia, naturaleza, objeto de la visin beatfica y cuestiones complementarias5. A) Posibilidad de la visin beatfica
pursimo que rebasa y trasciende infinitamente todo el orden corporal 6. No es menester insistir en cosa tan clara y evidente. Conclusin 2.a Ningn entendimiento creado, humano o anulii-o, puede naturalmente ver a Dios tal como es en s mismo. (1 V li\) 100. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA nos dice que a Dios nadie le vio jams (lo 1,18), porque habita en una luz inaccesible, que ningn hombre vio ni puede ver (1 Tim 6,16); y que la visin facial e intuitiva de Dios es un don gratuito, perteneciente al orden de la gracia, no de la naturaleza (lo 17,3; Rom 6,23; 1 lo 3,1-2). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA ha enseado repetidas veces esta doctrina, rechazando los errores contrarios de los begardos y beguinas (D 474-75), de Bayo (D 1003SS), de los ontologistas (D 1659-63) y de Rosmini (D 1891SS). c) L A RAZN TEOLGICA puede demostrar esta imposibilidad por la distincin entre el orden natural y el sobrenatural. La visin beatfica es una realidad estrictamente sobrenatural que rebasa infinitamente todo el orden natural. Luego es imposible que un entendimiento creado pueda ver naturalmente a Dios. Los telogos aaden que ni siquiera con su poder absoluto podra Dios crear un entendimiento al que fuera connatural la visin beatfica. Slo puede ser connatural al propio entendimiento divino, ya que slo l tiene naturalmente el mismo grado de inmaterialidad que la esencia divina 7 . Conclusin 3. a El entendimiento creado, humano o anglico, puede sobrenaturalmente ver a Dios tal como es en s mismo. (De fe.) 101. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Como veremos al hablar de la existencia de la visin beatfica, la Sagrada Escritura la ensea clara y abiertamente (1 Cor 13,9-12; 1 lo 3,2). Ahora bien: esta existencia cierta e infalibleverdad de fe catlicasupone evidentemente su posibilidad. Si no fuera posible, no existira de hecho. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Como veremos tambin en su lugar, la Iglesia ha definido la existencia de la visin beatfica. Luego queda ipso facto definida su posibilidad. c) L A RAZN TEOLGICA. Discuten los telogos si la razn iluminada por la fe puede demostrar o no la posibilidad de la visin beatfica. A la mayor parte de ellos les parece que slo pueden aducirse argumentos de conveniencia; otros creen que puede elaborarse una verdadera demostracin teolgica, presupuestonaturalmenteel dato de fe 8 . Nosotros vamos a recoger aqu el magnfico razonaCf. I 12,3' Cf. I 12,4. 8 Sin el previo d a t o d e fe, la razn natural no podra sospechar siquiera la existencia o posibilidad d e la visin beatifica, ya q u e se trata de u n misterio sobrenatural, q u e slo podemos conocerlo por la divina revelacin.
6
A primera vista parece imposible que pueda salvarse la distancia infinita entre el Ser increado y la criatura deleznable, establecindose entre ambos el contacto inmediato que se requiere indispensablemente para la visin intuitiva y facial. Y, sin embargo, como veremos, consta expresamente en la divina revelacin no slo la posibilidad, sino el hecho de la visin beatfica por parte de los bienaventurados. He aqu, brevemente expuestas, las principales conclusiones sobre su posibilidad. Conclusin i. a Es absolutamente imposible ver la esencia divina con los ojos del cuerpo, aunque sean reforzados con la luz de la gloria o de cualquier otra forma. (Doctrina cierta y comn.) 99. La razn evidente y sencillsima es porque los ojos del cuerpo no pueden ver sino cosas corporales, y Dios es espritu
* Cf. I 12,1-13. 5 Trasladamos aqu, en p a r t e y con algunos retoques, lo q u e escribimos en nuestra Teologa de la salvacin 2. 8 ed. (BAC, M a d r i d 1959) n.330ss. El lector q u e quiera ms amplia informacin sobre -la visin beatfica y cuestiones complementarias p u e d e c o n s u l a r acuella obra. v_
100
P.I.
DIOS UNO s.2 i:..1 .A VISIN m; mus
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miento d e Santo T o m s y despus veremos lo q u e h a y q u e concluir a base d e l. Como en tanto es cognoscible un ser en cuanto est en acto, Dios, que es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, por s mismo es lo ms cognoscible de todo cuanto existe. Pero sucede que lo ms cognoscible en s, deja de serlo para algn entendimiento por sobrepasar el alcance de su poder intelectual; y as, por ejemplo, el murcilago no puede ver lo que hay de ms visible, que es el sol, a causa precisamente del exceso de luz. As, pues, basndose en esto, hubo quienes dijeron que ningn entendimiento creado puede ver la esencia divina. Pero esta opinin no puede admitirse. Porque, como la suprema felicidad del hombre consiste en la ms elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento, si ste no pudiera ver nunca la esencia divina, se seguira una de estas dos cosas: o que el hombre jams podra alcanzar su felicidad, o que sta consiste en algo distinto de Dios; pero esto es contrario a la fe, porque la felicidad ltima de la criatura racional est en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio. Pero es que, adems, se opone a la razn, porque, cuando el hombre ve un efecto, experimenta deseo natural de conocer su causa, y de aqu nace la admiracin humana. D e donde se sigue que, si el entendimiento de la criatura no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedara defraudado un deseo natural 9. Por consiguiente, es preciso concluir que los bienaventurados ven la esencia divina (I 12,1). E s t e a r g u m e n t o del deseo natural d e ver a Dios tiene u n a fuerza probativa m u y distinta segn como se le considere o enfoque. P r e s cindiendo d e la g r a n variedad d e opiniones sustentadas p o r los telogos en torno a ese a r g u m e n t o , nos parece q u e se p u e d e concluir con seguridad lo siguiente: i. Entendido como un deseo estricta y puramente natural (v.gr., al ver el sol desearamos conocer a su autor), demuestra nicamente la posibilidad de ver a Dios como autor del orden natural, pero nada ms. Es imposible que un deseo estrictamente natural nos lleve a demostrar la posibilidad de ver a Dios tal como es en s mismo en el orden sobrenatural. Hay un abismo entre ambos rdenes. El orden puramente natural no puede ni siquiera sospechar la existencia del sobrenatural: se requiere expresamente la divina revelacin. 2. 0 Supuesta la divina revelacin, o sea, cuando el hombre ya sabe por la fe la existencia de Dios como autor del orden sobrenatural o de la gracia, puede ya surgir en ly surge de hecho, efectivamenteel deseo natural de verle tal como es en s mismo, o sea, como autor de ese orden sobrenatural conocido por la fe. Es un deseo connatural al estado de gracia. En este sentido, este deseo prueba de manera concluyente, desde el punto de vista de la razn teolgica, la posibilidad y el hecho de la visin beatifica, ya que es imposible que quede frustrado un verdadero y legtimo deseo natural 1.
9 C o m o es sabido, es imposible q u e q u e d e frustrado u n verdadero y legtimo dse natural, p o r q u e esto argira falta de sabidura o d e poder en Dios, q u e habra impres en la naturaleza racional, como autor d e la misma, u n deseo vacio, irrealizable y contradictorio (cf. Contra gent. II 5 5 ; De anima 14). 10 Cf. M A N U E L CUERVO, O . P., El deseo natural de ver a Dios y la apologtica inmanentista: Ciencia Tomista, 37 (1928) 310-340; 38 (1029) 332-3491 39 (1929) 5 - 3 ; 45 (1932) 289-317.
T o d a v a p u e d e encontrarse u n nuevo a r g u m e n t o teolgico e n torno a la posibilidad d e ver a Dios, p o r p a r t e del objeto adecuado d e nuestro e n t e n d i m i e n t o , q u e es el ser en toda su extensin. E l e n t e n d i miento del h o m b r e y dgase lo m i s m o , y con m a y o r razn, el del ngeltiene capacidad obediencial p a r a conocer todo aquello q u e de suyo sea cognoscible. L u e g o p u e d e llegar a conocer a Dios tal como es e n si m i s m o , si Dios se digna elevarle a esa altsima visin H. Conclusin 4. a D e ley ordinaria, n o es posible en esta vida la visin de la divina esencia; p e r o es posible p o r va d e excepcin y de m i lagro. (Doctrina ms probable.) 102. Santo T o m s lo razona diciendo q u e m i e n t r a s vivimos en este m u n d o nuestra alma n o conoce n a t u r a l m e n t e m s q u e las cosas cuya forma est e n la materia o las q u e m e d i a n t e stas p u e d e conocer, y es evidente q u e la esencia divina n o p u e d e ser conocida por medio d e las cosas materiales a u n q u e s la m e r a existencia d e Dios 1 2 . Sin e m b a r g o , p o r va d e excepcin y d e milagro, n o r e p u g na q u e D i o s c o m u n i q u e transitoriamente el lumen gloriae a u n espritu q u e viva todava e n este m u n d o , abstrayndole t o t a l m e n t e en ese m o m e n t o del uso d e los sentidos, como quiz ocurri con Moiss y San Pablo 1 3 . B) E x i s t e n c i a d e la visin beatfica
H a s t a aqu h e m o s hablado d e la posibilidad d e la visin beatfica. D e m o s u n paso m s y d e m o s t r e m o s su existencia real. Vamos a precisarlo en forma d e conclusin. Conclusin: L o s bienaventurados e n el cielo ven a Dios e n su propia esencia, o sea, tal c o m o es en s m i s m o . (De fe.) 103.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. L O ensean, p r i n c i p a l m e n t e , los
apstoles San Pablo y San J u a n d e m a n e r a clara e inequvoca: Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto, y lo mismo la profeca; cuando llegue el fin desaparecer eso que es imperfecto... Ahora vemos por un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo en parte, entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13,9-12). Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual eso (1 lo 3,2). E l m i s m o Cristo nos dice en el Evangelio q u e son bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios ( M t 5,8); y, al p o n d e r a r la cristiana dignidad d e los nios, nos dice q u e sus ngeles d e la g u a r d a ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre celestial ( M t 18,10); y e n otro lugar nos dice q u e los b i e n a v e n t u r a d o s d e l cielo sern e n t o d o semejantes a los ngeles ( M t 22,30; L e 20,36).
" Cf. I 12,4 a d 3 . 12 Cf. I 1 2 , I I . 13 Cf. I I - I I 174,4; 175,3-6.
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P.l.
DIOS UNO
S.2 C . 3 .
LA VISIN UK DIOS
103
L a afirmacin d e la existencia d e la visin beatfica est, p u e s , clar a m e n t e contenida e n la Sagrada Escritura.

b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia h a definido ex-
p r e s a m e n t e la existencia y naturaleza d e la visin beatfica. H e aqu las principales declaraciones dogmticas: BENEDICTO XII: Por esta constitucin, que ha de valer para siempre, por autoridad apostlica definimos que... (las almas de los bienaventuraoos)... vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y facial, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles la divina esencia de manera inmediata y desnuda, clara y abiertamente, y que, vindola as, gozan de la misma divina esencia, y que, por tal visin y fruicin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno (D 530). CONCILIO DE FLORENCIA. En su decreto para los griegos ensea que las almas de los que mueren sin necesidad de purificacin, o.despus de realizada en el purgatorio, son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y uno, tal como es; unos, sin embargo, con ms perfeccin que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos (D 693). Lo mismo haban enseado indirectamente Inocencio III, al decir que la pena del pecado original es la carencia de la visin de Dios (D 410), y Clemente V, al condenar en el concilio de Viena los errores de los begardos y beguinas, una de cuyas proposiciones era que el alma no necesita la luz de la gloria para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente (D 475). c) L A RAZN NATURAL n o podra d e m o s t r a r j a m s la existencia d e la visin beatfica, ya q u e se trata d e u n misterio estrictamente sobrenatural, q u e slo p o d e m o s conocer p o r la divina revelacin. Pero, supuesta esta revelacin, la razn teolgica e n c u e n t r a fcilm e n t e los a r g u m e n t o s d e alta conveniencia y hasta demostrativos q u e h e m o s expuesto ya al hablar d e la posibilidad d e la visin beatfica. C) N a t u r a l e z a d e la v i s i n beatfica
y s u m o analogado. A h o r a bien: la contemplacin en general se d e fine, como es sabido, simplex intuitus veritatis 2 , la intuicin p u r a y simple d e u n a verdad. P o r su m i s m a definicin excluye en absoluto el discurso o razonamiento lento d e la razn, q u e trata d e investigar o descubrir u n a verdad q u e n o aparece todava clara ante el espritu. L a contemplacin, p o r el contrario, es u n golpe de vista intuitivo, sin discurso n i n g u n o . E s el acto propio del q u e contempla ante s u n a verdad q u e h a aparecido radiante ante s u espritu y se deja ver con t o d a claridad y sin razonamiento alguno. Claro q u e la contemplacin s o b r e n a t u r a l d e esta vida, a u n q u e excluye d e suyo el discurso o r a z o n a m i e n t o c o m o contemplacin q u e e s , n o p u e d e ser, sin e m b a r g o , del t o d o clara y distinta, puesto q u e procede elicitivamente d e la fe informada p o r la caridad y r e forzada p o r los dones intelectuales del Espritu Santo 3 ; y la fe es necesariamente obscura e imperfecta, ya q u e n o nos d a ni p u e d e darnos la intuicin inmediata de la verdad q u e nos proponedejara ipso facto d e ser fe, para pasar a ser visin, a u n q u e nos d la certeza absoluta e infalible de esa verdad obscura, e n cuanto q u e ha sido revelada p o r Dios, q u e n o p u e d e engaarse n i engaarnos. L a visin beatfica es, pues, u n a contemplacin sobrenatural p e r fectsima, la nica q u e realiza e n t o d a su extensin la definicin misma d e contemplacin sobrenatural; es u n a p u r a y simple intuicin de la p r i m e r a Verdad tal como es en s misma, sin intermedio d e criatura alguna. Si en este mundo la contemplacin mstica, sobrenatural o infusa, que procede de la fe y de los dones del Espritu Santo, arrebata el alma de los santos y los saca fuera de s por el xtasis mstico, calclese lo que ocurrir en el cielo ante la contemplacin de la divina esencia, no a travs de los velos de la fe, sino clara y abiertamente tal como es en s misma. El entendimiento del bienaventurado, al ponerse en contacto inmediato con ella, quedar arrebatado en un sublime y altsimo xtasis, que se prolongar sin interrupcin alguna por toda la eternidad. En este sentido podra definirse la visin beatfica un xtasis eterno que sumergir al alma en una felicidad indescriptible de la que ahora no podemos formarnos sino una idea borrosa y oscura, infinitamente distante de aquella realidad inefable. San Pablo, que fue arrebatado al tercer cielo y contempl un instante la divina esencia mediante una comunicacin transitoria del lumen gloriae*, al volver en s de su sublime xtasis no supo decir nada de lo que haba visto, por ser del todo inefable, o sea, inexpresable en lenguaje humano (2 Cor 12,3-4); tan slo acert a decir que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (1 Cor 2,9). Conclusin 2. a L a esencia divina es contemplada p o r el entendimiento creado elevado y fortalecido p o r el lumen gloriae. 105. Y a h e m o s visto cmo la divina esencia n o p u e d e ser cont e m p l a d a con los ojos corporales ni con n i n g u n a facultad orgnica
2 Cf. II-II 180,3 a d 1. 3 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana 4 . a ed. B A C ( M a d r i d 1962) n.415.
Puesta fuera d e d u d a la cuestin d e su existencia, veamos ahora la naturaleza ntima d e la visin beatfica. P u e d e r e s u m i r s e e n la siguiente proposicin. Proposicin: L a visin beatfica es u n a p u r a y simple intuicin d e la divina esencia realizada p o r el entendimiento creado, elevado y fortalecido p o r el lumen gloriae, sin mediacin d e criatura alguna q u e tenga razn d e objeto visto, sino mostrndosele la divina esencia d e m a n e r a inmediata y desnuda, clara y abiertamente, tal c o m o es en s m i s m a 1. D a d a la a m p l i t u d del contenido doctrinal d e esta proposicin, vamos a diluirla e n forma d e conclusiones parciales, q u e explicaremos u n a p o r u n a . Conclusin 1. a L a visin beatfica es u n a p u r a y simple intuicin d e la divina esencia. 104. L a razn es clara. L a visin beatfica ocupa el ltimo y m s elevado grado d e la escala contemplativa, d e la q u e es el s u p r e m o
1
Cf. SANTIAGO RAMREZ, O . P., De hominis beatitudine t.3 ( M a d r i d 1947) n.320 p.514.
Cf. I u , n adz; II-II 175,3-6.
104
P.I.
DIOS UNO 5.2 C.3. LA VISIN DE MOS
externa o interna. Tampoco podra serlo por el entendimiento natural no elevado por la gracia al orden sobrenatural, ya que se trata de una realidad estrictamente sobrenatural para la que no tiene capacidad alguna la simple naturaleza considerada en cuanto tal. Pero ni siquiera basta la simple elevacin del entendimiento por la gracia y los hbitos infusos intelectivos (fe, virtudes intelectuales, dones intelectivos del Espritu Santo), ya que la visin es del todo incompatible con la fe, que se refiere necesariamente a cosas no vistas (es necesariamente de non visis, como se dice en teologa), y las virtudes intelectuales y dones intelectivos del Espritu Santo no nos proporcionan tampoco la visin de la divina esencia. Luego se requiere algo ms que la simple elevacin sobrenatural de la gracia y hbitos infusos. Ese algo ms, absolutamente indispensable para la visin beatfica, es el llamado lumen gloriae (la luz de la gloria), cuya naturaleza vamos a explicar a continuacin. 106. 1. Nocin del lumen gloriae. El lumen gloriae puede definirse: Un hbito intelectual operativo, infuso de suyo (per se), por el cual el entendimiento creado se hace deiforme y queda inmediatamente dispuesto para la unin inteligible con la misma divina esencia y se hace prximamente capaz de realizar el acto de la visin beatfica 5. En esta frmula se define el lumen gloriae por dos causas (eficiente y final) y por dos efectos (material y formal). La causa eficiente se indica en la primera parte de la definicin cuando se dice: hbito intelectual operativo, infuso de suyo (esto es, infundido por el mismo Dios). La causa final se pone en la ltima parte cuando se aade: y se hace prximamente capaz de realizar el acto de la visin beatficas, ya que tal es, precisamente, la finalidad del lumen gloriae. El efecto formal se contiene en la segunda parte, donde se dice que el entendimiento creado se hace deiforme. Y, finalmente, el efecto material o dispositivo se expone en la tercera parte al decir que el entendimiento queda inmediatamente dispuesto para la unin inteligible con la misma esencia divina. 107. 2. Necesidad. La necesidad del lumen gloriae para la visin beatfica es una verdad de fe. Ya hemos citado la condenacin por el concilio de Viena de los begardos y beguinas, uno de cuyos errores era ste: El alma no necesita de la luz de la gloria que la eleve para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente (D 475). Santo Toms razona admirablemente esta necesidad. He aqu brevemente resumidos sus tres principales argumentos: i. Ninguna facultad puede producir una operacin superior a los recursos de su naturaleza a menos de ser elevada por una fuerza superior. Pero la visin beatfica supera toda operacin de la inteligencia creada, aun elevada por la gracia y los hbitos de las virtudes y dones. Luego necesita para realizarlo un nuevo refuerzo sobrenatural distinto de los indicados, al que se llama lumen gloriae 6. 2. Si dos cosas desunidas se unen despus, es preciso que esto obedezca a una mutacin de las dos o de una de ellas. Ahora bien: si supone5 6
105
mos que un entendimiento creado empiece a ver la esencia de Dios, es preciso que se le una la esencia divina como especie inteligible. Pero es imposible que la esencia divina experimente ningn cambio o mutacin; luego tiene que producirse el cambio en el entendimiento creado. Y tal cambio o mutacin slo puede consistir en que el entendimiento creado reciba una nueva disposicin, a la que llamamos lumen gloriae 7. 3.0 Es imposible que lo que es forma propia de una cosa se haga forma de otra, a no ser que sta participe de algn modo de aquella cosa, asi como la luz no se hace acto de un cuerpo si ste no participa de alguna diafanidad. Mas la esencia divina es la propia forma inteligible del entendimiento divino y est proporcionada a l, pues en Dios son una sola las tres cosas siguientes: el entendimiento, el medio de entender y lo entendido. Luego es imposible que la misma esencia divina se haga forma inteligible de un entendimiento creado, a no ser que este entendimiento participe de alguna semejanza divina, a la que llamamos lumen gloriae 8. 108. 3. Oficios y funciones. De la nocin que hemos dado ms arriba se desprende claramente el triple oficio o funcin del lumen gloriae. Son los siguientes: i. Elevar la inteligencia al orden de la visin intuitiva hacindola fsica y prximamente capaz de ponerse en contacto con la esencia divina. 2.0 No pudiendo producirse la visin sino por la unin inmediata de la esencia divina y de la inteligencia, el lumen gloriae dispone a la inteligencia para esta unin hacindola deiforme, esto es, semejante a Dios, segn aquello de San Juan: Seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es (1 lo 3,2). 3. 0 Concurrir activamente con el entendimiento a producir el acto mismo de la visin. Conclusin 3. a Los bienaventurados en el cielo ven la esencia divina directa e inmediatamente, sin intermedio de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, o sea, sin ninguna especie creada impresa o expresa 9 . 109. La razn es porque siendo Dios el ser infinito, es absolutamente imposible que cualquier especie creada, impresa o expresa, pueda representarle tal como es en s mismo, ya que todas ellas son de suyo limitadas y finitas, incapaces, por lo mismo, de abarcar y contener la infinita grandeza e inmensidad de Dios. Lo ms no cabe en lo menos, y lo increado no puede ser abarcado por lo creado. Luego, o no se ve a Dios tal como es en s mismoy esto es contrario a lo que nos ensea la fe, o es forzoso concluir que se le ve directa e inmediatamente, sin intermedio de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, o sea, sin ninguna especie creada impresa o expresa 10 . Cmo se ve entonces la divina esencia? He aqu lo que vamos a precisar en la siguiente conclusin.
7 8 9
SANTIAGO RAMREZ, De hominis beatitudine t.3 n.298 p.483. Gf. I 12.5; Contra gent. III 53: De vertate 8,3; 18,1 ad 1; 30,2; Compend. Theol. 105.
Contra gent. III 53. Contra gent. III 53. Cf. RAMREZ, O.C, n.236. > C. I 12.2.
106
a
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S.2 C.3.
LA VISIN DE DIOS
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Conclusin 4. L a m i s m a esencia divina concurre activamente a la visin beatfica del bienaventurado unindose al entendimiento del m i s m o c o m o forma inteligible, esto es, ejerciendo el papel de especie impresa d e s m i s m a y mostrndose d e m a n e r a inmediata y desnuda, clara y abiertamente e n el acto d e la visin n . 110. E s la doctrina expresa d e Santo T o m s , c o m p a r t i d a p o r la casi totalidad d e los telogos. H e aqu algunos textos del Anglico del todo claros e inequvocos: Hemos demostrado que la sustancia divina no puede ser vista por el entendimiento mediante una especie creada. Por eso es preciso que el entendimiento la vea a travs de la misma esencia de Dios, de modo que en tal visin sea la esencia divina lo que se ve y tambin el medio de verla (quod videtur et quo videtur) l 2 . Es claro que la esencia divina puede compararse con el entendimiento creado como una especie inteligible por la que ste entiende 13. Cuando un entendimiento creado ve la esencia de Dios, es la misma esencia divina la que se hace forma inteligible a tal entendimiento 14 . L a razn d e esto es m u y clara. H e aqu u n a r g u m e n t o t a n sencillo como demostrativo. L a esencia divina puede hacer el papel d e especie impresa y expresa y es necesario q u e lo haga; luego lo hace. Q u e puede hacerlo, es u n a simple consecuencia d e q u e la esencia divina sea p o r s m i s m a inteligible en acto (papel d e la especie impresa) y entendida en acto (papel d e la especie expresa) 1 5 , y q u e es necesario que lo haga es t a m b i n evidente si t e n e m o s e n cuenta q u e d e otra m a n e r a sera imposible la visin beatfica, p o r la i m posibilidad d e ser representada la divina esencia p o r u n a especie creada, limitada y finita. L u e g o o n o se da la visin beatficay esto es herticoo tiene q u e darse d e ese m o d o . Ntese, sin embargo, que la esencia divina no realiza el papel de especie impresa o expresa informando subjetivamente al entendimiento creadolo que argira imperfeccin y potencialidad en Dios, que es del todo imposible, sino slo de una manera puramente objetiva, o sea, por su mera presencialidad como especie impresa inteligible y expresa entendida. Como quiera que la esencia divina sea Acto puro y su propio Ser, tanto en el orden entitativo como en el inteligible, constituye al entendimiento creado en acto primero y prximo para entenderla sin informarle subjetivamente como las formas inteligibles, de manera semejante a como el Verbo divino se recibe en la humanidad sacratsima de Cristo, trayndola (sin informarla) a la misma personalidad divina del Verbo. Ello quiere decir que del entendimiento del bienaventurado y de la esencia divina no resulta una tercera realidad, sino que el entendimiento es
Cf. RAMREZ, O . C , n.288 y 320. " Ibid., ibid. 1 2 Contra gentes, III 51. 1 4 I 12,5. 15 Para entender mejor esta doctrina h a y q u e tener en cuenta q u e la especie impresa (v.gr., la imagen d e u n a cosa impresa en el ojo o en la imaginacin) solamente es necesaria para el conocimiento intuitivo cuando el objeto n o est presente (Nueva York), o ya n o existe (Napolen), o, a u n q u e est presente, n o es en s m i s m o inteligible en acto (v.gr., u n objeto material cualquiera). Pero la esencia divina est presente al entendimiento del bienaventurado y es sumamente inteligible en acto, puesto q u e es absolutamente inmaterial. L u e go no hace falta para nada la especie impresa. Y en cuanto a la especie expresa (o sea, la expresin del verbo mental q u e engendra la idea de u n a cosa) tampoco hace falta para nada, porque el ser d e D i o s se identifica con su entender. O sea, q u e la esencia divina n o slo es inteligible en acto (papel d e la especie impresa), sino tambin entendida en acto (papel de la especie expresa). L u e g o n o h a y necesidad d e ninguna d e las dos especies para contemplar intuitivamente la esencia divina.
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arrastrado al mismo ser de Dios; no fsicamente (| pantesmo!), sino en el orden intencional o representativo; porque el entendimiento, al entender, se hace intencionalmente la misma cosa entendida. Por lo cual, en aquella admirable visin, el entendimiento creado, elevado por el lumen gloriae, se hace el mismo Dios, no en el orden entitativo y en el ser natural, pero s en el orden inteligible, permaneciendonaturalmentela perfecta distincin fsica y personal entre el hombre y Dios 16 . T a l es la incomprensible elevacin y grandeza d e la visin beatfica. Ella establece e n t r e el b i e n a v e n t u r a d o y la esencia m i s m a d e Dios u n a u n i n ntima y entraable, imposible d e describir e n este m u n d o . P o r encima d e ella no cabe m s q u e la unin hiposttica o personal, q u e es propia y exclusiva d e Cristo. U n e n t e n d i m i e n t o creado no p u e d e ser elevado m s arriba d e la visin intuitiva del m i s m o Dios. Precisada ya la naturaleza d e la visin beatfica, veamos ahora cul es su objeto, o sea, q u es lo q u e los b i e n a v e n t u r a d o s v e n e n Dios. D) O b j e t o d e la visin beatfica
PRENOTANDOS. I . E l objeto d e la visin beatfica es doble: u n o primario, q u e es el m i s m o Dios; y otro secundario, las criaturas. 2. 0 E n el objeto primario cabe distinguir las cosas q u e p e r t e necen a Dios d e u n a m a n e r a necesaria, tales como su esencia, atrib u t o s y relaciones; y las cosas libres, como los actos d e su libre v o luntad. Vamos a precisar s e p a r a d a m e n t e q u es lo q u e los b i e n a v e n t u rados v e n o no v e n d e todas estas cosas al c o n t e m p l a r la divina esencia.
a)
a
OBJETO
PRIMARIO
Conclusin i. L o s bienaventurados ven claramente a Dios tal c o m o es e n s m i s m o : u n o en esencia y trino en personas, con todos sus atributos esenciales ni. Este es el objeto primario y f u n d a m e n t a l d e la visin beatfica, q u e constituye la quintaesencia d e la felicidad d e los b i e n aventurados. C o n s t a e x p r e s a m e n t e p o r el magisterio d e la Iglesia y p o r la razn teolgica.
a) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L o define e x p r e s a m e n t e e n
el concilio d e Florencia al decir q u e las almas d e los b i e n a v e n t u r a d o s ven claramente a Dios m i s m o , trino y uno, tal como es; u n o s , sin e m b a r g o , con m s perfeccin q u e otros, conforme a la diversidad d e los merecimientos ( D 693). b) L A RAZN TEOLGICA. L O d e m u e s t r a p l e n a m e n t e . H e aqu sus dos principales a r g u m e n t o s :
16 As explican la visin beatfica CAYETANO, I p., 12,2; SALMANTICENSES, De visione Dei disp.2 n . l s ; G O N E T , tr.2 disp.2 a.3 2; BILLUART, De Deo uno diss.4 a.7, y otros i n signes telogos.
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LA VISIN DE DIOS
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i. Es imposible ver la esencia de una cosa sin ver todo lo que con ella se identifica realmente, Pero las divinas personas y todos sus divinos atributos se identifican realmente con la misma esencia divina. Luego... 2. A la fe suceder la visin, como dice el apstol San Pablo (i Cor 13, 12). Es as que ahora creemos por la fe en Dios, en la trinidad de personas y en todos los divinos atributos. Luego en el cielo veremos claramente todo eso que ahora creemos por la fe. Estos a r g u m e n t o s son del t o d o claros y convincentes. Sin e m bargo, p u e d e p o n e r s e contra ellos u n a objecin, cuya solucin nos ayudar a c o m p r e n d e r mejor el verdadero alcance de la visin beatfica. OBJECIN. Dios es absolutamente incomprensible por la criatura en razn de su trascendencia infinita. Luego es imposible que los bienaventurados le vean tal como es en s mismo. SOLUCIN. Eso prueba que los bienaventurados no ven a Dios de una manera infinita, agotando toda su cognoscibilidad absoluta; pero no que no lo vean tal como es en s mismo, aunque en forma limitada y finita. El que contemple el mar desde la orilla, no lo ve en toda su inmensidad; pero es evidente que ve el mar tal como es en s mismo 1. Los bienaventurados ven a Dios todo enterototus, pero no totalmente'non totaliter. Por eso dice Santo Toms: No decimos que Dios es incomprensible porque haya en El algo que no se vea, sino porque no se le ve con toda la perfeccin con que El es visible (I 12,7 ad 2). A l c o n t e m p l a r a D i o s tal como es en s mismo, u n o en esencia y trino en personas, con todos sus divinos atributos, se descorrer para siempre el velo q u e nos oculta ahora tantos misterios indescifrables. All veremos cmo se concilia la misericordia con la justicia, la divina predestinacin con la libertad del h o m b r e ; p o r q u crea Dios a los q u e sabe q u e se h a n de condenar, p o r q u p e r m i t e el mal e n t r e los h o m b r e s , y tantas otras cosas q u e ahora nos resultan incomprensibles. T o d o se aclarar maravillosamente e n t r e los resp l a n d o r e s de la divina visin. E s c u c h e m o s al P. G a r r i g o u - L a grange: La visin beatfica rebasa inmensamente no slo la ms sublime filosofa, sino el conocimiento natural de los ngeles ms elevados y de todos los ngeles creables. Los bienaventurados ven todas las perfecciones divinas concentradas y armonizadas en su fuente comn, en la esencia divina, que las contiene eminente y formalmente, ms y mejor que la luz blanca contiene los siete colores del iris. Ven tambin cmo la Misericordia ms tierna y la Justicia ms inflexible proceden de un solo y mismo Amor, infinitamente generoso e infinitamente santo, como la misma cualidad eminente del Amor identifica en s atributos en apariencia tan opuestos. Ven cmo la Misericordia y la Justicia se unen de variados modos en todas las obras de Dios. Ven cmo el Amor increado, incluso en su ms libre beneplcito, se identifica con la pura Sabidura; cmo nada hay en l que no sea sabio, y
1 Este eiemplo, aunque muy expresivo, resulta todava imperfecto, puesto que el que contempla el mar desde la orilla no ve todo el mar. Los bienaventurados ven toda la esencia divina, pero sin agotar su infinita cognoscibilidad. Es como si desde un avin pudiera contemplarse todo el mar, pero sin penetrar hasta el fondo del mismo.
cmo no hay nada en la divina Sabidura que no se convierta en Amor. Ven cmo este Amor se identifica con el Bien soberano, siempre amado por toda la eternidad; cmo la divina Sabidura se identifica con la Verdad, siempre conocida; cmo todas sus perfecciones no hacen sino identificarse en la esencia misma de El que es. Contemplan esta eminente simplicidad de Dios, esta pureza y santidad absolutas, concentracin de todas las perfecciones sin mezcla de imperfeccin alguna. En una misma y nica mirada intelectual, jams interrumpida, ven tambin la infinita fecundidad de la naturaleza divina, que se despliega en tres personas; la eterna generacin del Verbo, esplendor del Padre y figura de su sustancia; la inefable espiracin del Espritu Santo, trmino del amor mutuo del Padre y del Hijo, que eternamente les une en la ms ntima difusin de s mismos 2 . Conclusin 2. a Los bienaventurados en el cielo no ven terminativa, mente todos los actos que dependen de la libre voluntad de Diossino slo los que Dios quiere que vean. 112. Para e n t e n d e r el sentido y alcance de esta conclusin es preciso t e n e r en cuenta q u e los decretos libres de Dios p u e d e n considerarse d e dos m o d o s : entitativamente, o sea en s mismos, tal como estn en Dios; o terminativamente, esto es, en cuanto al efecto q u e p r o d u c i r n de h e c h o en las criaturas. Esto p r e s u p u e s t o , p o d e m o s llegar con la r a z n teolgica a las siguientes conclusiones: 1. a Los bienaventurados ven en la esencia divina tocios los decretos libres de Dios entitativamente, o sea, tal como estn en Dios. Porque en ese sentido se identifican totalmente con la voluntad divina y sta se identifica en absoluto con la propia divina esencia. Luego... 2. a Pero no los ven todos terminativamente, o sea, en cuanto al efecto que habrn de producir de hecho en las criaturas, sino slo los que Dios quiere que vean. La razn es porque la esencia divina no les manifiesta las cosas distintas de sy esos efectos en las criaturas son evidentemente distintos de ella, sino en la medida en que est determinada por su voluntad, o sea, en la medida que Dios quiere que las represente y no ms. Por eso dice Santo Toms que ni los mismos ngeles conocen todos los misterios de la gracia, ni todos en el mismo grado, sino en la medida que Dios se los quiere revelar (I 57,5). La razn ltima de esto hay que buscarla en la imposibilidad para el entendimiento creado de comprender totalmente a Dios (ibid., ad 2). Santo Toms dice que ni siquiera el entendimiento humano de Cristo puede descubrir en la Causa primera todos los efectos posibles que en ella se encierran 3 . 3. a Sin embargo, conoceremos, probablemente, todos los decretos libres de Dios que se relacionan de algn modo con nosotros, incluso terminativamente. La razn es porque no puede quedar frustrado ningn deseo natural de los bienaventurados (no serla perfecta su bienaventuranza si desearan algo que no tienen) y parece natural que desearemos saber todo aquello que se relacione de algn modo con nosotros, v.gr., nuestra propia predestinacin eterna y los medios admirables de que Dios se vali para llevarla a cabo.
2 GARRIGOD-LAGRANGE, La vida eterna y \a profundidad del alma (Madrid 1950) p.5." c.3 p.329-330. 3 Cf. III 10,2; Compendio de teologa c.216.
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O B J E T O SECUNDARIO
C o m o h e m o s dicho m s arriba, el objeto secundario d e la visin beatfica lo constituyen las cosas distintas de Dios. H e aqu, en u n a serie d e conclusiones, lo q u e h a y q u e decir sobre esto. Conclusin i . a Los bienaventurados n o ven en la esencia divina todas las cosas posibles, ni siquiera todas las q u e Dios ve c o m o presentes. 113. Para e n t e n d e r el alcance d e esta conclusin h a y q u e tener en cuenta q u e las criaturas p u e d e n dividirse e n d o s grandes grupos: a) el d e las criaturas posibles, o sea, las q u e podra Dios crear, pero q u e d e h e c h o n o t e n d r n n u n c a existencia real, p o r q u e Dios n o las crear jams; y b) el d e las criaturas q u e h a n sido, son o sern p o r q u e D i o s las cre o las crear a su t i e m p o . L a s primeras las conoce Dios e n su p r o p i a divina esencia c o n el conocimiento q u e llaman los telogos d e simple inteligencia (cf. I 14,9), o sea, d e puro conocimiento, p o r q u e j a m s t e n d r n realidad y slo las conoce Dios como posibles; las segundas las conoce Dios con el conocimiento q u e llaman d e visin, p o r q u e efectivamente las ve todas en su realidad existencial y como presentes, a u n q u e para nosotros sean pasadas o futuras. Esto supuesto, h e aqu lo q u e h a y q u e concluir:
i. C O N RELACIN A LAS COSAS POSIBLES. LOS bienaventurados en el
con su ciencia de visin, aunque en grados muy variados y distintos segn el grado de penetracin en la esencia divina de que goce cada uno 7 . Ni se crea que porque no ven todas las cosas posibles o reales les faltar algo a los bienaventurados para ser completa y absolutamente felices; porque, como dice hermosamente San Agustn, desventurado es el hombre que conoce todas aquellas cosas (esto es, las criaturas), pero no te conoce a ti; y, en cambio, feliz y dichoso el que te conoce a ti, aunque ignore todas las dems cosas. Y el que te conoce a ti y a ellas, no es ms feliz por ellas, sino nicamente por ti 8 . Conclusin 2. a L o s bienaventurados ven en la esencia divina todo lo q u e les interesa de las cosas pasadas, presentes y futuras. 114. L a razn, clarsima, la h e m o s insinuado ya m s arriba. L a felicidad plena y total d e q u e disfrutan los b i e n a v e n t u r a d o s exige la satisfaccin d e t o d o s los deseos naturales q u e r a z o n a b l e m e n t e e x p e r i m e n t a n . A h o r a bien: es u n deseo n a t u r a l m u y razonable el de saber t o d o aquello q u e les interesa o afecta d e a l g n m o d o ; luego lo sabrn. Q u cosas sern stas? E s imposible determinarlas todas e n concreto e individualmente, p e r o p o d e m o s precisar, c o n la razn teolgica, algunos gneros o categoras. Para ello h a y q u e t e n e r en cuenta q u e a los bienaventurados se les p u e d e considerar desde tres p u n t o s d e vista diferentes: a) como elevados al o r d e n s o b r e natural d e la gracia y d e la gloria; b) c o m o f o r m a n d o p a r t e d e l m u n d o creado; y c) como personas particulares. Veamos lo q u e ocurre en cada u n o d e esos tres planos 9 :
a) COMO ELEVADOS AL ORDEN SOBRENATURAL, vern claramente los mis-
cielo no ven ni pueden ver todas las cosas posibles, que Dios ve con su ciencia de simple inteligencia, porque esto equivaldra a comprender y abarcar toda la esfera del conocimiento de Dios, que, por ser infinita, es inabarcable por la criatura. Ni siquiera el entendimiento humano de Cristocomo hemos dichopuede ver en Dios todas las cosas posibles 4 . Sin embargo, aunque no las vean todas, ven indudablemente muchsimas cosas que Dios podra crear si quisiera, en mayor o menor proporcin segn el mayor o menor grado de lumen gloriae que ilumine su espritu y le capacite para penetrar ms o menos hondamente en la esencia divina. Algo asdice Santo Toms como cuando se propone un principio de demostracin a una inteligencia vigorosa, que ve en seguida en l una serie de consecuencias que otra ms dbil no percibe ms que explicndoselas una por una (I 12,8).
2. 0 C O N RELACIN A LAS COSAS REALES. Santo Toms dice que el en-
tendimiento humano de Cristo ve en el Verbo todas las cosas que Dios ve con su ciencia de visin, o sea, todas las cosas que fueron, son o sern en la realidad 5 . Pero los bienaventurados (ngeles y hombres) no las ven todas, ya que consta que los ngeles no saben todo lo que Dios tiene determinado hacer, ni los futuros contingentes, ni los secretos de los corazones, ni el da del juicio, ni el nmero de los predestinados, ni todos los misterios de la gracia, ni algunas cosas referentes al misterio de la encarnacin 6. Luego, con mayor motivo, tampoco el hombre bienaventurado sabe todas esas cosas. Sin embargo, Santo Toms admite la posibilidad de que despus del juicio final, cuando todas las cosas hayan sido consumadas y perfeccionadas, conozcan todos los bienaventurados todas las cosas que Dios conoce
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terios de la gracia que creyeron por la fe en este mundo, ya que la fe quedar en el cielo sustituida por la visin. Y as contemplarn los esplendores divinos del misterio de la encarnacin, las maravillas de la unin hiposttica en Cristo, su plenitud absoluta de gracia, sus virtudes santsimas, el valor infinito de sus actos, la increble grandeza de la redencin y justificacin del hombre en virtud de los mritos de Cristo, el valor infinito de la santa misa, la eficacia soberana de los sacramentos, el modo admirable con que Cristo est realmente presente en la Eucarista, sus derechos supremos como Rey del mundo y juez de vivos y muertos, etc., etc. Vern tambin la eminente dignidad de Mara como Madre de Dios, su pureza inmaculada, su plenitud de gracia, sus virtudes admirables, el valor de su corredencin, su influencia universal como Mediadora de todas las gracias. Contemplarn estupefactos la vitalidad y grandeza de la Iglesia como sociedad sobrenatural, las relaciones admirables de las tres Iglesias: triunfante, purgante y militante, en virtud del dogma de la comunin de los santos, el valor inmenso de la oracin y el sufrimiento para la conversin de los pecadores y salvacin de las almas, etc., etc. Nada decimos de los misterios concernientes a la vida ntima de Dios Trinidad adorable, porque pertenecen al objeto primario de la visin beatfica.
SAN AGUSTN, Confesiones 1.5 c.4: ML 32,708. 9 Cf. MICHEL, Intuitive (visin): DTC 7 (2.) 2388; CAYO ELECTO, El cielo (Barcelona 1923) c.38; TERRIEN, La gracia y la gloria (Madrid 1043) 1.9 c.4; GARRIGOU-LAGRANGE, La vida cierna y la pwfumdad del alma p.5. a c.3.
'8 Cf. Suppl. 92,3-
Cf. I 12,8; III 10,2; Suppl. 92,3. Cf. Suppl. 92,3.
Cf. I 57,3-5-
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COMO FORMANDO PARTE DEL MUNDO CREADO, los elegidos conocern
y vern todas las maravillas del universo entero: todos y cada uno de los ngeles, que, por ser entre s especficamente distintosde tal suerte que no hay dos ngeles de la misma especie (I 50,4), constituirn un espectculo variadsimo y deslumbrador; el cielo de los astros y de los planetas en toda su inmensa grandeza; la mquina admirable del universo, los gneros y las especies de todo cuanto existe con sus causas y razones, las maravillas de la ciencia en todos los ramos del saber humano: fsicas, matemticas, naturales, biolgicas, etc., etc. En una palabra: todos los conocimientos naturales que el hombre puede desear y tiene capacidad de conocer 1 . De donde se sigue que los mayores sabios de este mundo son unos pobres ignorantes y analfabetos al lado del ltimo de los bienaventurados.
c) COMO PERSONAS PARTICULARES, los bienaventurados conocern por
mirada 1. P o r eso esta ciencia d e visin es inmvil y eterna, a semejanza d e la divina. Pero adems d e esta visin d e las cosas e n la esencia divina o en el Verbo, los bienaventurados tienen otro conocimiento fuera del Verbo, i n c o m p a r a b l e m e n t e m e n o s perfecto q u e el p r i m e r o . A l conocimiento e n el Verbo llaman los telogos ciencia matutina, y al otro conocimiento, fuera d e l Verbo, ciencia vespertina, p o r q u e es ms oscuro q u e el p r i m e r o . E s t e conocimiento vespertino se realiza m e d i a n t e especies creadas, y n o es simultneo, como el m a t u t i n o , sino variado y sucesivo. Segunda. C m o la contemplacin de la m i s m a esencia divina p u e d e producir conocimientos diversos en los elegidos? 116. Ya h e m o s dicho q u e la luz d e la glorialumen gloriae, participada m s o m e n o s intensamente, es causa d e u n a visin ms o m e n o s profunda. L a esencia divina es la m i s m a para todos los bienaventurados, y todos la v e n p o r entero, p e r o e n grados m u y distintos d e intensidad y penetracin, segn el grado d e gloria q u e disfruten. Y esa luz d e la gloria, infundida p o r Dios, se diversifica, segn la voluntad divina, conforme al estado d e cada u n o d e ellos; atendiendo, e n p r i m e r lugar, al g r a d o d e gracia y d e caridad d e cada u n o , y s e c u n d a r i a m e n t e a las diversas situaciones c o n las q u e manifestaron e n este m u n d o s u caridad y a d quirieron los mritos p a r a el cielo. Quien tenga mayor caridad advierte Santo T o m s s t e es el q u e ver a Dios c o n mayor perfeccin y ser m s dichoso 2 . T e r c e r a . Y n o experimentarn los bienaventurados tristeza o dolor al ver las calamidades y desgracias que p u e d e n afligir a su familia en este m u n d o ? 117. N a t u r a l m e n t e q u e n o . Santo T o m s dice q u e las almas de los bienaventurados estn d e t a l m a n e r a identificadas c o n la voluntad d i v i n a q u e i m p o n e j u s t a m e n t e esos castigos o los p e r m i t e p o r su misericordia precisamente para m a y o r b i e n d e los q u e los sufren, q u e n o se entristecen e n lo m s m n i m o p o r ello 3. T e n g a m o s e n cuenta-para c o m p r e n d e r u n poco estos misterios q u e ahora escandalizan casi nuestra sensibilidad h u m a n a q u e e n el cielo veremos las cosas d e m u y distinto m o d o q u e ac en la tierra. A l c o n t e m p l a r la esencia divina se verificar u n cambio profundo y radical e n nuestra mentalidad. All veremos clar s i m a m e n t e c m o n o h a y otra fuente d e b o n d a d n i otra razn de b i e n q u e el m i s m o Dios c o n t o d o s s u s divinos atributos. Y c o m o esas desgracias q u e p u e d a n afligir a los seres queridos q u e dejamos e n el m u n d o son efecto d e la justicia o d e la misericordia de Dios, q u e las i m p o n e o p e r m i t e precisamente p a r a sacar m a y o 1 Cf. I 12,10.
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la misma visin beatfica o por revelaciones particulares todo lo que se relaciona de algn modo con su persona, o con los seres queridos, o con sus obras. Y asi, por ej'emplo, Jesucristo conoce, aun con su entendimiento humano, todos y cada uno de los actos y pensamientos de todos los hombres del mundo con todas sus circunstancias y detalles, puesto que les ha de j'uzgar como juez de vivos y muertos. La Virgen Mara nos conoce tambin a cada uno en particular, puesto que somos sus hijos, y las buenas madres no se desentienden jams de ellos; conoce nuestras necesidades, nuestras tentaciones y deseos, las splicas que le dirigimos y todas las gracias que se han de conceder al mundo a travs de ella como Mediadora universal. Los papas conocen perfectamente todos los detalles del gobierno de la Iglesia, que ellos rigieron en otro tiempo; los obispos, las cosas de su dicesis; los reyes, las de su reino; los fundadores de rdenes religiosas, todo lo referente a ellas; los padres de familia, todo lo que se relaciona con sus hijos; los bienaventurados en general, todo lo que pertenece a su familia y amigos. Qu dulce es pensar que los seres queridos que se fueron no se han ausentado realmente de nosotros, sino que nos estn ntimamente unidos con su pensamiento, con su amor y con el influjo poderoso de sus oraciones ante Dios! H Sabido es que la santa Iglesia tiene en su liturgia una fiesta especial para honrar a todos los santos y bienaventurados (i de noviembre), y otraal da siguientededicada a todos los fieles difuntos que necesitan todava en el purgatorio la ayuda de nuestros sufragios y oraciones. Es el dogma admirable de la comunin de los santos, que supone y exige un mutuo influjo de caridad y bendicin entre las tres Iglesias de Jesucristo. E) Cuestiones complementarias
A propsito d e los conocimientos y noticias q u e poseen los bienaventurados, cabe formular algunas p r e g u n t a s interesantes q u e vamos a recoger a continuacin. P r i m e r a . E l conocimiento d e las cosas creadas que tienen los bienaventurados, es simultneo o sucesivo? 115. H a y q u e distinguir. L a s cosas creadas o creables q u e ven e n Dios, las conocen d i r e c t a m e n t e e n la esencia divina, sin intermedio d e n i n g u n a especie creadacomo ya h e m o s d i c h o , y las c o n t e m p l a n todas a un mismo tiempo, c o n u n a sola y simple
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Cf. I 12,8 ad 4 ; Suppl. 9 2 , 3 ; Contra gent. I I I 59. Cf. II-II 83,4 ad 2 ; a . r r ; Suppl. 72,1.
Cf. I 12,6; G O N E T , De Deo d i s p . 4 a.7 2.
3 Cf. I 89,8.
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r.r.
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res bienes, no slo nos entristeceremos por ellas, sino q u e nos alegraremos y glorificaremos a Dios, q u e sabe escribir t a n rectam e n t e c o n renglones torcidos. L o cual n o ser obstculo para q u e p i d a m o s con fervor a D i o s q u e alivie sus p e n a s o les d fuerza y resignacin p a r a sobrellevar cristianamente el peso d e aquellas cruces. Cuarta. Los bienaventurados del cielo, se relacionan d e algn m o d o con los condenados del infierno ? 118. Santo T o m s dedica a este asunto u n a cuestin dividida e n tres a r t c u l o s 4 . V a m o s a recoger e n u n a serie d e p r e g u n t a s y respuestas los datos fundamentales q u e se d e s p r e n d e n d e sus p r i n cipios. PREGUNTA.Los bienaventurados, ven tambin los tormentos de los condenados ?
RESPUESTA.S.
R.El rayo de sol no se mancha al caer de lleno sobre un inmundo lodazal. P.Quisiera ver un poco ms claras todas estas cosas. R.En este mundo es imposible; pero, a la luz de la gloria, veremos claramente que nada de lo que Dios ha dispuesto podra disponerse mejor.
CAPTULO
LOS NOMBRES DE DIOS

119. T e r m i n a d o el estudio del conocimiento p r o p s i m o d e D i o s p o r la visin directa e inmediata d e su divina esencia, se i m p o n e ahora t r a t a r d e los nombres divinos con los cuales conocemos o designamos a D i o s imperfectsimamente e n esta vida. Santo T o m s dedica a los n o m b r e s divinos u n a larga cuestin dividida e n doce artculos 1. C o m o m u c h a s d e las cuestiones d e alta metafsica q u e e n ella plantea son d e difcil c o m p r e n s i n para los n o iniciados e n filosofa, y, p o r lo m i s m o , d e inters m e n o s c o m n , n o s vamos a limitar a exponer los siete principales n o m b r e s con q u e designa a Dios la Sagrada Escritura. Son los siguientes 2 : i. Y a v ( Y H V H ) , derivado d e Havah (fue, vivi), significa e que es, o el que es su propio ser, o todo el ser, s e g n aquella m i s teriosa expresin del m i s m o Dios: Yo soy el que soy (Ex 3,14). L o s h e b r e o s , i n t e r p r e t a n d o falsamente algunos textos d e la Sagrada Escritura, n o se atrevan a p r o n u n c i a r este n o m b r e fuera del t e m plo; y desde la m u e r t e d e Simn el j u s t o (cerca d e doscientos a o s antes d e Cristo), a u n e n el m i s m o t e m p l o r e h u a n p r o n u n c i a r l o . C u a n d o sala ese n o m b r e e n la Sagrada E s c r i t u r a , lean Adonai. El resultado d e esto fue q u e m u c h o s h e b r e o s i g n o r a b a n la v e r dadera p r o n u n c i a c i n d e este n o m b r e . D u r a n t e m u c h o t i e m p o se p r o n u n c i Jehov, pero hoy es casi c o m n e n t r e los eruditos la p r o n u n c i a c i n Yav. Este es el p r ' n c i p a l y el ms p r o p i o n o m b r e d e D i o s . C o r r e s p o n d e a su essncia metafsica, q u e consiste, c o m o vimos, e n existir por s mismo, en ser el mismo Ser e n t o d a su p l e n i t u d infinita. 2. 0 E l , al q u e r e s p o n d e en a r a m e o el y e n asirio-babilnico ilu. Segn algunos significa Poder y s e g n otros Dominio. L a m a y o r p a r t e d e las veces la Sagrada E s c r i t u r a lo aplica al D i o s v e r d a dero (cf. G e n 17,1, etc.), p e r o a veces lo aplica t a m b i n a los falsos dioses (por ejemplo, e n Isaas 44,10-15). Afn a este n o m b r e es el n o m b r e rabe Ilah, o con el artculo al-Ilih Al lah. Eloah y Elohim parecen ser conclusiones del nombre El, como defienden hoy muchos autores, contra otros que quieren derivar estos nombres del arbigo aliha (pasm) o alaha (cultiv).
1 Cf. I 13,1-12. 2 Cf. ZUBIZARRETA, a . c , vol.2 n.257-
P. Y no se entristecen por ello? R.La tristeza es imposible en el cielo. P.Y cmo puede explicarse tamaa impasibilidad ante el dolor ajeno? R.Reconocemos nuestra impotencia para explicar en este mundo estos misterios tan hondos; pero algo tiene que decirnos el hecho de que Dios, infinitamente ms bueno y misericordioso que los bienaventurados, mantendr el infierno por toda la eternidad en castigo de los culpables definitivamente obstinados en el mal. P.Todo el que sufre es digno de compasin. R.A no ser que sufra culpablemente y por propia eleccin un castigo justamente merecido y de cuya causa no se arrepiente ni se arrepentir jams. P.Segn esto, los bienaventurados odian a los condenados? R.El odio es incompatible con la caridad universal en que se abrasan los bienaventurados; pero no pueden menos de rechazar el pecado y a todos aquellos que estn como consubstancializados con l, aunque ac en la tierra hubieran llevado su misma sangre y vivido en su mismo hogar. P. Cmo es posible que los bienaventurados puedan ser felices viendo condenados en el infierno a miembros de su familia? R.Ya hemos dicho que en el cielo cambiar por completo nuestra mentalidad. All veremos las cosas tal como las ve Dios, o sea tal como son en realidad. Es aqu donde tenemos una visin borrosa e inexacta de las cosas, ya que las exigencias de nuestra razn quedan muchas veces obscurecidas y nubladas por una sensibilidad no siempre de acuerdo con aquellas imperiosas exigencias. p . Y no seria mejor que Dios les quitase a los bienaventurados la visin de las penas del infierno, que introducen una nota disonante en las claridades y alegras de la gloria? R.Es conveniente que las vean para que sepan agradecer mejor a Dios la infinita misericordia con que les libr de aquellas penas, que acaso en este mundo merecieron muchas veces por sus pecados. p.De todas formas la visin de una cosa tan torpe y desventurada, no empaar de algn modo la clara luz que brilla en los ojos de los bienaventurados?
* Cf. Suppl. 94-
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LOS NOMBBES DE DIOS
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Eloah es forma singular y significa potencia (el Fuerte, el Poderoso). Se adjudica a veces al verdadero Dios, y otras a los falsos dioses. Elohim es la forma plural (potencias) y con frecuencia significa el verdadero Dios en plural mayesttico; pero a veces se aplica a los ngeles, a los dioses falsos y alguna vez a una diosa. 3 . 0 A d o n a i , q u e se t r a d u c e Seor mo. E s n o m b r e p l u r a l de excelencia, y significa Dios en razn de su dominio, o sea en cuanto rector y gobernador. 4. 0 Elion, derivado d e 'alah ( = ascendi), significa Supremo. E n griego se dice u f a r o s , y significa la mayor p a r t e d e las veces el verdadero Dios, y otras veces el s u p r e m o e n t r e los dioses. E n la Sagrada Escritura se aplica m u c h a s veces a Dios. 5. 0 A b significa Padre. E n la Sagrada Escritura se atribuye m u c h a s veces a D i o s , c u a n d o se le presenta d e r r a m a n d o los b e n e ficios de la creacin, conservacin y providencia. 6. K a d o s c h es lo m i s m o q u e Santo. C o n este n o m b r e se designa a Dios c u a n d o se le p r e s e n t a como p u r o , santo y p e r fecto. 7. 0 D i o s . E s el n o m b r e m s c o m n y universal con q u e se designa el Ser p r i m e r o y s u p r e m o . M u c h o s eruditos lo derivan d e la raz snscrita div. dyu. lucir. D e d o n d e sale en snscrito Dyaus, en persa Daeva, en griego 8eos, en egipcio Theu, en latn Jpiter Diupater (padre de los dioses), en litunico Diewas, en escandinavo Tyr, en anglosajn Tiw, en suizo Dia. D e aqu q u e toda la raza aria parece q u e con el n o m b r e Dios quiso significar la fuente de la luz, el dominador del cielo lcido, el padre celestial. L o s mismos paganos de h o y designan a Dios con n o m b r e s q u e significan cierto s u p r e m o ser. Y as para los egipcios es Nutar j u e z inexorable; para los chinos, Schangti s u p r e m o seor, o t a m b i n Tieu = cielo; para los indios, Brahma = fuente d e vida, o Vischnu = salvador, o t a m b i n Schiva = j u s t o juez. Estos son los principales n o m b r e s con q u e la Sagrada Escritura designa al Ser S u p r e m o , C r e a d o r y Seor de t o d o c u a n t o existe. El ms propio de todos ellos es, como h e m o s dicho, el d e Yav significando El que es. E s c u c h e m o s a Santo T o m s r a z o n a n d o esta preferencia 3; EL QUE ES es el ms propio de todos los nombres de Dios, y esto por tres razones: a) Por su significado. Este nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser. Y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie compete ms que a El, ste ser sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma. b) Por su universalidad. Los otros nombres de Dios son menos comunes, y, cuando equivalen a ste, le aaden algn concepto distinto que,
3
en cierto modo, le informa y determina. Pues bien: como nuestro entendimiento no puede en esta vida conocer la esencia de Dios tal como es en s misma, todo cuanto determina lo que conocemos de Dios a un modo de ser cualquiera, contribuye a alejarlo del modo de ser que tiene. Y por esto, cuanto menos determinados y ms comunes y absolutos sean los nombres, con tanta mayor propiedad los aplicamos a Dios. A este propsito dice San Juan Damasceno que el ms principal de todos los nombres que se aplican a Dios es El que es, pues es nombre que lo abarca todo, porque incluye al mismo ser como un pilago de substancia infinito e ilimitado. Efectivamente, con otro nombre cualquiera se determina algn modo de ser de la substancia de una cosa, pero con este nombre no se determina ninguno, porque se refiere indeterminadamente a todos, y por esto le llama pilago infinito de substancia. c) Por lo que incluye su significado, pues significa el ser en presente, y esto es lo que con la mayor propiedad se dice de Dios, cuyo ser no conoce el pasado ni el futuro, como dice San Agustn. A l comparar el n o m b r e El que es con el n o m b r e Dios, advierte el D o c t o r Anglico lo siguiente 4 : El nombre El que es, tanto por su origenpues se toma del ser cuanto porque connota tiempo presente, segn hemos dicho, le conviene con ms propiedad que el de Dios; aunque por razn de lo que significa sea ms propio el nombre de Dios, el cual se emplea para significar la naturaleza divina 5 . Y ms propio todava es el nombre Tetragrammaton, impuesto para significar la substancia de Dios incomunicable, o, por decirlo as, singular. E n r e s u m e n : como advierte u n telogo c o n t e m p o r n e o 6 , as como n o es posible c o m p r e n d e r con u n concepto adecuado la esencia divina, d e la m i s m a m a n e r a t a m p o c o es posible hallar u n n o m b r e q u e le c u a d r e perfectamente. D e ah q u e los Santos Padres llamen a D i o s indecible, inefable (&ppr|Tos, ineffabilis) e innominado (vcvuuos). L o s diversos n o m b r e s q u e la Sagrada Escritura aplica a Dios expresan ms bien las operaciones de Dios q u e su esencia divina.
4 5 6
Ibid., ad 1. Cf. I 13,8. Cf. OTT, Manual de teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.6o.
Cf. I t3,u.
S.3 C.l. LA VIDA DE DIOS
ll)
SECCIN
TERCERA
121. i. L a vida e n general. en concreto o en abstracto.

a)
La vida puede considerarse

aquellos
OPERACIONES DE DIOS
120. Despus del estudio de la naturaleza divina considerada en s misma, el orden lgico exige que estudiemos sus operaciones, pues el obrar sigue al ser, y el modo de obrar al modo de ser. Pero es preciso distinguir en Dios dos clases de operaciones: unas inmanentes, cuyo trmino permanece dentro de Dios (v.gr., el entender y el querer); y otras transentes, llamadas as porque producen un efecto exterior o extrnseco a la divinidad (v.gr., el poder de Dios sobre todas las criaturas) *. Segn esto, he aqu el esquema de las divinas operaciones que vamos a examinar cuidadosamente en esta seccin de nuestra obra: La vida de Dios. La ciencia de Dios. fLa v o l u n t a d de Dios. El amor de Dios. 2) Afectivas. II. Operaciones! La justicia y la miinmanentes. sericordia. N Del entendimien- fLa r r^ , , j - 3) providencia de to en orden a la! T ' , .. ., I , I La predestinacin. lÊl libro de la vida. III. Operaciones transentes El poder de Dios. Apndice La bienaventuranza de Dios.
CAPTULO I
CONSIDERADA EN CONCRETO decimos que viven
seres que se mueven a s mismos, o sea que estn dotados de un movimiento inmanente, ya se trate de un movimiento local o de un movimiento intelectual, como el entender o amar. Conocemos que una planta vive cuando la vemos florecer y crecer. Por el contrario, decimos que una piedra es un ser muerto porque carece de todo movimiento propio o intrnseco a ella misma. Escuchemos a Santo Toms 2 : Lo primero que nos mueve a decir que un animal vive es ver que empieza a moverse por s mismo, y pensamos que sigue viviendo mientras notamos en l este movimiento; y cuando ya no se mueve por s, sino slo a impulso de otro, decimos que ha muerto por falta de vida. Por donde se ve que, hablando con propiedad, son vivientes los seres que se mueven a s mismos, cualquiera que sea la especie de su movimiento. Por analoga y en sentido puramente metafrico llamamos agua viva a la que brota y fluye de un manantial (a diferencia del agua paralizada o inmvil de un estanque); consideramos llama viva a la que se mueve flameando, a diferencia del fuego inmvil de una brasa, etc. D e esto procede el adagio comn: la vida est en el movimiento.
b) CONSIDERADA EN ABSTRACTO puede darse de la vida una
I. Su principio radical 1) Intelectuales
LA VIDA DE DIOS
Como acabamos de indicar en el esquema anterior, el principio radical o raz de donde brotan las operaciones divinas es la vida misma de Dios. Por lo mismo, hay que estudiar en primer lugar esta vida de Dios, fuente y manantial de todas las operaciones divinas tanto inmanentes como transentes. Para proceder con el mayor orden y claridad posibles vamos a dar unas nociones previas sobre la vida en general y sus diferentes grados 1:
* Cf. I 14 prl. 1 Cf. FARGES, Philosophia scholastka ed.60 (Pars 1934) vol.i p.221-23.
doble definicin: i . a La vida en acto primero (o sea, en su principio radical) coincide con una substancia dotada de movimiento inmanente, o sea que puede moverse a s misma. No es necesario que esa substancia se mueva continuamente o en un momento dado; basta, simplemente, con que est dotada o capacitada para moverse por s misma. Y as, v.gr., un animal completamente paralizado por el sueo no por eso deja de tener vida. 2. a La vida en acto segundo (o sea, en sus operaciones o actividades vitales) consiste en la actividad por la cual se mueven los seres dotados de movimiento inmanente. Es, sencillamente, el ejercicio de su capacidad motora inmanente. Por aqu puede verse que son incompletas las definiciones de la vida dadas por algunos autores, tales como stas: La vida es el conjunto de las funciones que resisten a la muerte (Bichat), o La vida es el conjunto de las funciones del ser organizado (Guthlin). Esas funciones son efecto de la vida (la vida en acto segundo), pero no la misma vida (en acto primero), que se salva perfectamente sin ninguna funcin. Por eso dice profundamente Santo Toms que la vida no es un predicado accidental ( = una operacin), sino substancial ( = una substancia viviente) 3. Las dos notas ms esenciales y caractersticas del movimiento vital son la espontaneidad y la inmanencia.
2 118,1. 5 Cf. I 18,2.
120
P.t.
DIOS UNO
S.3 C.l.
LA VIDA DE DIOS
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122. 2. Diferentes grados de vida. Puesto que la vida consiste o se caracteriza por el movimiento espontneo e inmanente, habr tantos grados de vida cuantos sean los grados o modos diversos de espontaneidad y de inmanencia. En este sentido se distinguen perfectamente tres vidas: vegetativa, sensitiva e intelectiva, ya que es muy distinta la espontaneidad e inmanencia del movimiento vital de las plantas, de los animales y de los seres inteligentes. Si atendemos al grado de perfeccin de estas tres clases o especies de vida, el lugar nfimo corresponde indudablemente a la vida vegetativa, tanto por su mayor dependencia de la materia inerte como por su menor amplitud o universalidad (puesto que se limita al cuerpo vivo). El segundo lugar corresponde a la vida sensitiva, menos dependiente de la materia y ms amplia o universal, puesto que est dotada de conocimiento sensitivo. El lugar ms alto y perfecto corresponde a la vida intelectiva, cuya amplitud es tan vasta que se extiende incluso a las cosas inmateriales y puede subsistir con absoluta independencia de la materia (almas separadas, ngeles, Dios). La vida intelectiva, a su vez, tiene tres grados, cada vez ms perfectos: humana, anglica y divina. La vida intelectual humana es, de suyo, racional o discursiva; la anglica es puramente intelectual (o sea, puramente intuitiva, sin discursos ni razonamientos); y la divina es tan perfecta que se confunde con el mismo ser de Dios. De donde se deduce, sin ms, que Dios es el ser viviente por excelencia, o, mejor an, la Vida misma en toda su universalidad y perfeccin infinita. 3. Doctrina catlica. Presupuestas estas nociones, vamos a exponer la doctrina catlica sobre la vida de Dios en unas sencillas conclusiones. Conclusin 1.a Dios es el Ser viviente por excelencia. (De fe.) 123. Esta conclusin es tan clara y evidente, que no ha sido negada jams absolutamente por nadie 4 . Los ateos niegan la existencia de Dios, pero cualquiera que admita su existencia confiesa inmediatamente que es el Ser viviente por excelencia. He aqu las pruebas:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Son innumerables los pasajes b-
Mi corazn y mi carne saltan de jbilo por el Dios vivo (Ps 83,3). Te conjuro por Dios vivo: di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios (Mt 26,63). En El estaba la vida y la vida era la luz de los hombres (lo 1,4) Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo (lo 5,26). ... al que est sentado en el trono, que vive por los siglos de los siglos (Apoc 4,9). Y jur por el que vive por los siglos de los siglos (Apoc 10,6).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha proclamado
repetidas veces el dogma de la existencia de Dios vivo. He aqu, por ejemplo, la declaracin dogmtica del concilio Vaticano I: La santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, Creador y Seor del cielo y de la tierra... (D 1782). c) L A RAZN TEOLGICA. Pueden sealarse multitud de argumentos. He aqu algunos por va de ejemplo 5 : a) Dios, como espritu pursimo que es, entiende y ama. Pero entender y amar es propio exclusivamente de los seres vivientes. Luego Dios es viviente. b) Dios es la primera causa agente, como ya vimos. Pero la primera causa agente no obra movida por otra, sino slo por s misma. Pero la vida consiste precisamente en moverse por s mismo. Luego... c) Dios es el ser perfectsimo, como vimos tambin. Pero los seres vivientes son ms perfectos que los que no tienen vida, como es evidente. Luego Dios, ser perfectsimo, est dotado de vida perfectsima. Conclusin 2.a Dios no solamente vive, sino que es su propia vida, o, mejor an, la Vida misma. (Completamente cierta.) 124. He aqu las pruebas:
blicos en que se nos habla del Dios vivo. Citamos unos pocos por va de ejemplo: Yo doy la vida, yo doy la muerte..., yo alzo al cielo mi mano yjuro por mi eterna vida (Deut 32,39-40). Mi alma est sedienta de Dios, del Dios vivo. Cundo vendr y ver la faz de Dios? (Ps 42,3).
4 Slo David de Dinant incurri en el tremendo error de confundir a Dios con la materia prima, o sea con lo ms lejano y opuesto a la vida que puede pensarse. Por eso Santo Toms, siempre tan moderado en sus expresiones, lanz una palabra dura al calificar esta aberracin: stulssimc posuit Deum esse materiam primam (I 3,8).
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L O dijo el mismo Cristo, Hijo de Dios y Dios como el Padre y el Espritu Santo: Yo soy la Vida (lo 14,6). b) LA RAZN TEOLGICA. Santo Toms lo prueba con cuatro argumentos clarsimos 6 : i. Dios es su propio ser, como ya vimos. Pero como el vivir de los vivientes coincide con su propio ser de vivientes, hay que concluir que Dios es su propia vida. 2.0 En Dios no se distinguen su ser y su entender. Pero como solamente entienden los seres vivientes, la vida de Dios coincide con su ser y su entender. Luego Dios es su propia vida. 3. 0 Si Dios no fuera su propia vida, esta vida sera algo sobreaadido a su propia esencia. Pero a Dios no puede aadrsele absolutamente nada, puesto que es infinitamente perfecto. Luego Dios es su propia vida.
5 Cf. Contra gent. I 97. 6 Cf. Contra gent. I 98,
122
0
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LA CIENCIA DE DIOS
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4. Si Dios n o fuera su propia vida, habra en El algo q u e no sera El mismo, y entonces sera c o m p u e s t o . Pero Dios es infinit a m e n t e simple, como y a vimos. L u e g o es su propia vida. A h o r a bien: el hecho d e q u e la vida d e Dios coincida con el m i s m o ser d e D i o s hace q u e la vida d e Dios sea la vida infinita, o sea, la misma Vida por esencia, d e la cual son meras derivaciones y resonancias todas las d e m s vidas existentes y a u n todos los seres creados. V a m o s a precisar esto l t i m o e n u n a nueva conclusin. Conclusin 3. a T o d a s las cosas creadas son vida en Dios. (Completamente cierta.) 125. H e aqu las p r u e b a s : L o dice e x p r e s a m e n t e en diversos
cin y gobernacin d e los seres creados y al i m p r e s i o n a n t e p r o b l e ma d e la divina predestinacin. Vamos a dividir n u e s t r o estudio en tres artculos: i. 2. 0 3. 0 Existencia y naturaleza de la ciencia divina. Objeto de la misma. En qu medio conoce Dios los futuros contingentes y libres.
ARTCULO I
EXISTENCIA
Y NATURALEZA
DE LA CIENCIA
DIVINA
a) L A SAGRADA ESCRITURA. lugares:
126. A l hablar d e la ciencia d e Dios es preciso determinar, ante todo, e n q u sentido t o m a m o s aqu la palabra ciencia, p o r q u e es cierto q u e e n alguno d e sus sentidos n o p u e d e tenerla Dios, pues sera u n a imperfeccin e n E l . L a palabra ciencia p u e d e tener tres sentidos diferentes: a) E N SENTIDO AMPLSIMO significa conocimiento cierto y evidente (en general). En este sentido ciencia es sinnimo de conocimiento, sin ms determinaciones. b) E N SENTIDO PROPIO es clsica la definicin de la ciencia: El conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas prximas. Aade al conocimiento en general el conocimiento por sus causas prximas.
c) E N SENTIDO ESTRICTO O PROPSIMO es el conocimiento cierto y evi-
Todo cuanto ha sido hecho, en El era vida (lo 1,3-4) 7En El vivimos, nos movemos y existimos (Act 17,28). b) L A RAZN TEOLGICA. to d e Santo T o m s 8 : Escuchemos el sencillo razonamien-
Hemos dicho que el vivir de Dios es su mismo entender. Pero como en Dios se identifican el entendimiento, el acto de entender y el objeto entendido, sigese que cuanto hay en Dios a ttulo de entendido, es su misma vida y su mismo vivir. Por consiguiente, como todas las cosas que Dios hace estn en El como entendidas, todas son en El la misma vida divina. Ntese, sin e m b a r g o , q u e Dios es vida d e todas las cosas e n cuanto fuente o causa primera eficiente y ejemplar d e todos los seres creados, como dice el salmo: Porque e n ti est la fuente d e la vida (Ps 3S,io). P e r o d e n i n g u n a m a n e r a es vida d e las cosas como causa formal d e las mismas, p o r q u e la forma es intrnseca al ser y Dios n o p u e d e entrar e n composicin con nadie p a r a formar con l otro ser; y, adems, la causa formal n o p u e d e ser a la vez causa eficiente y ejemplar, como lo es Dios d e todas las cosas.
dente de las cosas por sus causas prximas adquirido mediante el discurso de, la razn. Aade la nota discursiva al concepto propio de ciencia. E n este ltimo sentido, Dios n o tiene n i p u e d e tener ciencia, pues el discurso es p r o p i o y exclusivo d e la criatura racional (el hombre) y la ciencia q u e con l se a d q u i e r e es, d e suyo, i m p e r fectsima, parcial, lenta y trabajosa, lo cual es del t o d o i n c o m p a tible con la infinita perfeccin d e Dios. N i siquiera e n el sentido propio (conocimiento por las causas prximas) p u e d e hablarse d e ciencia divina. P o r q u e Dios, como veremos, n o conoce las cosas p o r sus causas prximas ( q u e son, todas ellas, causas creadas o segundas), sino por s mismo, por su propia divina esencia e n cuanto Causa Primera q u e les h a dado el ser sacndolas d e la n a d a a la existencia real. C a b e hablar d e la ciencia d e Dios n i c a m e n t e e n el p r i m e r sentido, o sea, e n su acepcin amplsima, e n c u a n t o sinnima d e conocimiento cierto y evidente d e las cosas. E n este sentido, la ciencia c o r r e s p o n d e a Dios e n grado perfectsimo o infinito. Vamos a e x p o n e r la existencia y naturaleza d e la ciencia divina e n u n a serie de conclusiones. Conclusin 1. a Dios es infinitamente inteligente y su ciencia o conocimiento alcanza el grado s u m o de perfeccin. (De fe.) 127. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. s a b i d u r a infinita d e D i o s : A l u d e infinidad de veces a la
CAPTULO
LA CIENCIA DE DIOS
H e m o s llegado a u n a d e las cuestiones damentales del tratado teolgico de Dios ciencia divina r e p e r c u t e e n o r m e m e n t e e n teolgicas importantsimas, p r i n c i p a l m e n t e
7
m s i m p o r t a n t e s y fununo. E l captulo d e la otras m u c h a s cuestiones e n lo relativo a la crea-
Asi leen esos versculos u n gran n m e r o d e Santos Padres, el D o c t o r Anglico ( 18,4 sed contra) y la mavor p a r t e de los exegetas modernos. 8 J i8,4-
Yav es Dios sapientsimo (1 Sam 2,3).
124
e.i.
DIOS UNO
S.3 C.2. LA CIENCIA DE DIOS
126
En El estn la sabidura y el poder; suyo es el consejo, suya la prudencia (Iob 12,13). Hizo sabiamente los cielos (Ps 135,5). Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y ciencia de Dios! Cuan insondables son sus juicios y cuan inescrutables sus caminos! (Rom 11,33)b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. El concilio Vaticano I
d o n d e se sigue q u e las ve todas simultnea y n o sucesivamente 2 . Por eso dice h e r m o s a m e n t e San A g u s t n q u e Dios n o va viendo las cosas u n a p o r u n a , como si s u m i r a d a fuese p a s a n d o d e unas a otras, sino q u e las ve todas a la vez 3 . Conclusin 3. a L a ciencia de Dios n o es variable, sino absolutamente inmutable. (Doctrina cierta y comn.) 129. Q u i e r e decir q u e la ciencia d e Dios n o va cambiando o m u d n d o s e c o n la adquisicin d e nuevos conocimientos o el olvido d e los q u e ya tiene, sino q u e p e r m a n e c e siempre fija e invariable, sin a u m e n t a r n i disminuir. L a razn es p o r q u e , siendo u n a ciencia infinita q u e abarca absolutamente t o d o el ser d e Dios y el d e todas las cosas creadas presentes, pretritas y futuras, es imposible q u e a u m e n t e o dismin u y a e n m o d o alguno o e n lo m s m n i m o . E s a invariabilidad es u n a consecuencia necesaria d e su infinita perfeccin, p o r el hecho m i s m o d e q u e la ciencia d e Dios se identifica con la propia esencia divina, q u e es absolutamente i n m u t a b l e 4 . Conclusin 4. a L a ciencia de Dios es solamente especulativa o especulativa y prctica a la vez, segn el objeto sobre el q u e recaiga. (Doctrina cierta y comn.) 130. C o m o es sabido, se entiende p o r ciencia especulativa aquella q u e se limita al p u r o conocer, sin o r d e n alguno, a la p r c tica o realizacin d e u n a cosa. Y ciencia prctica es aquella cuyo fin es u n a cosa operable o u n a operacin. Segn esto, c o n relacin a la ciencia divina h a y q u e decir lo siguiente 5 : i. L a ciencia o conocimiento q u e Dios tiene d e s m i s m o y d e las cosas m e r a m e n t e posibles q u e j a m s v e n d r n a la existencia es u n a ciencia puramente especulativa, puesto q u e n o se trata d e nada operable q u e se p u e d a o deba hacer. 2. 0 E l conocimiento q u e Dios tiene d e todos los seres creados es especulativo y prctico a la vez, e n cuanto q u e conoce infinitam e n t e mejor q u e nosotros t o d o c u a n t o p o d e m o s conocer especulando p o r m e d i o d e definiciones y anlisis, y e n c u a n t o q u e la ciencia divinacomo vamos a ver inmediatamente-es causa d e t o d o cuanto existe. 3. 0 P o r lo q u e se refiere al m a l , a u n q u e es cosa q u e Dios n o p u e d e hacer, entra, sin embargo, lo m i s m o q u e el bien, en la e s fera d e su conocimiento prctico, e n cuanto q u e , para sacar mayores bienes, lo o r d e n a o dispone (mal fsico o d e pena) o lo p e r m i t e desaprobndolo ( m a l moral). Volveremos sobre esto e n su lugar correspondiente.
3 4
declar expresamente q u e Dios es voluntad y en toda perfeccin ( D y patente ante sus ojos ( H e b r 4,13), por libre accin d e las criaturas ( D
c) L A RAZN TEOLGICA.
infinito en su entendimiento y 1782) y q u e todo est desnado incluso lo q u e ha d e acontecer 1784).
E s c u c h e m o s al D o c t o r A n g l i c o ' :
Es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razn de que tenga conocimiento, y tanto ms y mejor conoce cuanto ms inmaterial sea. Por eso las plantas no conocen, debido a que son puramente materiales. Los sentidos corporales son ya aptos para conocer, porque reciben la impresin de las cosas sin la materia de esas cosas (v.gr., el ojo percibe la fotografa de las cosas = especie impresa, sin que las cosas mismas se metan dentro de l). El entendimiento, en fin, conoce mucho mejor y ms ampliamente que los sentidos, porque est ms alejado de la materia y no se mezcla con ella. Ahora bien: como Dios, segn ya vimos, est en la cspide de la inmaterialidad, puesto que es espritu pursimo, sigese que est tambin en la cumbre suprema del conocimiento. Luego Dios es infinitamente inteligente y conoce todas las cosas en grado sumo de perfeccin. D e esta sublime doctrina se d e s p r e n d e n las siguientes consecuencias: i . a L a ciencia n o es e n Dios u n a cualidad o hbito intelectual (como e n las criaturas inteligentes), sino sustancia y acto puro (ad 1). 2 . a L a ciencia d e Dios r e n e todas las excelencias, s u p e r n dolas infinitamente, d e lo q u e constituye e n el h o m b r e la ciencia, inteligencia, sabidura, p r u d e n c i a y consejo (ad 2). 3 . a L a ciencia d e D i o s n o reviste los m o d o s d e la ciencia creada, tales como la d e ser universal o particular, h a b i t u a l o p o tencial, etc. T i e n e el m o d o singularsimo del m i s m o ser divino, pues lo conocido est en el q u e conoce conforme a su m o d o d e ser (ad 3). Conclusin 2. a L a ciencia de Dios n o es discursiva, sino q u e conoce todas las cosas simultneamente con u n nico y simplicsimo acto. (Doctrina cierta y comn.) 128. L a razn es p o r q u e el e n t e n d i m i e n t o divino es infinitam e n t e perfecto, o sea, acto puro sin n i n g u n a potencialidad, p o r lo cual lo penetra t o d o p r o f u n d s i m a m e n t e con u n solo golpe d e vista, sin q u e necesite pasar d e unos conceptos a otros o d e los principios a las conclusiones. O t r a razn d e esta simplicidad y perfeccin d e la ciencia divina es p o r el hecho d e q u e D i o s c o m o v e r e m o s v e todas las cosas no en s mismas, sino e n S mismo, q u e es a b s o l u t a m e n t e uno; d e
1
Cf. I 14,1- El parntesis explicativo es nuestro.
2 Cf. I 14,7. SAN AGUSTN, De Trinitate I.15 c.14: ML 42,1077. Cf. I 14,15. 5 Cf. I 14,16.
126
a
P.I.
DIOS UNO S.3 C.2. LA CIENCIA DE DIOS
Conclusin 5. La ciencia de Dios es causa primera, directiva y eficiente de todas las cosas creadas, en cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas. 131. Esta conclusin es importantsima y, por ello, vamos a estudiarla cuidadosamente. Expliquemos, ante todo, los trminos de la conclusin. LA CIENCIA DE DIOS, o sea, el conocimiento que tiene Dios de las cosas creadas. Es CAUSA PRIMERA, o sea, absolutamente anterior a cualquier otra causalidad, de cualquier naturaleza que sea. DIRECTIVA, como la idea de una casa que tiene en su mente el arquitecto dirige su mano al trazar los planos o al ordenar la construccin de la misma. Esta causa directiva recibe tambin el nombre de causa ejemplar. Y EFICIENTE, como el albail es causa eficiente de la casa concebida por el arquitecto. D E LAS COSAS CREADAS. A ellas nos referimos en esta conclusin, no al conocimiento que Dios tiene de s mismo o de las cosas simplemente posibles, que es especulativo y no prctico.
E N CUANTO LLEVA ADJUNTA LA VOLUNTAD DE CREARLAS, porque
127
l.i doctrina recogida en nuestra conclusin, por las razones que expondremos al desarrollar la prueba de la misma. b) LA ESCUELA MOLINISTAque recibe su nombre de su fundador el jesuta Luis de Molina (1535-1600)afirma que la ciencia de Dios es causa primera directiva de todo cuanto hace, e incluso causa eficiente de las cosas necesarias (o sea, de las que no estn dotadas de voluntad propia), pero no os causa eficiente de las cosas futuras libres, o sea, de las que dependen de la libre determinacin de las criaturas. Estas las conoce Dios de antemano por su ciencia media y, en vista de ese previo conocimiento, obtenido por la previsin de lo que harn las criaturas colocadas en tales o cuales circunstancias, determina ponerlas en stas o en las otras circunstancias para lograr sus planes divinos. Expondremos largamente esta teora al hablar del medio del conocimiento divino de los futuros contingentes y las razones por las cuales no podemos admitirla (cf. n.i48ss). Con el mximo respeto a los ilustres telogos de la escuela molinista, nosotros vamos a defender la doctrina tomista recogida en la conclusin, que coincide, nos parece, con la verdad objetiva de las cosas. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. NOS dice en innumerables lugares que Dios hizo todas las cosas por su palabra (expresin exterior de la idea interior), sin ms ayuda que el imperio de su voluntad omnipotente; que es, precisamente, lo que afirmamos en la conclusin. He aqu algunos textos: Y dijo Dios: Hgase la luz, y la luz fue hecha (Gen 1,3). Por la palabra de Yav fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su boca (Ps 32,6). Alaben el nombre de Yav (todos los seres creados), porque djolo El y fueron hechos (Ps 148,5). Dios de los padres y Seor de la misericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas (Sap 9,1). Por la palabra del Seor existe todo, y todo cumple su voluntad segn su ordenacin (Eccli 42,15). As la palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple su misin (Is 55,11). El con su poder ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe, y con su inteligencia tendi los cielos. A su voz se congregan las aguas en el cielo (Ier 10,12-13). Segn el propsito de Aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad (Eph 1,11). Los textos, como se ve, no pueden ser ms claros y explcitos.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio Vaticano I
es evidente que las cosas que Dios conoce simplemente, pero sin querer crearlas, se confunden con los seres meramente posibles. Para que una cosa conocida por Dios como posible venga de hecho a la existencia es preciso que Dios quiera crearla, o sea, es preciso que a su conocimiento especulativo se junte la voluntad de crearla. Precisado el sentido de los trminos de la conclusin, veamos ahora las diferentes opiniones de los telogos catlicos en torno a ella. Que la ciencia de Dios es causa primera directiva o ejemplar de las cosas creadas es doctrina cierta y comn, admitida por todas las escuelas catlicas. Es evidente que Dios, como supremo Arquitecto del mundo, antes de crear las cosas las conoca ya con su ciencia especulativa, en donde preexistan desde toda la eternidad, como preexiste una casa en los planos del arquitecto antes de ser construida; y esa ciencia preexistente eternamente en Dios dirigi la obra de la Creacin cuando Dios quiso realizarla. Sobre esto no cabe discusin posible y de hecho no la hay entre las escuelas catlicas. Otra cosa es cuando se dice que la ciencia de Dios no solamente es causa primera directiva o ejemplar de las cosas creadas, sino tambin causa primera eficiente de las mismas cuando lleva adjunta la voluntad de crearlas. Sobre esta cuestin se dividen los telogos en dos grandes escuelas: la tomista y la molinista. a) LA ESCUELA TOMISTAllamada as por tener como jefe a Santo Toms de Aquino, cuyas directrices sigue fidelsimamenteafirma sin vacilar
defini solemnemente que Dios cre todas las cosas, no por necesidad, sino por su libre voluntad: Si alguno dijere... que Dios no cre por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a s mismo..., sea anatema (D 1805). Y en otro lugar, el mismo concilio ensea que
128
P.I.
DIOS UNO
a
S.3 C.2.
LA. CIENCIA DE DIOS
129
todo lo que Dios cre con su providencia lo conserva y gobierna, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suavem e n t e (cf. Sap 8 , i ) . P o r q u e todo est d e s n u d o y p a t e n t e ante sus ojos (Hebr 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas (D 1784). c) L A RAZN TEOLGICA. E x p o n d r e m o s p o r separado la p r u e ba de las tres afirmaciones q u e contiene la c o n c l u s i n 6 : i. L a ciencia de Dios es la causa p r i m e r a directiva o ejemplar de todas las cosas. Ya dijimos q u e esto es doctrina comn y admitida p o r todas las escuelas catlicas. E s del t o d o evidente q u e la ciencia del artfice es causa d e lo fabricado p o r l, ya q u e el artfice obra guiado p o r su p e n s a m i e n t o , en d o n d e tiene el p r o t o t i p o o ejemplar de lo q u e intenta fabricar. 2. a Es t a m b i n la causa p r i m e r a eficiente de todas las cosas.
3. E s causa p r i m e r a eficiente de todas las cosas creadas en cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas. Es cosa clara y evidente q u e e n t r e la infinita cantidad de seres posibles q u e Dios conoce y q u e podran venir a la existencia, slo vienen de h e c h o los q u e Dios quiere crear. L u e g o la ciencia divina es causa de las cosas creadas en cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas, o sea, en c u a n t o Dios quiera crearlas. P o r este motivo advierte Santo T o m s a la ciencia creadora de D i o s suele llamrsela ciencia de aprobacin 8 . Segn esto, aparece claro q u e la ciencia d e Dios es causa p r i m e ra directiva de las cosas en el o r d e n d e la intencin; y causa p r i m e r a eficiente en el o r d e n d e la ejecucin. N. B. Ya veremos u n poco ms abajo de q u m a n e r a conoce Dios el mal y el pecado futuro d e las criaturas sin causarlo ni a p r o barlo, sino n i c a m e n t e permitindolo p a r a sacar mayores bienes.
ARTCULO 2
L a razn, profundsima, es p o r q u e la ciencia de Dios n o es u n accidente sobreaadido a su esencia (como lo es en nosotros, q u e p o d e m o s ser sabios o ignorantes sin dejar de ser h o m b r e s ) , sino q u e se identifica totalmente con la esencia divina, de suerte q u e c o m o veremos al estudiar el objeto p r i m a r i o de la ciencia divinaDios y su ciencia n o son dos cosas, sino u n a sola y mismsima realidad. D e d o n d e se sigue q u e as como es a b s o l u t a m e n t e imposible la existencia de u n ser creado q u e no haya sido creado p o r Dios (es a b s u r d o y contradictorio), as es absolutamente imposible q u e exista o se p r o d u z c a j a m s en el m u n d o u n a sola cosa, necesaria o libre, q u e no d e p e n d a esencialmente de la ciencia d e Dios como causa eficiente primera de la misma; o sea, q u e la ciencia de Dios es absol u t a m e n t e anterior a t o d o cuanto se haga u ocurra en el m u n d o , incluso las acciones d e las criaturas libres, sin q u e sea posible q u e Dios tenga q u e prever con la llamada ciencia media lo q u e h a r n o dejarn d e hacer sus criaturas libres puestas en tales o cuales circunstancias para t o m a r despus la determinacin d e colocarlas o dejarlas de colocar en tales circunstancias. L a ciencia d e Dios n o p u e d e ser j a m s posterior a lo q u e q u i e r a n hacer las criaturas, sino a b s o l u t a m e n t e anterior a todas las acciones creadas necesarias o libres. Decir lo contrario equivale a p o n e r en Dios pasividad, dependencia de las criaturas, incertidumbre sobre los futuros libres, etc., lo q u e destruye el concepto m i s m o de Dios, infinitamente transcend e n t e y a b s o l u t a m e n t e independiente de todas las criaturas. T o d o esto supo resumirlo bellsimamente San A g u s t n con estas sencillas palabras: No conoce Dios todas las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino q u e existen porque las conoce Dios 1.
Cf. 114,8. 7 SAN AGUSTN, De Trinitate I.15 c . 1 3 : M L 42,1076; cf. 1.6 c o : M L 42,931. E n sus maravillosas Confesiones insiste en esta misma idea: Nosotros vemos estas cosas q u e T hiciste porque existen; pero T , porque las ves, existen (Confes. I.13 c.38: M L 32,868).
OBJETO
DE LA
CIENCIA
DIVINA y
132. E l objeto d e u n a ciencia cualquiera p u e d e ser primario secundario
a) E L OBJETO PRIMARIO, q u e recibe t a m b i n el n o m b r e de objeto formal, es aquel q u e la ciencia en cuestin considera en p r i mersimo lugar y p o r relacin al cual considera todas las d e m s cosas. Asi, p o r ejemplo, Dios bajo la razn de deidad es el objeto formal o primario d e la teologa como ciencia, p o r q u e es lo p r i m e rsimo q u e estudia y slo con relacin a E l estudia todas las d e m s cosas. b) E L OBJETO SECUNDARIOque p u e d e llamarse t a m b i n , en cierto m o d o , objeto materialforma p a r t e asimismo de la ciencia en cuestin, p e r o slo s e c u n d a r i a m e n t e y p o r relacin al objeto primario o formal. E n la ciencia teolgica el objeto secundario son todas las cosas creadas en c u a n t o dicen o r d e n o relacin a Dios q u e las cre. P o r lo m i s m o , al hablar del objeto o contenido d e la ciencia divina, h e m o s d e distinguir c u i d a d o s a m e n t e el objeto primario (Dios m i s m o , su propia esencia) y el secundario (todas las cosas creadas o creables). V a m o s , pues, a examinar a m b a s cosas p o r separado. A. Objeto primario
Conclusin. El objeto p r i m a r i o de la ciencia divina lo constituye el m i s m o Dios, q u e se conoce perfectamente a s m i s m o de u n a m a n e r a totalmente comprensiva y con u n conocimiento que se identifica con su propia substancia divina. (Doctrina cierta y comn.) 133. Esta conclusin encierra cuatro afirmaciones q u e vamos a exponer u n a p o r u n a .
' Cf. I 14,8. Dios y su obra
130 1.a Dios.
P.I.
131
El objeto p r i m a r i o de la ciencia divina lo constituye el m i s m o B) Objeto secundario Ya h e m o s dicho q u e el objeto secundario d e la ciencia d e Dios lo constituyen todas las cosas, creadas o creables, q u e h a n salido o p u e d e n salir d e sus m a n o s . E n p r i m e r lugar examinaremos, e n general, si Dios conoce las cosas distintas d e E l y d e q u m a n e r a las conoce. A continuacin estudiaremos en particular algunas cosas cuyo conocimiento por parte d e Dios pudiera ofrecer alguna dificultad (el no-ser, el mal, lo singular, infinitos seres, los futuros libres y las proposiciones enunciables).
1) E N GENERAL
Esta p r i m e r a afirmacin n o ofrece dificultad alguna. Se comp r e n d e perfectamente q u e la ciencia divina, por ser infinita, ha d e recaer en p r i m e r s i m o lugar sobre el propio Ser infinito, n o sobre las criaturas finitas l . 2. a Dios se conoce perfectamente a s m i s m o .
L a razn es p o r q u e como en Dios n o h a y potencialidad alguna, ya q u e es acto pursimo, es forzoso q u e en E l se identifiquen totalm e n t e el e n t e n d i m i e n t o y la cosa entendida, y, p o r esto mismo, Dios se conoce a s m i s m o perfectsimamente 2 . 3. a Dios se conoce a s m i s m o de u n a m a n e r a totalmente c o m prensiva. L a razn es la m i s m a q u e acabamos d e indicar: como en E l ce identifican la esencia y la existencia, el ser y el entender, sguece necesariamente q u e el Ser infinito se c o m p r e n d e a s m i s m o infinitamente, o sea, agotando exhaustivamente su infinita cognoscibilidad 3. D e d o n d e se d e s p r e n d e q u e slo Dios se conoce a s m i s m o con u n conocimiento comprensivo, siendo t o t a l m e n t e imposible a la criatura, incluso m e d i a n t e la visin beatfica. L o finito n o p u e d e comprender o abarcar al infinito. 4. a E l conocimiento d e Dios se identifica con su propia substancia divina. Es otra consecuencia d e la infinita simplicidad y perfeccin d e Dios, en el q u e n o cabe potencialidad alguna. Si su conocimiento n o se identificara con su propia substancia divina, habra q u e decir que la substancia divina estara en potencia para recibir la perfeccin del conocimiento q u e le proporcionara el e n t e n d i m i e n t o d i vino distinto d e ella, lo cual es absolutamente incompatible con el acto puro, en el q u e n o h a y n i p u e d e haber la m e n o r s o m b r a d e potencialidad alguna. L u e g o h a y q u e concluir q u e el conocimiento de Dios se identifica t o t a l m e n t e con su propia esencia o substancia divina 4 . Por todo lo cualadvierte profundamente Santo Tomsse comprende que, en Dios, el entendimiento, lo que entiende, la especie inteligible y el acto de entender son una sola y misma cosa. Por eso al decir de Dios que es un Ser inteligente, no se introduce en su substancia multiplicidad ninguna 5 .
El lector que quiera informacin ms amplia sobre esto puede leer el magnifico razo namiento de Santo Toms en su Suma contra gentiles l.i c.48. 2 Cf. I 14,2. i Cf. I 14,4. 3 Cf. I 14,3. ' Ibid., ibid.
1
Conclusin i. a Dios conoce perfectsimamente todas las cosas creadas; y n o de u n a m a n e r a confusa o general, sino con u n conocimiento clarsimo y singular, q u e se extiende hasta las ltimas diferencias y detalles m n i m o s de cada cosa. (Doctrina cierta y comn.) 134.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. L o dice e q u i v a l e n t e m e n t e e n in-
numerables lugares. Baste p o r todos el siguiente clarsimo texto de San Pablo: La palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, ms que una espada de dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas y la mdula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn. Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son todas desnudas y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta (Hebr 4,12-13).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Y a h e m o s citado el t e x t o
del concilio Vaticano I, d o n d e se declara q u e Dios conoce perfect a m e n t e todas las cosas, incluso lo q u e h a de acontecer p o r libre accin de las criaturas ( D 1784).
c) L A RAZN TEOLGICA. E S u n a consecuencia necesaria de
lo q u e h e m o s dejado establecido e n la conclusin anterior. Si Dios se conoce perfectsimamente a s mismo, tiene q u e conocer perfectamente su divino p o d e r y todas las cosas a q u e se p u e d e extender ese poder. A h o r a bien: como el p o d e r divino se extiende a todos los seres creados sin excepcin, puesto q u e es la causa eficiente de todos ellos, es forzoso q u e Dios conozca perfectamente todos esos seres creados sin n i n g u n a excepcin; y n o slo e n general, sino individualmente, e n particular y e n sus ltimas diferencias y detalles ms mnimos, pues a todos stos se extiende e n absoluto el divino p o d e r 1. Conclusin 2. a Dios conoce todas las cosas creadas o creables n o en s mismas, sino e n s m i s m o , o sea, en su propia esencia divina c o m o causa p r i m e r a eficiente y ejemplar de todas ellas.
I
1
35-
Sobre esta cuestin h a y diversas opiniones e n t r e los t e -
Cf. I 14,5.
132
P.I.
logos, p e r o n i c a m e n t e la recogida en la conclusin parece ser la verdadera. E n efecto: D i o s n o p u e d e conocer las cosas en s mismas, o sea, contemplndolas fuera de si mismo, como las c o n t e m p l a m o s nosotros (sentencia molinista), p o r q u e p a r a ello el e n t e n d i m i e n t o divino n e cesitara recibircomo la recibe el n u e s t r o l a imagen o especie inteligible p r o c e d e n t e del objeto, nica m a n e r a posible d e ponerse en contacto el objeto externo conocido con el e n t e n d i m i e n t o q u e conoce. A h o r a bien: es a b s o l u t a m e n t e imposible q u e D i o s reciba nada p r o c e d e n t e de los seres creados, p o r q u e esto argira pasividad en Dios y dependencia d e las criaturas, lo q u e es del todo i n c o m p a tible con la infinita perfeccin de Dios, acto p u r s i m o sin s o m b r a de potencialidad alguna. E s t e es, en r e s u m e n , el razonamiento del D o c t o r Anglico. H e aqu sus palabras 2 : Para averiguar la manera como Dios conoce las cosas distintas de El, tngase en cuenta que de dos modos podemos conocer una cosa: en s misma o en otro. Conocemos una cosa en s misma cuando la conocemos por su propia especie inteligible, adecuada al objeto, como sucede cuando nuestros ojos ven a un hombre que est delante de nosotros. Y la conocemos en otro cuando la vemos en otra cosa que la contiene, como cuando vemos a un hombre reflejado en un espejo. Pues, con arreglo a esto, se ha de decir que Dios se ve a S mismo en S mismo, ya que se ve a S mismo por su propia esencia. Las otras cosas no las ve en s mismas, sino en S mismo, por cuanto su esencia contiene el ejemplar o la imagen de todo cuanto no es El. Precisamente p o r e s o a a d e Santo T o m s n o hay cosa alguna q u e perfeccione al e n t e n d i m i e n t o de Dios sino la propia esencia divina, p u e s t o q u e t o d o lo ve en ella como en su fuente y m a nantial (ad 2). Conclusin 3. a Este conocer las cosas, n o en s m i s m a s , sino en S m i s m o , hace q u e el conocimiento q u e Dios tiene de las cosas creadas sea i n c o m p a r a b l e m e n t e m s perfecto y propio q u e si las conociera en s m i s m a s . 136. E l agua es m s limpia, t r a n s p a r e n t e y p u r a en el propio manantial q u e en los infinitos riachuelos q u e d e l p u e d e n proceder. Escuchemos d e nuevo a Santo T o m s h Hemos dicho que cuantas perfecciones hay en las criaturas preexisten y se contienen en Dios de un modo ms elevado. Y no slo las comunes a todas, como el ser, sino tambin las que distinguen a las criaturas entre s, como vivir, entender, etc., que es por lo que se distinguen los vivientes de los que no viven, y los que entienden de los que no entienden; y son perfecciones, porque toda forma por la que un ser se constituye en su especie, es una perfeccin. Preexisten, pues, en Dios todas las cosas, no slo en lo que tienen de comn (el ser), sino en lo que les distingue. Y por eso, puesto que Dios contiene todas las perfecciones, la esencia divina se compara con
2 Ibid., ibid. 3 C f . J 14,6.
133
la esencia de las criaturas, no como lo comn con lo propio (v.gr., como se compara la unidad con los nmeros, o el centro de la circunferencia con los radios), sino como e acto perfecto con los actos imperfectos, como si comparsemos al hombre con el animal... Por consiguiente, como la esencia divina contiene todo cuanto de perfeccin hay en las cosas y mucho ms, Dios puede conocer en Si mismo todos los seres con conocimiento propio, pues la naturaleza propia de cada ser consiste en que de algn modo participe de la perfeccin divina. Tan es as, que Dios no se conocera perfectamente a S mismo si no conociese todos los modos posibles con que otros pueden participar de su perfeccin infinita, como tampoco conocera con perfeccin el ser si no conociese todos los modos posibles de ser. Queda, pues, fuera de duda que Dios conoce todas las cosas con conocimiento propio en cuanto son distintas unas de otras.
2) EN PARTICULAR
H a s t a aqu h e m o s estudiado, en general, el conocimiento q u e Dios tiene de todas las cosas creadas. V e a m o s ahora, en particular, algunas cosas cuyo conocimiento p o r p a r t e d e D i o s p u e d e ofrecer alguna dificultad. T a l e s son, p r i n c i p a l m e n t e , el no-ser, el mal, lo singular, infinitos seres, los futuros libres y las proposiciones e n u n ciables. D e d i c a r e m o s sendas conclusiones a cada u n a d e estas cosas. Conclusin 1.a Dios conoce perfectamente incluso las cosas que n o existen actualmente, bien p o r q u e hayan pasado ya, o p o r q u e son futuras, o p o r q u e son m e r a m e n t e posibles y n o v e n d r n j a m s a la existencia. (Doctrina cierta y comn.) 137. A p r i m e r a vista parece q u e esto n o p u e d e ser, p o r tres razones m u y fuertes: i. a Porque Dios no puede tener ciencia ms que de lo verdadero y lo verdadero se identifica con el ser. Luego no puede tener ciencia de no-ser. 2. a La ciencia requiere una semejanza entre el que entiende y lo entendido. Pero el no-ser no puede tener semejanza alguna con Dios, que es el mismo Ser infinito. Luego Dios no tiene conocimiento del no-ser. 3. a La ciencia de Dioscomo hemos visto es causa de las cosas por El sabidas. Pero lo que no es parece que no lo puede conocer, porque si lo conociera sera. Luego Dios no conoce el no-ser. Sin e m b a r g o , a pesar d e estas dificultades ( q u e resolveremos en seguida) vamos a d e m o s t r a r q u e Dios conoce perfectamente el no-ser en la forma q u e expresa n u e s t r a conclusin. H e aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. d e n claramente a ello: Veamos algunos textos q u e alu-
Llegme la palabra de Yav, que deca: Antes que te formara en las maternas entraas te conoca; antes que t salieses del seno materno te consagr y te design para profeta de pueblos (Ier 1,4-5). Dios da vida a los muertos y llama a lo que es lo mismo que a lo que no es (Rom 4,17).
134
p.i.
DIOS
rao S.3 C.2. LA CIENCIA DE DIOS
135
b) L A RAZN TEOLGICA. T o d o se explica perfectamente distinguiendo e n Dios u n a doble ciencia: la llamada ciencia de visin y la d e simple inteligencia, cuyos n o m b r e s expresan bien lo q u e significan. E n efecto: c o n su ciencia d e visin Dios ve realmente todo cuanto existe e n la actualidad y t o d o c u a n t o existi e n el pasado y existir e n el futuro; p o r q u e , a u n q u e es cierto q u e las cosas pasadas ya no existen r e a l m e n t e y las futuras todava no existen e n s mismas, Dios contempla u n a s y otras, n o slo en su propia potencia divina que las cre o las crear, sino como realmente presentes en su propia eternidad, q u e trasciende todos los t i e m p o s y abarca e n u n a sola y nica m i r a d a el pasado, el presente y el futuro. E n cuanto a las cosas m e r a m e n t e posibles (o sea, las q u e n o han existido n i existirn j a m s p o r q u e Dios n o quiere crearlas), es evidente q u e n o las conoce Dios con su ciencia de visin ( p o r q u e n o p u e d e ver lo q u e n o h a existido ni existir jams), p e r o las conoce perfectamente c o n su ciencia d e simple inteligencia (o sea, c o n u n conocimiento p u r a m e n t e ideal, q u e n o recae sobre n i n g u n a cosa fsicamente existente), e n cuanto q u e Dios conoce perfectamente todo cuanto E l podra hacer si quisiera y t o d o cuanto pueden hacer todas las criaturas actuales o posibles 4 . Sentados estos principios, las dificultades q u e p l a n t e b a m o s m s arriba se desvanecen fcilmente. H e aqu las respuestas del Anglico Doctor: A LA i . a Las cosas que no existen actualmente participan de la verdad en cuanto existen en potencia; y de esta manera, como hemos dicho, las conoce Dios (ad i). A LA 2. a Puesto que Dios es el mismo Ser, cada cosa es ser en la medida en que participa de la semejanza de Dios a la manera como una cosa es caliente en la medida en que participa del calor. Por tanto, tambin conoce Dios al ser en potencia aunque no exista todava en acto (ad 2). A LA 3. a La ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas, como ya vimos. Por eso no es indispensable que exista, o que haya existido, o que tenga que existir todo lo que Dios conoce, sino slo lo que El quiere o permita que exista. La ciencia de Dios no supone necesariamente que las cosas existan, sino nicamente que puedan existir, si Dios as lo quiere (ad 3). Conclusin 2. a Dios conoce perfectamente el m a l ; n o e n el m i s m o mal, sino e n el bien del q u e priva, c o m o se conocen las tinieblas por la luz. (Doctrina cierta y comn.) 138. L a principal razn para d u d a r q u e D i o s conozca el m a l es p o r q u e toda ciencia o es causa d e su objeto o es causada p o r l. Pero como la ciencia d e Dios n o p u e d e ser causa d e l m a l n i est causada p o r El, hay q u e concluir q u e Dios n o conoce ni tiene ciencia del mal o d e los males. Sin embargo, h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin tal como la acabamos d e establecer:
4
a)
L A SAGRADA ESCRITURA.
A l u d e e n m u l t i t u d d e t e x t o s al
conocimiento perfecto q u e Dios tiene d e la malicia d e los h o m b r e s : T, oh Dios!, conoces mi estulticia; no se te ocultan mis pecados (Ps 68,6). Conoce a los perversos. Ve la iniquidad donde nadie podra sospecharla (Iob 11,11). Quin ser capaz de conocer los deslices ? Absulveme de los que se me ocultan (Ps 18,13). Estn delante de Yav el seol y el averno (el infierno y la perdicin), cunto ms los corazones de los hombres! (Prov 15,11).
b) L A RAZN TEOLGICA. E s c r i b e Santo T o m s
5
El que conoce una cosa con perfeccin, ha de saber todo lo que le puede sobrevenir. Pero hay bienes a los que puede ocurrir que sean destruidos por el mal. Luego Dios no los conocera con perfeccin si no conociera tambin perfectamente todo el mal que puede sobrevenirles. Ahora bien, las cosas son cognoscibles segn el modo que tienen de ser; y como el ser del mal consiste precisamente en la privacin del bien, por lo mismo que Dios conoce el bien conoce tambin el mal, como se conocen las tinieblas por la luz. O sea, q u e el mal n o es cognoscible en s mismo, p o r q u e no es ser, sino privacin de ser o no-ser; pero se le p u e d e conocer e n el bien del q u e priva, o sea, en el bien opuesto al mal, como se conocen las t i nieblas p o r la luz d e q u e n o s privan. C o n esta explicacin q u e d a resuelta la dificultad q u e formul-_ b a m o s al principio. L a ciencia d e Dios n o es causa del mal, pero es causa del b i e n opuesto p o r el q u e se conoce el m a l 6 . Esto e n cuanto al modo d e conocer. E n cuanto al medio e n q u e Dios conoce el mal, hay q u e distinguir entre el mal fsico, el mal d e pena y el m a l d e culpa.
a) E L MAL F S I C O Y E L D E P E N A ( c o r r u p c i n d e las cosas s e n -
sibles, dolores, enfermedades, etc.) los conoce Dios e n su decreto permisivo aprobatorio, o r d e n a n d o todos esos males a o b t e n e r m a yores y ms elevados bienes, a saber: el b i e n de conjunto del universo, el a r r e p e n t i m i e n t o del pecador, la expiacin d e sus culpas, la m a nifestacin d e la divina justicia y misericordia, etc., etc. b) E L MAL D E CULPA (O sea, el pecado) lo conoce Dios e n su decreto permisivo desaprobatorio. D i o s n o p u e d e quererlo positivam e n t e (repugna a su infinita santidad), pero es i n d u d a b l e q u e lo permite (de lo contrario, n o podra producirse) a la vez q u e lo reprueba. L a razn l t i m a d e esta permisin escapa e n absoluto al e n t e n d i m i e n t o d e las criaturas. Pero solamente con esa permisin se salva la defectibilidad del libre albedrio humano, q u e tiene el triste privilegio d e poderse apartar d e la lnea del bien-en la q u e consiste y se ejercita la verdadera libertadpara lanzarse al m a l , e n cuya lnea q u e d a envilecida y esclavizada la m i s m a libertad q u e i m p r u 5 Cf. I 14,10. 6 Cf. I 14,10 ad 2.
Cf. 114,9.
136
P.I.
DIOS UNO
a
s.3 c:.2. LA r.iKMc.u ni-: mus
137
d e n t e m e n t e se arroj a l. Volveremos sobre esto al h a b l a r d e la concordia e n t r e los decretos de Dios y la libertad h u m a n a (cf. n.153). Conclusin 3. a Dios conoce absolutamente todas las cosas singulares, incluso las p u r a m e n t e materiales. (Doctrina cierta y comn.) 139. L a r a z n p a r a d u d a r l o es p o r q u e las cosas singulares materiales afectan o s o n percibidas n i c a m e n t e p o r los sentidos corporales (vista, odo, tacto, etc.), n o p o r el entendimiento, q u e percibe n i c a m e n t e las esencias universales d e esas cosas materiales (v.gr., la idea d e rbol, aplicable a todos los rboles del m u n d o ; n o este rbol, concreto y singular, q u e p e r c i b e la vista corporal). Y como Dios es espritu pursimo, y carece e n absoluto d e sentidos corporales, parece q u e n o p u e d e conocer las cosas singulares materiales m s q u e e n sus esencias universales, o sea, parece q u e n o p u e d e conocerlas e n cuanto singulares y materiales. Sin e m b a r g o , est fuera d e t o d a d u d a la doctrina recogida e n la conclusin. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA E S C R I T U R A . H a y innumerables textos en q u e
Conclusin 4. L a ciencia d e Dios se extiende H infiniliiN rouBIJ y no slo genrica o especficamente, sino individualnu-iile y vn cuanto se distinguen unas d e otras. (Doctrina cierta y comn.) 140. Parece a p r i m e r a vista q u e D i o s n o p u e d e conocer infinitas cosas, al m e n o s p o r razn del nmero y d e la cantidad. Porcino como es esencial a la n u m e r a c i n el venir u n n m e r o detrs del otro y es esencial a la cantidad la distribucin d e sus partes con cierto orden, sigese q u e para conocer u n infinito n u m r i c o o cuantitativo es preciso ir conociendo u n n m e r o d e s p u s d e otro o u n a parte d e s p u s d e otra; y p o r este p r o c e d i m i e n t o j a m s se llegar a conocer lo infinito, p u e s cualquiera q u e sea la cantidad d e n meros o d e partes q u e se h a y a n recorrido o conocido, siempre q u e d a r n otras m u c h a s sin recorrer o conocer. Sin embargo, hay q u e sostener, sin gnero d e duda, la doctrina de la conclusin. H e aqu el esplndido r a z o n a m i e n t o d e Santo T o m s 8: Si, como hemos dicho, Dios conoce no slo lo que de hecho existe, sino todo cuanto El o las criaturas pueden hacer, y consta que el nmero de estas cosas es infinito, es necesario decir que Dios conoce infinitas cosas. Y si bien la ciencia de visinque solamente se refiere a lo que es, ha sido o serno abarca infinitas cosas... hay que decir que tambin por esta ciencia de visin conoce Dios infinitas cosas, pues conoce los pensamientos y afectos de los corazones, que se multiplicarn hasta lo infinito, debido a que la existencia de las criaturas racionales no tendr fin. E n cuanto a la dificultad q u e p l a n t e b a m o s al principio, se desvanece con slo t e n e r e n cuenta q u e Dios n o conoce lo infinito o infinitas cosas como si las fuese recorriendo o repasando u n a p o r una, p u e s y a h e m o s explicado cmo conoce todas las cosas a la vez, en s u eternidad, y n o e n desfile sucesivo (cf. n . 137). P o r tanto, n o h a y dificultad alguna e n q u e conozca infinitas cosas. P o r eso dice h e r m o s a m e n t e San Agustn: Aunque infinitos nmeros no se pueden cifrar en uno solo, no por eso escapan a la comprensin de Aquel cuya ciencia no tiene nmero 9 . Conclusin 5. a Dios conoce perfectamente todas las proposiciones enunciables. (Doctrina cierta y comn.) 141. P o r proposiciones enunciables e n t e n d e m o s aqu los juicios y argumentaciones d e l e n t e n d i m i e n t o creado, q u e p u e d e n e n u n ciarse o formularse e n u n a proposicin (v.gr., el valor d e los n gulos d e u n tringulo cualquiera es igual a d o s rectos). L a razn para d u d a r l o es p o r q u e t o d a proposicin s u p o n e o encierra u n razonamiento o discurso, y el conocimiento divino c o m o v i m o s n o es discursivo como el n u e s t r o . L u e g o parece q u e Dios n o p u e d e conocer las proposiciones enunciables. Sin embargo, h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin.
9
se nos dice e x p r e s a m e n t e q u e Dios conoce perfectamente t o d o c u a n to hizo, hasta el n m e r o d e las estrellas del cielo, d e las arenas del mar, d e los pasos q u e d a el h o m b r e y d e los cabellos d e nuestra cabeza: Y vio Dios ser muy bueno todo cuanto habla hecho (Gen 1,31). No est El mirando mis caminos y contando todos mis pasos? (Iob3i,4). Mira Yav desde los cielos y ve a todos los hijos de los hombres. Desde la morada en que se asienta, ve a todos los hijos de los hombres. Es El quien ha hecho todos los corazones y conoce afondo todas sus obras (Ps 32,
13-15)-
El cuenta el nmero de las estrellas, y llama a cada una por su nombre (Ps 146,4). Hasta los cabellos de vuestra cabeza estn contados todos (Le 12,7). Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son todas desnudas y manifiestas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta (Hebr 4,13). b) L A RAZN TEOLGICA. D e s c u b r e sin esfuerzo dos razones principales: i . a P o r q u e el conocimiento d e los singulares es u n a d e las perfecciones d e las criaturas racionales: luego n o p u e d e faltar e n Dios, infinitamente perfecto y fuente d e toda perfeccin. Ya vimos q u e todas las perfecciones creadas preexisten e t e r n a m e n t e e n Dios d e l modo m s eminente. 2. a P o r q u e el conocimiento d e D i o s se extiende t a n t o como su causalidad divina; y como la causalidad d e D i o s se extiende absolutamente hasta el ltimo tomo individual, h a y q u e concluir q u e Dios conoce perfectamente todas las cosas existentes, extendindose s u conocimiento hasta lo singular individualizado p o r la m a teria 7 .
' Cf. I 14,11.
Cf. I 14,12. SAN AGUSTN, De civitate Dei 1.72 c.18: M L 41,368.
138
a)
J'.l.
DIOS UNO L e e m o s e n el salmo: El Seor
S.3 C.2.
LA CIENCIA Uli UIOS
139
L A SAGRADA ESCRITURA.
conoce los p e n s a m i e n t o s d e los hombres (Ps 93,11). Pero las p r o posiciones enunciables estn contenidas e n los pensamientos d e los h o m b r e s . L u e g o Dios las conoce perfectamente. H a y otros m u c h o s textos e n la Sagrada Escritura q u e confirman esto m i s m o (cf. v.gr., Eccli 42,19-20; Sap 8,8, etc.).
b) L A RAZN TEOLGICA. E s m u y sencilla. C o m o h e m o s d i -
c) F u t u r o absoluto es el que no depende de condicin alguna, y por lo mismo se realizar sin falta: v.gr., Cristo juzgar a los vivos y a los muertos. d) F u t u r o condicionado (llamado tambin futurible) es el que depende de alguna condicin. Se realizar nicamente si la condicin se cumple; de lo contrario, no. Por ejemplo: Qu hara Pedro puesto en tales o cuales circunstancias distintas de las que se encuentra actualmente ? e) F u t u r o infalible es cualquier futuro tal como lo conoce Dios, cuyo conocimiento no puede fallar. Lo que Dios sabe que ser, ser infaliblemente.
cho repetidas veces, Dios conoce absolutamente t o d o c u a n t o est en su p o d e r o e n el d e sus criaturas; luego conoce perfectamente t o d o cuanto stas p u e d e n formular o enunciar. E l hecho d e q u e el conocimiento d e Dios n o sea discursivo n o es obstculo alguno para conocer esas proposiciones, ya q u e c o m o v i m o s D i o s n o conoce las cosas e n s mismas, sino en s mismo, o sea, d e u n m o d o infinitam e n t e m s perfecto. D e otra suerte, la ciencia d e Dios dependera d e las cosas y sera variable como ellas, lo q u e es absolutamente imposible 1 . Conclusin 6. a Dios conoce perfectamente y con certeza absoluta todos los futuros contingentes, incluso los q u e d e p e n d e n del libre albedro d e las criaturas racionales. (De fe.) 142. C o m o veremos e n el artculo siguiente, existe u n verdadero antagonismo entre la escuela tomista y la molinista para explicar el medio e n q u e conoce Dios esos futuros contingentes y libres. Pero e n cuanto al hecho d e q u e los conoce perfectamente y con t o d a certera n o h a y diversidad d e opiniones entre los telogos catlicos, puesto q u e es u n d o g m a d e fe. Vamos a dar, e n p r i m e r lugar, unas nociones previas.
N O C I N D E L FUTURO. E n s e n t i d o a m p l i o se e n t i e n d e p o r fu-
No debe confundirse, sin embargo, lo infalible con lo necesario: son cosas completamente distintas. Lo infalible es aquello que de hecho ocurrir as (porque el conocimiento que Dios tiene de ello no puede fallar, es infalible); pero eso no impide que pueda tratarse de un futuro contingente y no necesario en s mismo. Por ejemplo: si Dios sabe que tal da Pedro tocar un cable de alta tensin y morir electrocutado, ese hecho se producir infaliblemente, pues el conocimiento de Dios no puede fallar; pero eso no impide que el hecho de tocar Pedro el cable sea puramente contingente y no necesario, porque podra no tocarlo. f) F u t u r o falible es cualquier futuro considerado exclusivamente en sus causas prximas creadas (o sea, las llamadas causas segundas, necesarias o contingentes), que pueden ser impedidas por la accin de la Causa Primera. En cambio, cualquier futuro, necesario o contingente, es infalible considerado en la Causa Primera, que es inimpedible por las causas segundas. Presupuestas estas nociones, h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Citamos, entre otros muchsimos, algunos textos q u e expresan claramente el conocimiento perfecto q u e Dios tiene d e los futuros en general y d e los futuros contingentes y libres: i. De los futuros en general:
t u r o aquello que est por venir. E n su acepcin filosfica estricta se define: aquello que est determinado en sus causas para existir en el tiempo siguiente H. E s t e o r d e n a la existencia es lo q u e distingue al futuro del posible. N i n g u n o d e los dos tiene existencia real antes d e producirse; pero el futuro se producir d e h e c h o a su tiempo, mientras q u e el posible p e r m a n e c e r e t e r n a m e n t e e n su m e r a posibilidad, o sea, e n su mera n o repugnancia a existir. D I V I S I N . E l futuro p u e d e ser necesario o contingente, luto o condicionado, infalible o falible. abso-
Pero sobre los impos lleg hasta el colmo la clera sin misericordia porque Dios saba de antemano lo que iba a sucederles (Sap 19,1). Antes que fueran creadas todas las cosas ya las conoca El, y lo mismo las conoce despus de acabadas (Eccli 23,29). S, yo soy Dios, yo, y no tengo igual. Yo anuncio desde el principio lo porvenir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo digo: Mis designios se realizan, y cumplo toda mi voluntad (Is 46,9-10). Dios eterno, conocedor de todo lo oculto, que ves las cosas todas antes que sucedan! (Dan 13,41). 2. 0 De los futuros contingentes y libres:
a) F u t u r o necesario es aquel cuya existencia est determinada en sus causas necesarias (v.gr., maana saldr el sol). Procede por mpetu de la naturaleza (ex mpetu naturae, dicen los telogos) y no puede menos de producirse, a no ser que Dios lo impida por un milagro. b) F u t u r o contingentellamado tambin futuro libre cuando se refiere a las acciones de las criaturas dotadas de libre albedroes aquel que depende de causas no necesarias (v.gr., Pedro saldr maana de paseo). No procede por mpetu de la naturaleza, sino por libre eleccin o por efecto de causas fortuitas que hubieran podido no producirse.
10 1
Cf. I 14,14. ' Cf. SANTO TOMS, De veritate q.12 a.10 ad 7.
Bien s yo (dijo Dios a Moiss) que el rey de Egipto no os permitir ir sino en mano poderosa. Pero yo tender la ma, y castigar a Egipto con toda suerte de prodigios, que obrar en medio de ellos; y despus os dejar salir (Ex 3,19-20). Oh Yav!, t me has examinado y me conoces, no se te oculta nada de mi ser. T conoces mi sentarme y mi levantarme y de lejos te das cuenta de todos mis pensamientos. Escudrias mi andar y mi acostarme, investigas todos mis caminos. Pues an no est la palabra en mi lengua, y ya t, Yav, lo sabes todo (Ps 138,1-4),
140
P.I.
141
Saba Jess desde el principio quines eran los que no crean y quin era el que haba de entregarle (lo 6,65). El que estaba recostado ante el pecho de Jess, le dijo: Seor, quin es (el traidor) ? Jess le contest: Aquel a quien yo mojare y diere un bocado. Y mojando un bocado, lo tom y se lo dio a Judas, hijo de Simn Iscariote (lo 13,25-26). Jess le respondi: En verdad te digo que t hoy, esta misma noche, antes que el gallo cante dos veces, me negars tres (Me 14,30).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L O declar expresamente
el concilio I I I d e Valence (Francia) e n los siguientes t r m i n o s : Finalmente mantenemos que Dios sabe de antemano y eternamente supo tanto los bienes que los buenos haban de hacer como los males que los malos haban de cometer, pues tenemos la palabra de la Escritura que dice: Dios eterno, que eres conocedor de lo escondido y todo lo sabes antes de que suceda (Dan 13,42); y nos place mantener que supo absolutamente de antemano que los buenos haban de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia haban de recibir los premios eternos; y previo que los malos haban de ser malos por su propia malicia y haba de condenarlos con eterno castigo por su justicia... Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningn malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que l haba de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previo por su omnipotente e inconmutable majestad. Y no creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento de su propia iniquidad; ni que los mismos malos se perdieron porque no pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos, y por su culpa permanecieron en la masa de condenacin por la culpa original o tambin por la actual (D 321). Por su parte, el concilio Vaticano I ense claramente la d o c trina d e la conclusin e n u n texto q u e y a h e m o s citado m s arriba: Porque todo est desnudo y patente ante sus ojos (Hebr 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas (D 1780).
c) L A RAZN TEOLGICA. T r e s s o n los p r i n c i p a l e s argumen-
al correr sucesivo d e l t i e m p o , n o p o r eso conoce Dios d e m o d o sucesivo el ser q u e t i e n e n e n s mismos, como n o s s u c e d e a nosotros, sino q u e los conoce t o d o s a la vez, p o r q u e s u conocimiento, lo m i s m o q u e su ser, se m i d e p o r la eternidad q u e , p o r existir toda simultneamente, abarca todos los t i e m p o s . P o r consiguiente, todo cuanto ocurre en el tiempo est realmente presente ante Dios desde la eternidad, y n o slo p o r q u e tiene sus razones o ideas ante s, como q u i e r e n algunos, sino t a m b i n porque desde toda la eternidad mira todas las cosas como realmente presentes ante El. Esta es la razn d e la absoluta certeza e infalibilidad con q u e Dios conoce esos futuros contingentes: p o r q u e los v e ya como presentes ante la m i r a d a d e su eternidad q u e abarca t o d o s los t i e m p o s . Escuchemos sobre esto a Santo T o m s ; Las cosas que se realizan en el tiempo las vamos nosotros conociendo en el transcurso del tiempo, pero Dios las conoce en la eternidad, que est por encima del tiempo; y de aqu que los futuros contingentes que nosotros no conocemos ms que como contingentes, no pueden ser para nosotros cosa cierta: slo lo son para Dios, cuyo entender est en la eternidad, por encima del tiempo. Algo parecido al que va por un camino, que no ve a los que caminan detrs de l, y, en cambio el que desde una altura viese todo el camino, vera a todos los transentes a la vez 1 3 . Conclusin 7. a L a presciencia cierta e infalible q u e Dios tiene d e los futuros contingentes y libres es perfectamente compatible con la libertad h u m a n a . (Doctrina catlica, indirectamente definida.) 143. C i c e r n y algunos otros filsofos n e g a r o n q u e Dios conozca los futuros libres p o r creer q u e este conocimiento e r a incompatible c o n la libertad h u m a n a , q u e admitan y p r o c l a m a b a n c o n firmeza. Pero la verdad es q u e a m b a s cosas son perfectamente compatibles. H e aqu las p r u e b a s :
a) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . E l concilio d e T r e n t o d e -
tos para d e m o s t r a r q u e Dios conoce, desde t o d a la eternidad, todos los futuros contingentes y libres 12: i. P o r q u e , como h e m o s d e m o s t r a d o m s arriba, la ciencia de Dios es la causa p r i m e r a directiva y eficiente d e t o d o cuanto existe o sucede e n el m u n d o e n cuanto lleva adjunta la voluntad d e que exista o la permisin d e q u e suceda. L u e g o es imposible q u e se produzca algn futuro necesario o contingente q u e n o lo conozca Dios d e antemano. 2. 0 P o r q u e , como t a m b i n h e m o s d e m o s t r a d o m s arriba, Dios conoce todas las cosas, y n o slo las q u e existen d e hecho, sino tambin las q u e estn e n su p o d e r o e n el d e las criaturas, algunas d e las cuales s o n para nosotros futuros contingentes, y, p o r tanto, Dios conoce los futuros contingentes. 3. 0 P o r q u e , a pesar d e q u e los efectos contingentes se realizan
12 Cf. I 14,13: cf. a.8.
fini como d o g m a d e fe q u e el h o m b r e goza d e libre albedro, a u n despus del pecado d e A d n (cf. D 815); y el concilio Vaticano I d e clarcomo h e m o s v i s t o q u e Dios conoce todas las cosas futuras, aun las q u e h a n d e acontecer p o r libre accin d e las criaturas ( D 1784). J u n t a n d o estas dos declaraciones conciliares, aparece la doctrina d e la conclusin como u n a verdad catlica indirectamente definida.
b) L A RAZN TEOLGICA. El conocimiento q u e Dios tiene de
los futuros contingentes y libres n o es incompatible c o n la libertad del h o m b r e , n i p o r p a r t e d e su certeza e infalibilidad, ni e n cuanto q u e el conocimiento d e Dios es causa d e todos los efectos futuros:
a) N o POR PARTE DE su CERTEZA E INFALIBILIDAD, porque, como ya
hemos dicho ms arriba, no es lo mismo infalible que necesario (cf. n. 142). Dios conoce infaliblemente desde toda la eternidad si tal da a las tres de la tarde estar Pedro de pie o sentado; pero el hecho de que Pedro est en ese momento sentado o de pietal como Dios lo ba previstono es obstculo
i ' Ibid., ibid., ad 3.
142
P.I.
DIOS UNO
s.3 c.2.
LA CIENCIA DE DIOS
143
alguno para que sea un hecho perfectamente contingente y libre, porque podra no estar as, ya que no es necesario que lo est.
b) N i EN CUANTO QUE EL CONOCIMIENTO DE Dios ES CAUSA DE LOS
FUTUROS CONTINGENTES, porque la ciencia de Dios produce las cosas segn la naturaleza misma de las cosas, dictada por la sabidura infinita del mismo Dios. Y as a las cosas necesarias les prepara causas prximas necesarias; a las cosas contingentes les prepara causas prximas contingentes, y a las acciones libres les prepara causas prximas libres, dndoles la misma libertad con que realizan su accin. Volveremos m s a m p l i a m e n t e sobre esto e n el artculo siguiente.
ARTCULO 3
de Dios sobre las criaturas libres. P o r eso se hace preciso estudiarla con el m a y o r cuidado y la m x i m a extensin q u e n o s p e r m i t e el marco d e nuestra obra. A. Nociones previas
Para a m b i e n t a r u n poco esta difcil cuestin a los n o iniciados en teologa, vamos a d a r , a n t e t o d o , u n a s nociones previas. 145. 1. D i v i s i n d e la c i e n c i a d i v i n a . L a ciencia d e Dios p u e d e dividirse d e varias maneras, segn el p u n t o d e vista en q u e se la considere. H e aqu las principales divisiones: a) Ciencia necesariallamada tambin naturales la ciencia que tiene Dios de aquellas cosas que no dependen de su libre voluntad, sino de la naturaleza misma de las cosas. Tales son, principalmente, la esencia misma de Dios y las esencias de las cosas (v.gr., 2 + 2 = 4). Es antecedente al acto de la voluntad divina. b) Ciencia libre es la ciencia que tiene Dios de las cosas que dependen de su libre voluntad: v.gr., que nazcan o dejen de nacer Pedro o Juan. Las conoce como meramente posibles si no quiere darles la existencia real; y como seres reales si quiere que vengan a la existencia (recurdese que la ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad de crearlas). Es una ciencia consiguiente a la voluntad divina. c) Ciencia d e simple inteligencia es la que tiene Dios de las cosas meramente posibles que ni han existido, ni existen, ni vendrn jams a la existencia, porque Dios no quiere crearlas. Considera las esencias de las cosas en estado de mera posibilidad, y es siempre una ciencia necesaria, natural y puramente especulativa o ideal. d) Ciencia d e visin es la que tiene Dios de las cosas que determin o permiti que existiesen en el tiempo. O sea: la que tiene de todo cuanto ha existido, existe o existir realmente, tanto lo necesario como lo contingente o libre, lo bueno como lo malo. Es una ciencia consiguiente al decreto divino (aprobatorio o permisivo) y, por lo mismo, una ciencia libre no necesaria. Es especulativa y prctica a la vez. Esta ciencia de visin se subdivide en dos: a) CIENCIA DE APROBACIN, que recae sobre las cosas buenas que agradan a Dios. b) CIENCIA DE REPROBACIN (llamada tambin puramente permisiva), que recae sobre las cosas malas o pecaminosas que desagradan a Dios. e) Ciencia mediasegn los molinistases una ciencia intermedia entre la de simple inteligencia y la de visin. Es aquella que tiene por objeto los futuros condicionados libres (llamados tambin futuribles), o sea los que de hecho no vendrn a la existencia, pero vendran si se pusiera la condicin de la que depende su existencia, v.gr., lo que Pedro hara si se encontrara en tales o cuales circunstancias, independientemente de todo decreto divino aprobatorio o permisivo. Esta cienciadice Molinano es en Dios una ciencia natural, necesaria o de simple inteligencia, porque no se refiere a cosas necesarias, sino libres; pero tampoco es una ciencia libre de visin, porque la conducta de Pedro colocado en aquellas circunstancias hipotticas, no dependera de Dios, sino del mismo Pedro. Luego es una ciencia media, o sea, colocada entre aquellas otras dos de las que participa parcialmente,
EN
QUE MEDIO
CONOCE
DIOS Y
LOS LIBRES
FUTUROS
CONTINGENTES
144. A b o r d a m o s ahora u n a cuestin vivamente discutida entre los telogos tomistas y molinistas. D a d a la ndole d e nuestra obra dirigida al g r a n pblico seglar y n o a los telogos profesionales nos limitaremos a exponer, c o n la m x i m a b r e v e d a d y sencillez posibles, los distintos p u n t o s d e vista d e u n a y otra escuela y las razones p o r las cuales preferimos francamente la explicacin t o mista.
a) L A ESCUELA TOMISTAsiguiendo las huellas de su jefe,
Santo T o m s d e A q u i n o a f i r m a q u e Dios conoce los futuros contingentes y libres en el decreto predeterminante de los mismos, ya se trate d e u n decreto de aprobacin, c u a n d o recae s o b r e las acciones buenas q u e h a n d e realizar libremente las criaturas libres, o ya d e u n decreto meramente permisivo (en vistas a u n bien mayor), c u a n d o recae sobre el pecado o el m a l moral. E l efecto real p r o d u c i d o p o r ese decreto divino (de aprobacin o permisin) se refleja y lo ve Dios en su eternidad, q u e abarca todos los tiempos: presente, pasado y futuro.
b) L A ESCUELA M O L I N I S T A e n p o s d e su f u n d a d o r , el j e s u i t a
Luis d e Molinasostiene q u e Dios conoce los futuros contingentes y libres, n o e n u n decreto p r e d e t e r m i n a n t e d e los mismos (lo q u e , segn esta escuela, es incompatible con la libertad h u m a n a ) , sino con u n a ciencia especial llamada ciencia media, p o r q u e ocupa v.n lugar intermedio entre la ciencia d e simple inteligencia, p o r la q u e Dios conoce todos los seres posibles, y la ciencia de visin, p o r la q u e conoce Dios todas las cosas r e a l m e n t e existentes, excepto los futuros condicionados libres (llamados t a m b i n futuribles), q u e constituyen, cabalmente, el objeto d e la ciencia media. Esta cuestin q u e , a p r i m e r a vista, p u d i e r a p a r e c e r p u r a m e n t e especulativa y sin importancia prctica alguna, r e p e r c u t e , s i n e m b a r go, d e m a n e r a decisiva e n la explicacin teolgica d e los grandes p r o b l e m a s d e la gracia, d e la providencia, predestinacin y gobierno
144
P.I.
DIOS UNO
S.3 C.2. LA CIENCIA DK DIOS
145
Los tomistas, como veremos, rechazan en absoluto la existencia de esta ciencia media y no admiten en Dios ms que la de simple inteligencia para las cosas posibles y la de visin para las cosas realmente existentes. Entre lo posible y lo realmente existente no admiten trmino medio. 146. 2. D i v i s i n d e l f u t u r o . E l futuro p u e d e ser necesario o contingente, absoluto o condicionado, infalible o falible. H e m o s e x puesto m s arriba la nocin d e cada u n o d e ellos (cf. n.142), q u e es preciso tener m u y e n cuenta p a r a resolver con acierto la presente cuestin. 147. 3. O p i n i o n e s . H e aqu, brevsimamente expuestas, las principales opiniones teolgicas sobre el medio e n q u e conoce Dios los futuros contingentes y libres: a) L o s NOMINALISTAS ( O c k a m , Biel, etc.) dicen q u e se trata de u n misterio i m p e n e t r a b l e q u e n o p o d r e m o s explicar j a m s e n esta vida. R e n u n c i a n a t o d o intento d e explicacin. CRTICA. Como se ve, esto no es solucin alguna. Resuelve el problema soslayndolo. El telogo ha de esforzarse en explicar las cosas, hasta donde pueda llegar. b) L o s TOMISTAS: los conoce Dios e n s u decreto predeterminante : aprobatorio, si se trata d e cosas b u e n a s ; meramente permisivo, si se trata d e cosas malas. Ya precisaremos e n su lugar la naturaleza de este decreto p r e d e t e r m i n a n t e . CRTICA. Esta es, nos parece, la verdadera sentencia, por las razones que expondremos ms abajo. c) L o s MOLINISTAS: los conoce Dios c o n s u ciencia media. Pero al tratar d e explicar el cmo d e ese conocimiento se s u b d i v i d e n en multitud d e opiniones, como veremos m s abajo. CRTICA. Esta opinin, en cualquiera de sus mltiples modalidades a base de la ciencia media, nos parece del todo inadmisible, por las razones que expondremos en seguida.
d) L o s AGUSTINIANOS ANTIGUOS, e n p o s d e E g i d i o Romano:
y a la luz d e la eternidad, o sea, como t r m i n o d e u n concurso divin o no p r e d e t e r m i n a n t e , p e r o si intrnsecamente eficaz e infalible. CRTICA. El decreto concomitante deja la iniciativa de la accin a la criatura, incurriendo en todos los inconvenientes del molinismo (pone pasividad en Dios, le hace dependiente de las criaturas, etc.); aparte de que, si no es predeterminante, no puede ser intrnsecamente eficaz e infalible: puede fallar por parte de la criatura, en cuyo caso el conocimiento de Dios no sera cierto e infalible, sino simplemente conjetural. C o m o se ve, n o h a y m s q u e d o s opiniones d e l t o d o distintas e irreductibles: la molinista y la tomista. Vamos, p u e s , a examinarlas p o r separado para ver cul d e ellas parece q u e d e b e aceptarse definit i v a m e n t e p o r cualquier espritu sereno e imparcial. B. Explicacin molinista
los conoce Dios e n s u s propias ideas divinas. O t r o s dicen q u e los conoce e n la voluntad creada representada e n la esencia divina e n cuanto imitable p o r las criaturas. CRTICA. Las ideas divinas, sin el decreto de Dios creando las cosas, se refieren nicamente a la ciencia de simple inteligencia, no a la de visin; luego no puede afectar a los futuros contingentes, que no son seres meramente posibles, sino que vendrn de hecho a la existencia. En cuanto a que Dios los conoce en la voluntad creada, hay que rechazarlo, porque pondra pasividad en Dios y dependencia de las criaturas, lo que es del todo inadmisible. e) O T R O S TELOGOS, tales como el cardenal Pecci, Satolli, J a n sens, Paquet, Lorenzelli, etc., rechazan los decretos predeterminantes d e los tomistas y la ciencia media d e los molinistas y afirman que Dios conoce los futuros contingentes e n el decreto concomitante
148. C o m o y a h e m o s dicho, la explicacin molinista d e l conocimiento q u e D i o s tiene d e los futuros condicionados libres ( = futuribles) se basa, p r i n c i p a l m e n t e , e n la llamada ciencia media p r o puesta p o r el p r o p i o M o l i n a * como base f u n d a m e n t a l d e t o d o su sistema. E n v i r t u d d e esta ciencia media Dios explora y v e perfectam e n t e , c o n anterioridad a t o d o decreto divino, q u es lo q u e hara la v o l u n t a d d e l h o m b r e , c o n el auxilio indiferente d e Dios, si se realizara t a l o cual condicin o se encontrara e n tales o cuales circunstancias. Y, segn el resultado d e esta exploracin sobre el futuro condicionado o futurible, d e t e r m i n a Dios u n a d e estas dos cosas: a) decretar las condiciones o circunstancias p o r las q u e la voluntad del h o m b r e ejecutar libremente lo previsto p o r Dios (convirtiendo d e esta m a n e r a el futurible en futuro absoluto), o b) n o decretar esas condiciones o circunstancias, p e r m i t i e n d o c o n ello el pecado. H a s t a aqu estn d e a c u e r d o todos los molinistas. P e r o al tratar de explicar positivamente el funcionamiento d e la ciencia media (o sea, la q u e tiene p o r objeto los futuribles antes d e ser convertidos en futuros absolutos p o r el decreto divino sobre las condiciones o circunstancias), se dividen e n m u l t i t u d d e opiniones. A q u es d o n d e e n c u e n t r a n la g r a n dificultad del sistema: e n sealar el medio e n q u e v e Dios los futuribles a travs d e la ciencia media. L o s futuribles, segn los molinistas, n o s u p o n e n todava el decreto divino d e verificar las condiciones, sino n i c a m e n t e u n decreto indiferente y verstil, y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e ver D i o s el resultado d e ese decreto indiferente e n las causas segundas prximas, q u e n o se sabe todava q u determinacin q u e r r n t o m a r . E n d n d e , p u e s , y d e q u m a n e r a conoce Dios lo q u e P e d r o hara e n estas o las otras circunstancias ayudado con u n auxilio indiferente d e D i o s ? H e aqu las principales respuestas e n t r e los molinistas: a) L o s futuribles los conoce Dios e n la supercomprensin d e la v o l u n t a d h u m a n a , o sea, del libre albedrio d e cada u n o d e los
' En realidad, el primero en proponer la llamada ciencia media fue PEDRO DE FONSECA, maestro de Molina, en sus Comment. m Metaphys. Aristot. 1,6 c.2 (Coloniae 1605) t.3 p.noss.
146
l'.I.
DIOS UNO
s.3
c.2.
LA CIENCIA DE DIOS
147
hombres. Es la opinin del propio Molina, de San R o b e r t o Belarmino, etc. CRTICA. Esta explicacin la rechazan casi todos los propios molinistas, porque la supercomprensin de las criaturas, por muy perfecta que sea, no puede ver en su causa prxima (la voluntad creada) lo que no existe en ella todava. b) Dios conoce los futuribles en si mismos, penetrando i n m e diatamente la verdad q u e hay o p u e d e concebirse en ellos. As opinan Fonseca, Vzquez, Ruiz de M o n t o y a , Valencia, T a n n e r , U r r b u r u , etc. CRTICA. LOS futuribles, antes del decreto divino sobre las circunstancias, no existen todava, como confiesan los mismos molinistas. Luego lo que no existe an, no puede conocerse en si mismo: es contradictorio. c) Los conoce Dios en las esencias d e las cosas. E s la sentencia de algunos molinistas m o d e r n o s en pos d e Leibnitz. CRTICA. N O puede ser. Entre otras razones, porque las esencias de las cosas son fijas e inmutables, no contingentes ni libres, que es de lo que aqu estamos tratando. Las esencias de las cosas, como ya vimos, las conoce Dios con su ciencia de simple inteligencia (cf. n.i4Sc / ). d) Dios conoce los futuribles en su verdad objetiva o formalP o r q u e entre dos proposiciones contradictorias (esto ser-esto n o ser) forzosamente una de ellas tiene q u e ser verdadera y la otra falsa; y como Dios conoce toda verdad, sabe cul de las dos p r o p o siciones es la verdadera, o sea, cul d e ellas se realizar d e hecho en el futuro. L u e g o Dios conoce los futuribles en su verdad objetiva y formal. As o p i n a n Surez y m u c h o s molinistas m o d e r n o s . CRTICA. Tampoco puede aceptarse esta explicacin. Porque tratndose de materia no necesaria, sino perfectamente libre y contingente (v.gr., Judas ser un traidor o no lo ser), ninguna de las dos hiptesis est determinada a existir por exigencia de su propia verdad objetiva o formal, sino en virtud de un decreto divino aprobatorio (si se trata de una accin buena) o meramente permisivo (si se trata de una accin mala, como en el caso de Judas). Antes de ese decreto divino, aprobatorio o permisivo, las dos proposiciones contradictorias en materia contingente son meramente posibles, pero ninguna de ellas est determinada a la existencia (ninguna de las dos es futura), y, por lo mismo, ninguna tiene todava verdad objetiva o formal. e) T o d o s los futuros y futuribles n o son sino imitaciones de la esencia divina. Y como Dios conoce y c o m p r e n d e perfectsimam e n t e su propia esencia divina, ve en ella todas las cosas posibles y futuribles antes del decreto absoluto de su voluntad, en cuanto q u e la esencia divina es el arquetipo de t o d a verdad, incluso d e las cosas posibles y futuribles. Y una vez conocidos los futuribles en virtud de la ciencia media, decreta Dios verificar las condiciones para q u e se produzca de hecho tal o cual cosa futurible y, de este modo, transforma ese futurible en futuro absoluto. As opinan, con algunos matices accidentales, Franzelin, Kleutgen, Billot, Pesch, etc.
CRTICA. Esta explicacin tiene los mismos inconvenientes que hemos visto en algunas de las anteriores. Antes del decreto divino, Dios ve en su propia esencia divina todas las cosas posibles que pueden venir a la existencia si El quiere crearlas; pero es absolutamente imposible que ninguna de esas cosas posibles venga de hecho a la existencia, o se convierta en futura, sin el decreto divino que lo disponga as. Luego es en este decreto divino y no en la propia esencia divina absolutamente considerada donde ve Dios todas las cosas que han existido, existen o existirn en el futuro. Estas son las principales opiniones molinistas sobre el funcion a m i e n t o de la famosa ciencia media, base f u n d a m e n t a l de t o d o su sistema. El hecho de q u e sus m i s m o s partidarios n o se p o n g a n de acuerdo en la m a n e r a de concebirla, m u e s t r a b i e n a las claras lo difcil q u e es dar de ella u n a explicacin satisfactoria y a r m o n i zarla con otras verdades teolgicas del t o d o ciertas e indiscutibles. T a n claro es esto q u e el m i s m o P. D e R e g n o n , S.I.de la escuela molinista, confiesa p a l a d i n a m e n t e q u e n o hay m a n e r a de explicar satisfactoriamente la ciencia media. E s c u c h e m o s sus propias palabras: Yo s que no hay acuerdo sobre la manera con que conoce Dios estos futuros condicionales y que,*de todas las explicaciones propuestas, ninguna es completamente satisfactoria... Explicar esta cienciala ciencia mediaes obra de diletantismo filosfico 2 . C o n el m x i m o respeto, sin e m b a r g o , a los telogos q u e la defienden, vamos a establecer las siguientes conclusiones: Conclusin 1.a existe. L a ciencia m e d i a carece de objeto y en realidad no
149. E n efecto: como ya vimos, Dios conoce todos los seres posibles con su ciencia de simple inteligencia, y t o d o s los seres q u e existen, h a n existido o existirn, con su ciencia de visin. N o hay lugar p a r a n i n g u n a otra ciencia intermedia e n t r e esas dos, puei.to q u e con ellas conoce Dios absolutamente t o d o cuanto existe o puede existir: luego t a m b i n los futuros contingentes y libres a b solutos o condicionados. L a ciencia media, p o r consiguiente, carece de objeto y, p o r lo mismo, su existencia es u n a ficcin e n t e r a m e n t e gratuita, q u e n o r e s p o n d e a n i n g u n a realidad objetiva. Y as, lo q u e g r a t u i t a m e n t e se afirma, g r a t u i t a m e n t e se podra negar. Pero veamos lo q u e resultara de ella si fuera posible. Conclusin 2. a L a ciencia media, dado que fuera posible, lleva consigo gravsimos inconvenientes teolgicos que la hacen del todo inadmisible. 150. H e aqu algunos d e esos gravsimos inconvenientes 3 ;
- P. D E R E G N O N , S. I-, Baes et Molina (Pars 1883) 1.2 6 p . i n y 115. 3 Cf. D E L PFUDO, O . P., De gratia e libero arbitrio (Friburgo 1907) vol.3 p . i 8 s s ; Z u BIZ.\RRETA, O.C., Vol.2 n.323.
148
a)
r.i.
uios UNO
S.3 C.2. LA CIENCIA DE DIOS
149
Q U I T A A D I O S LA RAZN D E CAUSA PRIMERA CON RELACIN
A LAS COSAS QUE SE REALIZAN POR LA LIBRE VOLUNTAD DE LAS CRIATURAS. E s evidente q u e si la voluntad d e la criatura se determina por si misma a realizar u n o d e los d o s extremos d e u n futuro condicionado con el simple auxilio de un concurso divino indiferente y verstil, a d q u i e r e , sin d u d a alguna, la categora d e causa primera p o r q u e el concurso simultneo acta a m o d o d e u n agente paralelo, como dos caballos t i r a n d o del m i s m o carro, o como dos marineros remando en la m i s m a nave, segn dice el propio M o l i n a 4 . Ahora bien: sustraer a Dios la Causalidad primera de cualquier ser o modalidad de ser (necesario o libre) que pueda producirse en el mundo, equivale a destruir el concepto mismo de Dios como Creador y Conservador de todo cuanto existe.
b) H A C E A LAS CRIATURAS CAPACES D E PRODUCIR ALGUNA E N TIDAD o P E R F E C C I N I N D E P E N D I E N T E M E N T E D E D I O S . E S una con-
lo que Dios quiera que quieran (como afirma la escuela tomista), q u e d a destruido el s u p r e m o d o m i n i o d e Dios sobre todas las cosas creadas y la O m n i p o t e n c i a m i s m a d e Dios, q u e es u n atributo infinito al q u e n o se le p u e d e disminuir a b s o l u t a m e n t e nada sin destruirlo t o t a l m e n t e .
d) D E S T R U Y E LA SUPREMA I N D E P E N D E N C I A D E LA CIENCIA D I -
secuencia inevitable del inconveniente anterior. E n efecto: el t r n sito d e u n a causa segunda d e la potencia al acto y, sobre todo, el trnsito d e la voluntad creada del poder obrar a la obra misma, es u n a d e t e r m i n a d a entidad y perfeccin. Pero la ciencia media supone q u e la v o l u n t a d d e la criatura, e n virtud d e s u innata libertad, p u e d e pasar p o r s m i s m a d e la potencia al acto y d e t e r m i n a r hacia el bien el concurso indiferente d e Dios: p o r q u e la ciencia media proporciona a D i o s s e g n el molinismoel conocimiento de aquellas cosas q u e la voluntad h u m a n a hara e n tales o cuales circunstancias independientemente de cualquier decreto absoluto de Dios, o sea, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e la voluntad d e Dios manifestada en ese decreto. A h o r a bien: esto equivale a transferir a las criaturas la facultad creadora, q u e es propia y exclusiva d e Dios. En efecto, como vimos en su lugar correspondiente, Dios es Acto pursimo y el mismo Ser subsistente. Todos los seres y actos creados tienen el ser por participacin, de tal suerte que no slo el efecto que se produce por la accin de las criaturas, sino incluso el mismo acto de las potencias creadas se debe a Dios como primer Acto por esencia. Pero en el sistema de la ciencia media, Dios no influye en las potencias de la causa segunda ni produce su acto, sino que se limita a concurrir con ellas para producir el efecto que ellas han querido que se produzca. Esto equivale, sin duda alguna, a transferir a las criaturas la facultad creadora, que es propia y exclusiva de Dios.
c) Q U I T A A D I O S E L D O M I N I O SUPREMO SOBRE TODAS LAS COSAS CREADAS Y DESTRUYE, P O R TANTO, LA O M N I P O T E N C I A MISMA D E
VINA. P o r q u e si los futuros contingentes y libres n o d e p e n d e n de la ciencia divina q u e los h a previsto as en su decreto aprobatorio o permisivo anterior a ellos, sino al revs, h a y q u e concluir q u e la ciencia divinaal m e n o s e n lo q u e toca a esos futuros contingentes y libresdepende d e las criaturas. L o cual equivale a p o n e r e n Dios pasividad, potencialidad, etc., absolutamente incompatibles con la nocin m i s m a d e Acto puro q u e constituye la esencia m i s m a d e Dios. N o olvidemos q u e la ciencia d e D i o s e n c u a n t o lleva adjunta la v o l u n t a d d e crearlas es la causa de todas las cosas que existen, sean necesarias o libres (cf. n.131); o, c o m o h e r m o s a m e n t e dice San A g u s t n : Dios n o conoce las cosas p o r q u e existen, sino q u e existen p o r q u e las conoce Dios 5 .
e) D E S T R U Y E LA LIBERTAD HUMANA O LA CERTEZA INFALIBLE
DEL CONOCIMIENTO DIVINO. Segn la doctrina molinista, Dios, a travs d e su ciencia media, conoce las circunstancias e n virtud de las cuales la criatura obrar d e esta o d e la otra m a n e r a . A h o r a bien, una d e d o s : esas circunstancias previstas p o r Dios e n t o r n o al futuro libre determinarn infaliblemente la futura accin d e la criatura o, p o r el contrario, pueden fallar p o r alguna causa? Si la d e t e r m i n a n infaliblemente, d e suerte q u e la criatura n o p u e d a hacer otra cosa q u e lo q u e le dicten esas circunstancias, q u e d a destruida la libertad d e esa accin, como es evidente: se incurre en el d e t e r m i n i s m o d e las circunstancias 6 . Y si esas circunstancias pueden fallar y n o p r o d u c i r el efecto previsto p o r Dios, desaparece en absoluto la certeza d e l conocimiento divino, q u e pasa a ser s i m p l e m e n t e conjetural. E l dilema es inexorable y n o a d m i t e trm i n o medio; y d e cualquier m o d o q u e se conteste se incurre e n u n gravsimo inconveniente, absolutamente inadmisible.
f) D E S T R U Y E LA LIBERTAD MISMA D E D I O S . E l sistema d e la
D I O S . P o r q u e si la determinacin d e obrar e n este o en el otro sentido en los futuros libres d e p e n d e exclusivamente d e la voluntad de las criaturas, Dios n o p u e d e hacer q u e esa determinacin sea distinta d e la q u e la criatura quiera; y as, v.gr., si San Pablo n o h u biera q u e r i d o convertirse, Dios n o le h u b i e r a p o d i d o convertir de n i n g u n a manera. A h o r a bien: si D i o s n o p u e d e cambiar la voluntad d e las criaturas inclinndolas a que quieran voluntariamente
4 Non secus ac cum do trahunt navem son sus propias palabras. Cf. MOLINA, Concordia q.14 disp.26, Ex dictis, y disp.29.
ciencia m e d i a lo ide M o l i n a c o m o es sabidopara salvar la libertad h u m a n a , q u e , segn l, es incompatible c o n los decretos divinos p r e d e t e r m i n a n t e s . Pero es curioso q u e p a r a salvar la libert a d creada se caiga e n el inconveniente d e destruir la libertad d e l C r e a d o r . P o r q u e si la determinacin d e la criatura c o n relacin a los futuros libres d e p e n d e exclusivamente d e la m i s m a criatura, limitndose Dios a ofrecer u n concurso indiferente q u e luego se convierte e n simultneo, p e r o sin q u e n i el u n o n i el otro sean causa d e la accin libre, h a y q u e concluir q u e Dios tiene que aceptar
' Cf. SAN AGUSTN, De Trinitate I.15 c.13: M L 42,1076; cf. 1.6 c.io: ML 42,931. Ya veremos en su lugar cmo los decretos divinos predeterminantes no slo no destruyen la libertad creada, sino que la causan; cosa del todo imposible si el determinismo viniera de las circunstancias y no de la accin creadora de Dios, que mueve libremente a las causas libres y necesariamente a las causas necesarias.
6
150
P.I.
BIOS UNO S.3 C.2. I.A rtKNC.IA DE DIOS
lo q u e libremente quiera determinar la criatura sin q u e Dios p u e d a disponer otra cosa. D e d o n d e se sigue lgicamente q u e p o r querer salvar la libertad d e la criatura se destruye la de Dios, al m e n o s con relacin a esos futuros contingentes y libres. T o d o s estos gravsimos inconvenientes q u e acabamos de exam i n a r p u e d e n resumirse e n u n dilema inexorable q u e jams p o d r resolver el molinismo. U n a d e dos: o Dios determina a las criaturas, o es determinado p o r ellas: n o cabe t r m i n o medio. A h o r a bien: es metafsicamente imposible q u e Dios sea determinado p o r las criaturas absolutamente en nada, puesto q u e esto equivale a p o n e r potencialidad e n Dios y, p o r lo mismo, a negar su n a t u r a leza m i s m a d e Acto puro sin mezcla d e potencialidad alguna. L a aceptacin d e q u e Dios p u e d a ser determinado p o r las criaturas de cualquier m a n e r a o d e cualquier m o d o q u e se explique esa determinacinequivale a destruir el concepto m i s m o d e Dios. Y si Dios n o p u e d e e n m o d o alguno ser determinado p o r las criaturas, n o q u e d a otra salida posible q u e decir, c o n la escuela t o mista, q u e es determinante d e la accin d e las criaturas. D e q u m a n e r a esa accin determinante d e Dios es perfectam e n t e compatible c o n la libertad d e las criaturas, es lo q u e vamos a estudiar a continuacin. C. Explicacin tomista
151
en mis montes, y se les quitar de encima su yugo, y arrojarn su carga de sobre sus espaldas. He aqu la resolucin tomada contra toda la tierra, he ah la mano tendida contra todos los pueblos.Yav Sebaot ha tomado esta resolucin, quin se le opondr? Tendida est su mano, quin la apartar? (Is 14,24-27). Yo anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo digo: mis designios se realizan y cumplo toda mi voluntad. Yo llamo de levante al ave de presa, de lejana tierra al hombre de mi consejo. Como lo he dicho, as lo har; lo he dispuesto y lo cumplir (Is 46,10-11). Arroyo de agua es el corazn del rey en mano de Yav, que El dirige a donde le place (Prov 21,1). Como el barro en manos del alfarero, que le seala el destino segn su juicio, as son los hombres en las manos de su Hacedor, que hace de ellos segn su voluntad (Eccli 33,13-14). Porque, quin es el que a ti te hace preferible? Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? (1 Cor 4,7). ... en Cristo, en quien hemos sido heredados por la predestinacin, segn el propsito de Aqul que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad (Eph 1,11). Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil 2,13). Imposible hablar m s claro y d e m a n e r a m s t e r m i n a n t e .
b) L o s SANTOS PADRES. E n los Santos P a d r e s se e n c u e n t r a n
151. Segn la escuela tomista, para salvar el conocimiento cierto e infalible q u e Dios tiene d e los futuros contingentes y libres q u e , como vimos, es u n a verdad d e fe (cf. n . 1 4 2 ) n o h a y otra va posible q u e la va d e los decretos divinos predeterminantes, los cuales n o solamente n o d e s t r u y e n la libertad creada, sino q u e , p o r el contrario, la causan y producen; d e tal suerte q u e la libertad creada sera imposible si la voluntad creadora d e Dios n o la produjera en cada caso y en cada accin concreta de las criaturas libres. E l efecto real p r o d u c i d o p o r el decreto divino se refleja y lo ve Dios en su eternidad, q u e abarca y recoge todos los tiempos: presente, pasado y futuro. Vamos a explicar c u i d a d o s a m e n t e t o d o esto en u n a serie de conclusiones. Conclusin i . a Dios conoce cierta e infaliblemente los futuros contingentes y libres e n el decreto p r e d e t e r m i n a n t e de su voluntad divina, p o r el q u e desde toda la eternidad dispuso o permiti q u e se realicen en el t i e m p o esos futuros contingentes y libres. 152.
a)
textos todos Santo tamos

c)
a b u n d a n t s i m o s en el sentido d e nuestra conclusin. Sobre ellos destaca el gran San Agustn, e n cuya doctrina se inspir T o m s y la escuela tomista en esta difcil cuestin q u e esexaminando 7 .
E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia n o ha querido
dirimir c o n su a u t o r i d a d infalible esta cuestin, q u e h a dejado a la libre discusin d e los telogos. C o m o es sabido, la gran controversia de auxiliis e n t r e jesutas y dominicos, q u e se prolong d u rante veinticinco aos (1582-1607), t e r m i n c o n u n a declaracin del Papa Paulo V (ao 1607) p o n i e n d o fin a la contienda y aadiendo q u e Su Santidad promulgara la declaracin y determinacin q u e se esperaba, p r o h i b i e n d o mientras t a n t o a a m b a s partes calificar a la otra c o n nota d e hereja o d e censura alguna (cf. D 10901097). C o m o hasta h o y n o se ha publicado todava n i n g u n a declaracin d e la Santa Sede, continan a m b a s partes defendiendo la doctrina q u e les parece verdadera o m s probable.
d) L A RAZN TEOLGICA. El argumento fundamental es un
L A SAGRADA ESCRITURA. H a y e n ella m u l t i t u d d e textos
q u e n o tienen explicacin posible a n o ser en el sentido d e la conclusin. Citamos algunos p o r va d e ejemplo: Yav Sebaot lo ha jurado, diciendo: S, lo que yo he decidido llegar, lo que yo he resuelto se cumplir. Yo romper al asirio en mi tierra y le hollar
simple corolario d e la doctrina q u e dejamos d e m o s t r a d a m s arriba sobre la ciencia d e Dios como causa productora de las cosas en cuanto lleva aneja la voluntad de que vengan de hecho a la existencia (cf. n.131). E n efecto: antes d e l decreto d e la v o l u n t a d divina disponiendo q u e venga a la existencia tal cosa o permitiendo q u e ocurra tal otra,
7 Cf. SAN AGUSTN, De praedestinatione sanctorum, De dnnn perseverantiae, De gratis et libero arbitrio, De natura et gratia, etc., donde examina amplia y profundamente esta cuestin. Pueden verse estas obras en el vol.6 de las Obras de San Agustn editadas por la BAC
152
r.i. mos
UNO S.3 C.2. LA CIENCIA DE DIOS
los futuros (necesarios o libres) no existen ms que como seres posibles. Para que comiencen a existir como verdaderos futuros y, sobre todo, para que se produzcan de hecho en el tiempo previsto por Dios, es absolutamente indispensable que Dios disponga o permita de antemano que se produzcan efectivamente. Sin este decreto divino dispositivo o permisivo (segn se trate de una accin buena o mala) es absolutamente imposible que el hecho futuro se produzca, puesto que ese futuro es un ser 8 y es del todo imposible que ese nuevo ser brote de la nada sin la accin creadora de Dios. Ni vale recurrir al subterfugio de que no es necesario el decreto divino, puesto que Dios puede verlos con toda certeza reflejados en su eternidad, que abarca todos los tiempos y recoge todo cuanto ocurri, ocurre y ocurrir en el futuro. Porque aunque es ciertsimo que Dios puede verlos reflejados en su eternidad, esa eternidad es como un espejo que refleja todo lo que se le pone delante, pero no puede reflejar en modo alguno lo que no existe todava. En el momento mismo en que Dios decreta que un ser posible se convierta en futuro, la eternidad lo refleja inmediatamente como futuro, pero de ninguna manera puede reflejarlo antes del decreto divino que le da la existencia como tal. O sea, que antes del decreto divino Dios conoce todos los futuros nicamente en cuanto posibles; y, despus del decreto, los conoce como futuros de dos maneras: en el decreto mismo causndolos o permitindolos, y en la eternidad reflejando lo que Dios ha causado o permitido. Santo Toms ensea claramente en la Suma Teolgica ambas vas de conocimiento que se completan mutuamente: la va de causalidad, al demostrar que la ciencia de Dios es causa de las cosas cuando lleva adjunta la voluntad de crearlas 9 ; y la va de eternidad en el artculo especial que dedica al conocimiento que tiene Dios de los futuros contingentes y libres 10. Conclusin 2.a Los decretos divinos predeterminantes no slo no destruyen la libertad humana, sino que, por el contrario, la causan y producen; de suerte que la libertad humana sera imposible si la voluntad creadora de Dios no la produjera en cada caso y en cada accin concreta de las criaturas libres. 153. Esta conclusin es de importancia capital en la doctrina tomista sobre la ciencia de Dios y las mociones divinas. Vamos a exponerla con la mayor claridad que nos sea posible. Como es sabido, la principal razn que movi a Luis de Molina para idear su sistema a base de la ciencia media fue la de salvar la libertad del hombre, que, segn l, quedaba comprometida o anulada a base de los decretos divinos predeterminantes. El ttulo que dio a su obra lo indica claramente: Concordia del libre albedro
8 O, al menos, requiere necesariamente el soporte de un ser, si se trata de una accin mala. Porque el mal de suyo no es ser, sino privacin de ser, y requiere, por eso mismo, un ser positivo donde apoyarse. Volveremos sobre esto en nuestra tercera conclusin. Cf. I 14,8. 1 Cf. I 14,13 c. etad 1.
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con los dones de la gracia, con la divina presciencia, providencia, predestinacin y reprobacin (1588). La escuela tomista cree, por el contrario, que los decretos divinos predeterminantes no slo no destruyen la libertad humana, sino que la causan y producen, de tal suerte, que sin ellos no puede existir ni explicarse satisfactoriamente esa libertad. Como se ve, la doctrina tomista y la molinista son, en este punto, radicalmente contrarias y antagnicas entre s. La causa de semejante contrariedad y antagonismo hay que buscarla en la distinta manera de concebir la libertad que tienen unos y otros. En efecto: una libertad creada omnmoda y absoluta tal como parecen concebirla generalmente los molinistas, o sea, absolutamente independiente de la mocin divina, no existe ni puede existir en modo alguno. No cabe en la criatura ms que una libertad participada, recibida de Dios; por la sencilla razn de que la libertad es un ser y cada una de las acciones procedentes de la libertad es otro ser, y es metafsicamente imposible que se produzca jams un ser que no provenga de Dios como Causa primera del mismo. La razn ontolgica de ser que existe en cualquier accin de una criatura, v.gr., en el acto mismo de elegir, no puede provenir de ella misma, sino nica y exclusivamente de la accin creadora de Dios. Una libertad creada absolutamente desligada e independiente de la accin creadora de Dios es quimrica y absurda; no existe ni puede existir en modo alguno. La libertad irrecepta, o sea, totalmente desligada de toda influencia ajena, es tan propia y exclusiva de Dios que ni el mismo Dios, con todo su poder infinito, podra comunicarla a la criatura: es absurdo y contradictorio (sera irrecepta y recibida a la vez). Las criaturas tienen que actuar siempre como causas segundas, esencialmente dependientes de la Causa primera; jams pueden actuar como causas primeras, o sea, independientemente de la causalidad divina. De manera que las acciones libres de las criaturas proceden, a la vez, de Dios como Causa primera y de la propia criatura como causa segunda esencialmente subordinada a la primera. Esta es la nica libertad posible a las criaturas. Se ha de notarescribe Santo Toms a este propsito Hque el dominio que ejerce la voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye y es incompatible con la determinacin de su poder a una cosa y la violencia procedente de una causa exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la Causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por consiguiente, existe siempre la causalidad de la Causa primera, que es Dios, respecto de los movimientos de la voluntad. Esta libertad recibida no deja de ser, sin embargo, verdadera y autntica libertad. Porque la accin divina es de tan soberana eficacia que cuando mueve a la accin a una criatura, no solamente la mueve a la accin, sino que causa la modalidad misma de la accin. Y as, Dios mueve necesariamente a las causas necesarias y
1 l Cf. Corma gent. I 68 al final.
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libremente a las causas libres, dndoles la misma libertad con q u e realizan su accin. Bajo la accin divina moviendo libremente, la criatura realiza la accin de u n a m a n e r a librrima e infalible a la vez: librrima en cuanto q u e secunda la accin divina con toda su libertad y voluntariedad; e infalible en cuanto q u e la accin divina n o p u e d e fallar. D e esta manera se conjugan y a r m o n i z a n perfectamente la infalible presciencia de Dios y la libertad d e la criatura al realizar la accin. Escuchemos a Santo T o m s explicando a d m i r a b l e m e n t e esta doctrina 12 : Siempre que alguna causa es eficaz en su accin, no slo se deriva de ella el efecto en cuanto a la sustancia de lo producido, sino tambin en cuanto al modo de producirse o de ser. Si, pues, la voluntad de Dios es eficacsima, se sigue que no slo se producir lo que El quiere, sino tambin del modo que El quiere que se produzca. Pues bien, Dios, con objeto de que haya orden en los seres para la perfeccin del universo, quiere que unas cosas se produzcan necesariamente y otras contingentemente. Y para ello vincul unos efectos a causas necesarias, que no pueden fallar y de las que forzosamente se siguen, y otros a causas contingentes y defectibles, de las que proceden los efectos contingentemente. El modo, pues, de qu los efectos queridos por Dios provengan de modo contingente, no es porque sean contingentes sus causas prximas, sino porque, debido a que Dios quiso que se produjeran de modo contingente, les depar causas contingentes. Y truye sistir Santo al resolver la dificultad d e q u e entonces parece que se desla libertad, pues, como dice San Pablo, quin p u e d e rea la voluntad d e Dios? ( R o m 9,19), contesta p r o f u n d a m e n t e Toms:
truida la certeza e infalibilidad de la ciencia divina. Por cualquier lado q u e se la m i r e la explicacin molinista para salvar la libertad creada es absolutamente inadmisible. Conclusin 3. a El pecado de la criatura p r e s u p o n e siempre u n decreto permisivo de Dios, sin el cual sera imposible; pero ese decreto permisivo n o influye para nada, ni directa ni indirectam e n t e , en la malicia del pecado, que, en cuanto tal, procede exclusivamente de la defectibilidad de la criatura. 154. Esta conclusin tiene por objeto explicar de q u manera la accin d e Dios p r o c e d e n t e de u n decreto permisivo del pecado deja c o m p l e t a m e n t e a salvo la responsabilidad divina acerca de la malicia de ese pecado que, en cuanto tal, procede nica y exclusivamente de la defectibilidad de la criatura. L a conclusin tiene dos partes, q u e vamos a examinar p o r separado. 1.a E l pecado de la criatura p r e s u p o n e siempre u n decreto permisivo de D i o s , sin el cual sera imposible. Esta p r i m e r a p a r t e es del t o d o clara y evidente. N a d a absolutam e n t e p u e d e ocurrir en el m u n d o sin q u e Dios lo permita. Dios p e r m i t e el pecado p a r a sacar mayores bienes (v.gr., para la m a n i festacin de su infinita misericordia p e r d o n a n d o al pecador arrepentido, o d e su infinita justicia castigando al pecador obstinado); pero es evidente q u e , si Dios no lo permitiera, el pecado sera imposible. Por eso Cristo nuestro Seor nos ense en el Padrenuestro a pedir a Dios q u e n o nos deje caer en la tentacin. 2. a Ese decreto permisivo n o influye para nada, ni directa ni indirectamente, en la malicia del pecado, q u e , en cuanto tal, procede exclusivamente de la defectibilidad de la criatura. Para c o m p r e n d e r u n poco el alcance profundsimo de esta conclusin hay q u e tener en cuenta q u e en el pecado p u e d e n distinguirse dos formalidades perfectamente distintas: la accin y la malicia de la accin. E n cuanto accin el pecado es u n ser, como otra accin cualquiera. Y en cuanto ser esa accin tiene q u e provenir forzosamente de Dios como Causa primera de t o d o cuanto tiene ser. Pero n tese q u e en este aspecto de ser, esa accin es positiva y, por lo m i s m o , es buena. N o hay inconveniente, p u e s , en q u e provenga de Dios esa parte b u e n a y positiva q u e tiene q u e haber siempre, forzosamente, en t o d a accin de las criaturas. Y n o solamente no hay inconveniente, sino q u e es necesario q u e as ocurra, p u e s de lo contrario provendra d e la criatura la causalidad del ser, que es atributo propio y exclusivo de la actividad creadora de Dios. Pero al lado de este aspecto positivo y bueno q u e se encuentra forzosamente en t o d a accin de las criaturas hay en la accin p e caminosa u n aspecto negativo y malo, a saber: la malicia o desorden de esa accin. E n este s e g u n d o aspecto el p e c a d o n o es ser, sino,
Precisamente porque nada se resiste a la voluntad divina, se sigue que no slo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que sucede, de modo necesario o contingente, a la medida de su querer 13 . D e m o d o q u e la accin divina p r o d u c i e n d o como Causa p r i mera la accin libre q u e la criatura p r o d u c e como causa segunda, no slo n o destruye la libertad d e esa accin, sino q u e la causa y la produce. Precisamente esa accin resulta libre porque Dios quiere que lo sea. O t r a cosa m u y distinta ocurrira si fueran las circunstancias q u e rodean la accin quienes h u b i e r a n de garantizar la libertad creada, como afirman m u c h o s telogos de la escuela molinista. P o r q u e , como quiera q u e esas circunstancias son t a m b i n causas segundasque no p u e d e n , por lo mismo, crear o causar la libertad de la accin, se seguira necesariamente u n o de los dos gravsimos inconvenientes q u e sealbamos ms arriba al rechazar el molinismo: o esas circunstancias no pueden fallaren cuyo caso se cae en el determinismo de las circunstancias q u e destruye t o t a l m e n t e la libertad de la criatura, o pueden fallar, en cuyo caso q u e d a d e s 12 Cf. I 19,8. " Cf, 1 1 9 , 8 .
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LA VOLUNTAD DE DIOS
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al contrario, privacin y defecto de ser, p u e s t o q u e se trata d e algo negativo y malo. L u e g o es imposible q u e este aspecto negativo, o de no ser, p r o v e n g a d e la accin divina q u e recae n i c a m e n t e sobre el ser d e la accin. De d n d e proviene, p u e s , esa privacin o defecto d e ser en el q u e consiste esencialmente la malicia d e esa accin? n i c a y exclusivamente d e la defectibilidad d e la criatura. D i o s n o p u e d e pecar p o r q u e es indefectible, p e r o la criatura p u e d e hacerlo p r e c i samente p o r q u e es defectible y p u e d e desviarse hacia el m a l . O c u r r e aqu algo semejante a la cojera d e u n cojosegn el clsico ejemplo d e Santo T o m s , q u e n o p r o c e d e d e la fuerza motora d e su organismo, sino nica y exclusivamente del defecto orgnico q u e padece e n su p i e r n a . E s c u c h e m o s al p r o p i o Santo T o m s explicando con claridad m e r i d i a n a esta doctrina 1 4 : El efecto de la causa segunda defectuosa se reduce a la Causa primera, indefectible en lo que tiene de entidad y de perfeccin, mas no en lo que tiene de defectuoso; de manera semejante a como todo lo que hay de movimiento en la cojera es causado por la fuerza motriz del organismo, mientras que lo que hay en ella de defectuoso proviene no de dicha fuerza, sino del defecto de la pierna. Del mismo modo, todo cuanto hay de ser y de accin en la obra mala se reduce a Dios como a su causa; mas lo que hay en ella de defectuoso no es causado por Dios, sino por la causa segunda defectuosa. E n otro lugar d e la Suma Teolgica explica Santo T o m s e n este m i s m o s e n t i d o d e q u m a n e r a D i o s n o es causa directa ni indirecta del p e c a d o 1 5 . Y al contestar a u n a dificultad relativa a la libertad h u m a n a , r e d o n d e a s u doctrina e n la siguiente f o r m a : D I F I C U L T A D . L a causa d e u n a causa es causa d e sus efectos. P e r o como D i o s es causa d e n u e s t r a libertad, q u e a s u vez es causa del pecado, sigese q u e D i o s es causa del p e c a d o . RESPUESTA. El efecto de una causa intermedia que procede de sta precisamente en cuanto subordinada a la causa primera, se reduce con todo derecho a la causa primera. Pero si procede de una causa intermedia, en cuanto desordenada respecto de la causa primera, no se reduce a ella; lo mismo que una obra mala realizada por un criado contra lo ordenado por su seor, no se reduce al seor como a su causa. As, pues, el pecado cometido por el libre albedro de la criatura contra el precepto de Dios no puede reducirse a Dios como a su causa 16 . Q u e d a , pues, del t o d o claro q u e D i o s n o es causa d e la m a licia del pecado ni directa ni i n d i r e c t a m e n t e y q u e , bajo el decreto permisivo del pecado y bajo la causalidad de la parte entitativa de la accin pecaminosa, q u e d a c o m p l e t a m e n t e a salvo la r e s p o n s a b i lidad divina sobre la malicia d e ese m i s m o pecado, q u e recae ntegra y exclusivamente sobre la defectibilidad d e la criatura q u e lo comete.
14 Cf. I 49,2 ad 2. 15 Cf. 1-1179,1. i I b i d , ibid., ad 3.
CAPTULO
LA
VOLUNTAD
DE DIOS
155. D e s p u s del estudio d e la ciencia d e Dios, el o r d e n lgico exige q u e e s t u d i e m o s la voluntad d e D i o s , p o r q u e despus del acto d e e n t e n d e r viene el m o v i m i e n t o o afecto d e la v o l u n t a d hacia el objeto conocido. A n t e t o d o vamos a recordar la nocin o concepto d e voluntad, o sea, q u e n t e n d e m o s p o r tal. E s u n h e c h o q u e todas las cosas t i e n d e n a su b i e n q u e tiene razn de fin, p e r o d e m u y diversos m o d o s . Y as: a) LAS COSAS MATERIALES, que carecen de toda clase de conocimiento, tienden a su bien con una tendencia innata que recibe el nombre de apetito natural. La piedra, por ejemplo, tiende por s misma a su centro de gravedad, en el que encuentra su bien y su descanso final. b) Los ANIMALES, dotados de conocimiento sensitivo, tienden al bien sensible, aprehendido por sus sentidos (v.gr., el alimento que se les muestra). Esta tendencia recibe el nombre de apetito sensitivo, y es compartida por el hombre en cuanto a su parte animal o sensitiva. c) Los SERES INTELIGENTES tienden al bien racional, aprehendido por su inteligencia. Esta tendencia recibe el nombre de voluntad o apetito racional, y es tanto ms perfecta cuanto ms perfectamente inteligente sea el ser que la posee. P r e s u p u e s t a s estas nociones vamos a e x p o n e r la existencia, objeto, divisin y principales propiedades d e la v o l u n t a d d e D i o s . 1. E x i s t e n c i a d e la v o l u n t a d e n D i o s
Bastara saber q u e D i o s es infinitamente inteligente para concluir, sin m s , q u e est d o t a d o d e u n a v o l u n t a d perfectsima. Pero vamos a examinar u n poco m s despacio la existencia d e la voluntad e n D i o s . C o m o d e c o s t u m b r e estableceremos la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. 156.
a)
E n D i o s hay, propia y formalmente, voluntad. (De fe.)
L A SAGRADA ESCRITURA. H a y i n n u m e r a b l e s textos:
Dijo Dios: 'Sea la luz'; y hubo luz (Gen 1,3). Yav hace todo cuanto quiere, en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos (Ps 134,6). Hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo (Mt 6,10). No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt 7,21). Para que procuris conocer cul es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta (Rom 12,2).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L O defini expresamente
el Concilio Vaticano I en la siguiente declaracin:
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S.3 C.3.
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La santa, catlica, apostlica, romana Iglesia cree y confiesa la existentencia de un solo Dios verdadero y vivo..., infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfeccin (D 1782).
c) LA RAZN TEOLGICA. E l a r g u m e n t o f u n d a m e n t a l es m u y
como dice expresamente la Sagrada Escritura? E s lo q u e vamos a precisar e n la segunda conclusin. Conclusin 2. a El objeto material y secundario d e la voluntad divina lo constituyen todas las cosas creadas, en cuanto se refleja en cllus la divina B o n d a d . 158. a) H e aqu las p r u e b a s : L A SAGRADA ESCRITURA. L o dice e n m u l t i t u d d e textos:
sencillo: en Dios hay voluntad p o r lo m i s m o q u e h a y e n t e n d i miento, pues la voluntad es consecuencia natural del e n t e n d i m i e n to. As como en todo animal hay apetito sensitivo p o r lo m i s m o que tiene sentidos, as e n t o d o ser inteligente hay voluntad o apetito racional p o r lo m i s m o q u e tiene e n t e n d i m i e n t o . Y como en Dios su entender es su ser, t a m b i n lo es su q u e r e r L Estas ltimas palabras quieren decir q u e Dios es su propia voluntad, a diferencia d e los seres inteligentes creados (el ngel y el h o m b r e ) , que tienen voluntad, pero no son su propia voluntad. A propsito d e esto escribe u n telogo c o n t e m p o r n e o 2 : El querer divino, lo mismo que el conocer, es absolutamente actual subsistente e independiente de todas las cosas distintas de Dios. Como Dios es acto pursimo, en su volicin no puede haber trnsito de la potencia al acto, no puede haber hbito, ni tampoco sucesin de actos volitivos particulares; la volicin divina es un acto nico y sin sucesin alguna; y este acto, por la absoluta simplicidad de Dios, se identifica realmente con la esencia divina: sicut suum inteigere est suum esse, Ha suum velle (I 19,1). Las criaturas no son causa determinante, sino nicamente trmino del querer divino. Volveremos sobre esto m s adelante. 2. O b j e t o d e la v o l u n t a d divina
Todo lo ha hecho Yav para sus fines (Prov 16,4). Pues amas todo cuanto hiciste y nada aborreces de lo que has hecho; que no por odio hiciste cosa alguna. Y cmo podra subsistir nada si no quisieras, o cmo podra conservarse sin ti? Pero a todos perdonas porque son tuyos, Seor, amador de las almas (Sap 11,25-27). Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su Unignito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,16).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E l Concilio Vaticano I
ensea q u e Dios se a m a necesariamente dems cosas libremente:
a s m i s m o , y a todas las
Si alguno dijere... que Dios no cre las cosas con una voluntad exenta de toda clase de necesidad, sino que las ha producido con la misma necesidad con que se ama a s mismo, sea anatema (D 1805). c) L A RAZN TEOLGICA. Ofrecemos a continuacin algunos argumentos d e Santo T o m s e n su Suma contra gentiles 3 : i. Cualquier ser que ama algo en s y por s mismo, quiere, consiguientemente, todas las cosas en las que se encuentra ese algo; como el que ama lo dulce por s mismo, es natural que quiera todo lo que es dulce. Pero Dios quiere y ama su ser en s y por s mismo, como acabamos de ver en la conclusin anterior; y como todos los dems seres participan, por semejanza, de su ser, hay que concluir que Dios, por el hecho de amarse y quererse a s mismo, quiere y ama a todos los dems seres. 2. 0 La voluntad sigue al entendimiento. Pero Dios, por su entendimiento, se conoce principalmente a s mismo y conoce a todos los dems seres en s mismo, como ya vimos. Por lo tanto, se quiere tambin principalmente a s mismo, y, querindose, quiere a todos los dems seres. 3. 0 El bien es difusivo de s mismo, como se demuestra en filosofa. Pero siendo Dios el sumo Bien, ha de ser sumamente difusivo. Difunde, por tanto, su bondad en todos los seres que ha creado, ordenndolos a su infinita bondad como fin supremo de todos ellos. A esta h e r m o s a doctrina p u e d e oponerse u n a dificultad p r o c e d e n t e d e la conclusin anterior q u e , sin e m b a r g o , se desvanece fcilmente. E s c u c h e m o s a Santo T o m s p l a n t e a n d o y resolviendo esa dificultad: D I F I C U L T A D . C u a n d o la voluntad se satisface p l e n a m e n t e con el objeto q u e quiere, nada busca fuera d e l. Pero a Dios le basta con su b o n d a d infinita y e n ella sacia p l e n a m e n t e su voluntad, L u e g o n o quiere cosa alguna distinta d e s. 3 Cf, Contra g/snt. I 75.
Al hablar del objeto d e la v o l u n t a d divina es preciso distinguir cuidadosamente el objeto formal y primario del material y secundario. Vamos a precisarlos a m b o s e n sendas conclusiones. Conclusin i. a El objeto formal y primario d e la voluntad de Dios es su propia Bondad infinita. 157. L a razn es p o r q u e el objeto formal y primario d e cualquier voluntad es aquello q u e esa voluntad a m a primariamente y en absoluto, a m a n d o todas las dems cosas slo secundariamente y p o r relacin al objeto primario. A h o r a bien: la voluntad divina apetece y ama primariamente y en absoluto su propia B o n d a d infinita, en la que encuentra su plena felicidad saciativa. E l Bien infinito adeca (agotndola totalmente) la v o l u n t a d divina, p o r q u e esta voluntad se identifica realmente con Dios mismo, q u e es s u propia b o n d a d . T o d a la capacidad infinita d e la divina v o l u n t a d la llena y sacia totalmente la infinita B o n d a d d e Dios. D e d o n d e h a y q u e concluir que Dios n o apetece ni p u e d e apetecer a b s o l u t a m e n t e nada fuera de S mismo, o sea, fuera d e su propia B o n d a d infinita. E n t o n c e s cmo se explica q u e a m e t a m b i n a las criaturas,
2
1 Cf. 1 1 9 , 1 . O T T , O . C , p . 89-90.
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SOLUCIN. De que la bondad infinita de Dios satisfaga plenamente a su voluntad no se sigue que Dios no quiera otras cosas, sino que no las quiere ms que en orden a su bondad. Lo mismo que sucede con el entendimiento de Dios, que, no obstante ser perfecto porque conoce la esencia divina, conoce, sin embargo, en ella todas las otras cosas 4 . El h e c h o d e q u e Dios a m e y quiera todas las d e m s cosas en o r d e n a su infinita b o n d a d , n o solamente no s u p o n e u n egosmo trascendentalcomo se h a n atrevido a decir, con blasfema ignorancia, algunos filsofos impos, sino q u e es el colmo de la g e nerosidad y desinters. P o r q u e al crear las cosas n o busc Dios en ellas algo q u e n o t e n a n a d a absolutamente p o d a n aadir las criaturas a s u felicidad y perfecciones infinitas, sino n i c a m e n t e comunicarles y hacerles participantes d e su b o n d a d 5 . Volveremos m s a m p l i a m e n t e sobre esto al estudiar la finalidad d e la creacin. E n la v o l u n t a d d e D i o s existe, p o r consiguiente, el amor afectivo hacia la b o n d a d infinita d e su p r o p i a esencia divina, y el amor efectivo hacia esa m i s m a b o n d a d reflejada e n las criaturas. El bien q u e se e n c u e n t r a e n las criaturas n o m u e v e la v o l u n t a d d e Dios p a r a q u e a m e ese bien creado, sino al revs: Dios a m a todas las cosas e n c u a n t o q u e les comunica su b o n d a d . O , dicho en otra forma, la b o n d a d d e las criaturas n o es causa del amor divino, sino, al contrario, el amor d e Dios es causa d e la b o n d a d de las criaturas. 3. D i v i s i n d e la v o l u n t a d divina
2. VOLUNTAD DE SIGNO, llamada t a m b i n voluntad significada, es la v o l u n t a d d e Dios q u e se manifiesta externamente p o r algn signo q u e nos la d a a conocer. Son cinco los principales signos manifestativos d e esta divina voluntad: obras, preceptos, consejos, prohibiciones y permisiones. 3 . a VOLUNTAD ABSOLUTA es aquella p o r la cual Dios quiere alguna cosa absolutamente, o sea, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de t o d a condicin (v.gr., la creacin del m u n d o ) . 4 . a VOLUNTAD CONDICIONADA es la q u e Dios tiene d e alguna cosa q u e d e p e n d e d e alguna condicin (v.gr., la salvacin del pecador si se arrepiente d e su pecado). 5 . a VOLUNTAD ANTECEDENTE es la q u e Dios tiene e n t o r n o a una cosa e n s m i s m a o a b s o l u t a m e n t e considerada, sin tener t o dava e n cuenta las circunstancias q u e p o d r n rodearla (v.gr., la salvacin d e t o d o s los h o m b r e s e n general). 6. a VOLUNTAD CONSIGUIENTE es la q u e Dios tiene e n t o r n o a una cosa revestida ya d e todas sus circunstancias particulares y concretas (v.gr., la condenacin d e u n pecador q u e m u e r e i m penitente). Segn los molinistas, la voluntad de Dios antecedente es aquella que precede a la previsin de la libre determinacin de las criaturas; y la voluntad consiguiente es la que sigue a esta previsin. Los tomistas rechazan esta explicacin fundada en la ciencia media, que no pueden admitir en Dios. 7. a VOLUNTAD SIMPLE es aquella p o r la q u e Dios quiere alguna cosa, n o como m e d i o p a r a obtener u n d e t e r m i n a d o fin, sino como fin e n s m i s m a (v.gr., su propia gloria resplandeciendo sobre todas las criaturas).
8.a V O L U N T A D ORDENADA, p o r el contrario, es aquella q u e se
159. A u n q u e la voluntad d e Dios es simplicsima e n s m i s m a y se identifica t o t a l m e n t e c o n la p r o p i a esencia divina, considerada e n relacin con las criaturas y segn n u e s t r a p o b r e m a n e r a d e concebir las cosas tiene diversos actos, p o r razn d e los cuales se establecen e n ella las siguientes principales divisiones: a) b) c) d) e) f) De beneplcito y de signo. Absoluta y condicionada. Antecedente y consiguiente. Simple y ordenada. Necesaria y libre. Eficaz e ineficaz.
refiere a los medios p a r a o b t e n e r el fin sealado p o r su voluntad simple (v.gr., el n m e r o d e t e r m i n a d o d e criaturas y los distintos grados d e perfeccin e n las mismas). Como se ve, la voluntad simple se funda en la divina libertad; la ordenada se funda en la sabidura, santidad e inmutabilidad divinas, que ordenan los medios al fin 6. 9 . a VOLUNTAD NECESARIA es aquella q u e Dios n o p u e d e dejar de tener (v.gr., el amor d e s m i s m o y el odio al m a l ) . 10. a VOLUNTAD LIBRE es la q u e Dios t i e n e acerca de las cosas contingentes, q u e p u e d e n ser o n o ser segn lo d e t e r m i n e librem e n t e la voluntad d e D i o s (v.gr., la creacin del m u n d o o la existencia d e tal o cual h o m b r e ) . 1 1 . a V O L U N T A D EFICAZ, h a b l a n d o e n absoluto, es cualquier verdadera voluntad d e Dios (aprobatoria o permisiva), p o r q u e a la voluntad v e r d a d e r a d e Dios nadie ni n a d a p u e d e resistir
6
Estas divisiones tienen u n a gran importancia, sobre t o d o e n el estudio d e la divina providencia y d e la predestinacin. V a m o s , pues, a explicarlas cuidadosamente. i . a VOLUNTAD D E BENEPLCITO es la v o l u n t a d d e Dios propia y formalmente considerada, o sea, el m i s m o acto d e la v o l u n t a d tal c o m o se e n c u e n t r a formalmente e n Dios y dice relacin d e r a zn a las criaturas. Es u n a voluntad interna, q u e n o se h a manifest a d o todava al exterior.
4
Cf. I 19,2 ad 3. s Gf. I 44,4 ad i.
Cf. I 19,5 ad 3; Contra gent. III 97.
OOS y su obro.
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(cf. R o m 9,19). Pero, h a b l a n d o a n u e s t r a m a n e r a h u m a n a d e concebir las cosas, decimos q u e la voluntad de Dios h a sido eficaz cuando d e h e c h o ha o b t e n i d o el efecto q u e buscaba (v.gr., la conversin del pecador). 12. a VOLUNTAD INEFICAZ llamamos a la v o l u n t a d d e Dios c u a n d o p e r m i t e q u e n o se obtenga el resultado apetecido, a pesar de h a b e r p u e s t o los medios suficientes para ello (v.gr., la n o conversin del pecador a pesar de los consejos, exhortaciones, etc., q u e se le h a n hecho). E n t r e todas estas voluntades, las dos primeras son las ms i m p o r t a n t e s e n este captulo dedicado a la v o l u n t a d d e D i o s e n general. P o r eso vamos a estudiarlas ms detalladamente en los n m e r o s siguientes. 4. P r o p i e d a d e s d e la v o l u n t a d d i v i n a
Conclusin 2. Dios es causa de todas las cosas p o r su voluntad libre, n o p o r necesidad de su naturaleza. (De fe.) 161. A l hablar de la ciencia divina ya vimos q u e es ella la causa de todas las cosas en c u a n t o lleva adjunta la voluntad de crearlas. E n efecto: si Dios n o h u b i e r a q u e r i d o crearlas, las criat u r a s h u b i e r a n p e r m a n e c i d o e t e r n a m e n t e en la nada, o, mejor, en el e n t e n d i m i e n t o divino como seres m e r a m e n t e posibles. E n t r e esa cantidad infinita d e seres posibles q u e el e n t e n d i m i e n t o divino cont e m p l a b a e t e r n a m e n t e , la voluntad de Dios escogi los q u e quiso y les dio la existencia real crendolos. T o d a s las cosas, pues, p r o ceden d e la v o l u n t a d d e D i o s guiada p o r s u e n t e n d i m i e n t o divino. O , s e g n la frmula tradicional en teologa, la ciencia de Dios es causa de todas las cosas en c u a n t o lleva adjunta la voluntad d e crearlas. E n esta conclusin afirmamos, como doctrina d e fe, q u e Dios procedi u b r r i m a m e n t e en la creacin de todas las cosas; o sea, q u e n o las cre p o r u n a exigencia o necesidad d e su propia naturaleza divina, sino nica y exclusivamente p o r q u e quiso, esto es, p o r el voluntario ejercicio de su o m n m o d a libertad. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. c l a r e y explcitos: C i t a m o s algunos textos del t o d o
Vamos a examinar ahora las principales propiedades de la voluntad divina de beneplcito, o sea, de la v o l u n t a d de Dios propia y formalmente considerada. Las iremos estableciendo en u n a serie d e conclusiones. Conclusin i. a Dios se a m a a s m i s m o necesariamente, y a todas las d e m s cosas libremente. (De fe.) 160. H e m o s visto m s arriba la p r u e b a d e Escritura y del magisterio d e la Iglesia al hablar del objeto p r i m a r i o y secundario de la voluntad d e Dios. E s c u c h e m o s ahora el clarsimo razonamient o d e Santo T o m s 1: La voluntad divina dice relacin necesaria a su bondad, que es su objeto propio, y, por tanto, Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo que la voluntad humana quiere necesariamente la felicidad y lo mismo que otra potencia cualquiera dice relacin necesaria a su objeto propio y principal, como la vista al color, ya que en su naturaleza est el tender hacia l. En cambio, las cosas distintas de Dios las quiere en cuanto ordenadas a su bondad como fin ltimo de ellas. Ahora bien, lo que tiene calidad de medio, no se quiere necesariamente por el hecho de querer el fin, a menos que sea tal que sin ello no se pueda conseguir el fin; y as queremos necesariamente el alimento para conservar la vida y la nave para cruzar el mar. En cambio, no queremos necesariamente aquello sin lo cual se puede obtener el fin, por ejemplo, un caballo para ir de paseo, porque podemos pasear sin l. Por consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los dems seres, que ninguna perfeccin pueden aadirle, sigese que no es absolutamente necesario que quiera las cosas distintas de El. Sin embargo, lo es por hiptesis o suposicin, pues supuesto que las quiere, no puede no quererlas, porque su voluntad es inmutable. Al responder Toms: a una objecin aade profundamente Santo
Por la palabra del Seor existe todo; todo cumple su voluntad segn su ordenacin (Eccli 42,15). As la palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero, y cumple su misin (Is 55,11). El, con su poder, ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe y con su inteligencia tendi los cielos (Ier 10,12). Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere (1 Cor 12,11). Segn el proposito de Aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad (Eph 1,11). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia c o n d e n varias doctrinas q u e n e g a b a n o a t e n u a b a n la libertad d e Dios e n la creacin d e las cosas, tales c o m o las d e Abelardo ( D 374), Hermes ( D 1620), Cnther ( D 1655) y Rosmini ( D 1908). F i n a l m e n t e , el concilio Vaticano I defini la doctrina recogida en n u e s t r a conclusin e n el siguiente canon: Si alguno dijere que Dios no ha creado las cosas con una voluntad exenta de toda clase de necesidad, sino que las ha producido con la misma necesidad con que se ama a s mismo, sea anatema (D 1805). c) L A RAZN TEOLGICA. t o d e Santo T o m s 2 : R e s u m i m o s el p r o f u n d o razonamien-
No es natural en Dios querer cosa alguna de las que no quiare por necesidad, pero tampoco es innatural ni contranatural, sino voluntario (ad 3), 119,3 ;"cf. a-io-
Todo agente que obra por su naturaleza y no por libre eleccin, produce siempre un efecto de su misma naturaleza (v.gr., el animal engendra otro
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Cf. I 19.4; Contra gent. II 23.
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animal de su especie; el hombre, otro hombre, etc.). Por consiguiente, si Dios obrara por necesidad de su naturaleza y no por libre eleccin, producirla otros seres de su misma naturaleza (otros dioses), lo cual es imposible, porque el ser infinito no puede ser producido. Luego hay que concluir que, al producir los seres distintos de s mismo, Dios no obra por necesidad de su naturaleza, sino que de su infinita perfeccin proceden determinados y variadsimos efectos, porque su entendimiento y su voluntad lo han determinado libremente as. De esta magnfica doctrina se desprende claramente que los decretos divinos predefinen y causan todas las cosas que han de existir en el tiempo, y que, por lo mismo, en esos decretos divinos conoce Dios los futuros contingentes libres, como ya vimos (cf. n. 152). Este artculo es de suma importancia para comprender la necesidad de la va de decreto o causalidad para que Dios conozca los futuros contingentes y libres. No basta la va de eternidad, y mucho menos an la llamada ciencia media, que nada resuelve. Es enteramente necesaria la va de causalidad, porque esos futuros contingentes son causados, en ltima instancia, por el decreto o determinacin (aprobatorio o permisivo) de la voluntad divina. Conclusin 3. a A la voluntad divina no se le puede sealar alguna causa procedente de las criaturas. (Doctrina cierta en teologa.) 162. Esta conclusin es de gran importancia para dilucidar el problema de la predestinacin antes o despus de prever los mritos de los predestinados, vivamente discutido entre tomistas y molinistas. Es evidente que a la voluntad divina no se le puede sealar alguna causa procedente de las criaturas, porque lo contiario pondra pasividad en Dios, potencialidad con relacin a algo que no tendra todava y que le proporcionaran las criaturas, etc., etc., todo lo cual es absolutamente incompatible con el acto puro, en el que no hay sombra de potencialidad alguna. Asignar a la divina voluntad alguna causa procedente de las criaturas es destruir en su raz el concepto mismo de Dios como Ser infinito y soberanamente independiente de las criaturas. Lo cual no quiere decir que Dios pueda hacer en las cosas creadas absolutamente todo lo que quiera, aunque sea contradictorio (v.gr., disponiendo que 2 + 2 sean 5, y no 4). Esto no es posible de ninguna manera. Porque Dios no obra con su voluntad a ciegas, sino con su voluntad dirigida por su entendimiento divino como causa ejemplar de todas las cosas; y el entendimiento divino ve las cosas tal como deben ser, segn su propia naturaleza, y no de un modo arbitrario y caprichoso. Dios es completa y absolutamente libre para crear o no crear las cosas, para hacer esto o aquello, etc.; pero, supuesta su libre determinacin de crear alguna cosa, la crea tal como se la dicta su propio entendimiento divino, y no de otra manera. Con ello la voluntad divina no queda determinada por ninguna causa procedente de las criaturas, sino por el propio entendimiento divino, identificado con la esencia misma de Dios como la propia voluntad divina.
De manera que hay que rechazar por igual el contingentismo absoluto en la creacin (como quieren los voluntaristas) y el deterninismo absoluto, como si Dios no hubiera podido crear otro mundo que el actual o no pudiera hacer excepciones en el mismo orden actual (milagros). Son infinitos los mundos que Dios hubiera podido crear distintos del actual, aunque siemprenaturalmenterespetando las esencias de las cosas, tal como se las dicta su entendimiento divino con infinita sabidura 3 . Volveremos sobre esto al hablar de la creacin del mundo. Conclusin 4.a La voluntad de Dios absoluta y consiguiente se cumple siempre; la voluntad condicionada y antecedente, no siempre. (Doctrina cierta en teologa.) 163. Recurdense los conceptos que hemos dado ms arriba de esos diversos aspectos que pueden distinguirse en la voluntad divina (cf. n.159). Vamos a probar por separado las dos partes de la conclusin. 1.a La voluntad de Dios absoluta y consiguiente se cumple siempre. He aqu las pruebas:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Hay infinidad de textos en que
se nos dice que, cuando Dios quiere de verdad una cosa, no hay fuerza alguna que lo pueda impedir: Seor, Seor, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podr oponerse si quieres salvar a Israel (Est 13,9). Yave Sebaot lo ha jurado, diciendo: S, lo que yo he decidido llegar, lo que yo he resuelto se cumplir. Yo romper al asirio en mi tierra y le hollar en mis montes... Yav Sebaot ha tomado esta resolucin, quin se le opondr? Tendida est su mano, quin la apartar? (Is 14,24-27). Yo anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo digo: Mis designios se realizan, y cumplo toda mi voluntad (Is 46,10). Quin puede resistir a su voluntad? (Rom 9,19). b) L A RAZN TEOLGICA. Porque la voluntad divina es la causa primera universal de todas las cosas y, por lo mismo, no puede ser impedida por ninguna causa creada que, en cuanto tal, depende esencialmente de aqulla, y no puede realizar el menor movimiento sin que lo produzca o permita la causa primera universal. El mecanismo de las causas segundas entre s puede fallar, y falla de hecho muchas veces (v.gr., la accin fertilizante del sol puede fallar por el fro, excesiva humedad o sequa, etc.); pero es imposible que ninguna causa segunda falle ante la causa primera universal cuando sta quiere absolutamente que produzca de hecho su efecto. Y sta es la razn que explica por qu los mismos pecadores no pueden apartarse, por ms que se empeen, del orden universal previsto por Dios; porque en el momento mismo en que se salen
3 Cf. 119,5:25,5-6.
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p o r su v o l u n t a d perversa d e la zona del a m o r de D i o s , e n t r a n ipso Jacto en la zona d e su justicia divina, q u e les castigar c u a n d o llegue su h o r a . N a d i e se escapa ni p u e d e escaparse d e Dios: h e m o s de p e r m a n e c e r forzosamente e n la zona de s u amor y misericordia o e n la zona d e su justicia y enojo, p e r o s i e m p r e d e n t r o del o r d e n establecido p o r D i o s 4 . 2. a L a voluntad de D i o s condicionada y antecedente n o siempre se c u m p l e . H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. en este sentido: H a y t a m b i n infinidad d e textos
Es execrable tu suciedad. Yo he querido limpiarte, pero no te limpiaste. No quedars purificada de tu suciedad hasta que no derrame yo mi fuego sobre ti (Ez 24,13). Pues os he llamado, y no habis atendido; tend mis brazos, y nadie se dio por entendido. Antes desechasteis todos mis consejos y no accedisteis a mis requerimientos (Prov 1,24-25). Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! Cuntas veces quise reunir a tus hijos a la manera que la gallina rene a sus polluelos bajo las alas, y no quisiste! (Mt 23,37). Duros de cerviz e incircuncisos de corazn y de odos, vosotros siempre habis resistido al Espritu Santo. Como vuestros padres, as tambin vosotros (Act 7,51). b) L A RAZN TEOLGICA. P o r q u e la v o l u n t a d de Dios condicionada y antecedente n o es voluntad perfecta y absoluta, sino imperfecta y relativa. P u e d e u n a cosa ser b u e n a considerada en absoluto (v.gr., q u e todos los h o m b r e s se salven) y n o serlo consid e r a d a con todas Jas circunstancias que la rodean (v.gr., q u e deje d e castigarse al pecador obstinado en su m a l d a d ) . L o p r i m e r o lo quiere D i o s con su voluntad antecedente y condicionada, q u e p u e d e fallar; lo s e g u n d o lo q u i e r e con su v o l u n t a d consiguiente y absoluta, q u e n o falla j a m s . E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando p r o f u n d s i m a m e n t e el sentido d e las palabras d e San Pablo: Dios quiere que todos los hombres se salven (1 T i m 2,4), q u e n o s i e m p r e se c u m p l e , puesto q u e algunos se c o n d e n a n 5 : Las palabras del Apstol Dios quiere que todos los hombres se salven, se pueden entender de tres maneras: Primera, en el sentido de que Dios quiere la salvacin de todos los hombres que se salvan, no porque haya hombre alguno cuya salvacin no quiera, sino porque ninguno se salva si l no quiere que se salve, como dice San Agustn *. Segunda, en el sentido de referirse a todas las categoras de hombres, aunque no a todos los individuos de cada clase. Y as significaran que Dios quiere que se salven hombres de todas las condiciones, hombres y mujeres, judos y gentiles, grandes y pequeos, aunque no todos los de cada estado.
* Cf. I 19,6. J Cf. I 19.6 ad 1. < Cf. SAN AGUSTN, Enchir. c.103: M L 40,280.
Tercera, segn San Juan Damasceno , se entiende de la voluntad antecedente, pero no de la consiguiente, distincin que no recae sobre la misma voluntad de Dios, en la que no hay antes ni despus, sino sobre las cosas que quiere. Para explicarlo, tngase en cuenta que Dios quiere a cada cosa en la medida del bien que posee. Pues bien, se da el caso que cosas que, al primer aspecto y consideradas en absoluto, son buenas o malas, puestas en determinadas condiciones (que es el relativo a la voluntad consiguiente) son todo lo contrario. Por ejemplo, en absoluto, es bueno que un hombre viva y es malo matarlo; pero, si resulta que tal hombre es homicida o que su vida es un peligro para la sociedad, es bueno matarlo y malo dejarlo vivir. Y por esto se puede decir que un juez justo quiere con voluntad antecedente que todo hombre viva, pero con voluntad consiguiente quiere que se ahorque al malhechor. Pues de manera anloga Dios quiere con voluntad antecedente que todos los hombres se salven, pero con voluntad consiguiente quiere que se castigue eternamente al pecador obstinado en su maldad, porque as lo requiere su justicia. Advirtase, sin embargo, que lo que nosotros queremos con voluntad antecedente, no lo queremos en absoluto y sin reservas, sino hasta cierto punto. La razn es porque la voluntad se refiere a las cosas tal cual son en s mismas y tal como existen particularizadas en la realidad; por lo cual queremos sin reservas una cosa cuando la queremos vistas todas sus circunstancias particulares, y esto es precisamente querer con voluntad consiguiente. Por esto se puede decir que el juez recto y justo quiere en absoluto que se ejecute al malhechor, y slo en cierto modo quiere que viva, por cuanto se trata de un hombre; por lo cual esta segunda voluntad ms bien puede llamarse veleidad que voluntad absoluta. Por donde se ve que lo que Dios quiere en absoluto, sucede; aunque no suceda lo que quiere nicamente con voluntad antecedente. Conclusin 5. a L a voluntad de Dios es absolutamente i n m u t a b l e . (Doctrina cierta en teologa.) 164. E s t a conclusin es u n a sencilla consecuencia d e q u e la substancia y la ciencia d e Dios sean a b s o l u t a m e n t e i n m u t a b l e s . Slo u n cambio en el sujeto o en su conocimiento hace q u e se convierta en malo para l lo q u e antes era b u e n o , o viceversa; v.gr., el fro nos hace a r r i m a r al fuego, q u e nos molesta en verano; nos apartamos de u n amigo c u a n d o averiguamos q u e nos traiciona, etc. Pero como en Dios n o es posible n i n g n cambio o m u d a n z a en su e s e n c i a p o r q u e es absolutamente i n m u t a b l e n i e n su conocim i e n t o p o r q u e lo conoce t o d o perfectsimamente y n a d a p u e d e ocurrir q u e le obligue a rectificar, sigese q u e su v o l u n t a d es absolutamente i n m u t a b l e , o sea, q u e lo q u e D i o s quiere o rechaza lo q u i e r e o lo rechaza d e s d e siempre y p a r a s i e m p r e 8 . Sin e m b a r g o , a u n q u e la voluntad de D i o s es en s misma i n m u table, Dios quiere q u e haya cambios y mutaciones en las cosas; por ejemplo, q u e hasta Cristo sea obligatoria la ley antigua y a p a r t i r de E l sea sustituida p o r la ley evanglica, etc. 9. E n c u a n t o a ciertas expresiones d e la Sagrada Escritura q u e parecen indicar u n cambio d e voluntad en Diosv.gr., Me pesa
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Cf. SAN JUAN DAMASCENO, Defide orth. 1.2 c.29: M G 94.968. Cf. I 19,7, ' I b i d . , ibid., ad 3.
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d e h a b e r creado al hombre (cf. G e n 6,6-7), h a n d e e n t e n d e r s e e n sentido metafrico, p o r analoga con lo q u e hacemos nosotros, que, c u a n d o nos a r r e p e n t i m o s , d e s t r u i m o s lo q u e h e m o s h e c h o . Cosa que, p o r o t r a parte, p u e d e ocurrir sin m u d a n z a d e la voluntad, p o r q u e D i o s t i e n e previsto y quiere d e s d e t o d a la e t e r n i d a d el castigo del h o m b r e prevaricador 1. Conclusin 6. a L a voluntad i n m u t a b l e de Dios n o i m p o n e necesidad a todas las cosas, sino q u e stas se p r o d u c e n , necesaria o libremente, segn lo haya dispuesto D i o s as. (Doctrina cierta en teologa.) 165. A l explicar de q u m a n e r a se salva la libertad d e las causas segundas libres bajo los decretos p r e d e t e r m i n a n t e s q u e p r o c e d e n de la v o l u n t a d de D i o s (cf. n. 153), ya expusimos la razn profunda d e ello, q u e no es otra q u e la s o b e r a n a eficacia d e la vol u n t a d d e D i o s m o v i e n d o necesariamente a las causas necesarias, y libremente a las causas libres, dndoles la misma libertad con que realizan la accin. Precisamentedice el Doctor Anglicoporque nada se resiste a la voluntad divina, se sigue que no slo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que suceda de modo necesario o contingente, a la medida de su querer n . E l error f u n d a m e n t a l del sistema molinista consistenos p a receen n o t e n e r e n cuenta esta i m p o r t a n t s i m a distincin. Las causas segundas no causan sino e n cuanto son causadas p o r Dios. L a s causas libres son tales p o r q u e Dios causa e n ellas el modo libre de su accin. P o r eso el efecto se p r o d u c e infaliblemente, pero 110 de u n modo necesario, p o r q u e Dios, al moverlas, n o les infunde el modo necesario, sino el modo libre. Ellaslas causas s e g u n d a s n o t i e n e n d e p o r s n i n g n m o d o : se lo tiene q u e dar Dios. O sea, q u e , bajo la mocin divina p r e d e t e r m i n a n t e , el efecto se consigue con necesidad de consecuencia ( = infaliblemente), pero no con necesidad de consiguiente ( = de u n m o d o necesario) 1 2 . Conclusin 7. a Dios n o quiere directamente n i n g n m a l ; pero, para obtener m a y o r e s bienes, quiere indirectamente (per accidens), el m a l fsico y el m a l de pena, y p e r m i t e , sin quererlo, el m a l m o r a l . (Doctrina cierta en teologa.) 166. Esta conclusin tiene varias partes, q u e p r o b a r e m o s por separado. P e r o para m a y o r claridad y precisin d a r e m o s antes unas nociones sobre el mal y sus diferentes clases. 1. N O C I N D E L MAL. El mal, e n general, es u n a privacin de bien. P o r eso dice Santo T o m s q u e el mal n o es algo en las cosas 1 3 , sino la privacin de algn bien. E s la negacin d e alguna e n t i d a d real y objetiva. E n s m i s m o n a d a es: se confunde con el no ser.
o " '2 " Ibid., ibid., ad i. Cf. I 19,8 c e t a d 2. Cf. De veritate q.24 a.I ad 13. Malum non est aliquid in rebus (De malo q . i ; cf. a . i ) .
Sin e m b a r g o , n o t o d a ausencia d e u n b i e n es u n m a l , sino n i c a m e n t e la ausencia d e u n b i e n debido, o sea, q u e se debera tener. Y as, v.gr., la ceguera es u n m a l (fsico) e n el h o m b r e , pero no lo es el carecer d e alas p a r a volar. Por eso el m a l se aleja del ser absoluto y del no-ser absoluto, p u e s t o q u e ni es posesin ni simple carencia, sino privacin d e algo q u e se d e b e r a tener 1 4 . 2. D I V I S I N D E L MAL. A u n q u e p u e d e n establecerse diversas clases de males, s e g n el p u n t o de vista desde el q u e se le considere, a q u nos interesa destacar la triple divisin recogida e n n u e s t r a conclusin, a saber: a) MAL FSICOllamado tambin mal de la naturalezaes la privacin de algn bien debido a la naturaleza (v.gr., la ceguera, que priva de la vista; la enfermedad, que priva de la salud). b) MAL DE PENA es la privacin de algn bien impuesta al culpable en pena o castigo de su culpa (v.gr., la crcel, que le priva de la libertad; la multa, que le priva de su dinero; las incomodidades a que se le somete, que le privan de su bienestar). c) MAL DE CULPA es la privacin de un bien moral y consiste en la deformidad de un acto contrario a la regla de las costumbres (v.gr., robar, matar, mentir, etc.). T e n i e n d o e n c u e n t a estas nociones, h e a q u la p r u e b a de las distintas partes de la conclusin: 1.a D i o s no quiere directamente ningn m a l .
E s evidentsimo. P o r q u e el m a l n o es apetecible p o r s m i s m o , ya q u e el objeto de la v o l u n t a d es el bien, c o m o el objeto de la vista es el color. N i D i o s n i n i n g u n a c r i a t u r a p u e d e n q u e r e r directam e n t e el mal, a u n q u e las criaturas p u e d e n q u e r e r el m a l cuando se presenta c o m o u n b i e n a p a r e n t e (v.gr., el placer q u e les ofrece la accin pecaminosa). E l m a l , e n c u a n t o mal, es imposible apetecerlo, p u e s t o q u e n o tiene e n t i d a d alguna y se confunde con la nada. Si el p e c a d o se p r e s e n t a r a a los ojos del p e c a d o r como u n mal absoluto, sin mezcla d e algn bien, sera imposible pecar. Como el concepto ms l5 coincide con el posible que un mal, en ni con el animal, ni con de lo buenoescribe a este propsito Santo T o de lo apetecible, y el mal se opone al bien, es imcuanto tal, sea apetecido ni con el apetito natural, el racional, que es la voluntad.
2. a P e r o , para obtener m a y o r e s bienes, D i o s quiere indirec tam e n t e (per accidens) el m a l fsico y el m a l de pena. a) Q u i e r e i n d i r e c t a m e n t e el mal fsico, p o r q u e lo requiere as el orden universal de las cosas, q u e n o se lograra sin q u e se p r o d u j e r a n m u c h o s males fsicos (v.gr., la m u e r t e de u n animal para alim e n t o del h o m b r e ; los sufrimientos d e los mrtires p a r a o b t e n e r la gloria del martirio; la crucifixin d e Cristo p a r a la salvacin
i" Cf. 1 4 8 , 2 ad 1. 15 Cf. I 19,9.
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del m u n d o , etc.). Son t a n grandes los bienes q u e dejaran d e o b t e nerse si se suprimieran todos los males fsicos q u e , p o r a m o r a a q u e llos bienes, quiere Dios indirectamente estos males. b) Q u i e r e indirectamente el mal de pena p o r q u e es indispensable para el restablecimiento d e la justicia, p a r a e n m i e n d a d e l p e cador arrepentido o j u s t o castigo del p e c a d o r o b s t i n a d o , etc. 3. a Dios p e r m i t e sin quererlo el m a l m o r a l .
2. a siones. 3.a 4. a 5. a
Indirectamente, o sea, no impidiendo que otros lo hagan: permiImponiendo su voluntad en orden al bien necesario: preceptos. Persuadiendo la realizacin del bien conveniente: consejos. Prohibiendo la realizacin del mal: prohibiciones.
L a razn es clara: el m a l m o r a l es el m a l d e culpa, o sea, el pecado; y Dios n o p u e d e q u e r e r d e n i n g u n a m a n e r a el pecado, n i directa ni indirectamente. Pero lo p e r m i t e , sin e m b a r g o , p a r a sacar mayores bienes (v.gr., p a r a q u e resplandezca su infinita misericordia, p e r d o n a n d o al pecador arrepentido, o su infinita justicia, castigando al obstinado). Escuchemos a Santo T o m s explicando t o d o esto c o n su lucidez habitual N>: Hay males que se apetecen indirecta o accidentalmente, por cuanto van unidos a algn bien; y esto ocurre en toda clase de apetitos, debido a que lo que intenta el agente natural no es la privacin o destruccin de algo, sino la consecucin de una cosa a la que va unida la destruccin de otra. Y as, cuando el len mata a un ciervo, lo que intenta es procurarse alimento, aunque vaya unido a ello la muerte del animal, y el pecador que peca busca un placer aunque lleve consigo la deformidad de la culpa. Y precisamente porque el mal que va unido a algn bien es privacin de otro bien, nunca se apetecera el mal, ni siquiera accidentalmente, si no estuviera unido a un bien que se quiere o apetece ms que el bien de que ese mal priva. Pues bien: aunque Dios quiere algunos bienes particulares ms que otros, no hay bien que ms quiera que su propia Bondad infinita; por lo cual, de ninguna manera quiere el mal de culpa, que priva del orden al bien divino. En cuanto al mal fsico y al mal de pena, los quiere indirectamente al querer cualquiera de los bienes a que van anejos; y as, al querer la justicia, quiere el castigo del culpable, y al querer que se conserve el orden de la naturaleza, quiere que mueran o se destruyan algunas cosas. Conclusin 8. a L a voluntad divina d e signo se manifiesta al exterior p o r operaciones, permisiones,- preceptos, consejos y prohibiciones. (Doctrina comn.) 167. C o m o ya vimos al hablar d e la divisin d e la voluntad d e Dios, se entiende p o r voluntad d e signo la voluntad divina manifestada exteriormente por algn signo que nos la da a conocer. E n realidad se llama voluntad divina n i c a m e n t e e n sentido metafrico, e n cuanto llamamos voluntad al signo exterior q u e la m a n i fiesta (como, v.gr., llamamos voluntad del rey al decreto real q u e m a n d a o prohibe alguna cosa) 1 7 . D e cinco manerasdice Santo T o m s 1 8 se n o s manifiesta o significa la voluntad d e D i o s : 1. Haciendo algo directamente y por s mismo. Y esto recibe el nombre de operaciones.
16 Ibid., ibid. i ' Cf. I 19,11. 1* Cf. I 19,13.
N t e s e q u e la operacin y el permiso se refieren al presente: la operacin, al bien, y el permiso, al m a l . L o s otros tres modos se refieren al futuro e n la siguiente forma: el precepto, al bien futuro necesario; la prohibicin, al m a l futuro q u e es obligatorio evitar, y el consejo, a la s o b r e a b u n d a n c i a d e l b i e n futuro. N o cabe establecer u n a divisin m s perfecta y acabada.
CAPTULO
EL AMOR
DE
DIOS
E s t u d i a d a y a la v o l u n t a d d e Dios e n s misma, es lgico q u e examinemos ahora s u acto m s propio y caracterstico: el amor. Santo T o m s estudia el a m o r eterno d e D i o s e n u n a b r e v e p e r o maravillosa cuestin d e la Suma teolgica, dividida e n cuatro a r tculos !. E n ella se plantea y examina los siguientes "cuatro p u n t o s fundamentales: i. 2. 0 3. 0 4. 0 Si hay amor en Dios. Si Dios ama todas las cosas. Si Dios ama unas cosas ms que otras. Si Dios ama ms las cosas mejores.
Estas cuestiones t i e n e n i n m e n s a repercusin e n t o d a la teologa catlica, sobre t o d o e n las relativas a la gracia y a la predestinacin. Vamos, p u e s , a examinarlas c o n la mayor a m p l i t u d q u e nos p e r m i t e el marco d e n u e s t r a obra. 1. Si h a y a m o r e n D i o s
168. L a contestacin afirmativa se apoya e n u n razonamiento m u y sencillo: Es necesario afirmar q u e h a y amor e n D i o s , p o r q u e el p r i m e r m o v i m i e n t o d e la voluntad, como el d e cualquier otra facultad apetitiva, es el a m o r . . . E n cualquiera, p u e s , q u e haya v o l u n t a d o apetito, necesariamente h a d e haber a m o r . H e m o s d e m o s t r a d o q u e en D i o s h a y voluntad. E s , p u e s , necesario q u e e n E l haya amor 2. L a Sagrada Escritura confirma esta v e r d a d c u a n d o nos dice q u e Dios es amor (1 l o 4,16), lo cual q u i e r e decir q u e n o solamente hay amor e n E l , sino q u e es el a m o r m i s m o , viviente y substancial. E n la respuesta a u n a dificultad e s t a m p a el D o c t o r Anglico u n a s observaciones agudsimas sobre la psicologa d e l amor como fuerza q u e j u n t a y unifica. H e aqu sus palabras 3;
1 Cf. I 20,1-4. 2 Cf. 1 20,1. Ibid., ibid., ad 3.
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EL AMOR DE DIOS
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El acto de amor tiende a un doble objeto, o sea al bien que quiere y al sujeto para quien quiere tal bien, pues propiamente amar a alguno consiste en querer el bien para l. Por consiguiente, cuando alguien se ama a s mismo, quiere el bien para s, y, en consecuencia, procura incorporrselo hasta donde le sea posible; y por esto se llama al amor fuerza que junta, incluso en Dios, aunque sin composicin, porque el bien que Dios quiere para s no es cosa distinta de El mismo, que, segn vimos, es esencialmente bueno. En cambio, por el hecho de que alguien ame a otro, quiere el bien para ese otro, y, en consecuencia, le trata como si fuese l mismo, refiriendo el bien al otro como a s propio; y en este sentido se llama al amor fuerza que unifica, porque agrega otro a s mismo, considerndole como un segundo yo. 2. Si D i o s a m a t o d a s las cosas
3. Considerados en cuanto seres (no en cuanto malos), Dios quiere la existencia de los mismos demonios, de los condenados del infierno y de los que estn en pecado mortal. Si existen, es porque Dios quiere su existencia, ya que no podran existir contra el querer de Dios. A la dificultad sacada d e la Sagrada Escritura, q u e dice: Has odiado a todos los obradores d e la maldad (Ps 5,7), contesta Santo Toms: No hay inconveniente en que una misma cosa sea, en un aspecto, objeto de amor, y en otro, objeto de odio. Dios ama, pues, a los pecadores en cuanto son seres de determinada naturaleza, ya que, como tales, tienen ser y proceden de El. Pero en cuanto pecadores puede decirse que no existen, les falta el ser 5 , y esto no proviene de Dios; y en este aspecto son para El objeto de odio 6 . Conclusin 2. a D i o s no a m a las cosas p o r q u e son buenas, sino q u e son buenas p o r q u e las a m a Dios. 170. trarlo: H e aqu el razonamiento d e Santo T o m s para d e m o s -
Vamos a exponer la doctrina teolgica en d o s c o n c l u s i o n e s 4 . Conclusin i. a Dios ama infinitamente todo cuanto existe, o sea todo cuanto ha sido producido p o r su voluntad creadora. 169.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice e x p r e s a m e n t e el libro
de la Sabidura: Pues amas- todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa alguna. Y cmo podra subsistir nada si t no quisieras, o cmo podra conservarse sin ti? (Sap 11,25-26). b) L A RAZN TEOLGICA. E s t e texto d e la Sagrada E s c r i t u r a nos da la explicacin profunda y al m i s m o t i e m p o sencillsima d e lo q u e q u e r e m o s probar. T o d o c u a n t o existe fuera d e Dios s o n seres creados, q u e , p o r lo mismo, n o tienen e n s m i s m o s la razn de su existencia, sino n i c a m e n t e en Dios. Existen p o r q u e Dios quisoms exactamente, p o r q u e Dios los quiso, ya q u e sin la voluntad divina creadora j a m s h u b i e r a n p o d i d o llegar a la existencia. Pero, como la conservacin en el ser equivale a u n a creacin continua, sigese q u e su existencia n o d e p e n d e solamente del acto creador q u e las sac d e la nada, sino t a m b i n , y e n cada instante, del acto conservador d e Dios q u e les mantiene e n el ser. L u e g o es t a n claro y evidente q u e Dios quiere todo c u a n t o existe, q u e , si dejara de querer alguna cosa, ipso facto dejara esa cosa d e existir. D e esta doctrina, t a n profunda y sencilla a la vez, se siguen consecuencias m u y prcticas. H e aqu algunas d e las m s i m p o r tantes: 1.' Es intil luchar contra la voluntad de Dios. Todo el poder de todas las criaturas juntaspoder que, por otra parte, han recibido del mismo Dioses pura impotencia ante un simple querer de Dios. 2. a La oracin, que mueve en cierto modo la voluntad misma de Dios a concedernos sus gracias, es una fuerza incomparablemente ms formidable que todas las mquinas de guerra que ha inventado o puede inventar el hombre.
4 Trasladamos a continuacin, en lo que resta del capitulo, lo que escribimos en nuestra Teologa de la caridad (BAC, Madrid 1960) n.11-13.
Dios ama todo cuanto existe. Todo lo que existe, por el mero hecho de existir, es bueno, ya que el ser de cada cosa es un bien, como asimismo lo es cada una de sus perfecciones. Hemos demostrado que la voluntad de Dios es la causa de todo cuanto existe. Luego en tanto una cosa tiene el ser u otra perfeccin cualquiera, en cuanto Dios lo ha querido. Por consiguiente, Dios quiere algn bien para cada uno de los seres que existen, y como amar es precisamente querer el bien para otro, sigese que Dios ama todo lo que existe. Sin embargo, no lo ama del mismo modo que nosotros. Porque, como nuestra voluntad no es la causa de la bondad de las cosas, sino que, al contrario, esta bondad es la que mueve y excita como objeto de amor a nuestra voluntad, sigese que el amor por el que queremos el bien para alguien no es causa de su bondad, sino que su bondad, real o aparente, es lo que provoca el amor por el cual queremos que conserve el bien que tiene y adquiera el que no posee, y en ello ponemos nuestro empeo. En cambio, el de Dios es un amor que crea e infunde la bondad en las criaturas 1. Se c o m p r e n d e q u e tiene q u e ser as, p u e s d e lo contrario se seguira el a b s u r d o d e q u e u n ser creado t e n d r a alguna perfeccin o amabilidad n o recibida d e Dios; lo q u e es imposible y contradictorio, ya q u e Dios es q u i e n le sac d e la nada, d n d o l e t o d o cuanto tiene d e ser y d e perfeccin. E s t e principio, profundsimo y evidente a la vez, el amor de Dios crea e infunde la bondad en los seres creados, tiene e n o r m e r e p e r cusin e n t o d a la teologa y de l se d e s p r e n d e n consecuencias m u y
5 Para entender esto tngase en cuenta que, como se demuestra en metafsica, el mal no es ser, sino privacin de ser; y por eso, el pecado, que es el mayor de los males, no tiene entidad alguna, sino que es pura privacin de ser, proveniente de la defectibilidad de las criaturas. En este sentido puede decirse que el pecador no existe, esto es, no tiene entidad en cuanto pecador, sino nicamente en cuanto hombre, en cuanto ser: y Dios contina amndole en cuanto ser, aunque le odie en cuanto pecador. < I 20,2 ad 4. 7 I 20,2.
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prcticas p a r a nuestra vida espiritual. Escuchemos a u n telogo contemporneo: Este principio, de profunda raigambre metafsica, tiene en la teologa de Santo Toms enorme trascendencia, sobre todo en la cuestin de la predestinacin y en la de la gracia... Es ste un principio universal, que tiene aplicacin lo mismo en el orden natural que en el sobrenatural. Tambin en el orden sobrenatural debemos decir: Dios no quiere ms a una persona porque sea ms perfecta y ms santa, sino que una persona es ms perfecta y ms santa porque es ms amada de Dios. Esta profunda doctrina tomista debe extirpar en nosotros todo principio de soberbia y de vanidad. Quien encuentre en s mismo alguna buena cualidad o perfeccin, quien se crea ms perfecto y mejor que su prjimo, sepa que esto obedece a que ha sido prevenido con mayor amor; lo cual debe inducirle a un reconocimiento ms humilde y ms profundo para con el Dador de todo bien. Es la misma doctrina que expresaba San Pablo cuando escriba: Quin es el que a ti te hace preferible? Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? (i Cor 4,7) 8 . L a doctrina siguientes, q u e aplicaciones de causa e infunde vemente. 3. de este articulo p r e p a r a el t e r r e n o para los dos n o son, en realidad, m s q u e simples corolarios y este g r a n principio fundamental: el a m o r de Dios la b o n d a d de las cosas. Vamos a exponerlos b r e -
4.
Si D i o s a m a s i e m p r e m s las cosas m e j o r e s
172. O t r o articulo q u e n o es sino u n simple corolario del p r i n cipio fundamental q u e h e m o s explicado m s arriba: Dios, a m a n d o las cosas, crea e infunde e n ellas su b o n d a d . Escuchemos la respuesta de Santo T o m s a esta nueva cuestin: Conforme a lo que tenemos explicado, es necesario decir que Dios ama ms las cosas que son mejores. Hemos dicho, en efecto, que amar Dios ms una cosa es querer para ella un bien mayor. Pues bien: como la voluntad de Dios es la causa de la bondad que tienen los seres, la razn de que unas cosas sean mejores que otras es porque Dios quiere para ellas mayores bienes. Por consiguiente, ama ms a las mejores 1 0 . E n el a r g u m e n t o sed contra a a d e Santo T o m s u n a nueva razn: cada ser a m a a su semejante, como se nos dice e n el Eclesistico (13,19); pero las cosas son t a n t o mejores c u a n t o ms se asemej a n a Dios; luego las mejores son las m s amadas d e Dios. E n la solucin d e las dificultades q u e l m i s m o se plantea, redondea Santo T o m s esta magnifica doctrina, t a n fecunda en aplicaciones tericas y e n consecuencias prcticas. Vamos a recoger nt e g r a m e n t e las dificultades con sus respuestas correspondientes. D I F I C U L T A D . Cristo es, sin d u d a , mejor q u e t o d o el gnero h u m a n o , p o r q u e es D i o s y h o m b r e al m i s m o t i e m p o . Sin e m b a r g o , Dios a m m s al gnero h u m a n o q u e a Cristo, p o r q u e dice San Pablo: No p e r d o n a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros ( R o m 8,32). L u e g o n o siempre a m a D i o s m s las cosas q u e son mejores. RESPUESTA. No slo ama Dios ms a Cristo que a todo el linaje humano, sino tambin ms que al conjunto de todas las criaturas, puesto que quiso para El un bien mayor, porque le dio un nombre que est sobre todo nombre para que fuese verdadero Dios. Por lo dems, en nada empaa su grandeza el hecho de que Dios le haya entregado a la muerte por la salvacin del gnero humano; al contrario, de ah le proviene el ser triunfador glorioso. Por eso dice el profeta Isaas (9,6): Sobre su hombro lleva la soberana (ad 1). De aqu se desprende una gran enseanza prctica para nosotros. Como el amor de Dios hacia una persona o cosa nos traza la norma y la intensidad con que debemos amarla nosotros, sigese que hemos de amar a Cristo y preferir su amistad a todos los dems amores y amistades del mundo, estando dispuestos a romper con todos ellos y aun a perder la misma vida antes que separarnos de El. Vale ms la amistad de Cristo que la posesin y el disfrute eterno de todos cuantos placeres y felicidades podran proporcionarnos las criaturas todas del universo entero. D I F I C U L T A D . E l ngel es mejor q u e el h o m b r e , pues con referencia a ste se dice en u n salmo: (<Le has h e c h o u n poco inferior a los ngeles (Ps 8,6). Y, esto no obstante, Dios a m a m s al h o m b r e q u e al ngel, como dice San Pablo en su epstola a los H e b r e o s : No socorri a los ngeles, sino a la descendencia d e Abrahn. ( H e b r 2,16). L u e g o n o siempre a m a Dios ms a lo q u e es mejor.
10
Si D i o s a m a t o d a s las cosas p o r igual
171. H e aqu la respuesta d e Santo T o m s , t a n clara y evidente q u e n o necesita explicacin ni comentario alguno: Como amar es querer el bien para alguien, que una cosa se ame ms o menos puede suceder de dos maneras. Una, por parte del acto de la voluntad, que puede ser ms o menos intenso; y de este modo Dios no ama ms unas cosas que otras, porque lo ama todo con un solo y simple acto de voluntad, que no vara jams. Otra, por parte del bien que se quiere para el amado, y en este sentido amamos ms a aquel para quien queremos mayor bien, aunque la intensidad del querer sea la misma. As, pues, es necesario decir que de este modo Dios ama unas cosas ms que otras, porque, como su amor es causa de la bondad de los seres, no habra unos mejores que otros si Dios no hubiese querido bienes mayores para los primeros que para los segundos 9. Este artculo, simple corolario del anterior, es de importancia decisiva para las cuestiones de la gracia y d e la predestinacin. Lleva de la m a n o , inevitablemente, a la eficacia intrnseca de la gracia (y n o p o r el consentimiento d e la criatura, q u e n o p u e d e por s m i s m a producir el bien, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e la divina mocin) y a la predestinacin e n t e r a m e n t e gratuita, antes de la previsin de los mritos del predestinado. Son tesis capitales d e la escuela tomista.
8 P. FRANCISCO MUZ, O. P., introduccin a la cuestin 20 de la primera parte de la Suma Teolgica (ed. bilinge, BAC) t.i p.522 (2.* ed.). * I 20,3.
I 2CM.
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DIOS DNO S.3 C.5. LA JUSTICIA Y MISERICORDIA DE DIOS 177
RESPUESTA. Si se trata de la naturaleza humana, asumida por el Verbo divino en la persona de Cristo, la ama Dios ms que a todos los ngeles, y es mejor que ellos, sobre todo por razn de la unin hiposttica. Si, en cambio, se trata de la naturaleza humana en comn y se la compara con la anglica en el orden de la gracia y de la gloria, hallamos que son iguales, porque una misma es la medida del ngel y del hombre, como se dice en el Apocalipsis (21,17); de tal suerte, sin embargo, que, en cuanto a esto, hay algunos hombres superiores a algunos ngeles, y ciertos ngeles superiores a algunos hombres. Pero, en cuanto a la condicin de su naturaleza, el ngel es mejor que el hombre; y si bien Dios asumi la naturaleza humana y no la anglica, no lo hizo porque en absoluto amara ms al hombre que al ngel, sino porque el hombre lo necesitaba ms. Lo mismo que un buen padre de familia da cosas de ms precio a un criado enfermo que a un hijo sano (ad 2). D I F I C U L T A D . San P e d r o fue mejor q u e San J u a n , p o r q u e a m a b a ms a Cristo; y p o r esto el Seor, sabindolo d e a n t e m a n o , le hizo esta p r e g u n t a : Simn, hijo d e J u a n , me amas m s q u e stos? (lo 21,15). Y, a pesar d e ello, Cristo a m m s a San J u a n q u e a San Pedro, p o r q u e , c o m e n t a n d o el citado texto d e San J u a n : Simn, me amas m s ?, dice San A g u s t n : La seal q u e distingue a J u a n d e los d e m s discpulos n o es solamente q u e le amaba, sino q u e le amaba ms q u e a los otros. L u e g o n o s i e m p r e es lo mejor lo q u e Dios ms ama. RESPUESTA. Las soluciones dadas a la dificultad que suscita la comparacin entre San Pedro y San Juan son numerosas. San Agustn da una explicacin simblica, diciendo que la vida activa, personificada en Pedro, ama ms a Dios que la contemplativa, representada por San Juan, porque siente ms las penurias de la vida presente y desea con mayor ansia librarse de ellas e ir a Dios; y, sin embargo, Dios ama ms la vida contemplativa, porque la prolonga ms, ya que no termina con la vida del cuerpo, cual sucede a la activa. Otros lo explican diciendo que Pedro am ms a Cristo en sus miembros, y en esta forma fue tambin ms amado de Cristo, pues le encomend la Iglesia; y, en cambio, Juan am ms a Cristo en s mismo, y en igual forma fue ms amado de El y por ello le encomend a su Madre H. Otros dicen que no se sabe quin de los dos am ms a Cristo ni a cul de ellos am Dios ms en orden al mayor grado de gloria eterna. Sin embargo, de Pedro se dice que am ms, por su decisin e impetuoso fervor; y de Juan, que fue ms amado, por ciertos indicios de familiaridad que preferentemente le prodigaba Cristo en atencin a su juventud y pureza. Por fin, dicen otros que Cristo am ms a Pedro, otorgndole un ms excelente don de caridad; y am ms a Juan, concedindole mayor don de inteligencia; y que, por tanto, Pedro fue propiamente el mejor y ms amado, y Juan lo fue slo en cierto sentido. Pero, sea de esto lo que fuere, parece presuntuoso querer dirimir esta cuestin, ya que, como se dice en los Proverbios (16,2), quien pesa los espritus es el Seor, y nadie ms (ad 3). D I F I C U L T A D . U n inocente es mejor q u e u n p e n i t e n t e , p o r q u e la penitencia es la s e g u n d a tabla despus del naufragio, c o m o dice San J e r n i m o . Y, sin e m b a r g o , D i o s ama m s al p e n i t e n t e q u e
11 De esta doctrina se desprende que Cristo ama ms a su Madre santsima que a toda la Iglesia y an ms que a toda la creacin universal. Cuan grande no ha de ser, pues, nuestro amor a Mara y cuan profunda nuestra confianza en su poder y ternura maternal!
al inocente, p o r q u e dice el Evangelio: Yo os digo q u e en el cielo ser m a y o r la alegra p o r u n p e c a d o r q u e h a g a penitencia q u e por noventa y n u e v e justos q u e n o necesitan penitencia ( L e 15,7). L u e g o D i o s n o s i e m p r e a m a m s a los mejores. RESPUESTA. L O mismo puede exceder un inocente a un penitente que ste a aqul, porque, sea inocente o penitente, el mejor y ms amado es el que mayor caudal de gracia tiene. Sin embargo, en igualdad de condiciones, la ms digna y ms amada es la inocencia. Y si, a pesar de esto, se dice que Dios se alegra ms por el penitente que por el inocente, es debido a que, de ordinario, los pecadores arrepentidos son ms cautos, ms humildes y ms fervorosos. Por esto dice San Gregorio que, en la batalla, el jefe estima ms al soldado que despus de huir vuelve y ataca ardorosamente al enemigo que al que nunca huy, pero tampoco luch nunca con denuedo. Puede decirse tambin que un mismo don de gracia representa ms para el penitente que mereci castigo que para el inocente que no lo mereci; como la misma cantidad de dinero constituye un don mayor cuando se da a un mendigo que cuando se entrega a un rey (ad 4). D I F I C U L T A D . U n j u s t o q u e a la p o s t r e se h a d e condenar, es mejor q u e u n pecador q u e al fin se salva. P e r o D i o s a m a ms al p e cador p r e d e s t i n a d o , p o r q u e q u i e r e p a r a l u n b i e n mayor, q u e es la vida eterna. L u e g o n o s i e m p r e ama D i o s m s a lo q u e es mejor. RESPUESTA. Puesto que la bondad de las cosas tiene por causa la voluntad de Dios, la bondad de aquel a quien Dios ama debe referirse al tiempo en que por bondad divina se le haya de dar algn bien. Luego, con relacin al tiempo en que el pecador predestinado haya de recibir por voluntad divina un bien mayor, es el mejor, aunque haya habido otro tiempo en que fue peor e incluso otro en que ni es bueno ni malo (ad 5).
CAPTULO
LA JUSTICIA Y LA MISERICORDIA DE DIOS

173. L a justicia y la misericordia s o n d o s grandes v i r t u d e s q u e t i e n e n s u asiento e n la v o l u n t a d . Despojadas d e todas las imperfecciones q u e p u e d e n tener e n las criaturas defectibles, h a y q u e atribuirlas a D i o s e n g r a d o s u p r e m o e infinito. E n E l n o son p r o p i a m e n t e virtudesen el sentido filosfico d e hbitos, sino a t r i b u t o s divinos, t o t a l m e n t e identificados con su p r o p i a divina esencia. P r o p i a m e n t e h a b l a n d o , D i o s n o tiene justicia y misericordia, sino q u e es la m i s m a justicia y misericordia infinitas. Santo T o m s estudia e n u n a m i s m a cuestin la justicia y la misericordia d e D i o s , d e d i c a n d o dos artculos a cada u n a *. Parece extrao, a p r i m e r a vista, q u e estudie el D o c t o r Anglico e n u n a m i s m a cuestin estos dos atributos divinos t a n dispares y, al parecer, contrarios e n t r e s. P e r o u n e x a m e n a fondo p e r m i t e d e s c u b r i r la razn profundsima d e ello. E n realidad, la justicia y la misericordia n o s o l a m e n t e n o s o n contrarias e n t r e s, sino q u e se a r m o n i z a n
1
1 21,1-4.
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DIOS UNO S.3 C.5. LA JUSTICIA Y MISERICORDIA DE DIOS 179
t a n maravillosamente e n D i o s , q u e , como dice e x p r e s a m e n t e Santo T o m s , la misericordia es la p l e n i t u d d e la justicia 2 . Vamos, p u e s , a exponer la magnfica doctrina d e la Suma, c o n la mxima claridad q u e n o s sea posible. P r o c e d e r e m o s , como d e c o s t u m b r e , e n forma d e conclusiones. i. Conclusin. 174.
a)
J u s t i c i a infinita d e D i o s
Dios es infinitamente justo y la Justicia m i s m a . (De fe.)
L A SAGRADA ESCRITURA. S o n i n n u m e r a b l e s los t e x t o s a l u -
buye justsimamente a todas sus criaturas lo que les corresponde segn la naturaleza que el mismo Dios les ha dado. Escuchemos a Santo Toms explicando esto mismo 3 : As como el conveniente orden de una familia, o de cualquier otra multitud gobernada, demuestra que el gobernante posee esta justicia distributiva, as tambin el orden del universo, que resplandece lo mismo en los seres naturales (astros, flores, animales) que en los dotados de voluntad (ngeles y hombres), demuestra la justicia de Dios. Por eso dice San Dionisio: 'Que la justicia de Dios es verdadera, se comprueba viendo que da a todos los seres lo que les corresponde segn la dignidad de cada cual, y que conserva la naturaleza de cada cosa en su propio sitio y con su propio poder'. c) JUSTICIA LEGAL es la que regula las relaciones jurdicas del subdito para con la comunidad en vistas al bien comn. Purificada de sus imperfeccionesDios no es ni puede ser subdito de nadie, se encuentra tambin en Dios como supremo gobernador de todo cuanto existe. En virtud de esta suprema gobernacin, Dios, por medio de la ley natural y de la ley moral, ordena rectamente todas las criaturas al bien comn y a la finalidad suprema del universo, que es el mismo Dios. 2. M i s e r i c o r d i a infinita d e D i o s
sivos a la justicia infinita d e Dios. C i t a m o s unos pocos p o r va d e ejemplo: Bendito seas, Seor, Dios de nuestros padres. Digno de alabanza y glorioso es tu nombre, porque eres justo en cuanto has hecho con nosotros, y todas tus obras son verdad, y rectos tus caminos, y justos todos tus juicios (Dan 3,26-27). Justo eres, oh Yav!, y justos son tus juicios (Ps 118,137). Porque justo es Yav y ama lo justo (Ps 10,8). No os tomis la justicia por vosotros mismos, amadsimos; antes dad lugar a la justicia de Dios, pues escrito est: A m la venganza; yo har justicia, dice el Seor (Rom 12,19). Pues sabemos que el juicio de Dios es conforme a la verdad (Rom 2,2).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . E l concilio V a t i c a n o I d e -
Conclusin. Dios es infinitamente misericordioso y la Misericordia m i s m a . (De fe.) 175. H e aqu las p r u e b a s :
fini, como vimos, q u e Dios es infinito e n t o d a perfeccin ( D 1782); luego es infinito e n la justicia, q u e es u n a perfeccin.
c) L A RAZN TEOLGICA. E l a r g u m e n t o p a r a d e m o s t r a r l o es
m u y sencillo: siendo la justicia u n a perfeccin, n o p u e d e faltar e n el Ser infinitamente perfecto. Pero, como es sabido, h a y tres clases o especies d e justicia: conmutativa, distributiva y legal. Vamos a v e r cul d e ellas corresp o n d e a Dios. a) JUSTICIA CONMUTATIVA es la que regula las relaciones de unos hombres con otros en materia de contratos, compraventa, etc. (v.gr., el patrono debe al obrero, por justicia conmutativa, el jornal por su trabajo, y ste tiene derecho a exigrselo). Este sentido conmutativo no puede afectar a la justicia de Dios, pues El no debe absolutamente nada a nadie, ni nadie, por lo mismo, le puede exigir nada. Todos los dones y beneficios que Dios concede a sus criaturas son puramente gratuitos, y proceden nicamente de su infinita liberalidad y largueza. Por eso dice San Pablo: Qu tienes que no hayas recibido? (1 Cor 4,7); y en otro lugar: Quin primero le dio algo a El para tener derecho a retribucin? (Rom 11,35).
b) JUSTICIA DISTRIBUTIVA es la que regula las relaciones del superior
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N i n g u n a otra verdad, quiz, est t a n repetida e inculcada e n las sagradas pginas c o m o la d e q u e Dios es infinitamente misericordioso y se c o m p a d e c e e n seguida del pecador q u e r e c u r r e a E l confiado y a r r e p e n t i d o . C i t a m o s algunos pocos textos p o r va d e ejemplo: Pero t eres Dios de perdones, clemente y piadoso, tardo a la ira y de mucha misericordia, y no los abandonaste (Neh 9.17). Que se muevan los montes, que tiemblen los collados, no se apartar ms de ti mi misericordia, y mi alianza de paz ser inquebrantable, dice Yav, que te ama (Is 54,10). Qu Dios como t, que perdonas la maldad y olvidas el pecado del resto de tu heredad? No persiste por siempre en su enojo, porque ama la misericordia. El volver a tener piedad de nosotros, conculcar nuestras iniquidades y arrojar a lo hondo del mar nuestros pecados (Mich 7,18). Rasgad vuestros corazones, no vuestras vestiduras, y convertios a Yav vuestro Dios, que es clemente y misericordioso, tardo a la ira, grande en misericordias, y se arrepiente de castigar (Ioel 2,13). Saba que t eres Dios clemente y piadoso, tardo a la ira, de gran misericordia, y que se arrepiente del mal (Ion 4,2). Pues t eres, Seor, indulgente y piadoso, y de gran misericordia para los que te invocan (Ps 85,5). Es Yav piadoso y benigno, tardo a la ira; es clementsimo. No est siempre acusando y no se aira para siempre. No nos castiga a la medida de nuestros pecados, no nos paga conforme a nuestras iniquidades. Sino que cuanto sobre la tierra se alzan los cielos, tanto se eleva su misericordia sobre los que le temen (Ps 102,8-12). I 21,1. Los parntesis explicativos son nuestros.
para con el subdito. Esta se encuentra formalmente en Dios; porque, aunque es cierto que Dios no debe nada a sus criaturas, da a cada una de ellas lo que corresponde a su naturaleza y dignidad segn el orden universal que le dicta su entendimiento divino. En este sentido cabe decir que Dios distri2 Cf. I 31,3 ad 2.
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DIOS UNO S.3 C . 5 . LA JUSTICIA Y MISERICORDIA DE DIOS 181
Porque piadoso y compasivo es el Seor, perdona los pecados y salva en el tiempo de la tribulacin (Eccli 2,13). Pues cuanta es su grandeza, tanta es su misericordia (Eccli 2,23). Cuan grande es la misericordia del Seor y su piedad para los que se vuelven a El! (Eccli 17,28). Y su misericordia se derrama de generacin en generacin sobre los que le temen (Le 1,50). Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36). Pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, estando muertos por nuestros delitos nos dio vida por Cristo (Eph 2,4). C o m o s e ve, el testimonio d e la Sagrada Escritura es realmente impresionante.
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . V a l e el m i s m o argumento
t a m e n t e justo, escribe Santo T o m s estas palabras, q u e contienen una doctrina t a n profunda como sublime 5 : Cuando Dios usa de misericordia, no obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de la justicia; como el que da de su peculio doscientos denarios a un acreedor a quien no debe ms que ciento, tampoco obra contra justicia, sino que se porta con liberalidad y misericordia. Otro tanto hace el que perdona las ofensas recibidas, y por esto el Apstol llama 'donacin' al perdn cuando escribe a los efesios: 'Donaos unos a otros como Cristo os don' (Eph 4,32). Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud. Y por esto dice el apstol Santiago: 'La misericordia aventaja al juicio' (Iac 2,13). T o d o esto lo r e s u m e h e r m o s a m e n t e San A n s e l m o e n la siguiente forma 6 : Cuando castigas a los malos, obras con justicia, porque lo merecen; y cuando los perdonas, eres justo, porque obras con arreglo a tu bondad. 3. A r m o n a e n t r e l a j u s t i c i a y la m i s e r i c o r d i a
del concilio Vaticano I al definir q u e Dios es infinito e n t o d a p e r feccin ( D 1782); luego t a m b i n e n s u misericordia. E n la oracin litrgica pro actione gratiarum ora la Iglesia d e la siguiente forma: Oh Dios, cuya misericordia no tiene lmites y cuya bondad es un tesoro infinito!...
c) L A RAZN TEOLGICA. Y a se c o m p r e n d e q u e e n D i o s no
cabe la misericordia e n el sentido d e tristeza o dolor de compasin p o r las miserias ajenas; p e r o s, y e n grado mximo, e n el sentido de socorrer y remediar esas miserias. Escuchemos al D o c t o r A n glico 4 : Se debe atribuir a Dios la misericordia en grado mximo, aunque no por lo que tiene de afecto pasional, sino por lo que tiene de eficiente. Para entender esto, advirtase que decir de alguien que es misericordioso es como decir que tiene el corazn lleno de miseria (miserum cor), o sea que ante la miseria de otro experimenta la misma sensacin de tristeza que experimentara si fuese suya; de donde proviene que se esfuerce en remediar la tristeza ajena como si se tratase de la propia, y ste es el efecto de su misericordia. Segn esto, a Dios no le compete entristecerse por la miseria de otro (puesto que Dios no puede en modo alguno padecer o entristecerse); pero remediar las miseriasentendiendo por miseria un defecto cualquiera le compete a Dios en grado mximo, pues los defectos no se quitan sino por la recepcin de algn bien o perfeccin opuesto a ellos, y el primer origen de todo bien y perfeccin es Dios, como ya vimos. Advirtase, sin embargo, que otorgar bienes o perfecciones a las criaturas pertenece, a la vez, a la bondad divina, a su justicia, a su liberalidad y a su misericordia, aunque por diversos conceptos. La comunicacin de bienes o perfecciones, considerada en absoluto, pertenece a la bondad de Dios, como ya dijimos. Concederlas en proporcin de lo que corresponde a cada ser, pertenece a la justicia, como acabamos de decir. En cuanto las otorga, no para utilidad suya, sino por su sola infinita bondad, corresponde a la liberalidad. Y en cuanto a que los bienes o perfecciones que confiere remedian las miserias o defectos ajenos, pertenece a su infinita misericordia. Al contestar a la objecin d e q u e la misericordia es u n a relajacin d e la justicia y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e tenerla D i o s , q u e es infini4
Esto n o s lleva d e la m a n o a establecer u n a nueva y h e r m o s a conclusin. Conclusin. E n todas las obras de Dios siempre v a n juntas la justicia y la misericordia. (Doctrina cierta y comn.) 176. H e aqu las pruebas: L O dice repetidas veces e n tr-
a) L A SAGRADA ESCRITURA. minos equivalentes:
Se han encontrado la benevolencia y la fidelidad, se han dado abrazo la justicia y la paz (Ps 84,11). La justicia y el juicio son el asiento de tu trono; la misericordia y la fidelidad, tus heraldos (Ps 88,15). Cantar que es ms grande que los cielos tu misericordia y que llega hasta las estrellas tu fidelidad (Ps 107,5). En las tinieblas resplandece la luz para los rectos. Es misericordioso, clemente y justo (Ps 111,4). Yav es misericordioso y justo; s, nuestro Dios es piadoso (Ps 115,5).
b) L A RAZN TEOLGICA. E S forzoso q u e e n t o d a s las o b r a s
de D i o s vayan siempre j u n t a s la justicia y la misericordia. L a j u s ticia, p o r q u e , como h e m o s visto e n la p r i m e r a conclusin, Dios distribuye j u s t s i m a m e n t e a todas sus criaturas lo q u e les corresponde segn la naturaleza q u e el m i s m o Dios les h a d a d o . Y la misericordia, p o r q u e , e n esta distribucin, la o b r a d e la justicia divina p r e s u p o n e siempre la o b r a d e la misericordia, p o r q u e nada se debe a u n a criatura sino e n v i r t u d del ser o d e la naturaleza q u e h a recib i d o previa y gratuitamente d e Dios, p o r sola s u b o n d a d y misericordia. P o r tanto, en la raz de toda obra divina aparece la misericordia, cuya v i r t u d o influjo va m s lejos q u e lo q u e reclama la
5 6
I 21,3.
Ibid., ibid., ad 2. SAN ANSELMO, Proslogi c o : M L 158,233.
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justicia, puesto que Dios, por su inmensa bondad, otorga a las criaturas muchos ms beneficios de los que en justa proporcin les corresponden 7 . Al contestar a las dificultades redondea Santo Toms esta magnfica doctrina con relacin a la conducta que observa Dios con los justos, con los pecadores y con los mismos condenados del infierno. Escuchemos las objeciones con sus respuestas: DIFICULTAD. Muchos justos sufren aflicciones en este mundo. Pero esto es injusto. Luego no en todas las obras de Dios hay justicia y misericordia. RESPUESTA. Incluso en el hecho de que los justos sufran castigos en este mundo aparecen la justicia y la misericordia, por cuanto sus aflicciones les sirven para satisfacer por sus pecados leves y para que, libres de afectos a las cosas terrenas, se eleven mejor a Dios, conforme a lo que dice San Gregorio: Los males que nos oprimen en este mundo, nos fuerzan a ir a Dios (ad 3). DIFICULTAD. Unas obras de Dios, tales como la conversin del pecador, se atribuyen a su misericordia; y otras, como la condenacin del impo, a su justicia. Luego no en todas las obras de Dios aparecen juntas la justicia y la misericordia. RESPUESTA. Se atribuyen unas obras a la justicia y otras a la misericordia, porque en unas aparece con mayor relieve la justicia y en otras la misericordia. Esto no obstante, en la condenacin de los reprobos aparece tambin la misericordia, si no perdonando del todo, mitigando de algn modo las penas, puesto que los castiga menos de lo que merecen (dum punit citra condignum), Y en la conversin del pecador aparece tambin la justicia, por cuanto Dios le perdona sus culpas por el amor que El mismo, misericordiosamente, le infunde, como leemos de la Magdalena (Le 7,47): Le son perdonados muchos pecados porque am mucho (ad 1). Esta sublime doctrina nos da la clave para solucionar esos grandes problemas que tanto escandalizan a los espritus superficiales: a) Por qu permite Dios en este mundo el triunfo de los malvados? b) Por qu permite que los justos sean perseguidos y atribulados? c) Por qu sufren tantos seres inocentes? La explicacin es muy sencilla: los dolores y tribulaciones de los justos e inocentes, adems de purificar sus almas de las faltas leves que inevitablemente cometenpuesto que la Sagrada Escritura nos asegura que el justo cae siete veces y se levanta (Prov 24, 16), les llenan de grandes merecimientos para el cielo, donde recibirn una recompensa rebosante y eterna. No olvidemos que, como dice San Pablo, la momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso eterno de gloria incalculable (2 Cor 4,17). Por eso los santos, lejos de desesperarse ante las tribulaciones que sufran, elevaban a Dios un himno de accin de gracias por haberles visitado con el dolor, que tantos beneficios les reportaba para el cielo.
Cf. I 21.4.
Y en cuanto al triunfo de los malos en este mundo esen el fondoun efecto de la justicia infinita de Dios, por ms que esto suene a extraa paradoja. Porque no hay hombre tan malo y perverso que no tenga algo de bueno, y Dios le premia en este mundo ese poco de bueno que tiene, reservando para el castigo eterno lo mucho malo que hace. Y, en este castigo eterno, resplandecer ante todo la justicia, pero suavizada en cierto modo por la misericordia en cuanto quecomo dice Santo TomsDios cantiga a los reprobos citra condignum: menos de lo que merecen.
CAPTULO
177. Hemos estudiado en los captulos anteriores las virtudes pertenecientes a la voluntad que dicen relacin al fin de un modo absoluto (el amor, la justicia y la misericordia). Vamos a ver ahora las que se refieren a los medios para alcanzar el fin. Precisamente por referirse a los medios que deben explorarse, disponerse y ordenarse, estas virtudes sern forzosamente intelectuales, pero suponen un acto previo de la voluntad: la intencin o deseo de conseguir el fin. Son, pues, virtudes del entendimiento en orden a la voluntad *. Todas estas virtudes se compendian y resumen en la virtud de la prudencia, cuya parte principal es la providencia 2 . De ella, pues, hemos de tratar a continuacin. Pero ntese que la providencia de Dios puede afectar y afecta de hecho a dos rdenes de cosas completamente distintos: al orden natural de todas las cosas creadas y al orden sobrenatural a que han sido gratuitamente elevadas por Dios algunas de sus criaturas (ngeles y hombres). La providencia natural de Dios sobre todas sus criaturas en general recibe en teologa el nombre de providencia general; y la providencia especial que afecta a las criaturas ordenadas al logro de la bienaventuranza sobrenatural de la gloria recibe el nombre de predestinacin. A modo de corolario o de escolio habla Santo Toms del libro de la vida, donde estn escritos los nombres de todos los predestinados a la gloria. En el presente captulo estudiaremos la providencia de Dios en general, reservando para el captulo siguiente las cuestiones relativas a la predestinacin y al libro de la vida. Vamos a dar, ante todo, unas nociones previas. 178. 1. Nocin de providencia. La palabra providencia se deriva etimolgicamente del griego Trpo UOCO, que significa proveer, tener cuidado de las cosas. En latn viene de procul videre, ver de lejos una cosa.
1 Cf. I 22 prl. y el esquema que figura al frente de esta seccin tercera, relativa a las operaciones de Dios (n.120). 2 Cf. II-II 49,6 ad 1.
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E n su significacin real, Santo T o m s d a d e ella la siguiente definicin: la razn del orden de las cosas a sus fines preexistente en la mente dirnna. Esta providencia s u p o n e tres cosas p o r p a r t e del e n t e n d i m i e n t o y dos p o r p a r t e d e la voluntad, como p u e d e verse e n el siguiente esquema: i) Conocimiento del fin y de los medios. a) Por parte del e n t e n d i m i e n t o . . . . " 2) Consejo o deliberacin sobre los medios. 3) Imperio de la razn prctica. ir, . J , 1 . > b) Por parte de la voluntad I 1) Intencin del fin. J ( ci v J 1 j ] 2) blecan de los medios.
3. D o c t r i n a c a t l i c a . P r e s u p u e s t a s estas nociones, vamos a precisar e n u n a serie d e conclusiones la doctrina catlica sobre la divina providencia. Conclusin i. a E n D i o s existe u n a perfectsima providencia. (De fe.)
El o r d e n cronolgico con q u e se realiza el acto d e la providencia es el siguiente: conocimiento, intencin, consejo, eleccin e imperio. C o m o se ve, los actos del e n t e n d i m i e n t o a l t e r n a n con los d e la v o luntad hasta llegar al imperio de la razn prctica, disponiendo q u e se haga tal cosa c o n tales medios, y e n esto l t i m o consiste formalmente la providencia 3 . 179. 2. N o c i o n e s a f i n e s . P a r a precisar con mayor rigor y exactitud lo q u e p e r t e n e c e a la divina providencia, v a m o s a sealar los p u n t o s d e c o n t a c t o y d e diferenciacin con otras nociones afines. L a providencia se distingue: a) D E LA PRUDENCIA, que es ms general y abarca mayor nmero de actos. La providenciacomo ya hemos dichoes la parte principal de la prudencia. b) D E LA GOBERNACIN DIVINA. La providencia preexiste eternamente en la mente divina; la gobernacin, en cambio, se refiere a algo exterior a Dios y existe nicamente desde la creacin del mundo. c) D E LA PREDESTINACIN. La providencia es ms general: abarca el orden universal de las cosas (hasta el movimiento de la hoja del rbol y el alimento de los pjaros). La predestinacin, en cambio, es una parte de la providencia, que afecta nicamente a las criaturas elevadas al orden sobrenatural (ngeles y hombres). d) D E LA LEY ETERNA y NATURAL. La providencia las supone en Dios y se ajusta a ellas. Son las normas supremas de la providencia. e) D E L ARTE DIVINO. El arte es una virtud intelectual, no moral. La providencia, en cambio, incluye y supone virtudes morales: el amor del fin y la misericordia y la justicia con relacin a los medios. f) D E LA CIENCIA PRCTICA DE DIOS. Porque sta abarca tanto los medios como el fin. La providencia, en cambio, se refiere nicamente a los medios para alcanzar el fin. g) D E L HADO DIVINO (o sea, la necesidad inevitable de que ocurra lo que Dios quiera). La providencia es la razn o idea del mismo. El hado es la ejecucin inexorable de la providencia 4 .
3 Cf. I 2 2 , i a d 1; I - I I i 7 , i . 4 Cf. I 116,2-3.
180. L o n e g a r o n los fatalistas, estoicos, destas, pantestas y materialistas e n general, ya sea p o r q u e todas las cosas o c u r r e n p o r necesidad inevitable (fatalistas, estoicos), o p o r q u e Dios n o se p r e o c u p a d e s u s criaturas (destas), o p o r q u e Dios n o se distingue del m u n d o (pantestas), o p o r q u e ni siquiera existe u n Dios dist i n t o d e la materia (materialistas). C o n t r a estos errores y herejas, h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice e x p r e s a m e n t e de mil
m a n e r a s y d e la forma m s bella y emocionante. Recogemos algunos textos: Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad (Sap 8,1). Todo lo dispusiste con medida, nmero y peso (Sap 11,21). Porque no hay ms Dios que t, que de todo cuidas, para mostrar que no juzgas injustamente (Sap 12,13). El es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para la tierra. El que hace que broten hierba los montes para pasto de los que sirven al hombre. El que da al ganado su pasto, y a los polluelos del cuervo que claman (Ps 147,8-9). Quin prepara su alimento al cuervo cuando sus polluelos gritan a Dios y rien por falta de comida? (Iob 38,41). Arroyo de agua es el corazn del rey en mano de Yav, que El dirige a donde le place (Prov 21,1). T, en efecto, ejecutas las hazaas, las antiguas, las siguientes, las de ahora, las que vendrn despus; t planeaste lo que estaba por venir, y suceda como t lo habas decretado y se presentaba a ti diciendo: Heme aqu. Pues todos tus caminos estn dispuestos, y previstos tus juicios (Iud 9,5-6). El tiene su mirada sobre el obrar de cada uno y cuenta todos sus pasos (Iob 34,21). Como el guila, que incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, as El extendi sus alas y los cogi, y los llev sobre sus plumas (Deut 32,11). No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ni uno de ellos caer en tierra sin la voluntad de vuestro Padre. Cuanto a vosotros, aun los cabellos de vuestra cabeza estn contados (Mt 10,29-30). Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms que ellas? Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su estatura un solo codo? (Mt 6,26-27). Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad los lirios del campo cmo crecen: no se fatigan ni hilan. Y yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana se arroja al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms con vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6,28-30).
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Echad sobre El todos vuestros cuidados, puesto que tiene providencia de vosotros (i Petr 5,7). N o cabe hablar d e m a n e r a m s clara y emocionante.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia e n s e s i e m p r e
q u e Dios gobierna las cosas visibles e invisibles ( D 421) y las p r o tege ( D 254), influyendo realmente e n el m u n d o y e n los h o m b r e s {D 1702). E l concilio Vaticano I defini s o l e m n e m e n t e la existencia d e la divina providencia e n la siguiente declaracin dogmtica: Todo lo que Dios cre, lo conserva y gobierna con su providencia, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suavemente (cf. Sap 8,1). Porque todo est desnudo y patente ante sus ojos (Hebr 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas (D 1784).
c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s el e s p l n d i d o razona-
e n el sentido d e q u e Dios delibere sobre lo q u e h a d e hacer, sino e n c u a n t o q u e Dios tiene la plena certeza d e los medios q u e h a d e emplear, certeza q u e les dicta o r d i n a r i a m e n t e el consejo a los q u e deliberan (ad 1). 2. 0 E n la providencia h a y q u e distinguir cuidadosamente e n t r e el orden d e las cosas a s u s finesque es lo propio d e la providenciay la ejecucin d e ese o r d e n , q u e constituye m s bien la divina gobernacin. L o p r i m e r o es eterno; lo s e g u n d o , t e m p o ral (ad 2). 3. 0 A u n q u e la providencia incluye, como h e m o s dicho, actos del e n t e n d i m i e n t o y d e la voluntad, n o p o r eso corre peligro la infinita simplicidad divina, p o r q u e el e n t e n d i m i e n t o y la voluntad son e n Dios u n a sola y m i s m a cosa t o t a l m e n t e identificada c o n su propia esencia divina (ad 3). Conclusin 2. a T o d a s las cosas creadas, incluso las m s pequeas e insignificantes, estn sometidas a la divina providencia; y n o slo en general, sino cada u n a d e ellas e n particular. (De fe.) 181. H e aqu las p r u e b a s :
miento d e Santo T o m s 5; Es necesario que haya providencia en Dios. Hemos demostrado que todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Pero en las cosas hay bien, no slo por lo que se refiere a su naturaleza, sino, adems, en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin ltimo, que es la divina bondad, segn hemos visto. Por tanto, el bien del orden que hay en las criaturas ha sido creado por Dios. Pero como Dios es causa de las cosas por su entendimiento, es preciso que preexista en l la razn de cada uno de sus efectoscomo ya vimos, de donde hay que concluir que es necesario que preexista en la mente divina la razn del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines. Ahora bien: la razn del orden de las cosas a sus fines es, precisamente, la providencia. Esta providencia es la parte principal de la prudencia y a la cual estn subordinadas las otras dos, o sea, la memoria de lo pasado y la clara visin de lo presente, ya que, recordando lo pasado y viendo lo presente, tomamos las medidas oportunas para lo que hemos de hacer en lo por venir. Pues, segn Aristteles, lo propio de la prudencia es ordenar las cosas a sus fines, bien sea respecto a nosotros mismosy por esto llamamos prudente al hombre que ordena sus actos al fin de su propia vidao bien respecto a los que nos estn encomendados en la familia, en la ciudad o en el Estado, que es el modo de prudencia a que se refiere el Evangelio cuando habla del siervo fiel y prudente, a quien el Seor constituy sobre su familia (Mt 24, 25). En este sentido, la prudencia y la providencia caben perfectamente y pueden predicarse de Dios a pesar de que no hay en El nada ordenable a un fin, puesto que el fin ltimo es El mismo. Por consiguiente, lo que en Dios se llama providencia es la razn del orden de las cosas a sus fines. Y por esto dice Boecio que providencia es la misma razn divina asentada en el prncipe supremo de todas las cosas, que todo lo dispone; y lo mismo se puede llamar disposicin a la razn del orden de las cosas respecto al fin, que a la del orden de las partes con relacin al todo. E n la solucin d e las dificultades advierte Santo T o m s lo siguiente: i. A u n q u e u n o d e los actos d e la providencia sea el consejo sobre los m e d i o s c o m o h e m o s d i c h o , n o h a d e e n t e n d e r s e esto
? 1 22,1.
a) L A SAGRADA ESCRITURA. H e m o s recogido y a algunos textos e n los q u e se n o s dice q u e la providencia d e D i o s se extiende incluso a las aves del cielo ( M t 6,26), a los lirios del c a m p o ( M t 6,28), al n m e r o d e cabellos d e nuestra cabeza ( M t 10,30), a las lluvias y pasto d e los ganados (Ps 147,8-9), e t c . N o p u e d e descenderse a cosas m s insignificantes n i a mayores particularidades. N a d a a b s o l u t a m e n t e d e cuanto existe se escapa a la providencia d e Dios, q u e lo o r d e n a t o d o al fin del universo, q u e es la propia gloria d e D i o s y la manifestacin d e su infinita b o n d a d .
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Hemos recogido en la
conclusin anterior la declaracin expresa del concilio Vaticano I, s e g n la cual la providencia divina se e x t i e n d e a b s o l u t a m e n t e a t o d a s las cosas ( D 1784).
c) L A RAZN TEOLGICA. L a e x p o n e S a n t o T o m s e n el s i -
guiente clarsimo razonamiento 6 : Es necesario decir que todos los seres estn sujetos a la providencia divina, y no slo en conjunto, sino tambin en particular. La razn es porque, como todo agente obra por un fin, la ordenacin de los efectos al fin se extiende hasta donde se extiende la causalidad del primer Agente. El hecho de que en las obras de un agente cualquiera aparezcan cosas no ordenadas al fin, se debe a que tal efecto proviene de una causa distinta, ajena a la intencin del agente (v.gr., el fuego no quema un madero mojado). Pero la causalidad de Dios, que es el primer Agente, se extiende en absoluto a todos los seres, y no slo en cuanto a sus elementos especficos (v.gr., a todos los hombres en general), sino tambin en cuanto a sus principios individuales (v.gr., a Pedro, Juan, etc.), lo mismo si son corruptibles (v.gr., una flor, un animal) que si son incorruptibles (v.gr., el pensamiento o las acciones libres del hombre); por lo cual, todo lo que de algn modo participa
6
Cf. I 22,2. Los ejemplos entre parntesis son nuestros.
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del ser, necesariamente ha de estar ordenado por Dios a un fin. Si, pues, como hemos dicho, la providencia es la razn del orden de las cosas al fin, es necesario que, en la misma medida en que las cosas participan del ser, estn sujetas a la providencia divina. Hemos dicho tambin que Dios conoce todas las cosas, lo universal y lo particular. Pues como su conocimiento se compara o relaciona con las cosas como el conocimiento del arte con las obras artsticassegn vimos tambines necesario que todos los seres estn sujetos al orden de Dios, como las obras artsticas lo estn al orden del arte. E n la respuesta a las dificultades c o m p l e t a y r e d o n d e a Santo T o m s esta doctrina, aadiendo i m p o r t a n t e s observaciones q u e resuelven las objeciones q u e p u e d e n presentarse contra la divina providencia. Helas aqu con sus respuestas correspondientes: D I F I C U L T A D . N a d a q u e haya sido provedo es causal o fortuito. Si, pues, t o d o est previsto p o r Dios, n a d a hay q u e sea fortuito, y de este m o d o perecen la casualidad y la s u e r t e o la fortuna, en contra d e lo q u e c o m n m e n t e se cree. RESPUESTA. No sucede lo mismo cuando se trata de la Causa universal que de la particular; pues si hay cosas que pueden eludir el orden de una causa particular, no as el de la universal. Nada, en efecto, se substraera al orden de una causa particular si otra tambin particular no impidiese su accin, como el agua impide la combustin de un leo; pero como las causas particulares estn todas incluidas en la universal, es imposible que ningn efecto escape al orden de la Causa universal. De aqu que al efecto que se sale del orden de alguna causa particular se le llame casual o fortuito respecto a ella; pero con relacin a la Causa universal, a cuyo orden no puede substraerse, se le llame cosa provista. As, por ejemplo, la concurrencia de dos criados en un mismo lugar, aunque casual para ellos, es, sin embargo, provista por el seor de ambos, que intencionadamente los envi al mismo sitio sin que uno supiese del otro (ad i). D I F I C U L T A D . E l provisor sabio aleja, en c u a n t o p u e d e , de las cosas encomendadas a su cuidado el defecto y el mal. Sin e m bargo, vemos q u e en las cosas hay m u c h o malo. L u e g o , o lo hay p o r q u e Dios n o p u e d e impedirlo, y en este caso n o es o m n i p o t e n t e , o p o r q u e n o tiene cuidado de todas las cosas. RESPUESTA. Hay que distinguir entre el que tiene a su cuidado algo particular y el provisor universal, que es Dios. El provisor de lo particular evita, en cuanto puede, los defectos de las cosas puestas a su cuidado, y, en cambio, el universal permite que en algunos particulares haya ciertas deficiencias, para que no se impida el bien de la colectividad. Y as, aunque es cierto que los defectos y corrupciones de los seres naturales se oponen a su propia naturaleza particular, entran, sin embargo, en el plan de la naturaleza universal, por cuanto la privacin en uno cede en beneficio de otro, e incluso de todo el universo, ya que la generacin o produccin de un ser supone la destruccin o corrupcin de otro, cosas ambas necesarias para la conservacin de las especies. Pues como quiera que Dios es el provisor universal de todas las cosas, incumbe a su providencia permitir que haya ciertos defectos en algunos seres particulares, para que no sufra detrimento el bien perfecto del universo, ya que, si se impidiesen todos los males, se echaran de menos muchos bienes
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en el mundo; no vivira el len si no pereciesen otros animales, ni existira la paciencia heroica de los mrtires si no moviesen persecuciones los tiranos. Por eso dice San Agustn: El Dios omnipotente no habra permitido que hubiese mal en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno que sepa sacar bien del mismo mal (ad 2). N t e s e q u e el m i s m o h o m b r e , m i r a n d o a su propio b i e n (bien del todo), p e r m i t e la a m p u t a c i n del pie, d e la m a n o , etc., p a r a salvar el t o d o . D e l m i s m o m o d o , D i o s , p a r a salvar el b i e n del universo, p e r m i t e el m a l o los defectos particulares. DIFICULTAD. E n el m u n d o s u c e d e n m u c h a s cosas necesariam e n t e (v.gr., salir o ponerse el sol). L u e g o al m e n o s p a r a ellas no es necesaria la providencia. RESPUESTA. El hombre no es el autor de la naturaleza, sino que usa las cosas naturales para sus necesidades naturales o artsticas, y por esto la providencia humana no se extiende a las cosas que la naturaleza realiza necesariamente. Pero la providencia de Dios ha de extenderse forzosamente a todas las cosas de la naturaleza, necesarias o libres, por cuanto El es el autor de toda la naturaleza (ad 3). D I F I C U L T A D . E l q u e h a sido a b a n d o n a d o a su propia voluntad y q u e r e r n o est sujeto a la providencia d e n i n g n gobernante. P e r o la Sagrada Escritura nos dice q u e Dios hizo al h o m b r e al principio y le dej e n m a n o s de su albedro (Eccli 15,14), y especialmente a los malos, de quienes nos dice t a m b i n la Escritura: Los a b a n d o n a su obstinado corazn, p a r a q u e siguieran sus consejos (Ps 80,13). L u e g o n o t o d o est sujeto a la providencia
divina.
RESPUESTA. Cuando se dice que Dios dej al hombre en manos de su albedro, no se excluye al hombre de la providencia divina, sino que se da a entender que no se le destinaron de antemano potencias operativas determinadas a una sola operacin, como ocurre con las cosas naturales que carecen de conocimiento. Estas se limitan a ser movidas por otro, que es quien las ordena al fin (v.gr., la sierra movida por el hombre para aserrar la madera), sin que puedan encaminarse por s mismas a ese fin. Las criaturas racionales, en cambio, en virtud de su libre albedro, recapacitan y eligen; y por esto intencionadamente se dice en la Escritura que Dios las dej en manos de su albedro. Pero como incluso el acto del libre albedro se reduce a Dios como a causa primera suya, es necesario que tambin lo hecho con libre albedro est sujeto a la providencia divina 7 , pues la providencia del hombre est contenida en la providencia de Dios como la causa particular en la universal. Sin embargo, Dios tiene sobre los justos una providencia ms especial que sobre los impos, por cuanto no permite que les suceda cosa alguna que a lo ltimo impida su salvacin; pues, como dice el Apstol, todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28). Y si bien, por el hecho de que no aparte del pecado a los impos, se dice que los abando7 Como ya vimos, la Iglesia ha definido expresamente esta doctrina en el concilio Vaticano I: Dios, con su providencia, conserva y gobierna... aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas (D 1784).
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na, no lo hace hasta el punto de excluirlos totalmente de su providencia, ya que, si su providencia no los conservase, se reduciran a la nada (ad 4). D I F I C U L T A D . D i c e irnicamente el apstol San Pablo: Es q u e Dios se ocupa d e los bueyes? (1 C o r 9,9). P o r la m i s m a razn, tampoco se ocupa de las otras criaturas irracionales. P o r consiguiente, n o todas las cosas estn sujetas a la divina providencia. RESPUESTA. Puesto que las criaturas racionales tienen por el libre albedro el dominio de sus actos, estn sujetas de un modo especial a la providencia divina, en el sentido de que hay cosas que se les imputan como culpas o como mritos y se les recompensan con premios o castigos. Pues bien, slo en cuanto a esto dice el Apstol que Dios no tiene cuidado de los bueyes, y no en cuanto a que los seres irracionales no sean objeto de la providencia divina (ad 5). Conclusin 3. a Dios p r o v e e i n m e d i a t a m e n t e a todas las cosas e n cuanto al o r d e n a su fin; p e r o en la ejecucin de ese o r d e n se vale de gran n m e r o de causas segundas. (Doctrina cierta y comn.) 182. E s c u c h e m o s el clarsimo r a z o n a m i e n t o d e Santo T o m s 8 :
L a r a z n d e lo s e g u n d o es p o r q u e la providencia particular (v.gr,, sobre P e d r o o J u a n ) p u e d e obedecer a u n a simple voluntad d e Dios antecedente (y en este caso p u e d e fallar p o r defecto de la criatura p e r m i t i d o por Dios), o a u n a v o l u n t a d de Dios consiguiente, y e n este caso n o p u e d e fallar, p o r q u e n o p e r m i t i r Dios q u e falle (tal es el caso de la predestinacin, c o m o veremos e n el captulo siguiente). L u e g o la providencia particular de Dios n o siempre es infalible. Conclusin 5. a L a providencia infalible de Dios n o i m p o n e necesidad a todas las cosas, sino n i c a m e n t e a las cosas necesarias, siendo perfectamente compatible con la libertad de las criaturas libres. (Doctrina cierta y comn.) 184. E s c u c h e m o s el r a z o n a m i e n t o del D o c t o r Anglico
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La providencia comprende dos cosas: la razn del orden de los seres provedos a su fin, y la ejecucin de este orden, que se llama gobierno. En cuanto a lo primero, Dios provee inmediatamente a todas las cosas, porque en su entendimiento tiene la razn de todas, incluso de las nfimas, y porque a cuantas causas encomend algn efecto las dot de la actividad suficiente para producirlo, para lo cual es indispensable que de antemano conociese en su razn propia el orden de tales efectos. En cuanto a lo segundo, la providencia divina se vale de intermediarios, pues gobierna los seres inferiores por medio de los superiores; pero no porque sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su bondad, que comunica a las mismas criaturas la dignidad de causas.' Ya se entiende, n a t u r a l m e n t e , q u e esta causalidad d e las criaturas es una causalidad segunda, puesto q u e es u n a causalidad intermedia, nica posible a las criaturas. D e d o n d e hay q u e concluir q u e incluso en el ejercicio de esta causalidad segunda, propia d e las criaturas, estn todas ellas sometidas a la causalidad primera de Dios, y, por tanto, q u e Dios acta t a m b i n c o m o C a u s a p r i m e r a en todas las actuaciones de las criaturas, sin q u e mediata o inmediatamente p u e d a desentenderse su divina providencia d e n a d a absolut a m e n t e de cuanto ocurre o p u e d e ocurrir en el m u n d o . Conclusin 4." L a providencia general de D i o s es absolutamente infalible; la particular, n o siempre. (Doctrina cierta y comn.) 183. L a razn d e lo p r i m e r o es p o r q u e la providencia general d e Dios corresponde a su v o l u n t a d consiguiente d e o b t e n e r el fin universal d e la Creacin, y a esta voluntad divina n a d a absolutam e n t e se le p u e d e oponer. Por eso dice la Iglesia e n u n a magnfica oracin litrgica: O h Dios, cuya providencia n o falla e n sus disposiciones... 9.
Cf. 122,3' Cf. oracin de la dominica sptima despus de Pentecosts.
La providencia divina impone necesidad a ciertas cosas, pero no a todas, como algunos han credo. Porque a la providencia pertenece ordenar las cosas al fin. Y despus de la bondad divinaque es el fin absoluto independiente de las cosasel principal bien que en ellas existe es la perfeccin del universo, que no existira si en el mundo no se encontraran todos los grados del ser. Por tanto, corresponde a la divina providencia producir el ser en todos sus grados, y por ello seal a unos efectos causas necesarias, para que se produjesen necesariamente, y a otros causas contingentes o ubres, para que se produzcan de modo contingente o libre, segn la condicin de sus causas prximas. Y a vimos en otro lugar d e q u m a n e r a la mocin p r e d e t e r m i n a n t e d e Dios n o slo n o destruye la libertad h u m a n a , sino q u e , p o r el contrario, la causa y la produce (cf. n.153). A l resolver las dificultades a a d e Santo T o m s las siguientes interesantes observaciones: i , a E s efecto d e la divina Providencia n o slo q u e suceda u n a cosa cualquiera, sino q u e suceda d e m o d o necesario o contingente. Por t a n t o , s u c e d e infalible y necesariamente lo q u e la divina Providencia dispone q u e suceda d e m o d o infalible y necesario; y sucede c o n t i n g e n t e m e n t e lo q u e en la razn d e la Providencia divina est q u e haya d e suceder d e m o d o c o n t i n g e n t e (ad 1). 2 . a L a inmovilidad y certeza del o r d e n d e la Providencia consiste en q u e las cosas provistas p o r Dios s u c e d e n del m o d o q u e E l las provee, sea d e m o d o necesario o c o n t i n g e n t e (ad 2). 3 . a L a indisolubilidad e i n m u t a b i l i d a d de q u e habla Boecio se refieren a la certeza d e la Providencia divina, q u e n o p u e d e fallar e n la p r o d u c c i n d e su efecto ni en el m o d o c o m o ste se haya de producir, y n o a la necesidad de los efectos. Y aqu d e b e advertirse q u e la necesidad y la contingencia siguen al ser en cuanto ser, y por esto los m o d o s de contingencia y d e necesidad caen bajo la providencia d e D i o s , q u e es el provisor universal de t o d o ser, p e r o n o bajo la provisin de los provisores particulares, q u e n o p u e d e n p r o d u c i r el ser (ad 3),
O
Cf. I 22,4.
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PREDESTINACIN
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CAPTULO 7
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p a r a u n fin d e t e r m i n a d o antes d e alcanzar d e hecho ese fin. L a direccin q u e se p o n e en el sobre d e u n a carta es u n a especie d e predestinacin d e la m i s m a a llegar a m a n o s d e l destinatario. b) R E A L M E N T E y e n el sentido estrictamente teolgico q u e aqu n o s interesa, se h a n d a d o d e la predestinacin varias definiciones, segn el ngulo d e visin desde el q u e se la mire o considere. L a s principales s o n las d e San A g u s t n y Santo T o m s , q u e h a n prevalecido e n t r e los telogos. Helas aqu, d e b i d a m e n t e explicadas 2 : SAN AGUSTN: E S la presciencia y preparacin d e los beneficios d e Dios con los q u e ciertsimamente se salvan todos los q u e se salvan 3 . LA PRESCIENCIA, o sea la ciencia de aprobacin por la cual conoce y aprueba Dios a los que ha elegido para la vida eterna, segn la explica el propio San Agustn con estas palabras: Por la predestinacin tuvo Dios presciencia de las cosas que El haba de hacer 4 . Esta ciencia connotacomo ya vimosel acto de la voluntad y es eficiente y prctica. Y PREPARACIN, para destacar mejor que la predestinacin es ciencia prctica, que impera e intima conducir las criaturas racionales a la vida eterna con los medios oportunos.
D E LOS NEFICIOS DE DIOS, o sea de los medios sobrenaturales que
185. A b o r d a m o s e n este captulo la cuestin m s difcil e intrincada d e t o d a la teologa catlica. E s preciso reconocer q u e estamos e n presencia d e u n g r a n misterio, cuyas profundidades insondables la inteligencia h u m a n a j a m s p e n e t r a r del todo e n este m u n d o 1. Solamente e n el seno d e la visin beatfica veremos claramente q u e t o d o lo q u e Dios h a dispuesto y o r d e n a d o est maravillosamente dispuesto y o r d e n a d o , como efecto d e s u infinit a sabidura y d e su infinito amor. C o m o es sabido, h a y m u l t i t u d d e opiniones e n t r e los telogos catlicosincluso d e n t r o d e u n a m i s m a escuelapara explicar algunos p u n t o s relativos a la divina predestinacin d e los b u e n o s y reprobacin d e los malos, q u e q u e d a n al m a r g e n d e las definiciones dogmticas d e la Iglesia y s o n , p o r lo m i s m o , d e libre discusin e n t r e los telogos. N o s o t r o s e x p o n d r e m o s cuidadosamente, en p r i m e r lugar, la doctrina de fe, y, como tal, a d m i t i d a p o r todos los telogos; y despus e x p o n d r e m o s las diversas opiniones sobre los p u n t o s controvertidos, indicando las razones q u e n o s hacen preferir la q u e n o s parece m s p r o b a b l e . Vamos a dividir este captulo e n tres artculos, dedicados, respectivamente, a l a divina predestinacin d e los b u e n o s , a l a reprobacin d e los malos y al llamado libro de la vida.
ARTCULO I
necesitamos para alcanzar de hecho la vida eterna, tales como la vocacin, gracia santificante, gracias actuales, etc.
C O N LOS QUE CIERTSIMAMENTE SE SALVAN TODOS LOS QUE SE SALVAN,
para expresar que la divina predestinacin es absolutamente cierta e infalible y no puede en modo alguno fallar. DE LOS BUENOS SAN TOMS: Es el plan d e la transmisin de la criatura racional al fin d e la vida eterna preexistente en la m e n t e divina 5 . E L PLAN, porque la predestinacin es ln acto del entendimiento prctico que ordena la salvacin de los elegidos e impera los medios oportunos para alcanzar ese fin. D E LA TRANSMISIN, para significar el efecto principal de la predestinacinque es el destino a un determinado finy la preparacin de los medios que verifican esa transmisin.
D E LA CRIATURA RACIONAL, nica que puede ser predestinada a un fin
LA
DIVINA
PREDESTINACIN
C o m o vimos e n el captulo anterior, la divina predestinacin es efecto d e la providencia especial o particular d e D i o s e n el o r d e n sobrenatural. P o r eso n o afecta a todos los seres creadoscomo la providencia general, sino n i c a m e n t e a las criaturas racionales q u e Dios h a q u e r i d o elevar al o r d e n sobrenatural (ngeles y h o m bres). E n este captulo n o s vamos a ocupar n i c a m e n t e d e la p r e d e s tinacin d e los h o m b r e s . D e s p u s d e unas nociones previas, e x p o n d r e m o s la existencia y necesidad, sujeto activo y pasivo, causa, efectos y principales propiedades d e la divina predestinacin. A. N o c i o n e s previas V a m o s a verlo en
sobrenatural.
A L FIN DE LA VIDA ETERNA, que es el ltimo trmino de la susodicha
transmisin.
PREEXISTENTE EN LA MENTE DIVINA, para significar que la predestina-
cin es un acto realizado por Dios ab aeterno, desde toda la eternidad. 187. 2. N a t u r a l e z a d e la p r e d e s t i n a c i n . P u e d e considerarse con relacin a la divina Providencia o absolutamente e n s misma.
Cf. ZuBIZARRETA, O.C., Vol.2 n.397. SAN AGUSTN, De dono perseverantiae c.14 n.35! ML 45,1014. Puede verse en Obras de San Agustn ed. BAC t.6 (Madrid 1949) p.615. 4 SAN AGUSTN, De praedestinatione sanctorum c o n.19: M L 44,975. En el mismo tomo citado de la BAC, p.513. ' Cf. I 23,1. Vios y su obra 7
2 3
186. 1. C o n c e p t o d e p r e d e s t i n a c i n . su sentido etimolgico y real.
a) ETIMOLGICAMENTE la palabra predestinacin viene d e l latn praedestinatio = destinacin previa. D e d o n d e , e n v i r t u d d e su n o m b r e , la predestinacin significa el destino q u e se da a u n a cosa
1 El concilio de Trento califica a la predestinacin de arcano misterio, indescifrable mientras vivamos en este'mundo (cf. D 805).
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C O N RELACIN A LA DIVINA PROVIDENCIA, la predestinacin
es una parte objetiva de la misma, no una especie distinta de ella. La providencia general afecta a todas las criaturas, incluso a las irracionales e inanimadas; la predestinacin, en cambio, afecta nicamente a las criaturas racionales y en orden al fin sobrenatural. Es, pues, una parte de la providencia general, no una especie distinta de ella 6. 2. ABSOLUTAMENTE EN s MISMA, hay varias sentencias entre los telogos: a) Es un acto de la voluntad de Dios (Escoto y sus discpulos). b) Del entendimiento y de la voluntad a la vez (Molina y los suyos). Dios ve, por la ciencia media, lo que har Pedro en tales circunstancias, y, en vista de ello, dispone los medios convenientes para obtener el fin. c) Consiste formalmente en el imperio del entendimiento, connotando indirectamente el acto de la voluntad (Santo Toms). Porque se trata de una ordenacin de los medios al fin y eso es propio del entendimiento prctico imperando (hgase!). Lo cual presupone la voluntad delfin,pero sin que este acto de la voluntad pertenezca formalmente a la providencia ni a la predestinacin, porque ambas se refieren a los medios, no alfin7 . 188. 3. Finalidad de la predestinacin. El fin ltimo de la predestinacin es la gloria de Dios y de Cristo, a la cual se ordenan como a su fin todas las cosas de la naturaleza, de la gracia y de la gloria, segn aquellas palabras de San Pablo: Todas las cosas son vuestras: ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-23). Ntese, sin embargo, que la vida eterna de las criaturas es un medio con relacin a la gloria de Dios y de Cristo, pero con relacin al orden de la naturaleza y de la gracia tiene razn de fin. Por lo cual, supuesta la volicin del fin ltimo, la predestinacin ordena las criaturas racionales a la vida eterna y dirige los medios para llegar a ella. B. Existencia y necesidad de la divina predestinacin
predestinacin. Sabe quines se van a salvar, pero no los salva El. Fueron condenados por la Iglesia (cf. D ioiss). b) Los SEMIPELAGIANOS dijeron que el hombre se dispone naturalmente a la recepcin de la gracia con el comienzo de la fe (initium fidei), en virtud de lo cual Dios da al hombre el complemento que necesita para llegar al fin. No hay predestinacin por parte de Dios. Todo depende del hombre, disponindose o no con ese initium fidei. Fueron tambin condenados por la Iglesia (cf. D 173SS). c) Los GNSTICOS (basilidianos, valentinianos, marcionitas, maniqueos, etc.) dijeron que ciertos hombres son buenos por su propia naturaleza y, sin ninguna ordenacin de Dios, se les debe dar la vida eterna; y otros son malos por su propia naturaleza y deben ser arrojados a las tinieblas. d) AMBROSIO CATARINO admita la predestinacin para algunas almas privilegiadsimas (la Virgen, San Jos, San Juan Bautista, etc.), pero no para todos los dems.
e) Los FATALISTAS y DESTAS, que niegan la providencia de
Dios; los materialistas y muchos positivistas, que niegan la inmortalidad del alma, niegan tambin, lgicamente, la existencia de la divina predestinacin. 2. Doctrina catlica. Contra todos estos errores y herejas establecemos la doctrina catlica en forma de conclusiones. Conclusin 1.a Dios ha predestinado desde toda la eternidad a todos los que han de obtener la vida eterna. (De fe.) 190. Esta conclusin se refiere exclusivamente a la existencia de la divina predestinacin, sin aludir todava al modo con que Dios la realiza. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. multitud de textos: Lo dice clara y expresamente en
189. 1. Errores. La existencia de la divina predestinacin ha sido negada por varias herejas y errores. He aqu los principales: a) Los PELAGIANOS afirmaron que el hombre puede por sus propias fuerzas naturales conseguir la gracia santificante, perseverar en ella y alcanzar la vida eterna. En Dios hay presciencia, pero no
* <La predestinacin, en cuanto a sus objetos, es una parte de la providencia, dice expresamente Santo Toms (cf. I 33,1), 1 Cf. I 23,4-
Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo (Mt 25,34). A los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,29-30). Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza y gloria de su gracia (Eph 1,4-6). Si no se acortasen aquellos das, nadie se salvarla; pero por amor a los elegidos se acortarn los das aquellos (Mt 22,14). No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros y os he destinado para que vayis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca
(lo 15,16).
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No temas, rebaito mo, porque vuestro Padre se ha complacido en daros el reino (Le 12,32). Los textos d e l t o d o claros y explcitos p u e d e n multiplicarse a b u n d a n t e m e n t e , como veremos en las p r x i m a s conclusiones.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L O h a definido expresa-
m e n t e al c o n d e n a r las herejas contrarias. H e aqu algunas declaraciones: CONCILIO CARISACO: El hombre, usando mal de su libre albedro, pec y cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero humano. Pero Dios, bueno y justo, de la masa de perdicin eligi, segn su presciencia, a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8,29ss; Eph 1,11) y predestin para ellos la vida eterna (D 316).
CONCILIO III DE VALENCE: Confiadamente confesamos la predestina-
por el arquero que la dispara al blanco; y por esto la criatura racionalnica capaz de vida eternallega a la misma como transmitida por Dios. Pero la razn de esta transmisin preexiste en Dios como preexiste en El la razn del orden de todas las cosas a sus fines, que es en lo que consiste la Providencia, como hemos dicho. Y como la razn que el autor tiene de una obra que se propone hacer es una suerte de preexistencia en l de esa misma obra que ha de realizar, hay que concluir que la razn de la antedicha transmisin de la criatura racional al fin de la vida eterna debe llamarse predestinacin, pues destinar es enviar, y de este modo se comprende que la predestinacin, en cuanto a los objetos, es parte de la Providencia. Conclusin z. a Sin la divina predestinacin nadie se salvar d e hecho. (Completamente cierta y comn.) 191. E s u n simple corolario d e la conclusin anterior. P o r q u e como la visin beatfica, e n la q u e consiste esencialmente la vida eterna, es estrictamente sobrenatural, nadie p u e d e alcanzarla sin la ordenacin y envo sobrenatural d e Dios, q u e es lo q u e constituye, precisamente, la divina predestinacin. P o r eso dice San J u a n e n el Apocalipsis q u e e n la ciudad eterna no entrar cosa i m p u r a ni q u i e n cometa abominacin y mentira, sino los que estn escritos en el libro de la vida del Cordero (Apoc 21,27). A este propsito escribe San Fulgencio estas t r e m e n d a s palabras: Ten por cosa firmsima y en modo alguno dudes... que ni puede perecer alguno de los que Dios predestin al reino de los cielos, ni por ninguna razn puede salvarse alguno de los que Dios no predestin para la vida 2 . Sin e m b a r g o , esta doctrina, al parecer t a n d u r a , n o d e b e asustar a nadie. P o r q u e , como veremos al h a b l a r d e la reprobacin, es ciertsimo y de fe q u e Dios n o predestina a nadie p a r a el infierno antes d e prever sus propias culpas voluntariamente cometidas. E l q u e se e m p e a e n ser malo, l solo t e n d r la culpa d e condenarse. Al q u e s e esfuerza e n ser b u e n o , n o le faltar la a y u d a d e Dios para salvarse. E s c u c h e m o s la declaracin d e l I I I concilio d e V a lence, q u e suaviza la dureza d e lo inexorable d e la divina p r e d e s tinacin, explicando el p o r q u se c o n d e n a n los r e p r o b o s : Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningn malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que l haba de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previo por su omnipotente e inconmutable majestad. Y no creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento de su propia iniquidad, ni que los mismos malos se perdieron porque no pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron en la masa de condenacin por la culpa original o tambin por la actual (D 321). E n r e s u m e n : D i o s predestina p a r a el cielo a los b u e n o s , p e r o j a m s p a r a el infierno a los malos. Esto l t i m o d e p e n d e exclusiva2 Firmissime tee et nullatenus dubites... eque perire posse aliquem eorum, quos Deus praedestinavit ad regnum caelorum, nec quemquam eorum, quos Deus non praedestinavit ad vitam, ulla posse ratione saivaris (SAN FULGENCIO, Defide ad Petrum c.35 n.76: ML 65,703).
cin de los elegidos para la vida (D 322). CONCILIO DE TRENTO: Nadie, mientras viva en esta mortalidad, debe hasta tal punto presumir del arcano misterio de la divina predestinacin que se atreva a afirmar con certeza que se halla en el nmero de los predestinados, como si fuera verdad que el justificado no puede pecar ms, o, si pecase, deba prometerse arrepentimiento cierto. En efecto, a no ser por revelacin especial, no puede saberse quines son los que Dios ha elegido para s (D 805). Si alguno dijere que la gracia de la justificacin no se da sino a los predestinados a la vida, y todos los dems que son llamados, son ciertamente llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que estn al mal por el poder divino, sea anatema (D 827). E n otras conclusiones recogeremos otras declaraciones d e la Iglesia e n torno a otros aspectos d e la divina predestinacin.
c) L A RAZN TEOLGICA. El argumento para demostrar la
existencia d e la divina predestinacin es m u y sencillo. N a d i e p u e d e alcanzar la vida eterna si n o est s o b r e n a t u r a l m e n t e o r d e n a d o y enviado p o r Dios a ella, p u e s se trata d e u n a realidad sobrenatural q u e rebasa y trasciende infinitamente las fuerzas d e t o d a naturaleza creada o creable. Y como esta ordenacin d e Dios tiene q u e preexistir e n E l e t e r n a m e n t e , q u e d a fuera d e t o d a d u d a la existencia de la divina predestinacin. Escuchemos a Santo T o m s explicando esta doctrina c o n su lucidez a c o s t u m b r a d a h Compete a Dios predestinar a los hombres. Como ya dijimos, todos los seres estn sujetos a la Providencia divina, y a la Providencia pertenece ordenar las cosas al fin, como tambin hemos dicho. Pero las criaturas estn ordenadas por Dios a un doble fin. Uno que excede en absoluto la capacidad y las fuerzas de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en a visin de Dios, lo cual est por encima de la naturaleza de toda criatura, como ya hemos demostrado en su lugar correspondiente (cf. n.ioo). El otro fin es proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin que la naturaleza puede alcanzar por sus propias fuerzas. Ahora bien: para que alguien llegue a donde no puede llegar con las fuerzas de su naturaleza, es necesario que sea transmitido por otro, como lo es la flecha
1 Cf. I 23,1.
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DIOS UNO
S.3
C.7.
LA DIVINA PREDESTINACIN
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m e n t e d e la m a l d a d d e la criatura. Volveremos a m p l i a m e n t e sobre esto en su lugar correspondiente. C. Sujeto activo y p a s i v o d e la p r e d e s t i n a c i n
Vamos a sealar ahora el sujeto activo d e la predestinacin, o sea la predestinacin tal como est en D i o s , q u e es su causa agente, y el sujeto pasivo, o sea, el h o m b r e elegido y a m a d o p o r Dios en v i r t u d de la divina predestinacin. a) Sujeto activo
Conclusin. Considerada en el o r d e n de la intencin y en el de ejecucin activa, la predestinacin es u n acto de Dios que nada p o n e en el predestinado. (Doctrina comn.) 192. Para c o m p r e n d e r el alcance de esta conclusin hay q u e t e n e r en cuenta q u e en la predestinacin hay q u e distinguir e n t r e el o r d e n de la intencin y el de la ejecucin, subdividido este ltimo en ejecucin activa y pasiva. E n el o r d e n d e la intencin, la predestinacin n o es otra cosa q u e la idea predestinante d e Dios tal como est e n su e n t e n d i miento divino; o sea, el p l a n d e la transmisin de la criatura al fin de la vida eterna tal como existe e n el e n t e n d i m i e n t o d e D i o s . Y en el o r d e n de la ejecucin activa n o es otra cosa q u e la v i r t u d divina q u e t r a n s m i t e a la criatura hacia el fin s o b r e n a t u r a l . E s , pues, algo q u e est t a m b i n en D i o s . L a ejecucin pasiva son los efectos de la divina predestinacin tal como se e n c u e n t r a n en la criatura q u e los recibe. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando esta doctrina 3 . La predestinacin (activamente considerada) no es nada en los predestinados, sino nicamente en el que predestina. Hemos dicho que la predestinacin es una parte de la providencia. Ahora bien: la providencia no est en las cosas provistas, ya que, conforme hemos visto, es una determinada razn que hay en la mente del provisor. nicamente la ejecucin de la providencia, llamada gobierno, est pasivamente en lo gobernado, pero de modo activo est en el gobernante. Por consiguiente, no cabe duda que la predestinacin es la razn que en la mente divina hay del orden de algunos a la salvacin eterna. La ejecucin de ese orden, pasivamente est en , los predestinados, pero activamente est en Dios. Y la ejecucin de la predestinacin es la vocacin y la glorificacin, como dice el Apstol: A los que predestin, a sos los llam, y a los que llam, a sos glorific (Rom 8,30). b) Sujeto pasivo
Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en su amado... (Eph 1,4-6). Porque a los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,29-30). Cuando an no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal, para que el propsito de Dios, conforme a la eleccin, no por las obras, sino por el que llama, permaneciese, le fue dicho a ella (Rebeca): El mayor servir al menor, segn lo que est escrito: Am a Jacob ms que a Esa (Rom 9, 11-13; cf. Gen 25,23; Mal 1,2-3). N o cabe hablar d e m a n e r a ms clara e impresionante: D i o s predestina a los q u e elige y ama; a u n o s con preferencia a otros, a Jacob con preferencia a Esa. Y eso antes d e h a b e r nacido ni d e h a b e r o b r a d o todava b i e n ni mal. Y, al hacerlo as, Dios obra s a n t s i m a m e n t e , sin cometer la m e n o r injusticia, p u e s n i n g u n a criatura tiene derecho alguno a la divina predestinacin; de s u e r t e q u e a los q u e predestina les hace u n favor inmenso, p e r o a los q u e n o p r e destina n o les h a c e injuria alguna. b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia, c o m o es n a t u ral, p r o c l a m a la m i s m a doctrina q u e nos ensea la divina revelacin. H e aqu algunos textos: CONCILIO II DE ORANGE: Tales nos ama Dios cuales hemos de ser por don suyo, no cuales somos por merecimiento nuestro (D 185). CONCILIO CARISACO: Dios omnipotente cre recto al hombre, sin p e cado, con libre albedrlo, y lo puso en el paraso y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedro, pec y cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero humano. Pero Dios, bueno y justo, eligi, segn su presciencia, de la misma masa de perdicin a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8,29ss; Eph 1,11), y predestin para ellos la vida eterna. A los dems, empero, que por juicio de justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban de perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les predestin una pena eterna. Y por eso decimos que slo hay una predestinacin de Dios, que o bien pertenece al don de la gracia o a la retribucin de la justicia (D 316). CONCILIO III DE VALENCE: Confiadamente confesamos la predestinacin de los elegidos para la vida, y la de los impos para la muerte. Sin embargo, en la eleccin de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenacin, empero, de los que han d e perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios (D 322). c) L A RAZN TEOLGICA. C o m o siempre, escuchemos el p r o fundo r a z o n a m i e n t o d e Santo T o m s 4 :
* Cf. I 23,4.
Conclusin. Sujeto pasivo de la predestinacin son las criaturas elegidas y amadas por Dios. (Completamente cierta.) 193. H e aqu las p r u e b a s : L O dice expresamente e n dife-
a) L A SAGRADA ESCRITURA. rentes lugares:

3 Cf. I 23,2.
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DIOS UNO
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C.7. LA DIVINA PKEDESTINAC1IN
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Segn la razn, la predestinacin presupone una eleccin, y la eleccin un amor. La razn de esto es porque la predestinacin, segn hemos dicho, es una parte de la providencia, y la providencia, lo mismo que la prudencia, es, como tambin dijimos, una razn existente en el entendimiento que manda se ordenen algunas cosas al fin. Pero como no se manda ordenar algo a un fin si previamente no se quiere tal fin, sigese que la ordenacin de algunos a la salvacin eterna presupone, segn la razn, que Dios quiera su salvacin, y en esto intervienen la eleccin y el amor. El amor, por cuanto quiere para ellos la salvacin eterna, pues hemos visto que amar es querer el bien para alguien; y la eleccin, por cuanto quiere este bien para unos con preferencia a otros, puesto que reprueba a algunos. Advirtase, sin embargo, que la eleccin y el amor no guardan en Dios el mismo orden que en nosotros. En nosotros, la voluntad que ama no es causa del bien que ama, sino que, por el contrario, es un bien preexistente el que la incita a amar; y de aqu que elegimos a alguien para amarle, y por esto en nosotros la eleccin precede al amor. Pero en Dios sucede precisamente lo contrario, porque su voluntad, por la que quiere el bien para alguien amndole, es causa de que ste obtenga tal bien con preferencia a los otros. Y de este modo se comprende que el amor precede a la eleccin, segn la razn, y la eleccin a la predestinacin, y, por consiguiente, que todos los predestinados son elegidos y amados. E n la respuesta a las dificultades a a d e el D o c t o r nuevas precisiones, segn p u e d e verse a continuacin: Anglico
RESPUESTA. Que todos los hombres se salven, lo quiere Dios, segn hemos dicho, antecedentemente, que no es un querer absoluto, sino slo en cierto sentido. Pero no lo quiere consiguientemente, que es el querer definitivo (ad 3). L a respuesta a esta l t i m a dificultad es evidente. Dios quiere q u e todos los h o m b r e s se salven c o n u n a v o l u n t a d antecedente, o sea, d e u n a m a n e r a general, antes d e t e n e r e n cuenta las circunstancias concretas q u e afectarn a cada u n o d e los h o m b r e s e n particular. P e r o n o lo q u i e r e c o n s u v o l u n t a d consiguiente, o sea, despus d e prever el pecado y la obstinacin d e t a l o cual h o m b r e e n particular. Volveremos s o b r e esto al h a b l a r d e la reprobacin. D. C a u s a d e la predestinacin
DIFICULTAD. Dice San Dionisio q u e as como el sol d e r r a m a su l u z s i n previa eleccin sobre todos los cuerpos, as t a m b i n d e r r a m a Dios su b o n d a d . Pero la b o n d a d divina se comunica a algunos principalmente p o r la participacin d e la gracia y d e la gloria. L u e g o Dios comunica sin previa eleccin la gracia y la gloria, cosas q u e p e r t e n e c e n a la predestinacin. RESPUESTA. Si la comunicacin de la bondad divina se considera en general, es cierto que Dios la comunica sin elegir, ya que nada hay que no participe en algo de su bondad, segn hemos dicho. Pero si se considera la comunicacin de este o del otro bien en particular, no lo hace sin eleccin, puesto que a algunos concede bienes que niega a otros (v.gr., mayor talento, salud, etc.). Y as es como se entiende la eleccin en la concesin de la gracia y de la gloria (ad i). DIFICULTAD. n i c a m e n t e cabe eleccin e n t r e cosas q u e existen. Pero la predestinacin desde la eternidad recae sobre seres q u e todava n o existen. L u e g o hay quienes s o n predestinados sin eleccin. RESPUESTA. Cuando el bien preexistente en las cosas es el que provo? ca a la voluntad para elegir, la eleccin recae forzosamente sobre objetos que existen, y tal ocurre en nuestras elecciones. Pero en Dios, como hemos dicho, sucede de otra manera, y por esto son elegidos por Dios los que no existen, y, sin embargo, no se equivoca el que elige, como dice San Agustn (ad a). DIFICULTAD. T o d a eleccin implica u n a seleccin. P e r o Dios q u i e r e q u e todos los h o m b r e s sean salvos, como dice el Apstol ( I T i m 2,4). L u e g o la predestinacin, q u e p r e o r d e n a a los h o m b r e s a la salvacin, n o requiere eleccin.
194. Llegamos ahora a u n a d e las cuestiones m s vivamente discutidas e n t r e los telogos d e las diferentes escuelas catlicas. Hay, como v e r e m o s , m u c h a s cosas comunes a n e n esta cuestin difcil. P o r ejemplo, t o d o s estn conformes e n decir q u e la p r e destinacin a la gloria, t o m a d a adecuadamente, es c o m p l e t a m e n t e gratuita y nadie la merece n i la p u e d e merecer. T a m b i n h a y acuerd o c o m p l e t o al decir q u e la reprobacin d e los malos la hace D i o s n i c a m e n t e despus d e prever su obstinacin e n el pecado. P e r o la disconformidad d e pareceres es m u y g r a n d e c u a n d o se trata d e d e t e r m i n a r si la p r e d e s t i n a c i n d e los b u e n o s a la gloria la hace Dios antes o despus d e p r e v e r los mritos d e esos p r e d e s t i n a d o s . N o s o t r o s c o m o y a dijimos al e m p e z a r este c a p t u l o v a m o s a exponer c o n la m x i m a claridad q u e n o s sea posible la doctrina c o m n y las doctrinas discutidas, sealando lo q u e h a y d e cierto y lo q u e h a y d e opinable e n cada u n a d e ellas y exponiendo, finalm e n t e , las razones p o r las cuales preferimos la opinin q u e n o s parece m s p r o b a b l e . I. DOCTRINA COMN ENTRE LOS TELOGOS CATLICOS
V a m o s a recogerla e n forma d e conclusiones, q u e iremos p r o bando cuidadosamente. Conclusin i . a Dio3 quiere q u e todos los h o m b r e s sean salvos y vengan al conocimiento d e la verdad. (De fe.) 195. L o n e g a r o n Gottschalk y los predestinacianos, quienes afirm a b a n q u e Dios quiere n i c a m e n t e la salvacin d e los p r e d e s t i nados. Algo semejante afirmaron, e n t r e otros, Calvino y Jansenio. T o d o s ellos fueron condenados p o r la Iglesia, como veremos e n seguida. H e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA E S C R I T U R A . L O dice e x p r e s a m e n t e San P a b l o
con las palabras mismas q u e h e m o s recogido e n la conclusin.
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Dios quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de Ja verdad (i Tim 2,4). H a y otros m u c h o s textos e n la Sagrada Escritura. H e aqu algunos d e los m s impresionantes: Por qu habis de querer morir, casa de Israel ? Que no quiero yo la muerte del que muere. Convertios y vivid (Ez 18,32). Por mi vida, dice el Seor, Yav, que yo no me gozo en la muerte del impo, sino en que l se retraiga de su camino y viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos. Por qu os empeis en morir, casa de Israel? (Ez 33,11). Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna. Pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El (lo 3,16-17). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia c o n d e n la doctrina d e Gottschalk y los predestinacianos ( D 318), la d e Calvino ( D 827) y la d e Jansenio ( D 1096), q u e e n s e a b a n lo contrario. H e aqu la declaracin dogmtica del concilio d e T r e n t o contra Calvino: Si alguno dijere que la gracia de la justificacin no se da sino en los predestinados a la vida, y todos los dems que son llamados, ciertamente son llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que estn al mal por el poder divino, sea anatema (D 827).
c) L A RAZN TEOLGICA. E S evidente, p o r el t e s t i m o n i o d e
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re la salvacin de todos, pero no impone la salvacin a nadie. Nunca impone violentamente su voluntad. Cuando el hombre se substrae al amor, Dios le deja su voluntad. Esto quiere decir: Dios quiere con verdadero amor la salvacin de todos, pero deja la consecucin real de la salvacin en manos del hombre: depende de la disposicin y receptividad del hombre. Conclusin 2. a E n conformidad con la voluntad salvfica universal de Dios, Jesucristo m u r i p o r la salvacin de todos los h o m b r e s sin excepcin. (De fe.) 196.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. L o dice e x p r e s a m e n t e y d e m u -
chas m a n e r a s : Cierto es y digno de ser por todos recibido que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores (1 T i m 1,15). El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? (Rom 8,32). Y muri por todos, para que los que viven no vivan ya para s, sino para Aquel que por ellos muri y resucit (2 Cor 5,15). Porque uno es Dios, uno tambin el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 T i m 2,5-6). Pues por esto penamos y combatimos, porque esperamos en Dios vivo, que es el Salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles (1 Tim 4,10).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L O ha enseado repetidas
la Escritura, q u e Dios quiere q u e todos los h o m b r e s se salven; y, sin e m b a r g o , parece claro q u e m u c h o s m u e r e n e n p e c a d o y, p o r lo mismo, se c o n d e n a n . Cmo se explica esto? L a solucin est e n la conocida distincin e n t r e voluntad antecedente y v o l u n t a d consiguiente. Dios q u i e r e la salvacin d e t o d o el gnero h u m a n o , sin excepcin, con su voluntad antecedente, o sea, d e u n a m a n e r a general e inconcreta, antes d e prever el pecado y la obstinacin d e los culpables; p e r o n o lo q u i e r e c o n su voluntad consiguiente, o sea, despus d e la previsin d e esa conducta pecaminosa y obstinada. L a voluntad antecedente d e D i o s , sin e m b a r g o , es u n a voluntad seria y verdadera q u e solamente el h o m b r e , p o r s u voluntad obstinada, har ineficaz. L o cual n o quiere decir q u e la eficacia d e la gracia d e p e n d a del h o m b r e en la lnea del bien (es imposible e n esa lnea), p e r o s q u e la m a l d a d del h o m b r e es la nica responsable d e su eterna c o n d e n a c i n . La doctrina de la voluntad salvfica universal-escribe a este propsito Schmaus 5significa que el amor de Dios se dirige a todos sin hacerles, sin embargo, violencia. Dios ama al hombre libre; no le somete a su voluntad. Le deja su mismidad personal y respeta su dignidad. Dios no se impone a nadie. Deja en manos de los hombres cul de las dos formas definitivas de vida van a hacer: la vida del amor o la vida de odio, la vida de entrega o la vida de rebelin, es decir, la vida del cielo o la vida del infierno. Dios quie5 Cf. MICHAEL SCHMAUS, Teologa dogmtica vol.5 (Madrid 1959) p.358.
veces: e n el concilio d e Arles ( D 160a y b ) , e n el d e Carisaco ( D 319), e n el d e Viena ( D 480), e n el d e T r e n t o ( D 795) y al condenar las doctrinas d e Jansenio ( D 1096), d e los jansenistas ( D 1294) y d e Q u e s n e l ( D 1382S). c) L A RAZN TEOLGICA. L a razn teolgica n o p u e d e d e m o s t r a r lo q u e d e p e n d e nica y exclusivamente d e la v o l u n t a d d e Dios sin q u e lo exija la naturaleza m i s m a d e las cosas. P e r o la u n i versalidad d e la m u e r t e d e Cristo p o r t o d o s los h o m b r e s sin excepcin es u n h e c h o q u e consta p o r la divina revelacin y p o r el m a gisterio infalible d e la Iglesia. Conclusin 3. a E n virtud d e la voluntad salvfica universal, y p o r atencin a los mritos de Cristo, Dios p r e p a r a , ofrece y confiere a todos los h o m b r e s , sin excepcin, los auxilios necesarios y suficientes para salvarse. (Doctrina catlica.) 197. E s u n a consecuencia natural y lgica d e las dos conclusiones anteriores. Si Dios quiere q u e todos los h o m b r e s s e salven y Cristo m u r i p o r tocios, sigese q u e todos los h o m b r e s sin excepcin reciben las gracias necesarias y suficientes p a r a salvarse; y d e h e c h o se salvarn si n o p o n e n resistencia voluntaria a esas gracias suficientes, q u e Dios convertir en eficaces al no encontrar resistencia p o r p a r t e del h o m b r e .
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Estas gracias suficientes son variadsimas. Unas son externas, tales como la vida de la Iglesia, la predicacin del Evangelio, los buenos consejos, etc., etc. Otras internas, en forma principalmente de inspiraciones divinas. En una forma o en otra reciben estas gracias suficientes todos los redimidos por Cristo sin excepcin: hombres y mujeres, ancianos y nios, cristianos y paganos, creyentes e incrdulos, justos y pecadores. A todos se les da sobrenaturalmente la oportunidad de salvarse, si quieren. Ningn condenado se podr quejar jams de no haber recibido las gracias suficientes para salvarse, si hubiera querido. Lo ensea expresamente la Iglesia en un texto que hemos citado ms arriba: Y no creemos que los malos se perdieron porque no pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos (D 321). Santo Toms tiene como cosa certsimacertissime tenendum estque, si es preciso, Dios revelar interiormente al ltimo salvaje las verdades de la fe que es necesario creer para salvarse o le enviar un misionero que se las explique, como envi a San Pedro a Cornelio; pero ni uno solo de ellos dejar de recibir los auxilios suficientes para la salvacin 6 . Conclusin 4.a La predestinacin a la gracia es total y absolutamente gratuita, sin que nadie la pueda merecer. (De fe.) 198. Fjese el lector que no hablamos todava de la predestinacin a la gloria, sino nicamente de la predestinacin a la gracia; son dos cosas completamente distintas. Muchos condenados del infierno fueron predestinados a la gracia, puesto que la tuvieron en este mundo (v.gr., por el bautismo o la absolucin sacramental); pero no fueron predestinados a la gloria, puesto que de hecho pecaron voluntariamente, murieron en pecado mortal y se condenaron. Entendida tal como suena, la conclusin es de fe y, por tanto, la admiten sin discusin todos los telogos catlicos. He aqu las pruebas: a) LA SAGRADA ESCRITURA. en multitud de lugares: Lo dice en trminos equivalentes
Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? (i Cor 4,7). No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios (2 Cor 3,5). Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no le trae (lo 6,44). De gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios (Eph 2,8).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha proclamado
repetidas veces la absoluta gratuidad de la gracia, sobre todo al condenar la doctrina de los pelagianos (D 104) y semipelagianos (D 176181).
c)
L A RAZN TEOLGICA.
E S una consecuencia inevitable de
la absoluta trascendencia del orden sobrenatural, que est mil veces por encima de toda naturaleza creada o creable. La naturaleza no puede reclamar en modo alguno, ni mucho menos puede ser causa de ninguna realidad sobrenatural. Siendo la gracia una participacin sobrenatural de la naturaleza misma de Dios (cf. 2 Pe 1,4), tiene que ser forzosamente un don de Dios totalmente gratuito. Entre el orden natural y el sobrenatural hay un verdadero abismo, una distincin intrnseca y esencial. Conclusin 5.a La predestinacin, tomada adecuadamente o en su conjunto total, es tambin completamente gratuita. (Doctrina cierta y comn.) 199. Esta es otra conclusin aceptada unnimemente por todos los telogos catlicos. Porque la predestinacin, tomada adecuadamente o en su conjunto total, abraza la gracia y la gloria. Y como la gracia es el principio del mrito sobrenatural (o sea, aquello sin lo cual no puede merecerse absolutamente nada en el orden sobrenatural), sigese que cualquier mrito sobrenatural ordenado a la vida eterna supone necesariamente la previa posesin de la gracia, que, como hemos visto en la conclusin anterior, es un don de Dios totalmente gratuito que nadie en absoluto puede merecer. De modo que la predestinacin, tomada adecuadamente o en su conjunto, es un don que Dios concede gratuitamente a quien le place, sin tener para nada en cuenta los mritos futuros del predestinado, que suponen forzosamente la previa infusin gratuita de la gracia santificante. Es doctrina cierta y comn que aceptan los telogos catlicos sin excepcin. Conclusin 6.a La predestinacin de Cristo es causa ejemplar, meritoria, eficiente y final de la nuestra; no en cuanto al acto de la voluntad divina, sino en cuanto al trmino y efecto de la predestinacin. (Doctrina cierta y comn.) 200. Como explica Santo Toms, la predestinacin puede ser considerada de dos modos: en cuanto acto del que predestina y en cuanto a aquello a lo cual uno es predestinado, esto es, en cuanto al trmino y efecto de la predestinacin.
Yo hago gracia al que hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo misericordia (Ex 33,19). Y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess (Rom 3,30). No es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia (Rom 9,16). Pero si por gracia, ya no es por las obras, que en este caso la gracia ya no sera gracia (Rom 11,6). Quin primero le dio a El, para tener derecho a retribucin? (Rom 11,35).
Cf. De veritate 14,11 ad 1. Hemos explicado largamente todo esto en nuestra Teologa Je la salvacin 2.a ed. (BAC, Madrid 1959) n.108, adonde remitimos al lector que quiera ms abundante informacin.
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DIOS UNO S.3 C.7. LA DIVINA PREDESTINACIN
En el primer sentido, la predestinacin de Cristo no puede ser causa de la nuestra, puesto que por un mismo y nico acto eterno predestin Dios tanto a Cristo como a nosotros 7 . En el segundo sentido, o sea, en cuanto al trmino y efecto de la misma, la predestinacin de Cristo es causa de la nuestra de cuatro maneras distintas:
a) COMO CAUSA EJEMPLAR, ya que la predestinacin de Cristo
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(D 799). Pero Dios se vale de Cristo-hombre como instrumento unido a la divinidad para la produccin de todos esos mismos efectos en nosotros. Santo Toms expone la razn en las siguientes palabras: La predestinacin de Cristo es causa de la nuestra en cuanto que Dios ha ordenado desde toda la eternidad que nuestra salvacin fuese llevada a cabo por Jesucristo. Ha de notarse, en efecto, que no slo es objeto de la predestinacin eterna lo que ha de realizarse en el tiempo, sino tambin el modo y el orden en que se ha de realizar 9 . Y aade en la solucin de una dificultad: Si Cristo no se hubiese encarnado, Dios hubiese ciertamente ordenado nuestra salvacin por otro camino. Mas porque decret la encarnacin de Cristo, orden al mismo tiempo que ella fuese la causa de nuestra salvacin 10.
d) COMO CAUSA FINAL. Lo dice expresamente San Pablo en
es el modelo, el ejemplar o prototipo de la nuestra, puesto que El fue predestinado para ser Hijo natural de Dios y nosotros para ser hijos adoptivos, y es evidente que la adopcin es una semejanza participada de la filiacin natural. Por eso dice San Pablo: A los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29). La predestinacin de Cristo se parece tambin ejemplarmente a la nuestra en que ambas son enteramente gratuitas y han sido hechas por Dioscomo veremosantes de la previsin de cualquier mrito futuro del propio predestinado 8 .
b) COMO CAUSA MERITORIA, en cuanto que Jesucristo nos me-
el lugar antes citado: Nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo... para alabanza de la gloria de su gradan (Eph 1,5-6). La razn es porque, siendo nuestra predestinacin efecto de la gracia de Jesucristo, toda ella redunda inmediatamente en gloria y alabanza del mismo Cristo (causa final prxima y relativa), y ltimamente de Dios (causa final ltima y absoluta). Por eso del hecho de que la predestinacin de Cristo sea causa de la nuestra, no se sigue en modo alguno que Jesucristo est subordinado a nosotros como un medio para el fin, sino al contrario: nuestra salvacin est ordenada a la gloria de Cristo y, a travs de El, a la gloria de Dios, segn aquellas palabras de San Pablo: Todas las cosas son vuestras; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,22-23).
II. D O C T R I N A DISCUTIDA ENTRE LOS TELOGOS
reci, a ttulo de estricta justicia, con su pasin y muerte, todos los efectos de nuestra predestinacin, o sea, la vocacin cristiana, la justificacin y la glorificacin. Dice, en efecto, San Pablo: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Eph 1,3-6). El concilio de Trento ensea que Jesucristo es causa universal meritoria de nuestra justificacin y, por tanto, de nuestra filiacin adoptiva y, al mismo tiempo, instrumental eficiente (D 799.820). Cuando ms adelante veamos que nuestra predestinacin es completamente gratuita y no depende de la previsin de los futuros mritos, se entiende de nuestros mritos propios, no de los de Cristo, que nos mereci con todo rigor de justicia todos los efectos de nuestra predestinacin, como hemos dicho. Nadie puede merecer su propia predestinacin, ni siquiera el mismo Cristo; pero esto no impide que Cristo pudiera merecernos y nos mereciera de hecho nuestra propia justificacin, como ha definido expresamente la Iglesia (D 820).
c) COMO CAUSA EFICIENTE INSTRUMENTAL. La causa eficiente,
CATLICOS 201. Hasta aqu hay conformidad absoluta entre los telogos catlicos. Todos ellos admiten sin discusin la doctrina recogida en las seis conclusiones anteriores, ya que algunas son de fe, y las otras doctrina cierta y comn. La disconformidad aparece cuando se trata de precisar si la predestinacin a la gloria (presupuesta ya la predestinacin gratuita a la gracia) la hace Dios en vista de los mritos futuros que contraer el predestinado con ayuda de la gracia o si la hace antes de prever esos mritos, o sea, de un modo totalmente gratuito.
n i 24,4. ' Ibid. ad 3.
como es sabido, es doble: principal e instrumental. Causa eficiente principal de nuestra predestinacin, justificacin y salvacin es nicamente Dios, que gratuitamente lava y santifica, como dice San Pablo (1 Cor 6,11) y ensea expresamente el concilio de Trento
1 Cf. III 24,3. Cf. III 24,3-
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LA DIVINA
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La cuestin se centra, como se ve, en el orden de la intencin de Dios, no en el de la ejecucin, ya que en este ltimo orden todos los telogos admiten que los mritos sobrenaturales se ordenan a la vida eterna, que es el premio de las buenas obras. Aunque las opiniones teolgicas fundamentales son nicamente doso sea, la de los que dicen que la predestinacin la hace Dios antes de la previsin de los mritos futuros (tomismo) o despus de esa previsin (molinismo), hay varios matices en la manera de formular ambas sentencias y hasta algn intento frustrado de conciliarias o aproximarlas. Vamos, pues, a recoger esas distintas frmulas, indicando al pie de cada una el juicio crtico que nos merecen i. a) El molinismo puro 202. El propio fundador del sistema, Luis de Molina, al que siguen Toledo, Valencia, Vzquez, Lesio, Franzelin, Pesch y otros muchos telogos, principalmente de la Compaa de Jess, a los que se adhiere tambin San Francisco de Sales, creen que la predestinacin a la gloria la hace Dios despus de prever los mritos futuros del predestinado, de suerte que esos mritos son causa de la predestinacin por parte del efecto. Rechazan el doble orden de la intencin y de la ejecucin como dos rdenes distintos que actan de diversa manera en la predestinacin y ensean que los beneficios de la predestinacin se preparan tab aeterno del mismo modo que se confieren en el tiempo. Y como la gloria se confiere en el tiempo por los mritos, sigese que los hombres son predestinados a la gloria por sus mritos, que Dios ha previsto con su ciencia media 2 . El proceso completo de la predestinacin, segn estos telogos, se realiza de la siguiente manera: a) En el primer signo, Dios prev por su ciencia de simple inteligencia todas las cosas posibles y todas sus posibles combinaciones. b) En el segundo signo, Dios decide salvar indistintamente a todos los hombres, si cooperan a su gracia. c) En el tercer signo confiere a todos las gracias suficientes para la salvacin, y acaso ms abundantemente a algunos de los que se han de condenar por su resistencia. d) En el cuarto signo prev por su ciencia media quines han de cooperar o no a la gracia divina. e) En el quinto signo da el decreto absoluto (o, segn Lesio, convierte el decreto condicionado en absoluto), por el cual dispone las buenas obras de los que ha previsto que cooperarn a la gracia, colocndolos en las circunstancias favorables para que de hecho cooperen a esa gracia. (La colocacin en estas circunstancias favorables, v.gr., nacer en tal sitio, recibir educacin cristiana, etc., es
1 Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, La predestination des saints et la grdce (Pars 1936); Z U B I ZARRETA, o . c , vol.2 11.40ISS; SCHMAUS, Teologa dogmtica vol.5 ( M a d r i d 1959) p . 3 7 i s s ; DIEKAMP, Theologiae dogmaticae manuale (Pars 1933) p.273ss; DALMU, S. I., Sacrae Theologiae Summa vol.2 (BAG, M a d r i d 1952) n.252ss.
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un don de Dios completamente gratuito, segn los propios motinistas.) f) En el sexto y ltimo signo predestina a algunos a la gloria por sus mritos previstos y reprueba positivamente a otros por sus pecados previstos. CRTICA. NOS inclinamos con respeto ante tantos y tan eminentes telogos, pero no podemos admitir su opinin por las siguientes razones: 1.a La clave de todo el sistema es la llamada ciencia media, que no nos es posible admitir por las razones que hemos indicado en su lugar correspondiente (cf. n. 149-150). Sin la ciencia media, todo el sistema molinista se viene abajo con estrpito. 2.a No se pueden disponer los medios sin haberse propuesto previamente unfin:es del todo imposible. Pero en el sistema molinista la predestinacin propiamente dichaque es el finse realiza en el sexto signo, o sea despus de haber dispuesto los medios en el quinto signo. Es como disparar una saeta al blanco sin apuntar previamente al blanco. 3. a Los predestinados no seran ya los elegidos y amados por Dios como hemos demostrado ms arriba (cf. n.193), sino que son ellos los que, con sus buenas obras, obligan a Dios a que les elija y les ame. Pero San Pablo dice expresamente: Quin es el que te hace preferible? Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, de qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? (1 Cor 4,7). 4.a Si Dios prev en primer lugar los mritos futuros de los predestinados, y slo despus de preverlos los predestina, la predestinacin depende de los hombres y no de Dios. Por consiguiente, pone en Dios pasividad y dependencia con relacin a las criaturas, lo que no puede admitirse de ninguna manera en teologa, pues destruye la nocin misma de Dios como Acto puro y Causa primera de todo cuanto existe o puede existir. 5.a Una de dos: o Dios determinante de la criatura (tomismo) o Dios determinado por la criatura (molinismo); no cabe trmino medio. Pero Dios no puede ser determinado en modo alguno absolutamente por nadie. Luego no queda otra salida posible que la del Dios determinante de los tomistas, cualesquiera que sean las dificultades que salgan al paso para conciliar ese misterio con la libertad de las criaturas. 6.a El molinismo, al reconocer la absoluta gratuidad de las circunstancias favorables en las que coloca Dios a los que quiere predestinar por la previsin de sus mritos, no hace sino trasladar de lugar el misterio de la divina predileccin sin resolverlo. Pero precisamente ese misterio de la divina predileccin es lo que constituye la entraa misma de la divina predestinacin. O sea, que el molinismo tiene todas las dificultades e inconvenientes del tomismo sin ninguna de sus ventajas. b) El congruismo 203. Algunos eminentes telogos de la Compaa de Jess, tales como Surez, Lugo y San Roberto Belarmino, modificaron con serios retoques el molinismo puro en vista de los gravsimos inconvenientes que acabamos de sealar. Su sistema ha recibido el nombre de congruismo, por la importancia que en l adquieren las llamadas gracias congruas en la forma que vamos a ver. Segn este sistemafilial del molinismo y heredero de muchos
Cf. D A L M U , S. I., o . c , n . 2 5 3 ; ZUBIZARRETA, l . c ,
n.403.
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d e sus inconvenientes, como veremos, el proceso d e la p r e d e s tinacin es el siguiente 3 : a) Por su ciencia d e simple inteligencia, Dios conoce todas las cosas posibles, todas las naturalezas y todas las combinaciones q u e p u e d e n hacerse con las cosas creadas. b) Por su ciencia media, Diosdice Surez 4 , antes de q u e p r e d e s t i n e a tal h o m b r e con tales auxilios, p r e v q u e tal h o m b r e merecer la gloria si se le d a n tales auxilios predeterminantes en tal o r d e n y con tales circunstancias. c) C o n v o l u n t a d absoluta y eficaz, de una manera gratuita y no por la previsin de los mritos, elige Dios en p r i m e r lugar para la gloria y, consiguientemente, para la gracia, a algunos, q u e r i e n d o positivamente n o elegir a otros 5 . d) Dios d a el decreto absoluto d e conferir a los elegidos las gracias congruas (eficaces ab extrnseco, o sea p o r la libre d e t e r m i nacin de la criatura) para realizar las b u e n a s obras y merecer con ellas la vida eterna. e) Prev c o n la ciencia de visin los mritos y perseverancia d e los b u e n o s y los demritos e impenitencia de los reprobos. f) L o s malos son reprobados positivamente, e n vista de esos demritos e impenitencia final. g) T o d o s estos decretos se ejecutarn en el t i e m p o . CRTICA. Esta teora, como se ve, evita algunos de los inconvenientes del molinismo puro, al proclamar una predestinacin enteramente gratuita y, por consiguiente, anterior a la previsin de los mritos futuros del predestinado (momento c). Pero es forzoso rechazarla por mantener la inadmisible ciencia media (momento b) y por explicar la certeza e infalibilidad de esa predestinacin a base de gracias congruas (momento d), que no pueden ser infaliblemente eficaces por no llevar esa eficacia en s mismas (ab intrnseco), sino por la libre determinacin de la criatura (ab extrnseco), que es siempre falible e insegura. c) Sistema del cardenal Billot
quines, e n t r e estos infinitos rdenes e hiptesis, cooperarn a la gracia y o b t e n d r n la salvacin eterna y quines fallarn p o r abuso d e su libertad. b) L a voluntad divina elige gratuitamente u n d e t e r m i n a d o fin y crea u n d e t e r m i n a d o o r d e n de cosas p a r a obtenerlo infaliblemente. c) E n este decreto gratuito se contiene la eleccin de algunos a la gloria y, al m i s m o t i e m p o , la presciencia y permisin d e la condenacin d e otros. N o hay reprobacin positiva ni negativa p o r p a r t e de Dios. d) L a predestinacin de algunos a la gloria s u p o n e los mritos condicionados y la ciencia media d e los futuribles; pero como Dios elige Ubrrimamente este o r d e n de cosas en el q u e se verificar t o d o eso, elige g r a t u i t a m e n t e a algunos para la gloria. CRTICA. A pesar de estos nuevos retoques del molinismo, contina en pie la ciencia mediadel todo inaceptabley el nuevo inconveniente de que la predestinacin, en esta teora, recae inmediatamente sobre el orden de cosas elegido, no sobre los mismos predestinados, que es sobre quienes debe recaer. De hecho, esta teora ha hecho poca fortuna y tiene muy pocos defensores. d) Sistema del doble o r d e n de predestinados
205. Segn este sistema, patrocinado p o r los nominalistas O c k a m , Biel, etc., p o r A m b r o s i o Catarino y algunos telogos de la Sorbona, hay q u e distinguir dos clases de predestinados: a) los destinados a u n a santidad e m i n e n t e , tales como la Santsima Virgen y los apstoles; y b) todos los d e m s predestinados. L o s primeros son predestinados gratuitamente y antes d e la previsin de sus mritos futuros; los segundos, slo despus d e la previsin de esos mritos y en virtud d e ellos. CRTICA. Esta teora tiene todos los inconvenientes del tomismo y de molinismo juntos, aparte de que esa doble predestinacin carece por completo de fundamento. e) Sistema de la predestinacin simultnea a la gracia y la gloria
204. E l i n s i g n e cardenal Billot, S. L, p r o p u s o u n nuevo reajust e del m o l i n i s m o , q u e h a sido aceptado p o r algunos de sus discpulos. Su teora p u e d e r e s u m i r s e en la siguiente tesis d e su tratado De Deo uno: A la predestinacin, que est formalmente en el entendimiento prctico, se presupone, segn la razn, la eleccin completamente gratuita para la gloria; pero a esta eleccin para la gloria no corresponde ninguna antecedente reprobacin negativa <>. E l proceso c o m p l e t o d e la predestinacin, s e g n esta teora, es el siguiente: a) D i o s p r e v por s u ciencia d e simple inteligencia todos los rdenes y c o m b i n a c i o n e s posibles, y por su ciencia media conoce
3 * 5 " Cf. ZUBIZARRETA, l.c. SUREZ, De divina praedestinatione l.i c.7 n.20 SUREZ, O.C, 1.5 c.4 n.5. Cf. BILLOT, De Deo uno th.32 (ed. 5.*, 191),
206. Segn los cardenales Satolli y Pecci, a los q u e se les u n e n P a q u e t y algunos otros, la predestinacin n o se hace antes ni despus de prever los mritos futuros, sino j u n t a m e n t e a la gracia y la gloria a la vez. Dios en u n solo y m i s m o m o m e n t o gratuito d e t e r m i n a d a r a algunos la gloria j u n t a m e n t e con los mritos futuros q u e realizar el p r e d e s t i n a d o bajo el influjo eficaz d e Dios, q u e le llama, justifica y le conserva en el bien. D i o s predestina p a r a la gloria a los elegidos gratuitamente p o r E l bajo el influjo suave, ntimo y potentsimo de su providencia. L o s mritos se a d q u i e r e n p o r el influjo d e la gracia intrnsecamente eficaz (ab intrnseco). CRTICA. Esta teora es mucho ms aceptable que las anteriores. Ya no hay ciencia media ni gracias congruas, pero tiene todava el inconveniente de no distinguir suficientemente entre el medio (la gracia) y el fin (la gloria). Es evidente que entre la predestinacin del fin y de los medios hay que dis-
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tinguir alguna prioridad, al menos de signo. En el orden de la intencin el fin es lo primero, y en el de la ejecucin, lo ltimo; y slo despus de proponerse un fin cabe pensar en los medios, no antes ni al mismo tiempo. f) Sistema agustiniano-tomista
207. Segn este sistema, la predestinacin d e los elegidos p a r a la gloria es totalmente gratuita y la hace Dios antes de prever los mritos futuros o futuribles de los predestinados. Esta es la opinin de San Agustn, de Santo T o m s y t o d a su escuela, d e Escoto y sus discpulos, y compartidaal m e n o s en lo tocante a la completa gratuidad y a la no previsin de los mritosp o r la escuela congruista de la C o m p a a d e Jess (Surez, L u g o , San R o b e r t o Belarmino, R u i z de M o n t o y a , Salmern, etc.), lo m i s mo q u e por San Alfonso d e Ligorio y g r a n n m e r o d e telogos antiguos y m o d e r n o s de las ms diversas procedencias. Para explicar el misterio hasta d o n d e lo p e r m i t a n las fuerzas de la razn h u m a n a iluminada p o r la divina revelacin, la escuela tomista distingue cuidadosamente e n t r e el o r d e n de la intencin y el de la ejecucin. H e aqu los distintos m o m e n t o s q u e se p u e d e n sealarhablando a lo h u m a n o , ya q u e e n Dios t o d o se hace en u n solo y nico acto simplicsimo y e t e r n o e n cada u n o de esos dos rdenes: i. E N E L ORDEN DE LA INTENCIN, el p l a n de la divina p r e d e s tinacin es el siguiente: a) Por su ciencia d e simple inteligencia, Dios conoce desde t o d a la eternidad todas las cosas posibles con todas sus infinitas c o m binaciones. b) Dios decide o r d e n a r al fin sobrenatural a t o d o el gnero h u m a n o . V o l u n t a d salvfica universal. c) Dios prev y p e r m i t e el pecado original, q u e viene a d e s truir esta ordenacin de la naturaleza h u m a n a al fin s o b r e n a t u r a l . El gnero h u m a n o se convierte en masa de perdicin. d) Dios decreta la encarnacin del Verbo p a r a redimir al gnero h u m a n o y ordenarle d e nuevo al fin sobrenatural. e) D e entre la masa d e perdicin elige gratuitamente a los que quiere y los predestina a la gloria en Cristo y por Cristo, sin tener para nada en cuenta los mritos futuros o futuribles q u e contraern despus con ayuda d e la gracia. f) Por u n decreto absoluto decide dar a los elegidos las gracias intrnsecamente eficaces para la realizacin de las b u e n a s obras con las q u e merecern la vida eterna. A los n o predestinados decide darles las gracias suficientes p a r a salvarse, previendo, sin e m b a r g o , q u e resistirn a ellas y se p e r d e r n p o r su p r o p i a culpa. g) C o n su ciencia de visin, y reflejadas en su propia eternidad, ve Dios las b u e n a s obras y la perseverancia final d e los b u e n o s , as como las malas obras y la impenitencia final de los malos. h) Por u n decreto d e ejecucin decide dar a los b u e n o s la gloria en p r e m i o a sus b u e n a s obras, y a los malos la p e n a eterna en castigo de sus culpas voluntariamente cometidas.
2. E N E L ORDEN D E LA EJECUCIN. Dios confiere al p r e d e s tinado, e n p r i m e r lugar, la gracia d e la justificacin; luego le da las gracias eficaces para la realizacin d e las b u e n a s obras con las cuales merecer el cielo; finalmente le concede gratuitamente el gran d o n de la perseverancia final (que nadie a b s o l u t a m e n t e p u e d e merecer) y, a causa d e ella, le da la vida eterna. CRTICA. Esta es, nos parece, la verdadera sentencia, que, sin aclarar del todo el gran misterio (cf. Rom 11,33), n s da de l la explicacin ms profunda, lgica y coherente que se ha dado hasta hoy, en plena conformidad con los grandes principios teolgicos que salvaguardan, por encima de todo, los derechos imprescriptibles de Dios. Vamos a p r o p o n e r la doctrina tomista en forma d e conclusin, q u e p r o b a r e m o s despus por los lugares teolgicos t r a d i c i o n a l e s . Conclusin. Dios, antes de la previsin de cualquier m r i t o , eligi a algunos y los predestin a la gloria; y, en virtud de esta eleccin, decret darles la gracia y los mritos sobrenaturales q u e con ella contraern. D e suerte q u e , en el o r d e n de la intencin, la predestinacin precede con prioridad de o r d e n a los m r i t o s del predestinado y es, p o r tanto, c o m p l e t a m e n t e gratuita. (Doctrina tomista.) 208. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. H a y en ella infinidad d e textos q u e n o p u e d e n explicarse satisfactoriamente sino e n el sentido de la conclusin. E s c u c h e m o s al apstol San Pablo h a b l a n d o bajo la inspiracin inmediata del Espritu Santo: Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el b i e n de los que le aman, de los que, segn sus designios, son llamados. Porque a los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos; y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,28-30). N o cabe hablar ms claro y de m a n e r a m s e x p l c i t a : D i o s predestin a ios q u e segn sus designios fueron l l a m a d o s ; y stos son, precisamente, los que de antes conoci. E s i m p o s i b l e e x p o n e r con ms fuerza y claridad la doctrina q u e m s t a r d e s e l i m i t a r n a hacer suya San A g u s t n y Santo T o m s . Pero sigamos e s c u c h a n d o a San Pablo: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, q u e en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; p o r cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, p a r a alabanza de la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en su a m a d o , en quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin d e los pecados, segn las riquezas de su gracia, que superabundantemente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia. Por stas nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplcito, que se p r o p u s o realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas las cosas, las de los
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cielos y las de la tierra, en El, en quien hemos sido heredados por la predestinacin, segn el propsito de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad (Eph 1,3-11). Este es, segn San Pablo, el plan grandioso d e nuestra p r e d e s tinacin e n Cristo. Dios eligi a los predestinados antes de la constitucin del mundo; los predestin en caridad, o sea p o r p u r o amor y benevolencia, conforme al beneplcito de su voluntad; p o r eso les hizo gratos en Cristo, segn las riquezas d e su gracia a b u n d a n t e m e n t e d e r r a m a d a sobre ellos; y todo elloinsiste n u e v a m e n t e San Pabloconforme a su beneplcito, segn el propsito d e aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad. E l m s exaltado tomista n o sabra exponer su teora con m s fuerza y energa. Pero h a y m s todava. H a b l a n d o e n su maravillosa epstola a los R o m a n o s d e la predestinacin d e Israelque n o es sino u n caso concreto y particular del p l a n predestinacionista d e D i o s , escribe el gran apstol San Pablo: Tambin Rebeca concibi de un solo varn, nuestro padre Isaac. Pues bien: cuando an no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal, para que el propsito de Dios, conforme a la eleccin, NO POR LAS OBRAS, SINO POR EL QUE LLAMA, permaneciese, le fue a ella dicho: 'El mayor servir al menor', segn lo que est escrito: 'Am a Jacob ms que a Esa'. Qu diremos, pues? Que hay injusticia en Dios? No, pues a Moiss le dijo: Tendr misericordia de quien tenga misericordia, y tendr compasin de quien tenga compasin. Por consiguiente, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia... Porque dice la Escritura al Faran: 'Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi nombre en toda la tierra'. Asi que tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece. Pero me dirs: Entonces por qu reprende? Porque quin puede resistir a su voluntad? Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as? O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso? Pues si para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder soport con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdicin, y al contrario, quiso hacer ostentacin de la riqueza de su gloria sobre los vasos de misericordia que El prepar para su gloria, es decir, sobre nosotros, los que El llam, no slo de los judos, sino tambin de los gentiles... (Rom 9,10-24). Imposible, repetimos, hablar e n mayor claridad y precisin. L a teora tomista d e la predestinacin est t o m a d a al pie de la letra de los textos d e San Pablo. Y recuerde el lector q u e las epstolas d e San Pablo forman p a r t e d e la Sagrada Escritura, o sea q u e n o recogen la opinin del Apstol como persona particular o como u n doctor cualquiera, sino q u e estn inspiradas directa e inmediat a m e n t e p o r el Espritu Santo: es u n d o g m a d e fe. H a y m u c h o s otros textos e n la Sagrada Escritura del t o d o claros y explcitos, a u n q u e los tres anteriores dejannos parecedel t o d o zanjada la cuestin. Pero, p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , recogemos a continuacin algunos pocos m s :
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Yo hago gracia al que hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo misericordia (Ex 33,19). No lo hago por vosotros, casa de Israel, sino ms bien por el honor de mi nombre, profanado por causa vuestra entre las gentes a que habis ido (Ez 36,22). Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no lo trae (lo 5,44). No me habis elegido vosotros a m, sino yo a vosotros, y os he destinado para que vayis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca (lo 15,16). Porque quin es el que a ti te hace preferible? Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de que te gloras, como si no lo hubieras recibido? (1 Cor 4,7). Pero si por gracia, ya no es por las obras, que en este caso la gracia ya no sera gracia (Rom 11,6). Quin fue su consejero? O quin primero le dio a El, para tener derecho a retribucin? (Rom 11,34-35). Pues Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil 2,13). No por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y renovacin del Espritu Santo (Tit 3,5). Basta ya. P o d r a m o s seguir multiplicando los textos, pero n o h a c e falta. L a p r u e b a escriturstica d e nuestra conclusin nos p a rece d e u n a firmeza y solidez i n q u e b r a n t a b l e s . Veamos ahora los otros lugares teolgicos.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesiasin definirla
e x p r e s a m e n t e h a sealado repetidas veces las lneas f u n d a m e n t a les d e la doctrina d e nuestra conclusin. H e aqu algunos textos del t o d o claros e inequvocos: CONCILIO CARISACO: Dios omnipotente cre recto al hombre, sin pecado, con libre albedro, y lo puso en el paraso, y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedro, pec y cay, y se convirti en masa de perdicin de todo el gnero humano. Pero Dios, bueno y justo, eligi segn su presciencia, de la misma masa de perdicin, a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8,29ss; Eph 1,11) y predestin para ellos la vida eterna. A los dems, empero, que por juicio de justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban de perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les predestin una pena eterna. Y por eso decimos que slo hay una predestinacin de Dios, que o bien pertenece al don de la gracia o a la retribucin de la justicia (D 316). Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salven (1 Tim 2,4), aunque no todos se salvan. Ahora bien: que algunos se salven es don del que salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden (D 318). CONCILIO II DE ORANGE: JEs un don de Dios que pensemos rectamente, que apartemos nuestros pies de la falsedad y nos mantengamos en la justiciaSiempre que nosotros obramos el bien, es Dios quien en nosotros y con nosotros hace que obremos (D 182). Dios causa muchos bienes en el hombre sin el concurso de ste, pero el hombre no hace ningn bien sin que Dios le conceda que lo haga. (D 193) Los hombres hacen su propia voluntad y no la de Dios siempre que
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S.3 C.7. LA DIVINA
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ejecutan algo que desagrada a Dios; pero, sin embargo, cuando hacen aquello que quieren para obedecer a la voluntad divina, entonces ese su querer es de Aquel que prepara y dispone aquello mismo que quieren (D 196).
CONCILIO III DE VALENCE: Confiadamente confesamos la predestina-
malas obras, siendo as que no puede Dios recompensar su vida buena ni castigar su vida mala, porque tanto una como otra son nulas? 9 . E s t e a r g u m e n t o , e n efecto, j a m s p o d r ser contestado p o r los partidarios d e la predestinacin despus de la previsin de los mritos, a n o ser q u e afirmen, d e m a n e r a c o m p l e t a m e n t e arbitraria y gratuita, q u e Dios tiene dos maneras d e predestinar a los h o m b r e s : u n a p a r a los nios y otra para los mayores.
d) L A RAZN TEOLGICA. Vamos a exponer brevemente los
cin de los elegidos para la vida, y la de los impos para la muerte; sin embargo, en la eleccin de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenacin, empero, de los que han de perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios (D 323). SMBOLO DE SAN LEN IX: Creo... que Dios predestin slo los bienes, aunque previo los bienes y los males. Creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue al hombre; de tal modo, sin embargo, que no niego el libre albedro a la criatura racional (D 348). L a Iglesia, como se ve, n o h a definido e x p r e s a m e n t e esta cuestin (no sera posible entonces la discusin e n t r e los telogos), p e r o su doctrina se inclina franca y claramente a la d e n u e s t r a conclusin. E l m i s m o San R o b e r t o Belarmino, S. I.partidario, como h e m o s visto, d e la explicacin congruista, q u e , a u n q u e t e n g a algn aspecto inaceptable, a d m i t e la absoluta g r a t u i d a d d e la p r e d e s t i nacin antes de la previsin de los mritos del predestinado, escribi estas palabras q u e nosotros mismos n o n o s atreveramos a proclamar c o n t a n t a fuerza: Esta sentencia n o d e b e decirse q u e es opinin d e algunos d o c t o r e s , sino la fe de la Iglesia catlica7.
c) L o s SANTOS P A D R E S . E n los Santos P a d r e s h a y abundan-
principales a r g u m e n t o s q u e d e s c u b r e s i n esfuerzo la razn t e o lgica: i. P o r q u e se d e s p r e n d e claramente d e las palabras d e San Pablo. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 1 0 : San Pablo dice que no por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, nos salv (Tit 3,5). Pues por la misma razn que nos salv, nos predestin para que nos salvsemos. Por consiguiente, no es la presciencia de los mritos la causa o razn de la predestinacin. 2. 0 P o r q u e n a d a h a y e n nosotros q u e p u e d a ser causa d e la predestinacin: a) Ninguna obra natural: porque la gloria es sobrenatural. Decir lo contrario sera incurrir en la hereja pelagiana, condenada por la Iglesia (D 104). b) N i el comienzo o iniciacin de las obras buenas: hereja semipelagiana< condenada tambin expresamente (D 176-181). c) Ni el buen uso de la gracia: es tambin un don de Dios y uno de los mayores. Lo dice San Pablo: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios (2 Cor 3,5). Porque Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil 2,5), de suerte que sin la gracia preveniente del Espritu Santo no podemos ni siquiera pronunciar el nombre de Jess de manera que nos valga para algo en el orden sobrenatural: Nadie puede decir 'Jess es el Seor', sino en el Espritu Santo (1 Cor 12,5), y el mismo Cristo nos dice terminantemente en el Evangelio que sin El no podemos hacer nada: Sin m no podis hacer nada (lo 15,5). 3. 0 E l q u e obra o r d e n a d a m e n t e ( n o obrar as Dios?), e n el o r d e n d e la intencin quiere s i e m p r e el fin antes q u e los medios. E s u n principio metafsico del t o d o claro y evidente. A h o r a bien: la predestinacin a la gloria es el fin, y la gracia y los mritos s o n los medios p a r a alcanzarla. L u e g o D i o s , agente ordenadsimo p o r excelencia, quiere la gloria p a r a el predestinado antes q u e sus mritos procedentes d e la gracia. L u e g o la predestinacin a la gloria es c o m p l e t a m e n t e gratuita y anterior a la previsin d e los mritos. N o olvidemos q u e la predestinacin afecta a los medios presupuesta la voluntad del fin, sin lo cual n o p o d r a n disponerse los medios.
SAN AGUSTN, De praeiestinatione sanctorum c . u n.24. Puede verse en el citado volumen de la BAC, p.521. 1 Cf. I 23,5 sed contra.
tsimos testimonios e n p r o d e la doctrina d e n u e s t r a conclusin. E n t r e todos ellos destaca el g r a n San A g u s t n , D o c t o r d e la Gracia, q u e es el c a m p e n d e la absoluta gratuidad d e la p r e d e s t i n a c i n a la gloria, o sea, c o m p l e t a m e n t e anterior a la p r e v i s i n d e los mritos futuros. Basta abrir cualquiera d e sus t r a t a d o s s o b r e la graciaprincipalmente De la naturaleza y de la gracia, De la gracia y del libre albedro, De la correccin y de la gracia, De la predestinacin de los santos y Del don de perseverancia 8 p a r a e n c o n t r a r e n seguida la exposicin m s profunda y bien razonada q u e s e h a h e cho hasta h o y d e la doctrina q u e defendemos. Solamente a ttulo d e m u e s t r a del ingenio singular d e S a n A g u s tn e n la demostracin d e esta doctrina, citaremos s u a r g u m e n t o a base d e los nios q u e m u e r e n antes d e h a b e r llegado al u s o d e la razn. C o m o es evidente q u e Dios realiza la p r e d e s t i n a c i n d e los h o m b r e s en forma idntica para todos (puesto q u e la p r e d e s t i nacin d e todos ellos la hace e n u n solo y mismsimo d e c r e t o eterno), arguye San A g u s t n : Quin tendr odos para tolerar el que se diga que los prvulos que mueren bautizados en la niez reciben el bautismo en virtud de la presciencia de sus mritos futuros, y, por tanto, que los que mueren sin ser bautizados en aquella misma edad es por la presciencia de los mritos futuros de sus
7 He aqu sus propias palabras en su texto latino: sHaec sententia non quorumvis doctorurn opinio, sed fides Ecclesiae catholicae dici debet (SAN ROBERTO BELARMINO, S. I., De grafa et libero arbitrio 1.2 c u ; puede verse en Opera omnia ed. Vives [Pars 1873] t.5 p.561). 8 Puede verlos el lector, todos juntos, en Obras de San Agustn (BAG, Madrid 1949) vol.6.
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4. Como vimos en una de las anteriores conclusiones, la predestinacin supone la eleccin y el amor de los predestinados, porque el amor de Dios cansa todo el bien sobrenatural que hay en el elegido. Nada absolutamente hay en el hombre, en el orden sobrenatural, antes que Dios le elija y ame sobrenaturalmente. Luego la predestinacin sobrenatural a la gloria es absolutamente gratuita y no por la previsin de los mritos sobrenaturales, que vendrn despus como efecto de esa misma predestinacin. 5.0 La perseverancia final est conectada ntima y necesariamente con la gloria eterna. Pero la perseverancia final es un gran don de Dios completamente gratuitocomo admiten los telogos de todas las escuelas sin excepcin Hy nadie absolutamente puede saber con certeza si lo recibir o no de Dios, como ensea expresamente el concilio de Trento 12 . Luego la predestinacin a la gloria no puede ser el resultado de los mritos previstos, puesto que entre stos y la gloria se interpone el gran don de la perseverancia final, que es completamente gratuito, y no el resultado de los mritos anteriores. 6. La predestinacin de Cristocomo vimoses la causa ejemplar, meritoria, eficiente y final de la nuestra, no en cuanto al acto de la voluntad divina, sino en cuanto al trmino y efecto de la predestinacin. Pero la predestinacin de Cristo a ser Hijo natural de Dios lo mismo que a la plenitud de la gracia y de la gloria, fue enteramente gratuita, o sea sin tener para nada en cuenta los mritos futuros de Cristo-Hombre 13 . Luego tambin la nuestra, y con mucho mayor motivo, ser completamente gratuita, sin que tengan nada que ver con ella nuestros pobres mritos futuros. Estos argumentos nos parece que dejan completamente zanjada la cuestin para todo espritu sereno e imparcial. La doctrina inequvoca de San Pablo, la preferencia de la Iglesia, el peso de gran nmero de Santos Padres, principalmente del gran San Agustn, y los argumentos clarsimos que descubre sin esfuerzo la razn teolgica constituyen una prueba tan aplastante que, a nuestro juicio, llevan a la certeza plena y total de que la doctrina recogida en nuestra conclusin coincide exactamente con la verdad objetiva de las cosas. Que tiene sus dificultades? Que no aclara del todo el gran misterio? Que parece dura e inexorable? Todo lo que se quiera. Pero tngase en cuenta que es la nica doctrina que est perfectamente de acuerdo con los grandes principios teolgicos que salvaguardan los derechos inalienables e imprescriptibles de Dios. El verdadero telogo tiene que salvar esos derechos por encima de todo, cualesquiera que sean las dificultades que le salgan al paso para poder
1 * Vase la razn profunda en I-II r 14,9. H e m o s expuesto ampliamente las razones d e a absoluta gratuidad d e la perseverancia final en nuestra Teologa de la salvacin 2. a ed. (BAC, M a d r i d 1959) n-99, adonde remitimos al lector q u e quiera mayor informacin. 12 H e aqu las palabras d e la declaracin dogmtica tridentna: Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza q u e tendr ciertamente aquel gran don de la perseverancia hasta el fin, a no ser q u e lo hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema ( D 826; cf. 806). * 3 Cf. III 2 , I I . Cf. nuestra obra Jesucristo y la vida cristiana (BAC, M a d r i d 1961) n.47-
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concordar los derechos de Dios con los de la criatura. Querer salvar a todo trance los de esta ltima, aun a trueque de resquebrajar, y dejar malparados los de Dios, nos parece del todo inadmisible y antiteolgico. Por lo dems, no es cierto que la doctrina de la predestinacin tal como la explica la escuela tomista sea dura y desalentadora. Ocurre precisamente todo lo contrario: es incomparablemente ms dulce y tranquilizadora que la doctrina contraria. Permtanos el lector trasladar aqu unas consideraciones que hemos escrito en otra de nuestras obras 14. El misterio de la divina predestinacin y el optimismo cristiano 209. Sabido es que, en definitiva, nuestra salvacin eterna depende ante todo del misterio de la divina predestinacin. Desde toda la eternidad ha determinado Dios conceder gratuitamente la gracia y la gloria 1 a los que libremente ha querido El elegir 2 para que sean la porcin y herencia de Jesucristo, su Hijo muy amado, incluyndoles en el mismo decreto eterno con que ha predestinado a Cristo 3 . Por eso la consecucin de la gloria es certsima e infalible para todos los predestinados a ella 4 ; no faltar ni una sola de las ovejas que el Padre ha querido dar a Jesucristo (lo 10,27-29). Ahora bien: este misterio, a primera vista tan pavoroso, resulta nos pareceinfinitamente consolador con relacin al problema del nmero de los que se salvan, sobre todo si se entiende la divina predestinacin como la entiende la escuela tomista. En efecto: si aciertan Santo Toms y sus discpulos cuando dicen que la predestinacin a la gloria la hace Dios de una manera enteramente gratuita y misericordiosa, antes de prever los mritos de aquellos que se han de salvar en virtud de esa predestinacin inefable 5 , nos parece que la conclusin optimista con relacin al nmero de los que se salvan se deduce con meridiana claridad. Porque, teniendo en cuenta que esos tales, as predestinados gratuitamente por Dios, han de constituir la porcin y herencia de Jesucristo, el Hijo muy amado del Padre, en el cual tiene puestas El todas sus complacencias (Mt 17,5), no es de creer que el Padre haya escogido tan slo un pequeo rebao de ovejas como patrimonio de su divino Hijo, al que tena destinado para ser el Buen Pastor de toda la humanidad cada. Todo hace presentir que el Padre habr sabido ser magnficamente esplndido en la formacin de ese rebao de Jesucristo 6 .
Cf. nuestra Teologa de la salvacin 2. a ed. ( B A C , M a d r i d 1959) n.109. L a predestinacin gratuita a la gracia es una verdad d e fe (contra la hereja pelagiana); y la predestinacin en todo su conjuntoadaequate spectata es tambin completamente gratuita, como admite incluso la escuela molinista (cf. DALMAU, S. I., De Deo uno et trino th.22 n.247ss, ed. B A C , 1952). L a escuela tomista ensea, adems, la predestinacin enteramente gratuita a la gloria (I 23,5). 3 5 i Cf. I 23,4. Cf. III 24,3-4. " Cf. I 23,6-7. Cf. I 23,5. 6 Naturalmente q u e no se podra invocar contra esta tesis aquel versculo del Evangelio d e San Lucas (12,32): No temas, rebaito mi, porque vuestro Padre se ha complacido en daros el reino, porque Cristo se dirige con esas palabras a sus primeros discpulos, q u e formaban, en efecto, u n rebao m u y pequeo. N o olvidemos q u e el reino de Dios fue comparado por Jesucristo a u n grano de mostaza, q u e al principio es la ms pequea d e todas las semillas, pero despus crece y se desarrolla hasta convertirse en u n rbol frondoso capaz d e cobijar a las aves del cielo ( M t 13,31-32).
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S.' C.7. LA DIVINA PREDESTINACIN
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Otra cosa muy distinta habra que pensar si la predestinacin

a la gloria la hiciera Dios despus de prever los mritos de los predestinados, como ensea otra g r a n escuela teolgica. E n ese caso nos parece q u e el p a n o r a m a con relacin al n m e r o d e los q u e se salvan cambiara c o m p l e t a m e n t e . P o r q u e , s e g n esta m a n e r a de resolver el p r o b l e m a , Dios no toma la iniciativa en la predestinacin a la gloria, sino q u e tiene q u e a t e n d e r a lo que el hombre querr hacer p o r su cuenta y razn. Dios ya n o es causa determinante, sino m e r o espectador d e las b u e n a s acciones d e s u criatura (a las q u e se limita a concurrir con s u concurso simultneo), y la predestinacin, e n definitiva, d e p e n d e del h o m b r e , n o de Dios. A h o r a bien: si el que se salva a si mismo es el hombre, t e n e m o s grandes motivos para temblar, segn somos malos administradores de nosotros mismos; mientras q u e , si el que salva al hombre es Dios, n u e s t r o corazn p u e d e abrirse a la ms consoladora de las esperanzas. A l menos con relacin al n m e r o de los q u e se salvan, es mil veces preferible q u e la predestinacin la haya h e c h o Dios mirndose a S mismo (escuela tomista) q u e mirndonos a nosotros (escuela m o tinista). El gran Bossuet intuy esta doctrina cuando exclamaba en uno de sus sublimes arranques oratorios: Todos aquellos para los que Jesucristo ha pedido absolutamente determinados efectos los recibirn sin falta. Si Jesucristo lo pide para ellos, tendrn la fe, la perseverancia en el fin y la perfecta liberacin del mal. Si hubiera pedido de esta manera absoluta por el mundo por el cual ha dicho que no ruega (lo 17,9), el mundo ya no serla mundo y se santificara. Todos aquellos, pues, por los que ha dicho: Santifcalos en la verdad (lo 17,17), sern santificados en la verdad. Yo no niego la bondad de Dios sobre todos los hombres, ni los medios que les prepara para su salvacin eterna en su providencia general, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia (2 Petr 3,9). Pero, por grandes que sean las miras que tenga sobre todo el mundo, tiene una mirada particular y de preferencia sobre un nmero que le es conocido. Todos aquellos que mira El as, lloran sus pecados y se convierten a su tiempo. Por eso, cuando lanz sobre San Pedro esta mirada misericordiosa, se derriti en lgrimas. Y ste fue el efecto de la oracin que Jesucristo haba hecho por la estabilidad de su fe; porque en primer lugar era preciso revivirlo y, a su tiempo, fortalecerlo para durar hasta el fin. Lo mismo ocurre con todos aquellos que el Padre le ha dado de una manera absoluta; de los cuales ha dicho: Todo lo que el Padre me da viene a mi, y al que viene a m yo no le echar fuera; porque he bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi. Y sta es la voluntad del que me envi: que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da (lo 6,37-39). Y para qu nos hace entrar en estas sublimes verdades? Es para turbarnos, para alarmarnos, para arrojarnos en brazos de la desesperacin, para agitarnos en nosotros mismos preguntndonos: Soy yo de los elegidos o no lo soy? Lejos de nosotros este tan funesto pensamiento... El designio de nuestro Salvador es que, contemplando esta mirada secreta que lanza sobre los que El sabe y que su Padre le ha dado por una eleccin absoluta, y reconociendo que El los sabe conducir a su salvacin eterna por procedimientos que no pueden fallar, aprendamos en primer lugar a pedirlos, a unirnos a su oracin diciendo con El: Lbranos de todo mal
(Mt 6,13), o como dice la Iglesia: No permitis que seamos separados de vos: si nuestra voluntad quiere escapar, no lo permitis: sujetadla con vuestra mano, cambiadla y reducidla a vos... La segunda cosa que nos quiere ensear es la de abandonarnos a su bondad. No porque no sea preciso obrar o trabajar..., sino porque, aun obrando con todo nuestro corazn, es preciso por encima de todo abandonarnos a Dios para el tiempo y para la eternidad... El hombre soberbio cree que su salvacin se hace demasiado incierta si no la tiene l en sus manos; pero se equivoca. Podra yo estar seguro de m mismo? Dios mo! Yo siento que mi voluntad se me escapa a cada momento; y si vos quisierais hacerme el nico dueo de mi fortaleza, rechazara un poder tan perjudicial a mi debilidad. Que no se me diga, pues, que esta doctrina de gracia y de preferencia lleva las almas buenas a la desesperacin. Qu! Piensa alguien asegurarme ms envindome a m mismo y abandonndome a mi inconstancia? No, Dios mo, no lo permito. No puedo encontrar seguridad ms que abandonndome a vos. Y all la encuentro tanto ms grande cuanto que aquellos a quienes dais esta confianza de abandonarse enteramente a vos reciben en este dulce instinto la mejor seal de vuestra bondad que se puede tener ac en la tierra. Aumentad, pues, en m este deseo e introducid de este modo en mi corazn la dichosa esperanza de encontrarme al fin entre este nmero escogido 7 . E l gran orador-que era a la vez excelente telogotiene evid e n t e m e n t e razn. L a predestinacin ante praevisa menta, lejos d e llevar a la desesperacin, es p r o f u n d a m e n t e tranquilizadora, m u c h o m s q u e la doctrina contraria. Si Dios nos h u b i e r a p r e d e s t i n a d o mirndonos a nosotros, su justicia inexorable exigira el castigo de la inm e n s a mayora d e los h o m b r e s , q u e se e n t r e g a n v o l u n t a r i a m e n t e al pecado. Pero si lo hizo mirndose a S mismo y mirando a Cristo, el resultado finalpodemos esperarlo confiadamenteser u n desbord a m i e n t o de a m o r y de misericordia.
E.
Efectos de la divina predestinacin
210. Examinada ya la causa de nuestra predestinacin, que, como hemos visto, no es otra que la pura bondad y misericordia de Dios, veamos ahora los efectos que la misma predestinacin produce en el predestinado 1. Vamos a dar, ante todo, unas nociones previas.
1. N O C I N . E n t e n d e m o s p o r efectos de la predestinacin todo aquello que Dios realiza en la criatura predestinada con la intencin eficaz de darle la vida eterna. 2. C O N D I C I O N E S . Para q u e una cosa sea efecto de la p r e d e s tinacin h a d e r e u n i r estas tres condiciones: a) Que sea una cosa buena, porque todo lo que hace Dios es bueno. b) Que proceda de la intencin eficaz de Dios de conferir la vida eterna a la criatura que la recibe; porque Dios, queriendo eficazmente el fin, dispone los medios para conseguirlo. 7 BOSSUET, Mditations sur l'Euangtle, La Cene, p.2.a 171 jour: Oeuvres, t.g p.602-3 (ed. Pars 1749). 1 Cf. ZUBIZARRETA, o.c, vol.2 n.409ss, del que tomamos casi todo lo que vamos a exponer en este apartado.
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S.3 C.7. LA DIVINA PREDESTINACIN i. L A VOCACIN
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c) Que de hecho conduzca al predestinado hasta la vida eterna, porque este efecto se produce por Dios. 3. CLASES. L O S efectos d e la divina predestinacin p u e d e n ser d e u n triple gnero: a) Sobrenaturales, como la vocacin, justificacin y glorificacin. b) Naturales, como la naturaleza humana, el temperamento, la familia, la patria, la educacin, etc. c) La permisin del pecado para sacar mayores bienes (humildad, arrepentimiento, etc.). Vamos a examinar p o r separado cada u n o d e estos tres rdenes de cosas. a) Efectos sobrenaturales d e la divina predestinacin
212. P r o p i a m e n t e h a b l a n d o s e entiende p o r t a l t o d o aquello q u e m u e v e o p u e d e mover al h o m b r e a alcanzar la gracia y la gloria. P u e d e ser natural o sobrenatural. L a sobrenatural, q u e es d e la q u e aqu hablamos, se subdivide e n externa (la predicacin del Evangelio, los milagros, los b u e n o s ejemplos d e los dems, e t ctera) e interna (mociones divinas internas, inspiraciones d e la gracia, etc.). U n a y otra p u e d e ser eficaz e ineficaz, segn p r o d u z c a o n o el efecto apetecido. A l g u n o s telogos (Vzquez, Valencia, C o n t e n s o n , etc.) dicen q u e slo la vocacin o llamamiento eficaz es e n los elegidos efecto de la predestinacin, pero n o la ineficaz. L a inmensa mayora d e los telogos afirman, sin e m b a r g o , q u e t a m b i n la ineficaz es e n los predestinados efecto d e su predestinacin. H e aqu las p r u e b a s :
a) D E LA VOCACIN EFICAZ. Lo dice expresamente San Pablo:
2 1 1 . Son, c o n m u c h o , los m s importantes d e todos. Lgicam e n t e escalonados, los diversos efectos sobrenaturales d e la divina predestinacin s o n los cinco siguientes: vocacin, justificacin, buen uso de la gracia, perseverancia final y glorificacin. Pero n o t o d o s son d e igual m a n e r a efectos d e la predestinacin, pues h a y algunos q u e le s o n t a n propios y exclusivos q u e n o p u e d e n encontrarse sino en los predestinados, a saber: la perseverancia final y la glorificacin. L o s otros tres s o n c o m u n e s a predestinados y n o p r e d e s tinados, p u e s d e h e c h o h a y m u c h o s h o m b r e s q u e fueron llamados (vocacin), justificados (v.gr., p o r el bautismo), u s a r o n bien d e la gracia d u r a n t e algn t i e m p o , y acabaron, finalmente, p o r pecar, morir en pecado y condenarse e t e r n a m e n t e . L o s propios y exclusivos d e los p r e d e s t i n a d o s se dicen efectos elcitos d e la predestinacin (o sea, q u e los p r o d u c e ella m i s m a d e por s), y los c o m u n e s c o n los n o predestinados reciben el n o m b r e de efectos imperados, p o r q u e n o los p r o d u c e la predestinacin p o r s misma, sino p o r otras causas s u b o r d i n a d a s y obedientes a ella. Para q u e aparezca t o d o esto c o n mayor claridad, lo e x p o n d r e mos a continuacin en forma d e esquema: I a) Efectos sobrenaturales de la divina pre-K destinacin , I b) Comunes con los no f i ) predestinados (inipe-j 2) rodos) j 3) l Propios y exclusivos de (4) los predestinados (el--{ citos) L5) Vocacin. Justificacin. Buen uso de la gracia. La perseverancia final. La glorificacin.
A los que predestin, a sos los llam (Rom 8,30). Y nuestro Seor Jesucristo: Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no le trae (lo 6,44). La razn es porque la vocacin eficaz la hace Dios con la intencin eficaz de salvar a los predestinados: luego es efecto de la misma predestinacin.
b) D E LA VOCACIN INEFICAZ. ESOS llamamientos o vocaciones inefi-
caces (v.gr., or un sermn sin hacer caso), aunque de momento no produzcan la conversin del pecador, excitan en l, sin embargo, algn deseo remoto de enmendar su mala vida y prepararse por el arrepentimiento y la penitencia a emprender una vida mejor. Tarde o temprano acabarn por rendir fruto, ya que, a la corta o a la larga, nada podr oponerse a la voluntad divina de salvar al predestinado.
2. 0 L A JUSTIFICACIN D E L PECADOR
213. Se e n t i e n d e p o r tal la infusin d e la gracia e n u n a persona q u e n o la posee actualmente, ya sea p o r n o haberla t e n i d o n u n c a (bautismo d e los prvulos), o p o r haberla p e r d i d o p o r el pecado (perfecta contricin, absolucin sacramental). L a justificacin p u e d e ser nica e n la vida y continuada sin interrupcin hasta la m u e r t e , o p u e d e ser interrumpida p o r el pecado m o r t a l y volverse a recuperar p o r la penitencia. A m b a s formas son e n el predestinado u n efecto d e su predestinacin. Vemoslo:
a) L A JUSTIFICACIN NO INTERRUMPIDA. Lo insina con toda claridad
T o d o esto supuesto, vamos a exponer o r d e n a d a m e n t e la d o c trina teolgica en forma d e conclusiones. Conclusin i. a L a vocacin, justificacin y b u e n uso d e la gracia son en los predestinados efectos i m p e r a d o s de la predestinacin, a u n q u e p u e d e n darse t a m b i n e n los n o predestinados. (Doctrina cierta y casi comn.) Vamos a examinar p o r separado cada u n o d e esos tres efectos.
San Pablo: A los que predestin, a sos los llam; y a los que llam, a sos los justific (Rom 8,30).
b) L A JUSTIFICACIN INTERRUMPIDA POR EL PECADO no se frustra del
todo en el predestinado, ya que, al recuperar de nuevo la gracia, recuperar tambin los mritos anteriores perdidos por el pecado 2 . Aparte de esto, el
2 Al menos en parte, ya que la recuperacin total exige una disposicin tan intensa como en el momento de mximo mrito en la vida pasada, segn la doctrina de Santo Toms (cf. III 89,3).
224
P.I.
DIOS UNO
S.3
C.7.
225
recuerdo de la paz y felicidad que llenaba el alma cuando estaba en gracia, excita el deseo de volver a recuperarla por el arrepentimiento y la penitencia y de poner los medios para no volver a perderla nunca ms. L o s dones espirituales q u e siguen a la gracia justificante, o sea, las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, son t a m b i n , como es obvio, efectos d e la predestinacin, puesto q u e s o n dones inseparables d e la gracia y siguen todas sus vicisitudes.
3.0 E L BUEN USO D E LA GRACIA
q u e Dios concede n i c a m e n t e a los predestinados a la gloria, sin q u e p u e d a ser merecido a b s o l u t a m e n t e p o r nadie. P o r eso escribe Santo T o m s : La predestinacin es causa de lo que los predestinados esperan en la vida futura, o sea de la gloria, y de lo que reciben en la presente, o sea, de la gracia 4 . b) Efectos naturales d e la divina predestinacin
214. E l b u e n uso d e la gracia, o sea, la fidelidad a la misma, es t a m b i n u n d o n d e Dios, y d e los mayores p o r cierto. E n realidad n o persevera e n gracia el q u e quiere, sino el que Dios quiere que persevere, ya q u e la perseverancia m i s m a a u n q u e n o sea t o dava la finales u n g r a n d o n d e Dios. E s San Pablo q u i e n nos asegura q u e es Dios el q u e o b r a en nosotros el q u e r e r y el obrar segn s u beneplcito (Phil 2,13). P o r eso dice t a m b i n el profeta Jeremas: Convirtenos a ti, oh Yav!, y nos convertiremos ( L a m 5,21). Y San A g u s t n repeta c o n frecuencia s u famosa invocacin: Dadme, Seor, lo q u e m a n d i s y m a n d a d lo q u e queris. L a m i s m a doctrina ensea Santo T o m s c u a n d o escribe: No es distinto lo que procede de la predestinacin y del libre albedro, por lo mismo que no son cosas distintas lo que procede de la causa primera y de la segunda; porque la divina Providencia produce sus efectos por las operaciones de las causas segundas. Por consiguiente, lo que se hace por el libre albedrio proviene de la predestinacin 3 . G o m o h e m o s dicho m s arriba, estos efectos imperados d e la divina predestinacin p u e d e n recibirlos incluso los n o predestinados, y d e hecho los reciben m u c h o s d e ellos. E s u n hecho q u e m u c h o s d e los q u e finalmente m u e r e n e n pecado y se c o n d e n a n h a b a n recibido el llamamiento d e Dios (vocacin cristiana), fueron justificados p o r el b a u t i s m o o la penitencia y perseveraron en el bien m s o m e n o s t i e m p o . Son los tres efectos imperados d e la d i vina predestinacin a la gracia. U n a cosa es la predestinacin a la gracia y otra m u y distinta la predestinacin a la gloria. Esta l t i m a afecta n i c a m e n t e a los q u e llegan d e hecho a la vida eterna. Conclusin 2. a L a perseverancia final y la glorificacin de los predestinados son efectos elcitos de la m i s m a divina predestinacin, o sea, propios y exclusivos d e los predestinados. (Doctrina cierta y comn.) 215. L a dice claramente San Pablo e n el famoso texto d e su epstola a los R o m a n o s q u e h e m o s citado repetidas veces: A los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific (Rom 8,30). L a razn es p o r q u e la perseverancia final est infaliblemente conectada c o n la salvacin eterna y es u n d o n totalmente gratuito
I 23.5-
216. Se c o m p r e n d e m u y bien q u e todos los dones sobrenaturales q u e recibe e l predestinado sean efecto d e la m i s m a predestinacin; p e r o cabe p r e g u n t a r si t a m b i n los m i s m o s dones naturales p r o c e d e n d e Dios e n v i r t u d d e la m i s m a predestinacin o i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e ella. L a contestacin casi u n n i m e d e los telogos d e todas las e s c u e las catlicas es afirmativa. T o d o s los dones naturales, a saber: la propia naturaleza h u m a n a , el t e m p e r a m e n t o , carcter, ingenio, n dole, complexin, salud, patria, p a d r e s , educacin, vida larga o corta, obras n a t u r a l m e n t e b u e n a s y honestas, etc., d e los predestinados s o n efectos imperados d e la m i s m a predestinacin. L a r a z n es p o r q u e todas esas cosas contribuyen subsidiariamente, e n u n a u otra forma, a conseguir la vida eterna, ya sea removiendo los obstculos q u e encontrara la gracia, ya a y u d a n d o al p r e d e s t i n a d o a practicar las b u e n a s obras procedentes d e la m i s m a . U n a m u e r t e p r e m a t u r a p o r ejemploes providencial p a r a la salvacin d e u n h o m b r e q u e quiz se h u b i e r a c o n d e n a d o si h u biera vivido m s t i e m p o . N o es preciso, sin e m b a r g o , afirmar q u e todas y cada u n a d e las cosas q u e existen o s u c e d e n e n el m u n d o sean efecto d e la predestinacin d e a l g n elegido e n particular. Basta c o n q u e todas ellas contribuyan a la predestinacin d e t o d o el Cuerpo mstico d e Cristo y afecten a cada u n o d e sus m i e m b r o s e n la m e d i d a y grado e n q u e se relacionan c o n l ayudndole a salvarse. c) L a permisin del pecado
217. E n v i r t u d d e su libre albedro, q u e p u e d e desviarse hacia el m a l , los predestinados a la gloriacomo cualquier otro h o m b r e p u e d e n pecar y, d e hecho, m u c h o s d e ellos pecan gravemente, p e r d i e n d o la gracia santificante. Es cierto q u e se a r r e p e n t i r n despus y alcanzarn finalmente la vida eterna, p u e s la predestinacin n o p u e d e fallar, pero, m i e n t r a s tanto, estn privados d e la gracia p o r el pecado mortal voluntariamente cometido. Es c o m p l e t a m e n t e cierto y evidente q u e el pecado, considerado formalmente en c u a n t o tal, n o p u e d e ser efecto d e la predestinacin, puesto q u e el pecado n o procede d e Dios. Pero cabe p r e g u n t a r si la permisin del pecado, t a n t o d e los elegidos como d e los r e p r o b o s , es u n efecto indirecto d e la predestinacin d e los elegidos.
4
I 23,3 ad 2.
Dios y su obra
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A l g u n o s t e l o g o s m u y pocoslo niegan, p e r o la inmensa m a yora lo afirman. E n t r e estos ltimos n o solamente estn Santo T o m s y toda la escuela tomista, sino t a m b i n Molina, Surez, Pesch y la casi totalidad d e los telogos d e todas las escuelas y tendencias. L a razn es p o r q u e , como dice San Pablo, Dios hace concurrir todas las cosas al bien de los q u e le aman, d e los que, segn sus designios, s o n llamados ( R o m 8,28). Y San Agustn, c o m e n t a n d o estas palabras, escribe sin vacilar: etiam peccata, hasta los pecados. P o r q u e , al arrepentirse d e ellos, contribuyen a hacerlos m s h u mildes, m s precavidos, m s confiados e n Dios y m e n o s p r e s u n tuosos d e s mismos, m s cuidadosos e n evitar las ocasiones d e pecado, etc. Escuchemos al propio San Agustn: A los que aman a Dios de este modo, todo contribuye para su mayor bien; absolutamente todas las cosas las endereza Dios a su provecho, de suerte que aun a los que se desvan y extralimitan, les hace progresar en la virtud, porque se vuelven ms humildes y experimentados. Aprenden que en el mismo camino de la vida justa deben alborozarse con gozo y temblor, sin atribuirse presuntuosamente a s mismos la seguridad con que caminan, ni decirse en tiempo de la prosperidad: Ya nunca caeremos s. L o s mismos pecados ajenos c o n t r i b u y e n al bien d e los p r e d e s tinados, pues a p r e n d e n d e ellos a trabajar en su salvacin con t e mor y temblor (Phil 2,12), desconfiando d e s mismos y pidiendo a Dios n o les deje caer e n aquellos m i s m o s pecados q u e v e n c o m e t e r a los dems, etc. Escuchemos al D o c t o r Anglico exponiendo este argumento: Entre todas las cosas del universo sobresalen los santos de Dios, a los que pertenecen todas las cosas, segn aquello del Evangelio: En verdad os digo que pondr a su siervo sobre toda su hacienda (Mt 24,47). Y, por eso, todo cuanto les ocurre a ellos o a las cosas que les rodean, todo redunda en bien de ellos, de suerte que se cumple aquello del libro de los Proverbios: El necio ser siervo del sensato (Prov 11,29), porque hasta la maldad de los pecadores contribuye al bien de los justos. Por eso se dice que Dios tiene especial cuidado de los justos, segn leemos en el salmo: Los ojos de Yav estn sobre los justos, y sus odos atentos a sus clamores (Ps 33,16), en cuanto que de tal suerte cuida de ellos, que no permite en torno a ellos ningn mal que no lo convierta en un mayor bien 6. Esta es la razn s u p r e m a d e p o r q u p e r m i t e Dios los males del m u n d o e incluso los mismos pecados d e los h o m b r e s . El Dios omnipotentedice San Agustn ^no habra permitido que hubiese mal en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno que consiga sacar bien del propio mal.
5 SAN AGUSTN, De correptione et gratia c.o n.24: M L 44,930. Puede verse en Obras de San Agustn vol.6 (BAC, M a d r i d 1949) p.163. El anotador de este lugar e n la edicin d e la B A C P. Gapnaga, agustino escribe acertadamente este bello comentario: La fealdad misma del pecado se convierte en principio embellecedor, siendo como el estircol, q u e contribuye a la hermosura de la planta... N o slo la calda d e David, sino t a m b i n la misma de San Agustn, confirma esta doctrina. N o tendramos los primores de las Confesiones, con una vida inocente y angelical* (ibid., p.206).
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F.
P r o p i e d a d e s d e la d i v i n a p r e d e s t i n a c i n
Las principales propiedades d e la divina predestinacin s o n tres: a) Certeza e infalibilidad objetiva de la misma. b) Inseguridad subjetiva por parte nuestra. c) Posibilidad de ser ayudada con las oraciones y buenas obras de los santos. Vamos a examinar p o r separado cada u n a d e estas p r o p i e dades 1. a) Certeza e infalibilidad objetiva d e la divina predestinacin
218. L a certeza d e la predestinacin, e n s m i s m a u objetivam e n t e considerada, p u e d e referirse a la simple presciencia d e Dios a cuya m i r a d a eterna nada a b s o l u t a m e n t e p u e d e ocultarseo a la causalidad divina, q u e p r o d u c e infaliblemente sus efectos. E n t o r n o a este p r o b l e m a p u e d e n plantearse, principalmente, las siguientes tres cuestiones: a) Si la predestinacin en s misma es cierta no slo con certeza de presciencia, sino tambin con certeza de causalidad. b) De dnde procede esta certeza absoluta e infalible. c) Si el nmero de los predestinados es cierto e infalible nicamente en conjunto, o tambin con relacin a cada uno de ellos en particular. E x p o n d r e m o s la solucin a estos p r o b l e m a s e n u n a serie d e conclusiones. Conclusin i." L a predestinacin e n s m i s m a es absolutamente cierta e infalible, con certeza d e presciencia y d e causalidad. (La certeza de presciencia es doctrina cierta y comn; la de causalidad es doctrina tomista.) 219. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L o dice claramente e n el p r i m e r sentido y lo insina en el segundo: a) PRESCIENCIA: A los que de antes conoci, a sos los predestin (Rom 8,29). Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen (lo 10,27). El Seor conoce a los que son suyos (2 Tim 2,19). b) CAUSALIDAD: Y yo les doy la vida eterna (a sus ovejas), y no perecern para siempre, y nadie las arrebatar de mi mano (lo 10,28).
b) L A RAZN TEOLGICA. Es una consecuencia'necesaria e
inevitable d e la sabidura infinita d e Dios, q u e conoce d e a n t e m a n o absolutamente t o d o cuanto existe o p u e d e existir (presciencia), y d e la divina causalidad, q u e h a creado todas las cosas sacndolas d e la n a d a y acta como Causa primera e n todas y cada
1
SANTO T O M S , Ad
Rom.
8 lect.6.
SAN AGUSTN, Enchirid, c u : M L 40,236,
Cf. I 23,6-8; ZuBIZARKETA, O.c, Vol.2 n.422-431; ScHMAUS, 0.C, V0I.5 p.367"37I-
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P.I.
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S.3
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u n a de las acciones de los h o m b r e s , naturales o sobrenaturales, necesarias o libres, sin c o m p r o m e t e r con ello, n o obstante, la libertad d e las criaturas. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico explicando u n a vez ms esta doctrina 2 : La predestinacin consigue su efecto ciertsima e infaliblemente, y, sin embargo, no impone necesidad, o sea, no hace que su efecto se produzca de modo necesario. Hemos dichoen efectoque la predestinacin es una parte de la providencia. Mas no todo lo sujeto a la providencia se produce necesariamente, ya que hay cosas que se producen de modo contingente, debido a la condicin de las causas prximas que para tales efectos destina la providencia divina; no obstante lo cual, el orden de la providencia es infalible, segn hemos dicho. Por consiguiente, es asimismo cierto el orden de la predestinacin, y, sin embargo, no destruye la libertad del albedro, del que proviene que su efecto se produzca de una manera contingente. En esta materia recurdese tambin lo que tenemos dicho de la ciencia y de la voluntad divina, que no destruyen la contingencia de las cosas, no obstante ser ellas ciertsimas e infalibles. E n las respuestas a las dificultades, a a d e Santo T o m s nuevas e interesantes precisiones. Helas aqu. DIFICULTAD. C o m e n t a n d o las palabras de Dios en el A p o c a lipsis: Guarda bien lo q u e tienes, n o sea q u e otro reciba t u corona (Apoc 3,11), dice San A g u s t n q u e no recibira ste la corona si aqul n o la perdiere. L u e g o la corona, q u e es el efecto d e la predestinacin, es cosa q u e se p u e d e adquirir y p e r d e r , y, p o r consiguiente, la predestinacin no es cierta o infalible. RESPUESTA. La corona puede pertenecer a alguien por dos motivos. Uno, por razn de la predestinacin, y en este caso nadie puede perder su corona (pues la predestinacin de Dios a la gloria no puede en modo alguno fallar: fallara la ciencia y el poder de Dios). Otro, por los mritos de la gracia, ya que, en cierto modo, es nuestro lo que tenemos merecido; y, en este caso, puede alguien perder su corona por el pecado mortal subsiguiente (y muriendo, finalmente, en l, como les ocurre a los no predestinados que haban posedo anteriormente la gracia). Esta corona perdida la recibe otro, por cuanto es subrogado en el lugar del que la perdi; pues Dios no permite que caigan unos sin que levante a otros, como se dice en el libro de Job: Quebrantar a muchos, a innumerables, y har que se levanten otros en su lugar (Iob 34,24). Por esto ocupan los hombre.; el lugar de los ngeles cados, y los gentiles el de los judos. El sustituto en el estado de gracia recibe, adems, la corona del cado, por cuanto en la eterna bienaventuranza se alegrar de las buenas obras que el otro hizo, pues all cada uno se alegra lo mismo de los bienes que l hizo que de los que hicieron los dems (ad 1) 3 . DIFICULTAD. E S perfectamente posible q u e u n p r e d e s t i n a d o cometa u n pecado mortal y en aquel m i s m o m o m e n t o le maten. E n esta hiptesis quedara frustrado el efecto d e su predestinacin. L u e g o la predestinacin n o es cierta o infalible. RESPUESTA. Aunque es posible, considerado en absoluto, que un hombre cualquiera muera en pecado mortal, es imposible en la hiptesis de que
Cf. I 23,6. . Los parntesis explicativos son nuestros. L o mismo advertimos en lo relativo a la respuesta a la tercera dificultad.
3 2
est predestinado, y, por tanto, no se sigue que quede fallida la predestinacin (ad 2). DIFICULTAD. T o d o lo q u e Dios p u d o hacer, lo p u e d e hacer t a m b i n ahora. P e r o Dios p u d o n o predestinar al predestinado. L u e g o p u e d e t a m b i n ahora n o predestinarlo, y, p o r consiguiente, la predestinacin n o es cierta o infalible. RESPUESTA. La predestinacin incluye la voluntad divina, y ya vimos que, cuando Dios quiere una cosa creada, sta, debido a la inmutabilidad de la voluntad divina, es necesaria en ese supuesto de que Dios la quiera, pero no en absoluto (o por la naturaleza misma de esa cosa), y esto mismo se ha de decir aqu de la predestinacin. No es, pues, correcto decir que Dios puede no predestinar al que predestin, entendiendo esto en sentido compuesto, o sea, simultaneando ambas cosas (sera contradictorio: querer y no querer a la vez), si bien Dios es muy libre, hablando en absoluto, de predestinar o no predestinar; pero esto no quita certeza alguna a la divina predestinacin (ad 3). Conclusin 2. a L a certeza absoluta e infalible de la divina predestinacin procede del decreto absoluto y eficaz de D i o s , q u e lo ha d e t e r m i n a d o as desde toda la eternidad. (Doctrina tomista.) 220. E s u n a consecuencia d e la doctrina q u e expusimos ms arriba sobre la absoluta g r a t u i d a d d e la predestinacin antes de la previsin de los mritos del p r e d e s t i n a d o . Dios quiere con voluntad absoluta y eficaz q u e los predestinados se salven, y esta v o l u n t a d divina es infalible o infrustrable. Por eso dice Cristo e n el E v a n gelio q u e nadie le arrebatar sus ovejas de sus manos (lo 10,28). N o olvidemos la definicin m i s m a de la divina predestinacin dada p o r San Agustn: Es la presciencia y preparacin d e los beneficios d e Dios con los q u e ciertsimamente se salvan t o d o s los q u e se salvan. Conclusin 3. a Dios c o n o c e el n m e r o de los predestinados n o slo en su conjunto, sino en particular, o sea, quines son concretam e n t e los que se h a n de salvar; y este conocimiento es cierto e infalible, de suerte q u e el n m e r o de los predestinados n o p u e d e a u m e n t a r ni disminuir. (Doctrina cierta y comn.) 221. Esta conclusin la a d m i t e n todos los telogos sin excepcin, cualquiera q u e sea la escuela a q u e pertenezcan. E s indiferente, a los efectos d e la misma, q u e Dios p r e d e s t i n e a los h o m b r e s antes de la previsin d e los mritos q u e despus de preverlos. E n u n o y otro caso Dios sabe ciertsimamente, con u n conocimiento infalible e infrustrable, cuntos son los q u e se h a n d e salvar y quines son concretamente y en particular. T o d o eso lo ve Dios en su eternidad, q u e refleja, a la vez, los tres aspectos del t i e m p o : el pasado, el presente y el futuro. E n este sentido, lo q u e ocurrir d e n t r o de mil aos n o lo ver Dios cuando ocurra, sino q u e lo est viendo ya e n su eternidad. P o r eso es t a n cierto y seguro p a r a El lo q u e ocurrir d e n t r o de esos mil aos, como lo es para nosotros lo que ocurri ayer presencindolo nosotros.
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A p a r t e d e este conocimiento infalible q u e Dios tiene d e lo fut u r o por va de eternidad, q u e es admitido p o r todas las escuelas teolgicas sin excepcin, la escuela t o m i s t a afirma q u e Dios conoce exactamente el n m e r o d e los predestinados y quines son concret a m e n t e por va de causalidad, o sea, p o r q u e lo ha d e t e r m i n a d o Dios as desde t o d a la eternidad. E s c u c h e m o s el profundo razonam i e n t o del p r o p i o Santo T o m s 4; El nmero de los predestinados es cierto. Hubo, sin embargo, quienes sostuvieron que la certeza de este nmero es formal, pero no material, como si dijramos que es cierto que se han de salvar cien o mil, pero sin determinar quines sean en particular. Mas esto destruye aquella certeza de la predestinacin de que hemos hablado y, por lo mismo, es preciso decir que para Dios es cierto el nmero de los predestinados, no slo formalmente (cuntos son en total), sino incluso materialmente (quines son en particular). Pero advirtase que el nmero de los predestinados es cierto para Dios, no slo por razn de su conocimiento (presciencia, va de eternidad), esto es, porque sabe cuntos son los que se han de salvarpues as conoce tambin el nmero de las gotas de lluvia o el de las arenas del mar 5 , sino por razn de la eleccin y de cierta seleccin (va de causalidad). Para entender esto, recurdese que todo agente tiende a producir algo finito, segn hemos dicho al hablar de lo infinito (porque el infinito no se puede crear o producir). Ahora bien, todo el que haya fijado la amplitud determinada que ha de tener su obra, determina tambin el nmero de sus partes esenciales, necesarias para la perfeccin del conjunto; pero no el nmero concreto de las que no son esenciales ni necesarias, sino que slo se requieren en orden o para relleno de las necesarias. As, por ejemplo, el arquitecto determina la capacidad de una casa, y fija tambin el nmero de habitaciones que se propone construir en ella, y seala las dimensiones de las paredes y de la techumbre; pero no fija un nmero determinado de piedras, sino que toma las que sean necesarias para dar a las paredes las dimensiones calculadas. Pues en esta forma debemos razonar cuando se trata de Dios con relacin al universo. De antemano fij Dios cules habran de ser sus dimensiones y cul el nmero ms conveniente de sus partes esenciales, esto es, de las que de algn modo estn ordenadas a la perpetuidad: v.gr., cuntas esferas, cuntas estrellas, cuntos elementos y cuntas las especies de los seres. En cuanto a los seres individuales perecederos (plantas y animales en particular), stos no estn ordenados al bien del universo como partes principales suyas, sino de modo secundario, en cuanto que en ellos se salva el bien de las especies. Por lo cual, aunque Dios conoce el nmero de todos los seres individuales, sin embargo, el nmero de bueyes, el de mosquitos y el de otras cosas parecidas no es nmero que Dios predetermine, sino que de estas cosas la divina providencia crea o produce nicamente las que sean necesarias para la conservacin de las especies. Pues bien, entre todas las criaturas, las que de modo ms principal estn ordenadas al bien del universo son las criaturas racionales, que en cuanto tales son incorruptibles; y, entre ellas, de modo principalsimo las que consiguen la bienaventuranza, por ser las que de modo ms inmediato alcanzan el ltimo fin. Por consiguiente, para Dios es cierto el nmero de los predestinados, y no slo por modo de conocimiento (presciencia, va de eternidad), sino tambin y principalmente por modo de determinacin previa (va de causalidad).
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Pero no se puede decir exactamente lo mismo del nmero de los reprobos (puesto que Dios no predestina absolutamente a nadie para el infierno), que parecen estar preordenados por Dios al bien de los elegidos, para los cuales todas las cosas cooperan al bien (v.gr., la crueldad del tirano coopera al triunfo glorioso de los mrtires). Esto nos lleva de la m a n o a hablar del n m e r o de los q u e se salvan. Vamos a establecer la doctrina catlica en forma de conclusin. Conclusin 4. a Slo Dios conoce el nmero de los elegidos que h a n de ser colocados en la felicidad suprema. (Doctrina catlica.) 222. C o m o es sabido, en la liturgia oficial d e la Iglesia hay una preciosa oracin q u e comienza con estas palabras, q u e h e m o s r e cogido en nuestra conclusin: Oh Dios, de quien slo es conocido el nmero de los elegidos que han de ser colocados en la suprema felicidad!, concdenos..., etc. 6 . Sin e m b a r g o , en otra de nuestras obras h e m o s examinado a m p l i a m e n t e el p r o b l e m a del n m e r o d e los q u e se salvan y h e m o s expuesto las razones q u e parecen inclinar francamente la balanza hacia u n o p t i m i s m o m o d e r a d o 7 . Parecen indicarlo con suficiente claridad varios textos de la Sagrada Escritura, tales como stos: Y vendrn del oriente y del occidente, del septentrin y del medioda, y se sentarn a la mesa en el reino de Dios (Le 13,29). Y vi una gran muchedumbre que nadie poda contar, de toda nacin, tribu, pueblo y lengua, que estaban delante del Cordero, vestidos de tnicas blancas y con palmas en sus manos (Apoc 7,9). A p a r t e de estos y otros textos bblicos similarestodos los q u e h a b l a n d e la inenarrable misericordia de D i o s h a y b u e n a s razones teolgicas p a r a apoyar la opinin optimista. E n nuestra Teologa de la salvacin h e m o s desarrollado a m p l i a m e n t e las siguientes: 1. a La misericordia infinita de Dios, que no reconoce lmites ni fronteras. 2. a La justicia misma de Dios, satisfecha sobreabundantemente con la sangre redentora de Cristo y que tiene siempre muy en cuenta, adems, la flaqueza y debilidad del pobre corazn humano. 3. a La voluntad salvfica universal de Dios, que parece quedara en mal lugar si de hecho fueran ms los que se condenan que los que se salvan. 4. a El misterio de la divina predestinacin, que, lejos de ser pavoroso, es grandemente consolador si acierta la escuela tomista al afirmar que Dios predestina a los hombres antes de la previsin de sus mritos. Otra cosa sera si Dios predestinara despus de prever esos mritoscomo ensea la escuela molinista, porque entonces habra serios motivos para temblar. Hemos recogido la exposicin ntegra de este argumento un poco ms arriba (cf. n.209).
6 Deus, cui soli cognitus est numerus electorum in superna felictate locandus... (oracin secreta de la misa cotidiana de difuntos). 7 Cf. Teologa de la salvacin ." ed. (BAC, Madrid 1959) n.io4-i2i.
Cf. I 23,7. Los parntesis explicativos son nuestros. Estos ejemplos entre guiones son del propio Santo Toms.
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P.I.
DIOS UNO S.3 0.7. LA DIVINA PREDESTINACIN
5. La redencin sobreabundante de Jesucristo, que apenas podra compaginarse con la condenacin de la mayor parte de los hombres, que fueron, todos ellos sin excepcin, redimidos por el Salvador del mundo. 6. a La intercesin de Mara, abogada y refugio de pecadores, a la que se deben tantas y tan emocionantes conversiones de grandes pecadores. 7. a La responsabilidad subjetiva del pecado, que muchas veces est muy disminuida por la ignorancia, debilidad y flaqueza del pecador que lo comete. 8. a Las penas del purgatorio, donde la justicia de Dios puede encontrar el m;dio de castigar el pecado sin condenar para siempre al pecador. Se entiende, naturalmente, del pecador arrepentido. Estos a r g u m e n t o s c o m o se veson m u y fuertes, y, a n u e s t r o juicio, inclinan francamente la balanza en el sentido de q u e quiz se salven la mayor p a r t e d e los h o m b r e s . C o n todo, nadie sabe nada con certeza y seguridad sobre esta misteriosa cuestin. L o ms seguro es n o hacerse demasiadas ilusiones y caminar p o r la senda estrechacomo nos dice el Seor en el Evangelio ( M t 7,13) y p r o c u r a r n u e s t r a salvacin con t e m o r y temblor (Phil 2,12), h u y e n d o de las ocasiones de pecado y viviendo siempre en gracia de Dios para prevenir la sorpresa d e u n a m u e r t e repentina q u e podra h u n d i r n o s para siempre en el abismo de la desesperacin eterna. Santo T o m s se plantea este p r o b l e m a del n m e r o de los q u e se salvan y lo resuelve b r e v e m e n t e en el sentido de n u e s t r a conclusin. H e aqu sus propias palabras 8 : Respecto a cul sea el nmero de los hombres predestinados, dicen unos que se salvarn tantos cuantos fueron los ngeles que cayeron; otros, que tantos como ngeles perseveraron, y otros, en fin, que se salvarn tantos hombres cuantos ngeles cayeron y, adems tantos cuantos sean los ngeles creados. Pero lo mejor es decir (con la Iglesia) que slo de Dios es conocido el nmero de los elegidos que han de ser colocados en la felicidad suprema.
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Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que tendr ciertamente aquel gran don de la perseverancia hasta el fin, a no ser que lo hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema (D 826). Y al explicar u n poco ms detalladamente esta doctrina, dice el m i s m o concilio de T r e n t o : Nadie, mientras viva en esta mortalidad, debe hasta tal punto presumir del arcano misterio de la divina predestinacin, que afirme como cierto hallarse indudablemente en el nmero de los predestinados, como si fuera verdad que el justificado, o no puede pecar ms, o, si pecara, debe prometerse arrepentimiento cierto. Porque, a no ser por especial revelacin, no puede saberse a quines haya Dios elegido pira s (D 805). Esta m i s m a doctrina se d e s p r e n d e d e diversos textos de la Sagrada Escritura, tales como los siguientes: ... el justo y el sabio y sus obras estn en las manos de Dios, y ni siquiera sabe el hombre si es objeto de amor o de odio; todo est encubierto ante l (Eccl 9,1). As, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga (1 Cor 10,12). Con temor y temblor, trabajad por vuestra salvacin (Phil 2,12). L a razn teolgica es p o r q u e la p r e d e s t i n a c i n c o m o v i m o s es c o m p l e t a m e n t e gratuita y d e p e n d e en absoluto del libre beneplcito de Dios, q u e nadie p u e d e conocer si el m i s m o Dios no se lo revela. Se citan varios casos e n los q u e Dios revel a determinadas personas su propia predestinacin. T a l e s son, p o r ejemplo, en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , el patriarca A b r a h n , Isaac, Jacob, Moiss, Elias, Elseo, etc., y e n el N u e v o la Santsima Virgen Mara, San Jos, San J u a n Bautista, etc. Sin e m b a r g o , advierte el D o c t o r A n glico q u e n o es conveniente q u e Dios revele a todas las personas si estn o n o predestinadas, para n o lanzarlas a la presuncin o a la desesperacin. H e aqu sus propias palabras 9 : Aunque por privilegio especial sea revelada a alguien su predestinacin, no es, sin embargo, conveniente que se revele a todos; porque en tal caso los no predestinados se desesperaran, y la seguridad engendrara negligencia en los predestinados. Conclusin 2. a Sin e m b a r g o , p u e d e el h o m b r e descubrir en s m i s m o o en los d e m s ciertas seales de predestinacin que, a u n q u e n o e n g e n d r e n certeza absoluta, son suficientes para p o d e r esperar confiadamente de la misericordia de Dios el gran d o n de la perseverancia final. (Doctrina cierta y comn.) 224. H e m o s expuesto a m p l i a m e n t e el p r o b l e m a d e la perseverancia final en otra de nuestras obras 1 0 . Recogemos aqu nicam e n t e las principales seales de predestinacin q u e p o d e m o s descubrir en nosotros o en el prjimo H;
10 1
b)
Inseguridad subjetiva de la divina predestinacin
L a segunda p r o p i e d a d de la divina predestinacin es, como dijimos, su absoluta inseguridad subjetiva p o r p a r t e nuestra, o sea, q u e nadie absolutamente p u e d e saber con certeza si est o n o predestinado p o r Dios, a n o ser q u e lo sepa p o r divina revelacin. C o m o de costumbre, vamos a establecer la doctrina catlica en forma de conclusiones. Conclusin i. a Nadie p u e d e saber con absoluta e infalible certeza si est o n o predestinado, o sea, si recibir o n o de Dios el gran d o n de la perseverancia final, a n o ser q u e lo sepa p o r especial revelacin divina. (De fe.) 223. Esta conclusin es de fe, p o r h a b e r sido definida expresamente p o r el concilio d e T r e n t o . H e aqu la declaracin d o g m tica del mismo:
8
Gf. I 23.7.
Cf. I 23,1 ad 4.
Cf. Teologa de la salvacin 2." ed. (BAC, Madrid 1959) n.94-103. ' Ibid., n.103.
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DIOS UNO
S.3 C.7.
LA DIVINA
PREDESTINACIN
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i. Vivir habitualmente en gracia de Dios. Esta es la mayor seal de todas, ya que slo el pecado podra arrebatarnos la perseverancia final. Por eso dice San Pablo: El Espirita mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos (Rom 8,16-17). Y San Juan aade por su parte: Carsimos, si el corazn no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios, y si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia (1 lo 3,21-22). En cambio, no hay ninguna otra seal ms clara de eterna reprobacin como vivir habitualmente en pecado, sin preocuparse poco ni mucho de salir de l. 2. a Espritu de oracin. Es otra gran seal. Como hemos visto en la tercera conclusin, la oracin, revestida de las debidas condiciones, obtiene infaliblemente el don de la perseverancia final. Por eso San Alfonso de Ligorio no vacila en afirmar: El que ora se salva ciertamente, y el que no ora, ciertamente se condena. Si dejamos a un lado a los nios, todos los dems bienaventurados se salvaron porque oraron, y los condenados se condenaron por no haber orado. Y ninguna otra cosa les producir en el infierno ms espantosa desesperacin que pensar que les hubiera sido cosa muy fcil el salvarse, pues lo hubieran conseguido pidiendo a Dios sus gracias, y que ya sern eternamente desgraciados, porque pas el tiempo de la oracin1. 3. a U n a verdadera humildad, que es la mejor garanta de la gracia y de las dems virtudes. El apstol Santiago nos dice abiertamente que Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Esto mismo aparece claro en el Evangelio. Cristo perdon en el acto a toda clase de pecadores (ladrones, adlteros, etc.), pero rechaz con indignacin el orgullo y obstinacin de los fariseos. La historia confirma continuamente los datos bblicos: cuntos pretendidos superhombres que no queran inclinarse ante Dios pagaron caro su orgullo, muriendo sin sacramentos y con manifiestas seales de reprobacin! 4. a Paciencia cristiana en la adversidad. El futuro reprobo se desespera cuando le sale mal alguna cosa y hasta tiene la incalificable osada de quejarse de Dios o de acusarle como autor de sus descalabros (gran seal de reprobacin!). El justo, en cambio, sabe reaccionar como el santo Job (2,10) y acepta con resignacin y paciencia los infortunios que Dios permite que vengan sobre l en castigo de sus pecados. San Pablo advierte expresamente que seremos herederos de Dios y coherederos de Cristo SUPUESTO QUE PADEZCAMOS CON E L para ser con El glorificados (Rom 8,17). Y en otro lugar aade todava: Si sufrimos con El, con El reinaremos. Si le negamos, tambin El nos negar (2 Tim 2,12). 5.a El ejercicio de la caridad para con el prjimo y de las obras de misericordia. Consta expresamente en la Sagrada Escritura y lo confirma la experiencia diaria. En el libro de Tobas leemos lo siguiente: Segn tus facultades haz limosna, y no se te vayan los ojos tras lo que des. No apartes el rostro de ningn pobre, y Dios no los apartar de ti. Si abundas en bienes, haz de ellos limosna; y si stos fueren escasos, segn esa tu escasez no temas hacerla. Con esto atesoras un depsito para el da de la necesidad, pues la limosna libra de la muerte y preserva de caer en las tinieblas (Tob 4,7-10). Y si esto puede decirse de la simple limosna material, con la que se alivia y socorre al pobre en sus necesidades materiales, con mucha mayor razn hay que aplicarlo a la limosna espiritual, que vale infinitamente ms.
1 SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Del gran medio de la oracin p.i. a c.i final (p.70, e l Madrid 1936). Cf. Preparacin para la muerte consid.30 punto 2.0 al final (p.478, ed. Mari'U ion)-
Por eso el apstol Santiago nos dice expresamente que si alguno de vosotros se extrava de la verdad y otro logra reducirle, sepa que quien convierte a un pecador de su errado camino salvar su alma de la muerte y cubrir la muchedumbre de sus pecados (Iac 5,19-20). 6.a U n amor sincero y entraable hacia Cristo, Redentor de la humanidad. Es una seal clarsima de predestinacin, de las ms seguras y eficaces. El mismo Cristo nos dice en el Evangelio que no rechazar jams a quien se acerque a El: Todo el que mi Padre me da viene a m, y al que viene a m yo no lo echar fuera (lo 6,37). Y un poco ms adelante nos dice terminantemente con relacin a la Eucarista: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar el ltimo da... El que come este pan vivir para siempre (lo 6,54 y 58). Esta magnfica promesa, vinculada a la digna recepcin de la Eucarista, volvi a renovarla en estos ltimos tiempos el mismo Cristo aparecindose a Santa Margarita Mara de Alacoque con su divino Corazn abrasado de amor y hacindole la regalada promesa de los nueve primeros viernes de mes 2; promesa que, aunque, por tratarse de una revelacin privada, no tiene la fuerza y valor de un texto de la Sagrada Escritura, ofrece, sin embargo, las mximas garantas de autenticidad por la aprobacin de la Iglesia y por su perfecta concordancia con la gran promesa eucarstica del Evangelio. Las personas deseosas de asegurar su eterna salvacin no omitirn esta preciosa prctica de los nueve primeros viernes, repitindola muchas veces durante la vida para asegurar su eficacia ms y ms. 7.a La devocin a Mara. Es seal grandsima de predestinacin, como el sentir poco atractivo hacia ella lo es de reprobacin. Entre todas las devociones marianas destaca con muchopor las repetidas manifestaciones de la santa Iglesia y de la misma Virgen Mara, en Lourdes y Ftima principalmenteel santsimo rosario, que une a la eficacia infalible de la oracin la poderosa intercesin de Mara. Por eso su rezo piadoso y diario es seal grandsima de predestinacin, de las mayores que se pueden tener. Es moralmente imposible que la Virgen deje de atender en sus ltimos momentos al que durante largos aos la invoc todos los das repitiendo cincuenta veces: Ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte. No vacilamos en hacer la siguiente afirmacin: el que rece el rosario todos los das piadosamente (o sea, esforzndose a la vez en evitar el pecado y vivir cristianamente) puede estar moralmente seguro de que obtendr de Dios, por mediacin de Mara, la gracia soberana de la perseverancia final. Otras devociones marianas importantsimas a este respecto son la de los cinco primeros sbados de mesa los que la Santsima Virgen de Ftima ha vinculado una promesa parecida a la de los nueve primeros viernes 3 y el
2 He aqu las palabras mismas de Nuestro Seor a Santa Margarita Mara de Alacoque: Yo te prometo, en el exceso de la misericordia de mi Corazn, que su amor todopoderoso conceder a cuantos comulgaren nueve primeros viernes de mes seguidos la gracia de la penitencia final, o sea, que no morirn en desgracia ma ni sin recibir los sacramentos, y que mi Corazn se constituir en seguro asilo de ellos en aquel postrer momento (Vida y obras ed.3.11 t.2 p-2.a cart.87). 3 He aqu sus propias palabras a Luca, la afortunada vidente de Ftima, el da 10 de diciembre de 1925: Mira, hija ma, mi Corazn todo punzado de espinas, que los hombres eo todo momento le clavan con sus blasfemias e ingratitudes. T, al menos, procura consolarle, y haz saber que yo prometo asistir a la hora de la muerte, con las gracias necesarias para la salvacin eterna, a todos aquellos que en los primeros sbados de cinco meses consecutivos se confiesen, reciban la sagrada comunin, recen la tercera parte del rosario y me hagan compaa durante un cuarto de hora meditando en los quince misterios del rosario con intencin de darme reparacin (Del Manual oficial del peregrino de Ftima, editado por orden del obispo de Leira, 13 de mayo de 1939).
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santo escapulario del Carmen, tan venerable por su antigedad y por la piadosa tradicin de haber recado sobre l una promesa mariana de salvacin 4. 8.a U n gran a m o r a la Iglesia, dispensadora de la gracia y de la verdad. Es otra gran seal que distingue a los predestinados. Los santos se llenaban de gozo al pensar que eran hijos de la Iglesia (Santa Catalina de Siena, Santa Teresa, etc.) y sentan hacia ella todo el respeto y el amor de un hijo para con la mejor de las madres. Lanse sobre este asunto las admirables reglas para sentir con la Iglesia que propone San Ignacio de Loyola en sus famosos Ejercicios Espirituales 5. La falta de respeto y de veneracin a la Iglesia, distinguiendo entre la ley de Dios y las cosas de los curas, es una gran seal de reprobacin. Estas son las principales seales de predestinacin q u e suelen citar los telogos. N a t u r a l m e n t e q u e cuantas ms se r e n a n en u n alma, mayor fuerza tienen; y el q u e las reconociera todas en su espritu podra t e n e r la esperanza firmsima d e q u e pertenece al n m e r o de los predestinados. N a d a deberamos p r o c u r a r con t a n t o e m p e o como llegar a adquirirlas todas. c) La oracin y buenas obras de los santos con relacin a la divina predestinacin
Conclusin. A u n q u e en el o r d e n de la intencin la divina predestinacin es e n t e r a m e n t e gratuita, eterna e irreformable, puede, sin e m b a r g o , ser ayudada por las oraciones y buenas obras de los santos en el o r d e n de la ejecucin. (Doctrina cierta y comn.) 226. C o m o se ve, la clave para la acertada solucin de este p r o b l e m a est e n distinguir en la divina predestinacin el o r d e n de la intencin, o sea, tal como est concebida p o r Dios desde t o d a la eternidad, y el o r d e n de la ejecucin, o sea, a base d e los medios q u e el m i s m o Dios utiliza para o b t e n e r d e hecho la salvacin del predestinado. E n el o r d e n de la intencin n o p u e d e ser a y u d a d a p o r las oraciones y b u e n a s obras d e los santos, p u e s t o q u e es anterior a ellas; p e r o s en el o r d e n de la ejecucin, q u e es posterior a las m i s m a s . E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo el argum e n t o con su lucidez habitual h Acerca de esta materia ha habido diversos errores. Unos, sin atender a otra cosa que a la certeza de la predestinacin divina, dijeron que son intiles tanto las oraciones de los santos como cualquier cosa que se haga para alcanzar la salvacin eterna, porque, hganse estas cosas o no, los predestinados la alcanzarn y los reprobados no la conseguirn. Pero contra esto estn todas las advertencias de la Sagrada Escritura exhortndonos a la oracin y a la prctica de las buenas obras. Dijeron otros que la predestinacin divina se cambia por las oraciones, y sta parece haber sido la opinin de los egipcios, segn los cuales la ordenacin divina, que ellos llamaban el hado, podra ser impedida por ciertos sacrificios y oraciones.Pero contra esto se levanta tambin la autoridad de la Sagrada Escritura, pues en el libro de los Reyes se dice: El esplendor de Israel (Yav, Dios) no se doblegar, no se arrepentir, pues no es un hombre para que se arrepienta (1 Reg = 1 Sam 15,29); y el apstol San Pablo escribe en su epstola a los Romanos: Los dones y la vocacin de Dios son irrevocables (Rom 11,29). Por tanto, en busca de otra solucin, se ha de decir que en la predestinacin hay que distinguir dos cosas: la misma preordinacin divina (o sea, la predestinacin en el orden de la intencin) y su efecto (o sea, en el orden de la ejecucin). En cuanto a lo primero, la predestinacin no puede ser ayudada en modo alguno por las oraciones de los santos, pues no son stas las que hacen que alguien sea predestinado por Dios (puesto que, en el orden de la intencin, la predestinacin es eterna, y, por lo mismo, anterior a las oraciones e independiente de ellas). Pero en cuanto a lo segundo, se dice que la predestinacin es ayudada por las oraciones de los santos y por otras obras buenas, porque la providencia de Diosde la que forma parte la predestinacinno prescinde de las causas segundas, sino que provee a sus efectos en forma tal, que incluso el orden de las causas segundas est comprendido en sus planes. Por tanto, as como Dios provee a los efectos naturales de modo que tengan causas tambin naturales, sin las cuales no se produciran, de la misma manera predestina la salvacin de alguien de modo tal que bajo el orden de la predestinacin queda comprendido todo lo que promueve la salvacin del hombre, bien sean sus propias oraciones, las de los dems, las otras obras buenas o cualquiera de las cosas sin las cuales no se alcanza la salvacin. Y he ah por qu los predestinados deben poner empeo en orar y practicar el bien, pues de esta manera se realiza cop certeza
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225. Santo T o m s se plantea e x p r e s a m e n t e el p r o b l e m a de si la divina predestinacin p u e d e ser ayudada p o r la oracin y las buenas obras de los santos, y lo resuelve, como d e c o s t u m b r e , magistralmente. ERRORES. A n t e s d e exponer su doctrina, recordemos q u e ha habido sobre esta c u e s t i n dos errores radicalmente contrarios e n t r e s: a) El de los que afirman que, en virtud de la certeza infalible de la divina predestinacin, son intiles la oracin y las buenas obras de los santos, puesto que lo que ha de ocurrir ocurrir necesariamente. b) El de los que dicen que Dios puede mudar de parecer, por las oraciones de los santos, y predestinar, en vista de ellas, a quien antes no haba predestinado. A m b a s opiniones son e n t e r a m e n t e falsas y errneas, como vam o s a ver al demostrar la siguiente
4 H e aqu las palabras q u e la Santsima Virgen dirigi a San Simn Stock el 16 de julio de 1251 al entregarle el santo escapulario: Recibe, hijo mo m u y amado, este escapulario de tu O r d e n , seal de m i H e r m a n d a d , privilegio para ti y para todos los carmelitas: quien m u e ra con l no padecer el fuego eterno. H e aqu una seal de salud, salvacin en los peligros, alianza d e paz y de pacto sempiterno (cf. P . BESALDUCH, Enciclopedia del escapulario del Carmen n.68, ed. Barcelona 1931). Sabido es que la santa Iglesia, al referir la entrega del escapulario en el oficio litrgico de San Simn Stock ( 3 . a leccin del 2. 0 nocturno), aadi la palabra pie a la frmula antes transcrita, q u e queda as: El q u e muera piadosamente con l, no padecer el fuego eterno. Esto lo hizo la Iglesia para evitar q u e se dieran torcidas interpretaciones a las palabras d e la Virgen, como si ellas significasen q u e el q u e muere con el escapulario no ir al infierno a u n q u e muera en pecado mortal; lo cual sera, naturalmente, hertico y blasfemo, Sin embargo, no puede decirse q u e el escapulario no aade nada al hecho d e vivir en gracia para obtener la perseverancia final, pues precisamente tiene por objeto asegurarnos ms y ms esa perseverancia por la poderosa intercesin de Mara (cf. P. BESALDUCH, O . C , n.108 y r i 8 ) . 5 Figuran al final del libro d e los Ejercicios. Vanse en Obras completas de San Ignacio (EAC, 1952) p.235-238.
Cf, J 23,8, k o s parntesis explicativos son nue$tros ;
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el efecto de la predestinacin, y por esto dice San Pedro: Procurad, por vuestras buenas obras, hacer cierta vuestra vocacin y eleccin (2 Petr 1,10). Por aqu puede verse cuan insensatamente discurren los que se dicen a s mismos: Dios ya sabe si me tengo que salvar o condenar; y como la ciencia de Dios no puede fallar, es intil todo cuanto yo haga o deje de hacer para salvarme: si tengo que salvarme, me salvar, cualquiera que sea mi conducta, buena o mala; y, si tengo que condenarme, haga lo que haga, me condenar de todas formas. Luego es intil trabajar en mi propia salvacin: ser lo que tenga que ser. Este razonamiento es insensato y absurdo. Equivale exactamente a estos otros: a) Dios ya sabe si en les prximos exmenes saldr aprobado o suspenso. Como la ciencia de Dios no puede fallar, ser lo que tenga que ser. Luego no me voy a molestar en estudiar. b) Dios ya sabe si este ao habr o no cosecha de trigo. Como la ciencia de Dios no puede fallar, ser lo que tenga que ser. Luego no me voy a molestar en sembrar. Se ha dado cuenta el lector del gran sofisma que encierran estes tres razonamientos? Es cierto, ciertsimo, que la ciencia de Dios no puede fallar y, per lo mismo, si El sabe que nos vamos a salvar, nos salvaremos infaliblemente, y si sabe que nos vamos a condenar, nos condenaremos infaliblemente. Pero se sigue de ah que no debamos hacer nada para salvarnos o para evitar la condenacin? Sera ridculo pensarlo. En el orden de la intencin Dios nos ha predestinado gratuitamente antes de la previsin de nuestros mritos; pero en el orden de la ejecucin esos mritos sobrenaturales (procedentes de la gracia gratuita de Dios) son absolutamente indispensables para salvarnos, de tal suerte que sin ellos no nos salvaramos. Lo que ocurre es que Dios tiene predestinadas ambas cosas: el fin y los medios, y, por lo mismo, el predestinado no dejar de hacer todo cuanto depende de su parte para obtener de hecho la salvacin eterna. Pero si, por una hiptesis imposible, dejara de hacer eso que debe hacer por su parte, se condenara sin duda ninguna. Es lo que dice hermosamente San Agustn en aquella frase suya tan cenocida: Dios, que te cre sin ti, no te salvar sin ti. A este propsito se lee en la Vida de los Padres del desierto una ancdota muy curiosa y aleccionadora. Segn ella, el demonio se apareci a un monje ermitao muy penitente y le plante el siguiente dilema: O ests predestinado, o no; si lo ests, para qu haces tanta penitencia, pues te has de salvar de todas maneras? Y si no lo ests, para qu te va a servir esa penitencia, si de todas maneras te vas a condenar? Luego es absurdo que hagas penitencia. A lo que el buen monje replic con agudeza, retorcindole el argumento: O estoy predestinado, o no; estoy de acuerdo contigo, en esto dices verdad. Ahora bien: si estoy predestinado, por qu me tientas, si de todas maneras me tengo que salvar? Y si no lo estoy, por qu te molestas en tentarme si, a pesar de todas mis
penitencias, tendr que ir contigo al infierno ? Luego ests haciendo el ridculo tentndome. Vete de aqu y djame en paz. Quede, pues, bien claro que aunque la divina predestinacin es, de suyo, eterna e irreformable, lleva consigo la exigencia de nuestras buenas obras, sin las cuales no nos salvaramos. Cierto que, si estamos predestinados, no dejaremos de realizar esas buenas obras, puesto que estn predestinadas tambin; pero si, por una hiptesis imposible y absurda, dejramos de realizarlas y nos entregramos al pecado y muriramos en l, nos condenaramos sin duda alguna. De donde se sigue que la mejor seal de predestinacin es la prctica y ejercicio de las buenas obras, viviendo siempre en gracia de Dios y evitando con grandsimo cuidado todas las ocasiones de pecado. As como no hay ninguna seal ms clara de eterna reprobacin que abandonar la prctica de la vida cristiana y entregarse con desenfreno al pecado con el absurdo y estpido pretexto de que, si no est uno predestinado, se va a condenar de todas formas. Vivamos siempre en gracia de Dios y no nos planteemos nunca el problema de si estamos o no predestinados. Ciertamente que lo estamos si vivimos cristianamente y estamos dispuestos a morir antes que separarnos voluntariamente de Dios por el pecado mortal. Esto nos lleva de la mano a examinar el problema terrible de la reprobacin de los malos, mucho ms misterioso todava que el de la divina predestinacin de los buenos.
ARTCULO 2
LA REPROBACIN
DE LOS
MALOS
Despus de unas nociones previas sobre el concepto y clases de reprobacin, examinaremos la existencia de la reprobacin en general, motivos, propiedades, efectos y principales seales de la misma l. 227. 1. Concepto de reprobacin. contemporneo Schmaus 2 : Escuchemos al telogo
Por reprobacin se entiende el eterno decreto divino de excluir de la bienaventuranza a las criaturas que mueran en pecado grave. Mientras que la predestinacin es la causa de la bienaventuranza y de los medios para conseguirla, la reprobacin no es causa de la culpa. Dios slo permite el pecado, cuyo castigo es la condenacin. Santo Toms dice exactamente lo mismo: La reprobacin incluye la voluntad de permitir que alguien caiga en la culpa, y por la culpa aplicarle la pena de condenacin 3. 228. 2. Divisin. Aunque la reprobacin sea en s misma nica y simple, los telogos distinguen en ella dos formalidades distintas:
1 C. ZuBIZARRETA, O.C., n.432-446; DlEKAMP, O.C., p.270SS; ScHMAUS, O.c, V0I.5 P-374SS; GARRIGOU LAGRANGE, La predestinahon des saintset la grcep.23iss; DALMAU, O.C, n.270-286'. 2 SCHMAUS, l.c, p.374-
3 Cf. I 23,3-
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a)
I'.I.
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I-A DIVINA PREDESTINACIN
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REPROBACIN NEGATIVA es la que acabamos de definir, o sea, la
voluntad divina de permitir el pecado y, en vista de l, condenar eternamente al pecador que muera impenitente. b) REPROBACIN POSITIVA sera la voluntad divina de condenar a un hombre antes de haber previsto sus pecados. Como veremos, esta reprobacin no existe y ha sido expresamente condenada por la Iglesia como hertica. A. E x i s t e n c i a d e la r e p r o b a c i n e n g e n e r a l
estn ordenados a la vida eterna por la Providencia divina (en virtud de la elevacin de todo el gnero humano al orden sobrenatural y de la voluntad salvfica universal de Dios), a la Providencia divina pertenece tambin permitir que algunos no alcancen este fin (por culpa de sus pecados voluntariamente cometidos), y a esto se llama reprobar. As, pues, lo mismo que la predestinacin es una parte de la Providencia respecto a los que estn ordenados por Dios a la salvacin eterna, la reprobacin es una parte de la Providencia respecto a los que no han de alcanzar este fin. C o m o se ve, el hecho d e la reprobacin es u n a v e r d a d de fe expresamente contenida e n la Sagrada Escritura y e n el magisterio d e la Iglesia, y, como tal, a d m i t i d a p o r todos los telogos catlicos sin excepcin. L o q u e se discute es el motivo y el modo c o n q u e D i o s r e p r u e b a al pecador obstinado en su m a l d a d . E s lo q u e vamos a examinar a continuacin. B. M o t i v o s d e la r e p r o b a c i n
Vamos a establecer la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. (De fe.) 229.
a)
Es u n hecho que Dios reprueba a algunos hombres.
L A SAGRADA ESCRITURA. L o e n s e a e x p r e s a m e n t e en d i -
versos lugares: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ngeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer..., etctera (Mt 25,41-42). Pues si para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder soport con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdicin... (Rom 9,22). Serpientes, raza de vboras! Cmo escaparis al juicio de la gehenna? (Mt 23,33)Y ninguno de ellos se ha perdido, sino el que era hijo de perdicin, para que se cumpliese la Escritura (lo 17,12). C o m o se ve, p o r estos y otros m u c h o s textos q u e p o d r a m o s citar, aparece del t o d o claro e n la Sagrada Escritura q u e algunos h o m b r e s se condenan. A h o r a bien: esto sera del t o d o imposible si no interviniera, al m e n o s , la voluntad permisiva d e D i o s , p u e s t o q u e n a d a absolutamente p u e d e ocurrir e n la creacin universal sin q u e lo quiera o, al m e n o s , lo permita D i o s . b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. H e m o s citado ya varias declaraciones conciliares e n este sentido. Vase, p o r ejemplo, la siguiente declaracin del concilio III d e Valence, celebrado bajo el pontificado d e San L e n IV: Confiadamente confesamos la predestinacin de los elegidos para la vida y la de los impos para la muerte; sin embargo, en a eleccin de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenacin, empero, de los que han de perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios (D 322). c) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos a Santo T o m s 4 :
C o m o acabamos d e decir, al sealar los motivos y el modo con q u e Dios r e p r u e b a a los condenados, se dividen los telogos e n varias opiniones. 230. Iglesia. V e a m o s , e n p r i m e r lugar, los errores c o n d e n a d o s p o r la
1. E r r o r e s . L o s principales errores y herejas e n t o r n o a la reprobacin d e los malos son los siguientes: a) Los predestinacianos ensearon que Dios, con un decreto absoluto y eficaz, destin a algunos al infierno antes de prever sus pecados. Esta hereja, expresamente condenada por la Iglesia (D 200), fue resucitada ms tarde por el monje Gottschalk, cuya doctrina fue tambin condenada por la Iglesia (D 316SS). b) Wiclef, Juan Hus y Jernimo de Praga ensearon que Dios predestina de igual modo a los que se han de salvar que a los que s e han de condenar, o sea antes de la previsin de sus mritos o de sus pecados. Fueron tambin condenados por la Iglesia (D 659-661). c) Lutero, negando en absoluto la libertad de la voluntad humana, ense que los reprobos estn destinados por Dios a la eterna condenacin. Algo parecido ense tambin Calvino. d) Los antelapsarios y poslapsarios. Entre los discpulos d e Calvino, decan algunos que Dios predestin para el infierno a algunos hombres antes de la previsin del pecado original (antelapsarios), y otros q u e despus de la previsin del pecado original nicamente (poslapsarios). e) Los jansenistas ensearon doctrinas similares a los poslapsarios, y aadieron, adems, que Cristo no muri por todos, sino slo por los predestinados. T o d o s estos errores h a n sido e x p r e s a m e n t e c o n d e n a d o s p o r la Iglesia. 2(' D o c t r i n a conclusiones. catlica. Vamos a establecerla e n f o r m a de
Dios reprueba a algunos. Hemos dicho que la predestinacin es una parte de la Providencia, y que a la Providencia pertenece permitir algn defecto en las cosas que le estn sometidas. Pues bien: como los hombres Cf. I 23,3- Los parntesis explicativos son nuestros.
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Conclusin 1. Dios no r e p r u e b a positivamente a nadie antes de la previsin de sus pecados. (De fe.) 231. Esta conclusin es de fe, p o r h a b e r sido expresamente d e finida p o r la Iglesia. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice equivalentemente en
m u l t i t u d d e textos: Quiero yo acaso la muerte del impo, dice el Seor, Yav, y no ms bien que se convierta de su mal camino y viva? (Ez 18,23). Si el malvado se retrae de su maldad y guarda todos mis mandamientos, y hace lo que es recto y justo, vivir y no morir. Todos los pecados que cometi no le sern recordados; en la justicia que obr vivir (Ez 18,22). Pero tienes piedad de todos porque todo lo puedes, y disimulas los pecados de los hombres para traerlos a penitencia, pues amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa alguna (Sap 11,24-25). Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! Cuntas veces quise reunir a tus hijos a la manera que la gallina rene a sus pollos bajo las alas, y no quisiste! (Mt 23,37). P o r estos y otros m u c h o s textos se ve claramente q u e Dios no rechaza a nadie a n t e c e d e n t e m e n t e o a priori, sino n i c a m e n t e cuando el pecador se obstina e n su m a l d a d y n o quiere volverse a D i o s .
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia h a condenado
La reprobacin, en cuanto causa, no obra lo mismo que la predestinacin. Porque la predestinacin es causa de lo que los predestinados esperan en la vida futura, o sea la gloria, y de lo que reciben en la vida presente, que es la gracia. Pero la reprobacin no es causa de lo que los pecadores tienen en la vida presente, que es la culpa, aunque s es causa de que Dios les abandone por su culpa. Es causa, en cambio, de lo que se les aplicar en la vida futura, esto es, del castigo eterno. Pero la culpa proviene del libre albedro del que es reprobado y abandonado por la gracia, y, por tanto, se cumplen las palabras del profeta: De ti, Israel, viene tu perdicin (Os 13,9) 6 . Conclusin 2. a Dios p e r m i t e el pecado d e algunos antes de prever sus demritos. (Doctrina ms probable.) 232. N t e s e q u e u n a cosa es condenar a u n o antes d e prever sus pecados (lo q u e es hertico) y otra m u y distinta permitir antes d e esa previsin el pecado del q u e todava, si quiere, p u e d e a r r e p e n tirse el pecador. A l g u n o s telogos, p r i n c i p a l m e n t e d e la escuela molinista, tales como Lesio, Franzelin, Satolli, Pesch, etc., se niegan a admitir esta conclusin, pero parece q u e no h a y m s r e m e d i o q u e admitirla si no q u e r e m o s incurrir e n u n a verdadera contradiccin. P o r q u e , si decimos q u e Dios p e r m i t e el pecado n i c a m e n t e despus d e p r e ver los demritos (o sea despus d e prever los m i s m o s pecados), incurrimos e n u n verdadero crculo vicioso; explicamos los pecados p o r la permisin, y la permisin p o r los pecados. Por eso la gran mayora d e los telogostoda la escuela tomista y m u c h o s extraos, tales como San R o b e r t o Belarmino, Ruiz, Surez, Janssens, etc.la a d m i t e n s i n dificultad alguna. P o r q u e p o r el m e r o h e c h o d e q u e Dios no predestina para la gloria a todos los h o m b r e s , se sigue inevitablemente q u e permite los pecados d e los q u e n o p e r t e n e c e n al n m e r o d e los elegidos antes d e la previsin d e s u s demritos, a u n q u e jams condena a nadie sino despus de esa previsin y e n castigo d e la obstinacin del pecador q u e m u e re impenitente. Conclusin 3. a L a reprobacin negativa d e algunos n o consiste e n n i n g n acto positivo de Dios, excluyndolos de la gloria c o m o d e u n beneficio n o debido a nadie, sino n i c a m e n t e e n la voluntad de p e r m i t i r q u e algunos caigan e n la culpa y, e n castigo d e esa culpa, aplicarles la pena d e condenacin. (Doctrina ms probable). 233. L a p r i m e r a p a r t e d e la conclusin parece del t o d o clara y segura, a pesar d e q u e la h a n negado m u c h o s telogos rigoristas. P o r q u e si Dios excluyera d e la gloria por un acto positivo de su voluntad a algunos h o m b r e s p o r el hecho d e q u e la gloria es u n b e n e ficio t o t a l m e n t e gratuito q u e Dios n o d e b e a nadie, parece q u e quedara seriamente c o m p r o m e t i d a la voluntad salvfica universal, q u e es u n a verdad d e fe, como vimos m s arriba (cf. n.195). Es cierto, ciertsimo, q u e el cielo es u n beneficio inmenso, t o t a l m e n t e gratuito, q u e Dios no d e b e absolutamente a nadie; pero, supuesta
6
expresamente la doctrina d e la r e p r o b a c i n positiva antes d e la previsin d e los pecados. H e aqu las principales declaraciones conciliares: CONCILIO II DE ORANGE: Que algunos, empero, hayan sido predestinados por el poder divino para el mal, no slo no lo creemos, sino que, si hubiere quienes tamao mal se atrevan a creer, con toda detestacin pronunciamos anatema contra ellos (D 200). CONCILIO CARISACO: A los dems, empero, que por juicio de justicia dej en la masa de perdicin, supo (Dios) por su presciencia que haban de perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les predestin una pena eterna (D 316).
CONCILIO III DE VALENCE: En la condenacin, empero, de los que
han de perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios

( D 322).
CONCILIO DE TRENTO: Si alguno dijere que la gracia de la justificacin no se da sino en los predestinados a la vida, y todos los dems que son llamados, son ciertamente llamados, pero no reciben la gracia porque estn predestinados al mal por el divino poder, sea anatema (D 827). c) L A RAZN TEOLGICA. to T o m s : E s c u c h e m o s a San A g u s t n y a San-
Bueno es Dios, justo es Dios. Puede salvar a algunos sin mritos buenos, porque es bueno; pero no puede condenar a nadie sin mritos malos, porque es justo 5 . 5 SAN AGUSTN, Contra lu. 1.3 c.18: ML 44,721.
SANTO T O M S , I 23,3 ad 2.
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LA DIVINA
PREDESTINACIN
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s u voluntad salvfica universal, n o p u e d e admitirse la exclusin positiva de alguno, sino solamente la negativa, o sea e n castigo del pecado previsto y p e r m i t i d o p o r Dios, p e r o cometido exclusivam e n t e por la voluntad libre y depravada del pecador. L a segunda p a r t e de la conclusin es admitida sin dificultad p o r todos los telogos, excepto los molinistas puros, q u e n o a d m i t e n n i n g u n a reprobacin positiva ni negativa. Santo T o m s expone la doctrina de la conclusin con estas sencillas palabras 7 : La reprobacin no incluye solamente la presciencia (como afirman los molinistas puros), sino que le aade algo segn la razn, como lo aade la Providencia, segn ya vimos. Pues as como la predestinacin incluye la voluntad de dar la gracia y la gloria, la reprobacin incluye la voluntad de permitir que alguien caiga en la culpa, y por la culpa aplicarle la pena de condenacin. Conclusin 4. a P o r q u gloria con preferencia Judas), es u n misterio tigar. (Doctrina cierta y Dios elige concretamente a unos para la a otros (v.gr., a P e d r o con preferencia a insondable que nadie p u e d e ni debe invescomn.)
Agustn: Por qu atrae a ste y no atrae a aqul, gurdate de juzgarlo si no quieres errar 9. Algo parecido sucede tambin en los seres de la naturaleza. Por ejemplo, dado que la materia prima en s misma es toda informe, se puede asignar la razn de por qu una de sus partes ha recibido la forma de fuego y otra la de tierra desde que Dios las cre, que es para que hubiese diversidad de especies en la naturaleza. Pero por qu esta determinada parte de la materia recibe esta forma y aqulla la otra, es cosa que depende de la simple voluntad de Dios; como de la simple voluntad del albail o constructor depende que esta piedra est en este sitio de la pared y aqulla en el otro, aunque la razn del arte exige que una clase de piedras se coloquen en un lugar y otras en otro. Y sin embargo, aunque Dios da trato desigual a los que no son desiguales, no por ello hay iniquidad en El. Se opondra esto a la razn de justicia si el efecto de la predestinacin fuese pago de una deuda y no un don gratuito. Pero cuando se trata de donaciones gratuitas puede alguien dar ms o menos a quien mejor le parezca, con tal de que lo haga sin quitar a nadie lo debido y sin perjuicio de la justicia. Y esto es lo que dijo aquel patrono en el Evangelio: 'Toma lo que es tuyo y vete... Acaso no puedo hacer de mis bienes lo que quiero?' (Mt 20,14-15). Esto es lo nico q u e acierta a decir la p o b r e r a z n h u m a n a en t o r n o a este pavoroso problema. H e m o s d e c o n v e n i r en q u e n o hay m a n e r a de explicar en forma clara y e n t e r a m e n t e satisfactoria este gran misterio. Q u i z se nos escape algn d a t o f u n d a m e n t a l q u e nos diera la clave de la solucin completa, y a eso o b e d e c e el q u e n i n g u n a escuela teolgica nos haya d a d o n i p r o b a b l e m e n t e nos dar n u n c a l a luz definitiva sobre este t r e m e n d o p r o b l e m a . I m a ginemos el asombro y perplejidad q u e experimentara u n h o m b r e q u e no h u b i e r a visto jams otra cosa q u e superficies planas (sin tener, p o r consiguiente, la m e n o r idea de lo q u e es u n a esfera) si se le dijera q u e siguiendo siempre adelante en lnea recta, sin r e troceder jams, acabara p o r volver al p u n t o de d o n d e parti. N o lo podra creer y le parecera la cosa ms insensata y absurda q u e haba odo en su vida. Y, sin embargo, es cosa sencillsima y elem e n t a l q u e siguiendo siempre adelante en lnea recta p o r la superficie de u n a esfera se llega otra vez, necesariamente, al p u n t o d e partida. Algo parecido d e b e ocurrir en este t r e m e n d o misterio d e la predestinacin. N o s falta algn dato del p r o b l e m a e n t e r a m e n t e desconocido p o r nosotros, y p o r eso nos encontramos en u n verdadero laberinto y hasta en u n verdadero callejn sin salida. Sabemos ciertamente-porque son datos de feque Dios es infinitamente b u e no y misericordioso; q u e n o p u e d e cometer injusticia alguna, puesto q u e es la justicia m i s m a personificada; q u e Dios quiere seriamente con toda la seriedad q u e hay en la cara de Cristo crucificadoque todos los h o m b r e s se salven; q u e , en consecuencia, da a todos las gracias suficientisimas para q u e se salven, si quieren; q u e el h o m b r e goza de libre albedro y p u e d e escoger e n t r e el bien y el mal, y, finalmente, q u e nadie se condena sino por su propia y exclusiva culpa. Cmo se concilian y compaginan todas estas cosas ? C r e e m o s
9
234. C r e e m o s q u e sobre este t r e m e n d o misterio n o se ha escrito hasta h o y nada ms serio y profundo q u e lo q u e dice Santo T o m s e n el siguiente texto de s u maravillosa Suma teolgica 8 : La razn de la predestinacin de unos y de la reprobacin de otros se puede hallar en la misma bondad divina. En efecto, si Dios lo hizo todo por su bondad, fue para que la bondad divina estuviese representada en las cosas. Pero la bondad divina, que en s misma es una y simple, tiene que estar representada en las cosas de mltiples maneras, porque las criaturas no pueden alcanzar la simplicidad de Dios. De aqu, pues, que para la perfeccin del mundo se requieran seres de diversos grados, de los cuales unos ocupen en el universo sitio elevado y otros lugar nfimo, y que para conservar en las cosas la multiplicidad de grados permita Dios que sobrevengan algunos males, con objeto de que no se impidan muchos bienes, segn hemos dicho. Si, pues, consideramos al gnero humano como si fuese el universo de todos los seres, en algunos hombreslos que predestinaquiso Dios representar su bondad por modo de misericordia, perdonando, y en otros los que repruebapor modo de justicia, castigando. Esta es, pues, la razn por qu elige a unos y reprueba a otros, y sta tambin la causa que seala el Apstol cuando escribe en su epstola a los Romanos: Si para mostrar Dios su ira (o sea, su justicia vindicativa), y dar a conocer su poder, soport (esto es, permiti) con mucha longanimidad a los vasos de ira maduros para la perdicin, quiso, al contrario, hacer ostentacin de la riqueza de su gloria sobre los vasos de su misericordia, que El prepar para la gloria (Rom 9,22-23). Y asimismo dice en su segunda epstola a Timoteo: En una casa grande no solamente hay vasos de oro y plata, sino tambin de madera y de barro, unos destinados a servicios honrosos y otros a menesteres viles (2 Tim 2,20). Ahora bien: por qu elige en concreto a stos para la gloria y reprueba a aqullos, no tiene ms razn que la voluntad divina. Y por esto dice San
7 Cf. I 23,3. El parntesis es nuestro. ? Cf. I 33,5 ad 3. Los parntesis son del propio Santo T o m s .
SAN AGUSTN, Supsr Iuannem t r . 2 6 : M L 35,1607.
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q u e la contestacin m s sincera y h o n r a d a q u e p u e d e darse h a d e ser sta: no lo sabemos, p e r o tienen q u e conciliarse forzosamente en Dios. A este propsito escribe c o n acierto el telogo Schmaus 10: Todas las cuestiones de la salvacin que oprimen e impacientan al hombre se resuelven creyendo en el insondable misterio del amor de Dios y confiando en la seriedad y poder de su misericordia. Como ya hemos dicho, el individuo en particular debe resolver la cuestin con obras y no especulando. 'Dios resiste a los soberbios, y a los humildes da su gracia. Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os ensalce. Echad sobre El todos vuestros cuidados, puesto que tiene providencia de vosotros' (i Petr 5,5-7). A u n a santa q u e , arrebatada e n xtasis, pidi al Seor ver estas cosas u n poco m s claras, Jess le respondi: Tranquilzate; y o te h a r ver q u e t o d o est m u y bien ordenado u . G. P r o p i e d a d e s d e la r e p r o b a c i n
E. 237.
1.a
Seales d e r e p r o b a c i n
L a s principales s o n las siguientes 1 3 :

A M O R EXCESIVO A LAS COSAS TERRENAS. P o r q u e es u n h e -
cho q u e los q u e se aficionan demasiado a este destierro y a las cosas m u n d a n a s n o suelen preocuparse m u c h o d e asegurar su salvacin m e d i a n t e las obras b u e n a s . Viven n i c a m e n t e para las cosas d e la tierra y sus placeres y diversiones. E l m s all n o les p r e o c u p a poco ni m u c h o y, p o r lo m i s m o , la m u e r t e suele sorprenderles sin p r e paracin alguna y c o n las manos vacias o, mejor dicho, llenas d e pecados y d e crmenes.
2.a E N T R E G A R S E AL PECADO, SOBRE TODO D E LUJURIA, HASTA
LA VEJEZ. San Alfonso M a r a d e Ligorio escribe expresamente e n su Teologa moral; No vacilo e n afirmar q u e todos los q u e se cond e n a n se c o n d e n a n p o r este vicio, o, al menos, n o s i n l 1 4 .
3.a C O N T R A D E C I R O NEGAR A SABIENDAS LAS DOCTRINAS D E LA
IGLESIA CATLICA, instituida p o r Cristo para n u e s t r a salvacin. 235. A semejanza d e la divina predestinacin, las principales propiedades d e la reprobacin s o n la certeza e inmutabilidad p o r parte d e Dios, y la incertidumbre p o r p a r t e nuestra.
a) P O R PARTE D E D I O S ES CIERTSIMA E I N F A L I B L E , porque 4.a A P A R T A R S E D E LA FRECUENCIA D E SACRAMENTOS, q u e s o n
medios necesarios p a r a adquirir o conservar la gracia sin la cual nadie absolutamente se p u e d e salvar.
5.a E L PECADO D E SOBERBIA
santificante,
c o m o ya vimosel futuro n o existe para E l . Dios n o ver la condenacin d e u n d e t e r m i n a d o pecador c u a n d o ste se condene d e hecho, sino q u e lo est viendo ya en su eternidad como si se tratase de u n a realidad actual. T a n imposible es q u e falle el futuro para Dios como para nosotros el pretrito. L o q u e ocurri ayer para nosotros es t a n cierto y seguro como lo q u e Dios est viendo ya q u e ocurrir d e n t r o d e m i l aos.
b) P O R PARTE NUESTRA ES INCIERTA, p o r q u e , c o m o d e c l a r s o -
VOLUNTARIAMENTE F O M E N T A D O .
Los q u e n o q u i e r e n rendir su juicio ante las verdades d e la fe s u ficientemente conocidas, tienen sobre ellos u n a terrible seal d e reprobacin. San Gregorio M a g n o escribe e n sus Morales: La s o berbia es u n signo evidentsimo d e reprobacin l 5 .
ARTCULO 3
EL
LIBRO
DE LA
VIDA
l e m n e m e n t e el concilio d e T r e n t o , nadie p u e d e saber c o n certeza si t e n d r o n o el gran d o n d e la perseverancia final, a n o ser q u e lo sepa p o r especial revelacin divina (cf. D 826). D. E f e c t o s d e la r e p r o b a c i n
238. C o n frecuencia se habla e n la Sagrada Escritura del libro de la vida, e n el q u e estn escritos los n o m b r e s d e los predestinados, a diferencia d e los reprobos, q u e n o estn escritos e n l. H e aqu algunos textos, p o r va d e ejemplo: El que venciere, se se vestir de vestiduras blancas, jams borrar su nombre del ibro de la vida, y confesar su nombre delante de mi Padre y delante de sus ngeles (Apoc 3,5). Y la adoraron (a la bestia) todos los moradores de la tierra cuyo nombre no est escrito desde el principio del mundo en el libro de la vida del Cordero degollado (Apoc 13,8). La bestia que has visto era, pero ya no es, y est a punto de subir del abismo y camina a la perdicin; y se maravillarn los moradores de la tierra cuyo nombre no est escrito en el libro de la vida desde la creacin del mundo, viendo la bestia, porque era y no es, y reaparecer (Apoc 17,8).
13 14 ls
236. E n t r e los efectos d e la reprobacin sealan los telogos salmanticenses los siguientes l 2 : i. L a permisin d e todos los pecados p o r los q u e el reprobo ser condenado, la obstinacin o impenitencia final e n el m o m e n t o d e la m u e r t e y la condenacin o pena eterna del infierno. 2. 0 L a naturaleza, t e m p e r a m e n t o , educacin, etc., del reprobo son, e n cierto m o d o , efectos indirectos d e la reprobacin, e n la m e d i d a e n q u e s o n necesarios p a r a la permisin d e los p e c a d o s .
10 O-c. vol.5 p.378. Cf. SERTILLANGES, O. P., Catecismo d' los incrdulos (Barcelona 1934) P-37&. i2 Cf. SALMANTICENSES, De pmedes'inatinre disp.8 dub.3.
11
Cf. ZuBIZARRETA, O.C., Vol.2 n.446. SAN ALFONSO DE LIGORIO, Theol. mor. 6." praecepto, 1.3 init. n.413. SAN GREGORIO MAGNO, Morales I.34 n.56: M L 76,750.
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IM.
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EL PODER DE DIOS
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Y todo el que no fue hallado escrito en el libro de la vida fue arrojado en el estanque del fuego) (Apoc 20,15). En ella (Jerusaln celestial) no entrar cosa impura ni quien cometa abominacin y mentira, sino los que estn escritos en el libro de la vida del Cordero (Apoc 21,27). Con Clemente y con los dems colaboradores mos, cuyos nombres estn en el libro de la vida (Phil 4,3). Q u significa esa misteriosa expresin? E n realidad, el libro de la vida coincide con la divina predestinacin, tal como preexiste e t e r n a m e n t e en la m e n t e d e Dios. C o m o h e m o s dicho m s arriba, en el decreto eficaz e infalible p o r el cual Dios elige y predestina a la gloria a los q u e quiere, conoce cierta e infaliblemente cuntos y cules son los seres racionales q u e p o seern algn da la vida eterna. Sus n o m b r e s q u e d a n , p o r decirlo as, escritos de m a n e r a indeleble e n el e n t e n d i m i e n t o divino. Este es el libro de la vida, q u e sigue lgicamente a la predestinacin y se funda en ella. Escuchemos al D o c t o r Anglico explicando estas ideas l: El libro de la vida en Dios es una expresin metafrica, fundada en la semejanza con lo que hacen los hombres. Entre stos hay costumbre de inscribir en un libro los nombres de los que son elegidos para alguna cosa, v.gr., el de los soldados o el de los consejeros llamados antiguamente 'Padres conscriptos'. Por lo anteriormente dicho, sabemos que todos los predestinados son elegidos por Dios para que posean la vida eterna, y esa misma inscripcin de los predestinados recibe el nombre de libro de la vida. Tambin decimos metafricamente que est inscrito o grabado en el entendimiento de alguno, lo que conserva firmemente en su memoria. Por tanto, al mismo conocimiento de Dios por el que firmemente retiene que ha predestinado algunos a la vida eterna, se llama libro de la vida. El libro de la vida se refiere p r o p i a m e n t e a la predestinacin a la gloria, n o a la simple predestinacin a la gracia 2 . Por eso los n o m b r e s de los predestinados a la gloria n o sern borrados j a m s del libro de la v i d a a u n q u e en esta vida p u e d a n pecar y apartarse t e m p o r a l m e n t e de D i o s , a diferencia d e los predestinados n i camente a la gracia, q u e mientras vivan e n ella estn escritos p r o visionalmente en el libro de la vida, p e r o sern borrados d e l cuando p e q u e n m o r t a l m e n t e y m u e r a n impenitentes. E s c u c h e m o s sobre esto al propio Santo T o m s 3 : El libro de la vida es la inscripcin de los que estn ordenados a la vida eterna. Pero puede uno estar ordenado a la vida eterna de dos maneras: por divina predestinacin, y esta ordenacin no se frustra jams, o por la gracia, pues todo el que tiene la gracia es digno de la vida eterna, y esta ordenacin a veces falla, porque hay quienes han sido ordenados por la gracia a la vida eterna y, sin embargo, no la alcanzan por haber cometido pecado mortal. Por tanto, los ordenados por divina predestinacin a la vida eterna estn inscritos en absoluto en el libro de la vida, porque lo estn como quienes han de poseer la vida eterna en s misma, y stos nunca sern
1 Cf. I 24,1. 2 Cf. I 24,2 o y ad 3. 3 Cf. I 34.3.
borrados de l. En cambio, los ordenados a la vida eterna, no por predestinanacin divina, sino nicamente por la gracia, estn escritos en el libro de la vida, pero no en absoluto, sino nicamente en cierto sentido, porque lo estn como quienes han de tener la vida eterna, no en s misma, sino nicamente en su causa; y stos pueden ser borrados del libro de la vida, con tal que el hecho de borrar no se refiera al conocimiento divinocomo si Dios supiera primero una cosa y despus no la supiese, sino al objeto conocido, en el sentido de que Dios sabe que alguien primero estuvo ordenado a la vida eterna y despus no lo estuvo por haber perdido la gracia.
CAPTULO
EL
PODER
DE
DIOS
D e s p u s d e h a b e r estudiado la providencia de Dios en general y, d e n t r o de ella, la divina predestinacin d e las criaturas racionales, a la vida eterna, el o r d e n lgico d e las ideas exige el paso al o r d e n d e la ejecucin d e aquellos planes divinos, esto es, al estudio de la potencia divina, q u e es la encargada de p o n e r en ejecucin t o d o lo q u e ha sido p r e v i a m e n t e concebido y planeado en el ent e n d i m i e n t o divino. Siguiendo, como d e costumbre, las huellas del D o c t o r Anglico, e x p o n d r e m o s la existencia, extensin y perfeccin d e la potencia divina. 1. Existencia
239. A n t e t o d o es preciso advertir q u e la palabra potencia tien e dos significados c o m p l e t a m e n t e distintos y antagnicos, segn se t o m e en sentido activo o pasivo. Y as: a) P O T E N C I A ACTIVA es la q u e p u e d e p r o d u c i r alguna cosa como efecto suyo (v.gr., el escultor tiene potencia p a r a p r o d u c i r u n a estatua). b) P O T E N C I A PASIVA es la capacidad de recibir alguna cosa por influencia de otra (v.gr., la cera o el lacre tienen la capacidad d e recibir la impresin del sello). E n el sentido activo la potencia es u n a perfeccin q u e p u e d e encontrarse en D i o s , y se e n c u e n t r a de hecho en grado infinito. E n el sentido pasivoen c a m b i o s u p o n e receptividad, imperfeccin, ausencia d e algo, y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e encontrarse en m o d o alguno en Dios.T e n i e n d o en cuenta esta distincin fundamental, vamos a establecer la doctrina catlica en forma d e conclusin. Conclusin. Dios posee en grado m x i m o potencia activa para realizar operaciones ad extra. 240. Es u n a consecuencia inevitable de la s u p r e m a perfeccin d e Dios. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico !;
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I 25,1.
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Hay una doble potencia: la pasiva, que de ningn modo est en Dios, y la activa, que es preciso atribuirle en grado mximo. Porque es indudable que cada ser es principio activo de algo en cuanto est en acto y es perfecto, y, por el contrario, es sujeto pasivo en cuanto deficiente e imperfecto. Pero hemos demostrado ms arriba que Dios es acto puro, que su perfeccin es absoluta y universal y cjue en El no cabe imperfeccin alguna. Por consiguiente, le compete ser principio activo en grado mximo, y de ningn modo sujeto pasivo. Y como la razn de principio activo es aplicable a la potencia activa, hay que concluir que Dios posee en grado mximo potencia activa. T n g a n s e m u y e n cuenta las siguientes observaciones: 1. a E n las criaturas, la potencia es u n a realidad intermedia entre la esencia y la operacin (v.gr., el e n t e n d i m i e n t o p o t e n c i a intelectiva-es intermedio entre la esencia d e l alma y el acto d e entender), d e suerte q u e la esencia es el principio radical d e la operacin, la potencia el principio p r x i m o o acto p r i m e r o , y la operacin el efecto o acto segundo. E n Dios, e n cambio, la m i s m a ecencia, e n cuanto principio d e operacin ad extra, se llama y es p o tencia (ad 2). 2.a E n las criaturas la potencia es el principio, t a n t o d e la accin como del efecto; e n Dios, e n cambio, la potencia es el principio del efecto ad extra, pero n o d e la accin, q u e p r o c e d e d e la d i vina esencia (ad 3). 3.a L a potencia d e Dios n o se distingue d e s u ciencia y d e su voluntad c o n distincin real, sino slo c o n distincin d e razn, o sea, e n cuanto la potencia incluye el concepto d e principio q u e ejecuta lo q u e la voluntad m a n d a y la ciencia dirige; p e r o esas tres cosas s o n u n a misma e n Dios. O sea, q u e la m i s m a ciencia o v o l u n t a d divina tiene razn d e potencia e n c u a n t o principio operativo (ad 4). 2. Extensin del divino poder
Conclusin 2. Dios es omnipotente, extendindose su omnipotencia a todas las cosas intrnsecamente posibles. (De fe.) 242. E s t a es la conclusin m s i m p o r t a n t e d e todas las q u e se refieren a la potencia o p o d e r d e Dios. V a m o s a p r o b a r l a p o r los lugares teolgicos tradicionales.
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L a o m n i p o t e n c i a d e D i o s es u n a
d e las verdades m s clara e insistentemente inculcada e n las sagradas pginas. H e aqu algunos textos: Y dijo Yav a Abraham: Por qu se h a redo Sara, dicindose: D e veras voy a dar a luz siendo tan vieja? Hay algo imposible para Yav? (Gen 18,13-14). Yav hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos (Ps 134,6). T has hecho los cielos y la tierra con el gran poder de tu brazo; nada es imposible para ti (Ier 32,17). Yo soy Yav, Dios de todos los vivientes. Hay algo imposible para m? (Ier 32,27). Respondi Job diciendo: S que lo puedes todo y que no hay nada que te cohiba (Iob 42,2). Pues todo el mundo es delante de ti como un grano de arena en la balanza y como una gota de roco de la maana que cae sobre la tierra, pero tienes piedad de todos porque todo lo puedes (Sap 11,23-24)Para los hombres esto es imposible, mas para Dios todo es posible (Mt 19,26). Porque nada hay imposible para Dios (Le 1,37).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Desde el ms antiguo
Smbolo d e la fe hasta el concilio Vaticano I la Iglesia h a proclam a d o siempre el d o g m a d e la divina omnipotencia: Creo en Dios Padre omnipotente, Creador del cielo y de la tierra. c) L A RAZN TEOLGICA. Siendo la potencia divina absolut a m e n t e infinita, sigese q u e p o d r realizar absolutamente t o d o lo q u e sea d e suyo intrnsecamente posible, o sea, t o d o aquello q u e n o envuelva en s m i s m o u n a verdadera contradiccin, a u n q u e exceda c o n m u c h o e l p o d e r d e t o d a criatura creada o creable. E s c u c h e m o s a Santo T o m s : El ser de Dios, en el cual se funda la razn de la potencia divina, es el ser infinito, que no est encuadrado en ninguna categora del ente, sino que precontiene en s toda la perfeccin del ser. Por consiguiente, todo lo que puede tener razn de ser est contenido entre los posibles absolutos, con relacin a los cuales decimos que Dios es omnipotente. Pero nada se opone a la razn de ser, ms que el no-ser. Luego lo nico que repugna a la razn de absolutamente posible, que est sometido a la omnipotencia divina, es lo que en s mismo y simultneamente entraa el ser y el no-ser. Esto es, pues, lo nico que no est sujeto a la omnipotencia, y no por insuficiencia del poder divino, sino porque no puede tener razn de factible, ni siquiera de posible (v.gr., no es posible que la luz de una vela est encendida y apagada al mismo tiempo: es contradictorio). Por consiguiente, todo lo que no implica contradiccin est comprendido entre los posibles respecto a los cuales se llama omnipotente a Dios, y, en
Vamos a recoger e n u n a serie d e conclusiones la doctrina catlica sobre la extensin d e la potencia o p o d e r d e Dios. Conclusin i. a L a potencia d e D i o s es infinita. 241. H e aqu el clarsimo razonamiento d e Santo T o m s 2 :
Segn hemos dicho, en tanto hay potencia activa en Dios en cuanto est en acto. Si, pues, su ser es infinito, por cuanto no est limitado por cosa alguna que lo recibacomo dijimos al tratar de la infinidad de la esencia divina, sigese que la potencia activa de Dios es por necesidad infinita. La razn es porque en todos los agentes se observa que cuanto mejor participan de la forma con que obran mayor es su potencia para obrar, lo mismo que cuanto ms caliente est un cuerpo tanto mayor poder tiene para calentar, y lo tendra infinito si infinito fuese su calor. Por tanto, como la esencia divina, por la que Dios obra, es infinitasegn hemos demostrado, sigese que su potencia es tambin infinita.
Nada es menester aadir a una doctrina tan clara y evidente.

2
125,3.
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cambio, lo que la implica no est contenido bajo la omnipotencia divina, porque no puede tener razn de posible. Por lo cual ms exacto es decir que esas cosas no pueden ser hechas que decir que Dios no puede hacerlas. E s m u y interesante la doctrina q u e expone el Anglico en este m i s m o artculo al contestar a dos de las dificultades. Helas aqu con sus respuestas: D I F I C U L T A D . Pecar es hacer algo. Pero Dios n o p u e d e pecar ni negarse a s mismo, como dice el Apstol (2 T i m 2,13). L u e g o Dios n o es o m n i p o t e n t e . RESPUESTA. Pecar es realizar una accin defectuosa y, por tanto, poder pecar es poder ser deficiente en la accin, cosa que repugna a la omnipotencia. Dios no puede pecar precisamente porque es omnipotente, o sea, porque no puede fallar en su accin o realizar una accin defectuosa, (ad 2). DIFICULTAD. L a Iglesia dice en u n a oracin litrgica q u e Dios manifiesta en grado mximo su omnipotencia p e r d o n a n d o y usando de misericordia 3. Sin e m b a r g o , hay cosas m u c h o m s grandes q u e p e r d o n a r y compadecerse, como sera crear otro m u n d o o cosa parecida. L u e g o Dios no es absolutamente o m n i p o t e n t e . RESPUESTA. La omnipotencia de Dios se manifiesta, sobre todo, en el hecho de perdonar y usar de misericordia, porque con ello se demuestra que Dios tiene el poder supremo, ya que el sometido a la ley de un superior no es libre para perdonar los pecados. O tambin se puede decir que, perdonando a los hombres y compadecindolos, los conduce a la participacin del bien infinito, que es el ltimo y supremo efecto del poder divino. O tambin porquesegn vimos ms arribael efecto de la misericordia de Dios es el fundamento de todas las obras divinas, ya que nada se debe a ningn ser ms que por razn de lo que Dios le da sin debrselo; y precisamente en esto se revela en grado mximo la omnipotencia divina, en que a ella pertenece la primera institucin de todos los bienes (ad 3). Conclusin 3. a Dios n o p u e d e hacer que las cosas pasadas n o hayan sido, p o r q u e envuelve contradiccin. 243. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico 4 :
Conclusin 4. Dios p u e d e hacer otras cosas distintas de las que de hecho hace. 244. E s t a conclusin se o p o n e a dos grandes errores: el de los filsofos rabes (Averroes, Algazel, Avicena, M a i m n i d e s , etc.), consistente en afirmar q u e Dios obra como p o r necesidad de n a t u raleza y n o p u e d e obrar ms q u e lo q u e de h e c h o obra, y el de los q u e limitan y condicionan la potencia divina p o r su sabidura y justicia, q u e seal el o r d e n actual d e las cosas fuera del cual n a d a p u e d e Dios hacer. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico refutando a m bos errores y estableciendo la doctrina d e nuestra conclusin 5 : En esta materia ha habido dos errores. Dijeron algunos que Dios obra como por necesidad de naturaleza, en forma que, as como de la accin de los seres naturales no puede provenir sino lo que proviene, v.gr., de un hombre otro hombre y de una aceituna un olivo, as tampoco pueden provenir de la accin divina otras cosas ni otro orden de cosas ms que el actual. Pero hemos demostrado ms arriba que Dios no obra como obligado por necesidad de naturaleza, sino que la causa de todas las cosas es su voluntad, que tampoco est natural y necesariamente determinada a las actuales cosas. Por consiguiente, el actual orden de cosas en modo alguno proviene de Dios con tal necesidad que no pueden provenir tambin otros rdenes distintos. Hubo tambin quienes dijeron que la potencia divina est determinada al actual curso de los seres por el orden de la sabidura y justicias divinas, sin las cuales nada hace Dios. Cierto que, como la potencia de Dios, que se identifica con su esencia, no es cosa distinta de la sabidura divina, se puede decir sin inconveniente que nada hay en la potencia divina que no est en el orden de su sabidura, pues sta incluye todas las posibilidades de la voluntad de Dios. Sin embargo, el orden impuesto a las cosas por la sabidura divina, en el que, segn hemos visto, consiste la razn de justicia, no se adeca a la sabidura de Dios en forma que quede limitada a este orden. Porque es evidente que toda la razn del orden que el sabio impone a lo que ha de hacer se toma del fin que con ello se propone. De donde se sigue que, cuando ese fin es adecuadamente proporcionado a las cosas que por l se hacen, la sabidura del que las hace est limitada a un orden fijo (o sea, al orden que exige ese fin concreto y proporcionado). Pero como la bondad divina (cuya manifestacin externa es el fin que Dios se propone en todas sus obras) es un fin que excede sin proporcin alguna a todas las criaturas, hay que concluir que la sabidura divina no est limitada a un determinado orden de cosas, sea el que fuere, en forma tal que no puedan fluir de ella otros muchos rdenes de cosas. Por consiguiente, se ha de decir que en absoluto Dios puede hacer otras cosas distintas de las que hace. Estas ltimas palabras del Anglico nos d a n pie p a r a establecer la famosa distincintan usada en las escuelas teolgicasentre la potencia absoluta de Dios y su potencia ordenada. C o n su p o t e n cia absoluta Dios p u e d e hacer t o d o cuanto n o envuelva c o n t r a d i c cin en s mismo, o sea, todo lo intrnsecamente posible, sin restriccin alguna. C o n su potencia ordenada, en cambio, no quiere hacer sino lo q u e est d e n t r o del o r d e n actual de cosas libremente determ i n a d o p o r su sabidura, b o n d a d y justicia infinitas. Y as, v.gr., D i o s
5
Segn hemos visto, lo que implica contradiccin no cae bajo la omnipotencia de Dios. Pues bien, que lo pasado no haya sido implica contradiccin, ya que tan contradictorio es decir que Scrates est sentado y que no est sentado como decir que estuvo sentado y que no lo estuvo, porque decir que estuvo sentado es afirmar un hecho pasado, y decir que no lo estuvo es negar el mismo hecho. Luego que lo pasado no haya sido no est sujeto a la omnipotencia divina. D e d o n d e se sigue q u e Dios p u e d e perdonarle a u n pecador arrepentido todos sus pecados y hasta la pena t e m p o r a l debida por ellos; p e r o n o p u e d e hacer q u e ese pecador n o haya pecado. E l hecho histrico de sus pasadas acciones escapa en absoluto al p o d e r aniquilador de Dios (ad 3).
3 4
Cf. la colecta de Ja dominica l o despus de Pentecosts. I 25,4.
I 25,5. Los parntesis explicativos son nuestros.
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podra c o n s u potencia absoluta sacar a u n c o n d e n a d o del infierno y a u n aniquilar p a r a s i e m p r e a q u e l lugar d e t o r m e n t o s (no h a y contradiccin intrnseca e n ello, ya q u e el m i s m o p o d e r se requiere p a r a aniquilar u n a cosa q u e p a r a crearla); pero sabemos ciertament e q u e n o lo h a r con su potencia ordenada, q u e h a dispuesto con infinita sabidura, b o n d a d y justicia el p r e s e n t e o r d e n d e cosas, e n v i r t u d del cual el infierno j a m s ser aniquilado y n i n g n c o n d e n a d o saldr j a m s d e l. 3. Perfeccin del divino poder
CAPTULO 9
LA FELICIDAD INFINITA DE DIOS

Santo T o m s t e r m i n a su maravilloso t r a t a d o d e Dios uno e n la Suma Teolgica c o n u n a cuestin relativa a la felicidad o b i e n aventuranza infinita d e D i o s 1. H a b l a t a m b i n d e ello e n otros lugares paralelos d e sus obras, p r i n c i p a l m e n t e e n la Suma contra los gentiles 2 . V a m o s a recoger los p u n t o s fundamentales d e s u doctrina e n u n a s sencillas conclusiones. Conclusin 1.a turado. D i o s es e n s m i s m o infinitamente feliz y bienaven-
245. Santo T o m s se p r e g u n t a si D i o s p u e d e hacer mejores las cosas q u e hace. C o n t e s t a c o n distincin: las esencias d e las cosas creadas n o p u e d e n ser mejores d e lo q u e D i o s las hizo, p u e s t o q u e se las dict al m i s m o Dios su infinita sabidura, e n la q u e n o cabe fallo ni imperfeccin; p e r o D i o s podra, si quisiera, mejorar las cosas q u e hizo e n cuanto a sus c o m p l e m e n t o s accidentales (v.gr., h a ciendo q u e los h o m b r e s sean m s b u e n o s o sabios d e lo q u e son). Por consiguiente, h a b l a n d o e n general, h a y q u e concluir q u e , d a d a u n a cosa cualquiera, p u e d e D i o s hacer otra mejor 6. Son interesantsimas las respuestas del Anglico a dos dificultades q u e l m i s m o se p r o p o n e . H e l a s aqu: D I F I C U L T A D . N O p u e d e hacerse mejor lo q u e es s u m a m e n t e b u e n o , p o r q u e sobre lo m x i m o n o h a y n a d a . P e r o dice San A g u s 7 t n : Cada u n a d e las cosas q u e D i o s hizo es b u e n a , p e r o todas j u n t a s son s u m a m e n t e b u e n a s , p o r q u e d e s u conjunto resulta la a d m i r a b l e belleza del universo. L u e g o D i o s n o p u e d e hacer mejor el o r d e n del universo. RESPUESTA. El universo, en el supuesto de que conste de lo que actualmente lo integra, no puede ser mejor, debido a que el orden dado por Dios a las cosas presentesen el que consiste el bien del universoes tan insuperable, que, si alguna fuese mejor, se destruira la proporcin del orden, como se rompe la armona de la ctara si una cuerda se tensa ms de lo debido. No obstante, Dios podra hacer cosas distintas o aadir otras a las que ya hizo, y as el universo que resultase sera mejor (ad 3). D I F I C U L T A D . Cristo, e n c u a n t o h o m b r e , est lleno d e gracia y d e verdad y recibi el E s p r i t u sin m e d i d a , p o r lo cual n o p u e d e ser mejor. L a b i e n a v e n t u r a n z a del cielo se llama asimismo bien s u p r e m o , y p o r esto n o p u e d e ser mejor. L a Santsima Virgen M a r a fue exaltada sobre todos los coros d e los ngeles, y, p o r t a n to, n o p u e d e ser mejor. L u e g o n o t o d o lo q u e hizo D i o s p u e d e hacerlo mejor. RESPUESTA. La humanidad de Cristo, por estar unida a Dios; la bienaventuranza del cielo, por ser goce de Dios, y la Santsima Virgen, por ser madre de Dios, alcanzan una dignidad en cierto modo infinita, por el bien infinito que es Dios. Y, en este sentido, nada mejor que ellos puede hacerse, por lo mismo que nada puede ser mejor que Dios.
6
246. E s u n a consecuencia necesaria del h e c h o d e ser D i o s infinitamente inteligente e infinitamente perfecto.

a) EN CUANTO INFINITAMENTE INTELIGENTE, se conoce per-
fectsimamente a S m i s m o c o m o el pilago i n s o n d a b l e del Ser y el c m u l o infinito d e todas las perfecciones posibles. Y esta c o n t e m p l a c i n d e s u p r o p i a divina esencia le p r o d u c e u n gozo y u n a felicidad infinita, q u e las criaturas j a m s alcanzarn a imaginar.
b) E N CUANTO I N F I N I T A M E N T E PERFECTO, n i n g n b i e n p u e d e
desear q u e n o lo tenga ya e n s m i s m o en g r a d o r e b o s a n t e e infinito. Esta p l e n i t u d d e perfecciones aquieta y sosiega p o r c o m p l e t o su v o l u n t a d divina e n el goce fruitivo d e u n a felicidad infinita, a la q u e n a d a a b s o l u t a m e n t e p o d r a n aadir el conjunto d e todos los bienes creados reales o imaginarios. Santo T o m s e x p o n e bellsimamente este a r g u m e n t o e n u n p rrafo pletrico d e contenido teolgico 3 : Cuanto de deseable hay en cualquier clase de felicidad, todo preexiste de modo ms elevado en la divina bienaventuranza. Por lo que se refiere a la felicidad contemplativa, tiene la contemplacin continua y ciertsima de s mismo y de todas las cosas creadas, y en cuanto a la activa tiene el gobierno de todo el universo. De la felicidad terrena, que, segn Boecio, consiste en placeres, riquezas, podero, dignidad y fama, por placer tiene el gozo de s mismo y de todas las otras cosas; por riqueza, la omnmoda abundancia que las riquezas prometen; por podero, la omnipotencia; por dignidad, el gobierno de todos los seres, y por fama, la admiracin de todas las criaturas. Conclusin 2. a D i o s es su propia felicidad y bienaventuranza.
247. E s t a m b i n u n a consecuencia necesaria del h e c h o d e ser Dios el b i e n s u p r e m o e infinitopor encima del cual n a d a cabe deseary d e q u e el e n t e n d i m i e n t o y la v o l u n t a d d e D i o s p o s e a n perfectsimamente al m i s m o Dios, puesto q u e se identifican realm e n t e con su p r o p i a divina esencia. Dios es, pues, p a r a s m i s m o ,
1 Cf. I 26,1-4. 2 Cf. Contra gent. I 100-102,
3
Cf. I 25.6.
Cf. SAN AGUSTN, Enchirid. c o : ML 40,236.
I 3M.
P.I.
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S.3 C.9. LA FELICIDAD INFINITA DE DIOS
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el Bien infinito posedo infinitamente. L u e g o la bienaventuranza y Dios son para El u n a m i s m a cosa, o sea, q u e Dios es su propia bienaventuranza 4 . Las criaturas, en cambio, n o p u e d e n ser en m o d o alguno su propia felicidad o bienaventuranza. Siendo esencialmente limitadas e imperfectas, su felicidaden la q u e consiste el ltimo fin de t o d a naturaleza intelectualno p u e d e consistir en otra cosa q u e en la posesin del Bien infinito q u e es Dios. T o d o lo q u e n o sea el Bien infinito, p l e n a m e n t e saciativo, ha de dejar forzosamente insatisfecha la capacidad de la criatura, q u e aspira siempre a ms y ms. Por eso escribi San A g u s t n al frente d e sus maravillosas Confesiones aquella sentencia lapidaria: Nos has hecho, Seor, p a r a ti, y nuestro corazn a n d a inquieto y desasosegado hasta q u e descanse en ti 5 . Conclusin 3. a La felicidad o bienaventuranza de Dios excede infinitamente a la felicidad o bienaventuranza de todas las criaturas. 248. L a razn, sencillsima, es p o r q u e la felicidad de Dios es rigurosamente infinita, cosa del t o d o imposible a las criaturas. Santo T o m s expone otros a r g u m e n t o s m u y bellos, d e los q u e recogemos los dos siguientes 6 : i. Lo que es por esencia es mejor que lo que es por participacin, como la naturaleza del fuego se encuentra de modo ms perfecto en el fuego mismo que en las cosas gneas. Pero Dios es bienaventurado por su esencia, cosa que no puede competer a otro alguno, pues nadie ms que l puede ser sumo bien, como ya vimos; de donde se sigue que cualquier otro bienaventurado lo es por participacin de la bienaventuranza divina. Por consiguiente, la bienaventuranza divina es muy superior a cualquier otra bienaventuranza. 2. 0 Cuanto mayor es la unidad de un ser, tanto es ms perfecta su potencia y su bondad. Ahora bien, la operacin sucesiva se divide en atencin a las diversas partes del tiempo; por lo que en manera alguna puede compararse en perfeccin con la perfeccin de la operacin que se verifica toda a la vez sin sucesin, y especialmente si no pasa en un momento, sino que permanece eternamente. Pero el entender divino no tiene sucesin, existiendo todo a la vez eternamente; mientras que nuestro entender tiene sucesin, en cuanto se le une incidentalmente el continuo y el tiempo. Luego la bienaventuranza divina excede infinitamente a la humana, como la duracin de la eternidad excede al ahora pasajero del tiempo. Para r e d o n d e a r esta h e r m o s a doctrina y t e r m i n a r con ella el tratado de Dios uno, q u e constituye la p r i m e r a p a r t e d e nuestra obra, vamos a recoger u n a esplndida elevacin dogmtica en la q u e u n ilustre autor r e s u m e en p l a n contemplativo la doctrina t e o lgica de la infinita bienaventuranza de Dios. Hela aqu 7 : i. T, Dios mo, eres infinitamente feliz, porque eres omnipotente y rico sobre todo cuanto se puede decir. T posees toda suerte de bienes,
6
Cf. Contra gent. I 101. 5 SAN AGUSTN, Confes. 1.1 c.i. Cf. Contra gent. I 102. 7
Cf. SCHNEPP, Salo con Dio (Turln IQ36) voi.i n.27 p,59-j.
y la bienaventuranza perfecta es precisamente la que proviene de la posesin de todos los bienes. Mas porque eres perfectlsimo y se renen en ti todas las perfecciones imaginables y ests adornado con todas las virtudes contemplativas y activas que convienen a tu infinita elevacin y grandeza, y eres, en fin, el Sumo Bien, debes poseer la bienaventuranza en el ms alto grado imaginable. Ser feliz quiere decir, tambin, no estar falto o privado de cosa alguna. Pero a ti, Dios mo, nada te falta de todo cuanto puede existir o simplemente imaginarse. T e bastas a ti mismo y tienes todo cuanto puedes desear. No puedes ser mejor, ms grande, ms bello, ms perfecto de lo que eres, y aunque quisieras crear todava innumerables mundos, no podran proporcionarte el ms mnimo acrecentamiento de felicidad, porque al que nada le falta nada se le puede aadir. T u plena y ms sublime bienaventuranza consiste en mirarte a ti mismo y gozar de la inconmensurable belleza de tu imagen, en la que todo lo ves, todo lo conoces y en la que gozas de todos los bienes. Esta bienaventuranza es tan grande que con ella sola queda enteramente llena y repleta tu insondable divinidad. T, Seor, eres plenamente feliz en ti mismo y eres tambin la general felicidad de todo el mundo. T eres el origen, la fuente, el objeto de la felicidad de todos los bienaventurados. T llenas con la gloria del paraso a millones de ngeles y almas elegidas. En tu gloria y bienaventuranza, todos son felices con slo mirarte. Qu grande, pues, debe ser tu propia infinita felicidad! 2. Oh Dios felicsimo!, yo me alegro desde lo ms profundo de mi corazn de tu incomprensible felicidad. Djame que le rinda honor con la sublimidad de tu propia esencia beatfica. Toma la gloria y el sumo amor con que eternamente te miras a ti mismo y que te hace feliz, como si yo, pobre criatura, hubiese por un instante alabado y ensalzado tu bondad con la fuerza y la grandeza de esta tu propia felicidad. Oh benignsimo Dios!, concdeme poder participar de tu eterna felicidad para que yo tambin pueda seren ti y por tieternamente feliz. 3. T u felicidad, Dios mo, consiste en la nobilsima operacin de tu entendimiento y de tu voluntad, en el conocimiento y en el amor de ti mismo, o bien de tu ser infinito. Eres feliz porque te reconoces a ti mismo como ser perfectsimo y te amas con un amor de suma complacencia, por el cual te agradas a ti mismo de manera infinita. No basta para la felicidad el poseer grandes y maravillosas perfecciones, sino que es preciso reconocerlas y amarlas. El sol es bello en su maravilloso esplendor y esparce por doquier muchos beneficios, pero no por esto se puede decir que es feliz, porque le falta la capacidad de conocer y amar la propia belleza y bondad. Lo mismo hay que decir de una bella y fragantsima rosa, que nada sabe de su belleza y del suavsimo perfume que exhala. Lo mismo ocurrira contigo, Dios mo, si no te conocieras y amaras a ti mismo: no podras experimentar ningn gozo ni felicidad alguna con relacin a tus infinitas perfecciones. Y sta es la razn por la cual, Dios mo, has dotado de entendimiento y de libre voluntad a las criaturas que has hecho partcipes de tu bienaventuranzalos ngeles y hombresy les has hecho capaces de entender y de amar, a fin de que fuesen aptos para gozar de tal beatitud. T eres, pues, feliz porque te contemplas incesantemente a ti mismo y te amas con un amor infinito, porque te encuentras lleno de infinita majestad, belleza y santidad. Torrentes insondables de gozo atraviesan y penetran tu excelsa divinidad y van a terminar en una beatitud contemplativa que en grandeza e infinidad se une a la de tu misma esencia y que es, al mismo tiempo, el objeto y la inexplicable delicia de tu propia bienaventuranza.
Dios y su obra
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P.I.
DIOS UNO
As, pues, no consiste tu felicidad en la posesin y gobierno del mundo, que te pertenece plenamente; ni tampoco en el hecho de que todas las criaturas dependen de tu querer y estn sometidas a tu omnipotencia; sino nicamente en la contemplacin y en el amor de tu propia esencia divina, que todo lo rene en s, esencia que te hace feliz y te procura un paraso de infinita alegra. 4. Ahora reconozco, Dios mo, cul sea el objeto de la verdadera felicidad. No los bienes terrenos, ni las prerrogativas del cuerpo o del espritu, ni la posesin del mundo entero. Ninguna de esas cosas podra hacerme feliz. No llegar jams a la felicidad hasta que la busque nicamente en ti, te ame sobre todas las cosas y con este amor contemple un da tu inefable divinidad. La eterna felicidad ser plena y rebosante para nosotros los hombres. Porque si la contemplacin y el amor de ti mismo llena de inmensa y completa felicidad las infinitas profundidades de tu entendimiento y de tu voluntad, cunto ms la contemplacin de tu suprema belleza ser apta para llenar en forma rebosante nuestras dbiles y limitadas facultades! Dame, Dios mo, la gracia de contemplar ya desde esta tierra, con la luz de la fe, tu maravillosa y excelsa divinidad y de tenerla siempre ante mis ojos para abrazarla con todas las fuerzas de mi ms intenso amor, a fin de que encuentre ya en este destierro la verdadera felicidad y no me suceda nunca la desgracia de volverme hacia las cosas terrenas y a sus falsos goces. 5. T u felicidad, Dios mo, sobrepasa infinitamente la de todos los ngeles y santos, porque en la de stos nada hay de infinito fuera del objeto de la misma, que eres t mismo. Pero en la tuya, Seor, el mismo principio es infinito; esto es, tu entendimiento y tu voluntad, cuyo conocimiento es perfecto y cuyo amor es infinito. T eres, pues, infinitamente ms feliz que todos los habitantes del cielo. T u felicidad sobrepasa tambin la de todos los santos de la tierra, porque en este mundo la contemplacin est sujeta a fastidios, cansancios, distracciones, dudas y errores, de los que tu felicidad est completamente exenta. Con frecuencia los hombres se creen felices aqu abajo con los falsos goces de la alegra mundana, de las riquezas, del poder, de la dignidad, de la fama, que, en fin de cuentas, no son sino disfraz de felicidad. T u gozo, en cambio, es un gozo que todo lo abarca, porque posees todos los bienes sin la menor mezcla de mal. Tus riquezas comprenden toda suerte de bienes y todos son de tu propiedad. T u poder es de una fuerza infinita. T u dignidad, tu superioridad, tu dominio se extienden sobre todos los seres del universo, y todos ellos no slo te estn sometidos, sino que son propiedad tuya inalienable. T u nombre es honrado y exaltado de todos los espritus buenos en el tiempo y en la eternidad. T u felicidad es el reino de tu gloria que t has preparado: Venid, benditos de mi Padre, a poseer el reino que os est preparado (Mt 25,34). 6. Permteme, Dios mo, que yo, unido a los espritus celestes, me arrodille ante ti para rendir homenaje a tu excelsa bienaventuranza, que est incomparablemente por encima de todas las felicidades terrenas. Mi corazn suspira por ti, ya que slo t eres la suma felicidad y el gozo infinito. Oh Dios infinitamente santo, rey divino del universo! Haz caer del reino de tu felicidad un rayo de tu gloria sobre la pobre envoltura de tierra de mi ser, a fin de que se me endulcen las amarguras de la vida y se esclarezca mi camino en la ruta que fatigosamente voy recorriendo hasta llegar a ti.
SEGUNDA
PARTE
DIOS
TRINO
249. E s t u d i a d a ya la naturaleza de Dios en cuanto uno, vamos a abordar ahora el estudio de la trinidad de personas e n la infinita simplicidad de la divina esencia. El t r a t a d o dogmtico De Deo Trino es el ms sublime y profundo d e t o d a la teologa catlica. Se apoya directa e i n m e d i a t a m e n t e en la divina revelacin, ya q u e como veremos en seguidala razn natural, a b a n d o n a d a a s misma, j a m s h u b i e r a podido descubrir el misterio trinitario, ni siquiera sospecharlo, en razn d e su soberana e infinita trascendencia. Vamos a dividir esta s e g u n d a p a r t e d e n u e s t r a o b r a en tres secciones de extensin m u y desigual. 1. a 2. a 3. a Existencia de la trinidad de personas en Dios. Exposicin teolgica del misterio trinitario. La Santsima Trinidad en nosotros.
SECCIN
PRIMERA
EXISTENCIA
DE LA TRINIDAD DE PERSONAS EN DIOS
Dividimos esta p r i m e r a seccin en dos captulos: i. 2. 0 Lo que nos dice la simple razn natural. Lo que nos ensea la fe.
CAPTULO I
LO QUE NOS DICE LA SIMPLE RAZN NATURAL

250. L a razn natural, como vimos en la p r i m e r a p a r t e de nuestra obra, tiene fuerza suficiente p a r a d e m o s t r a r con a r g u m e n tos apodcticos la existencia de Dios, deducida por va de causalidad d e la existencia indiscutible de las cosas creadas. E l reloj reclama inevitablemente la existencia del relojero. Pero u n a cosa es la d e m o s t r a c i n de la m e r a existencia de Dios y otra m u y distinta el conocimiento de su vida ntima. L a d e m o s tracin de la existencia d e Dios nos lleva al conocimiento cientfico d e ciertos atributos divinos, tales como su simplicidad, i n m e n s i dad, b o n d a d , eternidad, perfeccin infinita, etc., c o m o vimos t a m -
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P.II.
DIOS TRINO S.l C . l . LO QUE NOS DICE LA RAZN NATUItAL 261
bien e n la p r i m e r a parte. Pero d e n i n g n m o d o n o s p u e d e llevar al conocimiento d e las realidades divinas q u e rebasen y trasciend a n la va del conocimiento natural q u e el h o m b r e p u e d e obtener d e la contemplacin d e los seres creados. E n t r e estas verdades infinitamente trascendentes figura, e n primersimo lugar, el inefable misterio d e la t r i n i d a d d e personas e n Dios. Vamos a exponer e n u n a serie d e conclusiones el papel q u e c o r r e s p o n d e a la simple razn n a t u r a l e n o r d e n al misterio t r i n i tario. Conclusin i . a L a simple razn natural n o p u e d e p o r s m i s m a conocer n i sospechar la existencia d e la trinidad d e personas e n Dios. (Completamente cierta y prxima a la fe.) 251.
a)
dio de la razn natural, atenta contra la fe de dos maneras. Primero, contra la dignidad de la misma fe, que tiene por objeto las cosas invisibles que exceden la capacidad de la razn humana. Segundo, contra el intento de atraer a otros a la fe, pues cuando alguien, para probar los dogmas, alega argumentos que no son demostrativos, la expone a la irrisin de los infieles, quienes se imaginan que nosotros nos apoyamos en semejantes razones y que en virtud de ellas creemos. Por consiguiente, no debe intentarse demostrar las verdades de la fe ms que por va de autoridad, para los que la acaten. Respecto a los otros, es suficiente probar que en el contenido de la fe nada hay que sea imposible o contradictorio. Conclusin 2. a Supuesta la divina revelacin del misterio, p u e d e la teologao sea, la razn iluminada y conducida p o r la feexplicar, a u n q u e imperfectamente, la trinidad d e personas e n Dios. (Completamente cierta.) 252. E l concilio Vaticano I, al m i s m o t i e m p o q u e ensea c o m o acabamos d e verla absoluta trascendencia d e los m i s t e rios divinos, proclama el p o d e r d e la r a z n natural para obtener alguna inteligencia d e ellos, presupuesta la divina revelacin. H e aqu el texto d e la declaracin conciliar: La razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios; ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre. Nunca, sin embargo, se vuelve idnea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en cierta oscuridad mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor; pues por fe caminamos y no por visin (2 Cor 5,6s) (D 1796). E s t e es, cabalmente, el objeto propio d e la teologa. U n g r a n telogo c o n t e m p o r n e o h a podido definirla c o n slo d o s palabras latinas: explicatio fidei, la explicacin d e la fe 2 . L a teologa utiliza como materia propia d e s u s elucubraciones los datos q u e n o s p r o porciona la fe. Y , guiada y sostenida p o r ella, examina aquellos datos c o n las luces d e la razn y d e la sana filosofa para descubrir analogas, hacer ver s u maravillosa a r m o n a interna, s u perfecta compatibilidad c o n los principios d e la razn natural, la inanidad de las objeciones q u e p u e d a n oponerse, etc., y obtener, c o n ello, u n conocimiento m s pleno d e las verdades d e la fe, a u n q u e s i n llegar jams a demostrarlas o penetrarlas del t o d o , lo q u e destruira la m i s m a fe y envolvera verdadera contradiccin. L o q u e se d e m u e s t r a no se cree y lo q u e se cree n o se demuestra.
2 Gf. P. MARN SOLA, O. P., La evolucin homognea del dogma catlico (BAC, M i drid 1952) p.812.
L A SAGRADA ESCRITURA. L O insina el mismo Cristo
c u a n d o dice: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,17). Luego, s i n la divina revelacin, la razn n a t u r a l n o podra conocer al Padre, ni, p o r lo m i s m o , el misterio trinitario.
fini el siguiente canon: Si alguno dijere que en la revelacin divina no se contiene ningn verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por medio de la razn debidamente cultivada partiendo de sus principios naturales, sea anatema (D 1816). A h o r a bien: es i n d u d a b l e q u e e n t r e todos los d o g m a s d e la Iglesia el ms profundo y arcano es el misterio d e la Santsima T r i nidad. L u e g o la simple razn natural n o p u e d e e n m o d o alguno conocerlo p o r s m i s m a .
c) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos el clarsimo razona-
m i e n t o d e Santo T o m s 1; Es imposible llegar al conocimiento de las personas divinas por medio de la razn natural. Hemos demostradoen efectoque el hombre, con sus propias fuerzas, no puede alcanzar el conocimiento de Dios sino a travs de las criaturas. Mas las criaturas conducen al conocimiento de Dios como el efecto al de su causa. Luego la razn natural no puede conocer de Dios ms que aquello que necesariamente le compete en cuanto es principio o causa de todos los seres; y ste es el fundamento en que nos hemos apoyado ms arriba en el tratado de Dios uno. Ahora bien, el poder creador de Dios es comn a toda la Trinidad, y por ello pertenece a la unidad de la esencia y no a las personas distintas. Luego mediante la razn natural puede conocerse de Dios lo que pertenece a la unidad de la esencia, pero no lo referente a la distincin de personas. El que, pues, se empea en demostrar la trinidad de personas por me1
I 32,1.
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P.II.
DIOS TRINO
S.l C.2. LO QUE NOS ENSEA LA FE
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Conclusin 3. a Es m u y justo y razonable que la razn humana acepte las verdades q u e Dios se digne revelar al h o m b r e , aunque excedan infinitamente su capacidad natural de conocer. 253. E l asentimiento a las verdades q u e la fe nos p r o p o n e , lejos de suponer u n a humillacin para la razn natural, q u e n o p u e de comprenderlas, representa, p o r el contrario, la mayor exaltacin a q u e p u e d e levantarse en este m u n d o , puesto q u e le a u m e n t a i n c o n m e n s u r a b l e m e n t e su capacidad cognoscitiva, hacindola p e netrar en el o r d e n sobrenatural, infinitamente superior al m e r a m e n t e natural. H a b l a n d o d e los diversos m o d o s con q u e la verdad divina p u e d e manifestarse a los h o m b r e s , escribe a este propsito Santo T o m s en su Suma contra los gentiles 3 : Sobre las cosas que creemos de Dios hay un doble modo de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razn humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Otras hay que pueden ser alcanzadas por la razn natural, como la existencia y la unidad de Dios, que incluso demostraron los filsofos guiados por la luz natural de la razn. Es evidentsimo que existen verdades divinas que sobrepasan absolutamente la capacidad natural de la razn humana. Porque como el principio del conocimiento de una determinada cosa es la inteleccin de su substanciacomo dice Aristteles, el modo con que sea entendida la substancia de un ser ser tambin el modo de todo lo que conozcamos de l. Por lo cual, si el entendimiento humano comprende perfectamente la substancia de una cosade la piedra, por ejemplo, o del tringulo, nada habr inteligible en ella que exceda la capacidad de la razn humana. Mas esto no se realiza con Dios. Porque el entendimiento humano no puede llegar naturalmente hasta su substancia, ya que el conocimiento humano en esta vida tiene su origen en los sentidos y, por tanto, lo que no cae bajo la actuacin de los sentidos no puede ser aprehendido por el entendimiento humano sino en cuanto se deduzca o infiera de los datos que nos proporcionan dichos sentidos. Pero los seres sensiblesnicos que captan los sentidos no tienen fuerza suficiente para hacernos ver en ellos lo que la substancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de su causa, aunque llevan sin esfuerzo al conocimiento de que Dios existe y a otras verdades semejantes pertenecientes al primer principio. Hay, en consecuencia, verdades divinas accesibles a la razn humana, y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad natural. La graduacin de entendimientos muestra fcilmente esta misma doctrina. Entre dos personas, una de las cuales penetra ms ntimamente que la otra en la verdad de un ser, aquella cuyo entendimiento es ms profundo capta facetas que la otra no puede aprehender: as sucede con el rstico, que de ninguna manera puede comprender los argumentos sutiles de la filosofa. Ahora bien: dista ms el entendimiento anglico del entendimiento humano que el entendimiento del ms profundo filsofo del entendimiento del ignorante ms rudo, porque la distancia de stos se encuentra siempre dentro de los lmites de la especie humana, sobre la cual est el entendimiento anglico. Ciertamente, el ngel conoce a Dios por un efecto ms noble que el hombre; porque su propia substancia anglica, por la cual el ngel llega
3 Contra geni. I 3.
al conocimiento natural de Dios, es ms digna que las cosas sensibles y an ms que la misma alma, mediante la cual el entendimiento humano se eleva al conocimiento de Dios. Y mucho ms que el anglico al entendimiento humano sobrepasa el entendimiento divino al anglico. La capacidad del entendimiento divino es adecuada a su propia substancia, y, por lo mismo, conoce perfectamente todo lo que es y todo lo que tiene de inteligible. En cambio, el entendimiento anglico no conoce naturalmente todo lo que Dios es, porque la misma substancia anglica, por la que llega a conocer a Dios, es un efecto inadecuado a la virtualidad infinita de su causa. El ngel, por consiguiente, no puede conocer naturalmente todo lo que Dios conoce de s mismo, como tampoco el hombre puede captar lo que capta el ngel con su virtud natural. Mucho ms necio sera el hombre si juzgara ser falso lo que por ministerio de los ngeles le ha sido revelado, so pretexto de que racionalmente no puede llegar a ello, que el ignorante juzgando ser falsas las proposiciones de un filsofo por no poder comprenderlas. Esta misma verdad aparece claramente en las deficiencias que experimentamos a diario al conocer las mismas cosas sensibles. Ignoramos muchas de sus propiedades y las ms de las veces no podemos hallar perfectamente las razones de las cosas que aprehendemos con los sentidos. Mucho ms difcil ser, pues, a la razn humana descubrir toda la inteligibilidad de la substancia perfectsima de Dios. La afirmacin de Aristteles est de acuerdo con lo expuesto cuando asegura que nuestro entendimiento se halla con relacin a los primeros principios de los seresque son clarsimos en la naturalezacomo el ojo de la lechuza respecto del sol. Y la Sagrada Escritura da tambin testimonio de esta verdad. En el libro de Job se dice: Crees t poder sondear a Dios, llegar al fondo de su omnipotencia? (Iob 11,7). Y ms adelante: Mira: es Dios tan grande que no le comprendemos (Iob 36,26). Y San Pablo escribe: Al presente, nuestro conocimiento es imperfectsimo (1 Cor 13,9). Por consiguiente, no se ha de rechazar sin ms, como falso, todo lo que se afirma de Dios, aunque la razn humana no pueda descubrirlo, como lo hicieron los maniqueos y muchos infieles. Es, p u e s , m u y j u s t o y razonable q u e la razn h u m a n a acepte las verdades q u e Dios se digne revelarle, a u n q u e excedan infinitam e n t e su capacidad natural d e conocer. N o sera Dios infinito si p u d i r a m o s comprenderle, ni la fe tendra mrito alguno si p u d i ramos d e m o s t r a r racionalmente las verdades q u e nos p r o p o n e . Basta saber q u e las ha revelado Dios para q u e la razn h u m a n a asienta con firmeza a esas verdades sin miedo alguno a equivocarse, ya q u e es del t o d o imposible q u e Dios se engae o nos engae.
CAPTULO 2
LO QUE
NOS
ENSEA
LA
FE
L a Iglesia catlica ha enseado siempre q u e la t r i n i d a d de p e r sonas en Dios es u n misterio estrictamente sobrenatural q u e el m i s m o Dios se ha dignado revelar a los h o m b r e s p o r medio de Cristo, d e suerte q u e la razn h u m a n a jams h u b i e r a p o d i d o d e s cubrirlo por s m i s m a i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e la divina revelacin.
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DIOS TRINO
S.i
C.2.
LO QUE NOS L'NSKA LA KK
265
Veamos e n u n a serie d e conclusiones escalonadas las diversas etapas de la revelacin trinitaria. Conclusin i. E n el Antiguo T e s t a m e n t o se inculca de tal m a n e r a la unidad de Dios, que en ningn m o m e n t o aparece claramente la revelacin del misterio trinitario. Sin e m b a r g o , hay algunos indicios que hacen presentir de algn m o d o la futura revelacin del m i s m o . (Doctrina cierta y comn.) 254. C o m o es sabido, u n a de las notas ms caractersticas de la divina revelacin es el producirse de u n a m a n e r a gradual y p r o gresiva, a d a p t n d o s e Dios, maravillosamente, a la cultura y m e n t a lidad d e los h o m b r e s en cada poca d e la historia. E n el A n t i g u o T e s t a m e n t o aparece clarsima la finalidad monotesta d e la divina revelacin. El m u n d o entero se entregaba a u n desenfrenado politesmo, e n v i r t u d del cual cada p u e b l o tena sus propios dioses, a los q u e renda culto con preferencia a los dems, pero reconociendo, al m i s m o tiempo, la legitimidad d e m u c h a s otras deidades. E r a preciso desarraigar del p u e b l o escogido este gran error, hacindole ver q u e el Dios de Israel n o era el mejor o ms excelente de los dioses, sino el nico verdadero Dios, Creador del cielo y de la tierra. L a quintaesencia de la revelacin mosaica p u e d e condensarse en este versculo del D e u t e r o n o m i o : Oye, Israel: Yav, nuestro Dios, es el nico Yav (Deut 6,4). C o n esta afirmacin fundamental fue Dios p r e p a r a n d o a la h u m a n i d a d para revelarle, llegada la p l e n i t u d de los tiempos, el misterio inefable de su vida ntima, en el q u e la t r i n i d a d d e p e r sonas en nada c o m p r o m e t e la absoluta unicidad de Dios. Sin embargo, p u e d e n descubrirse en el A n t i g u o T e s t a m e n t o ciertas insinuaciones, m u y vagas y oscuras, q u e hacen presentir de algn m o d o la futura revelacin trinitaria. H e aqu algunas de las ms importantes. a) Dios habla de s m i s m o u s a n d o con frecuencia el plural: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen 1,26). Djose Yav Dios: He aqu al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal (Gen 3,22). Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros (Gen 11,7). Claro q u e de estos y parecidos textos n o p u e d e concluirse nada decisivo, ya q u e p u e d e tratarse s i m p l e m e n t e de u n plural mayesttico (como el q u e emplean, v.gr., el Sumo Pontfice, los reyes, etc.), o de u n a simple concordancia con el n o m b r e de Dios, Elohim, q u e tiene terminacin de plural. b) L o s libros sapienciales nos h a b l a n de la Sabidura divina j u n t o a Yav y engendrada por El: Diome Yav el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras, antiguas. Desde la eternidad fui yo ungido; desde los orgenes, antes que la tierra fuese. Antes que los abismos, fui engendrada yo (Prov 8,22-24).
Pero slo a la luz del N u e v o T e s t a m e n t o p o d e m o s ver en esta Sabidura u n a alusin a la persona divina del Logos. N a d a de esto sospecharon los subditos de la Sinagoga. c) E l A n t i g u o T e s t a m e n t o nos habla con m u c h a frecuencia del espritu de Dios o del espritu santo: Pero el espritu de Dios estaba incubando sobre la superficie de las aguas (Gen 1,2). No me arrojes de tu presencia y no quites de m tu santo espritu (Ps 50,13). Si mandas tu espritu, se recran, y as renuevas la faz de la tierra (Ps 103,30). Porque el espritu del Seor llena la tierra (Sap 1,7). Y brotar una vara del tronco de Jes, y retoar de sus races un vastago, sobre el que reposar el espritu de Yav (Is 11,1-2). El espritu del Seor, Yav, descansa sobre m, pues Yav me ha ungido y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos (Is 61,1-2), Pero ellos se rebelaron y enojaron su santo espritu (Is 63,10). Estos y parecidos textos n o se refieren p r o p i a m e n t e al Espritu Santo como persona, sino a u n a v i r t u d divina q u e confiere la vida, la fortaleza y q u e i l u m i n a e impulsa al bien. Slo a la luz del N u e v o T e s t a m e n t o los Santos Padres y la liturgia aplican m u c h o s de esos pasajes a la persona del Espritu Santo. d) A l g u n o s creyeron ver u n a clara alusin al misterio trinitario e n el famoso trisagio de Isaas: Santo, Santo, Santo, Yav Sebaot! Est la tierra toda llena de su gloria! (Is 6,3). Pero es m u y frecuente en el A n t i g u o T e s t a m e n t o triplicar u n a expresin p a r a a u m e n t a r su fuerza o expresar s i m p l e m e n t e el s u perlativo de la m i s m a . e) E n el libro de la Sabidura se n o m b r a n j u n t o a Yav su sabidura y su espritu santo: Quin conoci tu consejo si t no le diste la sabidura y enviaste de lo alto tu espritu santo? (Sap 9,17). Pero esta sabidura y este espritu santo no aparecen como personas p r o p i a m e n t e dichas j u n t o a Yav, sino como potencias o actividades divinas. C o m o se ve, en el A n t i g u o T e s t a m e n t o hay algunas expresiones q u e p u e d e n t o m a r s e como ciertas insinuaciones vagas y remotas del misterio trinitario, pero slo a la luz del N u e v o T e s t a m e n t o a d q u i e r e n t o d a su significacin alegrica, q u e fue e n t e r a m e n t e d e s conocida por el p u e b l o israelita anterior al Mesas. Conclusin 2. a E n el Nuevo T e s t a m e n t o se revela expresa, clara y plenamente el misterio trinitario. (De fe.) 255. Vemoslo p o r separado en los evangelios y en las cartas de los apstoles.
2f>
P.II.
DIOS TK1NO
S.l C.2.
LO QUE NOS ENSEA LA FE
267
a)
L O S EVANGELIOS
a) E n el relato d e la anunciacin dice el ngel del Seor a Mara: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). El ser grande y llamado Hijo del Altsimo (ibid., v.32). E n estos textos aparecen las tres personas divinas: el P a d r e significado p o r la expresin A l t s i m o , el Hijo y el Espritu Santo. b) E n el bautismo d e Jess aparece t a m b i n la T r i n i d a d beatsima: Bautizado Jess y orando, se abri el cielo y descendi el Espritu Santo en forma corporal, como una paloma, sobre El, y se dej or del cielo una voz: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Le 3,21-22). c) E n el s e r m n d e la cena dice Jess a sus apstoles:
La gracia del Seor Jesucristo, y la caridad de Dios, y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2 Cor 13,13). Llenaos, al contrario, del Espritu... dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre en nombre de nuestro Seor Jesucristo (Eph 5,18-20). Cunto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu Eterno a s mismo se ofreci inmaculado a Dios, limpiar nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo! (Hebr 9,14). Exaltado (Jess) a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, le derram, segn vosotros veis y os (Act 2,33). E n cuanto al llamado coma joanneo, tal como se lee e n la Vulgata Tres son los q u e d a n testimonio e n el cielo: el Padre, el Verbo y el E s p r i t u Santo; y estos tres s o n u n a sola cosa (1 l o 5,7), e x presa ciertamente d e m a n e r a clarsima el d o g m a d e la u n i d a d y t r i n i d a d e n Dios, p e r o falta e n la mayor p a r t e d e los cdices antiguos. L a exgesis m o d e r n a , permitindolo la Iglesia, lo considera como apcrifo (cf. D 2198), a u n q u e tiene u n g r a n valor como testimonio d e la tradicin y d e la fe d e la Iglesia. E n el N u e v o T e s t a m e n t o aparece, p u e s , con t o d a claridad y distincin la revelacin del gran misterio trinitario, q u e haba p e r manecido e n la p e n u m b r a d u r a n t e los largos siglos d e la A n t i g u a L e y . Veamos ahora lo q u e acerca d e la Santsima T r i n i d a d nos ensea la Iglesia catlica: Conclusin 3. a L a Iglesia catlica h a enseado siempre, c o m o d o g m a fundamental, q u e e n Dios hay tres personas distintas: P a d r e , Hijo y Espritu Santo e n u n a sola esencia o naturaleza. (De fe.) 256. Esta creencia firmsima d e la Iglesia aparece, en efecto, en los m s antiguos Smbolos de la fe. H e aqu algunas frmulas: Creo en Dios Padre omnipotente, y en su Hijo unignito, nuestro Seor Jesucristo, y en el Espritu Santo Parclito ( D i ) . La clemente Trinidad es una sola divinidad. El Padre, pues, y el Hijo y el Espritu Santo, es una sola fuente, una sola substancia, una sola virtud, una sola potestad (D 17). La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad; sin confundir las personas ni separar las substancias (D 39). Y as Dios es el Padre, Dios es el Hijo y Dios es el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios (D 39). L a Iglesia p r o c l a m repetidas veces, con energa, la m i s m a doctrina d e fe al condenar las herejas contrarias: el sabelianismo, tritesmo y subordinacionismo ( D 48-51), el arrianismo ( D 54), el macedonianismo ( D 86), el priscilianismo ( D 275SS), los albigenses ( D 428), etc. El concilio d e Florencia, e n su decreto para los jacobitas, del 4 d e febrero d e 1441, expuso a m p l i a m e n t e la fe d e la Iglesia e n t o r n o al misterio trinitario. P o r su inters extraordinario recogemos a continuacin el largo texto d e la declaracin conciliar: La sacrosanta Iglesia Romana, fundada por la palabra del Seor y Salvador nuestro, firmemente cree, profesa y predica a un solo verdadero Dios
Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y en l haremos morada (lo 14,23). Y poco despus aade: Pero el abogado, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os lo ensear todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho
(lo 14,26).
d) E n la frmula del sacramento del bautismo, d a d a p o r el m i s m o Cristo a sus discpulos, aparece con toda claridad y distincin la revelacin del misterio trinitario: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). Este texto, c o m o se ve, es el m s claro y explcito d e todos. Se trata aqu d e tres personas distintas, designadas p o r sus n o m bres propios. L a u n i d a d d e esencia d e las tres personas se expresa claramente e n la forma singular d e la expresin en el nombre: 615 T voucc (no en los nombres). L a autenticidad del pasaje evanglico est p l e n a m e n t e garantizada p o r el testimonio u n n i m e d e todos los cdices y versiones.
b) L A S CARTAS D E LOS APSTOLES
L o s apstoles, como es natural, no p u d i e r o n inventar el m i s t e rio trinitario, limitndose a transmitirlo con t o d a fidelidad y exact i t u d tal como lo h a b a n escuchado del m i s m o Cristo o d e los dems apstoles (caso d e San Pablo). H e aqu algunos textos: Pedro, apstol de Jesucristo, a los elegidos extranjeros... segn la presciencia de Dios Padre en la santificacin del Espritu (1 Petr 1,1-2).
268
P.II.
DIOS TRINO
omnipotente, inmutable y eterno, Padre, Hijo y Espritu Santo, uno en esencia y trino en personas. El Padre ingnito, el Hijo engendrado del Padre, el Espritu Santo que procede del Padre y del Hijo. Que el Padre no es el Hijo o el Espritu Santo; el Hijo no es el Padre o el Espritu Santo; el Espritu Santo no es el Padre o el Hijo, sino que el Padre es solamente Padre, y el Hijo solamente Hijo, y el Espritu Santo solamente Espritu Santo. Slo el Padre engendr de su substancia al Hijo, slo el Hijo fue engendrado del Padre solo, y slo el Espritu Santo procede juntamente del Padre y del Hijo. Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las tres tienen una sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin. Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepuja en potestad. Eterno, en efecto, y sin comienzo es que el Hijo exista del Padre; y eterno y sin comienzo es que el Espritu Santo proceda del Padre y del Hijo. El Padre, cuanto es o tiene, no lo tiene de otro, sino de s mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espritu Santo, cuanto es o tiene, lo tiene juntamente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no son dos principios del Espritu Santo, sino un solo principio. Como el Padre y el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin, sino un solo principio. A cuantos, consiguientemente, sienten de modo diverso y contrario, los condena, reprueba y anatematiza, y proclama que son ajenos al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (D 703-705). Esta es la fe d e la Iglesia, obtenida d i r e c t a m e n t e p o r divina r e velacin. El telogo n o p u e d e alterar ni modificar en lo ms m n i m o esos datos sagrados, q u e la Iglesia custodia y proclama fidelsimam e n t e a travs de los siglos. P e r o es funcin propia y nobilsima d e la teologa explicarlos del mejor m o d o posible, a base d e analogas tomadas del o r d e n natural y de la confrontacin de los datos de la fe con los principios de la sana filosofa, con el fin de obtener u n a mayor c o m p r e n s i n de la doctrina revelada, haciendo ver su maravillosa armona interna y externa y m o s t r a n d o la i n a n i d a d de cuantas objeciones p u e d a n oponerse a ella. E s lo q u e vamos a ver inmediatamente en la siguiente seccin.
SECCIN
SEGUNDA
EXPOSICIN
TEOLGICA DEL MISTERIO TRINITARIO
257. E x a m i n a d a en la seccin anterior la existencia del m i s t e rio trinitario a la luz d e la divina revelacin, vamos a a b o r d a r ahora su explicacin teolgica a la luz de la razn natural iluminada p o r la fe. E n esta seccin, estrictamente teolgica, seguiremos al detalle la magnfica sntesis d e Santo T o m s e n su maravillosa Suma Teolgica. C r e e m o s q u e la exposicin del D o c t o r Anglico n o ha sido superada todava p o r nadie, ni parece p r o b a b l e q u e lo p u e d a ser j a m s : t a n perfecta y acabada es. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o a propsito de esto h Ningn tratado de teologa sali de la inspirada pluma del Doctor Anglico con tanta perfeccin como el de laTrinidad. En l todo es unidad, armona, lgica impecable, luz y claridad convergiendo sobre el fondo oscuro del ms inaccesible de los misterios de nuestra fe. Lo que la razn no es capaz de ver ni demostrar, gozosa lo cree la fe despus de conocer la explicacin de Santo Toms y ver lo razonable del acto sobrenatural que le presta en su asentimiento. Razn y fe se estrechan as, sin confundirse, en un abrazo ntimo de amor en el claroscuro de los misterios divinos. Y u n poco m s abajo a a d e todava el m i s m o autor 2 : Santo Toms elabor uno de los tratados ms perfectos que salieron de su inspirada pluma, si fuera posible graduar la perfeccin con que consum cada uno de ellos. Porque en el de la Trinidad todo es unidad, armona perfecta, penetracin suma, unida a una sublime sencillez, brevedad casi anglica, luz oscura de misterio, que da la sensacin de que se ha llegado a la inteligencia de lo que en esta vida no puede comprenderse. P a r a q u e el lector p u e d a abarcar en u n a m i r a d a sinttica d e conjunto t o d o el p a n o r a m a del tratado d e la Santsima T r i n i d a d tal como lo concibi Santo T o m s y vamos a exponerlo nosotros, le ofrecemos a continuacin el c u a d r o esquemtico del m i s m o .
1 P . CUERVO, O . P., en Suma Teolgica de Santo (BAC, M a d r i d 1948) p.xv. 2 Ibid., p.15.
Toms de Aquino,
ed. bilinge, t.2
270 I. II.
P.II.
DIOS TRINO
S.2 0 . 1 .
LAS PROCESIONES DIVINAS
271
Las procesiones divinas. Las relaciones divinas. fa) b) i) En comnX A) Consideradas absolutamen-J te. c) d) Concepto de persona en Dios. Nmero de las personas divinas. La unidad y pluralidad en Dios. Las nociones divinas. La persona del Padre. La persona del Hijo. La persona del Espritu Santo.
a)
P R O C E S I N TRANSENTE es aquella e n la q u e el efecto o
t r m i n o d e la procesin sale fuera d e su causa o principio d e origen (v.gr., como la casa procede del arquitecto, el ro d e la fuente, las criaturas d e D i o s Creador, etc.). Estas procesiones se llaman t a m b i n ad extra (hacia fuera).
. b) P R O C E S I N INMANENTE es aquella e n la q u e el efecto o
t r m i n o d e la procesin p e r m a n e c e d e n t r o d e s u causa o p r i n cipio d e origen (v.gr., la idea o verbo m e n t a l p e r m a n e c e d e n t r o d e la inteligencia q u e lo p r o d u c e ) . Estas procesiones se llaman t a m b i n ad intra (hacia d e n t r o ) . Las procesiones p u e d e n considerarse t a m b i n e n sentido activo y e n sentido pasivo, s e g n se refieran a la operacin del agente o al t r m i n o d e su operacin. Y as, v.gr., e n la generacin d e u n hijo, la procesin activa c o r r e s p o n d e al p a d r e , y la pasiva, al hijo. 3. D o c t r i n a c a t l i c a . Presupuestas estas nociones, vamos a establecer e n u n a serie d e conclusiones la doctrina relativa a las procesiones divinas. Conclusin i." E n Dios se d a n ciertamente procesiones transentes o ad extra. (De fe.) 260. Esta conclusin consta implcitamente e n todos los S m b o los d e la fe c u a n d o se dice: Creo e n D i o s P a d r e todopoderoso, creador del cielo y d e la tierra ( D 7). L a p r o d u c c i n d e los seres creados, sacndolos d e la nada, es u n a operacin ad extra d e la omnipotencia divina. Volveremos a m p l i a m e n t e sobre esto e n el tratado d e Dios Creador, q u e constituye la tercera p a r t e d e nuestra obra. Conclusin 2. a E n Dios se d a n t a m b i n dos procesiones inmanentes o ad intra. (De fe.) 2 6 1 . Esta conclusin es d e capital importancia e n la teologa trinitaria, constituyendo como el p u n t o d e partida o base fundam e n t a l d e t o d a ella. Vamos, p u e s , a exponer cuidadosamente las pruebas.
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n el Evangelio se nos habla
III.
Las personas divinas . . .
I a) (2) En particu- J b) lar . . I c)
'1) A la esencia divina. B) Considera- 2) A las relaciones divinas. das rela- 3) A los actos nocionales. tivamen-' En cuanto a la igualte dad o semejanza. 4) En,tre s. En cuanto a su envo a las almas de los justos.
CAPTULO
LAS PROCESIONES
DIVINAS
E l estudio d e las procesiones divinas es el p u n t o d e partida d e t o d o el t r a t a d o d e la T r i n i d a d si se q u i e r e p r o c e d e r d e u n a m a n e r a ordenada y lgica. E m p e c e m o s d a n d o unas nociones previas. 258. 1. C o n c e p t o d e p r o c e s i n . L a palabra procesin p u e d e entenderse e n dos sentidos m u y distintos: a) Para significar u n movimiento local progresivo (v.gr., la procesin del C o r p u s a n d a n d o p o r la calle). E n este sentido n o caben procesiones en Dios, ya q u e slo p u e d e afectar a las cosas corporales. b) Para significar la emanacin u origen d e u n a cosa c o n relacin a otra q u e es s u causa o su principio (v.gr., el rayo d e sol p r o c e d e del sol, el hijo procede del p a d r e , el ro p r o c e d e d e la fuente, la voz procede d e la boca, etc.). E n esta acepcin filosfica aunque d e p u r a d a d e sus imperfecciones, como veremosse e m plea la p alabra procesin en el tratado d e la T r i n i d a d . 259. 2. C l a s e s d e p r o c e s i n . E n la acepcin filosfica q u e acabamos d e sealar cabe distinguir todava dos clases d e p r o c e siones:
c o n t i n u a m e n t e d e dos personas divinas q u e reciben los n o m b r e s d e Padre e Hijo, y es evidente q u e el Hijo tiene q u e proceder del P a d r e . El m i s m o Cristo dice expresamente: Yo he salido de Dios (ego ex Deo processi) y vengo de Dios (lo 8,4->)< expresin q u e los Santos Padres y exegetas catlicos h a n i n t e r p r e t a d o siempre n o slo e n el sentido d e la venida d e Cristo a este m u n d o , sino d e su procedencia divina y eterna e n el seno del Padre. E l evangelista San J u a n habla e x p r e s a m e n t e e n este sentido c u a n d o escribe en el prlogo d e su evangelio.
272
l'.II.
D i o s TIUNO
S.2 C . l .
LAS 1-UOCESIONfcS DIVINAS
273
A Dios nadie le vio jams. Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (lo 1,18). P o r otra parte, h a b l a n d o del Espritu Santo q u e enviar sobre sus apstoles, dice e x p r e s a m e n t e el m i s m o Cristo: / Cuando venga el abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m (lo 15,26). L a procesin del Espritu Santo consta, p u e s , e n la Sagrada Escritura, d e m a n e r a t a n clara e inequvoca como la del Hijo. L u e g o , segn la Sagrada Escritura, hay en D i o s dos procesiones i n m a n e n t e s distintas, la del Hijo y la del Espritu Santo. El P a d r e n o p r o c e d e d e nadie, sino q u e es el principio d e t o d a la T r i n i d a d , y as se distingue r e a l m e n t e d e las otras dos personas divinas q u e p r o c e d e n d e E l . P o r eso slo existen dos procesiones d e n t r o del m i s m o Dios, a u n q u e las personas divinas sean tres. T a l es la e n seanza q u e se d e s p r e n d e clarsima d e la divina revelacin.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. La Iglesia h a enseado
s i e m p r e desde el principio estas dos procesiones divinas en los Smbolos de la fe y en los concilios, c o n d e n a n d o c o m o v e r e m o s las herejas contrarias, p r i n c i p a l m e n t e el sabelianismo, q u e las n e gaba (cf. D 48.60.85), y el arrianismo y macedonianismo, q u e hacan del Hijo y del Espritu Santo verdaderas criaturas ( D 54.58. 62.85-86, etc.), confundiendo las procesiones i n m a n e n t e s divinas con las t r a n s e n t e s . c) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos el magnfico razonamiento d e Santo T o m s , q u e tiene la ventaja d e refutar las h e r e jas contrarias al m i s m o t i e m p o q u e sienta la verdadera doctrina catlica 1; La Sagrada Escritura, hablando de Dios, emplea trminos que pertenecen a la procesin. Pero hay quienes han entendido esta procesin de distintas maneras. a) Unos la tomaron a !a manera como el efecto procede de la causa, y de este modo la entendi Arrio, diciendo que el Hijo procede del Padre como su primera criatura, y el Espritu Santo del Padre y del Hijo como criatura de los dos.Pero, segn esto, ni el Hijo ni el Espritu Santo seran verdadero Dios, en oposicin con lo que del Hijo dice San Juan: Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. El es el verdadero Dios y la vida eterna (1 lo 5,20). Y del Espritu Santo dice el Apstol: No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo? (1 Cor 6,19). Tener templo solamente corresponde a Dios. b) Entendieron otros esta procesin al modo como se dice que la causa procede en el efecto, bien en cuanto lo mueve o bien en cuanto imprime en l su semejanza. As lo entendi Sabelio al decir que el mismo Dios Padre es el que se llama Hijo en cuanto toma carne de la Santsima Virgen, y que, asimismo, se llama Espritu Santo en cuanto santifica a la criatura racional y la impulsa a la vida. Pero a esta acepcin se oponen las palabras del Seor, que dice de s en San Juan: El Hijo nada puede hacer
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por s mismo (lo 5,19), y otros muchos pasajes en los cuales se manifiesta que el Padre no es el mismo que el Hijo. c) U n examen atento revela que uno y otro entendieron la procesin en cuanto es algo que termina al exterior (procesin ad extra); de aqu que ni uno ni otro hallasen procesiones en el mismo Dios. Sin embargo, como toda procesin dice o supone una accin, de la misma manera que de la accin que termina en una materia exterior se sigue una procesin externa (procesin ad extra), a la accin que permanece en el mismo agente corresponde cierta procesin interna (procesin ad intra). Esto, mejor que en parte alguna, se observa en el entendimiento, cuya accin al entender permanece en el mismo que entiende. En quienquiera que entiende, por el solo hecho de entender, procede dentro de l algo, que es la concepcin de la cosa entendida, que proviene del poder intelectual y procede del conocimiento o noticia de la cosa. Esta concepcin es la que enuncia la palabra (cuando expresamos por medio de ella la idea concebida en la mente) y se llama verbo o palabra del corazn, significado por el verbo o palabra de la boca. Ahora bien: como Dios es superior a todas las cosas, lo que se dice de Dios no se ha de entender al modo como lo hallamos en las criaturas nfimas, cuales son los cuerpos, sino a la manera como se halla en las criaturas superiores, que son las substancias espirituales; sin olvidar que ni siquiera la semejanza que en ellas sorprendemos alcanza a representar la realidad divina (que dista infinitamente de toda representacin creada). No hemos, pues, de entender la procesin divina al modo como se realiza en los cuerpos, bien se trate del movimiento local o de la accin de las causas cuando producen un efecto exterior cual sera el paso del calor de un cuerpo caliente a otro que se va calentando (procesiones ad extra), sino en cuanto emanacin inteligible, o sea como emana el verbo mental de la inteligencia del que lo emite, que permanece dentro de l (procesin ad intra). Y as es como la fe catlica admite las procesiones en Dios. Esta magnfica doctrina, t o m a d a f u n d a m e n t a l m e n t e d e San A g u s t n , p e r o d e p u r a d a y perfeccionada p o r el D o c t o r Anglico, es la m s profunda y s u b l i m e explicacin teolgicaa la vez q u e la m s sencilla y n a t u r a l q u e se p u e d e d a r del g r a n misterio trinitario. E n las conclusiones siguientes veremos d e q u m a n e r a la procesin del Hijo es u n a verdadera generacin y no as la del Espritu Santo, q u e procede, p o r va d e amor, del P a d r e y del Hijo a la vez como d e u n principio nico, segn nos ensea la fe catlica. Veamos antes las dificultades q u e el m i s m o Santo T o m s se plantea e n este p r i m e r artculo, cuya solucin completa y redondea la doctrina. D I F I C U L T A D . Procesin significa u n movimiento hacia fuera. Pero en Dios nada h a y mvil ni extrao. L u e g o t a m p o c o h a y p r o cesin. RESPUESTA. La dificultad se refiere a la procesin en el sentido de movimiento local, o en cuanto accin que tiende a materia o efecto exterior (procesiones ad extra). Pero las procesiones ntimas de Dios no son de esta naturaleza (ad 1).
Cf. I 27,1. Los parntesis explicativos son nuestros.
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D I F I C U L T A D . L O p r o c e d e n t e es diverso d e aquello d e q u e p r o cede. Pero e n Dios n o h a y diversidad, sino m x i m a simplicidad... L u e g o n o h a y e n E l procesin alguna. RESPUESTA. L O procedente segn la procesin hacia fuera es forzosamente distinto de aquello de que procede. Pero lo que procede hacia dentro de una procesin intelectual no es necesario que sea diverso. Ms an, cuanto ms perfectamente proceda, tanto ms uno es con aquel del que procede. Sabido es, en efecto, que cuanto ms perfectamente se entiende una cosa, tanto la concepcin intelectual es ms ntima al que entiende y ms una con l; porque el entendimiento, en el acto de entender, se hace una sola cosa con el objeto entendido. Por tanto, como el entendimiento divino alcanza el supremo grado de perfeccin, es necesario que el Verbo divino sea perfectamente uno con aquel del que procede (el Padre), excluida toda diversidad (ad 2). D I F I C U L T A D . Proceder d e otro parece r e p u g n a r a la nocin d e p r i m e r principio. Pero, segn vimos, Dios es el p r i m e r principio. L u e g o e n Dios n o cabe procesin. RESPUESTA. Proceder de principio como cosa extraa y diversa repugna a la razn de primer principio. Pero proceder como algo ntimo y sin diversidad por modo inteligible, va incluido en la razn de primer principio. As, por ejemplo, cuando decimos que el arquitecto es el principio de un edificio, incluimos en la razn de principio la concepcin de su arte, y se incluira en la razn de primer principio si el arquitecto fuese el primer principio. Dios, que es el primer principio de todas las cosas, se compara a las cosas creadas como el artista a su obra de arte (ad 3). Conclusin 3 . a L a procesin del Hijo tiene razn d e verdadera y propia generacin. (De fe.) 262. L a fe catlica n o slo n o s ensea la existencia d e dos procesiones e n D i o s c o m o acabamos d e ver, sino adems q u e la p r i m e r a procesin, o sea la del Verbo, tiene razn d e verdadera y propia generacin, establecindose e n t r e las d o s p r i m e r a s p e r sonas divinas las relaciones d e p a t e r n i d a d y filiacin. H e aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. E l n o m b r e propio y caracterstico q u e la Sagrada Escritura aplica a la p r i m e r a persona es el d e Padre, y el q u e aplica a la segunda es el d e Hijo o Verbo. Citamos algunos d e los i n n u m e r a b l e s pasajes: Yav me ha dicho: 'T eres mi hijo, hoy te he engendrado yo' (Ps 2,8; cf. Hebr 1,5). Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17). Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27). A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (lo 1,18). Por eso los judos buscaban con ms ahnco matarle, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que deca a Dios su Padre, hacindose igual a Dios (lo 5,18). Porque tanto am Dios al mundo que le dio su Unignito Hijo (lo 3,16). El Padre y yo somos una sola cosa (lo 10,30).
El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor (Col 1,13). Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 lo 1,3). Y quin es el que vence al mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (1 lo 5,5). L o s textos p o d r a n multiplicarse a b u n d a n t e m e n t e . E l testimonio d e la Sagrada Escritura acerca d e la p a t e r n i d a d del P a d r e y de la generacin y filiacin d e l Hijo es, p u e s , del t o d o claro y e x plcito.
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia h a proclamado
repetidas veces, c o m o d o g m a d e fe, q u e la segunda persona divina procede d e la p r i m e r a p o r generacin y g u a r d a c o n ella la relacin d e Hijo a P a d r e . H e aqu algunos textos: SMBOLO QUICUMQUE: El Hijo es por slo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado (D 39). SMBOLO DE NICEA: Creemos... en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido Unignito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre... (D 54). CONCILIO IV DE LETRN: El Padre, engendrando ab aeterno al Hijo, le dio su sustancia... (D 432). CONCILIO DE FLORENCIA: El Padre ingnito, el Hijo engendrado del Padre, el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (D 703). c) L A RAZN TEOLGICA. Para p o d e r vislumbrar d e q u m a nera la filiacin del V e r b o d e Dios es u n a verdadera y propia generacin es preciso, ante todo, t e n e r ideas claras sobre el concepto m i s m o d e generacin y las condiciones esenciales q u e requiere. L a generacin p r o p i a m e n t e dicha r e s p o n d e a la siguiente d e finicin: Es el origen q u e u n ser viviente tiene d e otro ser viviente p o r comunicacin d e s u propia naturaleza especfica. D e acuerdo c o n esta definicin, para q u e la generacin sea verdadera y real h a d e reunir las siguientes condiciones: a) Que el engendrado sea un ser viviente. Por falta de esta condicin no se dicen engendradas por nosotros las lgrimas, aunque proceden de un ser viviente. b) Que el generante lo sea tambin, porque solamente los seres vivientes pueden engendrar. c) Que el engendrado proceda del generante por una accin verdaderamente vital, ya que sta es la nica forma de comunicar un viviente su naturaleza a otro viviente. Por falta de esta condicin no puede decirse que Eva haya sido engendrada por Adn, aun interpretando materialmente el pasaje bblico de la formacin de Eva de una de sus costillas. d) Que el engendrado se asemeje al generante en la misma naturaleza especfica (como el hombre engendra a otro hombre, y el caballo a otro caballo). Por eso no puede decirse que son engendrados por nosotros los cabellos de nuestra cabeza.
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A h o r a bien, despojndola de todas las imperfecciones q u e la generacin a d q u i e r e forzosamente en los seres creados 2 y traslad a n d o analgicamente sus elementos esenciales al plano de la divinidad, es manifiesto q u e la p r i m e r a procesin divina, segn la accin vital de entender, tiene razn d e verdadera, propia y p e r feotsima generacin. E s c u c h e m o s el p r o f u n d o razonamiento d e Santo T o m s 3 : La procesin del verbo en Dios se llama generacin. Para explicarlo hay que tener en cuenta que nosotros empleamos la palabra generacin en dos sentidos. a) Primero, de un modo general, aplicada a todo lo que se produce o destruye, y en este caso la generacin no es ms que la mutacin del no-ser al ser. (En este sentido general e impropio la creacin del mundo puede llamarse una generacin.) b) Segundo, aplicada a los seres vivientes, y en este caso la generacin significa el origen de un ser vivo que proviene de un principio viviente con el cual est unido, y a esto se llama propiamente nacimiento. Sin embargo, no todo lo que procede de este segundo modo puede en rigor llamarse hijo, sino slo lo que procede segn la razn de semejanza; y por esto el pelo o el cabello no tienen razn de engendrados ni de hijos, sino slo lo que procede segn la razn de semejanza. Y no de una semejanza cualquiera, pues los gusanos que se engendran en los animales no tienen razn de generacin ni de filiacin, aunque en el gnero (animal) sean semejantes a ellos, sino que para la razn de verdadera generacin se requiere que procedan segn la razn de semejanza en la misma naturaleza especifica, como el hombre procede del hombre y el caballo'del caballo. Ahora bien, en los vivientes que pasan de la potencia al acto de vivir, como los hombres y los animales, su generacin incluye los dos modos. Pero si hubiese un ser viviente cuya vida no pasase de la potencia al acto, la procesin, caso de haberla en tal viviente, excluira en absoluto el primer modo de generacin (o sea, el que supone trnsito de la potencia al acto, del no-ser al ser), pero podra tener la procesin de generacin, que es propia de los seres vivientes. As, pues, la procesin del Verbo en Dios tiene razn de generacin. Porque procede por operacin intelectual, que es operacin vital; y proviene de un principio que le est unido, como ya dijimos; y segn la razn de semejanza, porque la concepcin del entendimiento (o sea, la idea o verbo mental) es una semejanza de lo conocido; y, por fin, es de la misma naturaleza, porque en Dios ser y entender son una sola y misma cosa, segn vimos en su lugar correspondiente. Por tanto, en Dios la procesin del Verbo recibe el nombre de generacin, y el Verbo procedente el de Hijo. C o m o se ve, la procesin del Verbo de Dios r e n e todas las condiciones esenciales para q u e sea y p u e d a llamarse verdadera generacin en el sentido verdadero y propio q u e corresponde a los seres vivientes, a u n q u e despojada e n t e r a m e n t e de todas las imperfecciones q u e n e c e s a r i a m e n t e lleva consigo en los seres creados. V e a m o s ahora, para completar esta doctrina, la solucin d e las dificultades q u e p u e d e n oponrsela.
Toda generacin creada, en efecto, lleva consigo una serie de imperfecciones inevitables : trnsito del no-ser al ser, de la potencia al acto, materialidad, transmutacin, t i e P' distincin numrica de naturaleza dentro de la misma unidad especifica, etc., etc. Nada de esto puede hallarse en las procesiones divinas ad intra. 3 I 27,2. Los parntesis explicativos son nuestros,
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DIFICULTAD. L a generacin es la m u t a c i n del no-ser al ser, opuesta a la corrupcin, y el sujeto d e u n a y otra es la materia. P e r o n a d a d e esto hay en Dios. L u e g o n o p u e d e haber en E l generacin. RESPUESTA. La dificultad se refiere a la generacin tomada en el primer sentido, en cuanto implica el paso de la potencia al acto; y as no existe en Dios, segn hemos dicho (ad i). D I F I C U L T A D . E n Dios hay procesin p o r va de inteligencia, s e g n h e m o s dicho. Pero e n t r e nosotros tales procesiones n o se l l a m a n generacin. L u e g o t a m p o c o en D i o s . RESPUESTA. En nosotros, el acto de entender no es la misma sustancia del entendimiento, y por esto el verbo mental procedente de nuestra operacin intelectual no es de la misma naturaleza que su principio, y de aqu que, propia y adecuadamente, no pueda llamarse hijo. En cambio, el entender divino es la misma sustancia del que entiende, segn ya vimos; y, por tanto, el verbo mental procedente procede como subsistente en su misma naturaleza, y por esto con toda propiedad se llama engendrado e Hijo. Y sta es la razn de que la Sagrada Escritura, para darnos a conocer la procesin de la Sabidura divina, use expresiones que pertenecen a la generacin de los seres vivientes, como los de concepcin y parto. As, en el libro de los Proverbios se dice de la Sabidura divina: An no existan los abismos, y yo haba sido ya concebida; antes que los collados fui yo dada a luz (Prov 8,24-25). Si, pues, tratndose de la operacin de nuestro entendimiento, usamos del trmino concepcin, no es porque nuestro verbo mental tenga la misma naturaleza que nosotros, sino por cuanto en l se halla la semejanza de la cosa entendida (ad 2). DIFICULTAD. T o d o lo e n g e n d r a d o recibe el ser d e q u i e n lo engendra. L u e g o el ser de lo e n g e n d r a d o es u n ser recibido. Pero n o hay ser recibido q u e sea subsistente p o r s m i s m o . Si, p u e s , como ya vimos, el ser divino es u n ser subsistente p o r s m i s m o , sigese q u e no es divino el ser de n i n g u n a cosa e n g e n d r a d a . L u e g o en Dios no hay generacin. RESPUESTA. No todo lo que se recibe es recibido en algn sujeto, pues de lo contrario no podra decirse que toda la substancia de las cosas creadas haya sido recibida de Dios, porque no exista sujeto alguno destinado a recibir la totalidad de la substancia creada 4 . Por consiguiente, lo engendrado en la divinidad recibe el ser del que lo engendra; pero no como si este ser fuese recibido en una materia o sujeto (cosa que repugna a la subsistencia del ser divino), sino que se llama ser recibido en cuanto que el procedente tiene de otro el ser divino, no como algo distinto del ser divino. La razn es porque en la misma perfeccin del ser divino estn contenidos el verbo que procede intelectualmente y el principio del verbo, as como cualquier otra cosa perteneciente a su perfeccin, como ya vimos (ad 3). Volveremos sobre la generacin del Verbo al hablar de las divinas personas en particular. Veamos ahora lo relativo a la s e g u n d a
4 Quiere decir que, antes de la creacin de las cosas, no exista receptculo alguno para recibir esas cosas cuando Dios las creara, ya que la nada no tiene realidad alguna existencial: la nada no existe ni ha existido nunca, (Nota del autor J
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procesin divina, q u e da origen al Espritu Santo, tercera persona de la Santsima T r i n i d a d . Conclusin 4. a A d e m s d e la procesin del Verbo existe en Dios otra segunda procesin ad intra, p o r va de a m o r , q u e da origen al Espritu Santo. (De fe.) 263. H e aqu las p r u e b a s :
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b r e d e Hijo. M s a n : n o s dice e x p r e s a m e n t e q u e la segunda p e r sona, el Hijo, es el Unignito del P a d r e (cf. l o 1,14 y 18; 3,16, etc.). L u e g o h a b l a r d e generacin con relacin al Espritu Santo sera oponerse manifiestamente al lenguaje d e la Sagrada Escritura.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L o h a declarado e x p r e s a -
a) L A SAGRADA ESCRITURA. C o n s t a en infinidad d e lugares del N u e v o T e s t a m e n t o la existencia del Espritu Santo como p e r sona distinta del P a d r e y del Hijo. Vase, p o r ejemplo, el siguiente texto del maravilloso s e r m n d e la C e n a q u e Cristo dirigi a sus apstoles: Cuando venga el abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad que procede del Padre, l dar testimonio de m (lo 15,26). E n este texto aparece claro q u e el Espritu Santo es distinto del Hijo, puesto q u e lo enviar el Hijo a los apstoles d e p a r t e del P a dre, y distinto t a m b i n del Padre, puesto q u e procede de El. N o es posible hablar d e m a n e r a m s clara y explcita.
a) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a existencia del E s p r i t u
m e n t e e n m u l t i t u d d e ocasiones. H e aqu, p o r ejemplo, la afirmacin t e r m i n a n t e del smbolo Quicumque: El Padre, por nadie fue hecho, ni creado, ni engendrado. El Hijo fue por slo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El Espritu Santo, del Padre y del Hijo, no fue hecho, ni creado, ni engendrado, sino que procede (D 39). Y e n el smbolo del concilio X I d e T o l e d o se precisa con mayor detalle: Tambin creemos que el Espritu Santo, que es la tercera persona en la Trinidad, es un solo Dios e igual con Dios Padre e Hijo; no, sin embargo, engendrado o creado, sino que, procediendo de uno y otro, es el Espritu de ambos (D 277). c) L A RAZN TEOLGICA. T o m s 6: H e aqu el razonamiento d e Santo
Santo consta expresamente e n todos los smbolos d e la fe. Q u e el Espritu Santo p r o c e d e del P a d r e y del Hijo p o r va d e a m o r o d e espiracin activa lo e n s e a n t a m b i n explcitamente los concilios, como veremos en s u lugar correspondiente (cf. n.265). c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 5 :
En Dios hay dos procesiones: la del Verbo y otra. Para explicarlo, tngase en cuenta que en Dios no hay procesin (ad intra) ms que por razn de las operaciones que no tienden a cosa extrnseca, sino que permanecen en el mismo Dios. Ahora bien, en la naturaleza intelectual, esta clase de operaciones son la del entendimiento y la de la voluntad. Por la accin de la inteligencia se produce el verbo mental, y por la operacin de la voluntad hay tambin en nosotros otra procesin, que es la procesin del amor, por la cual lo amado est en el amante, como por la concepcin del verbo la cosa dicha o entendida est en el que entiende. De aqu, pues, que, adems de la procesin del Verbo, se admite otra procesin en Dios, que es la procesin del Amor. Veamos ahora d e q u m a n e r a esta segunda procesin n o p u e d e llamarse ni tiene razn d e generacin. Conclusin 5. a L a procesin de a m o r en Dios n o es ni p u e d e llamarse generacin. L a persona divina q u e de ella procede n o p u e d e llam a r s e Hijo, sino Espritu. (De fe.) 264. H e aqu las p r u e b a s :
La procesin de amor en Dios no debe llamarse generacin. Para entenderlo, tngase en cuenta que la diferencia entre el entendimiento y la voluntad consiste en que el entendimiento se pone en acto cuando el objeto entendido est presente en l por su semejanza (o sea, por la formacin de la especie intelectiva, a travs de la cual le conoce); y, en cambio, la voluntad se pone en acto, no porque en ella haya semejanza alguna de lo querido (ya que la voluntad no forma ninguna especie intelectiva del objeto), sino porque en la voluntad hay cierta inclinacin o tendencia a lo que quiere. As, pues, la procesin que se produce por una operacin del entendimiento (cual es la del Verbo) es segn la razn de semejanza y, por consiguiente, puede tener razn de generacin, porque todo el que engendra, engendra algo semejante a l. Pero la procesin que se produce por una operacin de la voluntad (cual es la del Espritu Santo) no tiene razn de semejanza, sino ms bien razn de impulso o movimiento hacia algo. Por consiguiente, 'lo que en Dios procede por modo de amor (el Espritu Santo) no procede como engendrado ni como hijo, sino ms bien como espritu, con cuyo nombre se designa cierta mocin o impulso vital, a la manera como alguien se dice que es movido o impulsado por el amor a ejecutar alguna cosa. Conclusin 6. a El Espritu Santo procede del P a d r e y del Hijo c o m o de u n solo principio de espiracin activa. (De fe.) 265. Esta conclusin tiene dos partes, q u e vamos a examinar p o r separado. PRIMERA PARTE. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo.
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L a Sagrada E s c r i t u r a designa siempre a la tercera persona divina con los n o m b r e s d e Espritu Santo, Parclito, Espritu d e verdad, etc., pero n u n c a con el n o m 5
(De fe.)
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1.27,3. I 27,4. L o s parntesis explicativos son nuestros.
280 H e aqu las p r u e b a s :
'.u.
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TRI,\<> S.2 C . l . LAS PROCESIONES DIVINAS
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a) L A SAGRADA ESCRITURA. N o lo dice expresamente en n i n g n lugar, pero se d e d u c e sin esfuerzo c o m p a r a n d o e n t r e s algunos textos. El Seor dice en el evangelio d e San J u a n : Cuando venga el abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m (lo 15,26). T e n e m o s , p u e s , la revelacin formal y explcita de q u e el E s p ritu Santo p r o c e d e del P a d r e . Veamos ahora la procedencia del Hijo. El m i s m o Cristo les dice a los apstoles habindoles del E s p ritu Santo q u e les iba a enviar: Cuando viniere el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras. El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mo; por esto os he dicho que tomar de lo mo y os lo dar a conocer (lo 16,13-15). A base d e este texto se p u e d e construir el siguiente a r g u m e n t o teolgico: el E s p r i t u Santo oye y toma del Hijo t o d a verdad y ciencia. Pero la ciencia y el ser n o se distinguen en el Espritu Santo, sino q u e son u n a sola y m i s m a cosa. L u e g o si el Espritu Santo t o m a del Hijo la ciencia, t o m a t a m b i n de E l su m i s m o ser. L u e g o el Espritu Santo p r o c e d e del Hijo, y t a m b i n del P a d r e , puesto q u e la ciencia del Hijo es la mismsima del P a d r e . b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia ense siempre, desde los tiempos primitivos, q u e el Espritu Santo procede del Pad r e y del Hijo (qui ex Patre Filioque procedit), si bien la expresin Filioque n o fue extendida definitivamente a t o d a la Iglesia universal hasta el siglo XI bajo el pontificado d e Benedicto V I I I . L a Iglesia ortodoxa griega viene e n s e a n d o d e s d e el siglo ix q u e el Espritu Santo p r o c e d e n i c a m e n t e del P a d r e . U n snodo de Constantinopla presidido p o r Focio en el ao 879 rechaz como hertico el a d i t a m e n t o Filioque ( = y del Hijo) de los latinos. C o n t r a esto declar el segundo concilio universal de L y n (ao 1274): Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio... Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o tambin con temerario atrevimiento afirmen que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno (D 460). Esta misma, en lo substancial, era ya la enseanza contenida en los smbolos del concilio de T o l e d o del ao 447 ( D TO), del
Quicumque ( D 39), del concilio X I d e T o l e d o del ao 675 ( D 277), del concilio IV de L e t r n ( D 428), etc. E n el concilio de Florencia (aos 1438-1445) se volvi a d i s p u t a r largamente e n t r e los telogos griegos y latinos acerca d e la legitim i d a d de la expresin Filioque. L o s griegos acusaban a los latinos de haber c o r r o m p i d o con esa adicin la fe proclamada en los s m b o los de Nicea ( D 54) y de C o n s t a n t i n o p l a ( D 86), en los q u e n o figura esa expresin. Pero los telogos latinos defendieron con vigor y lgica inflexible la legitimidad d e esa expresin, q u e fue definitivamente p r o m u l g a d a como perteneciente a la fe catlica p o r el propio concilio de Florencia con las siguientes palabras: En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe, y as todos profesen que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo (Spiritus Sanctus ex Patre et Filio aeternaliter est), y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin... Definimos, adems, que la adicin de las palabras Filioque ( = y del Hijo) fue lcita y razonablemente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente (D 691). Estas ltimas palabras del concilio de Florencia nos dan la clave para la interpretacin histrica d e la a a d i d u r a de la expresin Filioque a los smbolos primitivos en los q u e n o figura. N a d a obsta, e n efecto, p a r a q u e la legtima autoridad eclesistica aada a los smbolos de la f e q u e contienen algunos d e los dogmas catlicos, p e r o no t o d o s a l g n nuevo dogma, o la explicacin ms detallada de alguno d e ellos, c u a n d o lo exija as la necesidad o conveniencia (v.gr., para rechazar las herejas contrarias q u e hayan ido surgiendo). C o r r e s p o n d e al magisterio infalible de la Iglesia el derecho indiscutible de p r o p o n e r la fe catlica, incluso con nuevas f r m u las, c u a n d o lo requiera alguna necesidad 7 . Y as, el concilio de N i cea (ao 325) enriqueci el Smbolo d e los apstoles con nuevas aadiduras, y el concilio p r i m e r o de C o n s t a n t i n o p l a (ao 381) lo enriqueci todava ms. L a expresin Filioque parece q u e se introdujo p o r p r i m e r a vez en E s p a a contra los errores de los arranos, priscilianistas y m a cedonianos, q u e p r o p a l a b a n la hertica doctrina de q u e el Espritu Santo era u n a criatura del Hijo, y n o Dios como el P a d r e y el Hijo. Es evidente, p o r otra parte, q u e la partcula Filioque n a d a contiene contra los smbolos d e Nicea y de Constantinopla, sino. q u e es t a n slo u n a explicacin ms detallada d e lo p r o c l a m a d o en ellos. c) L A RAZN TEOLGICA. L a razn teolgicacomo h e m o s dicho repetidas vecesno p u e d e d e m o s t r a r d i r e c t a m e n t e n i n g n misterio sobrenatural, pero p u e d e sealar su belleza y a r m o n a con los datos de la sana razn y hacer ver los inconvenientes q u e se seguiran de lo contrario.
7 Cf. I 36,2 ad 2.
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Santo T o m s d a dos principales razones q u e obligan a decir q u e el Espritu Santo p r o c e d e t a m b i n del Hijo 8 : i . a P o r q u e , si n o procediese del Hijo, n o podra distinguirse p e r s o n a l m e n t e d e E l , ya q u e c o m o veremos a m p l i a m e n t e al hablar de las relaciones divinaslo q u e distingue a las divinas personas e n t r e s no es algo absoluto ( p o r q u e entonces n o sera u n a m i s m a la esencia d e las tres, ya q u e t o d o lo q u e es absoluto e n Dios p e r tenece a la u n i d a d d e la esencia), sino algo relativo, o sea, las mismas relaciones opuestas e n t r e s (paternidad-filiacin-procesin). A h o ra bien: si el Espritu Santo procediera d e slo el P a d r e (como el Hijo), n o habra distincin personal alguna entre el Hijo y el E s p ritu Santo, ya q u e n o existira e n t r e ellos n i n g u n a relacin opuesta: seran una sola persona c o n dos relaciones opuestas a las dos d e l P a d r e . M a s esto es hertico, p o r q u e va contra el d o g m a trinitario. L u e g o es necesario q u e el Hijo y el Espritu Santo se refieran u n o al otro con relaciones opuestas. Pero e n Dios n o p u e d e haber otras relaciones opuestas q u e las d e o r i g e n c o m o veremos al hablar d e ellas, y las opuestas relaciones d e origen son relaciones d e principio y d e lo q u e proviene d e u n principio. L u e g o n o q u e d a otro recurso q u e decir, o q u e el Hijo procede del Espritu Santolo q u e es hertico y nadie dice, o q u e el Espritu Santo p r o c e d e del Hijo, como nos ensea la fe. 2 . a P o r el concepto d e la procesin d e amor, q u e da origen al Espritu Santo. H e m o s dicho q u e el Hijo p r o c e d e p o r va d e e n t e n dimiento como verbo, y el Espritu Santo p o r va d e voluntad, como amor. Pero el a m o r es necesario q u e proceda del verbo, pues n o amamos cosa alguna sino e n c u a n t o la h e m o s concebido e n la m e n t e . P o r tanto, esto m i s m o p r u e b a q u e el Espritu Santo p r o c e d e del P a d r e y del Hijo. SEGUNDA PARTE. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio de espiracin activa. ( D e fe.) H e aqu las p r u e b a s :
a) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E l concilio I I d e Lyn
Por su parte, el concilio Florentino (aos 1438-1445) p r o m u l g t a m b i n el siguiente solemne canon: En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe, y as todos profesen que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin (D 691). b) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s la e x p o n e e n la siguiente forma, breve y sencilla 9: El Padre y el Hijo son uno en todo lo que no interviene para distinguirlos la oposicin relativa. Y como en cuanto a ser principio del Espritu Santo no se oponen relativamente, sigese que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo. Conclusin 7. a N o hay e n Dios m s procesiones ad intra q u e la generacin del Verbo y la procedencia del Espritu Santo. (De fe.) 266. C o n s t a expresamente p o r la Sagrada Escritura, q u e n o s habla n i c a m e n t e d e las tres divinas personas e n Dios (cf. M t 18,19), y el magisterio infalible d e la Iglesia, q u e lo h a definido as repetidas veces. Santo T o m s expone el razonamiento teolgico e n la siguient e forma 1 0 : No pueden concebirse procesiones internas en Dios ms que por razn de las acciones que permanecen en el propio agente. Pero stas, en la naturaleza intelectual y divina, son exclusivamente dos: entender y querer. Porque el sentir, que tambin parece accin inmanente, es, en primer lugar, ajeno a la naturaleza intelectual, y adems no es totalmente extrao al gnero de acciones que terminan fuera del sujeto, puesto que la sensacin se realiza por la accin de lo sensible en el sentido (v.gr., del calor sobre el cuerpo). Resulta, por tanto, que no pueden haber en Dios otras procesiones que la del Verbo y la del Amor. Conclusin 8. a E n Dios n o puede h a b e r m s q u e u n solo Verbo y u n solo A m o r . (Completamente cierta en teologa.) 267. A l contestar a u n a dificultad e n el artculo q u e acabamos d e citar e x p o n e Santo T o m s la razn clarsima p o r la q u e el Verbo n o p u e d e p r o d u c i r otro Verbo, ni el Espritu Santo otro Espritu Santo. H e aqu la dificultad con su respuesta n: D I F I C U L T A D . L a fecundidad d e Dios es m u c h o mayor q u e la nuestra. Pero e n nosotros no hay t a n slo u n a procesin d e verbo mental, sino m u c h a s , p o r q u e d e u n a idea o verbo mental provienen en nosotros m u c h a s otras ideas o verbos, y d e u n a m o r p r o c e d e n otros m u c h o s amores. L u e g o en Dios d e b e n h a b e r t a m b i n m u chas m s d e dos procesiones.
10
(ao 1274) p r o m u l g solemnemente el siguiente canon, q u e ya h e m o s citado e n p a r t e : Confesamos con fiel y devota profesin que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio; no por dos espiraciones, sino por nica espiracin. Esto hasta ahora ha profesado, predicado y enseado, esto firmemente mantiene, predica, profesa y ensea la sacrosanta Iglesia Romana, madre y maestra de todos los fieles; esto mantiene la sentencia verdadera de los Padres y doctores ortodoxos, lo mismo latinos que griegos. Mas, como algunos, por ignorancia de la anterior irrefragable verdad, han cado en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales errores, con aprobacin del sagrado concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o tambin con temerario atrevimiento afirmar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y no como de uno (D 460).
8
I 36,2.
11
Cf. I 36,4. 1 27,5. Cf. I 27,5 ad 3.
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RESPUESTA. Segn hemos dicho, Dios con un solo y simplicsimo acto lo entiende todo, y de la misma manera lo ama todo. Por consiguiente, en El no es posible que de un verbo proceda otro verbo y de un amor otro amor. Un solo verbo perfecto hay en El y un solo amor perfecto, y en esto se manifiesta su perfecta fecundidad (ad 3). O sea, que el Verbo agota de manera total y exhaustiva la infinita potencia intelectual de Dios, y el Espritu Santo la infinita potencia amorosa del Padre y del Hijo. Por eso es imposible que el Verbo produzca otro Verbo, o el Espritu Santo otro Espritu Santo.
CAPTULO 2
cionadas por s mismas o por la propia naturaleza de las cosas. Por ejemplo, la relacin que establecemos entre el ramo colocado a la puerta de una tienda con el vino que en ella se vende.
c) RELACIN MIXTA es aquella en la que uno de los dos extre-
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DIVINAS
mos se ordena o refiere al otro por su propia naturaleza, o sea, independientemente de cualquier consideracin de nuestro entendimiento; pero este otro extremo no dice orden al primero sino en virtud de la consideracin de nuestro entendimiento. Tal es, por ejemplo, la relacin que existe entre Dios y las cosas creadas, que es real por parte de la criaturas, que fueron creadas por Dios y dependen realmente de El; pero es slo de razn por parte de Dios creador, pues la creacin de las cosas no estableci en Dios el ms mnimo cambio o inmutacin. Dios creador es un ser absoluto, no un ser relativo ordenado a las criaturas 1.
d) RELACIN MUTUA Y NO MUTUA. Cuando la relacin es real
Abordamos ahora una de las cuestiones del tratado de Dios trino ms difciles de dar a entender a los no acostumbrados a las altas especulaciones filosficas. Haremos, sin embargo, un esfuerzo de claridad y de sntesis. Empecemos con unas nociones previas. 268. 1. Concepto de relacin. En las cosas existentes podemos distinguir dos categoras de seres: absolutos y relativos. Absolutos son aquellos que tienen el ser en orden a s mismos, como las substancias de las cosas; relativos son aquellos que tienen el ser en orden a otro, como la paternidad de un padre con relacin a su hijo. La paternidaden efectonada es desvinculada de la relacin al hijo: sin el hijo, no existe ni puede existir. Segn esto, la relacin, en general, puede definirse: El orden que una cosa dice con respecto a otra. 269. 2. Sus elementos. Tres son los elementos que incluye necesariamente toda relacin: sujeto, trmino y fundamento de la misma. En la relacin de paternidad el sujeto es el padre; el trmino, el hijo, y el fundamento de la relacin, la generacin, en virtud de la cual el sujeto es padre y el trmino hijo. El sujeto y el trmino se llaman extremos de la relacin, y el fundamento recibe el nombre de medio. Toda la razn de los extremos en cuanto tales consiste en su relacin u ordenacin al otro extremo (en el esse ad aliud de los escolsticos). 270. 3. Clases. Aunque hay muchas clases de relacione?-, aqu nos interesa destacar principalmente las siguientes: a) RELACIN REAL es el orden de una cosa a otra causado por la misma naturaleza de las cosas, independientemente de cualquier operacin de nuestro entendimiento. Por ejemplo, existe una relacin real entre el padre y su hijo aun antes de que nosotros la relacionemos con nuestra mente o nos demos cuenta de ella. b) RELACIN DE RAZNllamada tambin lgicaes el orden que el entendimiento establece entre dos cosas sin que estn rela-
por parte de los dos extremoscomo la del padre con respecto al hijose llama mutua, y los extremos se dicen correlativos. Cuando es real slo por uno de los dos extremoso sea, en las relaciones mixtas, como la de las criaturas a Diosrecibe el nombre de no mutua. Para que la relacin sea mutua se requieren tres cosas: i. Que el sujeto y el trmino sean seres reales. 2.a Que el sujeto y el trmino se distingan realmente entre s. 3. a Que el fundamento de la relacin sea tambin real. 4. Doctrina catlica. Teniendo en cuenta estas nociones vamos a establecer la doctrina catlica sobre las relaciones internas en Dios. Conclusin 1.a Existen en Dios relaciones reales internas, o sea, entre las divinas personas. (Cierta segn la fe.) 271.
a)
He aqu las pruebas:

L A SAGRADA ESCRITURA. La doctrina de las relaciones di-
vinas intratrinitarias est implcitamente contenida en los nombres personales de Padre, Hijo y Espritu Santo. Porque el Padre lo es por su paternidad y el Hijo por su jiliacin; por consiguiente, si la paternidad y la filiacin no fueran reales en Dios, se seguira que Dios no sera realmente Padre o Hijo, sino nicamente segn la consideracin de nuestra mente, lo que constituye la hereja sabeliana. Luego para evitar esta hereja hay que confesar que la paternidad y la filiacin son en Dios relaciones reales. Y lo mismo hay que decir, como veremos, de la espiracin del Espritu Santo. b) Los SANTOS PADRES. La doctrina cientfica de las relaciones divinas internas fue elaborndose poco a poco por los Santos Padres de los siglos iv y v; en la Iglesia oriental, por los capadocios (San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y
1 Cf. I 28,1 ad 3.
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por San Cirilo d e Alejandra, y e n la Iglesia occidental, principalm e n t e p o r San A g u s t n . H a y textos a b u n d a n t e s .

c) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . La Iglesia ha enseado
a) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . H a declarado expresamen-
oficialmente la doctrina d e las relaciones e n distintas ocasiones. H e aqu algunas declaraciones:

SMBOLO DEL XI SNODO DE TOLEDO. En los nombres de relacin de las
te, repetidas veces, la identidad real e n t r e la divina esencia y las relaciones: CONCILIO DE REIMS. Creemos y confesamos que el solo Dios Padre y el Hijo y el Espritu es eterno, y que no hay en Dios cosa alguna, llmense relaciones, o propiedades, o singularidades, o unidades, u otras cosas semejantes, que, siendo eternas, no sean Dios (D 391). CONCILIO IV DE LETRN. En Dios slo hay trinidad y no cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, es decir, la sustancia, esencia o naturaleza divina (D 432). Si las personas divinasconstituidas p o r las relacionesse distinguieran realmente d e la esencia divina, habra cuaternidad e n Dios, a saber: las tres relaciones o personas y la esencia distinta d e ellas, contra la declaracin conciliar. CONCILIO FLORENTINO. Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin (D 703). E n t r e las relaciones y l a esencia divina n o h a y oposicin d e origen, p o r q u e las relaciones n i s o n p r o d u c i d a s p o r la naturaleza, ni p r o d u c e n la naturaleza, q u e n o es generante, ni engendrada, ni procede. L u e g o las relaciones y la esencia divina s o n realmente u n a m i s m a cosa. b) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a Santo T o m s explicando las dos partes d e la c o n c l u s i n 4 : Todo lo que en la criatura tiene ser accidental, trasladado a Dios, tiene ser substancial, pues nada existe en Dios a la manera de accidente en un sujeto, sino que cuanto en El hay es su esencia. Luego, por lo mismo que la relacin en las cosas criadas tiene un ser accidental en el sujeto, la relacin que existe realmente en Dios tiene el ser de la esencia divina y se identifica en absoluto con ella. En cambio, tomada bajo la razn propia de relacin, no denota referencia alguna a la esencia, sino ms bien al trmino opuesto (v.gr., el Padre, en cuanto tal, dice referencia al Hijo, no a la esencia divina); por donde se comprende que la relacin que existe realmente en Dios se identifica con su esencia en la realidad (o sea, realmente) y slo difiere de ella segn el concepto de nuestro entendimiento (o sea, con distincin de razn), por cuanto en la relacin va incluida una referencia al trmino opuesto, que no incluye la palabra esencia. N o cabe, pues, duda que en Dios no son cosas distintas el ser de la relacin y el de la esencia, sino que son uno y el mismo ser. Conocida la existencia d e relaciones reales e n Dios y s u i d e n t i ficacin real c o n la esencia divina, veamos ahora cuntas s o n y si esas relaciones se distinguen realmente e n t r e s.
4
personas, el Padre se refiere al Hijo, el Hijo, al Padre, el Espritu Santo a uno y otro; y dicindose por relacin tres personas, se cree, sin embargo, una sola naturaleza o sustancia... Porque lo que el Padre es, no lo es con relacin a s, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es con relacin a s, sino al Padre; y de modo semejante, el Espritu Santo, no a s mismo, sino al Padre y al Hijo se refiere en su relacin en que se predica Espritu del Padre y del Hijo (D 278). CONCILIO FLORENTINO. Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin (D 703). d) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico 2 :
Cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza, es necesario que ambosel que procede y el principio de donde procedeconvengan en el mismo orden, y, por tanto, es indispensable que tengan entre s relaciones reales. Por consiguiente, como las procesiones en Dios existen en identidad de naturaleza, segn hemos visto, es necesario que las relaciones que se siguen de estas procesiones sean relaciones reales. H a y q u e tener m u y e n cuenta q u e las relaciones existentes e n Dios s o n predicamentales, es decir, verdaderas relaciones cuyo s e r consiste, todo l, e n la referencia a otro. E n las criaturas estas relaciones s o n algo accidental, o sea, algo p u r a m e n t e relativo q u e n o tiene existencia e n s mismo, sino p o r razn d e l sujeto, e n cuanto accidente d e l m i s m o . P e r o e n Dios, e n el q u e n o cabe accidente alguno, la relacin p r e d i c a m e n t a l es substancial y subsistente. P o r eso, al atribuir a Dios relaciones predicamentales, es necesario considerarlas previamente despojadas d e t o d a la composicin y materialidad q u e tienen e n las criaturas, n o q u e d n d o n o s m s q u e con la forma p u r a d e relacin, proyectada e n la eminencia del ser divino. E n consecuencia, la relacin e n Dios se identifica c o n s u esencia, y existe n o c o n u n a existencia propia y distinta d e la d e sta, sino c o n la m i s m a existencia d e la esencia divina 3 . V a m o s a precisarlo e n u n a nueva conclusin. Conclusin 2. a L a s relaciones divinas intratrinitarias se identifican realmente c o n la esencia divina, distinguindose d e ella t a n slo con distincin de razn. 272. L a p r i m e r a p a r t e (identidad real) es de fe; la segunda (distincin,de razn) es teolgicamente cierta.
2 128,1.
3 Cf. P. CUERVO, l . c , p.84-85.
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Conclusin 3. Las relaciones reales, formalmente existentes en Dios, n o son m s que cuatro, a saber: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva o procesin. (Completamente cierta en teologa.) 273. E n efecto: en Dios, como vimos, existen dos procesiones divinas inmanentes, u n a p o r va intelectual (generacin del Hijo) y otra por va d e amor (procesin del Espritu Santo). C a d a u n a de esas dos procesiones da origen a dos relaciones reales m u t u a s . P o r consiguiente, son cuatro las relaciones reales formalmente existentes en Dios, a saber: 1. a 2. a 3. a activa. 4. a
o
Recogemos a continuacin unas palabras d e u n telogo c o n t e m p o r n e o q u e r e s u m e n de manera m u y clara y original t o d a esta difcil doctrina de las divinas relaciones 6: Entre un padre y su hijo hay siempre una relacin real; su fundamento es el acto mismo de la generacin. Sin embargo, con frecuencia no nos damos suficientemente cuenta de que es doble; que el padre est realmente en relacin con su hijo, y al contrario, y que en uno y en otro es un elemento real de su ser. Pero no es ms que un elemento en cierto modo adventicio. Un hombre tiene una espera de muchos aos antes de engendrar, y puede suceder que nunca tenga hijos. Cuando llega a ser padre, la paternidad es en l una cosa nueva que no forma parte de su naturaleza. Si pierde el hijo, permanece ntegro en su realidad de hombre. Inversamente: si todo individuo tiene de hecho un padre, ste puede morir (o aun desaparecer totalmente tratndose de animales); es ms, no hay necesidad absoluta de que todo hombre reciba el ser a travs de una generacin en que le sea comunicada la naturaleza de sus padres 7 . La relacin de filiacin, lo mismo que la de paternidad, por real que sea, no forma parte de la esencia humana ni entra en nuestra individualidad a ttulo de elemento constitutivo hasta el punto de que, perdido nuestro padre, dejemos de ser la misma persona distinta de toda otra, y nuestro yo individual cambie radicalmente. En Dios, las relaciones de paternidad y de filiacin tienen un carcter muy original. No son m?nos reales que en las criaturas, pues se establecen entre los trminos de una generacin real. Pero, en lugar de ser, como en nosotros, elem-ntos adventicios que vienen a radicar en a naturaleza y en una individualidad ya constituida, se identifican con la esencia del mismo Dios. En el ser necesario no puede haber nada accidental, ni se puede tampoco recibir nada como en un sujeto distinto. Todo es la plenitud del puro Existir divino. El Padre y Dios no pued"n, pues, menos que ser una sola e idntica realidad substancial o absoluta. No queremos decir que su paternidad no sea real, sino solamente que nosotros tenemos que significar con dos palabras lo que es infinitamente simple en Dios y complejo nicamente en nosotros. Podemos tratar de imaginarlo esforzndonos por reabsorber con el pensamiento toda la sustancia de un hombre en su paternidad, de manera que para el espritu no tenga otra densidad ontolgica que la de ser padre. Lo mismo sucede con la relacin de filiacin. Vamos a parar con esto al sabelianismo ? No. Quien dice relacin real entre dos trminos, dice tambin oposicin real y relativa entre ellos, y por lo mismo distincin real. As, entre un padre y su hijo, como tambin entre nuestro espritu y su verbo o su 'suspiro de amor', hay relacin real y tambin una real oposicin relativa y una distincin real. Lo mismo en Dios: la paternidad y la filiacin, que ontolgicamente se identifican con la esencia divina, implican en El, en cuanto relaciones, distinciones reales. Desde el punto de vista absoluto, hay en Dios ciertamente una simplicidad y una unidad soberanas; pero desde el punto de vista de las operaciones relativas entre los trminos de las procesiones divinas, hay distinciones reales. Esto suscita una objecin clsica: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s. Mas eso no es exacto cuando las dos cosas en cuestin se distinguen como puros trminos de referencia. As, en la realidad no hay ms que un solo e idntico movimiento de mi lpiz, pero es una accin en cuanto ese movimiento procede de mi mano y una pasin en cuanto es
Gf. J. ISAAC, O. P., en Iniciacin teolgica vol.t (Barcelona 1957) p.448-449. Los subrayados son nuestros. * Tal fue el caso de Adn, creado directamente de la nada por Dios. (Nota del autor.) Oos y su obra
La relacin del Padre al Hijo: generacin activa o paternidad. La relacin del Hijo al Padre: generacin pasiva o filiacin. La relacin del Padre y del Hijo al Espritu Santo: espiracin La relacin del Espritu Santo al Padre y al Hijo: espiracin pasiva,
procesin.
Veamos ahora p o r q u , a u n q u e existen en Dios cuatro relaciones reales, solamente existen tres personas divinas. Conclusin 4. a E n D i o s solamente existen tres relaciones reales opuestas e n t r e s; y, p o r lo m i s m o , slo hay e n E l tres personas divinas realmente distintas entre s. 374. L a p r i m e r a p a r t e (slo tres relaciones opuestas) es doctrina cierta en teologa; la segunda (slo tres personas distintas) es dogma de fe. L a razn es p o r q u e la espiracin activa, de la q u e procede el Espritu Santo, es c o m n al P a d r e y al Hijo, y, p o r lo m i s m o , n o establece una relacin opuesta e n t r e el P a d r e y el Hijo, sino nicam e n t e entre a m b o s y el Espritu Santo. D e ah q u e a u n q u e las relaciones reales en Dios sean cuatro, slo tres son opuestas entre s. A h o r a bien: lo q u e constituye las personas en Dios s o n precisamente las relaciones opuestas, n o las c o m u n e s . L u e g o es manifiesto q u e las divinas personas son tres, a u n q u e las relaciones reales en Dios sean cuatro. Escuchemos a Santo T o m s 5 : Si bien en Dios hay cuatro relaciones, sin embargo, una de ellas, o sea la espiracin activa, no se separa de la persona del Padre ni de la del Hijo, sino que conviene a los dos. Por eso, aunque sea relacin, no se llama propiedad, porque no conviene a una sola persona; ni tampoco es relacin personal, o sea, constitutiva de persona. En cambio, estas tres relaciones: paternidad, filiacin y procesin (o espiracin pasiva), se llaman propiedades personales o constitutivas de personas; pues la paternidad es la persona del Padre; la filiacin, la persona del Hijo, y la procesin (o espiracin pasiva), la persona del Espritu Santo que procede. Volveremos sobre esto al hablar de la pluralidad de las personas divinas.
5 Cf. I 30,2 ad 1.
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LAS PERSONAS DIVINAS EN GENERAL
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recibido por el lpiz. O tambin: el camino de Atenas al Pireo y del Pireo a Atenas son uno e idntico camino y, sin embargo, dos caminos distintos para el viajero. No hay, pues, contradiccin en el hecho de que la paternidad y la filiacin divina sean cada una, como realidad, algo idntico con la esencia divina, y, sin embargo, en sus conceptos propios, impliquen referencias opuestas y sean, por lo mismo, realmente distintas entre s. L a solucin de esta ltima dificultad p u e d e representarse en el siguiente grfico, m u y conocido e n t r e los catequistas cristianos:
P r o c e d e r e m o s , c o m o d e c o s t u m b r e , p o r conclusiones breves y sencillas. Conclusin i. B L a persona, en general, p u e d e definirse con Boecio: substancia individual de naturaleza racional. (Doctrina cierta y comn.) 275. E x p l i q u e m o s u n poco el alcance d e la definicin:
PA0%
a) SUBSTANCIA, o sea, un ser subsistente por s mismo, a diferencia de los accidentes (color, tamao, figura, etc.) que necesitan apoyarse en una substancia, a la que modifican accidentalmente (dndole tal color, tamao, figura, etc.). b) INDIVIDUAL, o sea, completa en s misma e incomunicable a los dems. Todos los individuos de una misma especie comunican en una misma naturaleza comn (v.gr., todos los hombres del mundo son hombres, tienen la naturaleza humana); pero una persona individual (v.gr., Napolen) es nica en el mundo, no puede multiplicarse la propia personalidad (o sea, no puede haber dos personas que tengan el mismo yo, que sean la misma persona). La persona es siempre nica e incomunicable a cualquier otra. c) D E NATURALEZA RACIONAL. La persona no puede darse ms que en una naturaleza racional, intelectual. Slo Dios, los ngeles y los hombres son personas; no los seres irracionales o inanimados (animales o cosas). L o s telogos suelen usar indistintamente las palabras persona, supuesto o hipstasis, a u n q u e e n los p r i m e r o s siglos d e la Iglesia se e m p l e alguna vez esta ltima expresin para designar la simple naturaleza. Por eso, en el lenguaje teolgico, para designar la u n i n realizada e n t r e las dos naturalezas d e Cristo con la persona del V e r b o , se usan indistintamente las expresiones u n i n personal, o e n u n solo supuesto, o u n i n hiposttica. Esta nocin d e p e r s o n a a u n q u e d e p u r a d a d e sus imperfecciones y en sentido analgicopuede aplicarse t a m b i n a D i o s , como veremos. Conclusin 2. a N o debe confundirse el concepto de persona con el de naturaleza o esencia, que son c o m p l e t a m e n t e distintos. (Doctrina cierta y comn.) 276. L a fe catlica nos e n s e a e n efectoque en Dios hay tres personas c o m p l e t a m e n t e distintas: P a d r e , Hijo y Espritu Santo; p e r o n o hay ms q u e una sola esencia o naturaleza divina. Vamos, pues, a precisar el concepto de naturaleza o esencia como distinto del de persona. Por naturaleza (en griego pcns y t a m b i n oaa) se e n t i e n d e e n filosofa la esencia de una cosa en cuanto sujeto de las operaciones que le son propias. R e s p o n d e a la p r e g u n t a qu cosa es esto?, a la q u e se contesta: u n a piedra, u n animal, u n h o m b r e . L a respuesta indica la naturaleza o esencia de la cosa en cuestin, q u e la c o n s t i t u y e en u n a d e t e r m i n a d a especie distinta d e todas las d e m s . L a persona, en cambio, r e s p o n d e a la p r e g u n t a quin es ste?, y seala el sujeto (Juan, Pedro, Pablo), q u e realiza operaciones me-
HIJO
E.SAriTO
NO ES
CAPTULO 3

C o m o p u e d e ver el lector en el cuadro sinptico del n m e r o 257, a b o r d a m o s ahora el estudio de las personas divinas consideradas en general, o sea, absolutamente y en c o m n , dejando para el captulo siguiente el estudio d e cada u n a de las tres divinas personas en singular. Siguiendo las huellas de Santo T o m s , dividiremos el captulo en cuatro artculos: i. Concepto de persona en Dios. 2. Nmero de las personas divinas. 3. 0 La unidad y la pluralidad en Dios. 4.0 Nuestro conocimiento de las personas divinas.
ARTCULO I
CONCEPTO
DE PERSONA
EN
DIOS
D a d a la ndole de nuestra obra, dirigida p r i n c i p a l m e n t e al p blico seglar, n o h a b i t u a d o a las grandes especulaciones filosficas, recogeremos en este artculo, con la mayor brevedad posible, n i camente aquellas nociones indispensables para o b t e n e r u n conocimiento ms cabal y completo del misterio trinitario, sin p e r d e r n o s en el cmulo de opiniones y teoras q u e h a n sustentado los telogos travs de los siglos, sobre t o d o en t o r n o al concepto filosfico de persona.
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S.2 C.3. LAS PERSONAS 0IV1NAS EN GENERAL
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diante su naturaleza racional (su h u m a n i d a d ) . L a persona se refiere s i e m p r e c o m o ya h e m o s dichoa u n a naturaleza intelectual o racional (Dios, el ngel o el h o m b r e ) , d e la q u e seala el sujeto concreto (Dios Padre, Gabriel o Rafael, J u a n o Pedro). L a simple' naturaleza; e n cambio, p u e d e referirse a seres intelectuales o racionales (Dios, u n ngel, u n h o m b r e ) , o irracionales ( u n caballo, u n perro), o incluso inanimados ( u n a piedra). L a naturaleza designa a la cosa; la persona designa al yo. Es imposible e n t e n d e r el d o g m a catlico d e la trinidad d e personas e n u n a sola esencia o naturaleza si n o se tienen e n cuenta estas nociones elementales. Conclusin 3. a E n sentido analgico y d e p u r a d o d e las imperfecciones q u e adquiere e n las criaturas p u e d e aplicarse a Dios el n o m b r e d e persona. (Doctrina catlica.) 277.
a)
d i r e c t a m e n t e i n obliquola esencia divina; p e r o la relacinri-e n c u a n t o relacin, sino e n c u a n t o significada p o r m o d o d e hipstasis 2.: L a relacinen efectopuede considerarse formalmente ere c u a n t o dice orden o referencia a alguien (aspecto ad d e los escolsticos) o e n cuanto es algo en el sujeto a q u e se refiere (aspecto in). T o m a d a del p r i m e r m o d o , n o constituye a la persona, sino m s b i e n la distingue d e las otras; t o m a d a d e l s e g u n d o m o d o , es la m i s m a persona divina q u e subsiste e n la naturaleza divina y es la m i s m a substancia divina y, p o r lo m i s m o , subsistente e n s u m o grado. P o r lo cual, la persona divina es la relacin en cuanto subsistente, q u e p u e d e t a m b i n d e n o m i n a r s e subsistencia personal, y designa d i r e c t a m e n t e (in recto) la relacin, e indirectamente (in obliquo), la esencia divina c o n la q u e se identifica 3 .
E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Consta expresamente , en
ARTCULO 2
NUMERO
DE LAS PERSONAS
DIVINAS
m u l t i t u d d e smbolos y declaraciones conciliares. Veamos, p o r va de ejemplo, lo q u e se dice e n el smbolo Quicumque: La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a j a . Trinidad en la unidad; sin confundir las personas ni separar las substancias. Porque una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espritu Santo tienen una sola divinidad,, gloria igual y coeterna majestad (D 39).
b) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos a Santo Toms1:
E s t u d i a d o y a e n l artculo anterior el concepto d e persona e n Dios, veamos ahora cuntas s o n las personas divinas. Sabemos p o r la fe q u e s o n tres: P a d r e , Hijo y Espritu Santo, pero vamos a p r o yectar sobre ese d a t o revelado las luces d e la razn iluminada y guiada p o r la m i s m a fe, q u e esto y n o otra cosa es la teologa e n cuanto ciencia. E x p o n d r e m o s la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. E n Dios hay tres personas distintas y slo tres: el P a d r e , el Hijo y el Espritu Santo. (De fe.) 279. i . E r r o r e s . A n t e s d e exponer las p r u e b a s d e este d o g m a fundamental d e nuestra fe, es conveniente recordar los, principales errores y herejas q u e contra l se h a n formulado a t r a vs d e los siglos. a) E L MONARQUIANISMO ( S . I I y m ) consideraba a Dios como s u p r e m o M o n a r c a del Universo, n e g a n d o la trinidad d e personas. L o m i s m o afirmaban los teodocianos o adopconistas, q u e considerab a n a Cristo hijo adoptivo d e D i o s , n o Hijo p o r naturaleza. b) L o s PATRIPASIANOS ( S . I I y m ) , tales como Prxeas, N o e t o , Cleomenes, e t c . , decan q u e el P a d r e y el Hijo e r a n u n a m i s m a persona y, p o r consiguiente, el P a d r e haba padecido e n Cristo. c) SABELIO (S.III) afirmaba q u e el Padre, el Hijo y el Espritu Santo n o s o n sino t r e s m o d o s c o n los q u e se manifiesta la nica persona divina, ya sea creando las cosas (Padre) o apareciendo e n t r e los h o m b r e s (Cristo), o d n d o s e a la Iglesia (Espritu Santo). E s el m o n a r q u i a n i s m o modalista.
a Cf. I 29,4. 3 Cf. CAPROLO, I Sent. d.26 concl.4; FERRARIENSE, In CG 4,26; BAEZ, In 1 p. q.4 concl.4; GONET, De Trinitate disp.u a.3; BILLOT, t h . n corol.
Persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional. Si, pues, todo lo que significa perfeccin debe atribuirse a Dios, porque su esencia contiene en s todas las perfecciones, es conveniente que el nombre de persona se aplique a Dios. Sin embargo, no le conviene del mismo modo que a las criaturas, sino de modo ms excelente, a la manera como le convienen los otros nombres que fueron impuestos a las criaturas y se atribuyen a Dios, como hemos visto al tratar de los nombres divinos. Conclusin 4. a E n Dios, el n o m b r e de persona n o designa a la esencia divina, sino a las relaciones subsistentes. (Doctrina catlica.) 278. Si la expresin persona, aplicada a Dios, designara direct a m e n t e la esencia divina, habra q u e concluir q u e e n Dios h a y tres esencias divinas, o sea, tres dioses, p o r q u e es d e fe q u e las personas divinas son tres. L u e g o c o n la palabra persona n o se designa e n Dios la esencia divina, sino las relaciones reales intratrinitarias, en c u a n t o subsistentes y opuestas entre s, q u e , como y a vimos, s o n la paternidad, filiacin y espiracin pasiva, identificadas, cabalmente, con la persona del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Santo T o m s advierte p r o f u n d a m e n t e q u e la palabra persona aplicada a Dios significa d i r e c t a m e n t e i n rectola relacin e i n 1
129,3.
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F.IL
DIOS TRINO S.2 C.3. LAS PERSONAS DIVINAS EN GENERAL 295
d) A R R I O (S.IV) neg d i r e c t a m e n t e la divinidad del Verbo, y afirm q u e era u n a criatura, a u n q u e la p r i m e r a y m s perfecta d e las creadas p o r D i o s . F u e c o n d e n a d o e n el concilio d e Nicea ( D 54). e) L o s PNEUMATMACOS, e n p o s d e M a c e d o n i o , afirmaron la s u b o r d i n a c i n d e l Espritu Santo, q u e habra sido creado p o r el Verbo. F u e r o n c o n d e n a d o s e n el concilio R o m a n o ( D 58ss) y e n el I d e C o n s t a n t i n o p l a ( D 8sss). f) L o s PRISCILIANISTAS (s.v) defendieron errores parecidos al sabelianismo y arrianismo. g) L o s TRITESTAS defendan q u e las tres personas divinas eran tres dioses, o sea, tres personas d e gnero divino, c o m o tres h o m bres son tres personas d e gnero h u m a n o . h) E N LA E D A D M E D I A erraron, e n t r e otros, Roscelin (tritesmo), Abelardo (modalismo), Gilberto Porretano (distincin real e n t r e naturaleza y persona, lo q u e dara origen a cuatro personas en Dios) y el Abad Joaqun de Fiore, q u e pona e n t r e las divinas personas u n a u n i d a d m e r a m e n t e colectiva y similitudinaria. i) E n t r e los protestantes del siglo x v i algunos cayeron e n el unitarismo y e n el arrianismo, tales como Miguel Servet, Lelio, Fausto Socino (del q u e p r o c e d e el n o m b r e d e socinianos, etc.). j) E n el siglo x i x , los racionalistas y protestantes liberales r e chazaron el d o g m a d e la T r i n i d a d y negaron q u e fuese sa la fe d e la Iglesia primitiva. P r o p u g n a r o n t a m b i n errores antitrinitarios Gnther, q u e trat d e explicar la T r i n i d a d a base del evolucionismo hegeliano y fue c o n d e n a d o p o r la Iglesia ( D 1655), y Rosmini, q u e err profund a m e n t e h a b l a n d o d e la persona del Verbo y del Espritu Santo ( D 1916). k) E n n u e s t r o s das, los modernistas y racionalistas rechazan t a m b i n el d o g m a trinitario o s i e m b r a n e n l m u l t i t u d d e errores c o n d e n a d o s p o r la Iglesia ( D 2026-2031.2078-2079.2088-2099). 280. 2. D o c t r i n a c a t l i c a . E s la q u e h e m o s recogido e n nuestra conclusin, q u e vamos a p r o b a r p o r los lugares teolgicos tradicionales. a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O S habla d e tres divinas p e r s o nas y slo d e tres. Esta verdad aparece clarsima e n la frmula d e l bautismo dada p o r el m i s m o Cristo a sus discpulos: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. D e s d e la poca primitiva, en los m s remotos Smbolos de la fe aparece el d o g m a trinitario e n t o d a su pureza. H e aqu algunos textos p o r va d e ejemplo: SMBOLO APOSTLICO: Creo en Dios Padre omnipotentey en su Hijo unignito, Nuestro Seor Jesucristoy en el Espritu Santo (D 1).
SMBOLO QUICUMQUE: La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad... Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios (D 39). E s intil seguir multiplicando los textos. L a fe d e la Iglesia en el misterio trinitario aparece clarsima desde los t i e m p o s apostlicos. c) L A RAZN TEOLGICA. Y a h e m o s dicho varias veces q u e la razn h u m a n a n o p u e d e demostrar el misterio trinitario, n i siquiera sospechar la mera existencia del mismo, puesto q u e es u n misterio estrictamente sobrenatural q u e slo p u e d e ser conocido p o r divina revelacin. Pero, iluminada p o r la fe, p u e d e sealar la a d m i r a b l e verosimilitud del misterio y rechazar las objeciones q u e contra l p u e d a n formularse. E s lo q u e hace Santo T o m s e n el siguiente magnfico razonamiento i; Confome a lo que llevamos dicho, es necesario poner en Dios solamente tres personas. Hemos vistoen efectoque la pluralidad de personas es equivalente a la pluralidad de relaciones subsistentes, realmente distintas entre s. Ahora bien, la distincin real entre las relaciones divinas no proviene ms que de su oposicin relativa. Luego dos relaciones opuestas han de pertenecer por necesidad a dos personas distintas; y si hay relaciones que no sean opuestas, es necesario que pertenezcan a una misma persona. Por consiguiente, como la paternidad y la filiacin son relaciones opuestas, es forzoso que pertenezcan a dos personas, y, por tanto, la paternidad subsistente es la persona del Padre, y la filiacin subsistente es la persona del Hijo. Las otras dos relaciones (espiracin activa y pasiva) no se oponen a ninguna de las dos anteriores, pero, en cambio, se oponen una a la otra. Luego es imposible que las dos pertenezcan a una misma persona. Es, pues, necesario, o bien que una de ellas pertenezca a una y otra de las antedichas personas, o una pertenezca a una de las personas y otra a la otra. Ahora bien, no es posible que la procesin (o espiracin pasiva) convenga al Padre y al Hijo, ni a uno de los dos. Porque, si la persona que engendra y la engendrada procediesen de la que espira, se seguira que la procesin del entendimientoque en Dios es generacin y segn ella se toman la paternidad y la filiacinprovendra de la procesin del amor, que origina la espiracin (activa) y la procesin (o espiracin pasiva), en contra de lo que hemos establecido ms arriba. Luego es preciso que la espiracin (activa) convenga a la persona del Padre y a la del Hijo, ya que no se opone relativamente ni a la paternidad ni a la filiacin; y, por tanto, la procesin (o espiracin pasiva) forzosamente ha de convenir a otra persona, llamada Espritu Santo, que, segn hemos dicho, procede por modo de amor. Hay que concluir, por tanto, que no hay ms que tres personas en Dios, a saber: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. A l contestar a la objecin d e q u e , siendo cuatro las relaciones reales e n Dios, a saber: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva, parece q u e las divinas personas d e b e r a n ser t a m b i n cuatro, escribe Santo T o m s estas palabras, q u e ya h e m o s recogido m s arriba:
1
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a
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Si bien en Dios hay cuatro relaciones, sin embargo, una de ellas, o sea, la espiracin (activa), no se separa de la persona del Padre ni de la del Hijo, sino que conviene a los dos. Por eso, aunque sea relacin, no se llama propiedad, porque no conviene a una sola persona; ni tampoco es relacin personal, o sea, constitutiva de persona. En cambio, estas tres relaciones: paternidad, filiacin y procesin (o espiracin pasiva), se llaman propiedades personales o constitutivas de personas; pues la paternidad es la persona del Padre; la filiacin, la del Hijo, y la procesin (o espiracin pasiva) la persona del Espritu Santo que procede (ad i).
ARTCULO 3
3. L o q u e conviene a las personas por razn de las personas y por razn de la divina esencia, p u e d e decirse e n plural ( p o r q u e las personas son tres) y en singular ( p o r q u e la esencia es nica). P o r ejemplo: Dios es, a la vez, uno y trino (refiriendo el uno a la esencia divina y el trino a las divinas personas).
ARTCULO 4
LAS
NOCIONES
DIVINAS
LA
UNIDAD
Y PLURALIDAD
DE
DIOS
281. Precisado ya el concepto d e persona en Dios y el n m e r o d e las personas divinas, es interesante precisar t a m b i n , con t o d o cuidado y exactitud, la terminologa q u e d e b e emplearse al hablar del misterio trinitario, para n o incurrir en algn error o hereja p o r falta d e precisin en el lenguaje. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o i; Los vocablos son expresin de nuestros conceptos, y stos reflejo de la realidad de las cosas. Siendo la Trinidad el misterio ms inaccesible a la razn humana que la fe nos propone, y al mismo tiempo el ms fundamental de todos, en ninguna partecomo dice San Agustnse yerra ms peligrosamente, ni se investiga con ms dificultad, ni se llega a conocimiento ms fructuoso 2. De aqu que en ningn otro misterio haya tanto peligro de incurrir en hereja, en el modo de hablar, como en el de la Santsima Trinidad. Pues, como afirman San Jernimo y San Agustn, por las palabras desordenadas se incurre en hereja, por cuanto aqullas son expresin de las cosas a travs de los conceptos. Por eso mismo, despus de precisar los conceptos objetivos acerca de la distincin de personas en la unidad de la esencia divina, pasa Santo Toms a tratar del modo de hablar acerca de la unidad y pluralidad en Dios, donde a la precisin de los conceptos es necesario unir la exactitud de los vocablos y expresiones... Ni que decir tiene que la norma fundamental para la exactitud en el lenguaje acerca de la Trinidad es la misma verdad objetiva de este misterio divino, en el que es preciso salvar al mismo tiempo la unidad numrica de esencia y la distincin real de personas, evitando a la vez todas aquellas expresiones que hieran mis o m^nos cualquiera z estas dos cosas y favorezcan de cualquier modo las herejas de Arrio o de Sabelio. Las reglas m s importantes y generales son las siguientes: 1. a L o q u e conviene a las personas p o r razn d e la sola esencia divina hay q u e decirlo nicamente en singular. P o r ejemplo: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son Dios (y n o dioses). P o r q u e la esencia divina es nica p a r a los tres. 2 . a L o q u e conviene a las personas n i c a m e n t e en cuanto personas hay q u e decirlo en plural, n o en singular. P o r ejemplo: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son personas (y n o persona), p a r a no dar a e n t e n d e r q u e en Dios hay u n a sola persona, c o m o dice la hereja de Sabelio.
1 P. CUERVO, O. P., l.c, p.102-103. ' SAN AGUSTN, De Trimtate I c.3: ML 42,82a,
282. 1. C o n c e p t o . E n la teologa trinitaria se entiende p o r nociones aquellas notas caractersticas p o r las cuales conocemos y distinguimos las divinas personas, o, como dice Santo T o m s , las razones propias para conocer a las personas divinas 1. C u a t r o cosas se requieren, p r i n c i p a l m e n t e , para el concepto de nocin: a) Que pertenezca a los orgenes o relaciones, puesto que las personas divinas se distinguen por ellos. b) Que exprese dignidad y perfeccin, por el concepto mismo de persona. c) Que signifique algo propio de una persona o, al menos, que slo convenga a dos; porque lo que es comn a las tres pertenece a la esencia divina y no a la distincin de personas. d) Que est significada por un nombre abstracto (v.gr., paternidad), porque los nombres concretos nos llevaran a multiplicar el nmero de personas divinas, que serian tantas como nociones, lo que es falso y hertico. Esto supuesto, vamos a exponer la existencia y n m e r o estas nociones divinas. de
283. 2. E x i s t e n c i a . A u n q u e la Sagrada Escritura n o hable d e las divinas nociones de u n a m a n e r a Formal y explcita, las ensea d e u n m o d o equivalente e implcito al revelarnos la existencia y distincin de tres personas distintas en u n solo Dios verdadero. L o s telogosa excepcin d e Prepositivoadmiten u n n i m e m e n t e la existencia de las divinas nociones como u n a conclusin teolgica completamente cierta y prxima a la fe. L a razn es p o r q u e las nociones n o son otra cosa q u e p r i n c i pios o formalidades objetivas y abstractas por las cuales se nos manifiesta la distincin de u n a persona divina con relacin a las otras y la razn propia q u e la caracteriza. Sin ellas, el telogo n o sabra responder a las p r e g u n t a s d e los herejes sobre en q u las personas divinas son u n a m i s m a cosa y e n q u se distinguen realm e n t e entre s. 284. 3. N m e r o . L o s telogos sealan c o m n m e n t e cinco nociones divinas, a saber: innascibilidad, paternidad, filiacin, comn espiracin (o espiracin activa) y procesin (o espiracin pasiva). Las dos primeras pertenecen exclusivamente al Padre; la tercera,
> Cf. I 32,3.
298
Kll.
DIOS TRINO s.2 c.4. LAS PERSONAS DIVINAS EN PARTICULAR 299
exclusivamente al Hijo; la cuarta es c o m n al P a d r e y al Hijo; la quinta, finalmente, es propia y exclusiva d e l Espritu Santo. E s c u c h e m o s el razonamiento d e Santo T o m s 2 : *Por nocin entendemos lo que es la razn propia para conocer la persona divina. Las divinas personas se multiplican por las relaciones de origen. Pero la relacin de origen comprende dos cosas: de quin otro (a quo alius) y quin de otro (qui ab alio), y de ambas maneras se puede llegar a conocer la persona. Ahora bien, la persona del Padre no puede ser conocida por el hecho de proceder de otro, sino porque no procede de nadie, y por este concepto su nocin es la innascibilidad. En cambio, en cuanto alguien procede de El, podemos conocerle de dos maneras; porque en cuanto de El procede el Hijo, se le conoce por la nocin de paternidad, y en cuanto es origen del Espritu Santo, se le conoce por la nocin de comn espiracin. El Hijo puede conocerse, o bien en cuanto procede de otro por nacimiento, y as se le conoce por la filiacin, o en cuanto otroel Espritu Santoprocede de El, y as se le conoce, lo mismo que al Padre, por la comn espiracin. El Espritu Santo puede ser conocido por el hecho de proceder de otro o de otros, y as le conocemos por la procesin; mas no porque otro proceda de El, porque de El no procede ninguna persona. Hay, pues, en Dios cinco nociones, a saber: innascibilidad, paternidad, filiacin, comn espiracin y procesin. Para mayor claridad vamos a recoger esta doctrina e n el siguient e cuadro e s q u e m t i c o : p , TEn cuanto no procede de nadie INNASCIBILIDAD. J re Hijo por generacin. PATERNIDAD. ' I En cuanto queJ el Espritu Santo por
de El procede. ( _ .. J neracin la espiracin activa. COMN ESPIRACIN. FILIACIN.
b) Se llaman actos nocionales las m i s m a s relaciones divinas e x presadas a m o d o d e accin o d e pasin. Son cuatro: d o s activas, engendrar y espirar activamente, y d o s pasivas, ser engendrado y ser espirado. Y aqu t e r m i n a el estudio d e las divinas personas consideradas e n general. Pero antes d e a b o r d a r el d e cada u n a d e ellas e n particular, vamos a recordar los principales p u n t o s d e la teologa trinitaria examinados hasta aqu. E n Dios h a y : a) Una sola esencia o naturaleza divina, comn al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. b) Dos procesiones: la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu Santo. c) Tres personas distintas: Padre, Hijo y Espritu Santo. d) Tres propiedades personales: paternidad, filiacin y espiracin pasiva. e) Cuatro relaciones reales: paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva. f) Cuatro actos nocionales: engendrar, ser engendrado, espirar y ser espirado. g) Cuatro propiedades de las personas: innascibilidad, paternidad, filiacin y procesin (o espiracin pasiva). h) Cinco nociones: inniscibilidid, paternidad, filiacin, comn espiracin (o espiracin activa) y procesin (o espiracin pasiva).
CAPTULO 4
LAS PERSONAS DIVINAS EN PARTICULAR

T e r m i n a d o ya el estudio d e lo relativo a las personas divinas en general, vamos a abordar ahora el d e cada u n a d e ellas e n particular. Dividiremos este captulo en tres artculos, dedicados respectiv a m e n t e a cada u n a d e las tres divinas personas.
ARTCULO I
I En cuanto procede del Padre por ge' ' | En cuanto que de El procede el Esp| ritu Santo por la espiracin activa, . COMN ESPIRACIN. Espritu Santo, en cuanto dice orden al Padre y al Hijo por la espiracin pasiva PROCESIN. 285. 4. L a s p r o p i e d a d e s y l o s actos n o c i o n a l e s .
a) Propiedad significa u n a nota peculiar q u e conviene nicam e n t e a u n a divina persona y distingue a sta d e las otras d o s . Santo T o m s advierte q u e d e las cinco nociones divinas solam e n t e cuatro son propiedades, a saber: la innascibilidad, paternidad, filiacin y procesin. L a comn espiracin n o es propiedad, p o r q u e conviene a d o s personas: el P a d r e y el Hijo. Y d e las cinco n o ciones slo tres son personales, esto es, constitutivas d e persona, a saber: paternidad, filiacin y procesin. L a innascibilidad y la c o m n espiracin se llaman nociones de las personas, p e r o n o personales i.
1
LA
PERSONA
DEL
PADRE
P a r a proceder c o n el mayor o r d e n y claridad posibles estudiar e m o s e n p r i m e r lugar lo q u e nos dice la Sagrada Escritura acerca de la persona del Padre, y, a continuacin, lo q u e n o s ensea la teologa catlica e n t o r n o a la m i s m a l. A. E l P a d r e e n la Sagrada Escritura
286. V a m o s a ver p o r separado lo q u e n o s dicen el A n t i g u o y el N u e v o T e s t a m e n t o acerca d e la persona del Padre.

1 Recogemos aqu, en parte, lo que ya dijimos en nuestra Teologa de la caridad (BAC, Madrid 1960) n.iojss. Lo mismo haremos con respecto a las otras dos personas.de.la Santsima Trinidad. ~
I 32,3. 3 Cf. I 32.3.
300
a)
P.II.
DIOS TRINO
S.2 C.4.
301
Antiguo Testamento
C o m o ya dijimos en su lugar correspondiente (cf. n.255), la revelacin del gran misterio trinitario estaba reservada al Hijo d e Dios e n el N u e v o T e s t a m e n t o . E n la A n t i g u a L e y hay algunos rasgos y vestigios del misterio d e la vida ntima d e Dios, sobre t o d o en los plurales divinos q u e aparecen en el Gnesis e Isaas 2 ; p e r o son del t o d o insuficientes para q u e p u e d a hablarse d e u n a revelacin explcita. E n el A n t i g u o T e s t a m e n t o se insiste ante t o d o c o m o ya dijimosen inculcar al p u e b l o escogido u n m o n o tesmo absoluto, frente a la m u l t i t u d abigarrada de dolos y dioses nacionales q u e caracterizaban a los d e m s pueblos de la tierra. Oye, Israel: Yav, nuestro Dios, es el solo Yav ( D e u t 6,4): h e ah la idea central d e la A n t i g u a Alianza. Sin embargo, ya en la A n t i g u a L e y se presenta Yav como P a d r e nuestro, si bien esa p a t e r n i d a d n o parece afectaral m e n o s en la gran mayora d e los textosa u n a sola persona en particular, sino a Dios en su conjunto, o sea, a la naturaleza divina en cuanto tal. H e aqu algunos textos: Dirs al Faran: As habla Yav: Israel es mi hijo, mi primognito. Yo te mando que dejes a mi hijo ir a servirme (Ex 4,22-23). Vosotros sois hijos de Yav, vuestro Dios (Deut 14,1). Indignamente se portaron con El sus hijos, generacin malvada y perversa. Asi pagas a Yav, pueblo loco y necio? No es El el padre que te cri, el que por s mismo te hizo y te form? (Deut 32,5-6). Con todo, t eres nuestro padre. Abrahn no nos conoci y nos desconoci Israel; pero t, oh Yav!, eres nuestro Padre, y Redentor nuestro es tu nombre desde la eternidad (Is 63,16). Y, con todo, oh Yav!, t eres nuestro Padre; nosotros somos la arcilla y t el alfarero: todos somos obra de tus manos (Is 64,7). Pero tu providencia, Padre, la gobierna, porque t preparaste un camino en el mar, y en las ondas senda segura (Sap 14,3). Seor, Padre y. Dios de mi vida, no me abandones a sus sugestiones "(del enemigo) (Ecci 23,4). E n los Salmos es m u y frecuente la alusin a la p a t e r n i d a d de Dios, y en alguno de ellos aparece ya, de alguna manera, la persona del Padre como distinta del Hijo: T eres mi hijo; hoy te he engendrado yo (Ps 2,7). A u n q u e en ese y otros textos mesinicos el ttulo de hijo se atribuye d e u n m o d o especial al h e r e d e r o d e David, todava n o aparece clara la segunda persona d e la Santsima T r i n i d a d c o m o ; distinta del P a d r e . b) Nuevo T e s t a m e n t o
claridad y distincin. Slo en el s e r m n d e la M o n t a a se e n c u e n t r a diecisis veces la alusin a la persona del Padre. Jesucristo se dirige o alude a su P a d r e celestial c o n t i n u a m e n t e a t o d o lo largo del Evangelio 3 . L o s apstoles, en fin, h a b l a n repetidas veces en sus epstolas del P a d r e de nuestro Seor Jesucristo, q u e es t a m b i n n u e s t r o P a d r e . Recogemos, p o r va de ejemplo, unos cuantos textos: . '. Para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos (Mt 5,45). Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial (Mt 5,48). Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otra minera no tendris recompensa ante vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 6,1). Padre nuestro, que ests en los cielos .. (Mt 6,9). Pero, si no perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6,15). Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27). Ni llamis prdre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que est en los cielos (Mt 23,9). Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin (lo 5,17). Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no honra al Padre, que le envi (lo 5,23). Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por m (lo 14,6). Yo estoy en el Padre y el Padre en mi (lo 14,11). Como el Padre me am, yo tambin os he amado; permaneced en mi arnor (lo 15,9). Aquel da pediris en mi nombre, y no os digo que yo rogar al Padre por vosotros, pues el mismo Padre os ama, porque vosotros me habis amado y credo que yo he salido de Dios (lo 16,26-27). Padre Santo,, guarda en tu nombre a estos que me has dado, para que sean uno como nosotros (lo 17,11). Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo 20,1-7). Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo... (Eph 1,3). No hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros ( Cor 8,6). Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 lo 1,3). . , Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos (1 lo 3, i). L o s textos podran multiplicarse a b u n d a n t e m e n t e , p e r o - b a s t a n -los ..citados p a r a ver el gran relieve con que. aparece, en el N u e v o "Testamento la p r i m e r a persona d e . l a Santsima.,Trinidad.'.. *.".. .- - s -'-"-'" .""''- - B. V T e o l o g a d e l P a d r e celestial . " "
E n el N u e v o T e s t a m e n t o son m u y a b u n d a n t e s los textos a l u sivos a la persona del P a d r e como distinta del Hijo y del Espritu Santo; la revelacin divina del misterio trinitario aparece con t o d a
* Cf, Gen I,263,2; ir,7; Is 6.8. ,,.:>
- j ; ".'Santo-- T o m s . estudia,:. la p e r s o n a - del.. P a d r e . - e n : . u n a cuestin dividida en cuatro a r t c u l o s 4 . E n ella examina los n o m b r e s q u e

..... }La p a k b t a P a i r e - e n ; b o c a d e êss aparece 44 veces en el evangelio d e San M a t 0 y 115 veces en el d e San Juan. . . . .
4
133.1-4.
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302
P.Il. DIOS TRINO
S.2 C.4. LAS PERSONAS DIVINAS EN PARTICULAR
303
c o r r e s p o n d e n al P a d r e d e u n a manera propia, para distinguirlos d e los q u e se le a t r i b u y e n p o r apropiacin. H e aqu unos y otros: a) N o m b r e s propios de la p r i m e r a persona divina
nidad todas y cada u n a d e las tres divinas personas son perfecta y sustancialmente iguales 7 . 3) I N G N I T O , p o r q u e n o procede d e nadie. E s t e n o m b r e n o significa algo positivo, sino t a n slo negacin d e toda procedencia de otro e n la razn d e principio personal, o sea, la m i s m a innascibilidad del P a d r e 8 . L o cual n o arguye e n el P a d r e imperfeccin alguna ni t a m p o c o u n a perfeccin d e la q u e carezcan las otras personas divinas, sino la mxima dignidad, p u r a m e n t e relativa, de principio fontal d e la T r i n i d a d 9. b) N o m b r e s apropiados al P a d r e
287. 1) PADRE, p o r q u e engendra al Hijo. E s el m s propio y caracterstico d e la p r i m e r a persona, ya q u e es aquello p o r lo cual se distingue principalmente d e las otras d o s . El n o m b r e d e Padre p u e d e tomarse e n dos sentidos: esencialm e n t e y personalmente. a) ESENCIALMENTE, la paternidad divina pertenece por igual a las tres divinas personas, ya que es una paternidad ad extra, o sea, por relacin a las criaturas. Caben en ella diferentes grados, segn la mayor o menor semejanza divina impresa en las criaturas. Y as la Sagrada Escritura nos dice que Dios es el padre de la lluvia y de las gotas de roco (Iob 38,28) y de todas las dems cosas, en cuanto que en todas ellas se encuentra una semejanza del ser de Dios, que recibieron de El por la creacin. De manera ms perfecta es padre del hombre, por la imagen ms perfecta de Dios impresa en su naturaleza espiritual y por la especial providencia divina sobre el hombre (Ex 4,22; Deut 32,6; Is 64,7-8; Ier 31,20). Y de un modo incomparablemente ms perfecto es padre del justo, por la semejanza sobrenatural con que Dios imprime en l la gracia (Rom 8,15-17; 2 Petr 1,4), que se consuma en la gloria (Rom 5,2; 1 lo 3,2). b) PERSONALMENTE, la paternidad divina pertenece nicamente a la primera persona de la Santsima Trinidad, ya que es la paternidad ad intra, de la cual procede el Hijo por va de generacin intelectual. Esta paternidad es completamente distinta de la paternidad esencial, puesto que el trmino de la personal es la persona divina del Hijo, y el de la esencial son las criaturas. De esta paternidad divina habla Cristo cuando alude a su Padre celestial (lo 5,17-23; I7,iss), y los apstoles cuando aluden al Padre de nuestro Seor Jesucristo (Eph 1,3; 1 Petr 1,3). C o m e n t a n d o esta p a t e r n i d a d divina, escribe el docto y piadoso
288. 1) O M N I P O T E N T E . L a omnipotencia es c o m n a todas y cada u n a d e las divinas personas, pero se atribuye especialmente al P a d r e , e n c u a n t o q u e es el principio radical d e t o d a la T r i n i d a d . 2) CREADOR, p o r q u e la creacin es obra d o n d e brilla d e m o d o especial la omnipotencia divina y d o n d e se refleja a d m i r a b l e m e n t e lo personal del P a d r e : ser origen d e t o d o cuanto existe, incluso d e la T r i n i d a d m i s m a . 3) E T E R N O , e n cuanto q u e es ingnito, y, p o r lo mismo, brilla e n l d e m a n e r a especial la eternidad, q u e n o conoce principio ni fin. Estos son los n o m b r e s q u e c o r r e s p o n d e n al P a d r e e n sentido propio o p o r apropiacin. Ellos nos d a n a conocer algo d e la n a turaleza ntima d e la primera persona divina, a u n q u e su grandeza infinita p e r m a n e c e inaccesible a la inteligencia h u m a n a hasta q u e se disipen las s o m b r a s d e este m u n d o y se vea envuelta e n los resplandores d e la visin beatfica. E s c u c h e m o s ahora a u n autor c o n t e m p o r n e o h a b l a n d o del E t e r n o P a d r e l(>:
1) EL MISTERIO DEL PADRE. Hoy da sabemos, o por lo menos ba-
Sauv:
Pensad bien lo que hay en estas palabras: lo que hace que la primera persona sea el Padre es su relacin con el Hijo; lo que hace que la segunda persona sea el Hijo es su relacin con el Padre. El Padre no es tal sino porque engendra y contempla a su Hijo 5. El Hijo no es tal sino porque nace de su Padre y le mira. As que las divinas personas son la eterna y necesaria antitesis del egosmo. El Padre no existe sino para engendrar al Hijo infinitamente perfecto y para amarle, y, con l, dar origen al Espritu Santo. El Hijo no vive sino por su Padre y para su Padre y para el Espritu Santo 6. 2) PRIMER P R I N C I P I O , p o r q u e respecto a las otras personas el P a d r e es c o m o la raz, la base de todo el misterio trinitario. Santo T o m s advierte q u e el Padre h a d e designarse c o n el n o m b r e d e Principio y n o d e Causa, p o r q u e el concepto d e causa indica dependencia del efecto con respecto a la causa, y e n la T r i 5 No obstante, dice Santo Toms que engendra porque es Padre, y no al revs: no es Padre porque engendra, porque en tal cas no s constituira su persona sino porque.engendra, y entonces no sena en ! la persona el principio de engendrar (cf, I 40,4). 9 SAUV, La intimidad de Dios (Barcelona 1016) p.io.
rruntamos, que en las profundidades del universo visible hay un Sol central, en torno del cual gira con movimiento amplio el universosin excluir nuestro sol y sistema solar, un Sol que es el centro de todo. No lo hemos visto an, est demasiado lejos de nosotros, pero est all y da cohesin, por la fuerza de atraccin, a todo el universo. La idea de este misterioso Sol central ocurre a nuestra mente cuando empezamos a hablar de Dios, Padre eterno. El no ha venido a nosotros en forma visible, como el Hijo; no se ha mostrado en lenguas de fuego, como el Espritu Santo el da de Pentecosts; ha permanecido hasta el da de hoy en su misterioso retraimiento, nos espera all, hasta manifestarse en la eternidad tal como es: el Sol de la divinidad y de toda la creacin. Quin es este Uno misterioso, el Dios-Padre? 2) L A GRANDEZA DEL PADRE. El es el principio. Qu significa esto? Coge una sonda y chala al mar: quiz necesite mucho tiempo para llegar al fondo, pero por fin lo logras. Pero prueba de sondar este primer princiI 33.1 ad 1. * I 33,4 ad 1. * I 33,4 ad 2. 10 Cf. KOCH-SANCHO, Docete (Barcelona 1952) t.i p.17.
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P.U.
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pi sin principio: nunca tocas al fondo. La sonda se inmerge cada vez ms profundamente, mas no llega al fondo...; el mar de la vida en este seno primitivo de la divinidad no tiene fondo. Y de esta fuente insondable de la divinidad procede el Hijo desde la eternidad, irrumpe desde la eternidad el vehemente soplo del Espritu Santo, sin agotar jams este mar. El Padre es fuente primera de la vida, fundamento del ser, luz primera de la divinidad, prototipo de toda paternidad en el cielo y en la tierra (Eph 3,15). Respeto, adoracin, entrega amorosa a este ser de todos los seres, al Padre eterno! Con qu respeto pensaba Jess en su Padre y con qu respeto hablaba de El! Conoca como nadie la grandeza de este Uno, que habita all en una luz inaccesible; y vea como ninguno de qu manera todos los ros de luz y amor salen de este nico Sol primitivo: Dios Padre. 3) L A BONDAD DEL PADRE. Es la fuente primera, no solamente de la divinidad eterna, sino de toda vida y de todo amor en el cielo y en la tierra; la fuente primera de toda existencia y de toda hermosura, de todos los seres de todos los mundos. Por El fueron creadas todas las cosas, que son una gotita del ocano inmenso de su fuerza y bondad paternales. Todo tiende a volver a El (1 Cor 15,24), a volver al mar de su amor. Y lo que los otros seres, inferiores al hombre, slo logran de una manera imperfecta, lo que siempre anhelan sin alcanzarlo nunca..., el hombre, el hijo de Dios, creado segn la imagen del Hijo eterno, lo lograr un da: penetrar en el oculto reino de luz de este Padre, avanzar hasta el Sol primero, en torno del cual gira todo.
ARTCULO 2
c) En los Proverbios (c.8 y 9), en el Eclesistico (c.24) y, sobre todo, en el libro de la Sabidura (7,21-11,3) se desarrolla en forma sublime y potica el tema de la Sabidura en su doble aspecto de la Sabidura en Dios y su misin entre el pueblo escogido. En el libro de su nombre, se nos muestra la Sabidura como una persona distinta de Dios y sujeto de acciones conscientes. Esta Sabidura fue engendrada por Yav desde toda la eternidad, al comienzo de sus empresas, antes de sus obras ms antiguas (Prov 8,22-29; Eccli 24,8), y existe eternamente (Eccli 24,9). Ha salido de la boca del Altsimo (Eccli 24,3), es el soplo del poder de Dios, una emanacin de la gloria del Omnipotente, el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha de la actividad de Dios y la imagen de su bondad (Sap 7,25-26). Convive con Dios (Sap 8,3), se solaza ante la majestad de Dios (Prov 8,30; Eccli 24,2) y, siendo ms hermosa que el sol y las estrellas (Sap 7,29), el Seor de todas las cosas la ama (Sap 8,3). Artfice de todas las cosas (Sap 7,22), est con Yav como arquitecto (Prov 8,30). Todo lo sabe, todo lo penetra, todo lo puede, todo lo renueva (Sap 7,21-24 y 27) y dispone de todo con suavidad (Sap 8,1). Se recrea en el orbe de la tierra (Prov 8,31), recorre el cielo, la tierra y el mar (Eccli 24,5-6), y tiene todas las cosas sometidas a su mando (Eccli 24,6). San Pablo citar ms tarde muchos de estos pasajes vindolos cumplidos en la persona de Cristo. b) Nuevo Testamento En el prlogo del evangelio de San Juan aparece el Verbo de Dios subsistiendo eternamente en el seno del Padre, en todo igual a El, Dios como El, por quien fueron hechas todas las cosas, vida y luz de los hombres, luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros; es el Unignito del Padre lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud hemos recibido todos gracia sobre gracia (lo 1,1-18). En el Apocalipsis aparece de nuevo Cristo como Verbo de Dios empapado en sangre (Apoc 19,13). San Pablo desarrolla una verdadera teologa trinitaria tomando como base el tema de la Sabidura. Ensalza la persona de Cristo con trminos tomados de los libros sapienciales (Col 1,15-17; Hebr 1,2-3) y canta apasionadamente la Sabidura de Dios, contenida y manifestada en el misterio de Cristo (1 Cor 2,6-8; Eph 3,811; Col 2,3; Rom 11,33; 1 Cor 1,24). B. Teologa del Verbo de Dios
LA PERSONA
DEL
HIJO
Al igual que hicimos en el artculo anterior con la persona del Padre, haremos en ste con la del Hijo, examinando lo que de El nos dice la divina revelacin y lo que nos ensea la teologa catlica. Dada la ndole y extensin de nuestra obra es forzoso que nos limitemos a someras indicaciones, suficientes, sin embargo, para darle al lector una idea lo ms exacta posible de lo que ambas fuentes de informacinBiblia y teologanos dicen acerca de la persona del Verbo. A. El Verbo de Dios en la Sagrada Escritura
289. Vamos a recoger los datos de la Sagrada Escritura referentes al Verbo en el Antiguo y Nuevo Testamento. a) Antiguo Testamento Ya en el Antiguo Testamento aparece de algn modo la persona del Verbo, aunque no con la claridad y distincin con que nos la presenta el Nuevo. He aqu los principales textos 1; a) En el libro de Job aparece una Sabidura que preexiste a la creacin (Iob 15,7-8; 28,12-28).
b) El profeta Baruc se hace eco de J o b y presenta a la Sabidura como algo divino, impalpable, pero q u e desciende hasta los h o m b r e s y conversa con ellos (Bar 3,9ss). Cf. Iniciacin teolgica (Barcelona 1957) t.i P.417SS.
290. En otro lugar de nuestra obra hemos expuesto brevemente el modo con que la teologa catlica explica la generacin eterna del Verbo en el seno del Padre (cf. n.262). Sin duda, la augusta realidad es infinitamente superior a nuestras pobres concepciones, pero ac en la tierra no acertamos a dar una explicacin superior a la que nos legaron San Agustn y Santo Toms. He
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P.Il.
DIOS TRINO
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aqu u n a sencilla exposicin p o p u l a r al alcance d e todas las fortunas: Si uno se mira en un espejo, produce una imagen semejante a s mismo, pues se le asemeja no slo en la figura, sino que imita tambin sus movimientos; y si el hombre se mueve, se mueve tambin su imagen, y esta imagen tan semejante viene a ser producida en un instante, sin trabajo, sin instrumentos y con slo mirar el espejo. De este modo podemos figurarnos que Dios Padre, contemplndose a s mismo en el espejo de su divinidad, con los ojos de su entendimiento, y conocindose perfectamente, engendra o produce una imagen absolutamente igual a s mismo. Ahora bien: esta imagen es la figura substancial del Padre, su perfecto resplandor..., expresin total de la inteligencia del Padre, palabra subsistente y nica comprensiva, trmino adecuado de la contemplacin de la soberana esencia, esplendor de su gloria e imagen de su substancia 2 . Es, sencillamente, su Hijo, su Verbo, su Palabra eterna, la segunda persona de la Santsima Trinidad. Esta generacin es t a n perfecta, q u e agota e n absoluto la infinita fecundidad d e l Padre: Diosdice Bossuetno tendr jams otro Hijo que ste, porque es infinitamente perfecto y no puede haber dos como l. Una sola y nica generacin de esta naturaleza perfecta agota toda su fecundidad y atrae todo su amor. He aqu por qu el Hijo de Dios se llama a s mismo el nico: Unigenitus, con lo cual muestra al mismo tiempo que es Hijo no por gracia o adopcin, sino por naturaleza. Y el Padre, confirmando desde lo alto esta palabra del Hijo, hace bajar del cielo esta voz: Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias. Este es mi Hijo, no tengo sino a l, y desde toda la eternidad le he dado y le doy sin cesar todo mi amor 3 . La Teologa catlicaaade Mons. Gayensea que Dios se enuncia a s mismo eternamente en una palabra nica, que es la imagen misma de su ser, el carcter de su substancia, la medida de su inmensidad, el rostro de su belleza, el esplendor de su gloria. La vida de Dios es infinita: millones de palabras pronunciadas por millones de criaturas que disertaran acerca de l sabiamente durante millones de siglos no seran bastantes para contarla. Mas esta Palabra nica lo dice todo absolutamente. El que oyera perfectamente este Verbo, hara ms que comprender todas las cosas; pues comprendera al Autor de las cosas y no quedaran para l secretos en la naturaleza divina. Pero slo Dios oye enteramente la Palabra que l pronuncia. Dios la dice; ella dice a Dios; ella es Dios 4 . Veamos ahora, para conocer u n poco mejor la naturaleza ntim a d e la persona d e l Verbo, cules s o n los n o m b r e s q u e le corresp o n d e n propiamente y cules los q u e se le adjudican por apropiacin. a) N o m b r e s propios de la segunda persona divina
2) V E R B O , p o r q u e procede d e l P a d r e a m a n e r a d e Idea o V e r b o m e n t a l . Este n o m b r e , segn Santo T o m s , designa a la s e g u n d a persona d e m a n e r a m s perfecta todava q u e el d e Hijo, p o r q u e significa la persona divina q u e procede segn la accin de entender, lo q u e n o manifiesta d i r e c t a m e n t e el n o m b r e d e Hijos. C o n la palabra Verbo se significa n o slo la relacin al P a d r e , sino t a m b i n a t o d o lo q u e fue h e c h o p o r el Verbo c o n su p o d e r operativo, o sea la creacin universal entera. E l V e r b o expresa n o solamente al Padre, sino t a m b i n a todas las criaturas 6. 3) IMAGEN, p o r q u e , e n fuerza d e la m i s m a generacin, es perfectamente semejante al Padre, es imagen esplendorosa y substancial del P a d r e 7 . H a y q u e leer e n Santo T o m s la profunda explicacin d e estos dos n o m b r e s , Verbo e Imagen, q u e , bien entendidos, d a n la clave para refutar todas las herejas en t o r n o a la s e g u n d a persona divina. b) N o m b r e s apropiados al Hijo
292. 1) SABIDURA, e n c u a n t o q u e la s a b i d u r a c o m n a las tres divinas personaspertenece a la parte intelectiva, y el Hijo p r o c e d e del P a d r e como Verbo mental, o sea como idea expresa del e n t e n d i m i e n t o divino. P o r eso se apropian al Hijo las e x p r e siones bblicas e n t o r n o a la Sabidura eterna, como h e m o s visto ms arriba. 2) D i o s DE D i o s . E l p r i m e r concilio d e Nicea llam al Verb o Deum de Deo ( D 54), y as lo decimos todava e n el Smbolo d e la fe contenido e n el misal. Q u i e r e decir q u e toda la divinidad del P a d r e se le comunica al Hijo p o r la divina generacin y es t a n Dios como el Padre: Dios verdadero d e Dios verdadero, a a d e el m i s m o Smbolo. 3) L u z DE LUZ. E s otra expresin misteriosa del Smbolo d e Nicea: Lumen de lumine. T o d a la divinidad es u n foco infinito d e luz: Dios es luzdice el evangelista San J u a n (1 l o 1,5)y e n El n o h a y tiniebla alguna. Y e n este foco d e luzdice San A t a n a sio 8 , el P a d r e es la l u m b r e r a o fuente d e la luz; el Verbo, el resplandor, y el Espritu Santo, la iluminacin. El Verbo es, p u e s , la p r i m e r a efusin d e la L u z infinita, es el Hijo eterno d e la luz, es la L u z e n g e n d r a d a 9 .
4) VERDAD ETERNA. La verdaddice Santo Tomses la
291. 1) H I J O . E S el n o m b r e propio d e la s e g u n d a persona divina, p o r q u e procede del P a d r e p o r verdadera generacin i n t e lectual, como h e m o s dicho antes.
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adecuacin e n t r e el juicio d e la m e n t e y su objeto. A h o r a bien: e n t r e el V e r b o y su P a d r e , j u n t o c o n la m s real distincin d e personas, h a y u n a adecuacin completa y perfecta: es el V e r b o el P e n s a m i e n t o h a b l a d o q u e lo expresa e n t e r a m e n t e ; es la I m a g e n
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Cf. 134.3'-'I- l 35.zI Ad Serap. 19,21; MG 26,573. Cf. SAN BASILIO, Adversus Eunomium 1.2: MG 29,637,
MIRALLES SBERT, citado por Docete t.i p.21 y 27. 3 BOSSUET, Elevaciones sobre los misterios semana 2. a elev.l.* 4 MONS. GAY, Elevaciones 1,6.
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viva y substancial que reproduce todas sus perfecciones; es la Palabra que, con infinita exactitud, expresa todo lo que El es y todo ,1o que son las criaturas. El Verbo es la primera y eterna Verdad, ra Verdad absoluta y total, de la cual todas las dems verdades no son sino dbiles ecos y lejanas resonancias.
5) BELLEZA, ESPLENDOR, HERMOSURA INFINITA. La Sagrada
Escritura y la tradicin cristiana designan al Verbo con estos nombres. Es porque la belleza es el resplandor de la verdad, de la bondad, del orden; y el Verbo es el resplandor infinito de la verdad, bondad y vida del Padre. Es la armona viviente y substancial J e todas sus perfecciones. Todos estos nombres, tanto propios como apropiados, con que la Sagrada Escritura y la tradicin cristiana designan al Verbo de Dios tal como est en el seno del Padre, deben excitar en rnuestras almas los sentimientos ms ardientes de devocin y de amor a la segunda persona de la Santsima Trinidad, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi de los cielos y se encarn en las entraas pursimas de la Virgen Mara por obra y gracia del Espritu Santo. C. El Verbo encarnado
293. En esta misma coleccin de la BAC hemos consagrado una obra entera a estudiar la teologa del Verbo encarnado 10 . He aqu, en brevsimo resumen, algunas de las cuestiones fundamentales de la teologa del Verbo encarnado que estudiamos all por extenso, siguiendo paso a paso a Santo Toms de Aquino en la tercera parte de su maravillosa Suma Teolgica n . 1. Fue convenientsima la encarnacin del Verbo; y en el supuesto de que Dios exigiera una reparacin condigna a la humanidad pecadora, era absolutamente necesario que un DiosHombre tomase a su cargo la colosal empresa (1,1-2). : 2. El motivo de la encarnacin fue la redencin del hombre (1,3-4). -"' 3- La encarnacin consiste esencialmente en la unin substancial e rdisoluble de las naturalezas divina y humana en una sola persona divina, la segunda de la Santsima Trinidad, conservando cada naturaleza todis sus prooiedades (2,1-6). -': 4,- Aunque hubiera podido encarnarse cualquiera d las tres personas divinas, o dos de ellas, o las tres, fue conveniente que se encarnara nicamente. la persona del Hijo con preferencia a la del Padre o del.Espritu Santo. (3 ^ 5.-8), . . . . . ,;-, S La expresin el Verbo se hizo, carne significa que asumi y. se apropi nuestra naturaleza humana, concreta, individual,, tal como se. encuentra en los descendientes del. primerhombre, des.pus del pecado, para incorporarla a la persona divina (4,1-6).
Cf. Jesucristo y la vida cristiana (Madrid 1061). Para no multiplicar las citas, indicaremos entre parntesis la cuestin, y el artculo correspondientes a esa tercera parte de la Suma, sin hacer referencia a-esta ltima, qwe se supone en todas ellas. . . . ...;.--;.
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6. El V<?rbo de .Dios asumi un cuerpo humano con todos sus sentidos y un alma humana con todas sus facultades (5,1-4). 7- El Hijo de Dios se incorpor simultneamente todos los elementos integrantes de la naturaleza humana, pero con cierto orden; porque tom el cuerpo mediante el alma, y el alma y sus potencias mediante el espritu 12, y el cuerpo, alma y espritu mediante la naturaleza humana por ellos formada (6,1-5). 8. Cristo posey en la esencia del alma la plenitud de la gracia habitual o santificante, y en sus potencias todas las virtudes infusas (excepto la fe y la esperanza, incompatibles con la visin y posesin de la divina esencia) y los dones del Espritu Santo con sus gracias carismticas. La gracia habitual de Cristo es infinita, de suerte que no pudo aumentar, y se relaciona con la gracia de unin como efecto suyo proporcional a ella (7,1-13). 9. La gracia habitual que santifica el alma de Cristo y la gracia capital como Cabeza de la Iglesia son esencialmente la misma gracia, pero recibe nombres distintos por la doble funcin que desempea: en cuanto perfecciona la naturaleza humana del Hijo de Dios, se llama habitual o personal, y en cuanto se comunica a los que de El dependen, recibe el nombre de gracia capital. 10. Por su gracia capital, Jesucristo es Cabeza de todos los hombres; principalsimamente de los que estn en gracia, pero tambin de los mismos pecadores, herejes y paganos; pues mientras vivan en este mundo tienen capacidad para ser miembros suyos por el bautismo y la caridad. Esta capitalidad se extiende a las almas del purgatorio, a los bienaventurados del cielo y a los mismos ngeles. Cristo es Cabeza de la Iglesia por su alma y por su cuerpo, ya que el alma y cuerpo de Cristo son instrumentos de la divinidad para distribuir los bienes sobrenaturales no slo a las almas, sino incluso a los cuerpos; aqu en la tierra, para que el cuerpo auxilie al alma en la prctica de la virtud, y en el cielo, para recibir la parte de gloria e inmortalidad que le corresponde (8,1-6). / 11. En la inteligencia de Cristo haba cuatro clases de ciencia: la natural o adquirida (como la nuestra), la infusa (como la anglica o de los dones del Espritu Santo), la beatfica (como la de los bienaventurados) y la divina, como Verbo de Dios (9,1-4). 12. El alma humana de Cristo no era omnipotente por s misma, ya que ninguna criatura puede serlo; pero, como instrumento del Verbo, tena a su disposicin el poder mismo de Dios para producir efectos sobrenaturales y obrar toda clase de milagros (13,1-4). 13. El Verbo de Dios asumi voluntariamente; al encarnarse, los defectos inherentes a la naturaleza humana cada (debilidad, dolor, hambre,, sed, .muerte,, etc.), a excepcin del' pecado y de todo: cuanto dice relacin a l (v.gr,, la inclinacin al mal, la ignorancia, etc.) (14 y 15). - - . - : " . -..
'2 Santo Toms.entiende aqu por espritu la parte superior del alma, ; o sea el entendimiento; Ny por alma, las potencias inferiores, como aparece claro en l cuerpo del artculo-* y en.la respuesta'a" la tercera dificultad, v ....... . o \ .:...._ -:. .:. -.:<v.:..":^
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14. En Cristo, Verbo encarnado, se da la.llamada comunicacin de idiomas, en virtud de la cual lo que se dice personalmente de Cristo puede decirse indistintamente de cualquiera de sus dos naturalezas, ya que las dos estn unidas en la persona nica del Verbo (v.gr., puede decirse: en Cristo, Dios es Hombre, y el Hombre es Dios). En cambio, no podemos atribuir a la divinidad (en abstracto) los predicados de la humanidad, ni a sta los de aqulla, porque en la persona del Hijo de Dios encarnado permanecen inconfusas las dos naturalezas, conservando cada una sus propiedades; y as, v.gr., sera falso decir que la humanidad de Cristo es eterna o que su divinidad naci en Beln (16,1-12). 15. Cristo es un solo ser, una sola persona; pero en l hay dos voluntades, divina y humana, en perfecta subordinacin de sta a aqulla. Y goz del ms perfecto albedro, aunque en ntima identificacin con la voluntad de su Padre celestial (17 y 18). 16. Las operaciones de Cristo son tendricas, o sea propias de un Dios-Hombre; por eso son infinitamente meritorias. Una palabra, una simple sonrisa de Cristo, tenan un valor infinito y eran suficientes para redimir millones de mundos (19,1-4). 17. El Verbo encarnado estuvo en cuanto hombre sujeto al Padre con la ms filial obediencia. Or al Padre por s mismo y por nosotros y fue escuchado siempre que pidi alguna cosa con voluntad deliberada y firme (20 y 21). 18. Jesucristo fue sacerdote y vctima a la vez. Como sacerdote, contina en el cielo intercediendo por nosotros y distribuyendo a los hombres los dones celestiales. Su sacerdocio es eterno, y eternamente durar su efecto, que es la gloria consumada de los santos purificados en virtud de su sacrificio (22,1-6). 19. Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado para ser Hijo de Dios; y su predestinacin es modelo y causa de la nuestra, ya que nuestra predestinacin consiste en que seamos por gracia y adopcin lo que Cristo es por naturaleza, y que Cristo sea el autor de nuestra glorificacin, pues por sus merecimientos hemos de alcanzar la vida eterna (24,1-4). 20. En virtud de la unin hiposttica de las dos naturalezas en la persona del Verbo, Cristo es adorable con adoracin de latra, incluso a travs de las imgenes que lo representan y de la santa cruz. Por su especialsima afinidad con El, hemos de venerar a la Santsima Virgen con un culto especial, que recibe el nombre de hiperdulia; y a los santos, en cuanto miembros de Cristo, con culto de dula (25,1-6). 21. Cristo, en cuanto hombre, es el nico perfecto mediador entre Dios y los hombres; no slo porque con su muerte reconcili con Dios a todo el gnero humano, sino porque su humanidad santsima ocupa un lugar intermedio entre Dios y los hombres y le corresponde, por consiguiente, unir a los hombres con Dios, comunicndoles sus mandatos y sus dones, e interceder por los hombres ante Dios, rogando y satisfaciendo por ellos (26,1-2).
Lo cual no es obstculo para que Cristo se asocie otros mediadores secundarios (Mara, los santos, los sacerdotes...) (26,1 ad 1).
ARTCULO 3
LA PERSONA
DEL ESPRITU
SANTO
La tercera persona de la Santsima Trinidad recibe en la Sagrada Escritura y en la tradicin cristiana el nombre misterioso de Espritu Santo. Es el lazo de unin entre el Padre y el Hijo, el Amor subsistente que les abraza y consuma en la unidad. Vamos a seguir el mismo plan de los dos artculos anteriores. En primer lugar recogeremos los rasgos de la persona del Espritu Santo contenidos en la Sagrada Escritura, y a continuacin expondremos brevemente las enseanzas de la teologa catlica en torno a la tercera persona divina. A. El Espritu Santo en la Sagrada Escritura
294. Vamos a verlo, por separado, en el Antiguo y Nuevo Testamento: a) Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento no aparece con claridad y distincin la persona divina del Espritu Santo, como tampoco las del Padre y del Hijo, como vimos en su lugar. Sin embargo, hay multitud de indicios y vestigios que, a la luz del Nuevo Testamento, aparecen como claras alusiones al Espritu de Amor 1. La expresin hebrea ruah Yave (= espritu de Dios) aparece en la Antigua Ley en diversos sentidos. Son cuatro los grupos principales que pueden establecerse: a) En primer lugar significa el viento, por el que Dios da a conocer su presencia (Gen 3,8), su fuerza o su ira (Ex 10,13 y 19; 14,21; Ps 18,16). As aparecer incluso en el Cenculo el da de Pentecosts (Act 2,2). Es tambin, ya desde el principio, el soplo de vida que Dios inspira en el hombre y hasta en los animales (Gen 2,7; 7,15). Cuando Dios lo retira, sobreviene la muerte (Iob 12,10; 34,14-15; Ps 104,29-30), y, si se lo da a los muertos, resucitan (Ez 37,1-14; 2 Mac 7,22-23). Finalmente, en un sentido ms amplio, es el soplo creador, el viento de Dios que hace salir al mundo de la nada (Gen 1,2; Ps 33,6). b) A veces hay ciertos fenmenos de carcter especficamente religioso que se presentan en dependencia muy ntima del ruah Yav. Tales son, principalmente, el arte de los obreros del tabernculo (Ex 31,3), el poder de gobernar al pueblo recibido por Moiss y transmitido por l a los ancianos y a Josu (Num 11,16-17; 27,15-23), la fuerza guerrera y el valor de los libertadores de Is1
Cf. Iniciacin teolgica (Barcelona 1957) t.i P.421SS.
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rael (Iud 3,9-10; 6,34; 11,29, etc.) y, sobre todo, la inspiracin proftica. Esta es recibida individual o colectivamente (Num 11,25; 1 Sam 10,5-11; 19,20-24), de un modo transitorio (Num 24,2) o tambin permanente (Gen 41,38; 2 Reg 2,15), con o sin fenmenos exteriores (1 Sam 19,24; Ez 1,28; 2,8; 3,22-27), por los jefes del pueblo y por los ancianos (Num 11,25; I Sam 10,5-13; 2 Sam 23,1-2) o por individuos que no pertenecen a la jerarqua (Num 11,26-29), y se transmite por contagio (1 Sam 10,5.11; 19,20-24), o se traspasa (Num 11,25; 2 R e S 2,9-10). c) En un tercer grupo de textos, el ruah Yav se nos muestra como un soplo de santidad. En el Miserere de David aparece por primera vez la expresin Espritu Santo. Sus efectos son firmeza, buena voluntad, contricin y humildad (Ps 51,12-14 y 18-19; Is S?1^) sumisin a la voluntad de Dios y enderezamiento de nuestro caminar (Ps 143,4.7 y 10), rectitud, justicia y paz (Is 32,15-17), conocimiento de la voluntad divina y don de sabidura (Sap 9,17). Los rebeldes, en cambio, los que forjan proyectos o establecen pactos sin ese Espritu, acumulan pecados sobre pecados (Is 30,1) y contristan al Espritu Santo de Dios (Is 63,10). d) Finalmente, el ruah Yav se nos presenta como un fenmeno esencialmente mesinico, primero porque el Mesas ser posedo sin lmites por el Espritu de Dios (Is n . i s s ; 42,iss) y, adems, porque en la poca del Mesas se producir una intensa efusin del Espritu de Yav (Is 32,iss; 44,2-3; Ez n , i 4 s s ; 36,26-27; Zach 12,10; Ioel 3,1-5). b) Nuevo Testamento Aqu es donde aparece la plena revelacin del Espritu Santo como tercera persona de la Santsima Trinidad. El Espritu de Dios llena al Bautista antes de nacer (Le 1,15-17), lleva a Mara el dinamismo del Altsimo (Le 1,35; Mt 1,18-20), se transmite a Isabel por contagio (Le 1,41-45) y a Zacaras (Le 1,67); descansa sobre Simen (Le 2,25-27). Jess tiene sobre s el Espritu de Dios (Mt 3, 16; lo 1,32-33), es movido por El (Le 4,1; 10,21), arrastrado por su dinamismo (Le 4,14) con la plenitud que le confiere su doble cualidad de Mesas (Le 4,16-21) y de Hijo. Comienza su ministerio lleno del Espritu Santo (Le 4,1), que posee como Hijo (Me 3,11). Se lo enviar a sus apstoles despus de su ascensin (lo 16,7) y les comunicar el dinamismo y ardor necesarios para llevar su testimonio hasta los confines de la tierra (Act 1,4-8). Se realiz el da de Pentecosts con viento y fuego (Act 2,1-4), segn la profeca de Joel (Act 2,17-18); el anuncio del Bautista y la promesa de Jess (Act 11,16); efusin primera (Act 2,33; 11,15-16), renovada luego colectivamente en ocasiones diversas (Act 4,31; 8,14-19), bien por pura iniciativa divina (Act 10,44-45; n.iSJ 15,8), bien a peticin de los apstoles (Act 4,31; 8,14-19), como donacin directa de Dios (Act 4,31; 10,44-45), y ms precisamente de Jess (Act 2,23) o mediante el rito de imposicin de las manos (Act 8,14-19; 19,2-6). El Espritu as recibido es un Espritu pro-
ftico (Act 2,4-11 y 17-18; 10,44.46), el que ha hablado por los profetas (Act 1,16; 7,51); es tambin un Espritu de fe (Act 6,5; 11,24) Y de sabidura (Act 6,3) o de dinamismo (Act 1,8; 4,31), como el de Cristo (Act 10,38). Hace hablar en todas las lenguas (Act 2,4) y da la facultad de perdonar los pecados (lo 20,21-23). Desciende de un modo permanente sobre todos los discpulos de Jess (Act 2,4; 6,3-5; n.24) como sobre Jess mismo (Act 10,38); dirige constantemente a los apstoles y a sus colaboradores (Act 1,2; 8,29; 10,19) como Maestro (Act 10,38), pero tambin se le puede resistir (Act 5,3-9; 7,51). En su maravilloso sermn de la Cena, Jess les dice a sus apstoles que el Espritu Santo les ensear todas las cosas y les traer a la memoria todo lo que El les ha dicho (lo 14,26), les guiar hacia la verdad completa y les comunicar las cosas venideras (lo 16,13); glorificar a Cristo porque tomar de lo de El y lo dar a conocer a los apstoles (lo 16,14). San Pablo precisa maravillosamente la teologa del Espritu Santo. Es el Espritu de Dios y de Cristo (Rom 8,9-14; 1 Cor 2,1014; 2 Cor 3,17), su operacin es la misma que la del Padre y del Hijo (1 Cor 12,3-13; 6,11; Tit 3,4-7) y hace a los justos templos de Dios y del propio Espritu Santo (1 Cor 6,19; 3,16). Para los fieles es el principio de la vida en Cristo (Rom 1,4; 8,1-16.22-27; Gal 4,6; 6,7-8; Eph 4,1-6), si bien es cierto que vivir en Cristo y en el Espritu son una misma cosa. Es el distribuidor de todo don (1 Cor 12,3-13); escudria los secretos de Dios (1 Cor 2,10); es el don por excelencia (Rom 5,5); nos mueve de forma que agrademos a Dios (Rom 8,9) y no debemos contristarle jams (Eph 4,30). Finalmente, la frmula del bautismo, dictada por el mismo Cristo, coloca al Espritu Santo en un plano de igualdad con el Padre y el Hijo (Mt 28,19), y en las epstolas de San Pablo aparecen sin cesar asociadas las tres personas divinas (Gal 4,6; Rom 8, 14-17; 15,15-16; 1 Cor 12,4-6; 2 Cor 1,21-22; 13,13; Tit 3,4-6; Hebr 9,14). De este modo, el Espritu de Dios, que se cerna sobre el caos primitivo en la aurora de la creacin, aparece despus como un ser personal que se manifiesta en la promocin de las almas fieles y de la sociedad cristiana, y que nos hace invocar con gemidos inenarrables la revelacin de los hijos de Dios y la redencin de nuestros cuerpos (Rom 8,26). El ser quien realice la venida definitiva de Cristo (Apoc 22,17). Estos son los datos fundamentales que nos proporciona la Sagrada Escritura acerca de la persona del Espritu Santo. Veamos ahora la sntesis doctrinal elaborada por la teologa catlica. B. Teologa del Espritu Santo
Como ya hemos visto al hablar del Padre y del Hijo, las propiedades de las personas divinas las conocemos a travs de los nombres con que las designamos. Algunos de esos nombres pertenecen a las personas de una manera propia y perfecta; otros,
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slo p o r u n a m u y razonable apropiacin. Veamos los q u e corresp o n d e n e n ambos sentidos al Espritu Santo. a) N o m b r e s propios d e la tercera persona divina
s e n t i d o amar n o e s otra cosa q u e espirar el amor, como decir es p r o d u c i r el verbo, y florecer es p r o d u c i r flores 8 . 3) D O N . L O S Santos Padres y la liturgia d e la Iglesia (Veni Creator) e m p l e a n c o n frecuencia la p a l a b r a Don para designar al Espritu Santo, lo cual tiene su f u n d a m e n t o e n la Sagrada Escrit u r a ( l o 4,10; 7,39; A c t 2,38; 8,20). H a y q u e hacer aqu la m i s m a distincin q u e e n el n o m b r e anterior. Y as: i. E N SENTIDO ESENCIAL significa todo lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales, ya sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que por la gracia puede la criatura racional gozar y disfrutar de Dios (cf. I 43,2 y 3).
2. 0 E N SENTIDO NOCIONAL U ORIGINANTE significa la persona divina
295. Santo T o m s estudia los 1res n o m b r e s m s propios y representativos d e la tercera persona divina, a saber: Espritu Santo, A m o r y D o n 2 .
1) ESPRITU SANTO. Si se c o n s i d e r a n por separado las dos
palabras q u e c o m p o n e n este n o m b r e , convienen p o r igual a las tres divinas personas; las tres son Espritu y las tres son Santas. Pero, si se la t o m a como u n solo n o m b r e o denominacin, conviene exclusivamente a la tercera persona divina, ya q u e slo ella p r o c e d e d e las otras d o s p o r u n a c o m n espiracin de amor infinitam e n t e santa 3 . E n t o r n o a este n o m b r e santsimo, la doctrina catlica nos ensea: i. Que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo: qui ex Patre Filioque procedit. Est expresamente definido por la Iglesia (D 69 r) contra los cismticos griegos, que rechazan el Filioque y afirman que el Espritu Santo procede nicamente del Padre. 2. 0 Si, por un imposible, el Espritu Santo no procediera del Hijo, de ninguna manera se distinguira de El. Porque las divinas personas no pueden distinguirse por algo absolutoya que entonces la esencia divina no sera una misma en todas ellas, sino por algo relativo y opuesto entre s, o sea por una relacin de origen, que es, cabalmente, lo que constituye las personas divinas como distintas entre s 4 . 3. 0 El Espritu Santo no procede del Padre por el Hijo en el sentido de que el Hijo sea causa final, formal, motiva o instrumental de la espiracin del Espritu Santo en el Padre, sino en cuanto significa que la virtud espirativa del Hijo le es comunicada por el Padre 5 . 4. 0 El Padre y el Hijo constituyen un solo principio del Espritu Santo con una espiracin nica y comn a los dos 6. S El Espritu Santo no es hecho, ni creado, ni engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo (D 39). 2. A M O R . L a palabra Amor en tres sentidos: i. sonas. referida a Dios p u e d e t o m a r s e
que, teniendo su origen en otra, es donada o puede ser donada por ella a la criatura racional. En este sentido, el nombre Don solamente puede convenir al Hijo y al Espritu Santo, no al Padre, que no puede ser donado por nadie, pues no procede de nadie. 3. 0 E N SENTIDO PERSONAL es la misma persona divina a la cual conviene, en virtud de su propio origen, ser razn prxima de toda donacin divina y de que ella misma sea donada de una manera completamente gratuita a la criatura racional. Y en este sentido personal, el nombre Don corresponde exclusivamente al Espritu Santo, el cual, por lo mismo que procede por va de amor, tiene razn de primer don, porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concedemos alguna gracia 9 . b) N o m b r e s apropiados al Espritu Santo
ESENCIALMENTE, y en este sentido es comn a las tres divinas per-
296. Son m u c h o s los n o m b r e s q u e la tradicin, la liturgia d e la Iglesia e incluso la misma Sagrada Escritura apropia al Espritu Santo. Se le llama Espritu Parclito, Espritu Creador, Espritu Consolador, Espritu d e Verdad, V i r t u d del Altsimo, A b o g a d o , D e d o d e Dios, H u s p e d del alma, Sello, U n i n , N e x o , Vnculo, Beso, F u e n t e viva, Fuego, U n c i n espiritual, L u z beatsima, P a d r e d e los pobres, D a d o r d e dones, L u z d e los corazones, etc., etc. Vamos a examinar brevemente los f u n d a m e n t o s d e esos n o m bres. 1) E S P R I T U PARCLITO. E l m i s m o Jesucristo emplea esta expresin aludiendo al Espritu Santo ( l o 14,16 y 26; 15,26; 16,7). A l g u n o s la t r a d u c e n p o r la palabra Maestro, p o r q u e dice Cristo poco despus q u e os ensear toda verdad ( l o 14,26). O t r o s t r a d u c e n p o r Consolador, p o r q u e impedir q u e los apstoles se sient a n hurfanos c o n la suavidad d e su consolacin ( l o 4,18). O t r o s t r a d u c e n la palabra Parclito p o r Abogado, q u e pedir p o r nosotros, en frase d e San Pablo, con gemidos inenarrables ( R o m 8,26).
Cf. 1 37.2. Cf. I 38,1-2-
2. 0 NOCIONALMENTE, y as conviene nicamente al Padre y al Hijo: es su amor activo, que da origen al Espritu Santo. 3. 0 PERSONALMENTE, y de esta forma conviene exclusivamente al Espritu Santo como trmino pasivo del amor del Padre y del Hijo 7 . El Padre y el Hijo se aman en el Espritu Santo, e n t e n d i e n d o esta frmula d e su amor nocional u originante; p o r q u e e n este J Cf. I 36-38. 3
4
Cf. I 36,3.
Cf. I 36,4. ' Cf. I 37,1.
Cf. I 36,1c y ad 1. Cf. I 36,2; Depotentta 10,5 ad 4; Contra Gem. IV 24.
Si
P.ll.
MOS TRINO
S.2 C.5. LAS PERSONAS DIVINAS RELATIVAMENTE
317
2) ESPRITU CREADOR. El Espritu Santodice Santo Tomses el principio de la Creacin 10 . La razn es porque Dios crea las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espritu Santo. Por eso dice el salmo: Enva tu Espritu y sern creadas (Ps 103,30). 3) ESPRITU DE CRISTO. El Espritu Santo llenaba por completo el alma santsima de Cristo (Le 4,1). En la sinagoga de Nazaret. Cristo se aplic a s mismo el siguiente texto de Isaas: El Espritu Santo est sobre m (Is 61,1; cf. Le 4,18). Y San Pablo dice que si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo (Rom 8,9); pero si el Espritu de aquel que resucit a Jess habita en vosotros..., dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rom
8,II).
animae. La inhabitacin de Dios en el alma del justo corresponde por igual a las tres divinas personas de la Santsima Trinidad (cf. lo 14,23; 1 Cor 3,16-17); pero como se trata de una obra de amor, y stas se atribuyen de un modo especial al Espritu Santo, de ah que se le considere a El de manera especialsima como Husped dulcsimo de nuestras almas (cf. 1 Cor 6,19). 8) SELLO. San Pablo dice que hemos sido sellados con el sello del Espritu Santo prometido (Eph 1,13), y tambin que es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2 Cor
1,21-22).
9) UNIN, N E X O , VNCULO, BESO... Son nombres con los
4) ESPRITU DE VERDAD. ES expresin del mismo Cristo aplicada por El al Espritu Santo: El Espritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce (lo 14,17). Significa, segn San Cirilo y San Agustn, el verdadero Espritu de Dios y se opone al espritu del mundo, a la sabidura embustera y falaz. Por eso aade el Salvador: que el mundo no puede recibir, porque el hombre animal no percibe las cosas del Espritu de Dios. Son para l necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente (1 Cor 2,14).
5) VIRTUD DEL ALTSIMO. E S la expresin que emplea el
que se expresa la unin inseparable y estrechsima entre el Padre y el Hijo en virtud del Espritu Santo, que procede de los dos por una comn espiracin.
10) FUENTE VIVA, FUEGO, CARIDAD, UNCIN ESPIRITUAL...
Son expresiones del himno Veni Creator, que encajan muy bien con el carcter y personalidad del Espritu Santo.
11) L U Z BEATSIMA, PADRE DE LOS POBRES, DADOR DE DONES,
Luz DE LOS CORAZONES... Todas estas expresiones las aplica la santa Iglesia al Espritu Santo en a magnfica secuencia de Pentecosts, Veni Snete Spiritus. Y aqu termina el estudio de cada una de las tres divinas personas en particular. Vamos a considerarlas ahora desde diversos puntos de vista relativos.
CAPTULO 5
ngel de la Anunciacin cuando explica a Mara de qu manera se verificar el misterio de la encarnacin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra (Le 1,35). En otros pasajes evanglicos se alude tambin a la virtud de lo alto (cf. Le 24,49). 6) DEDO DE DIOS. En el himno Ver Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espritu Santo con esta misteriosa expresin: Dedo de la diestra del Padre: Digitus Paternae dexterae. Es una metfora muy rica de contenido y muy fecunda en aplicaciones. Porque en los dedos de la mano, principalmente de la derecha, est toda nuestra potencia constructiva y creadora. Por eso la Escritura pone la potencia de Dios en sus manos: las tablas de la ley fueron escritas por el dedo de Dios (Deut 9,10); los cielos son obra de los dedos de Dios (Ps 8,4); los magos de Faran hubieron de reconocer que en los prodigios de Moiss estaba el dedo de Dios (Ex 8,15; Vulg. 19), y Cristo echaba los demonios con el dedo de Dios (Le 11,20). Es, pues, muy propia esta expresin, aplicada al Espritu Santo, para significar que por El se verifican todas las maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de la santificacin.
7) HUSPED DEL ALMA. En la secuencia de Pentecosts se
CONSIDERACIN DIVINAS
RELATIVA DE LAS PERSONAS
De acuerdo con el esquema general del tratado de Dios trino que hemos ofrecido ms arriba (cf. n.257), despus de lo que he-: mos dicho de las personas divinas consideradas absolutamenteen, general y en particular, hemos de tratar ahora de las mismas personas relativamente, o sea, comparndolas con la esencia divina, con las propiedades y actos nocionales y con ellas mismas entre si, en cuanto a su igualdad o semejanza. Por su importancia extraordinaria con relacin a nosotros estudiaremos en captulo aparte la cuestin relativa a las misiones divinas, o sea, a la inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma de los justos.
llama al Espritu Santo dulce husped del alma: dulcs hospes

> Contra Cent. IV 20. Es admirable el comentario de Santo Toms en este y en los dos captulos siguientes.
.:.e*
318
P.II.
DIOS TRINO I
S.2 C.5.
LAS PERSONAS DIVINAS RELATIVAMENTE
319
ARTCULO
LAS
PERSONAS
Y LA ESENCIA
DIVINA
CONCILIO DE FLORENCIA. La sacrosanta Iglesia Romana, fundada por la palabra del Seor y Salvador nuestro, firmemente cree, profesa y predica a un solo verdadero Dios omnipotente, inmutable y eterno, Padre, Hijo y Espritu Santo, uno en esencia y trino en personas (D 703).
c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a S a n t o T o m s i;
T r e s s o n los p u n t o s fundamentales q u e h e m o s d e examinar acerca d e esta cuestin: i. Identidad de las tres personas divinas con la esencia nica divina. 2. Modo de atribuir los nombres esenciales a las personas y viceversa. 3. 0 Apropiacin de los nombres esenciales a las personas. Procederemos p o r conclusiones breves y sencillas. Conclusin x.a L a s tres divinas personas se identifican e n u n a sola y m i s m a esencia divina. (De fe.) 297. E s el d o g m a fundamental del misterio trinitario: tres personas distintas y u n solo Dios ( = u n a sola esencia) verdadero. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. E l m i s m o Cristo dice expresam e n t e e n el Evangelio d e San J u a n : Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). El sentido d e este texto es claro: se refiere a la u n i d a d d e esencia ( = u n a sola cosa), n o a la unidad d e personas, puesto q u e las distingue perfectamente ( = y o y el Padre). M s expresivo todava-puesto q u e recoge a las tres p e r s o n a s es el famoso coma joanneo, tal como se lee e n la Biblia Vulgata: Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo; y estos tres son una sola cosa (1 lo 5,7). Pero ya dijimos (cf. n.255) q u e n o se p u e d e hacer hincapi en este texto, q u e falta e n la mayor p a r t e d e los cdices antiguos, tanto griegos como latinos, y es desconocido d e los Padres. Parece tener origen espaol y haber i d o poco a poco saliendo p o r va d e exgesis del versculo precedente. Slo e n el siglo x m adquiri la forma q u e hoy tiene e n la Vulgata. Claro q u e p u e d e ser invocado ese versculo c o m o testigo d e la tradicin d e la Iglesia (cf. D 2198).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L O h a e n s e a d o y defini-
Ya hemos visto que as como las relaciones en las criaturas son realidades accidentales inherentes al sujeto, en Dios son la misma esencia divina. De lo cual se sigue que en Dios la esencia no es una cosa distinta de la persona, y, esto no obstante, las personas se distinguen realmente entre s. En efecto, la persona, segn hemos dicho, significa la relacin en cuanto subsiste en la naturaleza divina (cf. n.278). Pero la relacin, comparada con la esencia, no se distingue de ella realmente, sino slo con distincin de razn; y, en cambio, comparada con la relacin opuesta, se distingue realmente de ella en virtud de la oposicin. Y as tenemos una sola esencia y tres personas distintas. Conclusin 2. a P a r a hablar con exactitud y precisin acerca d e la Trinidad, se h a d e atender n o slo a la cosa significada, sino t a m bin al m o d o d e significar d e las palabras. (Doctrina cierta y comn.) 298. H e aqu las principales n o r m a s 2 : a 1. Hay que evitar aquellas expresiones que puedan ofender la unidad de naturaleza o la Trinidad de personas en Dios. Y as, p o r ejemplo, es falsa la siguiente proposicin del snodo d e P i s toya: Dios es distinto e n tres personas. L a expresin correcta es sta: Un solo Dios e n tres personas distintas. 2. a Hay que abstenerse de aquellas expresiones que comprometan la real distincin entre las personas o la identidad de esencia o unidad de naturaleza. Y as es falsa esta proposicin: El P a d r e es el Hijo; a u n q u e es m u y verdadero lo q u e dijo Cristo: Yo y el P a d r e somos u n a sola cosa ( = u n a sola esencia o naturaleza). 3. a Los nombres sustantivos absolutos que significan la esencia de Dios o los atributos absolutos, o las acciones ad extra, no pueden predicarse en plural de Dios o de las divinas personas. Y as, v.gr., son falsas las siguientes expresiones: El Padre, el Hijo y el Espritu Santo s o n tres Seores o tres inmensos, sino un solo Seor y u n solo inmenso ( D 39). T a m p o c o p u e d e decirse q u e sean tres creadores o tres providentes, sino un solo C r e a d o r y u n solo Providente. 4. a Los nombres relativos que denotan pluralidad pueden emplearse rectamente en plural. Y as p u e d e y d e b e decirse q u e e n Dios h a y d o s procesiones, tres personas, tres hipstasis, tres s u b sistencias relativas, cuatro relaciones, cinco nociones, etc. 5 . a Los nombres sustantivos absolutos que se enuncian en concreto, a veces significan la esencia, y a veces la persona o una propiedad personal (hay q u e atender al contexto o al sentido q u e se le quiere dar). P o r ejemplo, las expresiones Dios crea, Dios engendra, Dios
1 I 39.1. ' Cf. 1 39,3-6; ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica vol.j n.636.
d o repetidas veces. H e aqu algunos lugares: SMBOLO QUICUMQUE. La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir las personas ni separar la substancia. Porque una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espritu Santo tienen una sola divinidad, gloria igual y coeterna majestad (D 39). CONCILIO XI DE TOLEDO. Confesamos y creemos que la santa e inefable Trinidad, el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, es naturalmente un solo Dios, de una sola substancia, de una naturaleza y de una sola majestad y virtud (D 275).
320
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DIOS TRINO
S.2 C.5.
321
espira el Amor son verdaderas aplicando la primera a la esencia divina (o sea, a Dios uno), la segunda al Padre y la tercera al Padre y al Hijo. 6. a Los nombres absolutos abstractos siempre significan la esencia, nunca la persona o personas. Y as es falsa esta proposicin: La deidad engendra, y correcta esta otra: El Padre engendra. 7. a Los nombres adjetivos, si se refieren a las personas, pueden enunciarse en plural; pero no si se refieren a la esencia. Y asaunque no deban decirse, para evitar el equvocoseran correctas las expresiones tres omnipotentes, tres inmensos, tres eternos, si esas palabras se aplican adjetivamente a las personas; pero de ninguna manera si se aplican sustantivamente a la esencia 3 , porque entonces hay que decir: un solo omnipotente, un solo inmenso, un solo eterno, como ensea el Smbolo Quicumque (D 39). Conclusin 3. a Ciertos atributos esenciales de Dios, comunes a las tres personas divinas, se aplican a alguna persona en particular por una muy conveniente apropiacin. 299. Los atributos esenciales (v.gr., eternidad, omnipotencia, inmensidad, sabidura, amor, etc.) corresponden, como es obvio, a Dios en cuanto uno, porque la esencia divina es nica para las tres divinas personas. Sin embargo, se aplican a veces a alguna de las tres divinas personas en particular por una muy conveniente apropiacin, que tiene por objeto darnos a conocer mejor lo que es propio y peculiar de esa persona divina en el seno de la Trinidad beatsima. Y as, por ejemplo, aunque se trata de atributos esenciales comunes a las tres, se atribuye de modo especial la omnipotencia al Padre, la sabidura al Hijo y el amor al Espritu Santo; porque, en el seno de la Trinidad beatsima, al Padre le corresponde la razn de primer Principio (con el que encaja admirablemente el atributo de la omnipotencia), al Hijo la de Verbo o Idea (muy afn a la sabidura) y al Espritu Santo la procesin por va de Amor (luego debe atribursele el amor en forma especialsima). De dos manerasadvierte Santo Toms 4se pueden manifestar las personas divinas por los atributos esenciales. O bien por va de semejanza, y as lo que pertenece al entendimiento se apropia al Hijo, que procede por el entendimiento como Verbo; o por va de desemejanza, y as la potencia se apropia al Padre, porque, como dice San Agustn, entre nosotros los padres, debido a la edad, suelen estar dbiles, y es preciso evitar que se sospeche de Dios algo parecido. En virtud de esta ley de la apropiacin se atribuyen: a) A L PADRE, la eternidad, la omnipotencia, la unidad, etc. b) A L HIJO, la sabidura, la hermosura, el libro de la vida, etctera. c) A L ESPRITU SANTO, el amor, la bondad, el gozo fruitivo, etc., y las obras en que ms se manifiesta el amor y la bondad
5
divina, tales como la encarnacin del Verbo, la justificacin y santificacin de las almas, la inhabitacin en las almas justas, etc. Por va de oposicin y de contraste, algunos telogos aplican la ley de apropiacin a los pecados que cometen los hombres. Y as los pecados cometidos por fragilidad les califican de pecados contra el Padre (porque a El se le apropia la fortaleza o poder); los cometidos por ignorancia, contra el Hijo (que es la sabidura suprema), y los cometidos por malicia, contra el Espritu Santo (que es la bondad infinita). Naturalmente, estos ltimos son los ms graves de todos.
ARTCULO 2
LAS PERSONAS
Y LAS RELACIONES
DIVINAS
300. Desde el punto de vista especulativo, sta es una de las cuestiones ms importantes del tratado de la Trinidad. Es tambin una de las ms sutiles y difciles. Dada la ndole de nuestra obradirigida principalmente al gran pblico seglarnos limitaremos a unas someras indicaciones, breves y sencillas. 1.a En Dios, las relaciones o propiedades personales (paternidad-filiacin-procesin) son realmente las mismas personas divinas (se identifican realmente con ellas y estn en ellas). La razn es porque, en virtud de la infinita simplicidad de Dios, en El lo abstracto coincide en absoluto con lo concreto. Y as, v.gr., la paternidad de Dios coincide con la persona del Padre y est en El; la filiacin coincide con la persona del Hijo y est en El; y la procesin (o espiracin pasiva) coincide con la persona del Espritu Santo y est en El *. 2. a Las personas divinas se distinguen entre s primariamente por las relaciones o propiedades personales, y secundariamente, por los orgenes o procesiones. Escuchemos a Santo Toms 2 : Es mejor decir que las personas o hipstasis se distinguen por las relaciones (paternidad-filiacin-procesin), que no por los orgenes (engendrador-engendrado-procedente). Pues, si bien se distinguen de ambas maneras, sin embargo, conforme a nuestro modo de entender, se distinguen primaria y principalmente por las relaciones. Por tanto, el nombre de Padre no slo significa la propiedad, sino tambin la persona o hipstasis; mientras que el trmino Engendrador o Generante significa solamente la propiedad. Porque Padre significa la relacin, que es distintiva y constitutiva de la persona o hipstasis; mientras que el que engendra o el que es engendrado significa el origen, que no constituye ni distingue la persona o hipstasis. 3. a Si, en virtud de una abstraccin total, prescindimos en Dios de las propiedades personales (paternidad-filiacin-procesin), queda slo el concepto de la esencia comn, mas no el de las personas, que son con relacin a la esencia como lo particular a lo universal o comn 3 .
1 2
Cf. 139,3
I 39,7.
Cf. I 40,1c et ad r. I 40.2. Los parntesis explicativos son nuestros. Cf. I 40.3U
Dios y su obra
322
P.II.
DIOS TRINO
S.2 C.5.
323
La razn, sencillsima, es porque esas propiedades personales constituyen y distinguen las personas, como hemos dicho; luego, abstradas aqullas por el entendimiento, queda slo el concepto comn de esencia divina. Como si en el concepto de hombre (animal racional) prescindimos de la diferencia de racional, desaparece tambin el de hombre, quedndonos slo el concepto genrico de animal, que es como lo universal respecto del hombre. 4 . a Si, en v i r t u d de u n a abstraccin formal, prescindimos en las personas d e las propiedades no personales, todava q u e d a el concepto propio de las personas 4 . La razn, evidente, es porque las propiedades no personales no constituyen ni distinguen a las divinas personas. Y as, si abstraemos en el Padre la propiedad de ingnito (que no es personal o constitutiva de su persona), permanece ntegro el concepto de Padre; y si abstraemos en el Padre y el Hijo la propiedad de comn espiracin (que no es personal o constitutiva de persona) permanecen ntegros los conceptos de Padre y de Hijo. 5 . a Pero si, en virtud de la m i s m a abstraccin formal, prescindimos de las propiedades personales, desaparece t a m b i n el concepto de las personas 5 . Por la misma razn, ya antes apuntada, de que las relaciones y propiedades personales constituyen y distinguen a las divinas personas. 6. E n D i o s hay tres subsistencias relativas (correspondientes a las tres divinas personas) y una subsistencia absoluta (correspondiente a la esencia divina, c o m n a las tres personas). Q u e en Dios hay tres subsistencias relativas es cosa clara, puesto q u e en El hay tres personas distintas, y la subsistencia es, precisamente, el acto por el cual la persona se constituye y distingue de las dems, hacindose incomunicable y principio de operaciones propias. L o declar expresamente el concilio de L e t r n (ao 649) en el siguiente canon: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propia y verdaderamente al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, la Trinidad en la unidad y la Unidad en la trinidad, esto es, a un solo Dios en tres subsistencias consubstanciales y de igual gloria..., sea condenado (D 254). Q u e , adems de estas tres subsistencias relativas, hay q u e p o ner en Dios u n a subsistencia absoluta correspondiente a la divina esencia, c o m n a las tres personas, parece claro t a m b i n , puesto q u e Dios, en cuanto uno, es el m i s m o Ser Subsistente, y distinguindose las personas divinas realmente e n t r e s y virtualmente de la esencia divina, no se ve cmo p u e d a negarse la subsistencia absoluta en Dios, t o d a vez q u e distinguimos las personas de la esencia c o m n . D e s d e luego, sta es la opinin d e Santo T o m s : Hay en Dios varias cosas subsistentes si se consideran las relaciones y una sola cosa subsistente si nos atenemos a la esencia. Por eso decimos que
4
es un solo Dios, porque es una esencia subsistente, y varias personas por la distincin de las relaciones subsistentes 6. A la dificultad d e q u e es esencial a toda subsistencia el ser incomunicable y la esencia divina se comunica a las tres divinas personas, se r e s p o n d e q u e es d e la esencia de t o d a subsistencia el ser incomunicable a otro supuesto o persona ajena, pero n o a los propios supuestos o personas si tales personas se e n c u e n t r a n en la propia esencia o naturaleza, como ocurre precisamente en Dios. L a esencia o naturaleza divina, subsistiendo con u n a subsistencia absoluta, se comunica a las propias personas divinas, n o a n i n g u n a otra extradivina 7 . Sin e m b a r g o , n o vayamos a pensar q u e la subsistencia absoluta de la esencia divina es u n a cuarta realidad en Dios, distinta y sep a r a d a de las personas divinas. D e n i n g u n a manera. N o hay e n t r e esa subsistencia absoluta y las tres relativas u n a distincin real (como la hay e n t r e las tres relativas e n t r e s), sino n i c a m e n t e virtual, o sea, en cuanto q u e expresan la m i s m a cosa, p e r o bajo distinta formalidad. Escuchemos a u n telogo c o n t e m p o r n e o insistiendo en estas mismas ideas 8 : La subsistencia absoluta se distingue de las relativas slo virtualmente, c sea, en cuanto expresa realmente la misma subsistencia bajo distinta formalidad. Y por eso la subsistencia absoluta es comunicable en Dios a las divinas personas, de la misma manera que la esencia, y totalmente incomunicable a las criaturas. Y las subsistencias relativas son absolutamente incomunicables, tanto ad extra como dentro del mismo Dios. Es la misma distincin que existe entre la esencia y las personas. De donde se sigue que, si prescindimos de las relaciones personales en Dios, nos queda el concepto de la naturaleza divina como subsistente, y, por tanto, como persona, no en sentido teolgico, sino tan slo en sentido filosfico por orden a las criaturas 9. Y as hablamos en filosofa de un Dios personal. Esta distincin entre el concepto teolgico y filosfico de persona en Dios, est basada en la misma distincin que existe entre la subsistencia absoluta y las relativas, y es fundamento para la demostracin de la existencia de un Dios personal, contra el pantesmo. De otra suerte nos sera imposible la demostracin de la personalidad divina por razn natural. 7 . a E n la p r i m e r a persona de la Santsima T r i n i d a d , la relacin de paternidad en su concepto formal y especfico, c o n n o t a n d o el genrico de su existencia en la esencia divina, es anterior, segn n u e s t r o m o d o d e entender, al acto m i s m o de la generacin activa del Hijo i. Quiere decir que, en Dios, el Padre engendra porque es Padre y no porque ha engendrado al Hijo. En las criaturas sucede lo contrario (son padres
6
Contra geni. 4,14. Cf. De potentia 9,5 ad 1 3 ; III Sent. dist.6 q.2 a.i ad 2. 1 Cf. ZuBIZARRETA, O.C., voi.2 n.582.
P. CUERVO, O . P., l . c , p.472-473 Cf. SANTO T O M S , III 3,3 ad 1.
Cf. I 40,3. s Cf. I 40,3.
o Cf. I 40,4c et ad 1.
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P.Il.
DIOS TRINO
S.2 C.5.
325
porque han engendrado, y nicamente despus de haber engendrado al hijo), porque en ellas la relacin de paternidad es un accidente inherente al sujeto, que no constituye la persona, sino que la supone ya constituida. Pero en Dios la relacin de paternidad es subsistente y constitutiva de la persona del Padre y, por consiguiente, anterior (segn nuestra manera de concebir las cosas, porque en Dios todo es simultneo) al hecho mismo de engendrar al Hijo.
ARTICULO 3
leza entera, permaneciendo la distincin entre ellos slo por la relacin de origen, como ya hemos dicho ms arriba 4. 4. a En las divinas personas hay potencia para realizar los actos nocionales (generacin del Hijo y espiracin del Espritu Santo), como es cosa clara y evidente. Esta potencia significa directa y principalmente la naturaleza divina connotando indirectamente la relacin: ya sea la relacin de paternidad, si se trata de la potencia generativa, o ya la de espiracin activa, si se trata de la procesin del Espritu Santo 5. 5. a El Padre no puede engendrar ms que a un solo Hijo, y el Padre y el Hijo no pueden espirar ms que un solo Espritu Santo. Entre otras razones, porque en el acto intelectual por el que el Padre engendra a su Verbo agota la infinita capacidad de conocer que en El existe; y en el acto de espirar al Espritu Santo agotan el Padre y el Hijo toda su infinita capacidad de amar. El Padre se entiende a s mismo y entiende todas las cosas en su Verbo; y el Padre y el Hijo se aman a s mismos y a todas las cosas en el Espritu Santo 6 .
ARTCULO 4
LAS PERSONAS
Y LOS ACTOS
NOCIONALES
301. Se trata de otra cuestin altamente especulativa y de muy difcil comprensin para el pblico no acostumbrado a esta clase de elucubraciones. nicamente para recoger en toda su integridad el esquema completo de la Suma Teolgica tal como lo ofrecimos al lector al comienzo de este tratado (cf. n.257) nos limitamos a las siguientes breves indicaciones: i . a Es necesario atribuir distintamente a las personas divinas los actos nocionales que designan sus orgenes o procesiones. Y as, la generacin, activamente, pertenece tan slo al Padre, y pasivamente al Hijo. La espiracin activa, al Padre y al Hijo, y la espiracin pasiva, al Espritu Santo. Lo ensea as, expresamente, el concilio IV de Letrn (D 432). La razn es porque la distincin de las personas se toma secundariamente de sus orgenes o procesionescomo vimos en el artculo anterior, y el origen no se puede designar convenientemente ms que por ciertos actos. Por consiguiente, para designar el orden de origen entre las divinas personas es preciso atribuirles actos nocionales 1. 2. a El Padre engendra al Hijo con voluntad concomitante (o sea, con suma complacencia); pero no con voluntad antecedente, de cualquier clase que sea (porque el principio de la generacin del Verbo es el entendimiento divino y no la voluntad), ni tampoco con voluntad libre, sino por naturaleza. Es de fe (D 276). El Padre y el Hijo espiran al Espritu Santo con voluntad antecedente, como naturaleza, no como voluntad libre. La razn es porque el Espritu Santo procede del amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el cual es natural y necesario, no libre 2 . 3. a Es de fe que el Hijo es engendrado de la misma sustancia del Padre (contra los arranos), y el Espritu Santo, de la del Padre y del Hijo (contra macedonianos y socinianos), teniendo las tres personas divinas la misma sustancia o esencia numrica 3 . Santo Toms advierte profundamente que el Hijo de Dios es engendrado de la substancia del Padre de manera distinta a como lo son los hijos de los hombres. En stos, una parte de la substancia del que engendra pasa a ser substancia del engendrado; pero la naturaleza divina es indivisible, y de aqu la necesidad de que el Padre, al engendrar al Hijo, no le haya transferido una parte de su naturaleza, sino que le haya comunicado la natura1 Cf. I 41,1. 2 Cf. I 41,2c et ad 3. 3 D 56.69.74.86.276.428.691.703. Cf. I 41,3.
LAS PERSONAS
DIVINAS
COMPARADAS
ENTRE
SI
Despus de haber comparado las personas divinas con la divina esencia, con las relaciones y con los actos nocionales o de origen, cabe nicamente la comparacin de las personas entre s dentro del seno de la Trinidad beatsima. En el captulo siguiente examinaremos la misin o envo de las personas divinas a las almas justas (inhabitacin de la Santsima Trinidad), con lo que daremos fin al tratado dogmtico de Dios trino. La comparacin de las tres divinas personas entre s se hace para establecer su absoluta igualdad y semejanza de naturaleza, de eternidad, de orden, de plenitud, de mutua inhesin y de operaciones ad extra. Es un examen exhaustivo, debido al genio ordenador de Santo Toms '. Para mayor precisin y claridad expondremos la doctrina, como siempre, en forma de conclusiones. Conclusin 1.a Las tres divinas personas son entre s absolutamente coiguales. (De fe.) 302. Lo niegan todos aquellos herejes que no admiten la consubstancialidad de las divinas personas, tales como los arranos, semiarrianos, subordinacionistas, macedonianos, etc., pero la doctrina de la conclusin es un dogma de fe. He aqu las pruebas:
4 6 1
Cf. I 41,3. 5 Cf. I 41,4-5. Cf. I 41,6. Cf. I 42,1-6.
326
P.ll.
DIOS TRINO
S.2 C.5. LAS PERSONAS DIVINAS RELATIVAMENTE
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a) L A SAGRADA ESCRITURA. A u n q u e n o lo dice expresamente, lo insina c o n suficiente claridad e n diferentes pasajes: Yo y el Padre somos una misma cosa (lo 10,30). Todo cuanto tiene el Padre es mo (lo 16,14). Todo lo mo es tuyo (del Padre), y lo tuyo mo (lo 17,10). E n cuanto a las palabras d e Cristo: El P a d r e es mayor q u e yo (lo 14,28), se refieren n i c a m e n t e a Cristo en cuanto hombre, n o e n c u a n t o Dios, p u e s e n este ltimo sentido E l y el P a d r e s o n una misma cosa ( l o 10,30).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia lo h a e n s e a d o
Ahora T, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (lo 17,5).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L O ha enseado siempre
as y lo h a definido s o l e m n e m e n t e . H e m o s recogido algunos textos e n la conclusin anterior, a los q u e aadimos los siguientes: CONCILIO I DE NICEA. Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue... los anatematiza la Iglesia catlica (D 54). CONCILIO ROMANO: Si alguno no dijere que el Padre es siempre, que el Hijo es siempre y que el Espritu Santo es siempre, es hereje (D 68). CONCILIO IV DE LETRN: El Padre no viene de nadie, el Hijo del Padre solo, y el Espritu Santo a la vez de uno y de otro, sin comienzo, siempre y sin fin (D 428). c) L A RAZN TEOLGICA. L a solucin d e aquella dificultad, al parecer insuperable, q u e sealbamos al principio, es m u y sencilla si t e n e m o s e n cuenta q u e las procesiones divinas q u e d a n origen al Hijo y al Espritu Santo n a d a tienen q u e ver con el antes y el despus q u e afecta a las acciones d e las criaturas, q u e se realizan en el t i e m p o y e n el espacio. C o m o y a vimos, el P a d r e n o e n g e n d r a al Hijo, ni d e a m b o s procede el Espritu Santo p o r u n a accin accidental q u e venga a sobreaadirse a su esencia (como ocurre c o n las criaturas), sino d e u n m o d o natural, necesario y no libre. L a accin p o r medio d e la cual se verifican los orgenes i n m a n e n t e s divinos no es distinta de la misma naturaleza divina, ni sucesiva, sino idntica con ella, y, p o r tanto, comunicativa d e la misma naturaleza numrica a las personas q u e p r o c e d e n e n Dios. D e d o n d e se sigue q u e el instante d e su origen es el mismo instante eterno de la naturaleza divina, y, p o r tanto, q u e las tres personas divinas s o n iguales e n la duracin o coeternas, d e la m i s m a m a n e r a q u e lo s o n e n la esencia
s i e m p r e as y lo h a definido s o l e m n e m e n t e . Veamos algunos textos: SMBOLO QUICUMQUE: Y en esta Trinidad, nada es antes ni despus, nada mayor o menor, sino que las tres personas son entre s coeternas y coiguales (D 39). CONCILIO ROMANO (ao 382): Si alguno no dijere ser tres personas verdaderas: la del Padre, la del Hijo y la del Espritu Santo, iguales... es hereje (D 79). CONCILIO IV DE LETRN (ao 1215): Firmemente creemos y simpl.mente confesamos que... el Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede son consubstanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos (D 428). c) L A RAZN TEOLGICA. E l f u n d a m e n t o d e la igualdad absoluta d e las personas divinas se halla e n la unidad de la divina esencia, absolutamente idntica e n las tres personas. C o m o dice Santo T o ms: Si hubiese alguna desigualdad e n t r e las divinas personas se seguira q u e n o poseeran la m i s m a esencia y, p o r tanto, q u e n o seran u n solo Dios 2 . Conclusin 2. a L a s tres divinas personas son absolutamente coeternas, sin q u e p u e d a establecerse entre ellas sucesin t e m p o r a l alguna. (De fe.) 303. A p r i m e r a vista la coeternidad d e las tres divinas p e r s o nas parece imposible. P o r q u e si el P a d r e engendra al Hijo y el E s p ritu Santo procede d e ambos, parece q u e el Hijo viene despus del P a d r e y el Espritu Santo despus d e l P a d r e y del Hijo. Y, sin e m bargo, n o es as, sino q u e las tres divinas personas s o n absolutam e n t e coeternas, sin q u e p u e d a establecerse entre ellas sucesin t e m p o r a l alguna. E s u n dogma d e fe, del q u e ofrecemos las p r u e b a s a continuacin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. L O insina el Evangelio con b a s tante claridad, a u n q u e sin afirmarlo expresamente: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios. El estaba al principio en Dios (lo 1,1-2). En verdad, en verdad os digo: antes que Abrahn naciese, era yo (lo 8,58).
2
divina 3.
Para ayudar un poco a la imaginacin a percibir estas cosas, recurdese lo que ocurre con una llama encendida. En ella pueden distinguirse tres formalidades perfectamente distintas: la llama, la luz y el calor. Y, sin embargo, estas tres formalidades son de tal manera simultneas que, o existen las tres a la vez, o no existe ninguna de las tres, sin que pueda decirse que la luz venga despus de la llama, o el calor despus de la llama y la luz. Si en la llama vemos simbolizado al Padre, en la luz al Hijo y en el calor al Espritu Santo, tendremos una imagen muy imperfecta y remota, pero bastante expresiva, de lo que ocurre en el seno de Dios con relacin a la coeternidad de las tres divinas personas en una sola esencia divina, como nos ensea la fe. Santo T o m s advierte p r o f u n d a m e n t e q u e el o r d e n d e origen e n t r e las personas divinas es sin prioridad n i posterioridad alguna, n o y a d e naturaleza, pero ni siquiera d e razn. E s u n p u r o o r d e n d e origen: nada ms. D e d o n d e se sigue q u e n i p o r p a r t e d e la n a turaleza n i p o r p a r t e d e la relacin p u e d e u n a persona divina ser
> Cf. I 42,3; P. CUERVO, l.c, p.548.
I 42,1.
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DIOS TRINO
S.2 C.6.
INHAB1TACIN DE LAS PERSONAS DIVINAS
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anterior a otra, no slo en el orden de la naturaleza, pero ni siquiera en el del conocimiento 4 . Conclusin 3. a Las tres divinas personas son absolutamente iguales en toda clase de perfecciones. (De fe.) 304. Esta conclusin se desprende con toda claridad y evidencia del hecho de que las tres divinas personas poseen una misma e idntica esencia o naturaleza divina, distinguindose nicamente por sus relaciones opuestas que, en cuanto tales, no significan perfeccin ni imperfeccin, sino tan slo oposicin relativa y real distincin 5 . Conclusin 4.a Entre las divinas personas se da una perfecta circuminsesin, en virtud de la cual cada una de las tres divinas personas est en las otras dos y coexiste y se compenetra realmente con ellas. (De fe.) 305. En la teologa trinitaria se entiende por circuminsesin la compenetracin ntima y mutua existencia de las personas divinas entre s, sin separacin ni confusin. En griego se denomina este fenmeno con el nombre de perijoresis (ropixcprio-is). He aqu las pruebas de la divina circuminsesin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Cristo: LO dice expresamente el mismo
sentescomo la creacin de las criaturas, sino inmanentes, lo que supone la mutua inhesin y permanencia de las tres divinas personas entre s. Conclusin 5.a Las tres divinas personas son absolutamente iguales en el poder. (De fe.) 306. Es doctrina de fe, recogida en multitud de smbolos y declaraciones oficiales de la Iglesia. Vase, por ejemplo, lo que dice el famoso smbolo Quicumque: Omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente (D 39). La razn, sencillsima, es porque la omnipotencia es uno de los atributos esenciales de Dios, y, como ya sabemos, la esencia divina es numricamente la misma en las tres divinas personas. Por eso las tres poseen por igual la omnipotencia, eternidad, bondad, sabidura, misericordia y todos los dems atributos esenciales7.
CAPTULO 6
LA INHABITACION DE LAS EN LAS ALMAS
PERSONAS JUSTAS
DIVINAS
El Padre est en m y yo en el Padre (lo 10,38). No crees (Felipe) que yo estoy en el Padre y el Padre en m? (lo 14,10). Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en m (lo 14,11). Esta mutua inhesin entre el Padre y el Hijo hay que aplicarla tambin, naturalmente, al Espritu Santo, que procede de los dos. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia proclam esta doctrina en el concilio Florentino, en su decreto para los jacobitas: Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepuja en potestad
(D 704)-
Despus de haber estudiado a la luz de la teologa catlica los datos que nos suministra la fe en torno al gran misterio trinitario considerado en s mismo de una manera general y con relacin a cada una de las personas divinas en particular, queda todava por examinar la cuestin de la presencia real de la Santsima Trinidad en toda alma en gracia por la divina inhabitacin. De la unidad de la esencia divina pasbamos a la trinidad de personas, y de la existencia de stas en Dios vamos a pasar ahora a su existencia en toda alma en gracia. Con ello daremos fin a todo este tratado maravilloso de Deo trino. Esta ltima cuestin recibe en teologa el nombre tcnico de misin de las divinas personas, porque, efectivamente, las divinas personas son enviadas (en latn, missae) de una manera especial a todas las almas justas. A. Las misiones divinas 307. 1. Concepto de misin. La misin de una persona divina supone dos elementos esenciales: a) la relacin del enviado a quien lo enva; y b) el trmino o lugar a donde le enva. Puede definirse diciendo que es el origen del enviado respecto del mitente, segn un nuevo modo de existir en el trmino o lugar al que es enviado. Ya se comprende que hay .que excluir de las misiones divinas todos aquellos elementos que suponen imperfeccin en las misiones humanas. Y as, por parte del que enva no hay imperio, ni
< Cf. I 42,5; a . 4 a d 3 . > 1 Cf. I 42,6.
c) L A RAZN TEOLGICA. Santo Toms explica la circuminsesin de las divinas personas por tres razones distintas, a cul ms convincente: a) Por razn de la esencia divina, que es una mismsima para las tres divinas personas. b) Por razn de las relaciones personales, que son correlativas y no pueden concebirse las unas sin las otras. El Padre no puede concebirse sin el Hijo, que es su Verbo, y ambos sin el Espritu Santo, que es su mutuo amor. c) Por razn de los orgenes o procesiones divinas, que no son tranl * Cf. I 42,3c et ad 2. 5 Cf. I 42.4.
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m a n d a t o , ni siquiera consejo (dada la igualdad absoluta de las personas divinas en dignidad y perfeccin), sino n i c a m e n t e origen o procedencia, sin m s . Y p o r p a r t e del lugar a q u e es enviado n o hay traslacin local, p o r q u e ese movimiento n o cabe en Dios, q u e est presente p o r esencia en todas partes i. T e n i e n d o en cuenta q u e la misin incluye en su concepto el origen o procesin de otro, se c o m p r e n d e m u y bien q u e n o corresp o n d a al P a d r e ser enviado (porque n o p r o c e d e de otro), sino solam e n t e al Hijo y al Espritu Santo 2 . L o cual n o quiere decir q u e d o n d e est el Hijo o el Espritu Santo n o est t a m b i n el Padre, ya q u e las tres divinas personas son a b s o l u t a m e n t e inseparables (por la u n i d a d d e esencia y la circuminsesin) y, por lo mismo, d o n d e est cualquiera de ellas estn necesariamente las otras dos. 308. 2. Clases d e m i s i n . L a misin divina p u e d e ser visible e invisible. Es visible c u a n d o la persona divina aparece en forma sensible en el lugar al q u e es enviada (como c u a n d o el Verbo apareci en carne h u m a n a en la persona de Cristo o el Espritu Santo en forma d e paloma o de lenguas d e fuego). Y es invisible c u a n d o n o aparece seal alguna al exterior (como en la inhabitacin de las divinas personas en el alma justificada p o r la gracia). Prescindiendo de las misiones visibles, cuyo estudio n o pertenece p r o p i a m e n t e a este lugar, vamos a examinar n i c a m e n t e la misin invisible de las divinas personas a t o d a alma en gracia, o sea, la inhabitacin de la Santsima Trinidad en las almas justificadas. B. L a i n h a b i t a c i n trinitaria e n el a l m a 3 ;
O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? (i Cor 6,19). Pues vosotros sois templo de Dios vivo (2 Cor 6,16). Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2 Tim 1,14). C o m o se ve, la Sagrada Escritura emplea diversas frmulas p a r a expresar la m i s m a verdad: Dios habita d e n t r o del alma en gracia. C o n preferencia se atribuye esa inhabitacin al Espritu Santo, n o p o r q u e q u e p a u n a presencia especial del Espritu Santo q u e no sea c o m n al P a d r e y al Hijo 5 , sino p o r u n a m u y conveniente apropiacin, ya q u e es sta la gran obra del a m o r d e Dios al h o m b r e y es el Espritu Santo el A m o r esencial en el seno d e la T r i n i d a d Santsima. L o s Santos Padres, sobre t o d o San Agustn, tienen pginas b e llsimas c o m e n t a n d o el hecho inefable de la divina inhabitacin en el alma del j u s t o . 310. 2. N a t u r a l e z a . M u c h o h a n escrito y discutido los t e logos acerca de la naturaleza de la inhabitacin de las divinas personas en el alma del justo. Nosotros vamos a recoger aqu las p r i n cipales opiniones sustentadas p o r los telogos, sin p r e t e n d e r dirimir u n a cuestin q u e slo secundariamente afecta al objeto y finalidad de n u e s t r a obra. H e aqu esas opiniones: 1.* La inhabitacin consiste formalmente en una unin fsica y amistosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia, en virtud de la cual Dios, uno y trino, se da al alma y est personal y substancialmente presente en ella, hacindola participante de su vida divina. He aqu cmo explica esta doctrina el P. Galtier, que es uno de sus devotos partidarios. La gracia es como un sello en materia fluida, Y as como es indispensable para la permanencia de la sigilacin en la materia fluida la permanente aplicacin del sello, ya que de lo contrario desaparecera la sigilacin, de manera semejante para que permanezca la gracia en el alma que es como la sigilacin asimilativa del alma a la divina naturalezaes menester que permanezca siempre esta divina naturaleza fsicamente presente 6. Esta interpretacin es rechazada por muchos telogos por cuanto no les parece trascender el modo comn de existir que Dios tiene por esencia en todas las cosas creadas. 2. a Otros telogos, desde el siglo xiv en adelante, interpretaron el pensamiento del Anglico Doctor como si hubiera puesto la causa formal de la inhabitacin en el solo conocimiento y amor sobrenaturales, independientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia intencional. Surez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobrenatural, que establece la caridad entre Dios y el alma, y que reclama y exige, segn l, la presencia realno slo intencionalde Dios en el alma; de tal maneradice, que por la fuerza de esa amistad Dios vendra real5 As lo pensaron algunos telogos, como Lessio, Petau, Tomassino, Scheeben, etc.; pero la inmensa mayora afirman la doctrina contraria, q u e se deduce claramente d e los datos de la fe y de la doctrina d e la Iglesia ( D 281-703). Cf. T E R R I E N , La gracia y la gloria 1.6 c.6 y a p n d . 5 : F R O G E T , De l'habitation du Saint sprit dans les ames justes apnd. p,442s; GALTIER, L'habitation en nous des trois Personnes p . I . * e l (Roma 1950). 6 Cf. P . GALTIER, L'habitation en nous des trois Personnes (Roma 1950) p.217-240.
Vamos a examinar las tres cuestiones fundamentales: existencia, naturaleza y finalidad de la inhabitacin divina en nuestras almas. 309. 1. E x i s t e n c i a . L a inhabitacin d e la Santsima T r i n i dad en el alma del j u s t o es una de las verdades ms claramente manifestadas en el N u e v o T e s t a m e n t o 4 . C o n insistencia q u e m u e s tra bien a las claras la importancia soberana de este misterio, vuelve u n a y otra vez el sagrado texto a inculcarnos esta s u b l i m e verdad. R e c o r d e m o s algunos d e los testimonios m s insignes: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos nuestra morada (lo 14,23). Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en
l (1 l o 4,16).
No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor 3,16-17).
1
Cf.143,1.
2 Cf. I 43,4-5. , . , . : , 3 Trasladamos aqu, con algunos retoques, lo q u e ya dijimos en nuestra Teologa de la perfeccin 4. a ed. (BAC, M a d r i d 1962) n.96-98. 4 C o m o es sabido, aunque en el A n t i g u o Testamento hay algunos rastros y vestigios del misterio trinitariosobre todo en la doctrina del Espritu d e Dios y d e la Sabidura, sin embargo, la plena revelacin del misterio de la vida ntima d e Dios estaba reservada al Nuevo T e s t a m e n t o .
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mente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningn otro ttulo (verbigracia, por la presencia de inmensidad) 7 . Pero esta explicacin suareciana no ha satisfecho a la mayor parte de los telogos; porque la amistad, como quiera que pertenezca al orden afectivo, no se comprende cmo pueda hacer formalmente presentes a las personas divinas. El amor en cuanto tal no puede hacer fsicamente presente al amado, ya que es de orden puramente intencional. 3. Un sector de la escuela tomista, a partir de Juan de Santo Toms 8, interpreta al Anglico Doctor en el sentido de que, presupuesta ante todo la presencia de inmensidad, la gracia santificante, por razn de las operaciones de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad, es la causa formal de la inhabitacin de las divinas personas en el alma del justo. Segn esta sentencia, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios en nosotros, sino que, presupuesta esta presencia por la general de inmensidad, la presencia especial de las Personas divinas consiste en su conocimiento y amor sobrenaturales, o sea en las operaciones provenientes de la gracia. Esta teora, mucho ms aceptable que la anterior, parece tener en contra, sin embargo, una dificultad insuperable. Si las operaciones de conocimiento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal de la inhabitacin trinitaria, habra que negar el hecho de la inhabitacin en los nios bautizados antes del uso de la razn, en los justos dormidos o simplemente distrados y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar, en un momento dado, en las divinas personas. A esta dificultad replican los partidarios de esta teora que aun en esos casos se dara cierta presencia permanente de la Trinidad por la posesin de los hbitos sobrenaturales de la fe y la caridad, capaces de producir esa presencia. Pero esta respuesta no satisface a muchos telogos, por cuanto la posesin de esos hbitos sobrenaturales nos dara nicamente la facultad o poder de producir la inhabitacin al reducirlos al acto, pero siempre sera verdad que mientras tanto no tendramos inhabitacin propiamente dicha. 4. a Otros telogos 9 , finalmente, propugnan la unin de la primera y tercera de estas teoras para explicar adecuadamente el hecho de la divina inhabitacin. Segn ellos, las personas divinas se hacen presentes de algn modo por la eficiencia y conservacin de la gracia santificante, ya que esta gracia nos da verdaderamente una participacin fsica y formal de la naturaleza divina en cuanto talcosa que no ocurre en la eficiencia y conservacin de las cosas puramente naturalesy, por lo mismo, nos da una participacin en el misterio de la vida intima de Dios, aun conservando intacto el principio teolgico certsimo de que en las operaciones ad extra obra Dios como uno y no como trino. Presente ya de algn modo la Trinidad en el alma por la gracia, el justo entra en contacto con ella por las operaciones de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. Por la produccin de la gracia, Dios se une al alma como principio; y por las operaciones de conocimiento y amor, el alma se une a las divinas personas como trmino de esas mismas operaciones. De donde la inhabitacin trinitaria es un hecho ontolgico y psicolgico; en primer lugar ontolgico (por la produccin y conservacin de la gracia) y en segundo lugar psicolgico (por el conocimiento y amor sobrenaturales). C o m o se ve, las opiniones son m u c h a s , y acaso n i n g u n a de ellas nos d u n a explicacin e n t e r a m e n t e satisfactoria del m o d o m i s t e Cf. SREZ, D Trinitate 12,5,13. 8 Cf. IOANNES A S.THOMA, Cursus theologicus m I q.43 d.i7. Cf. S. GONZLEZ, Ve grafa n.212: Sacrae Theologiae Srnma (vol.3 p.611 2,' ed. BAC, 1953).
7
rioso como se realiza la presencia real de las divinas personas en el alma del j u s t o . E n t o d o caso, ms q u e el modo como se realiza, interesa el hecho de la inhabitacin, en el cual estn a b s o l u t a m e n t e de acuerdo todos los telogos catlicos. 311. 3. F i n a l i d a d . A b o r d a m o s ahora u n a materia interesantsima, de importancia extraordinaria en la prctica de la vida cristiana 1. T r e s son las principales finalidades de la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d en el alma justificada: i) hacernos participantes d e su vida ntima divina; 2) constituirse en m o t o r y regla de nuestros actos; y 3) constituirse en objeto fruitivo de una experiencia inefable. E x a m i n e m o s despacio todo esto. 1) L a Santsima T r i n i d a d , i n h a b i t a n d o e n nuestras a l m a s , n o s h a c e participar d e s u v i d a n t i m a divina.
312. A l decir q u e D i o s m o r a e n nuestras almas como en un templo, expresamos u n a verdad q u e se apoya i n m e d i a t a m e n t e en dos famosos textos de San Pablo H; p e r o h e m o s d e guardarnos m u y b i e n d e imaginar q u e la presencia de Dios en nosotros es semejante a la d e Cristo sacramentado en el t e m p l o material o en su tabernculo, esto es, de u n a m a n e r a inerte, sin m s q u e u n a relacin p u r a m e n t e local con t o d o cuanto le rodea. N a d a de esto. L a presencia d e Dios en nuestras almas por la gracia es infinitamente superior a sta. Somos templos vivos de Dios y de u n a m a n e r a vital poseemos las personas divinas. Para asomarnos u n poco a este misterio inefable es preciso r e cordar q u e la gracia es como la simiente de Dios l 2 , q u e nos e n g e n d r a y hace nacer a u n a nueva vida; a la vida divina participada, con la cual n o slo nos llamamos hijos de D i o s , sino q u e lo somos en realidad 1 3 . C o n s t a n t e m e n t e se nos inculca esta doctrina d e n u e s t r a filiacin divina e n las pginas inspiradas, n o m e n o s q u e la de la inhabitacin, con la cual g u a r d a u n a relacin m u y estrecha. P o r q u e qu hace D i o s e n efectoinhabitando en el alma? N o otra cosa q u e comunicarle su m i s m a vida divina, engendrarla hija suya, q u e eso es darle u n a participacin de su naturaleza y de su vida. Y esa generacin n o se verifica, como en las generaciones h u m a n a s , p o r u n acto t r a n s e n t e , en v i r t u d del cual el hijo comienza a ser y a vivir i n d e p e n d i e n t e m e n t e del p a d r e a u n q u e de l t o m e su origen, sino q u e s u p o n e u n acto d e D i o s c o n t i n u a d o e i n i n t e r r u m p i d o mientras el alma se conserve en su amistad y gracia. P o r q u e as como, si el D i o s C r e a d o r retirara p o r u n m o m e n t o su accin conservadora d e los seres creados, todos ellos volveran ipso facto a la n a d a d e d o n d e los
10 Para redactar esta seccin nos inspiramos principalmente en el Doctor Anglico y en el magnifico estudio del P. MENNDEZ-REIGADA LOS dones del Espritu Sanio y la perfeccin cristiana c.i nota B, cuyas palabras trasladamos a veces textualmente. n Cf. 1 Cor 3,16-17; y 6,19. 12 Cf. 1 lo 3,913 Cf. 1 lo 3.1-
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sac ; d e m a n e r a semejante, si Dios retirara u n m o m e n t o su accin conservadora de la gracia en el alma del justo, la gracia se extinguira y el alma dejara d e ser hija de Dios. El alma est p o r la gracia recibiendo c o n t i n u a m e n t e de Dios su vida sobrenatural, de manera semejante a como el e m b r i n en el seno m a t e r n o recibe en cada inst a n t e la vida d e la m a d r e y de ella vive. Para eso ha venido Cristo al m u n d o , para q u e vivamos p o r El, como dice el apstol San J u a n 1 5 ; y el m i s m o Cristo nos dice en el Evangelio: Yo h e venido para q u e t e n g a n vida, y la t e n g a n abundante 16 . A h o r a se c o m p r e n d e lo q u e quera decir San Pablo con aquella su misteriosa expresin: Ya no vivo yo; es Cristo q u i e n vive en m 1 7 . Tiene, pues, nuestra generacin divina adoptiva alguna semejanza con la generacin eterna del Verbo en el seno del Padre y nuestra unin con Dios por la gracia se parece de algn modo a la unin existente entre El y el Padre por el Espritu Santo. Ningn telogo se hubiera atrevido jams a decir esto si no tuviramos por delante las palabras mismas de Cristo en su sublime oracin sacerdotal en la noche de la cena: Pero no ruego slo por stos, sino por cuantos han de creer en m por su palabra, para que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean uno en nosotros y el mundo crea que t me has enviado. Y yo les he dado a ellos la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m para que sean consumados en la unidad 18 . El Hijo es uno con el Padre por su unidad de naturaleza, y nosotros somos uno con Dios por participacin fsica y formal de su misma naturaleza divina, que eso y no otra cosa es la gracia. El Hijo vive del Padre, y nosotros vivimos participativamente de Dios. El est en el Padre y el Padre en El 19 , y nosotros estamos tambin en Dios y Dios en nosotros 2 0 . P o r aqu se ve cmo m e d i a n t e la gracia somos introducidos en la vida trinitaria, q u e es la vida m i s m a d e Dios, y cmo El habita en nosotros, comunicndonos esa m i s m a vida divina. Y son las tres divinas personas las q u e en nosotros m o r a n , pues n o es p r o p i e d a d d e n i n g u n a de ellas en particular el e n g e n d r a r n o s como hijos d e Dios, sino q u e es u n a accin e n t e r a m e n t e c o m n a las tres. Estn, pues, en el alma justificada las tres divinas personas engendrndola sobrenaturalmente, vivificndola con su propia vida, introducindola p o r el conocimiento y el a m o r en lo m s h o n d o de sus ntimas relaciones. A h el P a d r e engendra realmente al Hijo, y del Padre y del Hijo procede real y v e r d a d e r a m e n t e el Espritu Santo, realizndose d e n t r o del alma el sublime misterio de la u n i d a d trina y de la trinidad una, q u e es la vida m i s m a de Dios. 2) P o r la gracia d e la i n h a b i t a c i n , el Espritu S a n t o se u n e al a l m a c o m o m o t o r y regla d e n u e s t r o s actos.
la naturaleza de la m i s m a pues, la gracia u n a forma tuacin; es u n a exigencia participacin formal de la la vida divina es obrar de
p o r la actividad q u e desarrolla. Siendo, divina, t a m b i n ha de ser divina su acintrnseca de la misma gracia en c u a n t o naturaleza m i s m a de Dios. Vivir en acto u n m o d o divino.
A h o r a bien: sta es precisamente la funcin y finalidad de los dones del Espritu Santo, q u e poseen h a b i t u a l m e n t e todas las almas e n gracia. L a razn h u m a n a iluminada p o r la fe, q u e es la regla de las virtudes infusas, es u n m o t o r de poca potencia, u n a regla d e m a siado corta para operaciones t a n altas, q u e tienen q u e dar alcance al m i s m o Dios tal como es en s m i s m o . E s verdad q u e las virtudes teologales tienen p o r objeto inmediato al m i s m o Dios, y precisam e n t e tal como es en s mismo; p e r o mientras estn sometidas a la regulacin de la razn h u m a n a ( a u n q u e sea iluminada por la fe) y t e n g a n q u e acomodarse al modo humano que la razn les i m p r i m e forzosamente, n o p o d r n desarrollar p l e n a m e n t e sus inmensas virtualidades divinas por falta de a m b i e n t e o clima propicio. Esta es la razn invocada p o r el D o c t o r Anglico para p r o b a r la necesidad de los dones del Espritu Santo, q u e , perfeccionando las virtudes infusas al comunicarles su modalidad divina, las colocan en el plano y atmsfera estrictamente sobrenatural q u e exige la naturaleza m i s m a d e la gracia y de las virtudes infusas. L a razn h u m a n a , bajo la influencia y mocin de los dones, es m s b i e n actuada q u e acta ella m i s m a (potius agitur quam agit), y los actos resultan materialm e n t e h u m a n o s , p e r o formalmente divinos. Slo as llegamos a vivir en t o d a su p l e n i t u d la vida divina recibida p o r la gracia. Claro que, aunque todas las almas justificadas poseen los hbitos de los donesque son inseparables de la gracia santificante, no en todas actan con frecuencia e intensidad. La actuacin frecuente e intensa de los dones del Espritu Santo se verifica de ordinario en las almas ya bastante adelantadas en la vida espiritual, o sea, en aquellas que han logrado trascender las primeras etapas de la asctica y han penetrado en la va mstica por su exquisita fidelidad a las inspiraciones de la gracia. En estas almas tan fieles, que se le entregan totalmente y sin reservas, el Espritu Santo, inhabitante en el alma, pone en movimiento sus preciossimos dones y empua, por decirlo as, las riendas de nuestra vida sobrenatural. Ya no es la simple razn humana iluminada por la fe la que manda y gobierna; es el Espritu Santo mismo, que acta como regla y motor de nuestros actos, poniendo en movimiento todo el organismo de nuestra vida sobrenatural y hacindonos avanzar rpidamente hacia la plena perfeccin cristiana. Pero n o es sta todava la ltima razn de ser de la inhabitacin divina en nuestras almas. N o s falta examinar a n su tercera gran finalidad, q u e es la de hacernos posible u n a inefable experiencia de lo divino. Vamos a ver de q u manera.
313. L a vida es esencialmente movimiento, dinamismo, actividad. Precisamente conocemos la existencia d e u n a forma vital y
i " Cf. 1 1 0 4 . 1 l o 4,9. lo i o . r o . 17 Gal 2.20.
15 lfi ls 19 20
lo 17,20-23, lo 14,10. 1 l o 4,16.
336 3)
r.ll.
DIOS TRINO S.2 C.6. INHABITACIN DE LAS PERSONAS DIVINAS 337
P o r la i n h a b i t a c i n e n nuestras a l m a s , la S a n t s i m a T r i n i d a d se c o n s t i t u y e e n objeto fruitivo d e e x p e r i e n c i a s i n e fables.
314. Es u n h e c h o atestiguado p o r todos los msticos experimentales q u e all en el ms profundo centro d e su alma 2 1 e x p e r i m e n t a n la presencia augusta d e la Santsima T r i n i d a d o b r a n d o intenssimamente en ellas. E s c u c h e m o s a Santa Teresa: Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m, o yo toda engolfada de El 22 . Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ellahabla de las divinas personas, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa 23 . Podramos multiplicar indefinidamente los textos d e los msticos experimentales 2 4 . Es t a n clara e inequvoca esta experiencia divina e n las almas contemplativas, q u e algunas llegaron a conocer p o r ella el misterio de la inhabitacin de las divinas personas a u n antes d e h a b e r tenido la m e n o r noticia d e l 2 5 . E n realidad, los msticos experimentales no h a c e n sino confirmar con sus sublimes experiencias las enseanzas m s elevadas de la t e o loga. E s Santo T o m s , el prncipe de la teologa catlica, q u i e n hab l a n d o precisamente como telogo, lleg a escribir en la Suma Teolgica estas asombrosas palabras: Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma persona divina26. Y unas lneas m s arriba, en el cuerpo de ese m i s m o artculo, haba dejado escrito: No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar, y slo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina 27 . H e ah en toda su sublime grandeza la finalidad ms e n t r a a b l e d e la inhabitacin divina en nuestras almas. Dios m i s m o , u n o en esencia y trino en personas, se constituye en objeto d e u n a experiencia inenarrable. Las divinas personas se nos entregan p a r a q u e gocemos de ellas, segn la asombrosa terminologa del D o c t o r Anglico. Y c u a n d o ese goce experimental alcanza las exquisiteces d e la unin
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transformativa, las almas llegadas a esas alturas ya no saben ni q u i e r e n expresarse e n el lenguaje d e la tierra; prefieren callar y saborear a solas lo q u e de n i n g u n a m a n e r a p o d r a n d a r a e n t e n d e r a los d e m s . O i g a m o s a San J u a n d e la C r u z : De donde la delicadez del deleite que en este toque 2 8 se siente, es imposible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que lo tiene... Y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe; que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe 2S). Es e n estas alturas sublimes d o n d e el alma experimenta la i n h a bitacin divina de u n a m a n e r a inefable. L o q u e el alma ya saba y crea por la fe, aqu lo experimenta como con la vista y el tacto. L o dice expresamente Santa Teresa: De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo 14,23) 3 0 . E s t e conocimiento experimental de Dios, a u n q u e substancialm e n t e sea el m i s m o , es infinitamente superior, en cuanto al modo, al q u e de E l t e n e m o s p o r la razn i l u m i n a d a p o r la fe. A rengln seguido del texto q u e acabamos de citar, exclama Santa T e r e s a : |Oh vlame Dios! Cuan diferente cosa es oir estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuan verdaderas son! 31, L a razn de esta desigualdad y diferencia entre el conocimiento de fe y el conocimiento experimental es m u y clara. H e aqu c m o la e x p o n e u n telogo c o n t e m p o r n e o : El conocimiento mstico o experimental de Dios tiene por objeto real al mismo Dios, que de un modo ideal nos manifiesta la fe, uno en substancia y trino en personas. La fe nos dice que en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatural de Dios tal cual es en s mismo, pero ese conocimiento no pasa del orden ideal. Mas viene la experiencia mstica, con la cual ese mismo objeto ideal se nos hace palpable, identificndose totalmente el objeto de la fe y el objeto de la experiencia. Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa, pero que yo no he comido nunca; y s que es as porque quien me lo dice no me engaa: se es Dios conocido por fe y posedo por la caridad (fides ex auditu). Pero meto esa misma fruta en la boca y comienzo a paladearla, y entonces
28 Habla el Santo de los que l llama toques substanciales de Dios, expresin suprema y punto culminante de la experiencia mstica de la divina inhabitacin. 29 SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.2 n.21. 30 SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,6. 31 SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7.
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.i v.3.

SANTA TERESA, Vida 10,1.
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7. El P. POULAIN trae una larga serie en su obra Des grces d'oraison c.5 n.2-48. Tal ocurri, v.gr., con la gran mstica de nuestros das SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, que se senta habitada sin conocer todava el misterio inefable de la inhabitacin divina, que le explic despus el P. Valle, O. P., a quien interrog sobre su sublime experiencia (cf. P. PHILIPON, La doctrine spirituelle de soeur Elisabeth de la Trinit c.l n.8 y c,3 n.i). 2 * 143,3 ad 1. 27 l43,3c.
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P.II.
DIOS TRINO
conozco por experiencia que era verdad lo que me decan de su suavidad y dulzura: tal es Dios conocido por experiencia mstica 32. Y aqu t e r m i n a n u e s t r o estudio de la inhabitacin d e la Santsim a T r i n i d a d e n las almas justas y con l t o d o el tratado de Dios trino. V a m o s a a b o r d a r ahora, e n la tercera y l t i m a p a r t e d e n u e s tra obra, el t r a t a d o de Dios creador y gobernador, q u e nos dar a conocer el m e c a n i s m o de las operaciones divinas ad extra, el efecto o resultado d e las m i s m a s q u e son las criaturas todasy las m a ravillosas trazas de la conservacin y gobierno divino del universo entero.
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TERCERA
PARTE
DIOS CREADOR Y GOBERNADOR
P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo... c.i nota B p.117.
315. T e r m i n a d o el estudio de Dios tal como es e n s m i s m o : uno en esencia y trino en personas, h e m o s de estudiarle ahora como creador y gobernador de t o d o c u a n t o existe. N o conoceramos del t o d o a D i o s n i siquiera en la forma imperfectsima con q u e nos es dado conocerle ac abajo, con la simple razn natural y en el claroscuro de la fesi d e s p u s d e h a b e r l e estudiado en s m i s m o n o tratramos de conocerle t a m b i n en su proyeccin hacia las criaturas. P o r q u e en t o d o efecto se refleja y manifiesta de algn m o d o su causa, y a travs del obrar de u n ser se conoce su v i r t u d y p o d e r q u e , a su vez, nos lleva a u n mayor conocimiento d e su propia intrnseca naturaleza. Por eso despus de h a b e r estudiado las operaciones divinas ad intra, q u e d a n origen a las divinas p e r s o n a s e n el seno d e la T r i n i d a d beatsima, es imprescindible conocer t a m b i n sus operaciones ad extra, q u e d a n origen a todos los seres creados. Siguiendo u n a vez ms las grandes directrices del D o c t o r A n glico en su maravillosa Suma Teolgica, ofrecemos a continuacin, en forma esquemtica, el p a n o r a m a completo del tratado de Dios creador y gobernador q u e muestra, en sinttica visin de conjunto, el camino q u e vamos a recorrer en esta tercera y ltima p a r t e d e nuestra obra. La creacin en general. a) b) c) El hecho. El modo. El tiempo.
1) 2)
La diversidad de los seres creados en general. (a) Puramente espirituales: los ngeles. Puramente corporales: las cosas. Con espritu y cuerpo: los hombres.
Dios creador.. 3)
Los diversos seres crea- b) dos en particular. c)
fi) Dios gobernador.! 2) t
La gobernacin de Dios en general. La gobernacinl a) La conservacin de los seres, en particular. J b) La accin de Dios en el mundo.
S.l C.l. LA CREACIN EN GENERAL
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SECCIN
PRIMERA
DIOS
CREADOR
De acuerdo con el esquema que acabamos de ofrecer al lector, en esta primera seccin abordaremos el tratado de Dios Creador, examinando los principales problemas que plantea la creacin en general, la distincin y diversidad de los seres creados y el estudio de cada uno de los tres grandes grupos de seres que componen la creacin universal: los ngeles, los cuerpos y el hombre.
La creacin en sentido estricto puede definirse: Primera produccin de todo el ser, hecho de la nada por la causa universal, que es Dios. Examinemos uno por uno los trminos de la definicin: PRIMERA PRODUCCIN, para significar que es lo primero que da origen a un ser, sin que le haya precedido absolutamente nada en la lnea de su propio ser. D E TODO EL SER. Es la nota ms tpica de la creacin. En ella se produce todo el ser de la cosa, que antes no exista y ahora comienza a existir. No se trata de una modificacin de u n ser ya preexistente (como el escultor modifica un tronco o un bloque de mrmol convirtindole en estatua), sino de la produccin total de una cosa que antes de crearla no exista en forma alguna. HECHA DE LA NADA. Hay que entender rectamente estas palabras. Cuando Bayle y Schopenhauer rechazan la creacin bajo el pretexto de que de la nada nada se hace, muestran claramente que no han entendido el verdadero sentido y alcance de esa expresin. No se quiere decir con ella que Dios haya sacado las cosas de la nada como si preexistieran en ella antes de existir (como si las cosas estuvieran depositadas en la nada y Dios las fuera sacando de ella), sino que fueron creadas sin ninguna materia preexistente, o sea que al ser de la cosa creada no le precedi nada. Es un trnsito puramente imaginario: primero imaginamos la nada (que es una palabra vaca de sentido, puesto que la nada no existe) y luego el ser. Precisamente porque la nada no existe, la creacin es siempre instantnea, o sea se hace en un solo instante indivisible de tiempo; porque no hay trnsito de un lugar a otro, ni sucesin de un estado de ser a otro (lo que requerira forzosamente algn tiempo), sino simple aparicin de un ser que no exista y empieza a existir 1.
POR LA CAUSA UNIVERSAL, QUE ES DIOS. Como veremos en su
CAPTULO
LA CREACIN EN GENERAL
De acuerdo con el esquema que acabamos de ofrecer al lector, vamos a dividir este primer captulo en tres artculos: i. El hecho de la creacin, 2. El modo de la misma. 3.0 El tiempo en que fue creado el mundo. En torno a estas tres cuestiones fundamentales examinaremos algunas otras concomitantes que completarn y redondearn la doctrina catlica sobre la creacin.
ARTCULO I
EL HECHO
DE LA
CREACIN
En la exposicin del hecho de la creacin seguiremos el siguiente orden: nocin, errores, existencia y naturaleza de la creacin. 316. 1. Nocin. diversos sentidos: La palabra creacin puede tomarse en muy
a) E N SENTIDO MUY AMPLIO se emplea para significar cualquier clase de produccin de un ser, de cualquier modo que sea. Y as se dice, por ejemplo, que el artista crea su obra (potica, musical, escultrica, etc.). b) METAFRICAMENTE se designa con ella la elevacin de alguna persona a un estado superior, como cuando se dice que el papa crea a los cardenales. c) E N SENTIDO ESTRICTO significa la accin de Dios produciendo las cosas de la nada. Este es el nico sentido en que la tomamos aqu.
lugar, la produccin del ser en cuanto tal slo puede provenir de la causa universal, que es Dios. La creacin es un acto tan propio y exclusivo de Dios, que ni por milagro podra Dios transferirlo o comunicarlo a ninguna criatura, por muy perfecta que fuera. Volveremos sobre esto ms abajo. 317. 2. E r r o r e s . Apenas hay dogma alguno de nuestra fe que haya tenido tantos y tan variados adversarios como el de la creacin del mundo por Dios. Los errores y herejas son tantos, que es imposible recogerlos todos. Nos limitamos a algunos de los ms importantes: 1. E L GNOSTICISMO. Afirma que el mundo material no fue creado por Dios, sino por uno de los eones de El emanados, que pec de soberbia e inficion de su malicia a todas las criaturas.
1
Cf. Contra gent. II 19; En la creacin no hay sucesin.
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P.III.
S.l
C.l.
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2. E L DUALISMO. Existen dos principios eternos: Dios y la materia. E l dualismo tiene diversas formas: a) Anaxdgoras puso dos principios increados: la materia y la inteligencia ordenadora. b) Los maniqueos hablan de dos principios: el bueno o de la luz, regido por Dios, y el malo o de las tinieblas, que es la materia eterna, regida por Satans. c) Los priscilianistas dijeron que el diablo, increado, saliendo de las tinieblas, mal substancial, est en las criaturas que l cre (v.gr., en la carne). d) Los albigenses pusieron dos principios eternos: el bueno, que cre el espritu, y el malo, que cre la materia.
3. L A S COSMOGONAS BABILNICA, EGIPCIA Y FENICIA hablan
d e u n a masa catica, eterna, d e la cual fue hecho el m u n d o . 4. E L MATERIALISMO, O m o n i s m o materialista, no a d m i t e m s q u e la materia eterna y sus fuerzas. E n t r e los materialistas antiguos se citan a D e m c r i t o , E p i c u r o , Lucrecio, etc., y e n t r e los m o d e r nos, a Voltaire, Diderot, F e u e r b a c h , Moleschott, Strauss, B u c h n e r , Haeckel, etc. 5. E L PANTESMO, O m o n i s m o no-materialista, niega la distincin e n t r e Dios y el m u n d o , explicando este ltimo d e m u y diversas formas: u n a emanacin d e la substancia d e Dios (pantesmo emanatista), o u n m o d o d e la m i s m a (Spinoza), o u n a irradiacin del Absoluto (Schelling), o u n a evolucin d e la Idea (Hegel), etc. P u e d e n aadirse otras formas d e pantesmo m s recientes, tales como el evolucionstico (Schopenhauer, H a r t m a n n ) , ontologstico (Rosmini, Gioberti), idealistico (Croce, Gentile), etc. 6. E L TEOSOFISMO y algunas formas del existencialismo c o n t e m porneo destruyen igualmente la verdadera creacin al negar la existencia d e u n Dios personal y s u p r a m u n d a n o . 318. 3. E x i s t e n c i a d e la c r e a c i n . t r i n a catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. (De fe.) E x p o n d r e m o s la d o c -
Bienaventurado aquel cuyo auxilio es el Dios de Jacob, cuya esperanza es Yav, su Dios, hacedor de cielos y tierra, del mar y de cuanto en ellos hay (Ps 145,5-6). Desde el principio fundaste t la tierra, y obra de tus manos es el cielo (Ps 101,26). Yo soy Yav, no hay ningn otro. Yo formo la luz y creo las tinieblas (Is 45.7)Yo soy Yav, el que lo ha hecho todo: yo, yo solo desplegu los cielos y afirm la tierra. Quin me ayud? (Is 44,24). El, con su poder, ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe y con su inteligencia tendi los cielos (Ier 10,12). Yo, con mi gran poder y la fuerza de mi brazo, he hecho la tierra. Yo he hecho al hombre y a los animales que hay sobre la haz de la tierra (Ier 27,5). Todas las cosas fueron hechas por El (Verbo), y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo 1,3). Porque en El (Hijo) fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles (Col 1,16).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L a Iglesia h a p r o c l a m a d o
s o l e m n e m e n t e esta doctrina desde los m s antiguos Smbolos
de
la fe:
SMBOLO APOSTLICO. Creo en Dios Padre, todopoderoso, creador del cielo y de la tierra (D 7). SMBOLO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO. Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles (D 86). CONCILIO IV DE LETRN. Creemos en un solo Dios... creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud, a la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo (D 428). CONCILIO VATICANO I. Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada, segn toda su substancia, sea anatema (D 1805). c) L A RAZN TEOLGICA. L a razn h u m a n a , a u n prescindiend o d e las luces d e la fe, p u e d e d e m o s t r a r con t o d a certeza el h e c h o de la creacin del m u n d o por u n Poder superior a q u i e n llamamos Dios. Santo T o m s expone las principales p r u e b a s e n diferentes lugares d e sus obras 2 q u e tienen p o r f u n d a m e n t o las cinco vas p o r las q u e se d e m u e s t r a la existencia de Dios. C o m p e n d i o s a m e n t e esbozadas son las siguientes: i . a P o r ser Dios la nica causa sin causa, t o d o lo d e m s t i e n e q u e ser e n absoluto causado p o r E l . 2 . a P o r ser Dios la nica causa universal, la causa d e todas las causas, todas las dems, como causas particulares y s e g u n d a s , h a n d e ser causadas p o r El y dependientes d e El, sin q u e E l d e p e n d a e n absoluto d e n i n g u n a d e ellas.
2
El m u n d o universo fue creado d e la nada p o r Dios.
H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. L O dice e x p r e s a m e n t e e n el p r i m e r versculo del p r i m e r o d e sus libros: Al principio cre Dios el cielo y la tierra (Gen I , I ) . Esta m i s m a afirmacin se lee repetidas veces en la Sagrada E s critura. Recogemos, p o r va d e ejemplo, algunos textos: Los cielos pregonan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Ps 18,1). El Seor ha creado todas las cosas, y El dio la sabidura a los justos (Eccli 43,37).
Cf. I 4 4 , 1 ; II Contra gent. c.6.15.38.85.97; De potentia q . 3 , 1-19; q.4,1-2.
344
a
P.Ill.
DIOS CREADOR Y COBERNADOR S.l C.l. LA CREACIN EN GENERAL
3. Por ser Dios el ser mximo y la plenitud del ser, todas las dems cosas que participan en menor o mayor grado del ser han de tenerlo de El. 4. a Por ser Dios el ser por esencia y no poder haber otro ser por esencia fuera de El, necesariamente todas las cosas han de tener todo su ser por participacin de El. 5. a Por ser Dios el nico ser absolutamente necesario, todos los otros seres han de ser contingentes o potenciales, incluso aquellos que tienen una necesidad relativa o causada. 6. a Por ser Dios la perfeccin absoluta, que contiene en s todas las perfecciones posibles, todos los dems seres han de recibir de El todas sus perfecciones, y, en primer lugar, la del ser en cuanto tal. Como advierte un telogo contemporneo 3, el substratum de todas estas pruebas es el contraste entre la universalidad del ser y de la causalidad por parte de Dios y la participacin o limitacin de ser y de causalidad por parte de todos los dems seres. El ser por esencia no puede ser ms que uno, acto puro sin mezcla alguna de potencia pasiva, absolutamente inmutable, infinitamente espiritual. Luego todo lo dems que exista ha de ser por participacin de ese nico ser, y esta participacin slo cabe en razn de causa eficiente y ejemplar; de ningn modo en razn de causa material o formal, puesto que el ser por esencia es nico y absolutamente inmaterial e inmutable; luego todo lo dems ha de ser, en cuanto a todo su ser, hecho o causado por El y, total o parcialmente, hecho o causado por El de la nada. Esto nos lleva de la mano a examinar un poco ms a fondo la verdadera naturaleza de la creacin. 319. 4. Naturaleza de la creacin. Una vez conocida su existencia, el orden lgico reclama que estudiemos la naturaleza de la creacin. Para ello nada ms completo y acabado que sealar las cuatro causas que constituyen a los seres creados: eficiente, material, formal y final. Como toda la entidad de un ser o de una accin procede de sus cuatro causas, conocidas stas, se conocern perfectamente tal ser o tal accin. A. Causa material y formal 320. La creacin, o sea el hecho de producir una cosa de la nada, no tiene ni puede tener ninguna de las dos causas intrnsecas que constituyen a los seres ya creados: material y formal. a) No puede tener causa material (o sea una materia de la cual se produzca el nuevo ser cuya existencia se crea), porque esto implica verdadera contradiccin. En efecto: crear es producir una cosa de la nada, o sea sin ninguna materia preexistente. Hablar de causa material de la creacin implica, pues, una evidente y flagrante contradiccin. b) Tampoco puede tener causa formal. Porque la forma se introduce siempre en una materia preexistente, bien sea la mate3 Cf. P. VALBUENA, O. P., en Suma Teolgica ed. bilinge t.2 (BAC, Madrid 1948) p.714. De l hemos tomado tambin la enumeracin de las pruebas que acabamos de ofrecer al lector (ibid., p.713).
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ria prima, indiferente a cualquier forma, o la materia ya especificada por una forma anterior que ser expulsada por la nueva forma (como el escultor expulsa la forma de tronco al introducir en la madera la forma de estatua). Luego si en la creacin no se da ni puede darse ninguna clase de materia (ni primera ni segunda), sigese que tampoco podr darse ninguna clase de forma o de causa formal. Dios, al crear un ser, lo crea en toda su realidad entitativa, o sea en su esencia y en su existencia, en su materia y en su forma, produciendo de la nada ambas cosas. Como advierte profundamente Santo Toms, Dios, al dar el ser por la creacin, produce simultneamente aquello que recibe el ser 4 , o sea produce simultneamente los dos elementos: el acto y la potencia que lo recibe, la esencia y la existencia, y, si se trata de un ser corporal, la materia y la forma 5 . Lo que s cabe en la creacin es la llamada causa formal extrnseca, o sea la causa ejemplar, de la que vamos a hablar a continuacin. B. Causa ejemplar
321. En filosofa se entiende por causa ejemplar el prototipo o modelo a cuya imitacin se hace algo por la intencin del que lo hace. Ese prototipo o modelo puede ser remoto (o externo), como v.gr., el paisaje que el pintor est contemplando y trata de reproducir en su cuadro; y prximo (o interno), que, en el caso del pintor, es la idea o imagen mental del paisaje que va a pintar. El modelo o ejemplar tiene razn de causa cuando rene estas dos condiciones: a) si se hace alguna cosa a imitacin o copia de aquel ejemplar; y b) si se hace esto por expresa intencin del agente. Y as, v.gr., no habra causalidad ejemplar si queriendo el pintor pintar un perro resultara pintada una liebre. Teniendo en cuenta estos principios, llegamos a las siguientes conclusiones: Conclusin 1.a Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. 322. Porque en todo aquello que se hace deliberadamente y proponindose un determinado fin, el artista o agente necesita un ejemplar a imitacin del cual realice su obra o artefacto. Oigamos a Santo Toms 6: Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para entender esto, tngase en cuenta que la produccin de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada, pues el artfice produce en la materia una forma determinada segn el ejemplar a que mira, bien sea que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos (v.gr.,_ el paisaje, en el caso del pintor) o bien que lo tenga previamente concebido
4 3
De potentia q.3 a.i ad 17. Cf. 144,2; 45,4 ad 3. * X 44,3. Los parntesis explicativos son nuestros.
S.l C.l.
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DIOS CREADOR Y COBERNADOR
en su mente (la idea o imagen mental del paisaje). Ahora bien: es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas, y esta determinacin de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabidura divina, que es quien ide el orden del universo, el cual radica en la distincin de las cosas. Es necesario, por consiguiente, afirmar que existen en la sabidura divina las razones de todas las cosas, a las que hemos llamado ideas, o sea formas ejemplares existentes en la mente divina. Estas ideas, aunque se multipliquen miradas en las cosas, no son, sin embargo, algo realmente distinto en la esencia divina, ya que su semejanza puede participarse de diversas maneras por los diversos seres (dada la infinita imitabilidad de la esencia divina). As, pues, Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas. Q u e el m i s m o Dios sea la p r i m e r a causa ejemplar d e todas las cosas q u e existen, se ve claro p o r el hecho d e q u e , antes d e la creacin d e esas cosas, nada exista fuera del m i s m o Dios. L u e g o es forzoso q u e se encontrase e n su propia esenciaimitable d e i n finitos m o d o s parcialesel ejemplar o prototipo d e todos los seres creados. Conclusin 2. a L a esencia divina es la causa ejemplar remota de todo cuanto existe, y las ideas divinas, la causa ejemplar p r x i m a . 323. Dios, c o n t e m p l n d o s e a s m i s m o , forma las ideas d e todos los seres posibles, algunos d e los cuales los trae a la existencia crendolos. L u e g o su esencia divina, d e la q u e forma las ideas ejemplares, es la causa ejemplar remota, y esas m i s m a s ideas ya formadas e n su m e n t e divina, s o n la causa ejemplar prxima del universo m u n d o 7 . L a causalidad divina ejemplar n o se extiende n i c a m e n t e a los gneros y las especies, sino t a m b i n a las cosas singulares y accidentales, p o r q u e todas ellas h a n sido producidas e n la totalidad d e s u ser p o r Dios como causa p r i m e r a universal 8 . C. Causa eficiente
Yo soy Yav, el que lo ha hecho todo: yo, yo solo desplegu los cielos y afirm la tierra. Quin me ayud? (Is 44,24). Y e n la Epstola a los H e b r e o s : Toda casa es fabricada por alguno, pero el Hacedor de todas las cosas es Dios (Hebr 3,4).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. A f i r m a t a m b i n la c u e s -
tin de facto, a u n q u e sin definir e x p r e s a m e n t e la de iure. Vase, por ejemplo, la siguiente declaracin d e l concilio Vaticano I: Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en El se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda su substancia, sea anatema (D 1805). c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s a Santo T o m s expon i e n d o la razn f u n d a m e n t a l 9 : Es cosa clara, por lo que hemos dicho anteriormente, que el crear es accin propia y exclusiva de Dios. Porque es necesario que cuanto ms universales sean los efectos, se reduzcan a causas ms universales y elevadas, Pero entre todos los efectos posibles, el ms universal es el ser mismo; por lo cual es preciso que sea efecto propio de la causa primera y universalsima, que es Dios. Por esto mismo, se dice en el libro De causis que ni la inteligencia ni el alma dan el ser sino en cuanto obran por la operacin divina. Ahora bien: producir el ser absolutamente, no en cuanto es este o tal ser, es lo que constituye la accin de crear. Luego es manifiesto que la creacin es accin propia y exclusiva de Dios. E l h o m b r e e n efectoo cualquier ser creado p u e d e n modificar u n ser ya existente transformndole e n otro (como, v.gr., el escultor transforma e n estatua u n pedazo d e m a d e r a o d e m r m o l ) . Pero p r o d u c i r absolutamente u n nuevo ser sacndolo de la nada escapa e n absoluto al p o d e r d e cualquier criatura creada o creable, ya q u e el trnsito del no-ser al ser es u n trnsito infinito, q u e , p o r lo m i s m o , solamente u n p o d e r infinito es capaz d e producirlo. E s c u c h e m o s a Santo T o m s exponiendo este nuevo a r g u m e n t o 1 0 : El poder del agente no se ha de medir solamente por la substancia de lo que hace, sino tambin por el modo de hacerlo; un calor ms intenso, por ejemplo, no slo calienta ms, sino tambin ms pronto. De ah que, aunque producir un efecto limitado (como son, forzosamente, todos los seres creados) no indique poder infinito, sin embargo, el producirlo de la nada demuestra una potencia infinita, como queda claro por lo dicho, En efecto, si se requiere tanto mayor poder en el agente cuanto ms dista del acto la potencia pasiva que lo ha de recibir (v.gr., tanto ms calor se necesita para calentar un agua cuanto ms fra est ese agua), preciso es que el poder del agente creador, que no supone ninguna potencia receptora, sea infinito; porque as como no existe proporcin alguna entre el no-ser y el ser, as tampoco existe entre la negacin de toda potencia y la potencia, que supone siempre la virtud del agente natural. No teniendo, pues, ningu-
Ya sabemos q u e la causa eficiente, o sea el autor d e la creacin, es Dios. Pero ahora vamos a precisar q u e n i c a m e n t e E l p u e d e realizar el acto creador, sin q u e p u e d a comunicarlo, n i siquiera i n s t r u m e n t a l m e n t e , a n i n g u n a criatura creada o creable. E x p o n d r e m o s la doctrina en dos conclusiones: Conclusin i . a El crear es propio y exclusivo d e Dios. (Completamente cierta en teologa.) 324. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. A u n q u e n a d a dice e x p r e s a m e n t e sobre la cuestin de iure, afirma claramente la cuestin de facto. L e e m o s enêl profeta Isaas:
1 Cf/ri5,2-3. Cf..I,i5,2; a.3 ad 4.
I 45,5 ad 3. Los parntesis explicativos son nuestros.
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l'.lll.
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na criatura una potencia infinita, como tampoco un ser infinito, es evidente que ninguna criatura puede crear. Pero cabe todava preguntar: dado que la criatura no puede crear absolutamente nada por su propia cuenta, no podra, al menos, ser utilizada por Dios como instrumento para crear alguna cosa? Vamos a verlo en una nueva conclusin. Conclusin 2. La accin de crear es tan propia y exclusiva de Dios que ninguna criatura puede ser utilizada por El como instrumento para crear alguna cosa. (Completamente cierta en teologa.) 325. La razn es muy clara. El instrumento, cualquiera que sea su naturaleza (intelectual, como el ngel; racional, como el hombre, o inanimado, como la pluma o mquina de escribir), no puede actuar sino sobre una determinada materia n (v.gr., el escultor sobre la madera o el mrmol, la pluma sobre el papel) para modificarla substancial o accidentalmente. Sin una materia preexistente, el instrumento nada puede hacer (sera trabajar en el aire). Pero, como en la accin de crear no preexiste absolutamente ninguna materia (ya que la materia misma, justamente con la forma, es precisamente lo que se ha de crear), sigese que ninguna criatura, por alta y elevada que sea (aunque se trate de un ngel o de la misma Reina de los ngeles), puede ser utilizada por Dios como instrumento para crear alguna cosa. Luego es del todo imposible que el crear competa a criatura alguna, ni por virtud propia ni por virtud instrumental o ministerial 12. Conclusin 3. a La accin creadora no es propia de alguna de las tres personas divinas (v.gr., del Padre), sino de las tres a la vez, o sea de Dios en cuanto uno. (De fe.) 326. La razn es porque la creacin es una operacin divina ad extra, y en todas ellas acta Dios como uno, no tal o cul persona en particular. El concilio Florentino sancion esta doctrina al decir que el Padre, y el Hijo, y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin, sino un solo principio (D 704). Sin embargo, la creacin suele atribuirse a la persona del Padre (incluso en los Smbolos de la fe) por una muy razonable apropiacin, como se le atribuye tambin la omnipotencia; pero no porque le corresponda nicamente a El como algo propio, ya que en este sentido corresponde por entero a toda la Santsima Trinidad, o sea a Dios en cuanto uno. D. Causa final
a
Como de costumbre, vamos a proceder por conclusiones escalonadas. Conclusin i. a Dios cre el mundo por algn fin preconcebido. (Cierta metafsicamente.) 327. La razn es clarsima. Todo agente obra por algn fin; de otro modo no se seguira de su accin un efecto determinado 13. Pero hay esta diferencia fundamental entre los agentes no intelectuales y los agentes intelectuales. Los primeros no pueden proponerse por s mismos un fin, pues carecen de inteligencia para conocerlo, y por eso obran en virtud de una tendencia innata impresa en ellos por el Autor de la naturaleza (v.gr., el fuego quema por su propia tendencia a quemar, la araa construye su tela por un instinto ciego irreprimible, etc.). Los segundos, en cambio, obran por un fin preconcebido en su inteligencia (siempre que obren de manera racional, y no meramente instintiva). Ahora bien: como Dios es el agente intelectual por excelencia, sigese que al crear el mundo tuvo que proponerse algn fin preconcebido, pues de lo contrario no lo hubiera creado. Es del todo claro y evidente. Conclusin 2.a El fin ltimo absoluto por el cual cre Dios el mundo no puede ser otro que el mismo Dios. (Cierta metafsicamente.) 328. La razn es tambin clarsima desde el punto de vista metafsico. Porque es un hecho que todo agente intelectual ordena y subordina su accin al fin intentado. Por ejemplo, el escritor ordena su accin de escribir al fin que intenta (v.gr., escribir una carta), subordinando a ese fin el movimiento de su mano y toda su actividad como escritor. Pero como resulta que en Dios son una sola y misma cosa su accin y su ser, sigese que, si Dios subordinase su accin a un fin distinto de s mismo, se subordinara El a ese fin, que ipso Jacto estara por encima de Dios, lo cual es metafsicamente imposible. Luego Dios, o no hace nada, o, si hace alguna cosa, ha de ser proponindose a s mismo como fin ltimo de ella. Avancemos un paso ms y precisemos concretamente en qu sentido o bajo qu aspecto es Dios el fin ltimo de todo cuanto existe. Conclusin 3. a El mundo ha sido creado para gloria de Dios. Dios es el ltimo fin de todo lo creado, en cuanto que el esplendor de las criaturas manifiesta y produce la gloria externa de Dios, objetiva y subjetiva, que recae finalmente sobre el mismo Dios. (De fe la primera parte, completamente cierta la segunda.) 329. Empecemos dando unas nociones previas 14. Es clsica la definicin de la gloria dada por San Agustn: clara noticia con alabanza 15 . Es una noticia de algo excelente que brilla
13 A n o ser por pura casualidad, como el oficial tipgrafo q u e arrojase al azar u n p u a do d e caracteres de imprenta sobre el papel y diese la casualidad q u e saliese impresa u n a pgina del Quijote. Es poco menos q u e imposible y absurdo. 1 4 Cf. ZUBIZARRETA, o . c , vol.2 n.668. i ' SAN AGUSTN, Contra Maximinum arian. 1.2 c.13 n . 2 : M L 42,770.
Rstanos nicamente examinar la causa final de la creacin, o sea por qu razn o motivo cre Dios los cielos y la tierra y todo cuanto en ellos se contiene.
12
1' O tambin sobre u n espritu, tratndose de u n ngel. Pero la dificultad es la misma Cf. I 45,5; Contra gent. II 2 0 - 2 1 .
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e n u n a persona y excita la admiracin y alabanza d e cuantos la conocen. L a gloria p u e d e ser interna y extema; y a m b a s se s u b d i v i d e n en objetiva o f u n d a m e n t a l y subjetiva o formal.
a) L A GLORIA DE D I O S INTERNA OBJETIVA O FUNDAMENTAL es la misma
c) L A RAZN TEOLGICA. porneo 1 6 :
E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m -
divinidad, o sea la bondad y el esplendor objetivo de la divinidad.

b) L A GLORIA DE D I O S INTERNA SUBJETIVA O FORMAL consiste en el
conocimiento, amor y gozo que Dios tiene de s mismo.

c) L A GLORIA DE D I O S EXTERNA OBJETIVA O FUNDAMENTAL consiste en
la bondad y esplendor de las criaturas en cuanto que manifiestan las perfecciones de Dios.
d) L A GLORIA DE D I O S EXTERNA SUBJETIVA O FORMAL consiste en el co-
En todas las criaturas resplandecen las perfecciones de Dios, a saber: la omnipotencia, sabidura, santidad, bondad, providencia, etc., de suerte que todas las criaturas se asemejan, en cierto modo, a la divina bondad. Por eso dice el salmo: Los cielos pregonan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Ps 18,1). Y ms propiamente an, las criaturas intelectuales imitan la majestad y santidad divina en el orden de la naturaleza y de la gracia: he ah la gloria de Dios externa objetiva o fundamental. La criatura racional, contemplando el esplendor del mundo, se remonta al conocimiento de su Autor, y admira la sabidura, reverencia la majestad, ama la bondad, imita la santidad y canta la gloria de Dios: he ah la gloria externa formal. Conclusin 4. a E l fin p r x i m o secundario o relativo de la creacin del m u n d o es el bien d e las criaturas, e n cuanto q u e todas ellas participan d e la bondad d e Dios. (Completamente cierta y prxima a la fe.) 330. H e aqu las p r u e b a s : L O insina c o n suficiente cla-
nocimiento, amor y gozo de las criaturas de la bondad y excelencia de Dios Ya se c o m p r e n d e q u e la gloria d e Dios interna n o p u e d e n a u m e n t a r l a las criaturas, p o r q u e Dios posee desde toda la eternidad la m i s m a b o n d a d infinita y siempre se conoce y a m a d e igual modo. P o r esto, la gloria d e Dios interna n o p u e d e ser el fin ltimo d e la creacin. Pero e n las criaturas aparece y reluce la b o n d a d d e Dios (gloria d e Dios externa objetiva o fundamental), y p o r ella asciend e n las criaturas intelectuales al conocimiento, a m o r y alabanza d e la m i s m a b o n d a d divina (gloria externa subjetiva o formal). Esta gloria d e Dios externa n o constituye p o r s m i s m a el fin ltimo d e la creacin, puesto q u e este fin ltimo es el mismo Dioscomo h e m o s visto e n la conclusin anterior, y n o p u e d e serlo, p o r consiguiente, nada extrnseco a E l . Pero esta gloria externa, p r o c e d e n t e d e l e s p l e n d o r d e las criaturas, recae finalmente sobre Dios, y esta glorificacin d e Dios p o r p a r t e d e las criaturas constituye, cabalmente, el fin ltimo d e la creacin. Quiz sera m s exacto decir q u e el fin l t i m o d e la creacin es Dt'os glorificado por las criaturas. H e aqu ahora la p r u e b a d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L O dice e q u i v a l e n t e m e n t e e n m u -
a) L A SAGRADA ESCRITURA. ridad e n varios lugares:
Pues amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho que no por odio hiciste cosa alguna. Y cmo podra subsistir nada si t no quisieras o cmo podra conservarse sin ti? Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Seor, amador de las almas (Sap 11,25-27). El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre, ni por manos humanas es servido, como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas (Act 17,24-25).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L O ensea as el concilio
Vaticano I, a u n q u e s i n definirlo expresamente: Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio, juntamente desde el principio del tiempo, cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la mundana, y luego la humana, como comn, constituida de espritu y cuerpo (D 1783) c) L A RAZN TEOLGICA. E S evidente q u e al crear el m u n d o Dios n o o b r p o r propia utilidad, sino p o r u n d e s b o r d a m i e n t o d e su infinita b o n d a d y liberalidad. P o r q u e las criaturas n o p o d a n acrecentarle e n nada su infinita felicidad, n i p o d a n darle n a d a q u e antes n o h u b i e r a n recibido d e E l . E l h e c h o d e h a b e r creado todas las cosas para s u gloria n o hace d e Dios el egosta trascendental c o m o con blasfema ignorancia se atrevi a decir u n filsofo i m p o , sino el ser s u m a m e n t e liberalmxime liberalis, como dice
16
chos lugares: A todos cuantos llevan mi nombre, que yo los cre y form para mi gloria (Is 43,7). Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin (Apoc 22,13). Porque de El, y por El, y para El son todas las cosas. A El la gloria por los siglos. Amn (Rom 11,36). Pues convena que Aquel para quien y por quien son todas las cosas... (Hebr 2,10). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Q u e el m u n d o h a sido cread o p a r a gloria d e Dios lo defini e x p r e s a m e n t e el concilio Vaticano I e n el siguiente canon: Si alguno negare que el mundo ha sido creado para glora de Dios, sea anatema (D 1805).
ZBIZARRETA, l.C
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Santo T o m s , p o r q u e lo h a creado todo, n o p o r indigencia, sino p o r exceso d e b o n d a d . E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico l 7 . El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfectos, capaces de obrar y de recibir. Pero esto est excluido de Dios, el cual es la liberalidad misma (ipse solus est mxime liberalis), puesto que nada hace para su utilidad, sino todo por sola su bondad. Dios, con s u infinita sabidura y b o n d a d , h a sabido y h a q u e r i d o armonizar d e t a l forma el fin ltimo principal absoluto d e la creacin p r o p i a (su gloria divina) y el fin p r x i m o secundario o relativo (la felicidad d e s u s criaturas inteligentes y libres) q u e estas criaturas e n c u e n t r a n s u felicidad precisamente glorificando a Dios, y s o n s u m a m e n t e desgraciadas e infelices c u a n d o se e m p e a n e n apartarse d e E l . C o n razn exclamaba San A g u s t n : Nos h a s h e c h o , Seor, p a r a ti, y nuestro corazn anda inquieto y desasosegado h a s ta q u e descansa e n ti 18. 331. Consecuencia prctica. De esta doctrina se desprende con toda evidencia la obligacin que el hombre tiene de realizar todas sus obras a la mayor gloria de Dios. Escuchemos a un telogo contemporneo exponiendo esta doctrina l 9 : Por lo dicho, es evidente que aquella regla, a la mayor gloria de Dios, no es un mero consejo establecido ad libitum, sino que ha sido depositada por Dios en la misma naturaleza humana, de suerte que todo hombre tiene obligacin de seguirla, sin que pueda hacer nada digno de s, como hombre, que no vaya encaminado a la mayor gloria de Dios. Ms an, es preciso que el bien de Dios prevalezca sobre el bien de la criatura, de suerte que es ms perfecto (tericamente hablando) glorificar a Dios por la misma glorificacin que por la perfeccin moral que con ella le sobreviene a la criatura. Esto supuesto, escribe ptimamente Lesio: De donde se deduce que el hombre no puede proponerse al obrar un bien ms excelente que la gloria de Dios, ni puede realizar mejor sus obras que refirindolas a la gloria de Dios, a la cual incluso los bienaventurados refieren todas las suyas. Pero Dios, tanto ms formalmente es glorificado por la criatura cuanto ms perfectamente le conoce y alaba. Esto se logra sobre todo en la glorificacin formal despus de la muerte, porque entonces es cuando la criatura conoce y alaba ms perfectamente a Dios, con una glorificacin definitiva intensivamente e indefinida extensivamente. Sin embargo, la glorificacin intensiva ser tanto mayor cuanto mayor haya sido la glorificacin ofrecida a Dios en la tierra por la criatura, porque sta es como la preparacin para aqulla. Esto supuesto, puede mover al hombre este nico y mismo ideal de gloria de Dios en cualquiera de sus dos esplndidos aspectos: el de glorificar a Dios en la tierra hasta el mximo o el de prepararse ahora diligentsimamente con toda clase de mritos para tributar a Dios la mxima gloria en la eternidad. Estos dos aspectos se identifican realmente; pero como difieren formalmente entre s, acaso uno de ellos pueda mover a algunos hombres con mayor vehemencia que el otro.
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Como, en ltima instancia, el fin del hombre y su actual tendencia a l es el mayor don de Dios a los hombres, es manifiesto que la frmula a la mayor gloria de Dios indica tambin la cooperacin de la criatura a la liberalidad de Dios, que se le entrega.
ARTCULO 2
EL
MODO
DE LA
CREACIN
L a principal cuestin q u e vamos a examinar en este artculo es la libertad o m n m o d a d e l acto creador realizado p o r Dios. E n t o r n o a esta cuestin h a n surgido mltiples errores. N o slo ciertos filsofos gentiles, sino t a m b i n A b e l a r d o , Wicleff, Eckhart, Jansenio, y m s cercanos a nosotros, G n t h e r , H e r m e s , R o s m i ni, etc., apoyndose e n diversas razones, dijeron q u e Dios no haba sido c o m p l e t a m e n t e libre en la creacin d e l m u n d o . C o n t r a ellos vamos a establecer la doctrina catlica e n forma d e conclusiones. Conclusin i . a Dios fue totalmente libre al crear el m u n d o , d e suerte que p u d o n o haberlo creado o crear otro m u n d o c o m p l e t a m e n t e distinto. (D fe.) 332. H e aqu las p r u e b a s : L O ensea claramente e n divera) L A SAGRADA ESCRITURA. sos lugares:
Mas nuestro Dios est en los cielos; cuanto ha querido ha hecho (Ps 113,3). Yav hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos (Ps 134,6). Segn el propsito de Aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad (Eph 1,11). Digno eres, Seor, Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder, porque t creaste todas las cosas y por tu voluntad existen y fueron creadas (Apoc 4,11).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E l concilio Vaticano I,
d e s p u s d e h a b e r declarado q u e Dios cre todas las cosas con librrimo designio ( D 1783), p r o m u l g el siguiente canon contra la doctrina d e G n t h e r : Si alguno dijere q u e Dios n o cre con voluntad libre de toda necesidad, sino c o n la misma necesidad c o n q u e se a m a necesariam e n t e a s mismo, sea anatema ( D 1805). Y a el concilio F l o r e n t i n o haba p r o m u l g a d o , e n s u decreto p a r a los jacobitas, q u e Dios en el m o m e n t o q u e quisoquando voluit cre p o r su b o n d a d todas las criaturas ( D 706).
c) L A RAZN TEOLGICA. H a y d o s clases d e libertad: la d e
contradiccin (hacer u n a cosa o n o hacerla) y la d e especificacin (hacer esto, lo otro o lo d e m s all), y e n los d o s sentidos fue Dios c o m p l e t a m e n t e libre al crear:
a) LIBERTAD DE CONTRADICCIN. ES incompatibleresume muy
i ' I 44,4 ad 1.
" P. SAGES, S. I., De Deo creante et elevante n.200; en Sacrae Theologiae Summa vol.2 (BAC, Madrid 1952) p.J33.
SAN AGUSTN, Confesiones l.i c.i.
bien Ott 'con la absoluta plenitud de ser de Dios y con la perfecta autono' Manual de Teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.147.
POS y su obra
354
P.1II.
S.l
C.l.
355
ma que ella supone, cualquier gnero de coaccin externa o necesidad interna. No es posible deducir de la bondad de Dios el carcter necesario de la creacin, porque el ansia de comunicarse, que es propio de la esencia misma de la bondad (bonum est diffusivum sui), queda satisfecha de forma mucho ms perfecta por medio de las procesiones divinas inmanentes. La bondad de Dios le invita, s, a comunicarse al exterior de manera finita, pero no le fuerza a ello (Cf. I 19,3). b) LIBERTAD DE ESPECIFICACIN. Si se niega a Dios la libertad para crear este mundo, que de hecho cre, u otro cualquiera de los mundos posibles, queda destruida la omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo intrnsecamente imposible. Pero es cierto y de fe que Dios es omnipotente, luego es evidente que fue libre al crear este mundo con preferencia a otros mil mundos posibles. Ntese, sin e m b a r g o , q u e la creacin, activamente considerada, es formalmente u n acto necesario, p o r q u e e n este sentido es el mismo Dios, e n el q u e n o se distinguen el ser y el obrar; pero, e n c u a n t o connota a las criaturas contingentes, se dice y es u n a accin c o m p l e t a m e n t e libre, p o r q u e Dios p u d o crear o n o crear, o crear u n m u n d o c o m p l e t a m e n t e distinto del q u e cre 2 . Conclusin 2. a E l m u n d o creado p o r Dios es m u y b u e n o , pero n o el mejor de los posibles. (Completamente cierta en teologa.) 333. tre s: A esta conclusin se o p o n e n d o s errores contrarios e n -
El cual (Dios), en el momento que quiso, cre por su bondad todas las criaturas, lo mismo las espirituales que las corporales; buenas, ciertamente, por haber sido hechas por el sumo Bien; pero mudables, porque fueron hechas de la nada; y afirma (la Iglesia) que no hay naturaleza alguna del mal, porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena (D 706). c) L A RAZN TEOLGICA. contra los dos errores citados: Encuentra argumentos decisivos
v a) E L PESIMISMO d e Schopenhauer, E d . v o n H a r t m a n n , etc., seg n el cual el m u n d o existente es el p e o r q u e p o d r a concebirse; y b) E L OPTIMISMO EXAGERADO d e Sneca, Cicern, Leibnitz, M a l e b r a n c h e , Rosmini, etc., q u e afirma ser este m u n d o el mejor d e todos los posibles, d e suerte q u e ni el m i s m o Dios podra hacer otro mejor. L a doctrina catlica, recogida e n la conclusin, refleja u n optimismo moderado, q u e coincide c o n la realidad d e las cosas. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E n el relato d e la creacin del
a) Contra el pesimismo: decir q u e este m u n d o es el p e o r d e todos los posibles es u n a blasfemia q u e contradice a la divina r e velacin ( G e n 1,31) y al simple b u e n sentido d e cualquier persona de sano juicio. b) Contra el optimismo exagerado. E l m u n d o actual, c o m o cualquier otro d e los m u n d o s posibles, es u n ser finito: luego es intrnsecamente perfectible y, p o r tanto, n o el mejor d e los posibles. M s a n : p o r esta m i s m a razn h a y q u e decir q u e ni Dios m i s m o podra crear u n m u n d o q u e fuera el mejor d e todos los posibles: dejara d e ser finito, lo q u e es contradictorio. L a esencia divina es infinitamente imitable p o r las criaturas y n u n c a podra agotar su imitabilidad u n m u n d o d e seres finitos, p o r m u y m a g n fico y esplndido q u e se le quisiera s u p o n e r . D e todas formas, h a y q u e decir, d e acuerdo c o n n u e s t r a conclusin, q u e este m u n d o , a u n q u e n o sea el mejor d e los posibles, es muy bueno (a pesar d e todas sus deficiencias), p o r q u e n o le falta n i n g u n a perfeccin e n s u gnero p a r a o b t e n e r el fin q u e Dios h a intentado al crearle, o sea la manifestacin externa d e su gloria y el bien y felicidad d e s u s criaturas. Si es cierto q u e en este m u n d o h a y t a m b i n m u c h o s males, n o lo es m e n o s q u e D i o s sabe sacar bienes d e los mismos males y n o permitira esos males si n o p u d i e r a sacar esos mayores bienes. E l pecado d e A d n , causa d e todos los dolores d e la h u m a n i d a d , provoc la redencin del m u n d o , por Cristo, q u e n o s trajo bienes i n c o m p a r a b l e m e n t e superiores a los q u e p e r d i m o s p o r aquel pecado. R e s u m i e n d o esta doctrina, escribe a d m i r a b l e m e n t e Santo T o m s 3; El universo, supuesto de que conste de lo que actualmente lo integra, no puede ser mejor, debido a que el orden dado por Dios a las cosasen el que consiste el bien del universoes tan insuperable que, si alguna fuese mejor, se destruira la proporcin del orden, como se rompe la armona de la ctara si una cuerda se tensa ms de lo debido. N o obstante, Dios podra hacer cosas distintas o aadir otras a las que ya hizo, y as el universo que resultase serla mejor. E n cuanto al p r o b l e m a d e p o r q u Dios p e r m i t e el m a l e n e l m u n d o p u d i n d o l o evitar, vase s u solucin e n el amplio apndice al final d e esta o b r a (cf. n . 6o8ss).
3 I 25,6 a d 3.
m u n d o ( G e n 1,1-30) se nos dice repetidas veces q u e , a m e d i d a q u e iban b r o t a n d o las cosas d e la nada, Dios vea q u e eran buenas, y, al acabarse del t o d o la creacin, vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho ( G e n 1,31). Esta expresin est m u y lejos del pesimismo, p e r o t a m p o c o coincide c o n el o p t i m i s m o exagerado: muy bueno n o significa exactamente lo mejor posible.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia n o h a c o n d e n a d o
e x p r e s a m e n t e n i n g u n o d e los dos errores citadosquiz p o r ser los dos e v i d e n t e m e n t e falsos, p e r o su doctrina coincide c o n el optimismo moderado q u e h e m o s recogido e n la conclusin. Vase, ">or ejemplo, la siguiente declaracin del concilio Florentino;
' Cf. BIU-UART, De Dea diss,7 a.4.
356
P.III.
DIOS CREADOR Y GOBERNADOR ARTCULO 3
S . l C . l . LA CREACIN EN GENERAL
35
EL
TIEMPO
DE LA
CREACIN
JUAN XXII conden como herticos (D 529) los siguientes errores entresacados de las obras de Eckhart: Puede concederse que el mundo fue b aeterno (D 502) *. Juntamente y de una vez, cuando Dios fue, cuando engendr a su Hijo Dios, coeterno y coigual consigo en todo, cre tambin el mundo (D 503). CONCILIO VATICANO I. Dios..., con librrimo designio, juntamente desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura..., etc. (D 1783). Lo mismo ensea modernamente una respuesta de U Comisin Bblica, sancionada por San Po X en 1909, acerca de la narracin del Gnesis (D 2123), y S. S. el Papa Po XII en su encclica Humani generis, del 12 de agosto de 1950 (D 2317). c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s dice q u e sabemos c o n toda certeza por la fe q u e Dios cre el m u n d o en el tiempo; pero afirma s i n vacilar q u e la razn h u m a n a n o lo p u e d e demostrar, ya q u e , e n absoluto, Dios h u b i e r a p o d i d o crear el m u n d o desde t o d a la eternidad. Escuchemos su magnfico razonamiento 2 : Que el mundo no ha existido siempre lo sabemos slo por la fe, y no puede demostrarse apodcticamente, lo mismo que dijimos anteriormente sobre el conocimiento del misterio de la Santsima Trinidad. La razn de esto es porque el comienzo del mundo no puede tener una demostracin tomada de la naturaleza misma del mundo. En efecto, el principio de la demostracin es la definicin o esencia misma de la cosa demostrada. Ahora bien, cualquier cosa, considerada en cuanto a su esencia o especie, prescinde del tiempo y del espacio (un hombre, por ejemplo, es siempre un hombre cualquiera que sea la poca o el lugar donde haya nacido); por lo cual se dice que los universales (o sea las esencias de las cosas) son en todo lugar y tiempo. Luego no puede demostrarse que el hombre, o el cielo, o la piedra no hayan existido siempre. Tampoco se puede demostrar por parte de la causa eficiente (que es Dios), por ser sta un agente que obra a voluntad (Dios cre el mundo porque quiso). La voluntad de Dios es ciertamente inescrutable para la razn humana, a no ser sobre aquellas cosas que es absolutamente necesario que Dios las quiera; pero Dios no quiere de este modo nada de cuanto se refiere a las criaturas, segn hemos demostrado anteriormente. Puede, sin embargo, la voluntad divina manifestarse al hombre mediante la revelacin, en la cual se funda nuestra fe. Por consiguiente, que el mundo ha comenzado a existir es creble (o sea, lo sabemos ciertamente por la fe); pero no es demostrable ni objeto de la ciencia humana. Y esto conviene tenerlo muy en cuenta, no sea que, presumiendo alguno demostrar las cosas que son de fe, alegue razones no convincentes, con lo cual d ocasin de irrisin a los no creyentes, juzgando ellos que por tales razones asentimos nosotros a las cosas que son de fe. Esta ltima p r u d e n t s i m a advertencia d e l D o c t o r Anglico d e bieran tenerla m u y presente ciertos telogos e m p e a d o s e n explicar c o n la simple razn natural incluso aquellas verdades q u e , p o r
1 Se refiere a la cuestin de facto, o sea, a lo que Dios hizo de hecho; no a la cuestin de iure, que examinaremos en la conclusin segunda. 2 I 46,2. Los parntesis explicativos son nuestros.
334. L a ltima cuestin q u e h e m o s d e examinar e n t o r n o a la creacin e n general es la del tiempo e n q u e se realiz. D o s s o n los p r o b l e m a s fundamentales q u e n o s salen al paso: l. Cre Dios el mundo en el tiempo? 2. Pudo Dios crearlo desde toda la eternidad?, que equivale a esta otra pregunta: Puede el mundo ser eterno? C o m o se ve, el p r i m e r p r o b l e m a plantea u n a cuestin de facto: lo q u e d e h e c h o fue u ocurri; el s e g u n d o plantea u n a cuestin de iure: lo q u e p u d o h a b e r ocurrido, si Dios h u b i e r a querido. Procederemos, como d e c o s t u m b r e , p o r conclusiones. Conclusin 1.a D e hecho, el m u n d o fue creado p o r Dios e n el tiemp o . (De fe.) 335.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. L o ensea claramente en multi-
t u d d e lugares. E n el libro d e los Proverbios se n o s dice h a b l a n d o d e la divina. Sabidura: Diome Yav el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad fui yo ungido; desde los orgenes, antes que la tierra fuese. Antes que los abismos, fui engendrado yo (Prov 8,22-24). E n el salmo 89 leemos: Antes que los montes fuesen, y naciesen la tierra y el orbe, de la eternidad a la eternidad t existes, Dios (Ps 89,2). E l m i s m o Cristo dijo e n el s e r m n d e la Cena: Ahora t. Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (lo 17,5). F i n a l m e n t e , el apstol San Pablo escribe a los fieles d e Efeso: Por cuanto que en El (Cristo) nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El (Eph 1,4). N o cabe hablar d e manera m s clara y r o t u n d a .
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia h a proclamado
s o l e m n e m e n t e esta verdad t a n c l a r a m e n t e contenida e n la Sagrada Escritura. H e aqu algunos textos: CONCILIO IV DE LETRN. Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el verdadero Dios... que, por su omnipotente virtud, desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo (D 428).
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l'.lll.
S.l
C.2.
DIVERSIDAD DE LOS SERES CREADOS
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ser estrictamente sobrenaturales, rebasan y rompen el molde de la simple razn natural para constituir el patrimonio riqusimo de la fe, debido nicamente a la infinita liberalidad de Dios que se ha dignado revelarlas. Que el mundo, pues, fue creado en el tiempo, es una verdad que no se puede demostrar; pero la sabemos con mayor certeza todava que si tuviramos de ella una demostracin cientfica apodctica, puesto que es una verdad de fe que se apoya directa e inmediatamente en la autoridad del mismo Dios revelante, que no puede engaarse ni engaarnos. Conclusin 2.a En teora, no repugna la eternidad del mundo. Dios hubiera podido crearlo desde toda la eternidad, aunque sabemos por la fe que lo cre en el tiempo. (Doctrina de libre discusin entre los telogos.) 336. Examinada ya la cuestin de jacto (o sea lo que Dios hizo de hecho) veamos ahora la cuestin de iure (o sea lo que Dios hubiera podido hacer si hubiera querido). La Sagrada Escritura nada dice y la Iglesia nada ha decidido sobre esta cuestin puramente terica y especulativa. Los telogos estn divididos en dos grupos principales: i. San Buenaventura, Alejandro de Ales, Enrique de Gante, Raimundo Lulio, Valencia, Toledo y otros muchos telogos, creen que el mundo no pudo haber sido creado ab aeterno, porque, segn ellos, implica contradiccin, ya que el concepto mismo de creacin lleva consigo el trnsito del no-ser al ser, y esto sera imposible si las cosas creadas hubieran existido siempre, o sea desde toda la eternidad. Al ser creado tiene que haberle precedido el no-ser; luego no puede ser eterno. 2.0 A pesar de que esta razn parece a primera vista decisiva, Santo Toms y toda la escuela tomista, y, entre los extraos, Surez, Vzquez Minges, Urrburu y muchsimos ms (con algunas variantes y matices) no ven imposibilidad alguna en que Dios hubiera podido crear el mundo desde toda la eternidad. Se fundan en que la creacin ab aeterno es perfectamente posible por parte de Dios, por parte de las criaturas y por parte de la accin misma de crear: a) POR PARTE DE DIOS. La creacin se funda en la omnipotencia de Dios. Pero Dios es omnipotente desde toda la eternidad. Luego desde toda la eternidad pudo haber creado el mundo si hubiera querido. Si no lo hubiera podido crear ab aeterno, no lo hubiera podido crear nunca, porque es absurdo pensar que Dios empez a ser omnipotente al crear el mundo. b) POR PARTE DE LAS CRIATURAS. Las criaturas eran absolutamente posibles desde toda la eternidad, porque de lo contrario jams hubieran podido ser creadas: lo imposible en absoluto (v.gr., que dos y dos sean cinco) no puede hacerse jams, ni siquiera por el mismo Dios. La razn o esencia de la criatura exige dependencia del Creador con posterioridad de naturaleza, pero no es necesaria la posterioridad de tiempo. Aunque las criaturas fuesen eternas no por eso dejaran de ser criaturas, porque depen-
deran esencialmente del Creador, que podra aniquilarlas con la misma facilidad con que las cre.
c) POR PARTE DE LA ACCIN CREADORA. La creacin es un acto instan-
tneo e indivisible. No requiere tiempo alguno, puesto que en ella no hay movimiento, o sea, no hay trnsito de un modo de ser a otro (que requiere siempre algn tiempo, por brevsimo que sea), puesto que consiste en la aparicin de un ser que no viene de ninguna parte, puesto que la nada no existe y, por lo mismo, no puede ser el punto de partida 3. Por consiguiente Dios pudo realizar el acto instantneo de crear desde toda la eternidad si lo hubiera querido as. Como se ve, estas y otras razones que pueden verse en Santa Toms 4 son fuertsimas y parecen del todo convincentes. Sin embargo, preferimos no insistir en ellas, dejando al lector en libertad para seguir la opinin que ms le plazca. Al fin y al cabo, esta cuestin, puramente terica y especulativa, nada tiene que ver con la fe, que se salva de igual modo cualquiera que sea la opinin a que nos inclinemos.
CAPTULO 2
LA DIVERSIDAD
DE LOS SERES EN GENERAL
CREADOS
337. Despus de haber tratado de la creacin de los seres en general, el orden lgico nos lleva a examinar la distincin y diversidad de los mismos. Este examen puede hacerse desde dos puntos de vista: en general y en particular. En este captulo abordaremos brevemente el examen de la distincin y diversidad de los seres en general. Es un hecho que en el mundo universo existen infinidad de seres muy distintos y desiguales entre s. Hay una grandsima variedad de especies y una gran desigualdad entre los individuos de una misma especie. Limitndonos a la naturaleza humana, son enormes las diferencias de salud, belleza, fortuna, talento, bondad, santidad, felicidad y desgracia, etc., entre unos hombres y otros. De dnde procede esta diversidad tan mltiple entre los seres creados? Cmo se compaginan entre s esta mltiple diversidad y la unidad que significa la palabra universo, y especialmente con la unidad, el poder, la sabidura y la bondad de Dios Creador? Vamos a precisar la doctrina teolgica en unas conclusiones.
3 C o m o ya vimos, cuando decimos q u e D i o s cre t o d a s las cosas de la nada, n o q u e remos decir q u e las cosas emprendieron la marcha desde la nada al ser (lo q u e es ridculo y absurdo), sino q u e las hizo brotar sin ninguna materia preexistente, o sea, d e la nada. E n realidad n o p u e d e hablarse d e trnsito del no-ser al ser, puesto q u e en la creacin n o h a y trnsito ni sucesin, sino mera aparicin de algo q u e n o viene d e ninguna parte, p o r q u e la nada n o existe (cf. Contra gent. II 19). 4 Cf. I 46,1-2; Contra gent. II 31-38; Depotentia 3,17; Quod!. III 14,2; Compend. TheoL 5,98, etc.
360
P.1II.
S.l
C.2.
DIVERSIDAD DE LOS SERES CREADOS
361
Conclusin i. L a distincin y diversidad d e los seres proviene del m i s m o Dios creador, q u e intenta con ello la perfeccin del universo y la plena manifestacin de sus infinitas perfecciones. (Completamente cierta en teologa.) 338.
a)
Al contestar a las dificultades completa y redondea el D o c t o r Anglico esta doctrina e n la siguiente forma 3 : D I F I C U L T A D . Dios es agente s u m a m e n t e b u e n o , luego debera producir efectos t a m b i n s u m a m e n t e b u e n o s . Y vemos e n las c o sas q u e n o es as. RESPUESTA. El agente sumamente bueno debe producir un efecto sumamente bueno en su conjunto, pero no es necesario que cada una de sus partes sea la mejor posible en absoluto, sino slo con relacin al conjunto total. Porque si cada una de las partes de un animal tuviese la perfeccin y dignidad del ojo, sera contra la proporcin y bondad de todo el conjunto del animal. Dios hizo, por consiguiente, perfectsimo el conjunto del universo, en cuanto cabe en un ser creado; pero no hizo cada criatura absolutamente perfecta, sino unas ms que otras. Por eso en el Gnesis se dice: Y vio Dios ser buena la luz (Gen 1,4), y as de cada una de las otras cosas que fue creando; mas del conjunto formado por todas ellas se dice al final: Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1,31). D I F I C U L T A D . E S j u s t o d a r desigualmente a cosas desiguales. Pero, n o h a b i e n d o p o r p a r t e d e las cosas n i n g u n a desigualdad a n terior a la accin divina creadora, parece q u e D i o s q u e es s u m a m e n t e j u s t o e n todas sus o b r a s d e b i hacerlas a todas iguales. RESPUESTA. N O tiene valor tal razn ms que en la retribucin de premios, los cuales se deben dar igual o desigualmente segn la igualdad o desigualdad de los mritos. Pero en la constitucin de los seres no hubo desigualdad de las partes por razn de alguna desigualdad precedente, ni de mritos ni de disposicin de la materia; sino por razn de la perfeccin del todo. As lo vemos tambin en las obras de arte; porque el techo no se diferencia de los cimientos de la casa por estar hecho de materiales distintos, sino que, para que la casa sea perfecta en sus diversas partes, el arquitecto elige diversos materiales. Insistiendo e n estas mismas ideas, escribe a c e r t a d a m e n t e u n telogo c o n t e m p o r n e o 4 : Es manifiesto que ni una sola criatura, ni todo el universo en conjunto, ni mil mundos (Cayetano) pueden representar perfectamente en absoluto la bondad y perfeccin divinas. Cualquier representacin sera finita, que no puede igualar ni agotar al infinito. Sin embargo, la representacin por el mundo actual de muchas criaturas es ms perfecta relativamente y se adeca al plan divino de la creacin mejor que la existencia de una sola criatura, por perfecta que sta fuese: faltara en este caso el contraste y la gradacin de los seres, que tanto ayudan al entendimiento creado para formar una idea ms aproximada de la perfeccin divina. Las imperfecciones y diferencias de los seres tienen en la creacin el mismo efecto armnico que la combinacin acertada de suaves y fuertes, de sombras y colores, de silencios y sonidos en la pintura y la msica, como hermosamente ensean San Agustn y Santo Toms... En todo este conjunto hay adems un triple orden admirable, que le da unidad y belleza, significadas por la palabra cosmos: orden de las partes integrantes de cada uno de los seres para adaptarse a la constitucin, conser> Cf. I 47.2 a d 1 e t ad 2.
* P . VALBUENA, l . c , p.885 y 800.
L A SAGRADA ESCRITURA. E n el relato d e la creacin del
m u n d o aparece Dios separando la luz d e las tinieblas, las aguas d e la tierra, etc., y p o b l a n d o el mar, la tierra y el aire con m u l t i t u d d e peces y animales. T o d o s los seres, con todas sus variedades, p r o ceden d e sus m a n o s creadoras (cf. G e n 1,1-31). E n el libro del Eclesistico leemos: Por qu un da es distinto de otro da, mientras la luz todo el ao procede del sol? Es la sabidura del Seor la que los diferencia, y muda los tiempos y trae las fiestas. A unos los distingui y los santific; a otros los puso en el nmero de los das comunes. Todo hombre viene del polvo, y de la tierra fue creado Adn. Pero con su gran sabidura los distingui el Seor y les fij diferentes destinos (Eccli 33,7-11).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L O ensea as el concilio
Vaticano I e n u n canon q u e ya h e m o s recogido m s arriba: Este slo verdadero Dios, p o r su b o n d a d y virtud o m n i p o t e n t e , n o p a r a a u m e n t a r su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio, j u n t a m e n t e desde el principio del t i e m p o , cre de la nada a u n a y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la m u n d a n a , y luego la h u m a n a , como c o m n , constituida d e espritu y cuerpo ( D 1783). c) L A RAZN TEOLGICA. D e s p u s d e refutar las falsas explicaciones dadas p o r algunos filsofos, escribe Santo T o m s 1; La distincin y multitud de las cosas provienen de la intencin del primer agente, que es Dios. En efecto, sac Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y representarla por ellas. Y como esta bondad no poda representarse convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondid, que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas es mltiple y est dividida. As la bondad de Dios est participada y representada de un modo ms perfecto por todo el universo en conjunto que lo estara por una sola criatura, por muy excelente que sta fuese. Y refirindose n o ya a la simple variedad d e seres, sino a los distintos grados d e perfeccin q u e e n ellos se advierte, t e r m i n a Santo T o m s su esplndido r a z o n a m i e n t o con estas palabras 2 ; En conclusin: que as como la divina sabidura es la causa de la distincin de las cosas con miras a la perfeccin del universo, as lo es tambin de la desigualdad, porque no seria perfecto el universo si en las cosas hubiese un solo grado de bondad.
1 2
I 47. iI 47,2.
362
l'.Il!.
DIOS CKEADOH Y GOBERNADOR 6. 7.
S.l C.3. LOS NGELES
363
vacin y fin particular de cada uno; orden y adaptacin de unos seres a otros para servirse y completarse recprocamente, y orden de todo el conjunto para adaptarse al fin universal de toda la creacin, que es la representacin y manifestacin del poder, la sabidura y la bondad de Dios, de donde resulta la gloria extrnseca divina, fin supremo de toda la universalidad de los seres creados. Conclusin 2. a Incluso la permisin p o r parte d e Dios de los males fsicos y sufrimientos q u e afectan a m u c h o s seres creados, contribuye al bien d e stos ltimos y a la perfeccin del conjunto total del universo. (Completamente cierta en teologa.) 339. D a d a la extraordinaria importancia d e esta conclusin y con el fin d e n o darle e n este lugar desmesuradas proporciones, la e s t u d i a r e m o s a m p l i a m e n t e e n forma d e apndice al final d e esta obra (cf. n.6o8ss).
La gracia y la gloria de los ngeles r Sobre los otros ngeles. Accin de los ngeles. . . . J Sobre las criaturas corporales. ( Sobre los hombres. _ La cada. El castigo. Su accin J Sobre los otros ngeles malos. \ Sobre los hombres.
ARTCULO
EXISTENCIA,
ORIGEN Y NUMERO
DE LOS ANGELES
CAPTULO 3
3 4 1 . E m p e z a r e m o s este artculo d a n d o u n a s nociones previas sobre la expresin y el significado d e la palabra ngel. 1. ETIMOLGICAMENTE, la palabra ngel (del griego SyyEAos) significa nuncio, enviado, embajador. P o r aqu p u e d e verse q u e la palabra ngel n o es n o m b r e personal, sino d e oficio (como la e x presin mdico, abogado, ingeniero). O i g a m o s a San Gregorio: Es de saber que la palabra ngel es nombre de oficio, no de naturaleza. Aquellos santos espritus de la patria celestial siempre son espritus, pero no siempre se les puede llamar ngeles, porque solamente son ngeles cuando por ellos se anuncia alguna cosa 1. P o r eso la palabra ngel se emplea en la Sagrada Escritura e n m u y diversos sentidos: a) A veces se aplica al mismo Verbo divino, en cuanto enviado del Padre al mundo. As el profeta Malaquias lo anuncia como el ngel de la alianza que deseis (Mal 3,1). b) Otras veces se aplica a Juan el Bautista, enviado como precursor del Mesas: He aqu que yo envo a mi mensajero ( = ngel) delante de tu faz, que preparar tus caminos delante de ti (Mt 11,10). c) A veces se aplica a los sacerdotes, que son como embajadores de Dios ante el pueblo: Pues los labios del sacerdote han de guardar la sabidura y de su boca ha de salir la doctrina, porque es un enviado ( = ngel) de Yav Sebaot (Mal 2,7). Tambin a los obispos (cf. Apoc 2,1; 3,1, etc.). d) Con frecuencia se aplica a los profetas, que anuncian las cosas futuras en nombre de Dios: Entonces Ageo, el enviado ( = ngel) de Yav, habl por mandato de Yav al pueblo... (Agg 1,13). e) La mayor parte de las veces se aplica a los ngeles propiamente dichos, o sea a los espritus celestes que Dios enva con frecuencia al mundo para anunciar alguna cosa. Son innumerables los textos. 2. R E A L M E N T E y e n su sentido estricto se e n t i e n d e p o r n g e les ciertas substancias creadas, completas y subsistentes, de naturaleza puramente espiritual, dotadas de gran inteligencia y de poder superior a los hombres. Analicemos u n poco la definicin: a) CIERTAS SUBSTANCIAS, O sea seres o entidades reales, no meras abstracciones, alegoras o personificaciones de las fuerzas de la naturaleza, como vanamente pretenden los racionalistas.
1
LOS
ANGELES
340. E x a m i n a d o ya, e n el captulo anterior, el h e c h o d e la distincin y diversidad d e seres existentes e n la creacin y el p o r q u d e esa diversidad, vamos a estudiar ahora cada u n o d e los tres grandes g r u p o s e n particular. E n la creacin universal se distinguen, e n efecto, tres grandes grupos d e seres: i. 2. 0 3. 0 Los puramente espirituales, o sea, los ngeles. Los puramente corporales, o sea, los cuerpos. Los compuestos de espritu y cuerpo, o sea, los hombres.
E n el presente captulo h a r e m o s u n g r a n esfuerzo d e sntesis p a r a recoger, e n la forma m s b r e v e y clara q u e n o s sea posible, la i n m e n s a riqueza doctrinal del maravilloso tratado De angelis, u n o d e los m s originales y profundos q u e escribi Santo T o m s en la Suma Teolgica. Sabido es q u e a Santo T o m s d e A q u i n o se le conoce con el n o m b r e d e Doctor Anglico p o r tres razones: p o r su p u r e z a anglica, p o r su inteligencia anglica y p o r su insuperable t r a t a d o De angelis e n la Suma Teolgica. E l siguiente c u a d r o esquemtico m u e s t r a las grandes lneas del tratado De angelis y el camino q u e vamos a recorrer e n las pginas siguientes: 1. 2. 3. Existencia, origen y nmero de los ngeles. Las jerarquas anglicas. Naturaleza de los n- ( En s misma. geles < f a los cuerpos. I Con relacin J al lugar. L al movimiento local. La inteligencia y el conocimiento de los ngeles. La voluntad anglica.
4. 5.
Enarrat. t'n Ps. 103,1,15: ML'37,1348.
SAN GREGORIO MAGNO, In Bvang, 1.a hom.34 n.8: ML 76,1250. Cf. SAN AGUSTN.
364
P.III.
s.l c.3.
LOS NCELES
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b) CREADAS, para dar a entender que son distintos de Dios, nico ser increado, del cual los ngeles son simples servidores y ejecutores de sus decretos. c) COMPLETAS Y SUBSISTENTES, no slo en razn de substancia, sino tambin en razn de especie; pues, como veremos en su lugar, no se unen como forma a un cuerpo (cual sucede con el alma humana), sino que subsisten perfectamente en su propio ser espiritual. d) PURAMENTE ESPIRITUALES, pues carecen de toda materia, a semejanza de Dios, pero distintos e infinitamente inferiores a El.
e) DOTADAS DE GRAN INTELIGENCIA, por tratarse de puros espritus,
brazo de Abraham para que no sacrifique a su hijo Isaac (Gen 22,11); otro acompaa a Elizer en busca de esposa para Isaac (Gen 24,7). Jacob ve en sueos una escala por la cual suban y bijaban los ngeles de Dios (Gen 28, 12). Un ng;l d Yav va d-lante d los judos en su xodo (Ex 14,19), etc.
b) DESPUS DE LA CAUTIVIDAD DE BABILONIA un ngel protege a los
jvenes en el horno (Dan 3,49), un ejrcito celeste adora a Dios (Neh 9,6), el ngel Rafael acompaa al joven Tobas (Tob 5,4-6), etc., etc.
c) E N EL NUEVO TESTAMENTO son innumerables los testimonios: el
sin mezcla alguna de materia. Sabido es que la inmaterialidad es la raz del conocimiento intelectual. U n ser es tanto ms inteligente cuanto menos contacto tiene con la materia.
f) Y DE PODER SUPERIOR A LOS HOMBRES, como veremos en su lugar.
ngel Gabriel anuncia a Mara la encarnacin del Verbo (Le 1,26-38); otro avisa en sueos a San Jos (Mt 1,20), otro le manda huir a Egipto (Mt 2,13) y volver d:spus a Galilea (Mt 2,19). En el nacimiento de Jess aparecen multitud d? ng-les (Le 2,13); Cristo dice que los ngeles de los nios estn viendo siempre la cara de su Padre celestial (Mt 18,10), y en Getseman le dice a Pedro que su Padre podia enviarle ms de doce legiones de ngeles (Mt 26,54), e t c -- e t c C o n razn, pues, dice San Gregorio M a g n o q u e casi todas las pginas d e los libros sagrados testifican q u e existen los ngeles y arcngeles 2 . A h o r a bien, los ngeles d e q u e nos habla la Sagrada Escritura: i. No son santas inspiraciones de Dioscomo dicen los protestantes liberalesni fuerzas de la naturalezacomo afirman los racionalistas, porque ejercen acciones personales, hablan, ejecutan mandatos, llevan a feliz trmino los negocios, traen noticias, etc., etc. 2. 0 No son una personificacin de las divinas operacionescomo afirman los anabaptistas, puesto que aparecen como siervos y ministros de Dios, a quien reverencian y adoran (cf. Ps 90,11; 96,7; 102,20; Mt 4,11). 3. 0 No son las almas de los muertoscomo deliran los espiritistas puesto que muchos de ellos pecaron apenas creados por Dios antes de la creacin del hombre y otros muestran poderes incomparablemente superiores a las fuerzas humanas. 4. 0
b)
i.
Existencia
342. L a existencia d e los ngeles h a sido negada p o r m u c h o s incrdulos y herejes. H e aqu la lista d e los principales errores: a) Los SADUCEOS, que, renovando el antiguo error de los epicreos, niegan la resurreccin y la existencia de ngeles y espritus (Act 23,8).
b) Los ANABAPTISTAS y ciertos PROTESTANTES LIBERALES del siglo xvi
afirman que la palabra ngel se emplea en la Escritura para personificar las divinas operaciones, o las santas inspiraciones internas, o los hombres delegados por Dios para ciertos ministerios, etc., pero nunca para designar a los espritus anglicos.
c) Los RACIONALISTAS Y MATERIALISTAS de todos los tiempos, que no
admiten ms que lo que puede demostrar la razn natural, o nada fuera de la materia. d) Los ESPIRITISTAS identifican a los ngeles con las almas de los muertos, que tienen trato con los hombres y con frecuencia se aparecen en el mundo.
e) CIERTOS EXEGETAS RACIONALISTAS afirman que la idea de los nge-
Son superiores a los hombres en fuerza y poder (2 Petr 2,11).

E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . E S u n a v e r d a d d e fe, e x -
les la recibieron los judos de los babilnicos durante la cautividad (siglo vi a . C ) . C o n t r a todos estos errores vamos a establecer la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. Existen los ngeles, o sea seres espirituales inferiores a Dios y superiores al h o m b r e . (De fe.) 343.
a)
p r e s a m e n t e definida p o r el concilio I V d e L e t r n ( D 428) y r e p e tida p o r el concilio Vaticano I ( D 1783). H e m o s recogido m s arriba los textos (cf. n.335). c) L A RAZN TEOLGICA. H e m o s dicho m u c h a s veces q u e la razn teolgica n o p u e d e d e m o s t r a r la existencia d e aquellas realidades cuyo conocimiento llega a nosotros n i c a m e n t e p o r va d e divina revelacin. P u e d e t a n slo exponer a r g u m e n t o s d e conveniencia para hacer ver la verosimilitud y belleza d e lo q u e se n o s revela y s u perfecta a r m o n a y congruencia c o n los datos d e la sana razn. H e aqu algunos d e esos a r g u m e n t o s d e congruencia: i. Para la perfeccin del universo se requiere cierta graduacin en Jas criaturas que se acerque cada vez ms a la infinita perfeccin de Dios, crea2
L A SAGRADA ESCRITURA. H a y innumerables testimonios,
del t o d o claros e inequvosos. C i t a m o s unos pocos p o r va d e ejemplo:

a) ANTES DE LA CAUTIVIDAD DE BABILONIA, y en seguida despus del
pecado de Adn y Eva, un querubn guarda la entrada del paraso (Gen 3,24). Un ngel se aparece a Agar en el desierto (Gen 16,7); otro ngel detiene el
L . c , n.7: M L 76,1249-
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S.l C.3. LOS NGELES
367
dor de todas ellas. Y vemos que existen criaturas que se parecen a Dios nicamente en el existir, como las piedras; otras, en el vivir, como las plantas y los animales; otras, en el entender imperfectamente, como el hombre. Parece, pues, natural que existan otras criaturas puramente espirituales y perfectamente intelectivas ( = ngeles) que se parezcan a Dios de la manera ms perfecta en que pueden parecrsele las criaturas 3 . 2. Se ha dicho que el hombre es un microcosmos, o sea, un resumen y compendio del universo. Porque existe, como los minerales; vive, como los vegetales; siente, como los animales, y entiende como... (sin los ngeles faltara trmino de comparacin entre los seres creados: luego parece que deben existir los ngeles). Estas razones, repetimos, n o s o n demostrativas; p e r o , conocida la existencia d e los ngeles p o r divina revelacin, m u e s t r a n la b e lleza y armona d e l universo creado, coronado p o r los espritus anglicos. 2. Origen Vamos a exponer la doctrina sobre la creacin d e los ngeles e n unas conclusiones breves y sencillas. Conclusin i. L o s ngeles h a n sido creados p o r Dios. (De fe.) 344.
a)
Diome Yav el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad fui yo ungido; desde los orgenes, antes que la tierra fuese... Cuando fund los cielos, all estaba yo (Prov 8,22-27). L u e g o h u b o u n m o m e n t o s e g n nuestra m a n e r a d e concebir las cosasen q u e exista n i c a m e n t e la divina Sabidura, antes d e la creacin del universo. 2. 0 L o defini la Iglesia e n los concilios citados ( D 428 y 1783): al principio del tiempo. 3. 0 Santo T o m s lo razona e n la siguiente forma 5 : Slo Dios Padre, Hijo y Espritu Santo son eternos. Es ste un punto que la fe catlica tiene por indudable, y toda doctrina que se le oponga debe ser desechada como hertica. En efecto, de tal manera produjo Dios a las criaturas, que las hizo de la nada, esto es, despus que no haban sido nada. C o m o y a vimos, el D o c t o r Anglico a d m i t e la posibilidad d e la creacin ab aeterno, si Dios lo h u b i e r a q u e r i d o as (cf. n.336). Pero la divina revelacin nos dice q u e Dios cre el universo en el tiempocomo t a m b i n vimos, y p o r eso Santo T o m s rechaza de hecho lo q u e h u b i e r a podido ocurrir de iure. Conclusin 3. 0 Los ngeles fueron creados j u n t a m e n t e con el m u n d o corpreo y antes que el h o m b r e . (Sentencia ms probable.) 346. Sobre esta conclusin h a y q u e advertir lo siguiente: i. N o h a y n i n g n texto e n la Sagrada Escritura q u e dirima esta cuestin d e u n a m a n e r a clara y t e r m i n a n t e . 2. 0 L o s Santos Padres estn divididos. L a mayora d e los P a dres griegos y algunos latinos o p i n a n q u e los ngeles fueron creados antes q u e el m u n d o material. L a mayora d e los latinos, e n c a m bio, piensan q u e fueron creados j u n t a m e n t e con el m u n d o m a t e rial y antes q u e el h o m b r e (que, segn el Gnesis, fue creado el sexto da, o sea al final d e la creacin del m u n d o : G e n 1,26). 3. 0 E l concilio I V d e L e t r n y el Vaticano I declararoncomo ya v i m o s q u e juntamente (simul) desde el principio del t i e m p o cre d e la nada a u n a y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la m u n d a n a , y luego la h u m a n a . . . ( D 1783). Pero, segn los mejores intrpretes, parece q u e la m e n t e d e los P a d r e s conciliares fue definir n i c a m e n t e q u e las cosas h a n sido creadas p o r Dios de la nada al principio del t i e m p o , sin q u e p u e d a insistirse demasiado e n la expresin juntamente, q u e podra significar de igual manera, no de otro modo, etc. 4. 0 Santo T o m s cree m s p r o b a b l e la opinin q u e h e m o s recogido e n la conclusin, razonndola d e l siguiente m o d o 6 : Acerca de esto encontramos en los santos doctores dos opiniones, pero la que parece ms probable es que los ngeles fueron producidos a la vez que las criaturas corporales. La razn es porque los ngeles son una parte
5 III 61,2. I 61,3.
L A SAGRADA ESCRITURA. L O dice e x p r e s a m e n t e e n d i v e r -
sos lugares: T, oh Yav!, eres nico; t hiciste los cielos y los cielos de los cielos y toda su milicia... y los ejrcitos de los cielos te adoran (Neh 9,6). Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El (Col 1,16).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L O defini expresamente
en los concilios I V d e L e t r n y Vaticano I, e n los textos ya citados ( D 428 y 1783).

c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s el sencillo r a z o n a m i e n -
to d e Santo T o m s *: Es necesario decir que lo mismo los ngeles que todo lo que no es Dios, fue creado por Dios. Porque solamente Dios es su propio ser, y en todas las dems cosas el ser difiere de la esencia, como ya demostramos ms arriba. Luego es evidente que slo Dios es el ser por esencia, y que todas las dems cosas son seres por participacin. Pero todo lo que es por participacin tiene por causa lo que es por esencia, como toda ignicin tiene por causa el fuego. Luego es necesario que los ngeles hayan sido creados por Dios. Conclusin 1? L o s ngeles n o fueron creados ab aeterno, puesto q u e h u b o u n m o m e n t o e n q u e n o existan todava. (De fe.) 345. i. L o insina c o n bastante claridad la Sagrada E s c r i t u r a . H a b l a n d o e n los Proverbios la divina Sabidura dice d e s misma:
3
Cf. SANTO TOMS, Compend. Theol. c.75; cf. I 50,1.
* I 61,1.
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P.III.
S.l C.3.
LOS NCELES
369
del universo, ya que ellos solos no constituyen un universo aparte, sino que tanto ellos como las criaturas corporales se renen para constituir un solo universo; lo cual aparece claro en el ord.n de unas criaturas a otras, que constituye el bien del universo. Pero como ninguna parte es perfecta si se la separa del todo, no es probable que Dios, cuyas obras son perfectas (Deut 32,4), crease por separado la naturaleza anglica antes que las dems criaturas, 3. Nmero
tratndose de los cuerpos, la grandeza se aprecia por la magnitud, cuando se trata de los seres incorpreos puede apreciarse por la multitud... Por tanto, es razonable pensar que las substancias inmateriales exceden por su nmero a las materiales casi sin comparacin (quasi incomparabiliter).
ARTCULO 2
LAS
JERARQUAS
Y COROS
ANGLICOS
C o n relacin al n m e r o d e los ngeles nada p o d e m o s afirmar con certeza, puesto q u e la Sagrada Escritura n o dice nada en concreto, los concilios silencian esta cuestin, los Santos Padres se dividen en m u l t i t u d d e opiniones y la razn natural n a d a p u e d e d e t e r m i n a r p o r su propia cuenta. Sin e m b a r g o , se p u e d e llegar con bastante probabilidad a las siguientes conclusiones: Conclusin 1.a El n m e r o de los ngeles es grandsimo. (Sentencia ms probable.) 347. Los f u n d a m e n t o s de esta opinin son los siguientes:
a) L a Sagrada Escritura, sin precisar su n m e r o exacto, habla de m u l t i t u d d e espritu anglicos. Veamos algunos textos: Y le servan (a Dios) millares de millares, y le asistan millones de millones (Dan 7,10). Al instante se junt con el ngel una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad (Le 2,13-14). Crees que no puedo rogar a mi Padre, que me enviara luego ms de doce legiones de ngeles? (Mt 26,53). Vi y o la voz de muchos ngeles en rededor del trono, y de los vivientes y de los ancianos; y era su nmero de miradas de miradas y de millares de millares (Apoc 5,11). b) L o s Santos Padres, tanto griegos como latinos, y la casi totalidad de los telogos creen q u e el n m e r o de los ngeles es grandsimo. c) C o m o veremos en su lugar, todos los h o m b r e s tienen su correspondiente ngel de la guarda, q u e pertenece a las j e r a r q u a s anglicas inferiores. L u e g o i n d u d a b l e m e n t e son m u c h o s ms los ngeles q u e los h o m b r e s , puesto q u e , adems d e los custodios, existen los de las jerarquas superiores. Conclusin 2. a P r o b a b l e m e n t e el n m e r o de los ngeles excede al de las especies de todas las cosas materiales. 348. Santo T o m s lo razona del siguiente m o d o 7 :
349. N o s apresuramos a advertir al lector q u e la doctrina q u e v a m o s a exponer en este artculo n o es de fe, ni ha sido enseada expresa o formalmente p o r la Iglesia. T i e n e , sin e m b a r g o , u n slido fundamento en la Sagrada Escritura y en la tradicin catlica y ha sido aceptada c o m n m e n t e p o r los telogos. Rechazarla n o sera, p u e s , una hereja formal, p e r o s una manifiesta e insensata t e m e r i d a d . Sin e m b a r g o , en su exposicin t e n d r e m o s m u c h o cuid a d o en distinguir lo cierto de lo d u d o s o y la doctrina comn de las simples opiniones particulares de los telogos o tratadistas. E m p e z a r e m o s con unas sencillas nociones previas en t o r n o a la terminologa. a) L a palabra jerarqua (del griego leps, sagrado, y pxrj, poder) significa potestad sagrada. Se refiere, p o r consiguiente, a t o d o s aquellos q u e tienen m a n d o o autoridad sagrada sobre sus subordinados. Por extensin, u n t a n t o abusiva, se aplica t a m b i n a los q u e ejercen m a n d o o autoridad poltica, militar, etc. b) Se entiende p o r rdenes o coros anglicos los distintos grados q u e p u e d e n distinguirse d e n t r o de las jerarquas anglicas, en la forma q u e explicaremos m s abajo. A continuacin e x p o n e m o s en forma de conclusiones la d o c trina c o m n m e n t e admitida entre los telogos catlicos. Conclusin i. a Los ngeles se distribuyen convenientemente en tres jerarquas: s u p r e m a , media e n m a . 350. Para p r o b a r esta conclusin n o p u e d e invocarse la Sagrada Escritura n i el magisterio oficial de la Iglesia, ya q u e n a d a nos dicen acerca de ella. El p r i m e r o en hablar de j e r a r q u a s anglicas fue el Pseudo-Dionisio Areopagita en su clsica o b r a De caelesti hierarchia. Su clasificacin fue aceptada, en general, p o r los P a d r e s y telogos posteriores, d a d o el e n o r m e prestigio del falso Dionisio, al q u e identificaban con el discpulo de San Pablo, del q u e nos hablan los Hechos de los apstoles (cf. A c t 17,34), q u e fue el p r i m e r obispo de A t e n a s y m u r i mrtir, siendo canonizado por la Iglesia. L a crtica posterior ha d e m o s t r a d o q u e las obras atribuidas a San Dionisio Areopagita n o son suyas, sino de u n a u t o r neoplatnico d e fines del siglo iv. Para justificar de alguna manera la triple j e r a r q u a anglica descrita por el Pseudo-Dionisio, el D o c t o r Anglico razona del siguiente m o d o J :
1 Cf. 1108,1.
La razn de esto es porque, como lo que principalmente intenta Dios al crear las cosas es la perfeccin del universo, cuanto ms perfectas sean las cosas, con mayor prodigalidad son creadas por Dios. Pero as como,
1 Cf. I SO.3.
370
P I l DIOS CREADOR Y GOBERNADOR .l.
S.l C.3. LOS NGELES
371
Han de distinguirse en los ngeles tres jerarquas. Hemos dicho que los ngeles superiores conocen la verdad de modo ms universal que los inferiores 2 . Esta acepcin universal del conocimiento admite tres grados en los ngeles, puesto que pueden considerarse bajo tres aspectos las razones de las cosas sobre que son iluminados los ngeles. a) El primer aspecto es en cuanto que tales iluminaciones proceden del primer principio universal, que es Dios; y este modo compete a la primera jerarqua, que se extiende inmediatamente hasta Dios y que est situada como en la antecmara de Dios, segn la expresin de Dionisio. b) El segundo aspecto es en cuanto que tales razones dependen de las causas universales creadas, que en alguna manera ya son mltiples; y este modo de iluminacin corresponde a la segunda jerarqua. c) Por ltimo, segn que estas razones son aplicadas a las cosas singulares en cuanto dependen de sus propias causas; y este modo es propio de la nfima jerarqua. Esto se aclarar plenamente cuando tratemos en particular de cada uno de los rdenes o coros anglicos. Conclusin 2. a Existen nueve rdenes o coros anglicos, q u e reciben los n o m b r e s de serafines, querubines, tronos, dominaciones, virtudes, potestades, principados, arcngeles y ngeles. 351. E s t a conclusin es m u c h o m s firme y segura q u e la anterior, puesto q u e los n o m b r e s d e esos n u e v e coros anglicos constan expresamente en la Sagrada Escritura; a u n q u e n o p u e d e decirse q u e sea u n a verdad d e fe, puesto q u e la Sagrada Escritura n o declara q u e cada u n o d e esos n o m b r e s corresponda a u n o r d e n d e ngeles distinto d e todos los d e m s rdenes, n i niega la existencia d e algn otro o r d e n adems d e los n u e v e enunciados. E s , p u e s , u n a doctrina seria y probable, p e r o d e n i n g n m o d o u n d o g m a de fe expresamente revelado. He aqu algunos textos bblicos en los que van apareciendo los distintos coros anglicos que hemos enumerado: Haba ante El serafines, cada uno con seis alas (Is 6,2). Expuls al hombre y puso delante del jardn de Edn un querubn, que blanda flamante espada (Gen 3,24). Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El (Col 1,16). Por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin, y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero (Eph 1,21). El arcngel Miguel, cuando altercaba con el diablo..., dijo: Que el Seor te reprenda (Iudae 9). Una vez sometidos a El los ngeles, las potestades y las virtudes, subi al cielo y est sentado a la diestra de Dios (1 Petr 3,22). E n cuanto a las diversas funciones y oficios q u e c o r r e s p o n d e n y d e s e m p e a n cada u n o d e estos n u e v e rdenes o coros anglicos, n u e s t r o desconocimiento es casi total, ya q u e nada p u e d e afirmarse con f u n d a m e n t o en la Sagrada E s c r i t u r a . L a tradicin cristiana est m u y dividida e n este asunto y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e esta2
blecerse t a m p o c o u n a r g u m e n t o firme a base d e ella. E l g r a n San A g u s t n reconoce p a l a d i n a m e n t e su ignorancia sobre esta cuestin. H e aqu sus propias palabras h Que hay en el cielo tronos, dominaciones, principados y potestades, lo creo firmemente; que se distinguen entre s, no me cabe la menor duda; pero en cuanto a decir qu son y en qu se diferencian entre s..., confieso que lo ignoro totalmente. Sin e m b a r g o , a ttulo d e curiosidad, recogemos a continuacin la opinin d e San Gregorio M a g n o y la del P s e u d o - D i o n i s i o A r e o pagita, q u e fue el v e r d a d e r o creador d e esta teora sobre las j e r a r quas anglicas. SAN G R E G O R I O M A G N O . Para San Gregorio M a g n o , la diferencia d e los n o m b r e s c o n q u e se designan los n u e v e coros anglicos n o se refiere a la naturaleza de los ngeles, sino a sus diversos oficios o funciones. Estas funciones s o n las siguientes 4 : 1. Los ngeles anuncian las cosas de menos importancia. 2. Los arcngeles, las de gran importancia o trascendencia. 3. Las virtudes realizan los milagros. 4. Las potestades mantienen a distancia a los espritus perversos y les impiden tentar a los hombres a medida de sus deseos. 5. Los principados presiden a los ngeles buenos, disponen lo que stos han de hacer y dirigen los ministerios divinos que han de cumplir. 6. Las dominaciones dominan de una manera trascendente el poder de los principados. 7. Los tronos asisten a los juicios divinos, sirven de asiento a Dios y son los ejecutores de sus decretos. 8. Los querubines contemplan ms de cerca la claridad de Dios y poseen la plenitud de la ciencia. 9. Los serafines, ms cerca todava de su Creador, son como un fuego incomparablemente ardoroso e incandescente de amor. T o d a s estas funciones d e los ngeles, desde la m s p e q u e a hasta la m s alta, son para el h o m b r e u n ejemplo q u e d e b e p r o c u r a r r e p r o d u c i r en su vida. Esta es la conclusin prctica q u e saca S a n Gregorio d e la exposicin q u e acabamos d e citar.
EL PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA. C o m o ya h e m o s d i c h o , se
d e b e a este autor desconocido la teora completa sobre la j e r a r q u a celestial. C o n g r a n ingenio y agudeza m e n t a l imagin u n a organizacin del m u n d o anglico a r m o n i o s a m e n t e coordinada segn u n a escala descendente, q u e va desde los serafines hasta los simples ngeles. Segn l, t o d o s los espritus anglicos son d e la m i s m a naturaleza y n o difieren m s q u e p o r el lugar q u e ocupan. P e r o este lugar les h a sido designado p o r D i o s e n razn del o r d e n sagrado d e q u e h a n sido revestidos, d e la ciencia q u e poseen y d e la accin q u e ejercen 5 .
3 SAN AGUSTN, Contr. Prisc. XIV: ML 42,678. SAN GREGORIO MAGNO, In Evang. homil.34,g,io: ML 76,1251-52. ' Cf. De caeleste hierar. III 1: MG 3,164.
4
Cf. el n.372 de esta obra.
372
P.III.
s.l c.3.
LOS ANGELES
373
L a finalidad d e la jerarqua anglica n o es otra q u e la m a y o r semejanza y u n i n con Dios posible. P o r lo mismo, cada o r d e n o coro anglico debe, segn su capacidad, imitar a Dios, hacerse su colaborador y p o n e r d e manifiesta e n s m i s m o la eficacia d e la accin divina. E n c u a n t o a la pureza, la iluminacin y la perfeccin recibida d e Dios, cada o r d e n o coro se aprovecha en p r i m e r lugar p e r s o n a l m e n t e , y d e s p u s las comunica al o r d e n o coro inferior, y ste al siguiente, y as sucesivamente hasta llegar al ltimo 6 . Sin explicar la razn d e ser d e cada u n o d e los nueve coros, el Pseudo-Dionisio, segn la enseanza q u e p r e t e n d e sacar d e San Pablo, se contenta con u n a simple descripcin. D i v i d e los n u e v e coros en las tres j e r a r q u a s superpuestas d e las q u e h e m o s hablado en la conclusin anterior, distribuyendo tres coros anglicos a cada u n a d e ellas en la siguiente forma:
PRIMERA JERARQUA. E S la ms cercana a Dios, la ms inherente y la
C a d a u n o d e estos coros, segn su situacin jerrquica, posee e m i n e n t e m e n t e a p a r t e d e sus perfecciones propiaslas perfecciones de los coros inferiores, y stos, sin p o d e r alcanzar la perfeccin d e los coros superiores, p r o c u r a n imitarlos lo mejor q u e p d e u e n . E l p r i m e r coro d e la primera jerarqua est en contacto i n m e d i a t o con Dios, y el ltimo d e la tercera est en contacto inmediato con el h o m b r e . Conclusin 3. a C a d a u n o d e los rdenes o coros anglicos est form a d o p o r u n a multitud i n n u m e r a b l e d e ngeles, 352. Esta conclusin parece del t o d o clara y evidente. Se apoya en la m i s m a Sagrada Escritura, q u e n o s habla d e u n a m u l t i t u d ingente d e espritus anglicos: y le servan millares d e millares y le asistan millones d e millones ( D a n 7,10), lo cual n o sera posible si cada u n o d e los n u e v e coros constara d e u n solo ngel o d e unos pocos. Santo T o m s advierte expresamente q u e , si conociramos p e r fectamente los ministerios d e los ngeles y las peculiaridades d e cada u n o , sabramos perfectamente q u e , e n realidad, cada ngel tiene su propio ministerio y su propio o r d e n en las cosas, y se dist i n g u e n entre s en mayor grado q u e cada u n a d e las estrellas del 9 firmamento . Conclusin 4. a Los bienaventurados e n el cielo sern colocados entre los coros de los ngeles, e incluso p u e d e n rebasarlos. 353. Santo T o m s afirma q u e el ltimo d e los ngeles es s u perior p o r naturaleza al m s e n c u m b r a d o d e los h o m b r e s , y, e n este sentido, el m e n o r ngel d e la j e r a r q u a celestial p u e d e purificar, iluminar y perfeccionar a u n h o m b r e d e m o d o m s excelente con q u e p u e d e hacerlo e n este m u n d o la m i s m a jerarqua eclesistica 1 0 . Sin e m b a r g o , los b i e n a v e n t u r a d o s en el cielo p u e d e n r e m o n t a r s e p o r encima d e las m i s m a s jerarquas anglicascomo e n el caso d e la Virgen M a r a o intercalarse e n los diversos rdenes o coros anglicos s?gn el grado de mritos sobrenaturales contrados en este mundo. E s c u c h e m o s al propio D o c t o r Anglico H; Como hemos dicho, los rdenes anglicos se distinguen tanto segn la condicin de la naturaleza como segn los dones de la gracia. Si, pues, se consideran estos rdenes slo en cuanto a los grados de naturaleza, es evidente que los hombres no pueden de ningn modo pasar a los rdenes de los ngeles, porque permanecer siempre la distincin de naturalezas 12. Fijndose algunos en esta distincin, afirmaron que de ningn modo pueden los hombres elevarse a ser igualados con los ngeles. Lo cual es errneo, porque contradice a la promesa de Cristo, quien dice que los hijos
Cf. I 108,3. 1 Cf. I 108,2 ad 3. " I roS,8. 12 Por aqu puede verse que es inexacto, teolgicamente hablando, considerar como ngeles a los nios pequeos que mueren despus de recibir el bautismo. So parecen ciertamente a los ngeles por su pureza e inocencia, pero en realidad pertenecen y pertenecern eternamente a la raza humana, no a la anglica. (Nota del autor.)
ms unida al Ser divino. La componen los siguientes coros: I. Los serafines, espritus incandescentes de fuego y amor, con el que inflaman a los dems. 2. Los querubines, llenos de ciencia divina, que reflejan y con la que iluminan a los dems. 3. 0 Los tronos, cuyo nombre designa un estado eminente 7 . SEGUNDA JERARQUA. Ocupa un lugar intermedio y sirve de enlace entre la primera, que est en contacto con Dios, y la tercera, en contacto con las criaturas humanas. Est formada por los siguientes coros: i. Las dominaciones, espritus libres de toda opresin que, sin el menor temor servil, permanecen solcitos ante Dios, estn continuamente a su servicio y dominan a los espritus anglicos inferiores. 2. 0 Las virtudes, que, dotadas de una fuerte e invencible virilidad, que manifiestan en todos sus actos deiformes, impiden cualquier disminucin de la luz divina infusa y prestan a los ngeles inferiores la fortaleza que necesitan. 3. 0 Las potestades, que, incapaces de abusar tirnicamente de su poder y siempre invenciblemente dirigido? hacia las cosas de Dios, prestan a los dems ngeles un concurso bienhechor.
TERCERA JERARQUA. E S la ms alejada de Dios y la ms prxima al
hombre, sobre el que ejercen de continuo su benfica influencia. Est compuesta por los siguientes coros: i. Los principados, que dirigen las obras ministeriales que han de ejecutarse por orden de Dios. 2. 0 Los arcngeles, encargados de anunciar a los hombres las cosas ms importantes y trascendentales. 3. 0 Los angeles, que anuncian las cosas de menor importancia. Estas tres jerarquas estn unidas las u n a s a las otras p o r u n p u n t o de contacto entre el ltimo coro d e cada u n a d e ellas y el p r i m e r o d e la siguiente, y, d e n t r o d e cada u n a , el coro intermedio sirve d e e n lace e n t r e el p r i m e r o y el tercero, c o m o el eslabn d e u n a cadena 8 .
Ibid., III 2: MG 3,165. ' Ibid., VII 1: MG. 3,265, Ibid., IX: MG 3,275-
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S.l C.S.
LOS NGELES
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de la resurreccin sern iguales a los ngeles en el cielo (cf. Le 20,36). Tratndose, en efecto, del orden anglico, lo que se refiere a la simple naturaleza es algo puramente material; lo que constituye aquel orden de una manera completiva y perfecta son los dones de la gracia, que dependen de la liberalidad de Dios y no de la naturaleza. Pueden, por tanto, los hombres merecer, mediante los dones de la gracia, tanta gloria que vengan a igualarse con los ngeles en cualesquiera de los grados anglicos. Y esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que los hombres bienaventurados son elevados a los rdenes o coros de los ngeles. C o m e n t a n d o esta sublime doctrina, el cardenal Cayetano aclara q u e n o todos los h o m b r e s sern elevados a los coros d e los ngeles, sino q u e algunos ascendern sobre los m i s m o s ngeles, como la Virgen Mara; otros se mezclarn con ellos, c o m o los apstoles y los grandes santos; y otros, en fin, q u e d a r n bajo todos los ngeles, como p u e d e racionalmente creerse d e los nios q u e vuelan al cielo i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s del b a u t i s m o (o sea, sin h a b e r contrado todava n i n g n m r i t o personal) y d e otros m u c h o s q u e n o alcanzaron e n este m u n d o el grado d e gracia d e los ngeles inferiores 1 3 .
ARTCULO 3
c) E n t r e los filsofos, Leibnitz, K a n t y otros filsofos heterodoxos atribuyen a los ngeles u n cuerpo, j u z g a n d o q u e n o p u e d e existir sin l u n espritu activo. C o n t r a estos errores y opiniones equivocadas, h e aqu las p r u e bas d e la doctrina sustentada en n u e s t r a conclusin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. A l hablar d e los ngeles b u e n o s o malos siempre les designa como p u r o s espritus, sin mezcla d e materia: Jess, llamando a sus doce discpulos, les dio poder sobre los espritus impuros para arrojarlos (Mt 10,1). Entonces va y toma otros siete espritus peores que l y, entrando, habitan all (Le 11,26). Ved mis manos y mis pies, que soy yo, que el espritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo (Le 24,39). No es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra... los espritus malos de los aires (Eph 6,12). Con vosotros sean la gracia y la paz, de parte del que es, del que era y del que viene, y de los siete espritus que estn delante de su trono (Apoc 1,4).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. N o lo h a definido e x p r e -
NATURALEZA
DE LOS
ANGELES
Precisada ya en los artculos anteriores la existencia d e los n geles y su distribucin en diferentes j e r a r q u a s y rdenes, veamos ahora cul es el constitutivo ntimo d e los ngeles, o sea, cul es s u verdadera naturaleza. C o m o d e c o s t u m b r e , p r o c e d e r e m o s e n forma d e conclusiones claras y sencillas. Conclusin i. a L o s ngeles son espritus puros, sin mezcla alguna de materia. (Completamente cierta en teologa.) 354. V a m o s a recoger, e n p r i m e r lugar, las principales opiniones sustentadas p o r algunos Santos P a d r e s antes d e q u e la teologa d e los ngeles estuviera suficientemente elaborada. a) A l g u n o s Santos Padres, bajo la influencia d e ciertas d o c trinas estoicas y platnicas, e i n t e r p r e t a n d o demasiado a la letra algunas expresiones d e la Sagrada Escritura (v.gr., P s 103,4), a t r i b u y e r o n a los ngeles cierto cuerpo sutil, etreo o semejante al fuego. As opinaron Orgenes, San Fulgencio, Casiano, el abad R u p e r t o y el m i s m o San A g u s t n . b) O t r o s , i n t e r p r e t a n d o d e los ngeles lo q u e se dice d e los hijos d e Dios en el Gnesis (6,2), ensearon q u e algunos ngeles h a b a n contrado m a t r i m o n i o con las hijas d e los h o m b r e s , con lo q u e admitan implcitamente la naturaleza corporal d e los m i s m o s . As o p i n a r o n San Justino, Atengoras, C l e m e n t e Alejandrino, San A m b r o s i o , etc.
13
samente, p e r o lo ensea con t o d a claridad e n los concilios I V d e L e t r n y Vaticano I al establecer u n a distincin entre la creacin de la naturaleza espiritual y d e la corporal, identificando la p r i m e ra con la naturaleza anglica: la criatura espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana ( D 428 y 1783). c) L A RAZN TEOLGICA. a r g u m e n t o d e conveniencia h Santo T o m s expone el siguiente
Siempre que en un gnero cualquiera se halle alguna cosa imperfecta, es necesario que en el mismo gnero preexista algo perfecto. Pero en la naturaleza intelectual encontramos una substancia espiritual imperfecta, a saber, el alma humana, que se ordena a informar un cuerpo y recibe el conocimiento a travs de las cosas sensibles. Es, pues, necesario que existan en la naturaleza intelectual algunas substancias que no necesiten tomar su ciencia de las cosas sensibles ni se ordenen a informar un cuerpo. Por consiguiente, no todas las substancias intelectuales estn unidas a los cuerpos, sino que algunas estn separadas de ellos, y a stas llamamos ngeles. E s t e a r g u m e n t o , como se ve, n o es e n t e r a m e n t e demostrativo, sino d e simple conveniencia. D e l n o p u e d e concluirse apodctic a m e n t e q u e los ngeles n o tienen cuerpo alguno, ya q u e n o r e p u g nara q u e estuviesen unidos a u n cuerpo m s sutil y perfecto, c o m o creyeron algunos Santos Padres: ya sera u n adelanto con relacin al h o m b r e . L o q u e s se d e d u c e apodcticamente es la necesidad absoluta d e la existencia d e D i o s como naturaleza intelectual p e r fectsima ( = acto puro), como vimos al exponer la cuarta va d e Santo T o m s (cf. n.17).
1 Cf. I 51,1.
Cf CAYETANO, In hoc loco S. Th
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P.lll.
UlOS CKEAUOR i! GOBERNADOS
S.l C.3. LOS NGELES
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Conclusin 2. a Los ngeles son n a t u r a l m e n t e incorruptibles e i n m o r tales. (Completamente cierta en teologa.) 355. E x p l i q u e m o s ante todo la terminologa d e la conclusin: Incorruptibilidad e inmortalidad s o n t r m i n o s casi sinnimos. El p r i m e r o expresa la inamisibilidad del ser; el segundo, la inamisibilidad d e la vida. P e r o como e n u n ser espiritual la vida coincide con el ser, a m b o s conceptos se identifican prcticamente e n ellos. L a incorruptibilidad p u e d e ser ab intrnseco, si n o h a y e n el ser n i n g n principio intrnseco d e descomposicin, o ab extrnseco, si n o p u e d e p e r d e r su ser p o r la accin d e n i n g n agente exterior. Esto p r e s u p u e s t o , h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L o e n s e a c o n t o d a claridad:
cosa indica su modo de ser. Pero la razn y la especie de una operacin se toma de su objeto, y el objeto inteligible, debido a que est fuera del tiempo, es sempiterno. Luego toda substancia intelectual es incorruptible por su propia naturaleza. Estos a r g u m e n t o s p r u e b a n apodcticamente la inmortalidad intrnseca d e los ngeles. Sabemos, adems, q u e t a m b i n son i n m o r tales extrnsecamente. P o r q u e a u n q u e es cierto q u e Dios podra aniquilarlos segn su potencia absoluta con la m i s m a facilidad c o n q u e los cre, n o lo har as segn su potencia ordenada, p o r q u e , h a bindoles creado inmortales (dotndoles d e u n a naturaleza d e suyo inmortal), su aniquilacin supondra e n Dios u n a especie d e rectificacin de su propia obra, lo q u e n o p u e d e admitirse e n m o d o alguno, dada la infinita sabidura d e Dios, q u e n u n c a se equivoca y, p o r lo mismo, n u n c a tiene nada q u e rectificar. P o r eso, c u a n d o los ngeles pecaron, les castig terriblemente, transformndolos e n demonios, p e r o n o les aniquil volvindolos a la n a d a i . Conclusin 3. a L o s ngeles son especficamente distintos entre s, de suerte q u e cada u n o de ellos constituye u n a especie completam e n t e distinta de la de cualquier otro ngel. (Doctrina tomista.) 356. Esta conclusin n o es admitida p o r todos los telogos, p e r o es ciertamente la d e Santo T o m s y la d e gran n m e r o d e telogos d e todas las escuelas y tendencias. Se h a n formulado e n t o r n o a esta cuestin las siguientes principales opiniones: a) T o d o s los ngeles son d e la m i s m a especie, ya q u e t o d o s ellos son naturalezas intelectuales. As opinan, entre otros, San A l b e r t o M a g n o y San Buenaventura. CRTICA. No puede admitirse, ya que la naturaleza intelectual es un elemento genrico, no especfico. Deja la cuestin sin resolver. b) L o s ngeles d e u n a m i s m a jerarqua, o, al m e n o s los d e u n m i s m o coro, s o n d e la m i s m a especie, diversificndose e n t r e s p o r razn d e los distintos ministerios u oficios. E s la opinin d e Biel, Alejandro d e Ales, Valencia, e t c . CRTICA. Los ngeles no se distinguen especficamente por sus distintos oficios, sino por su propia forma o naturaleza, como veremos en seguida. c) L o s ngeles se distinguen especficamente unos d e otros, de suerte q u e n o h a y d o s d e u n a m i s m a especie. Pero Dios podra con s u simple potencia ordinaria crear d o s o m s d e u n a m i s m a
3 Cf. T 50.5 ad 3. En la Suma contra los gentiles (1.2 c.55) escribe Santo Toms: Dios, autor de la naturaleza, no quita a las cosas lo que les es propio y natural. Y pues ya est probado que es propio de las subsistencias intelectuales que sean perpetuas, Dios no se lo sustraer. Luego las sustancias intelectuales son absolutamente incorruptibles intrnseca y extrnsecamente. En otro lugar de la Suma Teolgica dice el Doctor Anglico que ni siquiera por va de excepcin y de milagro aniquilar Dios jams a un ser de suyo inmortal. Porque, ordenndose el milagro a un mayor bien, o sea, a la manifestacin del poder, de la bondad y de la gracia de Dios, la aniquilacin de una criatura manifiesta menos ese poder, bondad y gracia de Dios que su conservacin en el ser (cf. I 104,4).
Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ngeles (Mt 25,41). En la resurreccin de los muertos ni tomarn mujeres ni maridos, porque ya no pueden morir y son semejantes a los ngeles (Le 20,35-36).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. La Iglesia defini e n el
concilio V d e L e t r n la inmortalidad del alma h u m a n a e n razn d e su perfecta espiritualidad ( D 738). L u e g o p o r la m i s m a razn son inmortales los ngeles, q u e son espritus c o m o el alma h u m a n a y m s perfectos q u e ella.
c) L A RAZN TEOLGICA. S a n t o T o m s lo p r u e b a con d o s a r -
g u m e n t o s apodcticos expuestos e n forma magistral. H e aqu s u s palabras 2 : Es necesario decir que los ngeles son incorruptibles por su propia naturaleza. Nada se corrompe si no es por cuanto su forma se separa de la materia (como cuando el alma humana, que es la forma substancial del cuerpo, se separa de ste dejndolo convertido en cadver). Pero, segn hemos visto, el ngel es su misma forma subsistente (ya que es espritu puro, sin mezcla alguna de materia; el ngel es slo alma, por as decirlo) y, por tanto, es imposible que su substancia sea corruptible. En efecto, lo que conviene a un ser por razn de su misma naturaleza, es inseparable de l, y, en cambio, lo que le conviene por otra cosa, se puede separar una vez desaparecido aquello por lo que le conviene. As, por ejemplo, la redondez es inseparable de la circunferencia, porque le conviene por su misma naturaleza; pero una circunferencia de metal puede perder su redondez por el hecho de que el metal pierda la figura circular. Ahora bien, el existir por s (o sea, por su propia naturaleza) conviene a la forma, ya que cada cosa es ser en acto (o sea, existe) por cuanto tiene forma, y la misma materia es ser en acto por razn de la forma. Luego el ser compuesto de materia y forma deja de existir en acto cuando la forma se separa de la materia. Pero cuando es la misma forma la que subsiste en su ser, como ocurre en los ngeles, no puede perder su ser (o sea, no puede dejar de existir). Por consiguiente, la razn de que el ngel sea incorruptible por naturaleza es su propia inmaterialidad. Una seal de esta incorruptibilidad se puede hallar en su operacin intelectual. Puesto que todo ser obra segn de hecho es, la operacin de una
I 250,5. Los parntesis explicativos son nuestros.
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especie si lo quisiera as. Patrocinan esta opinin E n r i q u e d e G a n t e , Escoto, D u r a n d o , Vzquez y Surez. O t r o s telogos niegan q u e Dios p u e d a hacer eso c o n su sola potencia ordinaria, p e r o lo a d m i t e n p o r va d e milagro o d e p o t e n cia absoluta. As el Ferrariense, Bez y Silvio. CRTICA. Dios no puede hacer dos ngeles de la misma especie ni siquiera por va de milagro o de potencia absoluta, porque envuelve contradiccin, como vamos a ver en seguida. d) L o s ngeles son especficamente distintos e n t r e s, d e suerte q u e n i d e potencia absoluta d e Dios p o d r a n existir dos d e u n a m i s m a especie. A s Santo T o m s , Cayetano, Nazario, Salmanticenses, J u a n d e Santo T o m s , G o n e t , Billuart y la mayor p a r t e d e los telogos d e todas las escuelas. CRTICA. nuacin. Esta es la verdadera doctrina, que vamos a probar a conti-
muchas sino por el hecho de estar en muchas substancias (o sea, en muchas cosas blancas o en muchos cuerpos humanos). Pero es que ni aun en la hiptesis de que los ngeles tuviesen materia podra haber muchos de la misma especie. Porque en tal caso sera preciso que el principio de su distincin fuese la materia (como es evidente), pero no por la divisin de su cantidad (como ocurre en el hombre o en los animales), puesto que los ngeles son incorpreos, sino por la diversidad de su potencialidad. Pero sucede que esta clase de diversidad de la materia produce no slo diversidad de especie, sino tambin de gnero (con lo cual, por querer negar la diferencia especfica tendramos que admitir la diferencia genrica, que es incomparablemente mayor, como la que hay, v.gr., entre una piedra y un animal o entre una planta y un hombre). Para Santo T o m s , como se ve, la imposibilidad d e q u e haya dos ngeles d e la m i s m a especie es total y absoluta, d e suerte q u e n i p o r va d e milagro podra Dios crear dos ngeles d e la m i s m a especie, y a q u e se trata d e algo intrnsecamente contradictorio. Y as insiste u n a y otra vez e n esta imposibilidad absoluta siempre q u e le sale al paso esta cuestin. H e aqu algunos textos: No puede ni siquiera entenderse que de alguna forma separada haya ms de una sola especie 5 . Es de todo punto imposible que haya muchos ngeles de una misma especie 6 . Si el ngel es forma simple, inmune de toda materia, es imposible hasta fingir que haya muchos ngeles de una misma especie 7 . E s t a doctrina, adems d e ser p r o f u n d a m e n t e metafsica, es m u y bella y m u y apta p a r a darnos u n a idea m u y elevada d e la infinita grandeza d e Dios, q u e h a creado el m u n d o anglico c o n i n m e n s a variedad d e seres, todos especficamente distintos e n t r e s (como si el reino animal, siendo numerossimo, fuera t a n variado q u e n o h u b i e r a ms q u e u n solo caballo, u n solo len, u n solo cordero, etc.), a cul m s bello y resplandeciente. Sin d u d a alguna, la c o n t e m p l a cin d e l m u n d o anglico, con s u infinita variedad y d e s l u m b r a n t e belleza, constituir u n espectculo grandioso y u n a d e las alegras accidentales m s intensas d e q u e disfrutarn los bienaventurados p o r t o d a la eternidad e n el cielo. Conclusin 4. a A u n q u e los ngeles n o tienen cuerpo, p u e d e n , sin e m b a r g o , aparecerse e n forma corporal, t o m a n d o para ello, circunstancialmente, algn cuerpo real o aparente. (Completamente cierta en teologa.) 357.
a)
E l a r g u m e n t o fundamental es el siguiente: C u a n d o dos seres coinciden e n la m i s m a especie (v.gr., dos h o m bres) se distinguen n u m r i c a m e n t e p o r s u materia, signada p o r la cantidad. Pero c o m o los ngeles n o t i e n e n materia ninguna, puesto q u e son p u r o s espritus, es forzoso q u e se distingan n u m r i c a m e n te p o r s u propia forma espiritual, y a q u e n o hay e n ellos otra cosa q u e esa p u r a forma. A h o r a bien: la distincin e n la forma coincide, cabalmente, con la distincin especfica, y a q u e los seres se diversifican especficamente p o r s u forma (como el caballo se distingue especficamente d e l len p o r s u forma especfica d e caballo, y el p e r r o p o r s u forma especfica d e perro). P o r consiguiente, al n o haber e n los ngeles otra cosa q u e s u propia forma espiritual, n o hay n i p u e d e h a b e r dos ngeles d e la m i s m a especie, como n o p u e d e haber dos blancuras o dos negruras separadas d e t o d a materia: p u e d e n existir m u c h a s cosas blancas o negras, pero j a m s dos blancuras o negruras consideradas e n cuanto formas, o sea, separadas d e t o d a materia a la q u e afecten. Escuchemos al D o c t o r Anglico e x p o niendo este a r g u m e n t o 4 : Dijeron algunos que todas las substancias espirituales, incluso las almas, son de la misma especie. Otros, que todos los ngeles son de la misma especie, aunque no las almas; y algunos, que son de la misma especie todos los ngeles de la misma jerarqua o del mismo orden. Sin embargo, esto es imposible. Porque las cosas que perteneciendo a una misma especie se distinguen numricamente (v.gr., dos hombres), convienen en la forma (los dos hombres son seres racionales) y se distinguen por la materia (el cuerpo de uno es completamente distinto del cuerpo del otro). Si, pues, los ngeles no estncomo hemos vistocompuestos de materia y forma (puesto que son puros espritus y no tienen cuerpo ni materia alguna), sigese que es imposible que existan dos ngeles de la misma especie: tan imposible como decir que hay muchas blancuras separadas o que hay muchas humanidades, puesto que las blancuras o las humanidades no son * I 50,4. Los parntesis explicativos son nuestros.
L A SAGRADA ESCRITURA. Son f r e c u e n t e s las a p a r i c i o n e s d e
ngeles e n la Sagrada Escritura: a) En el Antiguo Testamento tres ngeles se aparecieron a Abraham en forma humana (Gen 18,2), dos hablaron con Lot (Gen 19,1-2), el ngel Ra" 1 y u , z d u 1.
7
De spiritualibus creaturis a.8.
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r.lll.
UlOS CREADOR Y GOBERNADOR
S . l C.3.
LOS NGELES
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fael acompa a Tobas en su viaje y le prest grandes servicios (Tob 5,4ss), etctera, etc. b) En el Nuevo Testamento un ngel se apareci a Zacaras (Le 1,11), a la Virgen en Nazaret (Le 1,26); otros ngeles se aparecieron a los pastores de Beln (Le 2,9-13), a San Jos (Mt 1,20), a las santas mujeres en el sepulcro (Mt 28,5), a los apstoles el da de la ascensin del Seor (Act 1,10), etctera, etc.
b) L A RAZN TEOLGICA. Escuchemos el razonamiento de
los cuerpos a que se unen, sino que producen algo parecido al lenguaje, por cuanto forman en el aire sonidos semejantes a la palabra humana (a.3 ad 4). Nota sobre las apariciones diablicas. 358. Es un hecho que el demonio se ha aparecido muchas veces en forma sensible, como dice San Agustn 9 . Consta histricamente en la vida de multitud de santos. No hay ninguna imposibilidad en ello desde el punto de vista teolgico, ya que el poder de asumir un cuerpo es natura! al ngel y en los demonios permanece ntegra la naturaleza anglica. Hay, sin embargo, una notable diferencia entre los ngeles buenos y los demonios, por cuanto los primeros pueden ser ayudados por el poder divinoincomparablemente superior al anglico-para formar los cuerpos y utilizarlos incluso de una manera supraanglica, si es preciso; lo cual es imposible al demonio. Aparte de que Dios puede impedir al demonio el ejercicio de su propio poder natural anglico para que no abuse de l contra el orden establecido por la divina providencia. Conclusin 5.a Se dice que el ngel est en un lugar cuando ejerce en l alguna accin. Puede estar inadecuadamente en varios lugares a la vez y no estar en ninguno. (Doctrina ms probable y comn.) 359. Aunque sobre esta cuestin hay muchas sentencias entre los telogos, hemos recogido en la conclusin la doctrina ms probable y comn entre los telogos. Exponemos a continuacin los puntos fundamentales de la doctrina de Santo Toms 1 0 . i. Los ngeles no estn en un lugar de una manera propia y circunscriptiva como estn los cuerpos, sino de una manera que trastiende por completo el lugar corporal. 360. Es una consecuencia lgica de la naturaleza de los ngeles, completamente inmaterial y perfectamente incorprea. Las cosas ocupan un lugar en sentido propio y circunscriptivo por razn de la cantidad dimensiva, de la que carecen en absoluto los ngeles. En este sentido el ngel se siente tan ancho y cmodo en un campo abierto como en una cabeza de alfiler. Le sobra todo el espacio que le rodea, sencillamente porque no ocupa ninguno. 2. 0 Se dice que el ngel est en un lugar cuando ejerce en l alguna accin. 361. La razn es porque, aunque el ngel no tiene ninguna cantidad dimensiva (como la tienen los cuerpos), s la tiene virtual, o sea, puede ejercer su accin en un determinado lugar. Y, cuando de hecho la ejerce, se dice que el ngel est en aquel lugar porque all se deja sentir su accin n .
Cf. S A N A G U S T N , De cw.
10
Santo Toms 8; Dijeron algunos que los ngeles nunca toman cuerpo y que cuanto se lee en la Sagrada Esciitura sobre apariciones de ngeles sucedi en forma de visin proftica, esto es, imaginativa. Pero esto se halla en contradiccin con lo que propone la Sagrada Escritura. En efecto, lo que es visto con visin imaginaria no est ms que en la imaginacin del que lo ve, y, por tanto, no puede ser visto por todos indistintamente. Pero la Sagrada Escritura menciona a veces apariciones de ngeles que fueron vistos por todos sin excepcin, y as los ngeles que se aparecieron a Abraham fueron vistos por l, por toda su familia, por Lot y por los habitantes de Sodoma; y lo mismo sucedi con el ngel aparecido a Tobas, que fue visto por todos. Lo cual prueba, sin lugar a duda, que tales apariciones se realizaron con visin corporal, en la cual lo que se ve est fuera del vidente, que es como puede ser visto por todos. Pero con esta clase de visin no se ven ms que los cuerpos. Por consiguiente, como los ngelessegn hemos dichoni son cuerpos ni tienen cuerpo unido naturalmente a ellos, hay que concluir que algunas veces toman cuerpo para aparecerse con l. En la respuesta a las dificultades y en el artculo siguiente, el Doctor Anglico completa y redondea esta doctrina con las siguientes precisiones: 1. Los ngeles toman cuerpo, no para provecho suyo, sino para el nuestro. Su objeto, al convivir familiarmente con los hombres, es el de darles a conocer anticipadamente la sociedad que formaremos con ellos en la patria bienaventurada (ad 1). 2. a Los ngeles toman cuerpo condensando el aire, milagrosamente, cuanto sea necesario para plasmar el cuerpo que han de asumir. Porque si bien el aire en su estado ordinario de rarefaccin no tiene plasticidad ni retiene el color, sin embargo, al condensarse se puede moldear y colorear, a semejanza de lo que ocurre con las nubes al condensarse el vapor de agua (ad 3). 3. a Desde luego, el ngel no informa el cuerpo que toma accidentalmente ni, por lo mismo, ejerce a travs de l ninguna funcin vital (v.gr., comer, beber, sentir, etc.), como dijo a Tobas el propio ngel Rafael: Cuando estaba con vosotros, pareca que coma y que bebia; pero yo uso una comida y una bebida que los hombres no pueden ver (Tob 12,19). Se vale del cuerpo asumido de una manera puramente extrnseca (como el chfer maneja el volante del automvil llevndolo a donde quiere), pero sin informarle vitalmente, como informa el alma humana a su propio cuerpo (ad 2 y a.3). 4. a Propiamente hablando, los ngeles no hablan mediante
" I Si.2.
a
Dei X V 2 3 : M L
41,468.
Cf. I 52.1-3; cf. P. AURELIANO MARTNEZ, O . P . , en Suma (BAC, M a d r i d 1950) P.144SS. >i Cf. I 52.1.
Teolgica bilinge t.3
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0
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LOS NGELES
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3. El ngel no puede estar naturalmente en varios lugares a la vez tomados adecuadamente, pero si en varios lugares inadecuadamente, o sea, en varios puntos de un mismo lugar, incluso distantes entre s, pero dentro de la esfera de la actividad anglica. 362. Y as, por ejemplo, puede ejercitar su accin en toda una casa (con sus diferentes dependencias) o en toda una ciudad, segn la intensidad de su poder natural o del que Dios quiera comunicarle en un determinado momento. La razn es porque la virtud operativa anglica, aunque finita y limitada, puede distribuirse parcialmente en diferentes lugares, con tal que se consideren como un solo todo y no rebasen, entre todos juntos, la esfera de la actividad anglica. Slo Dios, cuyo poder es infinito, puede actuar a la vez en todos los lugares del universo, sin que pueda agotarse jams su capacidad infinita de accin. Por eso se dice y es verdad que Dios est en todas partes (ubique), porque en todas partes acta, dando y conservando el ser a todas las cosas 12 . 4.0 Dos o ms ngeles no pueden estar en un mismo lugar para producir un mismo efecto adecuadamente, o sea, como causas totales e inmediatas del mismo; pero s pueden estarlo inadecuadamente, o sea, como causas parciales e incompletas del efecto o para producir efectos distintos. 363. La razn es porque un mismo e idntico efecto no puede proceder de dos causas completas e inmediatas; y como el ngel est nicamente donde obra, no puede estar donde no puede obrar. Pero s podra estar juntamente con otro o con otros como causas parciales e incompletas del efecto, o para producir efectos distintos, porque entonces desaparece la contradiccin 13. Esto debe entenderse tambin de los demonios o ngeles malos. Permitindolo Dios, pueden entrar muchos de ellos en el cuerpo de un energmeno, como leemos en el Evangelio del que tena dentro de s una legin de demonios (cf. Me 5,9). 5. En los ngeles malos, o demonios, se da una especial manera de estar en lo que se llama lugar violento. En l estn, no por la aplicacin de su poder operativo al lugar, sino como aprisionados en l contra su voluntad por un poder superior extrnseco. 364. La razn es porque, aunque los demonios conservan la naturaleza y el poder anglicos, la divina Providencia impide que hagan libre uso de ese poder natural en perjuicio de los hombres. Y el mismo Dios hace que el fuego del infierno, como instrumento de su poder y justicia, ate las potencias de los demonios para que no puedan obrar lo que quisieran, como y donde naturalmente podran aplicar su diablico poder I 4 . 6. Como los ngeles, por su inmaterialidad, no ocupan lugar material alguno y slo estn donde obran, sigese que cuando estn inactivos no estn, propiamente hablando, en ningn lugar.
12 Cf. I 52,2. 13 Cf. I 52,3.
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365. No veo inconveniente algunoescribe Santo Toms I 5 en que el ngel pueda estar sin lugar y no localizado cuando no ejerce su accin en algn lugar, ni hay inconveniente en que se diga entonces que no est en ningn sitio ni en ningn lugar. Aunque no podamos imaginarnos esto, por no poder nuestra imaginacin ir ms all de la cantidad continua. Conclusin 6.a El ngel puede moverse localmente. Al trasladarse de un sitio al otro no necesita pasar por el medio; pero su movimiento de traslacin, aunque rapidsimo, no puede ser instantneo. (Doctrina cierta y comn.) 366. Tres afirmaciones contiene esta conclusin, que vamos a examinar por separado. i.a El ngel puede moverse localmente
16
Consta por la misma Sagrada Escritura. Un ngel acompa en su viaje a los israelitas en el desierto (Ex 14,19); Jacob vio a los ngeles subiendo y bajando por la misteriosa escala (Gen 28,12); Satans responde a Yav que viene de recorrer la tierra (Iob 1,7), etc. La razn es porque, como hemos visto en la conclusin anterior, el ngel est donde obra. Por consiguiente, cuando deja de obrar en un lugar para empezar a actuar en otro, puede decirse que se ha movido o cambiado de lugar. Claro que, como diremos en seguida, no es preciso para ello que se traslade de un sitio a otro pasando por el medio, sino nicamente que deje de actuar en un lugar y empiece a actuar en otro. De donde se sigue que el movimiento de los ngeles no es unvoco, sino anlogo al de los cuerpos, o sea, que no se mueve del mismo modo, sino de modo distinto, como corresponde a su naturaleza incorprea y puramente espiritual. 2. a AI trasladarse de un sitio a otro no es necesario que el ngel transite por el medio ll. Acabamos de indicar la razn. Los cuerpos no pueden trasladarse de un sitio a otro sin recorrer todo el espacio intermedio, ya que su movimiento no puede ser discontinuo, o sea, desapareciendo de un sitio y apareciendo en el otro. Pero en el ngel cabe perfectamente este movimiento, ya que puede suspender su accin en un lugar y comenzarla inmediatamente en otro lugar aunque est remotsimo del primero. Pero si el ngel quisiera trasladar un objeto corpreo de un lugar a otro, entonces se vera obligado a recorrer todo el trayecto intermedio, ya que el objeto corpreo no puede desaparecer de un lugar y aparecer en el otro, sino que tiene forzosamente que recorrer todo el espacio intermedio.
15
Cf. I 64,4c et ad i et 3.
Cf. I Sent. dist.37 q.3 a.i ad 4; De potentia q.3 a.19 ad z. i Cf. I 53,1. " Cf. I 53.3-
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a
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DIOS CHEADOK Y GOBERNADOR
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3. El movimiento del ngel, aunque rapidsimo, no puede ser instantneo 18 . La razn es muy sencilla. En todo movimiento, aunque sea el movimiento discontinuo del ngel, ha de dejarse un lugar y ocuparse otro. Esto supone necesariamente dos operaciones, que, por rapidsimas que sean, no pueden realizarse en un solo y mismo instante, puesto que las operaciones son dos y no una sola. Ntese, sin embargo, que al hablar de instantes hay que entender por tales las operaciones anglicas, que no se miden por los instantes de nuestro tiempo, sino por la diversidad de las operaciones. Un instante anglico puede durar un siglo de nuestro tiempo, si durante todo ese tiempo ha permanecido el ngel en una sola y misma operacin. Pero, dada la perfeccin de la naturaleza anglica, su operacin puede ser rapidsima, hasta el punto de parecer instantnea, como parece instantnea la propagacin de la luz dada su enorme velocidad de trescientos mil kilmetros por segundo. Ntese, finalmente, que la rapidez de la operacin y, por consiguiente, del movimiento del ngel en el lugar no depende solamente de la magnitud de su poder, sino de la determinacin de su voluntad. El movimiento del ngel ser ms o menos rpido segn su libre beneplcito 19 .
ARTCULO 4
distincin entre entendimiento agente y entendimiento posible (como ocurre en el hombre), porque la funcin propia del entendimiento agente es abstraer la especie inteligible de las cosas materiales a travs de los fantasmas de la imaginacin, cosa que no se da en los ngeles; y el entendimiento posible es una potencia que se actualiza cuando de hecho entendemos algo, cosa que tampoco se da en los ngeles, que nunca estn en pura potencia para entender lo que naturalmente entienden, como veremos ms abajo 2 . Finalmente, hay que decir que el conocimiento de los ngeles es puramente intelectual, no sensitivo, porque los ngeles no tienen cuerpo ni, por lo mismo, rganos de los sentidos 3 . b) Medio del conocimiento anglico 369. Determinada la naturaleza del entendimiento anglico, hay que precisar ahora el medio en que conocen los ngeles, porque, adems de la facultad cognoscitiva, es necesario para conocer alguna cosa la llamada especie inteligible, cuyo oficio es representar el objeto cognoscible y unirlo a la potencia intelectiva para que la acte y produzca en ella el conocimiento actual de ese objeto. Esta especie inteligible o representacin intencional del objeto en el entendimiento es lo que se llama en filosofa especie impresa o medio por el cual (mdium quo) se conoce el objeto. Sobre esta cuestin nada nos dice la fe. Hay que dilucidarla a base de razonamientos puramente filosficos en torno a la naturaleza puramente intelectual del conocimiento anglico. Resumiremos brevemente las principales conclusiones a que llega Santo Toms. i. a Los ngeles necesitan especies inteligibles para conocer las cosas distintas de s mismo 4 . 370. La razn es porque solamente Dios conoce todas las cosas por su propia divina esencia. Las criaturas cognoscitivas necesitan recibir la especie impresa de un objeto (sensitiva o inteligible, segn la clase de su conocimiento) para poderlo conocer en acto. 2. a Los ngeles no reciben las especies inteligibles de las cosas sensibles ni de las cosas inmateriales sino por infusin divina desde el principio de su creacin 5 . 371. No pueden recibirlas de las cosas sensibles, porque los ngeles no tienen cuerpo ni rganos sensitivos. Tampoco de las cosas inmateriales, porque los ngeles carecen de entendimiento agentecomo hemos dichoy no pueden, por lo mismo, actuar sobre las cosas inmateriales y unirlas a s en razn de especies inteligibles. Luego solamente pueden conocer a base de especies infundidas por Dios en el acto mismo de su creacin, que, por lo mismo, pasan a ser connaturales a los ngeles. Y el conocimiento anglico de las
J Cf. I 54,4> Cf. I 54,5Dios y su obra
4 s
EL ENTENDIMIENTO
Y LA VOLUNTAD
DE LOS
ANGELES
367. Siendo los ngeles puros espritus, o sea substancias absolutamente inmateriales, han de estar dotados forzosamente de facultad cognoscitiva ( = entendimiento), ya que la inmaterialidad es la raz del conocimiento, como vimos al hablar de la inteligencia divina (cf. n.127), y la facultad intelectiva lleva consigo, forzosamente, la facultad apetitiva racional ( = voluntad), que tiene por objeto el bien aprehendido por el entendimiento. Est, pues, fuera de toda duda que los ngeles tienen entendimiento y voluntad. En el presente artculo examinaremos brevemente y por separado las principales cuestiones teolgicas que plantean el entendimiento y la voluntad de los ngeles. 1. El entendimiento anglico Cuatro son las principales cuestiones que hemos de examinar en torno al entendimiento de los ngeles: naturaleza de su entendimiento, medio en que conocen, objeto o cosas que conocen y modo como las conocen. a) Naturaleza del entendimiento anglico 368. Santo Toms demuestra profundamente que el entendimiento del ngel no se identifica con su propia substancia o con su propio ser, o con su propia existencia, porque esto es propio y exclusivo de Dios l. Tampoco puede establecerse en ellos la
' Cf. IJ3.3 Cf. I S3.3 ad t, 1 Cf. I 54.1-3-
Cf. I 55,1. Cf. I 55.2.
13
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cosas mediante esas especies infusas no es menos cierto y objetivo que el nuestro, tomado de las mismas cosas. Porque, como advierte profundamente Santo Toms, los ngeles conocen con conocimiento perfecto por estas especies todas las cosas naturales, porque todas las cosas que Dios hizo en sus propias naturalezas las hizo tambin en la mente anglica 6. La ciencia, pues, de los ngeles no es causa de las cosas, como la divina, ni causada por las cosas, como la humana, sino causada por Dios, que es causa primera y universalsima de todo cuanto existe. 3. a Los ngeles superiores entienden por especies ms perfectas y universales que los inferiores 1. 372. La razn es porque cuanto ms potente es una inteligencia, conoce mayor nmero de cosas con menos ideas o especies inteligibles. Y as Dios, inteligencia infinita, conoce todas las cosas en una sola Idea, que es su Verbo. Y cuanto ms cercana a Dios se halle alguna inteligencia, menos ideas o especies inteligibles necesita para conocer todas las cosas. Esto ocurre tambin, aunque en diferente grado, en la inteligencia humana. El profesor que conoce a fondo la materia que explica, al enunciar un principio, ve inmediatamente contenidas en l todas las consecuencias; y, en cambio, el discpulo o aprendiz necesita que se las expliquen una por una, con tanto mayor detalle y profusin de ejemplos cuanto menos poderosa sea su inteligencia. c) Objeto del conocimiento anglico Conocido ya el medio del conocimiento anglico, veamos ahora el objeto del mismo, o sea qu cosas conocen los ngeles. El Doctor Anglico llega a las siguientes conclusiones: i. a Los ngeles se conocen a si mismos por su propia forma y substancia 8 . 373. La razn es porque si en el orden de lo inteligible existe algo que sea forma inteligible subsistente (o sea, pura inteligencia), se entender forzosamente a s misma. Pero el ngel, por ser inmaterial, es una forma subsistente y, por lo mismo, actualmente inteligible por s misma. Luego es evidente que el ngel se entiende a s mismo por su propia forma, que es su propia substancia. 2. a Cualquier ngel conoce a todos los dems ngeles 9. 374. La razn es porque, como hemos dicho, los ngeles conocen por especies infundidas por Dios, y Dios imprimi en la mente del ngel las semejanzas o especies de todas las cosas que produjo en su ser natural. Por eso el ngel conoce todas las cosas del universo y, por tanto, a todos los dems ngeles. Lo cual no significa que el entendimiento anglico conozca tantas cosas como
Cf. 1 Cf. Cf. Cf. I 89,3. I 55,3156,1. I 56,2.
el divino, porque Dios conoce desde toda la eternidad todo cuanto existe o puede existir (el mundo infinito de los seres posibles), aparte de que su conocimiento de los seres existentes es incomparablemente ms profundo y penetrante que el anglico. De esta doctrina se sigue que el ngel conoce las almas humanas en el instante mismo en que Dios las crea, pues Dios infunde en la inteligencia anglica, como hemos dicho, las semejanzas o especies de todas las cosas que crea o produce en su ser natural. Por eso escribe Santo Toms: Por donde se ve que es equivalente decir que Dios aade alguna criatura al universo o que aade al ngel una nueva especie inteligible 10 . 3. a Los ngeles conocen naturalmente a Dios en su propia substancia anglica, pero no pueden ver naturalmente la divina esencia n . 375. La razn de lo primero es porque en la propia'* substancia anglica est impresa de algn modo la imagen de Dios, en cuanto que el ngel es puro espritu, a semejanza de Dios. Pueden, pues, los ngeles conocer naturalmente a Dios, aunque de una manera imperfecta y remota. Pero no pueden ver naturalmente la esencia divina en s misma (visin beatfica), ya que esto pertenece al orden estrictamente sobrenatural, aparte de que ninguna especie o semejanza creada es suficiente para representar la esencia de Dios, como vimos al hablar de la visin beatfica en otro lugar de esta obra (cf. n.109). 4. a Los ngeles conocen tambin todas las cosas materiales, no slo en conjunto, sino cada una de ellas en particular l 2 . 376. La razn es porque, como ya hemos dicho, Dios imprimi en la mente de los ngeles, en el momento mismo de su creacin, las especies inteligibles de todas las cosas creadas, y sigue imprimiendo las de las cosas que va sacando de la nada continuamente (v.gr., las almas humanas). Todo lo que hay en las cosas materialesescribe Santo Tomspreexiste en los ngeles de modo ms simple e inmaterial que en las cosas mismas, si bien menos simple y ms imperfectamente que en Dios (a.i). Por otra parte, si los ngeles no conocieran las cosas singulares no podran custodiar a una determinada persona individual (ngeles de la guarda), porque nadie puede custodiar lo que desconoce. Por eso dice Santo Toms que negar a los ngeles el conocimiento de las cosas singulares deroga la fe catlica (a.2). 5. a Los ngeles no pueden conocer naturalmente los futuros contingentes y libres con un conocimiento cierto e infalible 13 . 377- La razn es porque, como ya explicamos en su lugar cor rrespondiente (cf. n.i42ss), el conocimiento cierto e infalible de los
JO Cf. "Cf. 12 Cf. 13 Cf. I 56,2 ad 4. I 56,3. I 57,1-2. I 57,3-
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t.M.
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futuros contingentes es propio y exclusivo de Dios, que los conoce por va de decreto (perfectivo o permisivo) y por va de eternidad. Por eso dice Isaas: Anunciad lo que ms tarde ha de suceder y sabremos que sois dioses (Is 41,23). Los ngeles conocen perfectamente los futuros necesarios (v.gr., que maana saldr el sol). Pero los que dependen de causas contingentes (v.gr., si habr o no buena cosecha el ao que viene) o libres (v.gr., lo que har Pedro tal da y a tal hora) slo pueden conjeturarlo con ms o menos probabilidad (v.gr., por el estado actual del campo o de la atmsfera o por lo que Pedro suele hacer en tales circunstancias, etc.), pero no pueden saberlo con un conocimiento cierto e infalible. nicamente podran saberlo de este modo por divina revelacin. 6. a Los ngeles no pueden naturalmente conocer con certeza los pensamientos de los corazones de los hombres o de los otros ngeles antes de que stos los dirijan voluntariamente hacia ellos I 4 . 378. La razn es porque el conocimiento cierto de los pensamientos internos que no se manifiestan ni repercuten de ningn modo al exterior es propio y privativo de Dios. Por eso dice la Sagrada Escritura hablando de Yav: T solo escudrias el corazn de todos los hijos de los hombres (3 Reg 8,39). Sin embargo, pueden conocerlos conjeturalmente por algn signo exterior que los manifieste de alguna manera (v.gr., por la alteracin del pulso o de la fisonoma), como ocurre entre los mismos hombres, tanto ms perfectamente cuanto ms profunda sea la penetracin psicolgica del observador. Y los conocen, adems, con toda certeza cuando esos pensamientos se dirigen a ellos por la voluntad del que los tiene. De esta forma puede nuestro ngel de la guarda conocer las splicas que le dirigimos aunque no las formulemos vocalmente ni aparezca ningn signo de ellas al exterior. Volveremos sobre esto al hablar de las locuciones anglicas. 7. a Los ngeles no pueden naturalmente conocer los misterios de la gracia 15. 379. Es evidente, por tratarse de misterios sobrenaturales, que trascienden en absoluto toda inteligencia natural creada o creable. Los ngeles conocen esos misterios de la gracia sobrenaturalmente, o sea en la visin beatfica, aunque no todos los misterios ni todos los ngeles por igual, sino en la medida en que Dios quiera revelrselos; porque aunque los ngeles bienaventurados contemplan la esencia divina, no por eso la comprenden o abarcan totalmente, y, por consiguiente, no es preciso que sepan todo lo que en ella hay escondido. Pero siempre de modo que los ngeles superiores, que contemplan con mayor penetracin la sabidura divina, conocen en la visin de Dios mayor nmero y ms elevados misterios, que despus manifiestan a los inferiores cuando les iluminan. Y entre
lCf. IS7,413 Cf. I 57,5.
los mismos misterios hay algunos que los ngeles conocieron desde el principio y otros que les fueron enseados ms adelante, conforme lo iban exigiendo sus ministerios. d) Modo del conocimiento anglico Precisada la naturaleza, medio y objeto del conocimiento anglico, resta nicamente examinar el modo con que los ngeles conocen. He aqu las conclusiones a que llega Santo Toms y repiten en pos de l la generalidad de los telogos: i . a Los ngeles no estn siempre pensando en todo lo que naturalmente pueden conocer, sino slo en lo que voluntariamente quieran pensar; pero s piensan continuamente en las cosas que conocen sobrenaturalmente en el Verbo 16. 380. La razn de lo primero se toma de la limitacin de la virtud intelectiva de los ngeles, que, en cuanto finita, tiene trmino por parte de los objetos conocidos. Pero pueden los ngeles aplicar su virtud intelectiva a este objeto o al otro o al de ms all, segn su beneplcito. Siempre, sin embargo, estn entendiendo alguna cosa de las que pueden conocer con su conocimiento natural, de suerte que, al cambiar de objeto, no se produce un trnsito de la potencia al acto, sino nicamente de un acto a otro acto 17 . La razn de lo segundo es porque de hecho siempre estn contemplando al Verbo y lo que en el Verbo conocen sobrenaturalmente, ya que esta visin constituye la bienaventuranza, y la bienaventuranza no consiste en un hbito (sera imperfecta), sino en un acto perfectsimo. 2. a Los ngeles no pueden conocer natural y simultneamente muchas cosas precisamente en cuanto muchas o separadas entre si; pero pueden conocerlas simultneamente, en cuanto constituyen un todo nico, y tambin las que ven sobrenaturalmente en el Verbo 18 . 381. Conocer muchas cosas en cuanto muchas quiere decir conocerlas una por una separadamente (v.gr., las piedras, paredes, habitaciones, etc., de una casa), a diferencia de conocerlas en cuanto constituyen un todo nico (v.gr., la casa entera). El primer conocimiento supone muchas especies inteligibles (la de piedra, pared, habitacin, etc.), que no pueden ser abarcadas con una sola inteleccin finita. El segundo, en cambio, puede ser abarcado con una sola inteleccin, porque entender muchas cosas como una es en cierto modo entender una sola. Y de este modo entienden tambin los ngeles las cosas que ven en el Verbo sobrenaturalmente, puesto que las conocen todas con una sola especie inteligible, que es la esencia divina directa e inmediatamente contemplada. 3. a El conocimiento de los ngeles es puramente intuitivo; no por discurso ni por composicin y divisin, como el conocimiento racional
humano
1S>
.
> Cf. 158,2. Cf. I 58,3-4-
Cf. 158,1. " Cf. Contra gent. II CIOI.
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KIII. UIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.l C.3. LOS NGELES
382. El conocimiento racional humano es discursivo, o sea va pasando del conocimiento de una verdad conocida a otra menos conocida por discurso o raciocinio, muchas veces lento y penoso. Pero si, al conocer un principio cualquiera, viese contenidas en l todas las consecuencias que de l se derivan, su conocimiento sera intuitivo (o sea, por un solo golpe de vista) y no discursivo. Tal es cabalmente el caso de los ngeles: al conocer naturalmente alguna cosa, ven en el acto todo cuanto de esa cosa se puede conocer, y as su conocimiento no es discursivo, ni por composicin y divv sin, sino intuitivo e instantneo. 4. a En el entendimiento de los ngeles buenos no cabe el error o la falsedad, pero si en el de los ngeles malos o demonios en lo referente a los misterios sobrenaturales 2 0 . 383. Los ngeles, tanto buenos como malos, ven intuitivamente, o sea de un solo golpe de vista, todas las cosas naturales y las consecuencias que de ellas se derivan, y, por lo mismo, acerca de ellas nunca se equivocan. Al conocer la esencia de las cosas, conocen ciertamente lo que conviene o repugna a esa esencia y, por tanto, nunca se equivocan en torno a ellas. Otra cosa ocurre con relacin a los misterios sobrenaturales. Como el conocimiento de stos no depende de la esencia de las cosas naturales, sino nicamente de la divina revelacin, que hay que aceptar con humilde docilidad a Dios, los ngeles buenos, cuya voluntad es recta y perfectamente sometida a Dios, juzgan de esos misterios con toda rectitud segn la ordenacin de Dios, y por eso no pueden incurrir en error en torno a ellos. Pero los ngeles malos o demonios, que por su voluntad depravada no someten su entendimiento a la sabidura divina, juzgan a veces de las cosas de una manera absoluta conforme a su condicin natural. Y entonces ocurre que respecto a lo que conviene a las cosas por naturaleza no se engaan, pero pueden engaarse en lo que se refiere a lo sobrenatural, como, por ejemplo, si al ver un hombre muerto juzgaran que no ha de resucitar, o si al ver a Cristo-hombre juzgasen que no es Dios. En los ngeles buenos se dio tambin esta posibilidad de error cuando fueron sometidos por Dios a prueba, o sea antes de su confirmacin en gracia y consecucin de la gloria; pero ya no se da despus de esa confirmacin en gracia, por la razn indicada y por la inamisibilidad de la gloria una vez alcanzada. 5. a El conocimiento que los ngeles tienen de todas las cosas por la visin del Verbo divino se llama conocimiento matutino, y el que tienen de las mismas cosas por especies infusas se llama conocimiento vespertino 21. 384. Esta distincin fue introducida por San Agustn por cierta analoga con lo que ocurre con el da natural. Porque as como l
" Cf. I 58.5. 21 Cf. I 58,6-7.
391
maana es el principio del da y la tarde su trmino, as tambin el conocimiento del ser primordial de las cosas, que es el que tienen en el Verbo, se llama conocimiento matutino, y el conocimiento del ser de las criaturas en cuanto existen en su propia naturaleza que el ngel conoce por especies infusasse llama vespertino. Ya se comprendesiguiendo la analoga agustinianaque el conocimiento matutino es ms claro y penetrante que el vespertino, como la claridad de la maana es mayor que la de la tarde. Si la naturaleza de las cosas se considera de parte del ser eminencial y ejemplar que tienen ellas mismas en Dios, el conocimiento matutino y el vespertino son esencialmente un solo e idntico conocimiento, en cuanto que los ngeles, viendo el ejemplar divino (o sea, las cosas tal como son en el Verbo), ven juntamente las cosas ejempladas (o sea, las cosas tal como son en s mismas). 2. La voluntad anglica
385. Que en los ngeles existe la facultad apetitiva intelectual que llamamos voluntad est fuera de toda duda, puesto que, conociendo por su inteligencia la razn universal de bien, tienen que apetecerlo forzosamente, y esta apetencia es cabalmente el acto propio de la voluntad. Por eso en todos los seres inteligentes existe tambin el apetito racional o voluntad. En los animales se da nicamente el apetito sensitivo, no el racional, puesto que carecen de inteligencia. Y en las plantas y seres inanimados se da una tendencia natural hacia su propio bien, que recibe el nombre de apetito natural, impreso por Dios en la misma esencia de las cosas. Vamos a exponer en forma de conclusiones los principales problemas en torno a la voluntad de los ngeles. Conclusin 1.a La voluntad de los ngeles est dotada de libre albedro. (De fe, implcitamente definida.) 386. Esta conclusin se deduce claramente de la Sagrada Escritura, que nos habla del pecado de los ngeles malos (2 Petr 2,4), y ha sido definida implcitamente por el concilio IV de Letrn al proclamar que el diablo y los dems demonios fueron creados buenos por naturaleza; pero ellos, por s mismos, se hicieron malos (D 428), lo cual supone necesariamente la desviacin voluntaria hacia el mal. Escuchemos a Santo Toms exponiendo clarsimamente la razn teolgica 1; Hay seres que no obran con albedro alguno, sino como empujados y movidos por otro, como es impulsada la saeta al blanco por el arquero. Otros obran en virtud de cierto impulso natural, pero no libre, como sucede a los animales irracionales; la oveja, por ejemplo, huye del lobo en virtud de cierto instinto por el cual estima que es para ella nocivo, pero este juicio en ella no es libre, sino dado por la naturaleza. Slo el ser que tiene entendimiento puede obrar en virtud de un juicio libre, en cuanto
1 Cf. I 59,3. El parntesis explicativo es nuestro.
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LOS NGELES
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que conoce la razn universal de bien, por la cual puede juzgar que esto o aquello es bueno (y conveniente para s, o, por el contrario, es malo y debe rechazarlo). Por consiguiente, dondequiera que haya entendimiento, hay libre albedro; por donde se comprende que en los ngeles hay libre albedro y que en ellos es ms excelente que en los hombres por la mayor excelencia y penetracin de su entendimiento. Conclusin 2. a L o s ngeles se a m a n a s m i s m o s con a m o r natural y electivo. (Completamente cierta en teologa.) 387. E s c u c h e m o s el razonamiento del D o c t o r Anglico 2 :
algo, no le ama con amor necesario y natural, sino nicamente con amor electivo. E n la respuesta a u n a dificultad explica Santo T o m s d e q u m a n e r a cabe incluso el odio e n t r e los ngeles malos y b u e n o s : Este amor natural no puede desaparecer ni siquiera en los ngeles malos, los cuales no dejan de tener amor natural a los otros ngeles en cuanto convienen con ellos en la naturaleza anglica. Pero los odian en cuanto se distinguen unos de otros por la justicia y la injusticia (o sea, por la gracia y el pecado) (ad 3). Conclusin 4. a Los ngeles a m a n necesariamente a Dios con a m o r natural m s q u e a s m i s m o s . (Doctrina tomista.) 389. Fjese el lector q u e hablamos d e u n amor p u r a m e n t e natural p r o c e d e n t e de la simple naturaleza anglica, c o m n a los n geles b u e n o s y malos; n o del a m o r sobrenatural p r o c e d e n t e d e la gracia y de la caridad. Este l t i m o nadie discute q u e ha d e ser m a yor q u e el q u e el ngel o el h o m b r e se t i e n e n a s mismos, so pena de destruir la m i s m a gracia y la caridad. El pecado m o r t a l consiste precisamente en q u e el h o m b r e se antepone a Dios, prefiriendo seguir su propio capricho antes q u e el m a n d a t o de D i o s . L a posibilidad y el h e c h o de q u e el ngel ( b u e n o o malo) y cualquier otra criatura racional a m e a Diosal m e n o s implcitamente m s q u e a s m i s m o , con su simple a m o r natural, se c o m p r e n d e fcilmente si t e n e m o s en cuenta q u e , as como el objeto d e la vista es el color, y el del gusto el sabor, y el del olfato el olor, el objeto propio de la voluntad es el bien (real o aparente, pero a p r e h e n d i d o p o r el a m a n t e c o m o verdadero bien para l). A h o r a b i e n : es i n d u d a b l e que, entre dos bienes q u e se le ofrecen a la voluntad, ella se inclina siempre naturalmente hacia el bien q u e j u z g a mayor o preferible en cada caso. P o r consiguiente, en el subsuelo d e su determinacin, acertada o equivocada, la v o l u n t a d busca siempre de u n a m a n e r a consciente o inconsciente, explcita o implcita, el bien mayor, n u n c a el m e n o r . Y como resulta q u e el bien mayor absoluto es, cabalmente, el m i s m o Dios (Bien infinito), sigese q u e la voluntad natural del ngel o del h o m b r e t i e n d e siempre a Dios en ltima instancia, y con su amor natural le a m a y apetece m s q u e a t o d o s los d e m s bienes e incluso m s q u e a s m i s m o . E s c u c h e m o s a Santo T o m s exponiendo esta d o c t r i n a 4 : Puesto que el Bien universal es el mismo Dios, y bajo este bien estn contenidos el ngel, el hombre y todas las criaturas, porque toda criatura, en cuanto a todo su ser, pertenece naturalmente a Dios, sigese que tambin el ngel y el hombre, con amor natural, aman a Dios ms y ms principalmente que a s mismos. L o q u e ocurre es q u e esta tendencia natural a Dios, i n c o n s ciente e implcita, es compatible con el desorden consciente d e la
* Cf. I6o,5;cf. I 63.1 ad 3.
Puesto que el amor tiene por objeto el bien y el bien se halla en la substancia y en el accidente, de dos maneras se puede amar alguna cosa: como bien subsistente o como bien inherente o accidental. Una cosa se ama como bien subsistente cuando se la ama de tal modo que se quiere el bien para ella; y, por el contrario, se la ama como bien inherente o accidental cuando se desea para otro, como se ama, por ejemplo, a la ciencia no para que ella sea buena, sino para poseerla. Este segundo amor recibe el nombre de amor de concupiscencia, y el primero amor de amistad. Ahora bien: no cabe duda que, entre los seres desprovistos de conocimiento, cada cosa apetece naturalmente conseguir lo que constituye el bien para ella, como el fuego tiende naturalmente a subir. El ngel y el hombre apetecen tambin naturalmente su bien y su perfeccin, y en esto consiste el amor natural de s mismos. Por consiguiente, el ngel y el hombre se aman naturalmente a s mismos en cuanto con apetencia natural desean para s algn bien. Pero en cuanto desean para s mismos algn bien elegido libremente por ellos se aman con un amor electivo. Conclusin 3. Cualquier ngel a m a necesariamente con a m o r natural a todos los d e m s ngeles, en cuanto convienen todos en la naturaleza anglica; pero en lo que difieren entre s n o los a m a necesariamente y con a m o r natural, sino con a m o r electivo, y puede incluso odiarlos. (Completamente cierta.) 388. H e aqu el razonamiento del D o c t o r Anglico 3 :
Conforme hemos dicho, el ngel y el hombre se aman naturalmente a s mismos. Pero lo que es uno con algn ser coincide consigo mismo, y de aqu proviene que cada ser ama lo que es uno con l. Si, pues, es uno con l con unin natural, lo ama con amor natural, y si lo es con unin no natural, lo ama con amor no natural. Por esto el hombre ama a su conciudadano con amor social, y, en cambio, ama a un consanguneo con amor natural, por cuanto es uno con l en el principio de la generacin natural. Ahora bien: es indudable que aquello que es uno con algn ser en cuanto al gnero o a la especie, es uno con l por naturaleza. Por consiguiente, todo ser, por lo mismo que ama a su especie, ama con amor natural a lo que en especie es uno con l. Y esto vemos tambin en los seres desprovistos de conocimiento, puesto que el fuego tiene inclinacin natural a comunicar su forma, que es su bien, en torno suyo, como asimismo tiende naturalmente a buscar lo que le conviene a l, que es subir a lo alto. Por consiguiente, se ha de decir que un ngel ama a otro con amor natural por cuanto conviene con l en la misma naturaleza anglica. Pero en cuanto conviene con l en cualquier otra cosa y en cuanto difiere de l en
Cf. I 60,3. 3 Cf. I 60,4.
3)4
P.1U.
DIOS CREADOR Y GOBERNADO*
S.l C.3. LOS NGELES
395
voluntad a p a r t n d o s e d e Dios al cometer el pecado. P o r eso el a m o r natural a D i o s existe incluso e n el d e m o n i o , a u n q u e le odia con su a m o r electivo aferrado satnicamente al m a l . L o cual es imposible e n los ngeles b u e n o s y e n los bienaventurados, p o r q u e , al c o n t e m p l a r a D i o s tal como es en s m i s m o p o r la visin beatfica, se abrasan en u n i n m e n s o a m o r hacia E l , q u e hace del t o d o imposible la desviacin m o n s t r u o s a d e l pecado. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo esta doctrina: Como la substancia divina y ser el Bien comn son en Dios una misma cosa, todos los que ven la esencia divina se dirigen con un solo movimiento de amor a la esencia de Dios en cuanto es distinta de las otras cosas y en cuanto es el Bien comn. Y puesto que en cuanto Bien comn es amado naturalmente por todos, es imposible que los que ven a Dios por esencia no le amen. En cambio, los que no le ven por esencia le conocen nicamente por algunos efectos particulares, que a veces son contrarios a su voluntad (v.gr., el castigo que su justicia les inflige), y de este modo se dice que odian a Dios, no obstante que, en cuanto es Bien comn de todas las cosas, todas ellas le aman naturalmente ms que a s mismas" 5 . Conclusin 5. L a voluntad del ngel es naturalmente inmutable en sus elecciones, realizadas con pleno conocimiento y deliberacin; lo cual quiere decir que, u n a vez realizada la eleccin, ya n o puede arrepentirse o volverse atrs. (Doctrina tomista.) 390. Esta conclusin est vivamente discutida e n t r e los t e logos. L a afirman decididamente Santo T o m s , Alejandro d e Ales, E n r i q u e d e G a n t e , Caprolo, Cayetano, Bez, Salmanticenses y tomistas e n general. L a niegan San Buenaventura, Escoto, D u r a n do, Molina, Surez y otros n o tomistas. L a razn q u e parece decisiva en favor d e la sentencia tomista es p o r la naturaleza del conocimiento anglico q u e h e m o s expuesto m s arriba. E l ngelen efectoentiende d e u n a m a n e r a intuitiva, sin discurso, abarcando d e u n solo golpe d e vista los principios y las conclusiones, el fin y los medios para alcanzarlo y, p o r lo m i s m o , a p r e h e n d e el objeto d e u n a m a n e r a inmutable. Y como la eleccin d e la v o l u n t a d se proporciona y m i d e p o r la aprehensin del e n t e n d i m i e n t o , h a y q u e concluir lgicamente q u e la voluntad del ngel se adhiere d e u n a m a n e r a inmutable al objeto q u e h a elegido con pleno conocimiento y deliberacin. n i c a m e n t e as se explica la obstinacin d e los d e m o n i o s en el pecado, a pesar d e las terribles consecuencias q u e tal obstinacin les acarrea. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico 6: El conocimiento del ngel difiere del del hombre en que el ngel conoce por su entendimiento de un modo inmutable, a la manera con que nosotros conocemos de modo inmutable los primeros principios, que son el objeto de la inteligencia (v.gr., hay que hacer el bien y evitar el mal); pero cuando el hombre conoce por la razn (o sea, discurriendo y razonando), conoce de una manera mudable, con el camino abierto para llegar a trminos opuestos, segn le plazca. De donde se sigue que la voluntad del hom6
bre se adhiere a los objetos de una manera mudable, ya que puede abandonar a ste y unirse a su contrario (como consta claramente por la experiencia: hoy queremos lo que ayer rechazbamos, o al revs). Pero la voluntad del ngel se adhiere al objeto de un modo fijo e inmutable. Por tanto, si se considera la voluntad del ngel antes de adherirse, puede libremente adherirse a una cosa o a la opuesta, tratndose de las cosas que no quiere naturalmente (porque stas las quiere necesariamente, como ya hemos dicho); pero, una vez adherida, esta adhesin es inmutable. Por esto suele decirse que el libre albedro del hombre es flexible en sentidos opuestos antes y despus de la eleccin, y, en cambio, el del ngel lo es antes de la eleccin, pero no despus. As, pues, los ngeles buenos, adheridos a la justicia para siempre, estn confirmados en ella; y los ngeles malos, adheridos al pecado, estn obstinados en l.
ARTCULO 5
LA
GRACIA
Y LA GLORIA
DE LOS
ANGELES
T e r m i n a d o el estudio d e los ngeles e n su ser p u r a m e n t e natural, el o r d e n lgico pide q u e e x a m i n e m o s ahora su vida sobrenatural, o sea la gracia y la gloria d e los ngeles b u e n o s . M s adelante examinaremos el pecado y castigo d e los ngeles malos. El D o c t o r Anglico examina los problemas relativos a la gracia y la gloria de los ngeles en u n a larga cuestin dividida en n u e v e artculos. Se trata d e u n estudio acabadsimo y ordenadsimo, cuyos resultados doctrinales vamos a recoger a continuacin en u n a serie escalonada d e conclusiones. Conclusin 1.a Los ngeles n o fueron creados en el estado d e gloria 0 d e bienaventuranza sobrenatural. (Cierta segn la fe) 1. 391. H e aqu las pruebas:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Parece insinuarlo c u a n d o p r e senta la gloria como u n triunfo y u n p r e m i o q u e se da al q u e con su esfuerzo lo mereciese: No ser coronado sino el que legtimamente peleare. El labrador ha de fatigarse antes de percibir los frutos. Entiende bien lo que quiero decir (2 T i m 2,5-7).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. E l concilio I V d e Letrn
ensea q u e el diablo se hizo malo n o p o r naturaleza, sino p o r albedro ( D 427). Pero, si hubiera sido creado en estado d e gloria, n o hubiera podido pecar, p o r la absoluta impecabilidad q u e p r o d u c e el estado beatfico. L u e g o . . . c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s distingue e n t r e u a bienaventuranza p u r a m e n t e natural! q u e n o excede las fuerzas d e la simple naturaleza, y la- bienaventuranza sobrenatural, q u e consiste en la visin beatfica. L a primera la tuvieron los ngeles d e s d e el instante mismo d e su creacin, p o r q u e la b i e n a v e n t u r a n z a na1 La expresin cierta segn la fe significa que, aunque esa doctrina no est expresamente definida, se deduce con toda certeza de otras verdades de fe. que lo exigen o reclaman as.
' Ibid., ad 5. Cf. I 64,2. Los parntesis explicativos son nuestros.
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S.l C.3. P.III. DIOS CREADOR Y GOBERNADOR
LOS NGELES
397
tural no la adquiere el ngel por medio de movimientos discursivoscomo sucede al hombre, sino de un modo intuitivo y connatural. Pero la bienaventuranza sobrenatural no pertenece a la naturaleza, sino que es el fin de la naturaleza elevada por la gracia al orden sobrenatural, y el fin no se alcanza sbitamente desde el principio, sino que hay que encaminarse hacia l 2 . Adems, es de esencia de la bienaventuranza sobrenatural su perfecta estabilidad y la confirmacin en gracia. Pero los ngeles no fueron confirmados en gracia desde su creacin, puesto que muchos de ellos pecaron y se convirtieron en demonios. Luego est fuera de toda duda que no fueron creados en el estado de gloria o de bienaventuranza sobrenatural 3 . Conclusin 2.a Los ngeles no pudieron disponerse a recibir la gloria con sus solas fuerzas naturales, sino que necesitaron para ello el auxilio de la divina gracia. (Cierta segn la fe.) 392. Es de fe que la gloria es un beneficio enteramente gratuito de Dios, que trasciende infinitamente las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Consta en multitud de pasajes de la Sagrada Escritura y ha sido expresamente definido por la Iglesia (cf. D 811.1004, etc.). Luego es cierto, segn la fe, que los ngeles no pudieron disponerse a recibir la gloria con sus solas fuerzas naturales, sino que necesitaron para ello el auxilio de la divina gracia 4 . Conclusin 3. a Todos los ngeles, o sea, tanto los que perseveraron en el bien como los que pecaron voluntariamente, fueron creados en estado de gracia. (Doctrina ms probable y casi comn.) 393. Algunos telogos, tales como Hugo de San Vctor, Alejandro de Ales, San Buenaventura, etc., creyeron que los ngeles fueron creados en estado de naturaleza pura y, mediante la gracia actual, se dispusieron para la justificacin sobrenatural. Pero la gran mayora de los telogos, con Santo Toms en la Suma Teolgica, ensean la doctrina de la conclusin, que es mucho ms probable que la anterior. He aqu las razones en que se funda: i. a El concilio Carisaco ense que Dios omnipotente cre recto al hombre, sin pecado, con libre albedro, y lo puso en el paraso, y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia* (D 316). Y el concilio de Trento defini que el primer hombre, Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido (D 788). Y aunque estas declaraciones se refieren al hombre y no al ngel, no es de creer que el ngel fuera creado en condiciones inferiores a las del hombre. 2.* En la primera produccin de las cosas, Dios deposit en las criaturas los grmenes o semillas de las que, en el transcurso
' C f . I62,i. Ibid., argumento sed contra. Cf. 163,.
3
de los siglos, haban de producirse las dems criaturas, como vemos que ocurre en las plantas, en los animales y en el mismo hombre. Ahora bien: la gracia santificante es con respecto a la bienaventuranza lo que la semilla o el germen es con relacin a su efecto natural, por lo que dice San Juan que la gracia es simiente de Dios (1 lo 3,9). Luego as como desde el primer instante de la creacin de las cosas existen los grmenes y semillas de todas las dems cosas posteriores, tambin los ngeles tuvieron desde el primer momento la gracia santificante, que es la semilla de la gloria a la que todos ellos estaban destinados y que, de hecho, hubieran alcanzado todos si algunos no hubieran pecado voluntariamente 5 . Conclusin 4.a Los ngeles buenos merecieron la gloria o bienaventuranza sobrenatural mediante alguna buena accin realizada con la gracia santificante. (Doctrina ms probable y comn.) 394. La razn principal que parece reclamarlo as es la siguiente. La gloria o bienaventuranza sobrenatural tiene razn de premio y de fin, a diferencia de la gracia santificante, que es un don totalmente gratuito y medio indispensable para alcanzar la vida eterna. Luego parece lgico y natural que, poseyendo los ngeles desde el momento de su creacin la gracia santificante (o, al menos, con anterioridad a su glorificacin), merecieran con ella la gloria eterna, puesto que ste es el orden normal de la economa de la gracia. Dios pudo, sin duda alguna, darles la gloria sin mrito alguno, como hubiera podido tambin crearlos directamente en el cielo y confirmarlos en gracia; pero, puesto que no los cre ascomo hemos visto en la primera conclusin, parece natural que les diera la gloria a ttulo de premio a los que la merecieron con alguna buena accin procedente de la gracia santificante, v.gr., permaneciendo fieles a Dios y negndose a seguir a los ngeles malos en su rebelda 6 . Conclusin 5.a Los ngeles buenos alcanzaron la gloria o bienaventuranza sobrenatural inmediatamente despus del primer acto meritorio realizado con la gracia santificante. (Doctrina ms probable y comn.) 395. Santo Toms expone la razn en la siguiente forma 7 :
El ngel alcanz la bienaventuranza inmediatamente despus del primer acto de caridad por el que la mereci. La razn es porque la gracia perfecciona a la naturaleza segn el modo de cada naturaleza, ya que toda perfeccin es recibida en el sujeto perfectible segn su modo. Pero, conforme hemos visto, lo propio de la naturaleza anglica es que no adquiere su perfeccin natural por discurso (o sea, de una manera lenta y progresiva), sino que la obtiene al momento por su propia naturaleza. Luego por lo mismo que el ngel, en virtud de su naturaleza, dice orden a su perfeccin Cf. I 63,3. Cf. I 62,4. * Cf. I 62,5. El parnters explicativo es nuestro.
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DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.l C.3. L O S ANGELES
natural, as tambin en virtud del mrito dice orden a la gloria, y, por tanto, consigui la bienaventuranza inmediatamente despus de haberla merecido. E n la respuesta a u n a dificultad a a d e Santo T o m s q u e el h o m b r e , d e b i d o a su naturaleza m s imperfecta q u e la del ngel, n o es capaz d e alcanzar al m o m e n t o su ltima perfeccin, y p o r esto, para merecer la bienaventuranza, le h a concedido D i o s u n camino m s largo q u al ngel (ad i ) . Conclusin 6. a Es razonable suponer q u e los ngeles buenos recibieron los dones d e la gracia y el grado de su bienaventuranza conforme al grado d e su perfeccin natural. (Doctrina ms probable.) 396. C o m o advierte u n telogo c o n t e m p o r n e o 8 , n o h a d e e n t e n d e r s e esta doctrina d e tal forma q u e la perfeccin natural del ngel sea d e suyo disposicin proporcionada para la gloria, o q u e el conato natural d e la voluntad anglica d e t e r m i n e e n Dios el m o d o d e la infusin d e la gracia. L a gracia d e p e n d e exclusivamente d e la libre voluntad d e Dios, y ni en el h o m b r e ni en el ngel p u e d e h a b e r p r o p i a m e n t e nada natural q u e p u e d a ser disposicin exigitiva d e la gracia, a la cual haya Dios d e conformarse al conferirla. Afirmar tal cosa sera p u r o pelagianismo, c o n d e n a d o p o r los concilios Milevitano (a.416) y Arausicano II (a.529), en los cuales se define q u e la operacin natural del libre albedro n o es propiam e n t e disposicin p a r a la gracia, ya q u e esa m i s m a disposicin preexige la mocin sobrenatural d e Dios, o sea el influjo d e la gracia actual (cf. D 178SS). P o r eso, la doctrina d e la conclusinque est t o m a d a del propio Santo T o m s , c o m o veremos en seguidano quiere decir q u e los dones naturales d e los ngeles exigieron de por s mayor o m e n o r g r a d o d e gracia santificante (lo q u e sera u n a hereja), sino n i c a m e n t e q u e Dios d o t libremente d e mejores dones naturales a los q u e libremente quera infundirles mayores dones d e gracia. L o cual es m u y verosmil y razonable t a n t o p o r p a r t e d e Dios como p o r p a r t e d e la naturaleza anglica. E s c u c h e m o s a Santo
399
b) Por parte de los ngeles... es razonable admitir que los ngeles de naturaleza ms perfecta se dirigieron hacia Dios con mayor intensidad y eficacia, cosa que ocurre tambin en los hombres, a los cuales se da tanto mayor gracia y gloria cuanto ms intensa sea su conversin a Dios. Por consiguiente, parece que los ngeles que poseyeron mejores dotes naturales recibieron ms gracia y ms gloria. E n la respuesta a la dificultad d e q u e la gracia, como d o n e n t e r a m e n t e gratuito d e Dios, d e p e n d e exclusivamente d e la v o l u n t a d de D i o s , q u e la da e n la m e d i d a q u e quiere, r e s p o n d e el D o c t o r Anglico: Si la gracia depende de la mera voluntad de Dios, tambin depende de ella la naturaleza del ngel; y si la voluntad de Dios es la que ordena la naturaleza a la gracia, ella es tambin la que ordena los grados de naturaleza a los grados de gracia (ad 1). Conclusin 7. a E n los ngeles bienaventurados p e r m a n e c e el conocimiento y el a m o r natural. (Doctrina cierta y comn.) 397. D o s son las principales razones con q u e lo p r u e b a Santo T o m s 10: i . a M i e n t r a s d u r a u n a naturaleza p e r m a n e c e su operacin". P e r o la bienaventuranza n o destruye la naturaleza, sino q u e la perfecciona. L u e g o n o destruye el conocimiento n i el a m o r n a tural. 2 . a L a naturaleza dice a la b i e n a v e n t u r a n z a el m i s m o o r d e n q u e lo p r i m e r o a lo segundo, ya q u e la bienaventuranza es u n a perfeccin aadida a la naturaleza. P e r o en lo q u e viene d e s p u s se ha d e salvar siempre lo q u e es antes. L u e g o es necesario q u e e n la b i e n a v e n t u r a n z a q u e d e a salvo la naturaleza, y, p o r la m i s m a razn, se salvan el conocimiento y el amor natural. A la dificultad d e q u e el conocimiento y el a m o r beatficos son suficientes d e p o r s para la perfecta bienaventuranza y n a d a p u e d e n aadirles el conocimiento y a m o r natural, contesta profundam e n t e Santo T o m s : Lo que constituye la bienaventuranza es de por s suficiente; mas, para existir, presupone lo que pertenece a la naturaleza, ya que ninguna bienaventuranza, excepto la increada, propia de Dios, es de por s subsistente (ad 2). Esta doctrina tiene t a m b i n aplicacin a la b i e n a v e n t u r a n z a del h o m b r e . L a felicidad sobrenatural del cielo n o destruir los d o n e s d e naturaleza ni los lazos naturales q u e n o s u n e n u n o s a otros: la familia, la amistad, etc., q u e c o n t i n u a r n e t e r n a m e n t e en el cielo, a u n q u e e n forma m s perfecta y d e p u r a d a . Conclusin 8. a Los ngeles bienaventurados son intrnseca y absol u t a m e n t e impecables. (Cierta segn la fe.) 398. E s d e fe q u e la visin beatfica, u n a vez alcanzada, n o p u e d e p e r d e r s e j a m s . L o defini e x p r e s a m e n t e Benedicto X I I
10
Toms 9:
Es razonable suponer que los ngeles recibieron los dones de la gracia y la perfeccin de la bienaventuranza conforme al grado de su perfeccin natural. Para ello hay un doble motivo: a) Por parte de Dios, que, segn el orden de su sabidura, estableci distintos grados en la naturaleza anglica. Ahora bien: as como la naturaleza del ngel fue hecha por Dios para que alcanzara la gracia y la bienaventuranza, as tambin los grados de esta naturaleza parecen haber sido ordeados a diversos grados de gracia y de gloria, lo mismo, por ejemplo, qu si un cantero pulimenta piedras para levantar un edificio, por el hecho d labrar algunas con mayor arte y esmero parece que las destina a l parte tns noble del edificio. Luego parece que Dios destin para recibir mayores dones de gracia - y ms copiosa bienaventuranza a los ngeles que hizo de naturaleza ms perfecta.
8
P. AURELIANO MARTNEZ, O. P., en Suma Teolgica ed. bilinge vol.3 (BAC, .Madrid
--:.:.' .- - .- ..-, : .. . \" :
i950)p.4S6. Cf. I 62,6.
Cf. I 62,7c et sed contra.
400
1MI1. DIOS CREADOR V GOBERNADOR
S.l C.3. LOS NGELES
401
(cf. D 53)- D e aqu se d e d u c e q u e los ngeles y los bienaventurad o s son intrnsecamente impecables, p u e s t o q u e , si p u d i e r a n p e car, p o d r a n p e r d e r la bienaventuranza eterna, lo cual es hertico. Santo T o m s expone el a r g u m e n t o de razn en la siguiente forma n: Los ngeles bienaventurados no pueden pecar. La razn es porque su bienaventuranza consiste en la visin de Dios por esencia, y la esencia divina es la esencia misma de la bondad. Por tanto, el ngel que ve a Dios se conduce respecto a El como se conducen respecto a la razn comn de bien los que no le ven. Y as como es imposible que alguien quiera o haga alguna cosa que no constituya para l un bien (puesto que el bien, real o aparente, es el objeto mismo de la voluntad, como el color es el objeto de la vista, y el sabor del gusto) o que quiera apartarse del bien en cuanto tal, as el ngel bienaventurado no puede querer ni obrar si no es mirando a Dios, y, obrando de este modo, es imposible que pueda pecar. L o cual en n a d a disminuye la libertad perfectsima del ngel, ya q u e p u e d e emplearse en cosas opuestas en c u a n t o a hacer o n o hacer m u c h a s d e ellas, p e r o conservando siempre el orden de todas ellas a Dios; p o r q u e , como ve claramente q u e Dios es la esencia m i s m a d e la b o n d a d , cualquiera q u e sea la cosa elegida p o r l, se dirige a ella segn Dios, e n lo cual n o p u e d e haber p e cado. L a facultad o el p o d e r d e pecar n o a u m e n t a la libertad, sino, al contrario, es u n defecto y privacin d e la v e r d a d e r a libertad, q u e consiste en moverse sin obstculo alguno d e n t r o d e la lnea del bien; p o r eso el ngel, q u e n o p u e d e pecar, es m u c h o m s libre q u e nosotros, q u e t e n e m o s el triste p o d e r d e hacerlo 1 2 . Conclusin 9. a Los ngeles buenos n o p u e d e n progresar en la bienaventuranza esencial, pero s en la accidental. (Doctrina ms probable.) 399. Santo T o m s p r u e b a lo p r i m e r o con dos a r g u m e n t o s principales 1 3 : i. A d q u i r i r mritos y progresar pertenece al estado de viador (que es el de los q u e se encaminan a la patria sin h a b e r llegado a ella, como los q u e estamos en este m u n d o ) . Pero los ngeles n o son viadores, sino comprensores, o sea h a n alcanzado y poseen ya la bienaventuranza. L u e g o n o p u e d e n merecer ni progresar en ella, al m e n o s en lo q u e tiene de esencial. Al q u e lleg al t r m i n o se le acab el camino. 2. 0 L a divina predestinacin ha sealado a cada una de las criaturas racionales u n d e t e r m i n a d o grado de bienaventuranza, y, por tanto, conseguido aquel grado, n o p u e d e pasar a otro m s alto. Sin embargoaade Santo Toms, el gozo de los ngeles puede aumentar a causa de la suerte de los que se salvan por intervencin de su ministerio, segn aquello del Evangelio: Hay alegra en los ngeles del <2 Cf. 162,8. > 3 Cf. ibid., ad 2 et ad 3. 1 Cf. I 62,9c y argumento sed contra.
Seor por un pecador que haga penitencia (Le 15,10). Mas este gozo pertenece al premio accidental, que puede aumentar hasta el da del juicio... Este gozo que experimentan no tiene, sin embargo, razn de mrito, porque, ms bien que merecerlo, lo adquieren en virtud de su bienaventuranza (ad 3).
ARTCULO 6
ACCIN
DE LOS
ANGELES
SOBRE
LOS
OTROS
SERES
E x a m i n a d a la naturaleza de los ngeles y su elevacin al o r d e n sobrenatural de la gracia y la gloria, el o r d e n lgico p i d e q u e est u d i e m o s ahora la actividad de los ngeles con relacin a los otros seres creados, a saber: los otros ngeles, las cosas corporales y el hombre. 1. A c c i n s o b r e los o t r o s n g e l e s
400. Siendo los otros ngeles espritus p u r o s y n o h a b i e n d o en ellos, p o r tanto, otra cosa q u e entendimiento y voluntad, la actividad d e unos ngeles sobre otros h a b r de referirse forzosamente a u n a d e esas dos potencias espirituales o a las dos a la vez. P o r eso, al t r a t a r d e precisar la actividad q u e u n ngel p u e d e ejercer sobre otro, los telogos h a b l a n d e la iluminacin, mocin y locucin d e los ngeles e n t r e s. R e s u m i r e m o s la doctrina m s probable y c o m n en u n a serie d e conclusiones breves y sencillas. Conclusin 1. L o s ngeles superiores iluminan intelectualmente a los inferiores. (Doctrina ms probable y comn.) 401. E n el sentido en q u e la t o m a m o s aqu, la palabra iluminar significa la manifestacin de una verdad desconocida por va de magisterio, segn las palabras del Apstol: Todo lo descubierto es luz ( E p h 5,13). Est claro q u e los ngeles inferiores n o p u e d e n iluminar ni ejercer magisterio alguno sobre los superiores, p o r q u e su inteligencia y su conocimiento es inferior y nada n u e v o p o d r a n c o m u n i carles q u e n o sepan los superiores d e m o d o m s excelente. E n cambio, es lgico y natural q u e los superiores iluminen a los inferiores, y esto lo realizan de dos m a n e r a s : a) fortaleciendo su capacidad intelectiva p o r la simple conversin hacia l d e su v i r t u d intelectiva superior, y b) proponindole p o r p a r t e s y p o r m e n o r i z a n d o la verdad q u e el ngel superior contempla en u n a sntesis m s universal, con el fin de hacerla comprensible al ngel inferior, a semejanza d e lo q u e hacen los maestros con relacin a sus discpulos 1. O b j e t o d e la iluminacin anglica son las verdades ignoradas p o r los ngeles inferiores en el triple o r d e n de la naturaleza, de la gracia y d e la gloria. L o s ngeles superiores, p o r su mayor cercana a Dios, son iluminados p o r E l m s p r o f u n d a m e n t e acerca d e las razones divinas q u e rigen esos tres rdenes, y estas luces espe Cf. 1106,1 y 3.
402
P.Ill.
DIOS CKEADOH Y GOBERNADOR

a
S.l C.3.
LOS NGELES
403
cales son las q u e c o m u n i c a n a los ngeles inferiores en v i r t u d d e la caridad e n q u e se abrasan. E n el o r d e n natural, esas luces e s p e ciales p u e d e n referirse, v.gr., al conocimiento de los futuros contingentes y d e los pensamientos ocultos d e los corazones ( c u a n d o D i o s se los revela a los ngeles superiores); en el de la gracia, a los medios m s o p o r t u n o s para ejercer su ministerio sobre los h o m b r e s conducindolos a la salvacin eterna; y en el d e la gloria, al c o n o c i m i e n t o cada vez m s p r o f u n d o del p o r q u d e las o b r a s divinas 2 . Conclusin 2. Ningn ngel p u e d e m o v e r necesaria y eficazmente la voluntad de otro, a u n q u e p u e d a inclinarla m s o m e n o s ofrecindole u n objeto apetecible. (Doctrina cierta en teologa.) 402. E s evidente q u e n i n g n ngel p u e d e m o v e r necesaria y eficazmente (o sea obligndola a querer) la voluntad de n i n g n otro ngel o d e cualquier otra criatura racional. L a razn, profundsima, es p o r q u e la inclinacin natural de u n a cosa solamente p u e d e cambiarla eficazmente el autor de esa m i s m a inclinacin natural, c o m o es obvio. Pero el acto de la voluntad procede siempre, forzosamente, d e su inclinacin natural hacia el bien, q u e es su objeto propio, c o m o ya dijimos. P o r consiguiente, slo Dios, q u e dio a la v o l u n t a d esa inclinacin natural, p u e d e moverla o c a m biarla eficazmente; y esto es lo q u e hace, efectivamente, bajo el influjo d e la gracia actual eficaz, q u e inclina infaliblemente la v o l u n t a d del h o m b r e del lado q u e Dios quiera (cf. Prov 21 , i ) , sin c o m p r o m e t e r , n o obstante, en lo m s m n i m o la libertad d e la criat u r a , que procede y es causada por el mismo Dios juntamente con su propia mocin eficaz. L o nico q u e el ngel p u e d e hacer con relacin a la v o l u n t a d d e otro ngel o criatura racional es presentarle u n objeto apetecible, o r d e n a d o a la b o n d a d de Dios, a m o d o de excitante para d e s p e r t a r en ella el a m o r de ese bien. P e r o como slo el Bien infinito cont e m p l a d o en s m i s m o (visin beatfica) arrastra necesariamente la v o l u n t a d , cualquiera q u e sea ese otro bien q u e el ngel p u e d e p r e s e n t a r a otro ngel, jams p o d r arrastrarle necesariamente, sino n i c a m e n t e p o r va de persuasin ineficaz, q u e dejar al ngel inferior en plena libertad de aceptarlo o rechazarlo 3 . D e estos principios se siguen lgicamente dos consecuencias prcticas m u y i m p o r t a n t e s : 1. a Que Dios puede, si quiere, cambiar la mala voluntad de un hombre haciendo que se arrepienta libre y voluntariamente de sus pecados. Por lo cual, no hemos de desesperar nunca de la conversin de ningn pecador, por muy obstinado que est. Por va de oracin pueden obtenerse de Dios los mayores milagros, incluso que cambie radicalmente las ms rebeldes voluntades, como pide la misma Iglesia en su liturgia oficial 4 .
1
2. Que, por muy grandes que sean las sugestiones y tentaciones diablicas, jams podrn arrastrar nuestra voluntad al pecado, si nosotros no queremos ceder voluntariamente a ellas. La voluntad del hombre, como la del ngel, es una fortaleza inexpugnable en la que slo Dios puede penetrar (mediante la gracia actual eficaz), o aquel a quien el hombre quiere abrirle voluntariamente la puerta. Conclusin 3. a Los ngeles hablan entre s con u n lenguaje p u r a m e n t e intelectual. (Doctrina cierta en teologa.) 4 0 3 . Ya se c o m p r e n d e q u e e m p l e a m o s aqu la palabra hablar en sentido analgico, o sea en c u a n t o significa comunicacin de las propias ideas a otra persona de cualquier m o d o q u e esto se realice. L a Sagrada Escritura alude varias veces a este lenguaje de los ngeles: Los unos (serafines) gritaban a los otros y se respondan: Santo, Santo, Santo, Yav Sebaot! (Is 6,3). Si, hablando lenguas de hombres y de ngeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie (1 Cor 13,1). El arcngel Miguel, cuando altercaba con el diablo..., dijo: Que el Seor te reprima (lud 9). Sobre el m o d o o procedimiento con q u e se h a b l a n e n t r e s los ngeles hay varias opiniones entre los telogos, a u n q u e todos a d m i t e n el hecho. L a sentencia m s p r o b a b l e y c o m n es la d e Santo T o m s , quien dice q u e u n ngel habla o se comunica con o t r o dirigiendo u ordenando voluntariamente sus propios pensamientos a la inteligencia del otro 5 . D e este principio se derivan lgicamente las siguientes consecuencias: 1. a Los ngeles inferiores pueden hablar incluso con los superiores, aunque no pueden iluminarlos. Una cosa es iluminar ( = dar a conocer verdades ignoradas) y otra muy distinta hablar ( = simple manifestacin del propio pensamiento a otra persona, superior o inferior) *. 2. a Por la misma razn, pueden los ngeles hablar con Dios, no porque Dios necesite que se le manifieste lo que el ngel piensa (pues penetra perfectamente la inteligencia de todos ellos), sino para consultar el ngel la divina voluntad sobre las cosas que se han de hacer o para admirar la excelencia divina, que nunca llegar a comprender 7 . 3 . a La distancia local no influye para nada en el lenguaje de los ngeles, pues la inteligencia prescinde en absoluto de la extensin y del espacio 8 . 4. a La conversacin que un ngel mantiene con otro no es percibida por todos los dems, sino nicamente por aquel o aquellos a quienes el ngel locutor quiera ordenar o dirigir sus locuciones 9 ;
! ' 8 Cf.I 107,1. Cf. I 108.2. Cf. I 108,3. Cf. I 108,4. ' " - - .
Cf. I 106,1 ad 1 et ad 2; a.4. ' Cf. I 106,2. 4 Rogamos, Seor, que te aplaques con nuestras ofrendas recibidas y atraigas, propicio,
voln-
Cf. I 108,5.
' '
hacia ti nuestras rebeldes voluntades: et ad te riostras etiam rebelles compeUe propitius
tate (oracin secreta de la misa de la dominica cuarta despus de Pentecosts).
404 2.
P.III.
DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.l C.3. LOS NGELES
405
A c c i n s o b r e las c o s a s c o r p o r a l e s
Conclusin r. L o s ngeles buenos p u e d e n iluminar intelectualmente a los h o m b r e s . (Doctrina cierta y comn.) 4 0 5 . L o insina claramente la Sagrada Escritura en m u l t i t u d d e textos y lo razona Santo T o m s diciendo q u e pertenece al o r d e n de la divina Providencia q u e los seres inferiores estn sometidos a la accin d e los superiores; y, siendo los h o m b r e s inferiores a los ngeles, son iluminados por stos, as c o m o los ngeles s u p e riores iluminan a los inferiores !. D e ordinario, esta iluminacin la hace el ngel a travs d e la imaginacinya q u e n o p u e d e p e n e t r a r d i r e c t a m e n t e en el e n t e n dimiento, c o m o ya dijimos, p r o p o n i n d o l e al h o m b r e las verdades inteligibles bajo semejanzas d e cosas sensibles. A veces el q u e la recibe percibe esta iluminacin como p r o c e d e n t e del ngel, c o m o les ocurri al patriarca A b r a h n ( G e n 22,11) y a San Jos ( M t 2,13); p e r o de ordinario se recibe la iluminacin sin advertir su procedencia anglica. Cuntas veces le s o r p r e n d e r n al h o m b r e rfagas d e luz divina sobre las cosas q u e ha d e creer y o b r a r , sin advertir q u e le vienen de su ngel custodio, q u e p e r m a n e c e siempre a su lado! 2 Conclusin 2. a Los ngeles buenos o malos n o p u e d e n obrar direct a m e n t e sobre la voluntad de los h o m b r e s , obligndola a q u e r e r 0 no q u e r e r alguna cosa; pero p u e d e n influir en ella indirectamente, por va de persuasin intelectual o excitando las pasiones corporales. (Doctrina cierta y comn.) 406. trina 3 : E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo esta d o c -
404. Q u e los ngeles b u e n o s o malos ejercen su benfica o malfica influencia incluso sobre las cosas corporales es tradicin universalsima y comn a todas las religiones, lo cual hace p r e s u m i r q u e esa creencia se d e b e al influjo de alguna primitiva revelacin. Santo T o m s a d m i t e esta influencia, y la razona diciendo q u e , as c o m o los ngeles inferiores, q u e tienen formas m e n o s universales, son regidos p o r los superiores, asi todas las cosas corporales son regidas p o r los ngeles *. Al concretar el m o d o y la extensin de esta accin de los n geles sobre las cosas corporales establece Santo T o m s las siguientes precisiones: i . a L a s cosas corporales n o obedecen sin m s al arbitrio o simple v o l u n t a d d e los ngeles b u e n o s , ni m u c h o m e n o s al de los malos. L o s ngeles n o tienen p o d e r alguno creador, ni p u e d e n transformar substancialmente, con slo el imperio de su voluntad, u n o s seres materiales en otros; pero p u e d e n utilizar las causas naturales para p r o d u c i r r p i d a m e n t e sus efectos propios (v.gr., hacer g e r m i n a r las plantas en p o q u s i m o tiempo) y p r o d u c i r con ello efectos s o r p r e n d e n t e s y a p a r e n t e m e n t e milagrosos. El p o d e r d e crear y d e suplir p o r e n t e r o las causas propias de tales efectos es propio y exclusivo de Dios 2 . 2 . a T a m p o c o p u e d e n obrar por cuenta propia verdaderos y propios milagros, a u n q u e s como i n s t r u m e n t o s de Dios, c o m o o c u r r e con los m i s m o s h o m b r e s . L a razn es p o r q u e el v e r d a d e r o milagro trasciende, p o r propia definicin, las fuerzas de toda n a turaleza creada o creable, ya q u e s u p o n e u n a alteracin d e las leyes de la naturaleza, q u e slo p u e d e realizarla el m i s m o D i o s como autor d e esa naturaleza, o alguien en su n o m b r e y con el divino p o d e r 3. 3 . a L o s ngeles b u e n o s o malos p u e d e n m o v e r localmente las cosas corporales trasladndolas d e u n lugar a otro. H a y varios ejemplos e n la Sagrada Escritura: v.gr., el diablo traslad a C r i s t o al pinculo del t e m p l o y a u n m o n t e m u y alto ( M t 4,5 y 8); u n ngel arrebat a Felipe de la presencia del e u n u c o bautizado (Act 8,39), etc. N o hay inconveniente alguno en ello, ya q u e esto n o es u n v e r d a d e r o milagro ni trasciende las fuerzas naturales del n g e l 4 . 3. A c c i n s o b r e los h o m b r e s
E n esta seccin e x a m i n a r e m o s lo q u e p u e d e n hacer los ngeles b u e n o s o malos sobre los h o m b r e s en general, reservando para el artculo siguiente la h e r m o s a cuestin, d e los ngeles custodios del hombre.
1 Cf. I 110,1. 2 Cf. I 110,2; cf. 3.4 ad 3, > Cf. I 110,4. 4 Cf. I 110,3
La voluntad del hombre puede ser movida de dos modos: a) Desde dentro de ella misma; y de este modo, como el movimiento de la voluntad no es otra cosa que la inclinacin de la misma hacia el objeto querido, slo Dios es capaz de moverla intrnsecamente, por ser El quien da a la naturaleza intelectual la virtud de tal inclinacin; pues as como la inclinacin natural no procede sino de Dios, que da la naturaleza, as la inclinacin voluntaria no viene ms que de Dios, que es causa de la voluntad. b) Desde fuera de ella; y esto lo puede hacer el ngel tan slo por el bien aprehendido por el entendimiento. De donde se sigue que en cuanto es posible ser causa de que algo se conciba por el entendimiento como bueno para ser apetecido por la voluntad, en tanto se puede mover de este modo la voluntad. Pero as slo Dios es capaz de mover eficazmente la voluntad; el ngel y el hombre slo pueden moverla por persuasin, como ya dijimos. Queda otro modo exterior por el que puede la voluntad del hombre ser movida, que es por la pasin del apetito sensitivo; as se inclina la voluntad, por ejemplo, cuando quiere algo a impulsos de la concupiscencia o de la ira. Y tambin de este modo puede el ngel mover la voluntad, en cuanto puede excitar tales pasiones; sin que pueda llegar nunca, sin embargo, 3 rendirla as por fuerza, puesto que la voluntad permanece siempre libre para consentir o para resistir a la pasin.
1 Cf. I 111,1. Cf. ibid., ad 1 et ad 1. ' I 111,2.
406
P.IIl.
DIOS CHEADOK COBERNADOB
S.l C.3.
LOS NGELUS
407
Conclusin 3.* Los ngeles buenos o malos p u e d e n actuar sobre la imaginacin del h o m b r e y sobre los d e m s sentidos internos y externos. (Doctrina cierta y comn.) 407. L o s ngeles, en efecto, son capaces d e excitar con su p o d e r natural la imaginacin del h o m b r e . Para ello basta sencillam e n t e con q u e c o n m u e v a n o alteren ciertos h u m o r e s corporales, cuyo m o v i m i e n t o afecta i n m e d i a t a m e n t e a la imaginacin. P u e s as c o m o esto acontece a veces por la conmocin natural d e esos h u m o r e s y otras veces p o r la voluntad del h o m b r e , q u e imagina v o l u n t a r i a m e n t e lo q u e antes haba sentido, as t a m b i n p u e d e acontecer esto p o r influjo de los ngeles b u e n o s o malos, ya sea d u r a n t e el sueo, ya en estado de vigilia 4 . E s t o m i s m o p u e d e aplicarse a los d e m s sentidos internos: al sentido c o m n , la m e moria y la facultad estimativa o instinto. E n c u a n t o a los sentidos externos (vista, odo, olfato, g u s t o y tacto) p u e d e n los ngeles b u e n o s o malos excitarlos d e dos m a n e r a s : a) ponindolos delante sus objetos sensibles propios, ya sea t o m n d o l o s d e la naturaleza o formndolos ellos m i s m o s c o m o c u a n d o se aparecen en forma corporal; b) excitando los centros nerviosos q u e p o n e n en contacto esos sentidos externos con el cerebro y p r o d u c i e n d o con ello la m i s m a sensacin q u e h u b i e r a n p r o d u c i d o en ellos los objetos externos correspondientes 5 . E n v i r t u d d e los principios establecidos en estas tres ltimas conclusiones, h e aqu algunas de las cosas q u e permitindolo D i o s p u e d e n hacer naturalmente los ngeles b u e n o s o malos: a) E N LA VIDA VEGETATIVA, favorecer o impedir la generacin, la nutricin, las enfermedades, etc.; pero no resucitar a un verdadero muerto, ni hacer ninguna otra cosa que rebase las fuerzas de la naturaleza anglica (a no. ser milagrosamente, en cuanto instrumentos de Dios). b) E N LA VIDA SENSITIVA pueden producir movimientos carnales, sensaciones, dolores, ira, etc.; pueden impresionar los sentidos externos (visiones, olores, tactos, etc.) y los internos, sobre todo la imaginacin (alucinaciones) y a memoria sensitiva. c) E N LA VIDA RACIONAL pueden mover indirectamente el entendimiento a travs de la imaginacin y solicitar por va de persuasin a la voluntad, presentndole objetos apetecibles, etc. Pero de ninguna manera pueden arrastrar por la violencia al entendimiento ni a la voluntad, que permanecen siempre libres de toda accin directa, a excepcin de la de Dios, como ya hemos explicado.
... . ' . ".'.:ARTCULO 7 . ' ;
Para proceder con la mayor artculo en dos secciones. E n la d e los ngeles en general y en la a la custodia de los h o m b r e s p o r 1.
claridad y o r d e n dividiremos el p r i m e r a estudiaremos la misin segunda precisaremos lo relativo los ngeles buenos.
M i s i n d e los n g e l e s e n g e n e r a l
E x p o n d r e m o s la doctrina teolgica en forma d e conclusiones. Conclusin i. Los ngeles son enviados p o r Dios en ministerio sob r e los h o m b r e s . (Doctrina cierta segn la fe.) 408. C o n s t a expresamente en m u l t i t u d de pasajes de la Sagrada Escritura: He aqu que yo enviar mi ngel que vaya delante de ti y te guarde (Ex 23,20). Es hora ya de que vuelva a Aquel que me envi (Tob 12,20). Mi Dios envi su ngel, que cerr la boca de los leones (Dan 6,22). Fue enviado por Dios el ngel Gabriel... (Le 1,26). Enviar el Hijo del hombre a sus ngeles... (Mt 13,41). Santo T o m s lo razona del siguiente m o d o U Se dice ser enviado aquel que de algn modo procede de otro para comenzar a estar donde antes no estaba o estaba de otro modo... Mas la virtud del ngel, que es agente particular (y no universal, como Dios), no se extiende a todo el universo, sino que de tal manera se extiende a un ser, que no se extiende a otros; y, por lo tanto, de tal modo est en un lugar, que no est en otros. Ahora bien, como dijimos ms arriba, la criatura corporal es administrada por los ngeles. Luego siempre que es necesario que se haga algo por el ngel cerca de alguna criatura corprea, de nuevo aplica el ngel a tal cuerpo su virtud y, consiguientemente, de nuevo comienza a estar all. Y como todo esto se verifica por un mandato divino, hay que concluir, segn el concepto que acabamos de dar de misin, que el ngel es enviado por Dios. El D o c t o r Anglico advierte o p o r t u n a m e n t e , al resolver las d i ficultades, q u e los ngeles, al ser enviados, n o p i e r d e n nada de su dignidad con el cambio de lugar (ad 2), ni i n t e r r u m p e n u n solo instante la contemplacin de la divina h e r m o s u r a , en la q u e consiste su felicidad y bienaventuranza, puesto q u e dos acciones d e las cuales la u n a es regla y razn de la otra, lejos de i m p e d i r s e m u t u a m e n t e , se a y u d a n la u n a a la otra (ad 3). Conclusin 2. a N o todos los ngeles son enviados en ministerio, sino n i c a m e n t e los de categoras inferiores. (Doctrina ms probable.) 409. m s es cuenta, divinos riores, L a razn, de simple congruencia, q u e seala Santo T o p o r q u e parece exigirlo as el o r d e n anglico, t e n i e n d o en sobre todo, q u e nada hay t a n g r a n d e en los ministerios q u e n o p u e d a ser ejecutado por los rdenes anglicos infepuesto q u e la naturaleza anglica es, de suyo, la m s p e r -
[.'.- ".'.':.'..;".'
:". LOS
ANGELES,
CUSTODIOS
V a m o s a a b o r d a r ahora la cuestin m s herniosa d t o d o el t r a t a d o De angelis y la q u e ms d e cerca se relaciona con n o s otros: la d e los ngeles custodios del h o m b r e . '; : . l ' ' a . 1111,3. ' Cf. I 111,4.
I II3.I.
S.l C.3.
LOS NGELES
409
408
P.III.
DIOS CREADOR X GOBERNADOR
b)
E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA.
Y a h e m o s d i c h o q u e n o lo
fecta d e todas las naturalezas creadas. P o r eso fue enviado u n simple arcngel (Gabriel) para anunciar a la Virgen M a r a la e n carnacin del Verbo, n o obstante ser ste el m s elevado d e t o d o s los ministerios divinos 2 . E l D o c t o r Anglico distingue e n t r e ngeles enviados y ngeles asistentes, f u n d n d o s e n el siguiente texto del profeta Daniel: Y le servan millares d e millares, y le asistan millones d e millones ( D a n 7, i o). T o d o s v e n , ciertamente, la esencia divina, y, en este sentido, t o d o s son asistentes. P e r o los coros superiores la cont e m p l a n con m s claridad y perciben e n ella m u c h o s secretos divinos, sobre los cuales ilustran a los inferiores, con el fin d e q u e stos p u e d a n , a s u vez, iluminar a los h o m b r e s al ser enviados p o r D i o s ministerialmente. P o r eso se llaman ngeles enviados los q u e realizan alguna misin al exterior, o sea relacionada con los h o m b r e s o las cosas corporales, y est formada p o r los cinco coros i n feriores, a saber: ngeles, arcngeles, principados, potestades y virtudes. L o s tres coros superiores, a saber: tronos, querubines y serafines, se llaman ngeles asistentes, p o r q u e asisten siempre ante el t r o n o d e D i o s y le sirven n i c a m e n t e a El 3. Y en c u a n t o a las dominaciones se incluyen entre los ngeles q u e administran, n o p o r q u e ejecuten algn ministerio, sino p o r q u e d i s p o n e n y o r d e n a n lo q u e se h a d e h a c e r p o r otros 4 . 2. L o s ngeles custodios
h a definido expresamente, p e r o lo ensea oficialmente con su m a gisterio ordinario a travs d e su liturgia. C o m o es sabido, el da 2 de o c t u b r e se celebra en toda la Iglesia la fiesta d e los Santos Angeles Custodios. c) L A RAZN TEOLGICA d e s c u b r e sin esfuerzo la alta conveniencia d e la custodia anglica sobre los h o m b r e s . H e aqu algunos a r g u m e n t o s m u y claros y sencillos: i. C o m o quiera q u e D i o s instituy el o r d e n e n el m u n d o d e s u e r t e q u e los seres inferiores sean gobernados p o r los s u p e riores (v.gr., el h o m b r e gobierna y d o m i n a a los animales), es m u y razonable y conveniente q u e los h o m b r e s sean a y u d a d o s p o r los ngeles x . 2. 0 E s m u y razonable y n a t u r a l q u e los ngeles, q u e estn y a en la patria bienaventurada, a y u d e n a los h o m b r e s e n su camino hacia ella, puesto q u e h a b r n d e ser sus eternos c o m p a e r o s ante Dios. 3. 0 Si los demonios tientan a los h o m b r e s c o m o veremos en el artculo siguiente, es m u y razonable q u e los ngeles b u e n o s les g u a r d e n y a y u d e n a vencer esas sugestiones malignas. 4. 0 L o s ngeles sirvieron a Cristo ( M t 4,11) y le confortaron en su agona d e G e t s e m a n ( L e 22,43). Parece natural q u e hagan lo m i s m o con t o d o s s u s redimidos. Conclusin 2. a T o d o s y cada u n o d e los h o m b r e s , bautizados o no, tienen su correspondiente ngel d e la guarda. (Doctrina probabilsima y comn.) 4 1 1 . A l g u n o s antiguos o p i n a r o n q u e solamente t e n a n ngeles de la g u a r d a los h o m b r e s predestinados a la gloria, y otros q u e slo los justos; pero la sentencia probabilsima y h o y da c o m n e n t r e los telogos es la recogida e n la conclusin. H e aqu el razon a m i e n t o del D o c t o r Anglico 2 : El hombre se encuentra en la vida presente como en un camino por el que ha de marchar hacia su patria. En este camino le amenazan muchos peligros, as interiores como exteriores, segn aquello del salmo: En la senda por donde voy me han escondido una trampa (Ps 141,4). Y por eso, as como a los que van por caminos inseguros se les da guardia, as tambin a cada uno de los hombres, mientras camina por este mundo, se le da un ngel que le guarde. Pero, cuando haya llegado al trmino de este camino, ya no tendr ngel custodio, sino que tendr en el cielo un ngel que con l reine o en el infierno un demonio que le torture. A l contestar a la objecin d e q u e es intil q u e se d e p u t e u n ngel custodio a los q u e D i o s sabe q u e se h a n d e c o n d e n a r (v.gr., el anticristo), escribe Santo T o m s :
Cf. r i i 3 , i . J Cf. 1 1 1 4 , 1
V a m o s a establecer la doctrina catlica sobre los ngeles c u s t o dios e n u n a serie escalonada d e conclusiones. Conclusin i. Algunos ngeles son destinados p o r Dios para guarda y custodia de los h o m b r e s . (Completamente cierta segn la fe.) 410. L a Iglesia n o h a definido e x p r e s a m e n t e esta doctrina, p e r o se d e d u c e con toda seguridad y certeza d e los datos q u e n o s proporciona la Sagrada Escritura. Se trata, p u e s , d e u n a conclusin c o m p l e t a m e n t e cierta segn la fe. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. H e m o s citado m s arriba algunos textos, a los q u e vamos a aadir algunos m s : He aqu que enviar mi ngel que vaya delante de ti y te guarde (Ex 23,20). Te encomendar a sus ngeles para que te guarden en todos tus caminos, y ellos te llevarn en sus manos para que no tropieces en las piedras (Ps 90,
11-12).
Mirad que no despreciis a uno de estos pequeuelos, porque en verdad os digo que sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre celestial (Mt 18,10). No son todos ellos espritus administradores, enviados para servicio en favor de los que han de heredar la salud? (Hebr 1,14).
1 Cf. 1112,2. ' Cf. I 111,3.4. * Cf. I 113,4 ad 1.
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P.tll. DIOS CREADOR Y GOBERNADOR
S.l C.3.
LOS NGELES
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As como los reprobos y los fieles, e incluso el anticristo, no estn privados del auxilio interior de la razn natural, asi tampoco estn privados del auxilio exterior concedido por Dios a toda la naturaleza humana mediante la custodia anglica. Y aunque este auxilio, de hecho, no les sirva para conseguir mediante sus buenas obras la vida eterna, les sirve, no obstante, para apartarse de ciertos males con que podran perjudicarse a s mismos y a otros; porque incluso los mismos demonios son reprimidos por los ngeles buenos para que no hagan todo el dao que ellos quisieran, e igualmente no ser permitido al anticristo hacer tanto dao como pretender (ad 3). H a y q u e aadir q u e a cada h o m b r e custodiado c o r r e s p o n d e u n ngel custodio distinto, de suerte q u e n i n g n ngel se encarga d e custodiar a dos o ms h o m b r e s . A u n q u e , p o r el contrario, es posible y m u y probable q u e u n m i s m o h o m b r e tenga dos o m s ngeles custodios, a saber, u n o como persona particular y otro u otros por el cargo especialsimo q u e d e s e m p e a en la Iglesia (v.gr., S u m o Pontfice) o en la sociedad civil (v.gr., jefe del E s tado) 3. E n cuanto a q u e si al t e r m i n a r la custodia sobre u n d e t e r m i n a d o h o m b r e (por haber llegado ste al cielo o al infierno) vuelve Dios o n o a encargar a u n m i s m o ngel q u e custodie a otro h o m b r e , nada cierto se p u e d e afirmar. Santo T o m s parece opinar q u e cada ngel custodia a u n solo h o m b r e , sin q u e vuelva a encargarse n u n c a d e la custodia de n i n g n otro 4 ; y eso parece ser lo m s p r o bable si t e n e m o s en cuenta lo q u e h e m o s dicho antes acerca de n u e s t r o propio ngel correinante con nosotros en el cielo. Eso parece d e s p r e n d e r s e t a m b i n del n m e r o i n m e n s o de ngeles existentes, i n c o m p a r a b l e m e n t e mayor q u e el de los h o m b r e s , c o m o vimos m s arriba. Conclusin 3. a L a guarda de los ngeles custodios comienza para cada h o m b r e en el m o m e n t o de su nacimiento y se prolongar hasta que llegue a su destino final. (Doctrina ms probable y comn.) 412. A l g u n o s telogos ensearon q u e el ngel d e la g u a r d a comienza su funcin desde el m o m e n t o del b a u t i s m o , p e r o Santo T o m s y la mayora de los telogos sostienen la doctrina d e la conclusin. El D o c t o r Anglico la razona diciendo q u e los b e n e ficios conferidos al h o m b r e en cuanto es cristiano comienzan d e s d e el m o m e n t o del b a u t i s m o , como el p o d e r recibir la Eucarista y otros semejantes; p e r o los q u e D i o s le otorga en atencin a su naturaleza racional se le confieren d e s d e el m o m e n t o en q u e al nacer recibe la naturaleza. A h o r a bien, el beneficio del ngel c u s todio pertenece a esta segunda clase, como ya h e m o s dicho, y, p o r tanto, desde el m o m e n t o m i s m o de su nacimiento tiene el h o m b r e asignado su ngel custodio 5 . E n su j u v e n t u d haba opinado Santo T o m s q u e el ngel de la g u a r d a se le d a b a al h o m b r e en el m o m e n t o de la infusin del alma en el cuerpo 6 . P e r o en la Suma Teolgica, escrita en su m a 3 Cf. * Cf. 'Cf. 8 Cf. I 113,2c etad i. I 108,7 ad 3; H3.4I 113,5. II Sent. dist.11 q.i a.3 ad 3-
durez, a b a n d o n a esta opinin y dice q u e , m i e n t r a s el n i o est todava en el seno de su m a d r e , el ngel d e la g u a r d a de sta cuida de los dos 7 . L a g u a r d a y compaa del ngel custodio se prolonga hasta q u e el alma custodiada llega a su destino eterno, o sea al cielo o al infierno. E n el purgatorio contina todavasegn la opinin m s p r o b a b l e , n o ciertamente p a r a proteger o custodiar al alma y a n o lo necesita, sino para consolarla y animarla. L a misin del ngel de la g u a r d a en el purgatorio sera la de iluminarla acerca d e los grandes misterios de Dios, de los goces del paraso, del a m o r q u e le t i e n e n Jess y M a r a , etc., y anunciarle su prxima liberacin 8 . E n el cielo, como ya h e m o s dicho, cesar p r o p i a m e n t e la custodia, p e r o n u e s t r o ngel seguir e t e r n a m e n t e relacionado con nosotros en calidad de ngel correinante. Conclusin 4. a Los ngeles de la guarda n o e x p e r i m e n t a n ninguna tristeza p o r los males fsicos o morales q u e p u e d a n afectar a sus custodiados, ni siquiera p o r su definitiva condenacin eterna. (Completamente cierta.) 4 1 3 . A p a r t e de q u e la pena o tristeza es incompatible con la perfecta felicidad d e q u e gozan los ngeles bienaventurados 9 , Sant o T o m s lo razona del siguiente m o d o 1 0 : Los ngeles no sufren ni por los pecados ni por las penas de los hombres. Como dice San Agustn, la tristeza y el dolor no son sino de aquello que sucede contra la propia voluntad. Pero nada sucede en el mundo contra la voluntad de los ngeles ni de los dems bienaventurados, porque su voluntad est enteramente conforme al orden de la justicia divina; y nada se hace en el mundo sino aquello que es hecho o permitido por la justicia divina. Por eso, hablando en absoluto, nada acontece en el mundo contra la voluntad de los bienaventurados... Es cierto, sin duda alguna, que los ngeles no quieren los pecados ni las penas de los hombres mirando esto en absoluto y en abstracto; pero quieren, no obstante, que se guarde en esto el orden de la justicia divina, segn el cual algunos sufren castigos y se les tolera el pecar. A l resolver las dificultades aade el D o c t o r Anglico las siguientes precisiones: i . a As en la penitencia de los h o m b r e s como en el pecado d e los mismos q u e d a siempre una razn de gozo para los ngeles, a saber: el c u m p l i m i e n t o de los designios divinos (ad 3). 2 . a L o s ngeles son llamados a juicio p o r los pecados d e los h o m b r e s , n o como reospues n i n g u n a culpa tienen ellos d e los pecados de sus custodiados, sino como testigos, p a r a convencer a los h o m b r e s de su propia culpa y dejadez (ad 4). N o sufren los ngeles de la g u a r d a p o r los males fsicos q u e afectan a sus custodiados (enfermedades, dolores, persecuciones,
' Cf. I 113,5 ad 3' Cf. nuestra Teologa de a salvacin 2." ed. (BAC, Madrid 1959) n.304. 9 Cf. I 113,7 argumento sed contra. I" Cf. I 113,7.
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l'.lli.
U10S CREADOR Y GOBERNADOR S.l C.3. LOS NGELES
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etctera), porque saben que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28). Ni siquiera por los pecados, que Dios permite para sacar mayores bienes (por el arrepentimiento y la penitencia posterior). Tampoco sufren, finalmente, por la condenacin eterna de sus protegidos, como tampoco sufrirn los bienaventurados al ver en el infierno a alguno de sus familiares o allegados n . La razn es porque ellos no tienen ninguna culpa de la condenacin de aquellas almashicieron todo lo que pudieron para evitarla, con sus inspiraciones y buenos consejos, apartndolos de las ocasiones de pecado, defendindolos de mil peligros, etc., y slo a la rebelda y protervia de los pecadores se debe su eterna perdicin. Y una vez confirmados en el mal y habida cuenta de su definitiva obstinacin en el pecado, los ngeles quieren que se guarde el orden de la divina justicia, que les castiga inexorablementeaunque menos de lo que merecen, segn el Doctor Anglico 12 , y, por lo mismo, ninguna pena o tristeza sienten por su eterna condenacin. Conclusin 5.a Cada una de las naciones, provincias, pueblos, iglesias, rdenes religiosas, etc., tienen su correspondiente ngel de la guarda. (Doctrina comn entre los telogos.) 414. Es doctrina universalmente aceptada que hay ciertos ngeles tutelares colectivos, o sea que ejercen su custodia sobre una determinada colectividad ms o menos grande 13. Se funda esta creencia en ciertas expresiones de la Sagrada Escritura, v.gr., las relativas a los ngeles de Persia, de Grecia y de Israel (cf. Dan 10, 13-21). La misma Iglesia parece aludir a esta creencia en la liturgia de Completas, donde hay una oracin especial pidiendo la proteccin de los santos ngeles que habitan en este lugar. Se cree que el arcngel San Miguel es el ngel custodio de la Iglesia catlica, por su particular excelencia y poder. Conclusin 6.a Los ngeles de la guarda derraman sobre sus custodiados innumerables beneficios de orden espiritual y corporal. (Doctrina cierta y comn.) 415. He aqu algunos de esos innumerables beneficios: a) Nos libran y defienden constantemente de multitud de males y peligros, as del alma como del cuerpo. b) Contienen a los demonios para que no nos hagan todo el dao que ellos quisieran, sino nicamente el que Dios les permite para nuestro mayor bien. c) Excitan con frecuencia en nuestras almas pensamientos santos y consejos saludables. d) Ofrecen a Dios nuestras oraciones e imploran el auxilio divino sobre nosotros. e) Iluminan nuestro entendimiento, no infundindole nuevas
>l Cf. Supp!. 94,2. 12 Ibid., ibid. 13 Cf. I 113,3c etad 2.
especies, sino proponindole las verdades de modo ms fcil a travs de la imaginacin y de los sentidos internos, en los que pueden actuar directamente, como ya vimos. f) Nos asisten de una manera particularsima a la hora de la muerte, que es cuando ms los necesitamos. g) Nos consuelan en el purgatorio y nos acompaarn eternamente en el cielo como ngeles correinantes. Todo ello debe excitar nuestra gratitud y mover nuestros corazones a ofrecerles un verdadero culto de dula, como hace la Iglesia en su liturgia. Comentando las palabras del salmo 90 Mand a sus ngeles que te guarden en todos tus caminos, escribe el piadossimo San Bernardo 14: Cunta reverencia deben infundirte estas palabras, cunta devocin deben inspirarte, cunta confianza deben darte! La reverencia, por su presencia; la devocin, por su benevolencia; la confianza, por su custodia. Anda siempre con toda circunspeccin, como quien tiene presentes a los ngeles en todos sus caminos. En cualquier parte, en cualquier lugar, aun en el ms oculto, ten reverencia al ngel de tu guarda. Ni cmo te atreverlas a hacer en su presencia lo que no haras estando yo delante? Dudas acaso que est presente porque no le ves?... Si consultas a la fe, ella te prueba que no te falta la presencia del ngel... Estn presentes para tu bien; no slo estn contigo, sino que estn para tu defensa. Estn presentes para protegerte, estn presentes para provecho tuyo. Qu volvers al Seor por todos los bienes que te ha hecho, pues a El slo debe referirse el honor y la gloria? Por qu a El solo? Porque El es quien lo mand, y todo don precioso no es de otro que de El.
ARTCULO 8
LOS ANGELES
MALOS
416. Aunque en los artculos anteriores hemos aludido con frecuencia a los demonios o ngeles malosparticularmente en lo que tienen de comn con los buenos, en virtud de su naturaleza anglica, que no perdieron por el pecado, vamos a dedicarles un estudio especial en el presente artculo. Siguiendo una vez ms las directrices insuperables del Doctor Anglico en la Suma Teolgica dividiremos la amplia materia que nos sale al paso en cuatro puntos fundamentales: a) b) c) d) El pecado de los ngeles malos. El castigo. Accin de los ngeles malos entre s. Accin sobre los hombres.
Expondremos la doctrina correspondiente a cada uno de estos puntos en una serie de conclusiones escalonadas.
14 Serm. 12 n.16: ML 183,233. Puede verse en Obras completas de San Bernardo vol.i (BAC, Madrid 1953) p.438.
414 i.
F.1JI,
S.l C.3. LOS NCELES
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E l p e c a d o d e los ngeles m a l o s
El o r d e n lgico exige plantear, en p r i m e r lugar, la posibilidad del pecado e n los ngeles, para sealar despus el hecho d e la cada, su naturaleza, objeto, cuntos y quines fueron los ngeles q u e p e caron y q u efectos produjo e n ellos su cada. Vamos a precisar t o d o esto en las siguientes conclusiones. Conclusin 1.a Antes d e ser confirmados en gracia, los ngeles p u dieron pecar, c o m o cualquier otra criatura racional. (Completamente cierta.) 417. L a p r u e b a de fado es clarsima: D i o s cre en estado d e gracia santificante a todos los ngeles, c o m o vimos m s arriba. P e r o es d e fe q u e existen los demonios o ngeles malos. L u e g o es evidente q u e algunos ngeles b u e n o s p u d i e r o n pecar y pecaron d e h e c h o (cf. D 237). L a razn profundsima de iure la da Santo T o m s diciendo q u e , si la propia voluntad d e l ngel o la del h o m b r e fuesen la regla de la moralidad, estara claro q u e t a n t o el ngel como el h o m b r e seran impecables p o r naturaleza, ya q u e cualquier cosa q u e hicieran voluntariamente estara siempre d e n t r o d e la regla d e la m o ralidad. P e r o c o m o resulta q u e la regla de la moralidad n o es la voluntad del ngel n i la del h o m b r e , sino n i c a m e n t e la voluntad de Dios (y a u n sta e n c u a n t o regida p o r su infinita sabidura), sigese q u e solamente Dios es impecable por naturaleza y, p o r tanto, q u e n i n g u n a v o l u n t a d creada consigue la rectitud d e sus actos sino e n c u a n t o est conforme con la voluntad divina. A h o r a bien, esta conformidad con la voluntad divina p u e d e torcerse p o r el libre albedro d e la voluntad creada, apartndose del recto o r d e n establecido p o r D i o s e incurriendo, p o r lo m i s m o , e n el pecado l . Conclusin 2. a M u c h o s ngeles creados buenos p o r Dios, pecaron de hecho y se convirtieron en demonios. (De fe.) 418. L a existencia de los d e m o n i o s consta en m u l t i t u d d e p a sajes d e la Sagrada Escritura y e n las declaraciones dogmticas d e la Iglesia. H e aqu algunos lugares:
a) L A SAGRADA ESCRITURA.
domicilio, los tiene reservados en perpetua prisin, en el orco, para el juicio del gran da (Iud 6). El que comete pecado, se es del diablo, porque el diablo desde el principio peca (i lo 3,8).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Ensea expresamente que
los d e m o n i o s fueron creados b u e n o s p o r Dios, p e r o se hicieron malos p o r su propia culpa: CONCILIO DE BRAGA (a.561): Si alguno dijere que el diablo no fue primero un ngel bueno hecho por Dios y que su naturaleza no fue obra de Dios..., sea anatema (D 237). CONCILIO IV DE LETRN (a. 1215): El diablo y dems demonios ciertamente fueron creados por Dios buenos por naturaleza; mas ellos, por si mismos, se hicieron malos (D 428). L a razn teolgica nada p u e d e decir p o r su cuenta e n o r d e n al hecho del pecado d e los ngeles. P u e d e d e m o s t r a r n i c a m e n t e la posibilidad d e tal pecado, d e b i d o a la defectibilidad d e toda naturaleza creada, como h e m o s visto en la conclusin anterior; p e r o n o p u e d e d e m o s t r a r la existencia d e tal pecado, q u e conocem o s n i c a m e n t e p o r la divina revelacin. Conclusin 3. a E l p r i m e r pecado d e los ngeles fue principalmente de soberbia y secundariamente de envidia. (Doctrina ms probable y comn.) 419. A l g u n o s Santos P a d r e s y escritores antiguos, i n t e r p r e t a n d o d e los ngeles lo q u e la Sagrada Escritura dice d e los hijos d e Dios q u e t o m a r o n p o r mujeres a las hijas d e los h o m b r e s (cf. G e n 6,2), llegaron a decir q u e el p r i m e r pecado d e los ngeles fue u n pecado carnal, y p o r eso atribuyeron t a m b i n a los ngeles u n a especie d e cuerpo areo y sutil. P e r o esta opinin fue a b a n d o n a d a p o r completo a partir del siglo iv en O r i e n t e y del v e n O c cidente, c u a n d o se precis c o n t o d a claridad la naturaleza p u r a m e n t e espiritual d e los ngeles. E s c u c h e m o s a Santo T o m s estableciendo la p r u e b a d e la conclusin p o r \a razn teolgica 2-. De dos maneras puede haber en alguien algn pecado: una en cuanto al reato, y otra en cuanto al efecto. En cuanto al reato, los demonios tienen todos los pecados, porque al inducir a los hombres a cometer todo gnero de pecados incurren en el reato de todos ellos (o sea se hacen culpables de todos ellos). En cuanto al efecto, solamente puede haber en los ngeles malos aquellos pecados a que puede inclinarse la naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no se inclina a los bienes propios del cuerpo (y sta es la razn de que el pecado de los ngeles no pudo ser un pecado carnal), sino a los que pueden hallarse en las cosas espirituales, ya que nada ni nadie se inclina si no es a lo que de algn modo puede convenir a su naturaleza. Ahora bien: en los bienes espirituales, cuando alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado sino cuando en tal efecto no se observa la regla del
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Vela yo a Satans caer del cielo como un rayo (Le 10,18). El diablo... no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en l (lo 8,44). Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ngeles (Mt 25,41). Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, precipitados en el trtaro, los entreg a las prisiones tenebrosas, reservndolos para el juicio (2 Petr 2,4). A los ngeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propio
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a . I63,i.
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superior (o sea de Dios). Pero el pecado de soberbia consiste precisamente en no someterse a la regla del superior en lo debido. Luego el primer pecado de los ngeles malos no pudo ser otro que el de soberbia. Sin embargo, por va de consecuencia pudo haber tambin en ellos el pecado de envidia. En efecto, la misma razn que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la tiene para rechazar la contraria, y por esto ocurre que el envidioso se duele del bien de otro, por cuanto estima que el bien ajeno es un obstculo para el propio. Pero el bien de otro no pudo ser considerado como impedimento del propio bien al que se aficion el ngel malo sino en cuanto apeteci una excelencia singular que quedaba eclipsada por la excelencia de otro. De aqu, pues, que tras el pecado de soberbia apareciese en el ngel prevaricador el mal de la envidia, porque se doli del bien del hombre y tambin de la excelencia divina, por cuanto Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la voluntad del demonio. Santo T o m s aade o p o r t u n a m e n t e q u e bajo la envidia y la soberbia, segn se atribuyen a los demonios, se hallan c o m p r e n d i dos todos los pecados q u e d e ellas se derivan (ad 3). Conclusin 4. a L a soberbia de los ngeles rebeldes consisti en q u e rer asemejarse a Dios, hacindose a s m i s m o s objeto nal de su propia bienaventuranza, desvindose de la bienaventuranza sobrenatural procedente de la gracia de Dios. (Doctrina probabilsima.) 420. Santo T o m s hace u n anlisis acabadsimo de los distint o s aspectos y ramificaciones de la soberbia anglica, cuya q u i n t a esencia est recogida en la conclusin. E s c u c h e m o s u n a vez m s al gran D o c t o r d e A q u i n o 3: No cabe duda que el ngel pec apeteciendo ser como Dios. Pero esta expresin puede entenderse de dos maneras: o bien por modo de igualdad o por modo de semejanza. a) Por modo de igualdad no pudo apetecer ser semejante a Dios, porque saba por conocimiento natural que esto es imposible, y a su primer acto pecaminoso no precedi en el diablo ningn hbito o pasin que entorpeciese su virtud cognoscitiva en forma que errase en aquel caso concreto eligiendo lo imposible, como nos acontece a veces a nosotros. Y, aun cuando esto fuera posible, hubiera sido contrario a su deseo natural, puesto que todas las cosas tienen deseo natural de conservar su propio ser, que no conservaran si se convirtiesen en otra naturaleza. De aqu que ningn ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra naturaleza superior, como no desea el asno ser caballo, porque, si pasase al grado de la naturaleza superior, ya no sera l mismo. No obstante, en esto se engaa la imaginacin, porque, debido a que el hombre apetece elevarse a un grado superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que pueden crecer sin que se destruya el sujeto (v.gr., a un grado mayor de hermosura, sabidura, santidad, etc.), imaginamos falsamente que puede apetecer tambin un grado superior de naturaleza (v.gr., hacerse ngel), al cual no podra llegar a menos de dejar de ser lo que es (o sea, hombre). Ahora bien, es indudable que Dios excede al ngel, no en condiciones accidentales, sino en el grado de la naturaleza, que es tambin como un ngel excede a otro (ya que cada uno de ellos es especficamente distinto de todos los dems, como vimos en su lugar). Por consiguiente, es imposible ' Cf. I 63,3. Los parntesis explicativos son nuestros.
que el ngel inferior, lejos de apetecer ser igual a Dios, apetezca siquiera ser igual al ngel superior. b) Por modo de semejanza, el apetecer asemejarse a Dios puede entenderse, a su vez, de dos maneras: La primera, en cuanto a aquello en que es capaz una criatura de asemejarse a Dios (v.gr., tratando de imitarle en la virtud o santidad). El que de este modo trata de asemejarse a Dios no peca, con tal que aspire a la semejanza con Dios segn el orden debido, esto es, a recibirla de Dios. Pero peca si aspira a ella por fuero de justicia, como si fuese debida a su esfuerzo y no a la accin divina. La segunda manera es si alguno apeteciese ser semejante a Dios en lo que no es apto para asemejarse a El, como, por ejemplo, el que apeteciese crear el cielo y la tierra, cosa que slo pertenece a Dios, pues en este apetito hay pecado; y de esta manera es como el diablo apeteci ser como Dios. Y no porque apeteciese parecerse a El en cuanto a no estar sometido a nadie, porque de este modo hubiera querido su propio no-ser, ya que ninguna criatura puede existir sino en cuanto participa del ser que Dios le comunica; sino que su deseo de ser semejante a Dios consisti en apetecer como fin ltimo de la bienaventuranza las cosas que podia conseguir por la virtud de su propia naturaleza, desviando por ello su apetito de la bienaventuranza sobrenatural que proviene de la gracia de Dios. O si dese como ltimo fin la semejanza con Dios procedente de la gracia, quiso alcanzarla por la virtud de su propia naturaleza anglica y no con el auxilio divino, segn la disposicin de Dios; y esto concuerda con la opinin de San Anselmo, cuando dice que el diablo apeteci (con sus fuerzas naturales) aquello mismo a que habra llegado (con la ayuda de Dios) si hubiese perseverado en el bien. Y, de cualquier modo, estas dos explicaciones vienen a coincidir, porque, en resumen, lo que una y otra dicen es que el diablo apeteci obtener la bienaventuranza final por su propia virtud, lo que es propio de Dios. Finalmente, como lo que es de por s es principio y causa de lo que es por otro, de aquella apetencia se sigui que quisiera tambin tener dominio sobre las dems cosas, llevando su perversidad a querer tambin asemejarse en esto a Dios. N a d a se p u e d e aadir a u n a exposicin t a n completa y acabada Conclusin 5. a Ningn d e m o n i o fue naturalmente malo, ni pec en el m i s m o instante de su creacin p o r u n acto de su propia voluntad; p e r o lo m s probable es q u e pecaron i n m e d i a t a m e n t e despus del p r i m e r instante de su creacin. 421. Esta conclusin tiene tres partes, q u e , p a r a mayor claridad, v a m o s a exponer p o r separado. 1. a Ningn demonio fue naturalmente malo. L a razn, clarsima, es p o r q u e la naturaleza anglica ( c o m n a los ngeles b u e n o s y malos) fue creada p o r Dios, y las o b r a s de D i o s son todas esencialm e n t e b u e n a s . E s doctrina de fe (cf. D 237), como h e m o s expuesto m s arriba. 2 . a Ningn ngel pec en el mismo instante de su creacin por un acto de su libre voluntad. Santo T o m s lo p r u e b a diciendo q u e , a u n q u e nada se opone a q u e u n m i s m o instante sea, a la vez, el t r m i n o de la creacin y el del m o v i m i e n t o del libre albedro (ya q u e la creacin es instantnea y en los ngeles es t a m b i n instantDios y su obra 14
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n e o el m o v i m i e n t o del libre albedro y p u e d e n , p o r lo m i s m o , coexistir a m b a s cosas; como en el m i s m o instante en q u e la luna es iluminada p o r el sol refleja su luz sobre la atmsfera), fue imposible q u e el ngel pecara en ese m i s m o instante p o r u n acto d e s o r d e n a d o de su libre albedro, p o r q u e la operacin que empieza a la vez que el ser la reciben del agente que les da el ser, y como el agente q u e p r o d u c e el ser de los ngeles es D i o s , habra q u e concluir q u e es Dios la causa inmediata del pecado de los ngeles, lo q u e es impo y blasfemo 4 . O t r a cosa m u y distinta ocurre en la lnea del bien y con relacin al mrito sobrenatural. L o s ngeles h u b i e r a n p o d i d o merecer en el instante m i s m o d e su creacin, p o r q u e t o d o lo q u e hay en el m r i t o viene d e D i o s , cosa q u e n o o c u r r e ni p u e d e ocurrir en el pecado 5 . 3 . a Lo ms probable es que los ngeles malos pecaron inmediatamente despus del primer instante de su creacin. Si, como creen Santo T o m s y la mayor p a r t e d e los telogos, los ngeles fueron creados en estado de gracia, esta p a r t e de la conclusin sera del t o d o cierta e infalible: p o r q u e si en el p r i m e r acto d e su libre albedro n o h u b i e r a n puesto los ngeles malos el obstculo d e su pecado, h u b i e r a n sido confirmados en gracia y h u b i e r a n alcanzado inmediat a m e n t e la bienaventuranza, como ocurri con los ngeles b u e n o s (cf. n.395). Si, p o r el contrario, se a d m i t e q u e los ngeles n o fueron creados en gracia, sino n i c a m e n t e en el estado d e naturaleza p u r a , o q u e en el p r i m e r instante n o p u d i e r o n emitir u n acto de libre albedro, n a d a se o p o n e a q u e transcurriese algn t i e m p o e n t r e su creacin y su cada. P e r o esta hiptesis es m u c h s i m o m e n o s p r o b a b l e q u e la p r i m e r a 6 . Conclusin 6. P r o b a b l e m e n t e el principal de los ngeles que pecar o n era el m s perfecto y e n c u m b r a d o de todos los ngeles. 4 2 2 . N a d a de cierto sabemos sobre esto. Santo T o m s se inclina a pensar q u e el ngel m s e n c u m b r a d o e n c o n t r en su propia grandeza mayores motivos d e soberbia, y p o r eso fue el p r i m e r o q u e pec. Pero, p o r otra parte, su m a y o r perspicacia intelectual parece q u e debera haberle alejado del pecado m s q u e a los ngeles inferiores, d e inteligencia m e n o s p e n e t r a n t e . N a d a , p u e s , p u e d e afirmarse en definitiva; pero, c o m o el motivo d e pecar influye en el pecado m s q u e la p r o p e n s i n a l, parece m s p r o b a b l e q u e el ngel superior pecara m s fcilmente q u e el i n f e r i o r 7 . Conclusin 7. a E l pecado del p r i m e r ngel indujo al pecado a todos los d e m s , n o slo p o r su m a l ejemplo, sino t a m b i n p o r va de consejo o persuasin. (Doctrina ms probable.) 4 2 3 . T a m p o c o sobre esto sabemos n a d a con seguridad y certeza. Pero Santo T o m s cree ver u n indicio de esto en el h e c h o d e
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q u e los demonios estn sometidos a u n jefe de t o d o s ellos, c o m o p a r e c e indicarlo el m i s m o Cristo en la sentencia del juicio final: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno p r e p a r a d o p a r a el diablo y sus ngeles ( M t 25,41). Parece, en efecto, q u e el o r d e n de la divina justicia dispone q u e , si alguno consiente en la culpa p o r sugestin d e otro, q u e d e en castigo sujeto a su poder, conforme a lo q u e dice San P e d r o : Cada cual es esclavo de q u i e n triunf de l (2 P e t r 2 , i a ) 8 . P a r a esto n o es obstculo alguno el h e c h o de q u e todos los n geles p e c a r o n a la vez. P o r q u e , como advierte el D o c t o r Anglico, el ngel n o necesita espacio alguno d e t i e m p o para elegir o p a r a exhortar o p a r a consentir; a diferencia de lo q u e sucede al h o m b r e , q u e para elegir y consentir necesita deliberar, y para exhortar necesita hablar, cosas todas q u e requieren tiempo (ad 1). Conclusin 8. a P r o b a b l e m e n t e fueron muchsimos m s los ngeles q u e p e r m a n e c i e r o n fieles a Dios que los q u e se rebelaron contra E l p o r el pecado. 4 2 4 . H a y u n indicio d e esto e n la Sagrada Escritura, c u a n d o escribe San J u a n en el Apocalipsis refirindose al d r a g n infernal: Con su cola arrastr la tercera parte de los astros del cielo ( A p o c 12, 4), e n t e n d i n d o s e p o r tales a los ngeles prevaricadores 9 . Santo T o m s da la razn teolgica en la siguiente forma 1 0 : Los ngeles que perseveraron son ms que los que pecaron, porque el pecado es contrario a la inclinacin natural, y lo que va contra la naturaleza se logra pocas veces, puesto que la naturaleza logra su efecto siempre o, por lo menos, en la mayora de los casos. 2. E l c a s t i g o d e los n g e l e s m a l o s
4 2 5 . E s t u d i a d a s ya las cuestiones relativas al pecado d e los ngeles malos, veamos ahora las terribles consecuencias penales q u e les acarre su pecado. L a s principales son estas cinco: a) Dios. b) c) d) e) Privacin de todos los dones gratuitos que haban recibido de Exclusin de la eterna bienaventuranza y lanzamiento al infierno. Obscurecimiento de su inteligencia. Obstinacin de su voluntad en el mal. Vehemente dolor.
C o m o siempre, e x p o n d r e m o s t o d o esto en forma d e conclusiones. Conclusin 1. E n castigo de su pecado, los ngeles rebeldes fueron privados de todos los dones gratuitos que haban recibido de Dios en el p r i m e r instante de su creacin. (Completamente cierta en teologa.)
8 Cf. I 63,8. Cf. La Sagrada Escritura, comentada por los profesores de la Compaa de Jess: Nuevo Testamento III (BAC, Madrid 1962) p.705. 10 Cf. I 63,9.
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Cf. I 63,5. 5 Ibid., ad 3.
o Cf. I 63,6. 7 Cf. I 63,7.
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426. P o r dones gratuitos e n t e n d e m o s aqu los pertenecientes al o r d e n sobrenatural (gracia santificante, virtudes y dones del Espritu Santo), en contraposicin a los dones p u r a m e n t e naturales q u e lleva consigo la naturaleza anglica, y q u e conservaron d e s p u s d e su pecado, a u n q u e privados e n p a r t e d e su rectitud natural, c o m o veremos. L a razn, clarsima, es p o r q u e esos dones gratuitos son absolut a m e n t e incompatibles con el p e c a d o mortal, y el p e c a d o d e los ngeles fue gravsimo. Conclusin 2. L o s ngeles rebeldes fueron i n m e d i a t a m e n t e excluidos de la bienaventuranza sobrenatural y arrojados para siempre al infierno. (De fe.) 427.
a)
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Volveremos en seguida sobre la obstinacin d e los d e m o n i o s en el m a l . Conclusin 3. a P e r m a n e c e intacto en los demonios el conocimiento natural anglico; pero, en pena de su pecado y c o m o consecuencia de l, disminuy en ellos el conocimiento sobrenatural especulativo y fueron privados totalmente d e l e n el o r d e n afectivo. (Doctrina cierta en teologa.) 428. t r i n a !; E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico exponiendo esta d o c -
L A SAGRADA E S C R I T U R A . L o ensea expresamente en di-
versos lugares: Vea yo a Satans caer del cielo como un rayo (Le 10,18). Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41). A los ngeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propio domicilio, los tiene reservados en perpetua prisin, en el orco, para el juicio del gran da (Iud 6). Sern atormentados da y noche por los siglos de los siglos (Apoc 20,10). b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El papa Vigilio (a. 543) cond e n como hertica la doctrina d e O r g e n e s y d e varios d e sus d i s cpulos sobre la apocatstasis o restauracin d e todas las cosas (VrroKcn-oTacns TrvTCov: cf. A c t 3,21), segn la cual los ngeles y los c o n d e n a d o s alcanzarn, finalmente, el p e r d n d e Dios. H e aqu el canon del p a p a Vigilio: Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la reintegracin de los demonios o de los hombres impos, sea anatema
(D 211).
Hay dos clases de conocimiento de la verdad: uno que se obtiene por la naturaleza y otro por la gracia. El que se obtiene por la gracia se divide, a su vez, en otros dos: uno que es solamente especulativo, como el de aquel a quien Dios revela un secreto divino, y otro que es afectivo y produce el amor de Dios, y ste es el que propiamente pertenece al don de sabidura. De estos tres gneros de conocimiento, el primeroo sea el puramente naturalno fue suprimido ni siquiera atenuado en los demonios, porque se deriva de la naturaleza del ngel, el cual por su naturaleza es entendimiento o mente. Por lo mismo, debido a la simplicidad de su substancia que carece en absoluto de partes, nada de ella puede serle substrado privndole de una porcin de su naturaleza, como se castiga al hombre amputndole una mano, un pie u otra parte de su organismo. Luego el conocimiento natural no pudo ser disminuido en los demonios 2 . Por lo que se refiere al segundo gnero de conocimiento, el puramente especulativo, obtenido por la gracia, no les fue totalmente borrado, aunque s notablemente disminuido; porque de estos secretos divinos solamente les son revelados los convenientes (para el gobierno divino), bien por medio de los ngeles buenos o por algunos efectos temporales del divino poder, aunque no como a los ngeles buenos, a quienes en el Verbo les son revelados ms secretos y con mayor claridad. En cuanto a la tercera clase de conocimientoso sea a los del orden sobrenatural afectivo, que supone la gracia y la caridad, estn totalmente privados de ellos, como tambin lo estn de la caridad. As q u e , e n el e n t e n d i m i e n t o anglico, las especies infusas tas, el conocimiento natural d e s mismos, d e los d e m s seres Dios tienen en los demonios la m i s m a perfeccin q u e tenan de su pecado. E n cuanto a su conocimiento natural d e las futuras, se va perfeccionando a m e d i d a q u e stas se realizan 3 . innay de antes cosas
P o r su parte, el concilio I V d e L e t r n (a. 1215), en su declaracin d e la fe catlica, ensea q u e todos los h o m b r e s , b u e n o s y m a los, resucitarn para comparecer d e l a n t e d e Cristo j u e z y recibir el p r e m i o o castigo d e sus b u e n a s o malas obras: aqulloslos maloscon el diablo, castigo eterno; y stoslos b u e n o s c o n C r i s to, gloria sempiterna ( D 429). c) L A RAZN TEOLGICA. L a razn teolgica n o p u e d e d e m o s t r a r p o r s m i s m a la eternidad d e las penas del infierno, q u e conocemos n i c a m e n t e p o r divina revelacin; p e r o e n c u e n t r a u n a razn perfectamente explicable e n la obstinacin d e los d e m o n i o s y condenados en el pecado, del q u e n o se a r r e p i e n t e n ni se a r r e p e n tirn j a m s . M i e n t r a s subsista el p e c a d o es m u y natural q u e subsista la p e n a o castigo del m i s m o .
Conclusin 4. a L a voluntad de los demonios est absolutamente obstinada e n el m a l . (Completamente cierta.) 429. Se dice q u e la voluntad est obstinada e n el m a l c u a n d o se aferra a l d e u n a manera inamovible e inflexible. El o b s t i n a d o
1 Cf. I 64,1. 2 Santo T o m s se refiere, sin duda, al conocimiento natural puramente especulativo, que permaneci ntegro en los ngeles rebeldes. Porque su conocimiento natural prctico ciertamente qued disminuido y perturbado, ya que, en virtud de la obstinacin de su v o luntad en el mal, los demonios juzgan prcticamente q u e deben elegir lo q u e es malo, v.gr., la condenacin del hombre. Ahora bien: u n conocimiento prcticamente falso no p u e de ser natural, ya q u e la naturaleza ntegra inclina siempre a elegir lo bueno. Luego h a y que concluir q u e en los demonios no permaneci ntegro el conocimiento natural prctico
(cf. H U G O N , De angelis q.7 a.4).
* Cf. ibid., ad a et ad 5.
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p u e d e todava elegir entre dos o m s males, pero n o p u e d e hacer el bien ni arrepentirse del mal. A l tratar de sealar la causa de esta obstinacin n o concuerdan e n t r e s los telogos. H e aqu las principales opiniones: a) Escoto la atribuye a la carencia d e gracia habitual, q u e se les negar p e r p e t u a m e n t e a los reprobos. b) San B u e n a v e n t u r a , D u r a n d o , Vzquez, Surez, L u g o , etc., j u z g a n q u e la obstinacin de los d e m o n i o s obedece en p r i m e r lugar a la substraccin d e los auxilios sobrenaturales (v.gr., d e la gracia actual para el arrepentimiento). c) Santo T o m s , los tomistas en general y gran n m e r o d e telogos de otras escuelas afirman q u e la obstinacin diablica p r o viene p r i m a r i a y p r i n c i p a l m e n t e de la m i s m a naturaleza y condicin del e n t e n d i m i e n t o y de la voluntad anglicos, q u e se adhieren d e m a n e r a inamovible a los objetos perfectamente a p r e h e n d i d o s y lib r e m e n t e elegidos. H e m o s recogido en otro lugar el magnfico razon a m i e n t o del Anglico D o c t o r exponiendo esta doctrina (cf. n.390). A l contestar a las dos principales dificultades, a a d e Santo T o m s algunas interesantsimas precisiones. Vemoslas: DIFICULTAD. M a y o r es la misericordia de Dios, q u e es infinita, q u e la malicia del d e m o n i o , q u e es finita. P e r o nadie pasa de la m a l d a d de la culpa a la b o n d a d de la justicia si n o es p o r la misericordia divina ( q u e le concede la gracia del arrepentimiento). L u e g o t a m b i n los d e m o n i o s p u e d e n pasar, p o r la misericordia divina, del estado d e m a l d a d al estado de justicia. RESPUESTA. La misericordia divina libra del pecado a los que se arrepienten; pero a los que, por estar adheridos irrevocablemente al mal, no son capaces de arrepentimiento, no los libra la misericordia de Dios (ad 2). C o m o se ve, esta dificultad n o tiene solucin en la teora de los q u e creen q u e la obstinacin diablica se d e b e en p r i m e r lugar a la substraccin de la gracia actual del a r r e p e n t i m i e n t o . P e r o la tiene clarsima si, como afirma Santo T o m s , esa obstinacin se d e b e a la condicin de la propia naturaleza anglica, q u e se aferra inamoviblemente al bien o al mal libremente elegido. D e d o n d e se sigue q u e , as c o m o los ngeles b u e n o s estn inamoviblemente adheridos al bien y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e n pecar, as los ngeles malos estn inamoviblemente aferrados al mal y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e n arrepentirse. Y siendo incapaces d e arrepentirse, est claro q u e la misericordia d e D i o s n a d a tiene q u e hacer en ellos. D I F I C U L T A D . N a d i e q u e est obstinado en el mal hace n u n c a n i n g u n a cosa b u e n a . Pero el d e m o n i o hizo algunas cosas buenas; p o r ejemplo, confes la verdad diciendo a Cristo: S q u e eres el Santo de Dios ( M e 1,24); asimismo, dice el apstol Santiago: Los d e m o n i o s creen y tiemblan (Iac 2,19); y Dionisio dice de ellos q u e desean cosas b u e n a s y ptimas, c o m o ser, vivir y entender. L u e g o n o estn o b s t i n a d o s en el mal.
RESPUESTA. En el demonio hay dos clases de actos. Uno, el que procede de su voluntad deliberada, que es el que propiamente puede llamarse acto suyo. Este acto en el demonio es siempre malo, porque, aunque a veces hace algo bueno, no lo hace bien; y as, cuando dice la verdad, es para engaar despus ms fcilmente, y cuando cree y confiesa no lo hace voluntariamente, sino forzado por la evidencia de las cosas. El otro acto del demonio es el natural, y ste puede ser bueno (como el desear vivir, entender, etc.), atestiguando con ello la bondad de su naturaleza; pero incluso de este acto abusa para el mal (ad 5). Conclusin 5. a Los demonios padecen vehementes dolores, n o de orden sensible, sino de orden intelectual y afectivo. (Completamente cierta.) 430. E s evidente q u e n o p u e d e n experimentar n i n g n dolor sensible, puesto q u e carecen de rganos corporales, nicos capaces d e percibir ese dolor: el p e n s a m i e n t o n o se q u e m a . Pero sufren grandes dolores d e o r d e n intelectual y afectivo, q u e Santo T o m s explica del siguiente m o d o 4 : El dolor, en cuanto simple acto de la voluntad, no es otra cosa que una reaccin de la voluntad contra lo que es o no es. Pero es indudable que los demonios quisieran que no fuesen muchas cosas que son o que fuesen muchas que no son; por ejemplo, consumidos por la envidia quisieran la condenacin de los que se salvan. Por consiguiente, es necesario decir que en ellos hay dolor: primero, porque es de esencia de la pena el que sea contraria a la voluntad; adems, porque estn privados de una bienaventuranza que desean naturalmente, y, finalmente, porque en muchas ocasiones hallan cohibida su perversa voluntad. E n cuanto a la m a n e r a c o m o el fuego del infierno p u e d e atorm e n t a r a los demonios, hay varias opiniones e n t r e los telogos. D e s d e luego, n o convence la d e los q u e dicen q u e es p o r la simple aprehensin intelectual de q u e el fuego es algo nocivo para ellos, ya q u e de u n a simple aprehensin n o se sigue d e h e c h o n i n g n d a o real para el q u e la tiene. E s m u c h o m s probable la opinin d e Santo T o m s diciendo q u e el fuego a t o r m e n t a a los demonios en c u a n t o q u e , p o r el divino poder, ata las potencias anglicas con el fin de q u e n o p u e d a n actuar d o n d e , c u a n d o y como quisieran. El fuego del infierno, como i n s t r u m e n t o de la justicia divina, recibe la v i r t u d d e retener las potencias del d e m o n i o o del alma h u m a n a separada, aplicndolas a u n d e t e r m i n a d o lugar y e n c a d e n n d o las, p o r decirlo as, con u n a b a r r e r a infranqueable. E s t o les atorm e n t a fsicamente y n o p o r u n a m e r a aprehensin intelectual 5 . 3. A c c i n d e los n g e l e s m a l o s e n t r e s
431. E n diametral antagonismo con las relaciones de los n geles b u e n o s e n t r e sque, como ya vimos, tienen p o r objeto el bien d e los inferiores, iluminndolos y acercndolos m s a D i o s , existen entre los demonios m u t u a s relaciones q u e tienen p o r objeto el mal y el a u m e n t o de las tinieblas del pecado.
4
Cf. I 6 4 , 3 .
5 Cf. Stipp!. 70,3.
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E n relacin a esto, Santo T o m s llega p o r la razn teolgica a las siguientes conclusiones: i . a Subsiste e n t r e los demonios el o r d e n d e mayor o m e n o r perfeccin d e la naturaleza q u e cada u n o d e ellos recibi d e Dios. L a razn es p o r q u e , como ya h e m o s dicho varias veces, los d o n e s naturales n o sufrieron m e n o s c a b o alguno c o m o consecuencia del pecado. D e aqu se sigue q u e u n o s d e m o n i o s son m s inteligentes y poderosos q u e otros 1. 2. a E n consecuencia d e lo anterior, algunos demonios ejercen su jefatura sobre los otros 2 . P e r o h a y q u e tener e n cuenta dos cosas m u y i m p o r t a n t e s : a) Q u e la concordia d e los demonios, p o r la q u e algunos d e ellos obedecen a otros, n o procede d e la amistad q u e t e n g a n e n t r e s, sino d e la m a l d a d c o m n con q u e odian a los h o m b r e s y se o p o n e n a la justicia d e Dios. V e m o s , e n efecto, q u e es p r o p i o d e los h o m b r e s impos, para ejecutar su propia iniquidad, unirse y s o m e terse a aquellos q u e ven m s fuertes y poderosos (ad 2). b) El estar los demonios inferiores sometidos a los superiores n o es para bien d e stos, sino antes para su mal; p o r q u e , c o m o el obrar mal sea signo d e m x i m a miseria, presidir a los malos es ser m s miserable q u e ellos (ad 3). 3 . a N o p u e d e h a b e r e n los demonios iluminacin p r o p i a m e n t e tal d e los superiores sobre los inferiores, p o r q u e la iluminacin e s u n a manifestacin d e la v e r d a d e n o r d e n a Dios, q u e n o p u e d e darse en los demonios. A u n q u e u n d e m o n i o p u e d e manifestar a otro su p e n s a m i e n t o a m o d o d e locucin intelectual 3 . 4. a L o s ngeles b u e n o s ejercen v e r d a d e r o d o m i n i o sobre los demonios, incluso los ngeles d e categora inferior, p o r q u e el p o der d e la divina justicia, a la q u e estn u n i d o s los ngeles b u e n o s , es m s fuerte q u e toda v i r t u d natural d e los ngeles. Sin e m b a r g o , los ngeles b u e n o s n o cohiben t o t a l m e n t e la accin d e los malos, p o r q u e , siendo los ngeles b u e n o s ministros d e la sabidura divina y tolerando sta q u e se hagan ciertos males p o r los demonios o p o r los h o m b r e s en atencin a los bienes que de ello puede sacar, los ngeles b u e n o s n o i m p i d e n totalmente a los malos hacer d a o 4 . 4. A c c i n d e los ngeles m a l o s s o b r e los h o m b r e s
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otra cosa la ndole y extensin d e nuestra obra. P r o c e d e r e m o s en forma d e conclusiones. Conclusin 1. a A u n q u e el lugar propio de los demonios es el infierno, actan t a m b i n e n este m u n d o p a r a tentar a los h o m b r e s . (De fe.) 432. Q u e los demonios tientan a los h o m b r e s en este m u n d o consta expresamente en la Sagrada Escritura y e n el magisterio d e la Iglesia. H e a q u las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. claros y expresivos: C i t a m o s algunos textos del t o d o
Revestios de toda la armadura de Dios para que podis resistir a las insidias del diablo; que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espritus malos de los aires (Eph 6,
11-12).
Por esto, no pudiendo sufrir ya ms, he mandado a saber de vuestro estado en la fe, no fuera que el tentador os hubiera tentado y se hiciera vana nuestra labor (1 Thess 3,5). Estad alerta y velad, que vuestro adversario el diablo, como len rugiente, anda rondando y busca a quin devorar (1 Petr 5,8).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L O ensea claramente en
varios lugares: CONCILIO IV DE LETRN. diablo (D 428). El hombre (Adn) pec por sugestin del
CONCILIO DE TRENTO. Nuestro adversario, durante toda la vida, busca y encuentra ocasiones para poder de un modo u otro devorar nuestras almas (D 907). En su liturgia oficial, la Iglesia p i d e a D i o s q u e n o s defienda d e las asechanzas del d e m o n i o : Lanza al infierno, con el divino poder, a Satans y a los d e m s espritus malignos q u e a n d a n p o r el m u n d o para perdicin d e las almas (oracin al final d e la misa). De las insidias del diablo, lbranos, Seor (letanas d e los santos), etc. c) L A RAZN TEOLGICA. m i e n t o del D o c t o r Anglico 2 : E s c u c h e m o s el magnfico razona-
M u c h o m s interesante para nosotros y, d e s d e luego, m u c h o m s tenaz y perniciosa es la accin d e los ngeles malos sobre n o s otros los h o m b r e s q u e la d e los m i s m o s demonios entre s. E n otra obra publicada en esta m i s m a coleccin d e la B A C , h e m o s estudiado a m p l i a m e n t e las tres principales actividades d i a b licas sobre el h o m b r e , a saber: la tentacin, la obsesin y la posesin 1. A q u n o s limitamos a u n a s breves indicaciones, p o r n o p e r m i t i r
1 Cf. I 109,1. 2 Cf. I 109,2. 3 Cf. I 109,3. 4 Cf. I 109,4c et ad 2 et ad 3. 1 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana 4 . a ed. (BAC, M a d r i d 1962) n. 167-178.
Los ngeles ocupan, por naturaleza, un lugar medio entre Dios y los hombres, y en el plan de la Providencia divina entra el procurar el bien de los seres inferiores por medio de los superiores. Pero Dios procura el bien del hombre de dos maneras. Una, directamente, lo cual ocurre siempre que alguien es atrado al bien o alejado del mal, y esto se hace dignamente por medio de los ngeles buenos. Otra, indirectamente, y esto ocurre cuando alguien que es combatido se ejercita en rechazar al adversario; y esta manera de procurar el bien del hombre fue conveniente que se hiciese por medio de los ngeles malos, a fin de que despus de su pecado no dejasen totalmente de colaborar en el orden del universo. As, pues, los demonios deben tener dos lugares de tormento: uno por razn
2 Cf. I 6.1,4.
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de su culpa, y ste es el infierno, y otro por razn del ejercicio a que someten a los hombres, y para esto deben ocupar la atmsfera terrestre. Pero la obra de procurar la salvacin de los hombres durar hasta el da del juicio, y, por tanto, hasta entonces habr de durar el ministerio de los ngeles buenos y la guerra que nos hacen los demonios. Por lo mismo, hasta entonces nos sern enviados los ngeles buenos, y hasta entonces tambin estarn los demonios en nuestro aire caliginoso para someternos a prueba, si bien algunos estn ya en el infierno para atormentar a los que arrastraron al mal, como tambin hay ngeles buenos en el cielo en compaa de las almas santas. Mas, a partir del da del juicio, todos los malos, sean hombres o ngeles, estarn en el infierno, y todos los buenos, en el cielo. A l contestar a algunas dificultades, el D o c t o r Anglico completa y r e d o n d e a la doctrina, c o m o v a m o s a v e r . D I F I C U L T A D . E l d e m o n i o es u n a naturaleza espiritual, q u e n o p u e d e ser influida p o r u n lugar. L u e g o n i n g n d e t e r m i n a d o l u g a r es sitio d e castigo para los demonios. RESPUESTA. El lugar no atormenta al ngel ni al alma condenada en cuanto a que influya en ellos alterando su naturaleza, sino en cuanto a que influye en su voluntad, entristecindola al ver, lo mismo el ngel que el alma, que estn en un lugar que repugna a su voluntad (ad i). D I F I C U L T A D . L O S d e m o n i o s s o n castigados c o n la p e n a d e l fuego, segn la Sagrada Escritura. P e r o e n el aire d e este m u n d o n o h a y fuego. L u e g o n o es ste el lugar d e t o r m e n t o d e los d e m o nios. RESPUESTA. As como el cielo es el lugar de la gloria de los ngeles, y, esto no obstante, su gloria no disminuye cuando vienen a nosotros, porque consideran que aquel lugar es el suyo, as tambin se ha de decir que si bien los demonios, mientras ocupan nuestro aire, no estn encadenados al fuego del infierno, sin embargo, slo el saber que les es debida aquella prisin es suficiente para que no disminuya su tormento. Y por esto en cierta glosa a unas palabras del apstol Santiago (Iac 3,6) se dice que adondequiera que vayan los demonios llevan consigo el fuego del infierno (ad 3). Conclusin 2. a E l d e m o n i o se dedica preferentemente a tentar a los h o m b r e s . (Completamente cierta.) 433. Para precisar el v e r d a d e r o sentido y alcance d e esta c o n clusin h a y q u e tener e n cuenta q u e la p a l a b r a tentar p u e d e t e n e r dos sentidos principales: i. 2. 0 Tantear, poner a prueba, experimentar, sondear... Instigar al mal, solicitar, i n d u c i r al pecado, s e d u c i r . . .
para saber si le amamos de verdad o no. Ciertamente que Dios lo sabe todo antes de experimentarlo, pero quiere ponerlo de manifiesto ante nuestros propios ojos y los de los dems. Como se ve, estas tentaciones de Dios tienden siempre al bien, nunca jams al mal (cf. Iac 1,13). Por eso dice la Sagrada Escritura: Puesto que eras acepto a Dios, necesario fue que la tentacin te aquilatare
( T o b 12,13).
b)
E L DEMONIO, en cambio, tienta siempre para daar, indu-
ciendo al pecado en una u otra forma. Y en este sentido se dice que tentar es oficio propio de los demonios; porque, aunque tambin el hombre alguna vez tienta de este modo, lo hace como ministro del demonio. Por eso San Pablo define al demonio como el tentador (1 Thess 3,5).
c) L A CARNE Y EL MUNDO se dice que tientan instrumental o
materialmente, esto es, en cuanto puede conocerse cul sea el hombre por el hecho de seguir o de resistir las concupiscencias de la carne o por despreciar las cosas prsperas y adversas del mundo; de los cuales se sirve tambin el demonio para tentar.
d) E L HOMBRE TIENTA A DIOS cuando tiene la osada de explo-
rar el poder de Dios como dudando de l (v.gr., pretendiendo que le revele los secretos de los corazones o los futuros contingentes), lo cual constituye un verdadero pecado.
e) E L HOMBRE TIENTA AL HOMBRE unas veces en el buen sen-
tido de la palabra, para ayudarle a vencer, y otras en el mal sentido, incitndole al mal, como el diablo. Hay que advertir, para nuestro consuelo, que, aunque el demonio dispone de una enorme fuerza de sugestin para seducir al alma inclinndola al pecado, tiene, sin embargo, dos grandes limitaciones: a) Una por parte de Dios, que no permitir jams que seamos tentados ms all de nuestras fuerzas, como dice expresamente San Pablo: Fiel es Dios, que no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas; antes dispondr con la tentacin el xito para que podis resistirla
(1 C o r 10,13).
Segn estos diversos sentidos se dice q u e tienta D i o s , q u e t i e n ta el d e m o n i o , q u e tienta la carne y el m u n d o , q u e tienta el h o m b r e a D i o s y q u e tienta el h o m b r e al h o m b r e . V e a m o s d e q u m a n e r a 3 . a) D i o s TIENTA AL HOMBRE, e n el sentido d e q u e le p o n e a p r u e b a (v.gr., envindole dolores, e n f e r m e d a d e s , persecuciones, etc.)
3 Cf. I 114,3.
b) Otra por parte de nuestra voluntad, ya quecomo vimos en su lugarni los ngeles buenos ni los malos pueden entrar directamente en la fortaleza de nuestro entendimiento ni de nuestra voluntad y, por lo mismo, no pueden obligarnos a pecar si nosotros no queremos rendirnos voluntariamente. El pecado es siempre voluntario; tan voluntario, que sin la voluntad no puede haber pecado. Lo nico que puede hacer el demonio es alterar de algn modo las potencias inferiores del hombre, o sea, los sentidos externos y la imaginacin, mediante los cuales, aunque no se coacciona nece-
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S.l C.3.
LOS NCELES
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sariamente a la v o l u n t a d q u e siempre p e r m a n e c e libre, se la inclina m s o m e n o s al pecado 4 . A veces, sin e m b a r g o , los demonios p u e d e n actuar sobre n o s otros c o m o enviados de Dios; p e r o n o para inducirnos al pecado repugna esto a la santidad infinita d e D i o s , sino c o m o instrum e n t o s d e su justicia, para infligirnos algn castigo merecido p o r nuestros pecados. Dios intenta con ello u n a finalidad b u e n a (v.gr., el a r r e p e n t i m i e n t o del pecador), a u n q u e el d e m o n i o ejecutor lo hace con intencin perversa, a saber: p o r odio o p o r envidia 5 . Conclusin 3. a No todos los pecados q u e cometen los h o m b r e s p r o ceden de la instigacin inmediata del diablo, sino q u e algunos provienen del libre albedro y de la corrupcin de la carne. (Completamente cierta.) 434. L o dice e x p r e s a m e n t e el apstol Santiago: Cada u n o es t e n t a d o p o r sus propias concupiscencias, q u e le atraen y seducen (Iac 1,14). Al exponer la doctrina teolgica Santo T o m s escribe 6: De dos modos se puede ser causa de algo: directa o indirectamente. a) Indirectamente..., como causa ocasional, produciendo la disposicin para el efecto. Y en este sentido el diablo es causa de todos los pecados de los hombres, por haber instigado al primer hombre a pecar, de cuyo pecado se sigui en todo el gnero humano cierta inclinacin a todos los pecados. b) Directamente se dice que el agente es causa de una cosa cuando obra intentndola en s misma. Y de este modo el diablo no es causa de todos los pecados, porque no todos ellos se cometen por su instigacin inmediata, sino que algunos provienen del libre albedro y de la corrupcin de la carne. Por eso, como dice Orgenes, aunque no existiese el diablo, los hombres tendran el apetito de la gula y de la carne y otros semejantes, a los que acompaa gran desorden si no son refrenados por la razn, particularmente despus de la corrupcin de nuestra naturaleza. Conclusin 4. a Los demonios no p u e d e n seducir a los h o m b r e s p o r m e d i o de verdaderos milagros; pero s p u e d e n realizar cosas sorprendentes q u e superan las fuerzas h u m a n a s , con el fin de inducir a los h o m b r e s al pecado. (Completamente cierta.) 4 3 5 . L o advirti expresamente el m i s m o Cristo refirindose a los t i e m p o s escatolgicos, o sea, a los q u e p r e c e d e r n inmediatam e n t e al juicio final: Se levantarn falsos mesas y falsos profetas, y obrarn grandes seales y prodigios para inducir a error, si posible fuera, aun a los mismos elegidos. Mirad que os lo digo de antemano (Mt 24,24-25). E s cosa clara q u e esos falsos mesas y falsos profetas sern verd a d e r o s d e m o n i o s o, al m e n o s , obrarn esos prodigios en n o m b r e y con el p oder s o b r e h u m a n o de Satans. Santo T o m s expone la doctrina teolgica d e la conclusin e n la siguiente f o r m a 7 :
4
Tomado el milagro en sentido estricto, no pueden hacerlo los demonios ni criatura alguna, sino slo Dios; porque, en este sentido, se llama milagro a lo que excede el orden de toda la naturaleza creada, bajo el cual est contenido todo el poder de las criaturas. A veces, sin embargo, se entiende por milagro, en sentido lato, aquello que sobrepasa el poder y el conocimiento de los hombres. Y en tal sentido, pueden los demonios hacer milagros, es decir, cosas que excitan la admiracin de los hombres porque exceden su propio poder y conocimiento. Pero advirtase que, aunque tales obras de los demonios, que a nosotros nos parecen milagros, no llegan en realidad a la categora de tales, son, a veces, cosas verdaderas y reales. As, por ejemplo, los magos de Faran hicieron por virtud de los demonios verdaderas serpientes y ranas (cf. Ex 7,12; 8,3). Y cuando cay fuego del cielo y en un abrir y cerrar de ojos consumi la familia y los ganados de Job, y la tempestad destruy su casa y mat a sus hijoscosas que fueron hechos de Satans (cf. Iob 1,12ss), no fueron hechos fantsticos o imaginarios, sino muy reales y verdaderos. Al contestar a u n a dificultad, explica a d m i r a b l e m e n t e el D o c t o r Anglico de q u m a n e r a p u e d e n los d e m o n i o s realizar estos hechos prodigiosos. H e aqu sus palabras 8 : Como ya vimos, la materia corporal no obedece a la voluntad de los ngeles, buenos ni malos, para que los demonios por propia virtud puedan hacerla pasar de una forma substancial a otra; pero pueden utilizar ciertos grmenes que se encuentran en los elementos materiales para producir t i les efectos. Por esto puede decirse que todos los cambios de las cosas corporales que pueden hacerse por cualesquiera virtudes naturales, entre las cuales estn los grmenes susodichos, pueden hacerse por la operacin de los demonios, utilizando tales grmenes; como, por ejemplo, el convertirse ciertas cosas en serpientes o ranas, las cuales pueden engendrarse en la putrefaccin. Pero los cambios de las cosas materiales que no pueden realizarse por virtud de la naturaleza, de ningn modo pueden hacerse en realidad por la accin de los demonios; como, por ejemplo, que el cuerpo humano se convierta en cuerpo de bestia o que un cuerpo muerto resucite. Y si alguna vez parece hacerse esto por virtud de los demonios, ser slo en apariencia, pero no en realidad de verdad. Este ltimo fenmeno puede acontecer de dos modos: a) Puede tener su origen dentro del hombre, en cuanto que el demonio es capaz de alterar la imaginacin humana e incluso los sentidos externos, hasta tal punto que les haga percibir algo como real, sin serlo, como ya hemos dicho. b) Puede tambin tener un origen exterior al hombre. Pues, pudiendo el demonio formar por condensacin del aire un cuerpo de cualquier forma o figura para aparecer visiblemente revistindose de l, puede del mismo modo revestir cualquier objeto corpreo con cualquier forma corprea de modo que se vea dicho cuerpo bajo tal forma. Este es el sentir de San Agustn. C o m o se ve, el p o d e r d e los d e m o n i o s y el de cualquier otra criat u r a es n i c a m e n t e eductivo, n u n c a creativo; es decir, q u e j a m s p u e d e n crear u originar totalmente alguna cosa. T o d o lo q u e p u e d e n hacer o p r o d u c i r sensiblemente tiene q u e estar contenido en la materia y ha de p o d e r ser sacado de ella, o p r o d u c i d o p o r las cau8
Cf. I 114,2 ad 3. s Cf. I 114,1 ad 1.
Cf. 1114,3. ^ Cf. I 114,4-
Ibid-, sd ?
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C.4. LAS CRIATURAS CORPORALES
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sas p u r a m e n t e naturales. H a s t a d n d e llegue el p o d e r diablico d e n t r o de estos lmites, n o lo sabemos. Sin e m b a r g o , se ha d e t e n e r p o r a b s o l u t a m e n t e cierto q u e n u n c a permitir D i o s q u e estas obras maravillosas del d e m o n i o o de sus agentes sean tales q u e n o haya posibilidad alguna d e distinguirlas d e los verdaderos y autnticos milagros o b r a d o s p o r Dios o sus agentes en testimonio de la verdad y para la salvacin del h o m b r e 9 . Conclusin 5. a A d e m s de la simple tentacin, el d e m o n i o p u e d e ejercer su accin malfica sobre el h o m b r e m e d i a n t e la obsesin y la posesin. (Completamente cierta.) 436. T r a s l a d a m o s aqu lo q u e h e m o s escrito en otra p a r t e 1 :
nacimiento, u n espritu malo p a r a q u e le incite sin cesar al m a l (rplica al ngel de la guarda), carece de fundamento suficiente en las fuentes de la revelacin, siendo, adems, difcilmente c o m p a tible con la bondad y misericordia de Dios. L o s lugares d e la E s critura q u e generalmente se citan en apoyo de esta teora (lo 13,2; P s 108,6; Z a c h 3,1; I o b 1-2; 2 C o r 12,7) n o tienen fuerza p r o bativa.
CAPTULO 4
LAS CRIATURAS
CORPORALES
La simple tentacin es la forma ms corriente y universal con que ejerce Satans su accin diablica en el mundo. Nadie est exento de ella, ni aun los mayores santos. En todas las etapas de la vida cristiana experimenta el alma sus asaltos. Varan las formas, cambian los procedimientos, aumenta o disminuye su intensidad, pero el hecho mismo de la tentacin permanece constante a todo lo largo de ia vida espiritual. Nuestro Seor Jesucristo quiso ser tentado tambin, para ensearnos a nosotros la manera de vencer al enemigo de nuestras almas. Pero a veces el demonio no se contenta con la simple tentacin. Tratndose, sobre todo, de almas muy elevadas, a las que apenas impresionan las tentaciones ordinarias, despliega todo su poder infernal, llegando, con la permisin de Dios, hasta la obsesin y a veces posesin corporal de su vctima. La diferencia fundamental entre ambas formas consiste en que en la obsesin la accin diablica es extrnseca a la persona que la padece, mientras que en la posesin el demonio entra realmente en el cuerpo de su vctima y le maneja desde dentro como el chfer maneja a su gusto el volante del automvil. D a d a la ndole y extensin de esta obra, n o p o d e m o s detenernos aqu a exponer a m p l i a m e n t e la doctrina relativa a la obsesin y posesin diablicas. El lector q u e quiera u n a informacin amplia y detallada sobre ellas p u e d e encontrarla en la otra obra n u e s t r a q u e acabamos de citar H. Conclusin 6. a No consta en ninguna parte, ni es probable q u e Satans asigne a cada u n o de los h o m b r e s desde el da de su nacimiento u n ngel tentador en rplica al ngel de la guarda. (Doctrina casi comn entre los telogos.) 437. Sobre esta materia hacemos nuestras las siguientes j u i ciosas palabras de u n telogo c o n t e m p o r n e o i 2 : La opinin patrocinada p o r varios escritores d e los p r i m e r o s t i e m p o s del cristianismo (Pastor de H e r m a s , O r g e n e s , Gregorio Niseno, J u a n Casiano), la escolstica ( P e d r o L o m b a r d o , Sent. II, II 1) y algunos telogos m o d e r n o s (Surez, Scheeben), segn la cual a cada persona le asigna el diablo, desde el da m i s m o de su
9 Cf. P . VALBUENA, O . P., en Suma Teolgica ed. bilinge t.3,2. 0 (BAC, Madrid 1959) p.963-964. 10 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana 4. a ed. (BAC, Madrid 1962) p.315, 11 Cf. Teologa de la perfeccin n.170-178. 12 Cf. O T T , Manual de teologa dogmtica (Barcelona 1958) p.203.
438. D e acuerdo con el e s q u e m a general q u e h e m o s d a d o m s arriba siguiendo las directrices del Anglico D o c t o r (cf. n.3is)> d e s p u s del estudio especial dedicado a las criaturas p u r a m e n t e espirituales (ngeles), el o r d e n lgico exige examinar lo relativo a las puramente corporales (el m u n d o d e la materia) p a r a finalizar el e x a m e n d e los seres creados con el estudio del h o m b r e , q u e , siendo u n ser compuesto de espritu y materia, es u n a sntesis y c o m p e n d i o de t o d o s los dems seres d e la creacin. H e m o s estudiado ya diversos aspectos de la creacin del m u n d o material, principalmente en c u a n t o a la posibilidad terica de su creacin ab aeterno y su creacin en el tiempo, como nos ensea la fe. E n este captulo nos limitaremos a algunas observaciones en t o r n o al relato bblico de la creacin del m u n d o material y sobre la m a n e r a d e interpretarlo segn los datos de la exgesis y de la ciencia cosmolgica moderna, bajo el control del magisterio d e la Iglesia. Para extremar la claridad y sencillez e x p o n d r e m o s la doctrina fund a m e n t a l en dos conclusiones. Conclusin i. No es preciso interpretar a la letra, c o m o si se tratara de u n a rigurosa historia, el relato bblico de la creacin del m u n d o tal c o m o aparece en los tres p r i m e r o s captulos del Gnesis. El autor sagrado trata de inculcar, ante todo, la idea del versculo p r i m e r o : Al principio cre Dios el cielo y la tierra, que es la verd a d e r a m e n t e dogmtica y fundamental. (Doctrina comn entre los telogos modernos.) 439. Recojamos, en p r i m e r lugar, las enseanzas oficiales de la Pontificia Comisin Bblica sobre esta importantsima materia: i . a L o s tres primeros captulos del Gnesis contienen relatos sobre cosas y sucesos reales, n o fbulas ni mitos t o m a d o s d e mitologas y cosmogonas d e los pueblos antiguos, ni meras alegoras o smbolos de verdades religiosas, ni t a m p o c o leyendas l i b r e m e n t e compuestas para instruccin o edificacin de las almas ( D 2122). 2 . a C u a n d o se trata d e hechos q u e ataen a los f u n d a m e n t o s d e la religin cristiana hay q u e aceptar el sentido literal e histrico. T a l e s hechos son, entre otros, la creacin de todas las cosas p o r D i o s al principio del t i e m p o y la creacin especial del h o m b r e ( D 2123).
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LAS CRIATURAS
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3. L o s lugares q u e h a n sido interpretados diversamente p o r los Santos P a d r e s y telogos sin ensear n a d a cierto y definitivo, p o d r n exponerse segn el propio y bien p o n d e r a d o d i c t a m e n d e cada u n o , estando dispuestos, n a t u r a l m e n t e , a s o m e t e r s e al juicio d e la Iglesia y g u a r d a n d o siempre la analoga de la fe ( D 2124). 4 . a N o es necesario e n t e n d e r en sentido p r o p i o todas y cada u n a d e las palabras y frases. A l g u n a s locuciones aparecen como usadas i m p r o p i a m e n t e , o sea, metafrica y antropomrficamente ( D 2125). 5 . a C o m o al escribir el p r i m e r captulo del G n e s i s n o fue intencin del a u t o r sagrado ensear d e m o d o cientfico la ntima constitucin de las cosas visibles y el o r d e n completo d e la creacin, sino d a r m s bien a su nacin u n a noticia p o p u l a r a c o m o d a d a a los sentidos y a la capacidad d e los h o m b r e s , tal c o m o era uso en el lenguaje c o m n del tiempo, n o hay q u e e n t e n d e r t a m p o c o las p a labras en su significado rigurosamente cientfico al interpretar exegticamente algn pasaje ( D 2127). 6. a L a palabra da e m p l e a d a en el captulo p r i m e r o del G nesis al relatar la creacin del m u n d o en seis das, n o es necesario entenderla en el sentido p r o p i o d e u n da n a t u r a l d e veinticuatro horas, sino q u e p u e d e entenderse t a m b i n e n sentido i m p r o p i o , c o m o u n espacio i n d e t e r m i n a d o d e t i e m p o ( D 2128). T e n i e n d o en cuenta estas n o r m a s sapientsimas d e la Pontificia C o m i s i n Bblica, p u e d e n resolverse con s u m a sencillez y facilidad las objeciones y dificultades q u e en n o m b r e de la ciencia m o d e r n a p u d i e r a n oponerse al relato bblico d e la creacin del m u n d o . T o das ellas arrancan d e u n a concepcin t o t a l m e n t e equivocada sobre el verdadero carcter y finalidad del relato sagrado, c o m o si h u b i e r a q u e r i d o referir en forma r i g u r o s a m e n t e histrica y cientfica los orgenes del m u n d o material y del p r i m e r h o m b r e . N a d a ms lejos d e la realidad. El autor sagradocomo nos recuerda la C o m i s i n Bblica en la n o r m a 5 . a q u e acabamos d e citarno t u v o intencin de ensear d e m o d o cientfico la ntima constitucin de las cosas visibles, n i siquiera la d e d a r histricamente el o r d e n preciso e n q u e fueron creadas; quiso, m s bien, exponer en forma p o p u l a r perfectamente acomodada al lenguaje, a la mentalidad del p u e b l o y al a m b i e n t e de su poca, el gran d o g m a de la creacin d e todas las cosas p o r Dios. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o exp o n i e n d o esta doctrina *: Para comprender debidamente la descripcin bblica de la actividad creadora de Dios (la obra de los seis das, Hexameron), conviene tener en cuenta que toda la Sagrada Escritura es una obra inspirada, pero que no pretende comunicarnos conocimientos cientficos, sino las cosas que se relacionan con los planes salutferos de Dios con nosotros. Las constataciones cientficas de la Biblia no deben ser consideradas como enseanzas sobre problemas de Fsica o Historia Natural, sino como el cuerpo, es decir, como revestimiento del contenido revelado. Pertenecen, por tanto, a la forma de
1
expresin literaria. Los escritores sagrados tuvieron que servirse de una forma que pudiese ser comprendida por sus contemporneos. Por consiguiente, al referirse a cosas o fenmenos de la naturaleza que haban de constituir como el cuerpo o el revestimiento de los contenidos religiosos que pretendan comunicar, tuvieron que servirse del lenguaje e ideas de su tiempo. La palabra de Dios, si ha de ser comprendida por el hombre, tiene que manifestarse bajo las formas de intuicin y pensamiento de una determinada situacin histrica. Los hagigrafos, lo mismo que los antiguos escritores eclesisticos, tuvieron que servirse de la cosmologa antigua al atestiguar el origen divino del mundo. Este testimonio, en cuanto tal, no depende de aquella cosmologa. Por eso no ha perdido nada de su valor despus que han sido superadas las ideas cosmolgicas de la antigedad. Cualquiera que sea el modo de concebir el mundo, ya se trate de la cosmologa de los antiguos o de la ciencia moderna tal como ha sido representada por Galileo, Kepler, Newton, Planck, Einstein, Heisenberg, etc., lo cierto es que el mundo ha sido creado por Dios. El hecho de que los sagrados escritores se hayan servido de las ideas cosmolgicas de su tiempo para dar testimonio de la actividad creadora de Dios, no se opone de ningn modo a la inspiracin de la Sagrada Escritura. La inspiracin slo exige que la forma de expresin se sirva de los medios adecuados para manifestar el contenido religioso que ha de ser revelado, careciendo de toda importancia el que el modo de expresin corresponda o no a las exigencias rigurosas de las ciencias naturales. Tambin hoy da hablamos de la salida y puesta del sol para expresar determinadas experiencias cotidianas. Nadie considerar como falso tal modo de expresarse, aunque no est de acuerdo con las enseanzas cientficas, que nos dicen que la tierra gira en torno del sol. La nomenclatura cientfica no es definitiva y tampoco es la nica posible. Junto a ella, y en parte por encima de ella, se halla el modo de hablar de que nos servimos para expresar la relacin entre las cosas y el hombre. El hagigrafo selecciona de entre las realidades visibles aquellas que tienen ms importancia para la vida de los hombres (la luz, el sol, las estrellas, la madre tierra...), en las cuales el universo est como representado y condensado. La seleccin, pues, es hecha con un criterio antropolgico, ms bien que cosmolgico. En casos determinados, es difcil sealar dnde se halla el lmite entre el modo de expresin y el contenido que ha de ser expresado. La definicin de ese lmite incumbe al Magisterio eclesistico. El escritor sagrado, al hablar de la obra de los seis das, slo pretende anunciarnos que Dios es el Creador de todas las cosas. Para expresar de un modo vivo el hecho de la creacin, con toda su amplitud e importancia trascendental, contempla todas las cosas que se hallan en el campo de sus experiencias, que eran tambin las de sus contemporneos, y afirma que todas ellas vienen de Dios. Con ello no se propone el orden y sucesin con que aparecieron las cosas. La afirmacin de que la creacin tuvo lugar en seis das, tiene un fundamento litrgico, como expondremos detalladamente ms abajo. Este fundamento litrgico consiste en q u e el autor sagrado, para dar fuerza a la ley del descanso sabtico, presenta a Dios a n t r o p o mrficamente trabajando como u n operario d u r a n t e seis das c o m pletos, para descansar en el sptimo. Era u n a m a n e r a d e inculcar la idea de q u e el h o m b r e , a imitacin de Dios, d e b e descansar el da sptimo para dedicarlo al culto divino. Esta preocupacin li-
Cf. SCKMAUS, Teologa dogmtica vol.2 (Madrid 1959) p.40-41.
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trgica le obliga a colocar artificiosamente las ocho obras d e la creacin en seis das 2 . Conclusin 2. a H a y que rechazar en absoluto, como herticos, el evolucionismo pantesta y el materialista c o m o explicacin de la diversidad especfica de los seres creados. P e r o no es contrario a la fe cierto evolucionismo perfectivo de las especies, e incluso el trnsito de una especie a otra distinta dentro de la materia o de la vida, salvando siempre la accin creadora de Dios c o m o p r i m e r autor de la materia y de la vida. (Doctrina cierta y comn.) 440. E s t a conclusin tiene tres p a r t e s q u e v a m o s a exponer p o r separado. 1.a El evolucionismo pantesta es hertico.
cin industriosa del h o m b r e p u e d e mejorar, y mejora de hecho, las cosas d e n t r o de su propia categora especfica (v.gr., mejorando la raza de los animales d e n t r o d e su propia especie). Y n o hay inconveniente en q u e este mejoramiento lo realicen las m i s m a s cosas p o r u n a evolucin perfectiva puramente natural q u e llegue incluso a p r o d u c i r el paso de una especie a otra superior d e n t r o de la materia o de la vida. N a d a de esto se opone a la fe, con tal q u e salvemos siempre la accin creadora de D i o s como p r i m e r autor de la m a teria y de la vida. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o explicando esta doctrina 3 : El evolucionismo que se site en el plano de una concepcin testa del mundo, sealando a Dios como causa primera de la materia y de la vida, y que ensee que los seres orgnicos han ido evolucionando a partir de potencias germinales (San Agustn) o de formas primitivas (teora de la descendencia), creadas al principio por Dios y que fueron evolucionando segn el plan dispuesto por El, es compatible con la verdad revelada. Sin embargo, con respecto al hombre, hemos de aceptar que fue creado especialmente por Dios, al menos por lo que respecta al alma espiritual (peculiaris creatio hominis: D 2123). Algunos Santos Padres, sobre todo San Agustn, admitieron ya cierta evolucin de los seres vivientes. Partiendo del supuesto de que Dios lo haba creado todo al mismo tiempo (cf. Eccli 18,1), ensearon que Dios haba puesto en la existencia en estado perfecto a una parte de las criaturas, mientras que otras las cre en un estado no desarrollado, en forma de grmenes iniciales (razones seminales o causales), de los cuales se iran desarrollando poco a poco. Mientras que los Santos Padres y los doctores escolsticos, al hablar del evolucionismo, se refieren a la evolucin de todas las especies vivientes a partir de una forma primitiva especial creada por Dios, la moderna teora evolucionstica (teora de la descendencia) concibe la evolucin como paso de una especie a otra distinta. Segn se suponga en el vrtice de las lneas genticas la existencia de varias formas primitivas o de una sola forma (clula original), se habla de evolucin polifiltica o monofiltica. Desde el punto de vista de la revelacin se puede afirmar la posibilidad de ambas modalidades. Desde el punto de vista de las ciencias naturales oigamos el juicio de F. Birkner: Hay que desechar la evolucin monofiltica (de un solo tronco) de los vivientes, pues faltan las formas de transicin de un grupo a otro. Todo parece hablarnos en favor de una evolucin polifiltica (a partir de varios troncos independientes). Mas, por desgracia, hasta hoy da no nos ha sido posible averiguar cuntas formas primitivas u organizaciones fundamentales debieron de existir. Q u e d e , pues, sentado q u e la fe catlica n o se opone a u n sano evolucionismo q u e llegue incluso al trnsito de u n a especie a otra superior, pero con estas condiciones: a) Q u e q u e d e siempre a salvo la accin creadora d e D i o s sacando de la nada la materia y la vida primitivas, o sea aquellas q u e inician el proceso evolutivo d e n t r o de su propia lnea material o vital. b) Q u e el trnsito se realice d e n t r o del c a m p o de la materia, si se trata de cosas materiales, o d e n t r o del c a m p o de la vida, si
3
E n otro lugar de esta obra h e m o s refutado a m p l i a m e n t e el p a n tesmo en todas sus formas (cf. n.51). A q u nos limitamos a r e cordar el siguiente canon del concilio Vaticano I: Si alguno dijere q u e las cosas finitas, t a n t o corpreas como espirituales, o p o r lo m e n o s las espirituales, h a n e m a n a d o d e la substancia divina; o q u e la divina esencia p o r manifestacin o evolucin d e s se hace todas las cosas; o, finalmente, q u e Dios es el ente universal o indefinido q u e , d e t e r m i n n d o s e a si m i s m o , constituye la universalidad de las cosas, distintas en gneros, especies e individuos, sea anatema ( D 1804). 2. a E s hertico t a m b i n el evolucionismo materialista.
El evolucionismo materialista (Ernesto Haeckel), q u e s u p o n e la existencia d e u n a materia eterna e increada y explica el origen de t o d o s los seres vivientes: plantas, animales y el m i s m o h o m b r e (en c u a n t o al cuerpo y al alma) p o r u n a evolucin mecnica de aquella materia eterna, se halla en contradiccin con la v e r d a d revelada ( G e n 1,1), la cual nos ensea q u e la materia fue creada e n el t i e m p o y q u e fue formada p o r D i o s . H e aqu la definicin expresa del concilio Vaticano I: Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidos por Dios de la nada segn toda su substancia, sea anatema (D 1805). L o s Enigmas del mundo, d e E r n e s t o Haeckel, q u e alcanzaron gran popularidad, h o y son rechazados u n n i m e m e n t e p o r la ciencia. 3. a No es contrario a la fe cierto evolucionismo perfectivo de les especies, e incluso el trnsito de u n a especie a otra distinta dentro de la materia o de la vida, salvando siempre la accin creadora de Dios c o m o p r i m e r autor de la materia y de la vida. N o cabe la m e n o r d u d a en lo relativo al evolucionismo perfectivo de las especies. C o n s t a ciertamente p o r la experiencia q u e la ac2 El lector q u e quiera una informacin ms amplia y completa sobre t o d o esto, con sultar con provecho la Biblia comentada por los profesores de Salamanca., vol. 1 (BAC, M a drid 1960).
Cf. OTT, Manual de teologa dogmtica (Barcelona 1938) p.160-161.
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se trata de seres vivientes. Lo que no se ha dado nunca, ni parece que pueda darse, es el trnsito de la materia muerta a la vida sin una especial intervencin de Dios. c) El trnsito de la vida irracional (animales) a la vida racional (el hombre) no puede verificarse en modo alguno por evolucin natural. La existencia del alma humana supone necesariamente la inmediata intervencin creadora de Dios. Volveremos sobre esto en el captulo siguiente.
CAPTULO 5
Contra esta doctrina hertica he aqu las pruebas de la conclusin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice de manera clara y explcita: Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios los cre, y los cre macho y hembra (Gen 1,27). Form Yav Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado (Gen 2,7). Y de la costilla que del hombre tomara, form Yav Dios a la mujer, y se la present al hombre (Gen 2,22).
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L O defini expresamente
EL
HOMBRE
el concilio IV de Letrn y lo confirm el concilio Vaticano I. CONCILIO IV DE LETRN. Firmemente creemos y simplemente confesamos que uno slo es el verdadero Dios... que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo (D 428). CONCILIO VATICANO I. Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar la bienaventuranza ni para adquirirla, sino slo para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio, juntamente desde el principio del tiempo, cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la anglica y la mundana, y luego la humana, como comn, constituida de espritu y de cuerpo (D 1783). Por su parte, la Pontificia Comisin Bblica declar expresamente el 30 de junio de 1909 que no es lcito poner en duda el sentido literal histrico sobre la peculiar creacin del hombre, la formacin de la primera mujer del primer hombre y la unidad del linaje humano (D 2123). c) L A RAZN TEOLGICA. Abandonada a s misma, la razn teolgica no puede demostrar que el primer hombre haya sido creado por Dios en cuanto al cuerpo, aunque s en cuanto al alma, como veremos en seguida. La creacin de ambas cosas por Dios lo sabemos nicamente por la divina revelacin, cuyo testimonio, por otra parte, es incomparablemente ms seguro y firme que el de la simple razn natural, puesto que se trata del testimonio de Dios, que no puede engaarse, porque es infinitamente sabio, y no puede engaarnos, porque es infinitamente santo. Para mayor precisin y abundamiento vamos a examinar por separado las cuestiones relativas al origen del alma humana en general y al origen del cuerpo de nuestros primeros padres Adn y Eva. Finalmente examinaremos la unidad de origen de todo el gnero humano.
441. Despus del estudio de los dos primeros grupos en que se dividen los seres creados, a saber: los puramente espirituales (ngeles) y los puramente materiales (cosas corporales), el orden lgico exige el examen de los del tercer grupolos hombres, compuestos de espritu y materia. El tratado teolgico De homine es uno de los ms interesantes y el que nos afecta ms de lleno a todos los hombres. Seguiremos el siguiente orden de exposicin: La creacin del hombre. El hombre, imagen de Dios. Elevacin del hombre al orden sobrenatural. El estado de justicia original. Transmisin de la naturaleza y de la justicia original. En captulo aparte, dada su importancia y extensin, examinaremos las cuestiones relativas al pecado original y sus consecuencias, tanto en nuestros primeros padres como en nosotros.
ARTCULO I
LA CREACIN
DEL
HOMBRE
En este primer artculo vamos a examinar el proceso de la creacin del primer hombre por Dios, dogma fundamental de nuestra fe. Como siempre, expondremos la doctrina fundamental en forma de conclusin. Conclusin. Nuestros primeros padres, Adn y Eva, fueron creados o formados inmediatamente por Dios. (De fe, expresamnte definida.) 442. A esta doctrina catlica se oponecomo ya vimos en el captulo anteriorel evolucionismo materialista o transformismo (Darwin, Huxley, Spemer, Haeckel, Bchner, etc.), segn el cual todo el ser del hombreel cuerpo y el almase deriva mecnicamente por evolucin natural del reino animal. El hombre procede totalmente del mono por natural transformacin.
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A.
O r i g e n del a l m a h u m a n a
443. 1. E r r o r e s . El origen del alma h u m a n a es u n a cuestin q u e ha p r e o c u p a d o siempre a los h o m b r e s de todas las razas y culturas. Son i n n u m e r a b l e s los sistemas filosficos q u e h a n t r a t a d o de explicarlo, sin q u e n i n g u n o de ellosfuera del creacionismo, q u e nos ensea la feacierte a d a r u n a solucin satisfactoria. R e c o r d a m o s a continuacin las principales herejas y opiniones errneas q u e se h a n formulado a travs de los siglos: a) ETERNIDAD DE LAS ALMAS. A l g u n o s antiguos filsofos, tales como A v e r r o e s y acaso el m i s m o Aristteles, ensearon q u e el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o es e t e r n o . CRTICA. Este error es contrario a la fe, que nos ensea que ninguna criatura es eterna. Es tambin contrario a la experiencia: nadie tiene conciencia de haber existido siempre, sino de todo lo contrario. b) EMANATISMO. O t r o s antiguos filsofos dijeron q u e el alma h u m a n a es u n a partcula d e la esencia divina, o u n a emanacin d e la substancia d e D i o s , o el m i s m o ser infinito evolucionado d e diversos m o d o s . As opinaron Pitgoras, Cicern y m u c h o s p a n testas, estoicos, gnsticos, neoplatnicos, m a n i q u e o s y priscilianistas. CRTICA. Este craso error ha sido condenado como hertico por la Iglesia en los concilios de Braga (D 235), en el smbolo de la fe de San Len IX (D 348) y en el concilio Vaticano I (D 1804). Es contrario tambin a la razn, ya que la substancia de Dios no se puede dividir, por ser simplicsima; no puede sufrir cambios o variaciones, por ser inmutable; no puede resolverse en modos contingentes o en substancias finitas, por ser necesaria e infinita, como qued demostrado en sus lugares correspondientes. c) PREEXISTENCIALISMO. Esta d o c t r i n a , ideada p o r Platn y enseada p o r O r g e n e s y algunos de sus discpulos y p o r los p r i s cilianistas, ensea q u e las almas preexistan en los espacios etreos o en el cielo antes d e ser condenadas a unirse a sus respectivos cuerpos en castigo d e algn p e c a d o cometido. CRTICA. Esta doctrina fue condenada como hertica por el papa Vigilio contra los origenistas (D 203) y por el concilio de Braga contra los priscilianistas (D 236). Es tambin contraria a la experiencia personal de todo el gnero humano. d) GENERACIONISMO O TRADUCIANISMO. E s t a teora atribuye el origen del alma h u m a n a , lo m i s m o q u e el del cuerpo h u m a n o , al acto generador d e los p a d r e s . Ellos son causa del cuerpo y del alma. L a forma m s b u r d a y material d e esta opinin sostiene q u e el alma es e n g e n d r a d a p o r el m i s m o semen material q u e e n g e n d r a el cuerpo (traducianismo material). O t r a forma m s espiritual ensea q u e el alma de los padres e n g e n d r a la de los hijos p o r u n a especie de s e m e n espiritual (traducianismo espiritual,),
L a posibilidad del traducianismo espiritual fue defendida en la antigedad p o r algunos Santos Padres, e n t r e los q u e figuran San Gregorio, San Isidoro d e Sevilla y el p r o p i o San A g u s t n . E s t e l t i mo, ante la dificultad de explicar la transmisin del pecado original si el alma n o procediera de alguna m a n e r a d e los p a d r e s , escribi: Como u n a luz se enciende de otra luz, y sin d e t r i m e n t o de u n fuego se origina de l otro, as se haga o t r a n s m i t a del alma del p a d r e el alma a la prole 1. C o m o se ve, el santo se limita a conjeturar, sin afirmar n a d a en definitiva. P o r eso, con su sinceridad cientfica y su actitud p l e n a m e n t e ortodoxa a la vez, escriba el santo a San Jernimo: Si la sentencia creacionista n o se opone a la doctrina ciertsima de la transmisin del pecado original, sea t a m b i n ma tal sentencia; si se opone, n o sea t a m p o c o tuya; y aada q u e l deseara q u e tal sentenciala creacionistafuese verdadera 2 . CRTICA. La Iglesia ha rechazado expresamente el generacionismo o traducianismo espiritual (cf. D 170.533.1910). Es tambin incompatible con la simplicidad y espiritualidad del alma humana. En cuanto al generacionismo material es un burdo error que no necesita refutacin: el espritu no puede brotar de la materia, como lo ms no puede salir de lo menos 3 . 2. D o c t r i n a catlica. C o n t r a estos errores y herejas vamos a establecer la doctrina catlica e n forma d e conclusiones. Conclusin 1. El alma h u m a n a de cada u n o de los h o m b r e s es creada por Dios de la nada en el m o m e n t o m i s m o de infundirla en el cuerpo. (De fe.) 444. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O lo dice expresamente en n i n guna parte, p e r o lo insina con suficiente claridad en m u c h a s . C i t a m o s algunos textos: Form Yav Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado (Gen 2,7). En los das de tu juventud acurdate de tu Hacedor; antes de que... se torne el polvo a la tierra que antes era, y retorne a Dios el espritu que El le dio (Eccl 12,1-7). Porque desconoce (el idlatra) a quien le hizo, al que le infundi su semejanza con un alma activa y al que le dio espritu vital (Sap 15,11). Por otra parte, hemos tenido a nuestros padres carnales, que nos corregan, y nosotros los respetbamos; no hemos de someternos mucho ms al Padre de los espritus para alcanzar la vida? (Hebr 12,9). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. H e m o s citado ya la condenacin expresa d e los errores contrarios a la creacin del alma p o r Dios. H e aqu la doctrina positiva d e la conclusin. SMBOLO DE LA FE DE SAN LEN IX: Creo y predico que el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada (D 348).
1 2
Epist. 190 c.4 n . 1 5 : M L 33,862. Epist. 166, ad Hieronymum a.8 n . 2 5 : M L 33,731-732. 3 Cf. I 118,2.
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CONCILIO V DE LETRN: Define que el alma no es nica en todos los hombres, sino que se multiplica individualmente conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde (D 738). ALEJANDRO VII (ao 1661): Renovamos las constituciones y decretos... publicados por los Romanos Pontfices en favor de la sentencia que afirma que el alma de la bienaventurada Virgen Mara en su creacin e infusin en el cuerpo fue dotada de la gracia del Espritu Santo y preservada del pecado original (D 1100). Luego las almas las crea Dios y las infunde en los cuerpos. Po XII en la encclica Humani generis: La fe catlica nos manda sostener que las almas son creadas inmediatamente por Dios (D 2327). c) L A RAZN TEOLGICA. Ofrecemos al lector u n d o b l e arg u m e n t o , negativo y positivo: i. Por refutacin de las sentencias contrarias. Como hemos visto, las almas n o p u e d e n ser eternas, p o r q u e slo D i o s lo es. T a m p o c o p u e d e n proceder p o r emanacin de la substancia divina, p o r ser sta simplicsima, i n m u t a b l e , necesaria e infinita. N i t a m poco p u e d e ser e n g e n d r a d a p o r el cuerpo n i p o r el alma de los p a d r e s , p u e s t o q u e el alma es espiritual, simple e indivisible. L u e g o slo p u e d e provenir p o r creacin inmediata de Dios. 2. 0 Por la naturaleza espiritual del alma. E l fieri o formacin d e u n ser tiene q u e estar forzosamente en \ a m i s m a Vmea d e ese ser (v.gr., la fabricacin d e u n a cosa material arranca o p a r t e de la materia; el desarrollo de u n a idea espiritual arranca o p a r t e del e n t e n d i m i e n t o espiritual). A h o r a bien: siendo el alma u n a s u b s t a n cia espiritual subsistente en s misma, y n o c o m o accidente de otro ser, su fieri o formacin tiene q u e ser t a m b i n d e o r d e n p u r a m e n t e espiritual. Pero u n fieri o formacin p u r a m e n t e espiritual s u p o n e necesariamente la ausencia de toda clase d e materia p r e existente. A h o r a bien, en eso precisamente consiste la creacin: en sacar u n a cosa de la nada sin n i n g u n a materia preexistente 4. D e d o n d e se sigue q u e el espritu subsistente en s mismo n o p u e d e venir a la existencia sino p o r creacin inmediata de Dios; a diferencia del espritu accidental (v.gr., las ideas d e la m e n t e ) , q u e n o son sino accidentes e m a n a d o s d e u n a substancia espiritual ya existente, q u e n o requieren, p o r lo m i s m o , la accin creadora d e Dios. Conclusin 2. a E l alma h u m a n a es infundida p o r D i o s en el cuerpo de cada uno de los h o m b r e s en el m o m e n t o m i s m o de su concepcin. (Sentencia probabilsima y moralmente cierta.) 445. Sobre esta cuestin existen dos sentencias principales: 1. a Segn la opinin del escolasticismo aristotlico, en el e m brin h u m a n o se suceden t e m p o r a l m e n t e tres formas vitales distintas, d e suerte q u e al principio d e la generacin existe t a n slo u n a forma p u r a m e n t e vegetativa, q u e es substituida m s t a r d e p o r otra sensitiva, y, finalmente, c u a n d o la materia est ya suficientem e n t e dispuesta para ello, infunde Dios el alma intelectiva o espi* Cf. I 90,2; Contra gent. II 87.
ritual. As opinaron Santo T o m s y casi todos los telogos m e d i e vales y, en n u e s t r o s das, m u c h o s filsofos y telogos, c o m o L i b e ratore, Lorenzelli, cardenal Mercier, Lanza, Boyer, etc. Santo T o m s expone el a r g u m e n t o fundamental d e esta opinin en la siguiente forma: Como el alma se une al cuerpo como forma, no se une sino al cuerpo del cual es propiamente acto. Pero el alma es acto del cuerpo organizado; luego antes de estar organizado el cuerpo, el alma no est en el semen actualmente, sino slo en potencia o virtualmente 5 . En conclusin, se debe afirmar que, pues la generacin de un ser es siempre corrupcin de otro, es necesario decir que, tanto en el hombre como en los dems animales, al venir una forma superior se corrompe la forma precedente; pero de tal manera que en la forma siguiente queda todo lo que haba en la anterior, ms lo que ella trae de nuevo; y de este modo se llega, mediante diversas generaciones y corrupciones, a la ltima forma substancial, as en el hombre como en los otros animales. Lo cual puede observarse palpablemente en los animales que se engendran en la putrefaccin. Por consiguiente, debe decirse que el alma intelectiva es creada por Dios al completarse la generacin humana, y que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y vegetativa, corrompindose las formas que la precedieron 6. 2. a L a mayora de los filsofos y telogos m o d e r n o s afirman, sin e m b a r g o , q u e el alma racional es infundida p o r D i o s en el m o m e n t o m i s m o de la concepcin, o sea c u a n d o el vulo femenino es fecundado p o r el espermatozoide masculino. Se fundan, princip a l m e n t e , en las siguientes razones: a) Si en el e m b r i n h u m a n o se sucedieran tres formas s u b s tanciales distintas (vegetativa, sensitiva y racional), el p a d r e n o engendrara a u n hijo racional, sino vegetal, q u e , t r a n s c u r r i d a ya la accin del p a d r e , perdera la primitiva forma vegetativa y a d q u i rira la d e animal para convertirse finalmente en h o m b r e . b) El alma intelectiva puede y debe presidir todo el desarrollo del e m b r i n desde el comienzo del m i s m o . Puede, por c u a n t o est dotada en forma eminente de las virtualidades vegetativas y sensitivas q u e h a b r a n de d e s e m p e a r aquellas supuestas formas p r e cedentes. Y debe, para q u e desde el p r i m e r m o m e n t o se trate formalmente d e u n e m b r i n h u m a n o y n o slo radicalmente o en potencia. c) L a m o d e r n a embriologa ha p u e s t o del t o d o en claro q u e el e m b r i n h u m a n o comienza a alimentarse desde el p r i m e r m o m e n t o con alimentos orgnicos, a la m a n e r a del h o m b r e (no con alimentos inorgnicos a la manera d e los vegetales), y e x p e r i m e n t a sensaciones a la m a n e r a de los animales (cosa q u e n o se da en los vegetales). L u e g o al m e n o s la forma p u r a m e n t e vegetativa est en contradiccin con la ciencia embriolgica m o d e r n a . d) L a Iglesia, sin dirimir infaliblemente esta cuestin, se inclina francamente a esta segunda opinin c u a n d o p r e s c r i b e en el Cdigo Cannico:
5 Cf. Contra gent. II 89. o Cf. I 118,2 a d 2.
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Ha de procurarse que todos los fetos abortivos, cualquiera que sea el tiempo a que han sido alumbrados, sean bautizados en absoluto, si ciertamente viven; si hay duda, bajo condicin (cn.747). C o m o se ve, las razones q u e a b o n a n la segunda opinin son m u y serias y, p o r lo m i s m o , p r c t i c a m e n t e hay q u e atenerse a ella, sobre todo en lo referente al bautismo, q u e d e b e administrarlo sin p r d i d a d e t i e m p o cualquier persona a cualquier feto abortivo, a u n q u e sea recientsimo y n o t e n g a todava n i n g u n a apariencia h u m a n a (al m e n o s bajo la condicin: Si vives, yo te bautizo en el n o m b r e del P a d r e , del Hijo y del Espritu Santo). B. O r i g e n del cuerpo h u m a n o
446. N o hay d u d a alguna d e q u e el cuerpo d e cualquiera de los descendientes d e A d n p r o c e d e i n m e d i a t a m e n t e d e sus p a d r e s p o r generacin natural. P e r o cabe p r e g u n t a r si en la formacin p o r D i o s del cuerpo del p r i m e r h o m b r e , A d n , tal como le d e s cribe la Sagrada Escritura ( G e n 2,7), hay q u e interpretar a la letra lo del polvo de la tierra, o si p u e d e verse en esa expresin u n a simple metfora a travs de la cual fuera lcito pensar en algn antecedente animal del cuerpo del p r i m e r h o m b r e . H a y q u e p r e cisar t a m b i n q u sentido tiene lo d e la costilla de A d n en la formacin del cuerpo d e la p r i m e r a mujer ( G e n 2,21). Sobre a m b a s cosas se h a n formulado a travs d e los siglos centenares d e opiniones, d e n t r o y fuera del c a m p o catlico. L a s hay para t o d o s los gustos. N o s o t r o s v a m o s a exponer b r e v e m e n t e en dos sencillas conclusiones el estado actual d e la teologa catlica en t o r n o a estas cuestiones. Conclusin i. a N o es preciso e n t e n d e r a la letra lo del polvo de la tierra en la formacin del cuerpo de A d n . E n absoluto, Dios p u d o utilizar el cuerpo de u n animal, perfeccionndolo e infundindole el alma racional para convertirle en h o m b r e . P e r o esta hiptesis est m u y lejos todava de poderse convertir en tesis cientficamente demostrada. (Sentencia ordinaria y comn entre los telogos modernos.) 447. E s c u c h e m o s , en p r i m e r lugar, el comentario de la exgesis catlica m o d e r n a al relato bblico de la formacin del p r i m e r h o m b r e del polvo d e la tierra ( G e n 2,7), q u e tiene caractersticas claramente metafricas h Con toda naturalidad, el autor sagrado presenta a Dios trabajando como un alfarero en la modelacin de un cuerpo arcilloso, al que le imprime el hlito de vida: Form Yav Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspir en el rostro (literalmente en sus narices) aliento de vida, y por ello se convirti en ser animado o alma viviente. La descripcin no puede ser ms antropomrfica. Es de experiencia universal que el cuerpo humano, despus de muerto, se convierte en polvo; por ello, segn el modo primitivo de discurrir, si el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, es que fundamentalmente est hecho de polvo. Este origen del cuerpo huma1 Cf. Biblia P74-75-
no a partir del polvo aparece en la literatura clsica greco-latina 2 y en el folklore oriental 3. La divinidad egipcia Khnum es presentada como un alfarero en su torno formando los cuerpos de los hombres, ante cuyas narices pone el jeroglfico expresivo de la vida. Ya hemos visto cmo Marduk forma a los primeros hombres de su sangre amasada con arcilla. En todos estos mitos se trata de destacar la categora excepcional del ser humano, que es formado especialmente por la misma divinidad. En el relato bblico parecen distinguirse dos principios en el hombre: uno corporal (el polvo) y otro indefinido, infundido directamente por Dios, que es llamado aliento de vida. La palabra hebrea nesemh, que hemos traducido por aliento, tiene un sentido muy diverso en la Biblia, pues se aplica al principio vital que anima el cuerpo humano 4 , al espritu humano como principio intelectual 5. En el contexto del relato del Gnesis parece que se trata del hlito que comunica fisiolgicamente la vida al cuerpo humano. Por ello, grficamente dice el hagigrafo que se lo infundi en las narices, porque por ellas sale la respiracin, signo de la vida. Al morir el hombre, el nesemh es recogido por Dios 6 , mientras que el nejes (persona-alma humana) va al seol. En nuestro caso, el autor sagrado slo quiere destacar la intervencin directa de Dios en la formacin del hombre. En la narracin del captulo anterior se dice simplemente que Dios le cre a imagen y semejanza suya, con lo que se proclama claramente su dignidad y elevacin sobre el resto de los animales. Aqu se insiste en la constitucin biolgica y fisiolgica, pero es difcil saber el sentido que el hagigrafo da a los trminos nejes y nesemh, que pueden incluir, adems de lo fisiolgico, lo psquico. De esta descripcin pintoresca han querido sacar no pocos autores argumentos contra la teora evolucionista del cuerpo humano. Ya hemos dicho que el hagigrafo es un catequista y no un profesor de ciencias; por tanto, su juicio jormal no recae sobre la naturaleza objetiva e ntima de las cosas. Se expresa al modo de su tiempo, y, como buen pedagogo, procura poner al alcance de sus lectores de modo grfico altas ideas teolgicas, como la de que el hombre viene de Dios y que Dios tiene una especialsima providencia de l. Para expresar estas ideas recogi del ambiente concepciones populares sobre el origen del cuerpo humano, que son, en realidad, en la narracin un ropaje literario externo. Ya tendremos ocasin de destacar otros antropomorfismos pintorescos en este captulo. As, pues, el autor sagrado ni es evolucionista ni antievolucionista, sencillamente porque no se plante el problema del origen cientfico del hombre, sino el de su origen religioso, como ser procedente de Dios 7 . E n v i r t u d de estos principios, n o es necesario i n t e r p r e t a r al pie de la letra lo del polvo de la tierra en el relato bblico d e la formacin del p r i m e r h o m b r e p o r Dios. E l dato revelado se salvara perfectamente a u n en el s u p u e s t o d e q u e D i o s hubiese utilizado u n animal superior (v.gr., u n mono), perfeccionndolo anatmicam e n t e e infundindole el alma racional q u e lo convertira en h o m bre. T a n fcil y sencillo le resultara a D i o s hacerlo as c o m o fabricar u n c u e r p o de arcilla, c o m o n o utilizar materia alguna p r e 2
Cf. PAUSANIAS, X 3,4;
O V I D I O , Metamorf.
I 82; JUVENAL, Stiras
XIV
35.
comentada
por los profesores de Salamanca, vol.i (BAC, M a d r i d 1960)
3 Cf. F'RAZEH, Le folklore dans L'Ancien Testament (Pars 1924) p.6s. fc.1 autor es m u y parcial en sus apreciaciones: no obstante, en su obra hay datos interesantes utihzabies. 4 1 Reg 17,17; Is 2,22; 42,5; l o b 27,3; D a n 10,17. 5 Prov 20,27; l o b 26,4. 6 lob 34,14. ' Vase M . GARCA CORDERO, Evolucionismo, poligenismo y exgesis bblica: C T (1951) p.459-481.
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existente, hacindolo b r o t a r sencillamente de la nada. E n cualquiera de las tres versiones se salva perfectamente el principio formal revelado, o sea q u e el hombre ha sido creado por Dios. Esto es lo q u e hay q u e m a n t e n e r a t o d o trance, ya q u e su negacin o puesta en d u d a c o m p r o m e t e r a formalmente la fe. Salvado este dato fundamental, q u e d a amplio m a r g e n a los cientficos, exegetas y telogos p a r a exponer sus teoras e hiptesis en t o r n o a la formacin del c u e r p o del p r i m e r h o m b r e p o r D i o s . E s preciso reconocer q u e la hiptesis de los antecedentes animales del cuerpo del p r i m e r h o m b r e se va a b r i e n d o paso cada vez con m s fuerza, a u n q u e est m u y lejos de poderse presentar c o m o tesis cientficamente d e m o s t r a d a . H a s t a ahora la ciencia a n t r o p o lgica n o ha p o d i d o encontrar todava u n esqueleto o fsil animal q u e seale claramente el trnsito del cuerpo del antropoide al del homo sapiens. La opinin clsicadice B e r n a r d N e u v e l m a n s 8 , segn la cual el h o m b r e desciende del m o n o , n o es defendible en el estado actual de nuestros conocimientos. D e s d e hace ya t i e m p o los anatomistas, mdicos, embrilogos y zologos h a n d e s c u b i e r t o en el h o m b r e tantos caracteres primitivos con relacin a los otros p r i m a t e s y aun a todos los mamferos, q u e parece q u e su origen d e b e ser e m p u j a d o hasta el m i s m o origen de esta clase. Sea d e ello lo q u e fuere y cualquiera q u e sea el resultado a q u e p u e d a n llegar las ciencias antropolgicas m o d e r n a s , j a m s p o d r n c o m p r o m e t e r la afirmacin fundamental de la Biblia d e q u e el p r i m e r h o m b r e fue creado p o r Dios, puesto q u e este d a t o n o d e p e n d e en m o d o alguno de los hallazgos cientficos, sino q u e est totalmente y en absoluto al m a r g e n de ellos. Por eso la Iglesia deja en libertad a los cientficos y telogos para q u e sigan investig a n d o , a u n q u e con la debida p r u d e n c i a para n o d a r c o m o resultados definitivos hallazgos m s o m e n o s probables q u e m s t a r d e haya q u e a b a n d o n a r en n o m b r e de la m i s m a ciencia. E s c u c h e m o s a este r e s p e c t o las sapientsimas n o r m a s dadas p o r el inmortal Pontfice Po X I I en su encclica Humani generis: Por eso el magisterio de la Iglesia no prohibe que, segn el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teologa, se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo de la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistentepues las almas nos manda la fe catlica sostener que son creadas inmediatamente por Dios; pero de manera que con la debida gravedad, moderacin y templanza se sopesen y examinen las razones de una y otra opinin, es decir, de los que admiten y los que niegan la evolucin, y con tal de que todos estn dispuestos a obedecer al juicio de la Iglesia, a quien Cristo encomend el cargo de interpretar autnticamente las Sagradas Escrituras y defender los dogmas de la fe. Algunos, empero con temerario atrevimiento, traspasan esta libertad de discusin al proceder como si el mismo origen del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuera cosa absolutamente cierta y demostrada por los indicios hasta ahora encontrados y por los razonamientos de ellos deducidos, y como
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si, en las fuentes de la revelacin divina, nada hubiera que exija en esta materia mxima moderacin y cautela) (D 2327). T o d o esto se refiere a la formacin del cuerpo del p r i m e r h o m bre. Veamos ahora lo relativo a la formacin de la p r i m e r a mujer segn los datos revelados. Conclusin 2. a T a m p o c o es preciso interpretar literalmente el relato bblico de la formacin de la p r i m e r a mujer a base de una costilla de A d n . (Sentencia ordinaria y comn entre los telogos modernos.) 4 4 8 . R e c o r d e m o s en p r i m e r lugar el relato bblico con t o d o su contexto: Y se dijo Yav Dios: No es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a l. Y Yav Dios trajo ante Adn todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la tierra, para que viese cmo los llamara, y fuese el nombre de todos los vivientes el que l les diera. Y dio Adn nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no haba para Adn ayuda semejante a l. Hizo, pues, Yav Dios caer sobre Adn un profundo sopor, y dormido, tom una de sus costillas, cerrando en su lugar la carne; y de la costilla que de Adn tomara, form Yav Dios a la mujer y se la present a Adn. Adn exclam: Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esto se llamar varona, porque del varn ha sido tomada. Dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen 2,18-24). E s c u c h e m o s ahora la explicacin de la exgesis catlica m o d e r n a 9: Podemos concebir una explicacin ms plstica y realista del amor conyugal? Despus de haber hecho notar al autor sagrado que el hombre senta misteriosas atracciones hacia un ser que no conoce, pero que entrev, nos describe el origen del matrimonio en los planes de Dios. Es la otra verdad que el autor sagrado quiere destacar. En la antigedad, la mujer estaba muy postergada... El hagigrafo quiere hacer ver cmo entra en los planes divinos primitivos la mujer, su misin en la sociedad; en el captulo siguiente dir que est destinada a ser madre de los vivientes (Gen 3,20). Qu pensar de la historicidad de esta escena, en la que se presenta a la mujer creada despus del hombre y formada de una de sus costillas? Debemos tener en cuenta el gnero literario del captulo, en el que abundan los antropomorfismos: Dios model como un alfarero el cuerpo del hombre de la arcilla, plant personalmente los rboles del paraso, hizo desfilar todos los animales ante Adn para entretenerle y nombrarle lugarteniente suyo, y ahora hace de cirujano, como despus har de sastre confeccionando el primer vestido que cubrir la desnudez de los primeros padres. Naturalmente, estos antropomorfismos no han de ser tomados al pie de la letra, sino que son metforas de una gran parbola en accin que es la narracin del origen del hombre como procedente de Dios y bajo su providencia particular. La interpretacin literalista de estas escenas ha planteado una serie de cuestiones que hoy nos hacen sonrer. Como en casos anterio9 Cf. Biblia comentada por los profesores de Salamanca, vol.i (BAC, Madrid ig6o) p.80-81.
En Sciences et Avenir, febrero de 1954.
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res, podemos ver en estos detalles el eco de explicaciones populares folklricas recogidas por el hagigrafo como ropaje literario de sus enseanzas doctrinales. Las palabras del versculo 24 (Dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne) parecen ser una reflexin del autor sagrado y no del propio Adn. El amor conyugal debe ser superior al paterno y materno, de tal forma que, para unirse a la mujer, ha de abandonar el hombre a sus propios padres. Y la finalidad de esa unin es la propagacin de la especie, la transmisin de la vida: y vendrn a ser los dos una sola carne 1 0 . Toda esta narracin tena por finalidad destacar la funcin complementaria de la mujer respecto del hombre en orden al matrimonio. El hagigrafo, con mano maestra, empieza aludiendo al misterioso atractivo sexual, para despus declarar que la mujer es de la misma dignidad que el hombre, ya que est formada del mismo cuerpo. Creemos que a este relato de la formacin de la mujer, como al anterior sobre la formacin del hombre, son aplicables las palabras de Po XII: se trata de una descripcin popular del origen del gnero humano n . H a s t a aqu los resultados d e la exgesis escriturstica catlica, con la q u e estn f u n d a m e n t a l m e n t e conformes la casi totalidad d e los telogos m o d e r n o s . P o r su parte, la Pontificia Comisin Bblica e n su decreto sobre el contenido dogmtico d e estos p r i m e r o s captulos del G n e s i s declar q u e es preciso retener, e n t r e otras cosas, la historicidad d e la peculiar creacin del h o m b r e y la formacin d e la p r i m e r a mujer del p r i m e r hombre ( D 3123), p e r o sin precisar concretam e n t e el modo d e a m b a s cosas. Esta declaracin d e la C o m i s i n Bblica deja, p u e s , amplio m a r g e n para u n a interpretacin m e t a frica d e la costilla, con tal d e salvar el principio d e q u e la p r i m e r a mujer procedi del p r i m e r h o m b r e , a u n q u e sea d e u n m o d o m i s terioso y c o m p l e t a m e n t e desconocido p o r nosotros. C. U n i d a d d e o r i g e n d e t o d o el g n e r o h u m a n o
d e A d n , p a d r e d e los judos. Segn esta teora, slo los hebreos seran descendientes d e A d n . Existe t a m b i n la teora d e los h o m b r e s coadamitas, segn la cual D i o s cre varios h o m b r e s d e la m i s m a especie y los distribuy p o r las distintas regiones d e la tierra para q u e fuesen cabezas d e sus diversas familias. E s la teora poligenista d e Agassiz y sus discpulos. C o n t r a estos errores h e aqu las p r u e b a s d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O lo d i c e d e m a n e r a expresa,
p e r o lo insina c o n la suficiente claridad para disipar t o d a d u d a razonable: Al tiempo de hacer Yav Dios la tierra y los cielos, no haba an arbusto alguno en el campo, ni germinaba la tierra hierbas, por no haber llovido Yav Dios sobre la tierra, ni haber todava hombre que la labrase (Gen 2, 4-5). Luego antes de la creacin de Adn no haba hombre alguno sobre la tierra. Pero entre todos ellos (los animales) no haba para el hombre ayuda semejante a l (Gen 2,20). Luego Adn se encontraba completamente solo antes de la creacin de Eva. Ella-la divina sabidurafue la que guard al primer hombre, al que primeramente formaste para ser padre del mundo, y le salv en su cada (Sap 10,1). No puede decirse de manera ms clara que Adn es la cabeza de toda la humanidad. El hombre llam Eva a su mujer, por ser a madre de todos los vivientes (Gen 3,20). Tampoco este texto puede ser ms claro y expresivo. C o m o se ve, la doctrina d e la conclusin se e n c u e n t r a e n la Sagrada Escritura e n forma del t o d o clara e inequvoca.
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . T a m p o c o la Iglesia h a d e -
finido e x p r e s a m e n t e la doctrina d e la conclusin, p e r o la ensea clara y a b i e r t a m e n t e d e suerte q u e n o sea posible la m e n o r d u d a : CONCILIO DE TRENTO. Ensea en sendos cnones dogmticos que la prevaricacin de Adn le da a l y a toda su descendencia (D 789) y que el pecado de Adn, que es por su origen uno solo, se transmite a todos por propagacin y no por imitacin (D 790). Todo lo cual no sera verdadero si no todos los hombres descendiesen de Adn.
PONTIFICIA COMISIN BBLICA. Segn su expresa declaracin, la uni-
O t r a tesis fundamental d e la doctrina antropolgica catlica es la del monogenismo, o sea la d e q u e iodo el gnero humano, a pesar de la diversidad d e razas y colores, procede de un solo tronco comn constituido p o r la p r i m e r a pareja h u m a n a , A d n y Eva, q u e s o n , p o r lo m i s m o , los p r o t o p a r e n t e s d e t o d a la h u m a n i d a d . V a m o s a establecer la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. T o d o el gnero h u m a n o procede d e la p r i m e r a pareja h u m a n a , o sea, d e A d n y Eva. (Completamente cierta y prxima a la fe.) 449. ERRORES. E n el siglo x v n (a. 165 5) el calvinista Isaac d e la Peyrre formul su teora d e los h o m b r e s preadamitas, segn la cual e n el p r i m e r captulo del Gnesis se n o s describe la creacin del p r i m e r h o m b r e , anterior a A d n , q u e fue el p a d r e d e t o d o s los gentiles; y e n el segundo captulo se n o s describe la creacin
10 Cristo ve en esta frase la indisolubilidad del matrimonio (Me 10 9) " 599.
dad del gnero humano es uno de aquellos hechos que afectan a los fundamentos de la religin cristiana y que, por tanto, deben ser entendidos en su sentido literal e histrico (cf. D 2123). Po XII. En su encclica Humani generis, inmediatamente despus del prrafo que hemos citado en nuestra conclusin anterior acerca de la posibilidad del origen animal del cuerpo del primer hombre creado por Dios, escribe el inmortal pontfice: Mas cuando se trata de otra hiptesis, la del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aqul como del primer padre de todos por generacin natural, o que Adn significa una especie de muchedumbre de primeros padres. N o se ve por modo alguno cmo
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puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, transfundido a todos por generacin, es propio de cada uno (D 2328). c) L A RAZN TEOLGICA. C o m o es natural, la razn h u m a na n o p u e d e d e m o s t r a r positivamente la doctrina de la conclusin. P e r o p u e d e resolver satisfactoriamente las dificultades q u e se le p u e d e n oponer, nacidas, principalmente, de las diferencias t a n n o tables q u e se observan e n t r e las diversas razas h u m a n a s , q u e parecen c o m p r o m e t e r la tesis de la u n i d a d de t o d o el gnero h u m a n o . H e aqu las principales dificultades y su razonable solucin 1. D I F I C U L T A D . L a s diversas razas h u m a n a s , principalmente la caucsica, monglica, etope, americana y malaya, con la variedad de su color, estructura, facultades mentales, clase de cabello, conformacin del cuerpo, etc., parecen argir diversidad d e origen racial. RESPUESTA. E n todos los individuos del gnero h u m a n o , a u n q u e pertenezcan a las m s remotsimas estirpes y razas, se observa u n n m e r o i n c o m p a r a b l e m e n t e mayor de afinidades q u e de discrepancias, de suerte q u e las razones d e afinidad ofrecen u n argum e n t o m u c h o m s claro en favor de la u n i d a d de origen q u e las diferencias accidentales en favor d e su diversidad. H e aqu las principales afinidades y caractersticas comunes: a) MORFOLGICAS: todos tienen la misma estructura y nmero de los rganos, idntica distribucin en el organismo, constitucin bpeda, etc. b) FISIOLGICAS: las mismas funciones orgnicas en orden a la conservacin del individuo y de la especie, el grado de calor, nmero de pulsaciones, duracin media de la vida, leyes de la generacin, gestacin y parto, inclinaciones, instintos y, sobre todo, la interfecundidad ilimitada entre las diversas especies y la propensin gensica entre todos los individuos de la especie humana cualquiera que sea la raza o estirpe a que pertenecen c) PSICOLGICAS: todos son seres inteligentes (aunque en muy diversos grados, segn su educacin y su cultura), todos tienen conceptos universales, una lengua articulada para expresar a los dems sus propios pensamientos, capacidad de progreso en todos los rdenes, etc. d) RELIGIOSAS: todos los pueblos del mundo profesan alguna religin, todos creen en un Ser supremo, todos admiten la inmortalidad del alma, los premios o castigos ultraterrenos, etc. Las diferencias de color, estatura, forma del crneo, cabellos, etc., que se observan entre algunas razas humanas son completamente accidentales, puesto que se encuentran a veces entre los individuos de una misma estirpe (morenos, rubios, pelo liso o rizado, color de los ojos, etc.) y pueden explicarse por causas puramente naturales, tales como la gran variedad de climas, alimentos, trabajos, costumbres, gneros de vida, herencias atvicas, etc. Mediante el simple cruce de diversas razas pertenecientes a una misma especie de animales (perros, caballos, etc.) se pueden obtener naturalmente
1 Cf. ZUBIZARRETA, O.C., vol.2 n.735; SAGS, Sacrae Theologiae Summa vol.2 (BAC, M a d r i d 1952) n.552-S53-
mayores diferencias morfolgicas que las que existen entre una estirpe humana y otra cualquiera de las ms remotas. D I F I C U L T A D . L a diversidad d e idiomas y dialectos existente en el m u n d o es t a n g r a n d e u n o s ochocientos idiomas y cinco mil dialectos, q u e n o parece q u e p u e d a conciliarse con la u n i d a d de origen del gnero h u m a n o . RESPUESTA. A n t i g u a m e n t e esta dificultad era m u c h o m s aparatosa q u e h o y da. L o s m o d e r n o s estudios d e filologa c o m p a r a d a la resuelven hoy satisfactoriamente. Eruditsimos fillogos h a n c o m p r o b a d o q u e entre lenguas e idiomas q u e se crean radicalmente distintos existe u n a gran afinidad, de suerte q u e todas las lenguas del m u n d o actualmente conocidas se p u e d e n reducir a dos o tres familias. A l g u n o s dicen q u e son solamente d o s : la indo-europea y la siro-arbica. O t r o s dicen q u e son tres los tipos fundamentales: la monosilbica, aglutinativa y flexible 1 2 . D e lo cual fcilmente p u e de deducirse q u e todas las lenguas p r o c e d e n de u n a m a d r e c o m n . L a diversidad se explicara suficientemente p o r u n a larga evolucin a travs de los distintos pueblos, climas, culturas, influjos polticos o sociales, etc. D I F I C U L T A D . Si t o d o el gnero h u m a n o procede d e u n a sola pareja h u m a n a asitica, cmo se explica la presencia de personas h u m a n a s en A m r i c a y Oceana, separadas del continente asitico p o r la i n m e n s i d a d del m a r ? RESPUESTA. E n p r i m e r lugar, n o les faltaron medios para t r a s ladarse a aquellas remotas regiones. L a ciencia m o d e r n a cree, n o sin gran f u n d a m e n t o , q u e la distribucin en el globo terrestre d e los continentes y de los mares n o siempre ha sido la m i s m a . As, p o r ejemplo, se cree q u e Oceana estuvo u n i d a en otros t i e m pos al continente africano, y q u e en el ocano Atlntico existieron m u c h a s islas (Atlntida) q u e desaparecieron en el decurso d e los siglos. Sin necesidad de nada de esto, el acceso a Oceana desde Asia n o era difcil a travs del archipilago malaico; y el trnsito a A m r i c a p u d o hacerse m s fcilmente todava p o r el estrecho de Behring, como afirman m u c h o s , o p o r el Japn, va Kouro-Sivo, como q u i e r e n otros, o p o r E u r o p a , va Islandia-Groenlandia, como es m u y verosmil. A d e m s de esto, en A m r i c a y Oceana se h a n e n c o n t r a d o p r u e b a s decisivas del origen u l t r a m a r i n o de sus primitivos m o r a d o res: tradiciones populares, inscripciones sepulcrales, vestigios d e religiones asiticas, etc.
12 Cf. M E I G N A N , Le monde et l'homme primitif cu ; M A X M L L E R , La science du langage (Paris 1864) p.426; TROMBETTI, L'unitd d'origine del lingwggio (Bolonia 1905); ASSIRELLI, L'origine du langage: Scientia 85 (195) 320-323.
Dios y su
obra
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S.l C.5. EL HOMBRE P.III. DIOS CREADOR Y GOBERNADOR ARTCULO 2
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A l explicar la diferencia e n t r e la imagen imperfecta, propia del h o m b r e , y la perfecta, propia del Verbo, escribe el D o c t o r A n g lico: DE DIOS El Primognito de toda criatura (Gol 1,15) es la imagen perfecta de Dios, que cumple exactamente las condiciones esenciales a la imigen. Por eso se dice de El que es imagen, no a imagen. El hombre, en cambio, es imagen por la semejanza; pero es a imagen por la imperfeccin de esa semejanza. Y, puesto que la semejanza perfecta de Dios slo puede darse en la identidad de naturaleza, su imagen se da en el Verbo como la imagen del rey en su hijo natural; mas en el hombre, como en una naturaleza ajena, se da la imagen de Dios como la imagen del rey en una moneda de plata, en expresin de San Agustn (ad 2). Conclusin 2. a E n las criaturas irracionales se da una huella o vest" gio de Dios; p e r o de ninguna m a n e r a u n a imagen, ni siquiera i m perfecta. 451. L a huella o vestigio q u e u n caminante deja sobre la nieve indica, sin d u d a alguna, q u e p o r all ha pasado alguien; p e r o n o ha dejado impresa su imagen, ni siquiera de m a n e r a imperfecta, sino t a n slo u n rastro o vestigio m u y lejano e imperfecto. Para constituir imagen es necesario la semejanza en la especie, c o m o se da la imagen del rey en su hijo; o, al m e n o s , en u n accidente propio de la especie, principalmente la figura, como se da, p o r ejemplo, c u a n d o decimos q u e est la imagen del rey en la m o n e d a . L a s cosas se asemejan a Dios, en p r i m e r lugar y d e u n m o d o m u y c o m n , en c u a n t o q u e existen; en s e g u n d o lugar, en c u a n t o q u e viven, y, finalmente, en c u a n t o q u e saben o entienden. Estas ltimas alcanzan la m x i m a semejanza con Dios q u e se p u e d e o b t e n e r en el plano natural d e las criaturas, y, p o r lo m i s m o , slo las criaturas intelectuales son, p r o p i a m e n t e hablando, a imagen y semejanza de Dios 2 . D e esta doctrina se d e d u c e q u e un solo hombre, en c u a n t o imagen de D i o s , vale ms intensivamente que todo el Universo material: El universoescribe Santo Tomses ms perfecto en bondad que la criatura intelectual, de un modo extensivo y difusivo. Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfeccin divina se encuentra ms en la criatura intelectual, que es capaz del Sumo Bien 3. E s t o m i s m o dice San J u a n de la C r u z en u n o de sus famosos avisos y sentencias: Un solo pensamiento del hombre vale ms que todo el mundo; por tanto, slo Dios es digno de l *.
2 Cf. 193,2. 3 Ibid., ad 3. 4 SAN JUAN DE LA CRUZ, Avisos y sentencias n.32: Vida y obras, 2. a ed. (BAC, Madrid 1950) p.1286.
EL
HOMBRE,
IMAGEN
C o m o h e m o s visto en el artculo anterior, en el relato bblico d e la creacin se nos dice q u e el h o m b r e fue creado a imagen y semejanza d e Dios ( G e n 1,26-27). Esta sencilla expresin est cargada d e contenido teolgicoSanto T o m s le dedica toda u n a cuestin dividida en n u e v e artculos, y p o r eso vamos a examinarla con la atencin q u e se merece. C o m o siempre recogeremos en forma de conclusiones breves y sencillas los p u n t o s fundamentales de la doctrina teolgica en t o r n o a esta cuestin. Conclusin 1.a E l h o m b r e ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Sin e m b a r g o , esta imagen divina n o es univoca y perfecta, sino analgica e imperfecta. (De fe la primera parte, teolgicamente cierta la segunda.) 450. L a p r i m e r a p a r t e de esta conclusin consta e x p r e s a m e n t e en la divina revelacin ( G e n 1,26-27) y es, p o r consiguiente, de fe. L a segunda p a r t e es teolgicamente cierta y n o ofrece t a m p o c o dificultad alguna. Slo el V e r b o divino es I m a g e n unvoca y perfectsima del P a d r e , como vimos en su lugar correspondiente (cf. n.291). L a s criaturas n o p u e d e n serlo en esta forma, en v i r t u d de la d i s tancia infinita q u e existe entre el C r e a d o r y las criaturas. Slo cabe en ellas, p o r tanto, u n a imagen o semejanza analgica e imperfecta, que, sin e m b a r g o , eleva al h o m b r e a u n a dignidad sublime, i n c o m p a r a b l e m e n t e por encima d e toda la creacin corprea y animal. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico h Como dice San Agustn, donde hay imagen hay tambin semejanza, pero donde hay semejanza no siempre hay imagen. La semejanza es algo esencial a la imagen; pero la imagen aade al concepto de semejanza el ser sacada de otro, ya que se llama imagen precisamente por hacerse imitando a otro. De ah que un huevo, por ms que sea semejante e incluso igual a otro huevo, no es imagen del mismo, puesto que no procede de l. La igualdad, en cambio, no es esencial a la imagen, porque, como dice tambin San Agustn, donde hay imagen no siempre hay igualdad, como se ve en la imagen de alguno reflejada en el espejo. La igualdad, sin embargo, es esencial a la imagen perfecta (v.gr., en el Verbo divino, imagen perfecta del Padre y en todo igual a El), a la cual no falta nada de lo que tiene el objeto del que est tomada. Es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios, puesto que procede de El como ejemplar; pero no es una semejanza de igualdad, ya que el ejemplar es infinitamente superior a lo ejemplado. Hay, pues, en el hombre una imagen de Dios, pero no perfecta, sino imperfecta. Y esto da a entender la misma Sagrada Escritura cuando dice que el hombre est hecho a imagen de Dios, porque la preposicin a indica acercamiento,: que slo es posible entre cosas distantes.
1
Cf. I g3,i. El parntesis explicativo es nuestro.
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P.IIl.
DIOS CREADOK Y GOBERNADOR
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Conclusin 3. a La imagen de Dios es ms perfecta absolutamente en el ngel que en el hombre; pero en algn aspecto secundario es ms perfecta en el hombre que en el ngel. 452. A b s o l u t a m e n t e h a b l a n d o , la imagen de Dios es m s p e r fecta en los ngeles q u e en el h o m b r e , puesto q u e la naturaleza intelectual anglica es m s perfecta q u e la h u m a n a y, p o r lo m i s m o , la semejanza con la naturaleza divina es mayor en el ngel q u e en el h o m b r e . Pero en algunos aspectos secundarios es m s perfecta en el h o m b r e q u e en el ngel. P o r ejemplo: el h o m b r e es engend r a d o p o r otro h o m b r e (a semejanza de D i o s P a d r e , q u e engendra a su Hijo), cosa q u e n o ocurre entre los ngeles; y el alma h u m a n a est toda entera en todo el cuerpo y en cada u n a de sus partes (como Dios en el universo entero), mientras q u e los ngeles estn n i c a m e n t e d o n d e obran, como vimos en su lugar correspondiente (cf. n - 3 6 i ) 5 . Conclusin 4. a La imagen natural de Dios existe en todo hombre, bueno o malo, justo o pecador. Pero en los justos mediante la gracia se da una imagen m u c h o ms perfecta, que alcanza el sumo grado de perfeccin en la gloria de los bienaventurados. 453. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico explicando esta m a g n fica doctrina 6 : Puesto que el hombre se dice que es imagen de Dios por su naturaleza intelectual, lo es principalmente en cuanto que la naturaleza intelectual puede imitarle del modo ms perfecto posible. Y le imita de un modo perfecto, en cuanto que Dios se conoce y se ama a s mismo. De ah que la imagen de Dios en el hombre puede considerarse de tres modos: a) Primero, en cuanto que el hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la misma naturaleza de svi alma y es comn a todos los hombres, buenos o malos. b) En segundo lugar, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmente, aunque de manera imperfecta; y sta es la imagen procedente de la gracia, que solamente poseen los justos. c) Finalmente, en cuanto que el hombre conoce y ama actualmente a Dios de un modo perfecto, y es la imagen que resulta de la perfecta posesin de Dios en la gloria, y es propia y exclusiva de los bienaventurados. Conclusin 5.a Existe tambin en el hombre una imagen analgica de la Santsima Trinidad, principalmente en virtud de los actos de su entendimiento y de su voluntad. 454. A l exponer esta doctrina hace Santo T o m s u n anlisis profundsimo, q u e vamos a recoger con sus propias palabras 7 : Aunque en todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios, slo en la criatura racional se encuentra la semejanza de Dios como imagen, segn hemos visto, y en las dems se encuentra slo como vestigio. Pero la criatura racional es superior a las otras por el entendimiento o mente. De ah que ni en ella se encuentra la imagen de Dios sino en cuanto a la mente.
,
5 Cf. I 93,3. Cf. I 93,4. 7 Cf. I 93,6.
En las dems partes de la criatura racional se encuentra nicamente la semejanza de vestigio, como en las dems cosas a las cuales se asemeja por ellas. Puede patentizarse esto considerando el diverso modo de representar que tienen el vestigio y la imagen. Esta representa en semejanza especfica, como ya vimos, mientras que el vestigio representa nicamente como efecto que imita su causa sin llegar a la semejanza especfica. As las huellas que dejan los animales en sus movimientos se llaman vestigios; de igual modo, la ceniza es vestigio del fuego y la desolacin de la tierra es vestigio de un ejrcito enemigo. Puede, por lo tanto, verse la diferencia entre las criaturas racionales y las irracionales en dos elementos: en cuanto a la representacin de la naturaleza divina y en cuanto a la representacin de la Trinidad increada. a) En cuanto a la representacin o semejanza de la naturaleza divina, las criaturas racionales parecen llegar a constituir en cierto modo una representacin especfica, en cuanto que imitan a Dios no slo como ser viviente, sino como inteligente, segn hemos dicho. Las criaturas irracionales, en cambio, no entienden, pero aparece en ellas un vestigio del entendimiento que las produce, si consideramos su armnica disposicin. b) De igual manera, como la Trinidad increada se distingue por la procesin del Verbo de la persona del Padre, y la del Amor del Padre y del Hijo, en la criatura racional puede decirse que se da una imagen de la Trinidad increada, segn cierta representacin especfica, en cuanto que se da tambin en ella procesin de un verbo intelectivo y un proceso de amor en la voluntad. En las criaturas irracionales, en cambio, no se da principio de un verbo intelectual ni tampoco de amor; pero aparece en ellas cierto vestigio que demuestra su existencia en la causa superior que las cre; porque el hecho mismo de tener la criatura una substancia modificada y finita demuestra que procede de un principio que le dio el ser; su especie demuestra el verbo creador, como la forma de la casa demuestra la concepcin o idea del artfice; y el orden o finalidad de la cosa demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se ordena al bien, as como el uso del edificio demuestra la voluntad del artfice. As, pues, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios como imagen en cuanto a la mente, y como vestigio en sus otras partes. C o m o advierte p r o f u n d a m e n t e Santo T o m s , del hecho de q u e haya en el h o m b r e u n a imagen natural de la T r i n i d a d n o se sigue q u e p o d a m o s llegar a conocer la existencia del misterio trinitario p o r las solas luces de la razn, ya q u e esta imagen natural es m u y imperfecta y analgica y, p o r tanto, es infinita la distancia y diferencia entre la trinidad q u e hay en nosotros y la T r i n i d a d divina 8 . A p a r t e de q u e n i c a m e n t e despus de conocer p o r la divina revelacin la existencia del misterio trinitario, d e s c u b r e el h o m b r e en s m i s m o u n a imagen remota de aquel s u b l i m e misterio, q u e j a m s h u b i e r a p o d i d o sospechar sin la divina revelacin.
s Cf. 1 93,5 ad 3.
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a
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Conclusin 6. P r o p i a m e n t e hablando, o sea de u n a m a n e r a directa e inmediata, la i m a g e n de la divina T r i n i d a d existe en el alma nicamente cuando tiene al m i s m o Dios c o m o objeto de su pensamiento y d e su a m o r ; pero slo existe d e u n m o d o indirecto y mediato cuando piensa o a m a alguna otra cosa distinta de Dios. 455. trina : E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico explicando esta d o c -
P a r a proceder d e u n a m a n e r a ordenada y lgica v a m o s a examin a r cuidadosamente estos cinco p u n t o s fundamentales: a) C o n c e p t o d e natural, sobrenatural y preternatural. b) Capacidad del h o m b r e p o r el o r d e n sobrenatural. c) Relaciones entre lo natural y lo sobrenatural. d) Distintos estados en q u e p u e d e concebirse la naturaleza humana. e) Elevacin del h o m b r e al o r d e n sobrenatural. A. C o n c e p t o d e natural, sobrenatural y preternatural
Como ya hemos dicho, la imagen implica una semejanza que de algn modo constituye una representacin de la especie. Por ello, la imagen de la Trinidad en el alma ha de considerarse por algo que represente a las personas divinas especficamente en la medida que es posible a las criaturas. Hemos dicho tambin que las personas divinas se distinguen por la procesin del Verbo respecto del Padre que lo engendra y la procesin del Amor respecto de ambos. Mas el Verbo de Dios nace de El segn el conocimiento de si mismo, y el Amor procede de Dios en cuanto que se ama a s mismo. Es evidente, por otra parte, que la diversidad de objetos constituye especies distintas de verbo y de amor, ya que no es de especie idntica en el hombre el verbo que concibe de una piedra que el de un caballo, como tampoco el amor a cada uno de ellos. Por lo tanto, la imagen de Dios en el hombre se considera segn el verbo concebido del conocimiento de Dios y el amor que de ese conocimiento se deriva. Por eso, la imagen de Dios en el alma se tiene en cuanto que es llevada o puede ser llevada a Dios. Ahora bien, la mente puede ser llevada hacia una cosa de dos modos: directa e inmediatamente, o indirecta o mediatamente. Lo segundo sucede cuando, por ejemplo, viendo la imagen de un hombre en el espejo, decimos que somos atrados hacia el hombre mismo. P o r eso dice San A g u s t n q u e la imagen d e D i o s n o est en la m e n t e p o r el hecho d e q u e recuerda, se conoce y a m a a s misma, sino p o r q u e p u e d e recordar, conocer y amar a Dios, su autor. M u c h o menos, p o r tanto, se considera la imagen d e Dios en la m e n t e p o r relacin a los otros objetos, a n o ser d e u n a m a n e r a indirecta o mediata, o sea e n c u a n t o q u e el conocimiento y a m o r d e los objetos creados p u e d e n llevar al alma al conocimiento y a m o r del C r e a d o r io.
A n t e t o d o es preciso fijar con t o d a exactitud y precisin la terminologa q u e vamos a emplear en este captulo y en el siguiente en t o r n o a la elevacin del h o m b r e al o r d e n sobrenatural y al constitutivo del estado primitivo d e justicia original, p r i n c i p a l m e n t e e n t o r n o a los conceptos d e natural, sobrenatural y preternatural. a) Nocin de naturaleza, de natural y d e orden n a t u r a l . puede tomarse
457. i. N a t u r a l e z a . L a palabra naturaleza en tres sentidos principales:
a) En cuanto significa o expresa la esencia de una cosa concreta (verbigracia, la naturaleza del oro, de un animal, del hombre). Sentido individual. b) En cuanto significa la esencia de una cosa como principio radical de las operaciones y pasiones que le convienen de por s. Sentido dinmico. c) En cuanto significa el universo entero (la madre Naturaleza), con todas sus cosas mutuamente dependientes entre s segn leyes determinadas. Sentido colectivo. E n los dos primeros sentidos, la palabra naturaleza p u e d e aplicarse analgicamente a la naturaleza divina y a las naturalezas creadas. E n el tercer sentido, slo a estas ltimas colectivamente consideradas. 458. 2. Natural. L o natural para cualquier ser es todo aquello que le conviene segn su naturaleza. Y p u e d e convenirle d e alguna d e estas seis maneras: a) CONSTITUTIVAMENTE: y aqu entran todos los elementos que constituyen su esencia (v.gr., el cuerpo y el alma racional en el hombre).
ARTCULO
ELEVACIN
DEL HOMBRE
AL ORDEN
SOBRENATURAL
b) EMANATIVAMENTE : o sea las fuerzas y energas que emanan naturalmente de la esencia (v.gr., el entendimiento y la voluntad en el hombre). c) OPERATIVAMENTE: todo lo que la naturaleza puede producir por sus propias fuerzas u operaciones (v.gr., ios actos de entender y de amar en los seres racionales). d) PASIVAMENTE: todos los fenmenos que otros agentes naturales le pueden naturalmente causar (v.gr., fro, calor, etc.). e) EXIGITIVAMENTE: todo lo que esa naturaleza exige para su propio desenvolvimiento y perfeccin natural (v.gr., el concurso divino necesario para que pueda obrar cualquier causa segunda en su propia esfera natural).
456. E x a m i n a d a la cuestin d e la creacin del h o m b r e y su magnfica condicin d e imagen natural d e D i o s , el o r d e n lgico exige q u e t r a t e m o s ahora de su elevacin al o r d e n sobrenatural, q u e n o s preparar el camino para hablar del estado primitivo d e justicia original d e n u e s t r o s p r i m e r o s padres y d e su p r d i d a p o r el pecado original, con sus terribles consecuencias para t o d a la humanidad.
10
Gf. I 93,8Cf. ibid., argumento sed contra.
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S.l
C . 5 . EL HOMISRE
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Se entiende por so-
f) MERITORIAMENTE: O sea el derecho al premio natural proporcionado (v.gr., al jornal merecido por el trabajador). Se refiere nicamente a las acciones morales y libres en el orden puramente tico o natural. 459. 3. Orden natural. El orden natural no es otra cosa que la ordenacin de todas las criaturas al fin ltimo correspondiente a su propia naturaleza. Dios interviene en el orden natural mediante la creacin, conservacin, concurso y gobernacin de cada una de las criaturas en particular y de todas ellas colectivamente consideradas. Y las criaturas se contienen y desenvuelven en el orden natural cuando se disponen convenientemente en s mismas con su esencia y sus propiedades y se ordenan a su propio fin natural mediante los medios oportunos. b) Nocin de sobrenatural y de orden sobrenatural 460. 1. Sobrenatural. De los principios que acabamos de sentar se deduce sin esfuerzo que sobrenatural es todo aquello que de alguna manera exceda, rebase o trascienda la simple naturaleza en cualquiera de sus acepciones. Segn esto: a) Para la naturaleza individual ser sobrenatural todo aquello que est fuera y por encima de su esencia natural (v.gr., la sensibilidad en los minerales, la inteligencia en los animales). b) Para la naturaleza dinmica, todo lo que est fuera y por encima de sus operaciones y exigencias naturales (v.gr., la gracia santificante en el hombre). c) Para la naturaleza colectivamente considerada, todo aquello que rebase y trascienda las leyes de la misma naturaleza (v.gr., el milagro). Ntese que lo sobrenatural no puede ser exigido por la naturaleza, pero puede perfeccionarla si se le concede gratuitamente por Dios. Es porque lo sobrenatural no es disconveniente (sera entonces contranatural), sino muy conveniente a la naturaleza; no ciertamente segn sus fuerzas, exigencias, etc., sino segn su potencia obediencial o elevable, como dicen los filsofos. De manera que sobrenatural no significa contranatural, sino que trasciende, esto es, que est sobre lo natural. Lo contranatural que recibe tambin el nombre de violentoes aquello que va contra la inclinacin de alguna naturaleza (v.gr., que una piedra abandonada en el aire suba para arriba en vez de caer al suelo). Lo sobrenatural, en cambio, no va de ningn modo contra la inclinacin d la naturaleza, sino que nicamente la supera. Como explica Santo Toms, Dios no hace violencia a las criaturas cuando obra en ellas segn su principal inclinacin, que es la de obedecer a su Creador, al cual estn ms connaturalmente sometidas que el cuerpo al alma o el brazo a la voluntad 1. 461. 2. Divisin de lo sobrenatural. Vamos a recordar nicamente las dos principales divisiones que nos interesan aqu:
1
a)
SOBRENATURAL ABSOLUTO Y RELATIVO.
brenatural absoluto todo aquello que rebasa y trasciende la proporcin de toda naturaleza creada o creable, o sea lo que supera las fuerzas y exigencias de cualquier criatura por muy perfecta que sea. Y sobrenatural relativo es todo aquello que rebasa o trasciende nicamente las fuerzas de alguna naturaleza creada, pero no las de toda naturaleza creada o creable. Y as, por ejemplo, lo que es natural y especfico en el hombre (entender, amar), sera sobrenatural para un perro, que carece de las facultades necesarias para realizar esos actos; lo que es natural en el ngel o en el demonio, podra ser sobrenatural para el hombre por exceder sus fuerzas humanas (v.gr., los prodigios diablicos, que tienen apariencias de milagro) 2 . A este sobrenatural relativo se le suele llamar tambin, y ms propiamente, preternatural, como veremos en seguida.
b) SOBRENATURAL SUBSTANCIAL Y MODAL. E S una subdivisin
del sobrenatural absoluto. Se entiende por sobrenatural substancial (quoad substantiam en el lenguaje escolstico) lo que es intrnseca o entitativamente sobrenatural y excede, por lo mismo, la esencia, la causalidad y las exigencias de cualquier naturaleza creada o creable. Tales son, por ejemplo, la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo, la visin beatfica, etc. Sobrenatural modal (quoad modum de los escolsticos) es todo aquello que, aunque esencial y entitativamente es natural, ha sido producido de un modo sobrenatural (v.gr., la resurreccin milagrosa de un muerto, en virtud de la cual se devuelve sobrenaturalmente a un cadver su vida puramente natural). Como se ve, entre lo sobrenatural substancial y lo modal hay un abismo infinito. Los dos son sobrenaturales absolutos, en el sentido de que exceden las fuerzas de toda naturaleza creada o creable; pero en el primero lo sobrenatural afecta a la esencia misma de la cosa, mientras que el segundo se refiere nicamente al modo con que se ha realizado, permaneciendo la cosa misma en el orden puramente natural. Por eso vale infinitamente ms un acto de humildad sobrenatural o de cualquier otra virtud infusa que la realizacin, como instrumento de Dios, de un milagro tan estupendo como la resurreccin de un muerto. 462. 3. E l orden sobrenatural. Consiste en la elevacin y ordenacin de las criaturas racionales a un fin ltimo sobrenatural, que no es otro que la gloria eterna. Slo Dios puede ordenar a las criaturas al ltimo fin sobrenatural, ya que esta ordenacin rebasa y trasciende infinitamente las fuerzas y exigencias de toda naturaleza creada o creable. c) Nocin de preternatural 463. Los telogos designan comnmente con el nombre de preternatural al sobrenatural relativo, del que hemos hablado ms
2
Cf. Contra gent. III l o o ; S. Th. I 105,6 ad 1.
Cf. I 110,4.
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arriba. Es aquel que excede y trasciende las fuerzas de alguna naturaleza creada, pero no las fuerzas de toda naturaleza creada o creable, como el sobrenatural absoluto (substancial o modal). El entender por simple intuicin y sin discurso, que es algo natural en el ngel (naturaleza intelectual), sera preternatural en el hombre (naturaleza racional). Lo preternatural dista infinitamente de lo sobrenatural substancial, puesto que se trata de algo pura y entitativamente natural en s mismo, y no rebasa, por tanto, las fuerzas naturales de los ngeles o los demonios. Y no debe confundirse tampoco con lo sobrenatural modal, porque aunque este ltimo sea tambin entitativamente naturaly en esto coincide con lo preternatural, rebasa, sin embargo, en el modo las fuerzas naturales, no slo del hombre, sino de toda naturaleza creada o creable. El sobrenatural modal constituye un verdadero milagro (v.gr., la resurreccin de un muerto: algo entitativamente natural, pero realizado de un modo sobrenatural, que rebasa y trasciende el poder natural de toda naturaleza humana o anglica, creada o creable). Lo preternatural, en cambio, no constituye un milagro propiamente dicho, puesto que, adems de ser entitativamente natural, no rebasa las fuerzas naturales de toda naturaleza creada o creable, sino slo las de alguna naturaleza (v.gr., la del hombre, pero no la de los ngeles o los demonios). Es, pues, una especie de sobrenatural puramente relativo (con relacin a las naturalezas inferiores), distinto completamente del sobrenatural absoluto substancial o modal. B. Capacidad del hombre para el orden sobrenatural
b)
E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA.
Como veremos en su lu-
gar, la Iglesia ha definido que la naturaleza humana fue elevada por Dios al orden sobrenatural. El hecho demuestra la posibilidad. c) L A RAZN TEOLGICA. Aun cuando lo sobrenatural rebase infinitamente la naturaleza, existe en sta un punto de partida o cierta receptibilidad para lo sobrenatural, que recibe el nombre de potencia obediencial. Por ella entendemos la potencia pasiva, propia de la criatura y fundada en su total dependencia del Creador para ser elevada por ste a un ser y actividad sobrenatural. Escuchemos al Doctor Anglico 3: En el alma humana, como en cualquier criatura, hay que distinguir una doble potencia pasiva. Una, con relacin al agente natural; otra, con relacin al Agente primero, que puede elevar a cualquier criatura a una perfeccin a la que no puede elevarle el agente natural. A esta ltima suele llamarse, en la criatura, potencia obediencial. Segn la doctrina escolstica, el poder del Creador educe lo sobrenatural de la potencia obediencial del alma. Esto quiere decir que la potencia obediencial existente en la naturaleza de la criatura es actuada por la omnipotencia de Dios para producir en ella lo sobrenatural. A propsito de esto escribe San Agustn hermosamente 4 : Poder tener la fe, como poder tener la caridad, es propio de la naturaleza del hombre; mas el tener la fe, del mismo modo que el tener la caridad, slo es propio de la gracia en los que creen. C. Relaciones entre lo natural y lo sobrenatural Es muy conocido el adagio teolgico de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y perfecciona. Ello quiere decir que lo sobrenatural se aade a lo natural como una perfeccin que rebasa inmensamente todas las exigencias naturales, pero sin destruir la naturaleza. Expondremos brevemente esta doctrina en forma de conclusin. Conclusin. Lo sobrenatural presupone y perfecciona lo natural sin destruirlo. (Completamente cierta en teologa.) 465. En efecto: es cosa clara que lo sobrenatural participado por las criaturas no subsiste en s mismo, sino en ellas; no es, por tanto, substancia, sino accidente. Lo sobrenatural participado requiere una naturaleza creada en la que pueda sustentarse y actuar. No hay ms que una sola substancia sobrenatural subsistente en s misma, que es la esencia misma de Dios. Esta substancia sobrenatural es comn a las tres divinas personas, pero es incomunicable en cuanto substanciaa las criaturas. Estas slo pueden recibir una participacin analgica y accidental de lo que es substancial en Dios.
3 Cf. III 11,1. 4 Cf. De praedeslinatione M a d r i d 1949) p.494-495. sanctorum 5,10. Puede verse en Obras de San Agustn t.6 ( B A G ,
Recogemos la doctrina catlica en la siguiente conclusin: Conclusin. Existe en el hombre y en cualquier otra criatura racio nal la potencia obediencial o capacidad receptiva para lo sobrea tural. (Completamente cierta en teologa.) 464. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Sabemos por ella que el hombre ha sido elevado de hecho al orden sobrenatural y est destinado a la vida eterna, consistente en la visin beatfica, que es una realidad absoluta y estrictamente sobrenatural. Luego es evidente que haba en la naturaleza humana la potencia obediencial o capacidad receptiva para lo sobrenatural si Dios se dignara comunicrselo. El hecho demuestra la posibilidad. Los textos escritursticos son innumerables. Por va de ejemplo citamos dos, el primero de los cuales se refiere a la elevacin misma, y el segundo a la finalidad de esa elevacin. Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es (1 lo 3,2).
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Sin e m b a r g o , lo sobrenatural n o es algo q u e se aada en forma extrnseca a la naturaleza, sino q u e se u n e a ella de u n a m a n e r a intrnseca y formal. L o sobrenatural p e n e t r a en la esencia y en las fuerzas de la naturaleza (el alma y sus potencias), perfeccionndolas y elevndolas al o r d e n divino del ser y del obrar. L o s Santos Padres y los telogos c o m p a r a n lo sobrenatural al fuego, q u e p o n e incandescente el hierro sin destruir su naturaleza de hierro, o al injerto, q u e transforma en exquisitos los frutos amargos de u n rbol silvestre. D. D i s t i n t o s estados e n q u e p u e d e c o n c e b i r s e la n a t u r a l e z a humana
turles y preternaturales q u e la a d o r n a b a n y enriquecan, y con las m i s m a s fuerzas naturales fuertemente q u e b r a n t a d a s p o r las cuatro heridas procedentes del pecado original: ignorancia, malicia, concupiscencia y debilidad o flaqueza. 5. Estado de naturaleza reparada
A l reflexionar sobre los diferentes estados en q u e p u e d e encontrarse o concebirse la naturaleza h u m a n a , sealan c o m n m e n t e los telogos los cinco siguientes: i. Estado de naturaleza pura
470. E s el estado actual de la naturaleza h u m a n a , cada p o r el pecado de A d n , p e r o restaurada p o r la redencin d e Cristo, q u e le devolvi los dones sobrenaturales y los medios para alcanzar la vida eterna (principalmente m e d i a n t e los sacramentos y la institucin de la Iglesia). E n c u a n t o a los dones preternaturales del estado d e justicia original n o se nos devolvieron en esta vida, p e r o se nos devolvern en el cielo i n m e n s a m e n t e perfeccionados. E. E l e v a c i n del h o m b r e al o r d e n sobrenatural
466. E s el q u e h u b i e r a tenido el h o m b r e si D i o s n o le h u b i e r a elevado al o r d e n sobrenatural ni le h u b i e r a enriquecido con n i n g n d o n p r e t e r n a t u r a l . E n este e s t a d o p u r a m e n t e hipottico, p o r q u e de hecho n u n c a se dio ni se darel h o m b r e h u b i e r a estado o r d e n a d o a u n fin p u r a m e n t e natural, consistente en el conocimiento y a m o r natural d e Dios; hubiera carecido del pecado original, p e r o t a m b i n de la gracia santificante, d e las virtudes infusas, de los auxilios sobrenaturales y de los dones preternaturales, y h u b i e r a estado sometido al h a m b r e , la sed, el trabajo, la ignorancia, la concupiscencia, la enfermedad y la m u e r t e . 2. 0 Estado de naturaleza elevada
E x a m i n a d a ya la capacidad de la naturaleza h u m a n a p a r a ser elevada al o r d e n sobrenatural si D i o s se dignaba hacerlo, veamos ahora el hecho, realizado efectivamente p o r Dios en la persona de n u e s t r o s p r i m e r o s padres, q u e afectaba, a travs de ellos, a toda la h u m a n i d a d . V a m o s a exponer la doctrina catlica en forma d e conclusiones. Conclusin i." D i o s elev a nuestros primeros padres Adn y Eva al orden sobrenatural y con ellos a toda la humanidad. (Dogma de fe.) 471. H e a q u las p r u e b a s :
467. Expresa el estado de la naturaleza h u m a n a en c u a n t o elevada p o r Dios al fin sobrenatural y provista de t o d o s los medios necesarios para conseguirlo (gracia santificante, virtudes infusas, dones del Espritu Santo, auxilios sobrenaturales), p e r o sin n i n g n d o n preternatural sobreaadido a la naturaleza y, p o r supuesto, sin pecado original. 3. 0 Estado de inocencia o de justicia original
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N o lo dice d e u n a m a n e r a expresa en n i n g n lugar del A n t i g u o ni del N u e v o T e s t a m e n t o , p e r o se d e d u c e clarsimamente y sin esfuerzo d e m u l t i t u d de textos de a m b o s T e s t a m e n t o s . Y as: a) E N EL ANTIGUO TESTAMENTO, del relato del Gnesis se desprende claramente que Adn gozaba de un trato familiar y amistoso con Dios (Gen 1,26-31; 2,5-25), fue puesto en un paraso de deleites (Gen 2,8), recibi de Dios una ciencia tan perfecta que pudo imponer a cada animal su propio nombre (Gen 2,19) y le dio el dominio sobre todos ellos (Gen 1,28); era tan inocente que no se avergonzaba de su desnudez (Gen 2,25), estaba inmune de la muerte, puesto que Dios se la impuso en castigo de su pecado (Gen 3,19). Todas estas cosassobre todo la amistad y familiaridad con Diossuponen la elevacin del primer hombre a un estado sobrenatural, que rebasa infinitamente las fuerzas y exigencias de la simple naturaleza. b) E N EL NUEVO TESTAMENTO se nos habla largamente de la restauracin de todas las cosas en Cristo (Eph 1,10). As como en Adn todos morimos, en Cristo todos somos vivificados (1 Cor 15,22). Todas las cosas vienen de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo (2 Cor 5,18). Es preciso revestirse del hombre nuevo, creado segn Dios en la justicia y san* tidad de la verdad (Eph 4,24), ya que Cristo vino para que tengamos vida, y la tengamos en abundancia (lo 10,10). Plugo al Padre que en Cristo habitase toda la plenitud de la divinidad y por El reconciliar al hombre consigo, pacificando pqr la sangre de su cruz.
468. E s el m i s m o de la naturaleza elevada, p e r o aadindole u n a serie de dones preternaturalesintegridad, impasibilidad e inm o r t a l i d a d q u e enriquecan extraordinariamente a la naturaleza h u m a n a en o r d e n al fin sobrenatural a q u e Dios la destinaba. E r a el estado de nuestros p r i m e r o s p a d r e s , A d n y Eva, en el paraso terrenal antes de cometer el pecado original. 4. 0 Estado de naturaleza cada
469. E s aquel en q u e q u e d la naturaleza h u m a n a despus del pecado de A d n y antes de la redencin p o r Cristo. L a naturaleza q u e d destituida de la gracia y de todos los d e m s dones sobrena-
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todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col 1,19-20). Porque donde abund el pecado sobreabund la gracia, para que, como rein el pecado por la muerte, as tambin reine la gracia por la justicia para la vida eterna, por Jesucristo nuestro Seor (Rom 5,20-21). Cristo, pues, es el gran restaurador de la amistad que remaba entre Dios y el hombre antes del pecado de Adn; amistad que supone la gracia santificante y los restantes dones sobrenaturales, que son precisamente los que Cristo vino a restaurar. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L a Iglesia ense siempre la doctrina de la conclusin y la defini e x p r e s a m e n t e en el concilio d e T r e n t o . H e aqu el canon dogmtico: Si alguno no confiesa que el primer hombre, Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido..., sea anatema (D 788). El m i s m o concilio d e T r e n t o defini expresamente, como v e r e mos, q u e el pecado d e A d n afect a t o d a su descendencia ( D 789), q u e se nos t r a n s m i t e a todos p o r generacin natural y se nos quita n i c a m e n t e p o r los mritos de Cristo R e d e n t o r , q u e nos reconcili con el P a d r e en su sangre ( D 790). L u e g o la elevacin al o r d e n sobrenatural, el pecado de origen y la restauracin p o r Cristo afectan a t o d o el gnero h u m a n o , y n o slo a nuestros p r i m e r o s p a d r e s A d n y Eva. El concilio Vaticano I volvi a repetir que Dios, por su infinita bondad, orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana (D 1786). c) L A RAZN TEOLGICA. Ya h e m o s dicho m u c h a s veces q u e la simple razn natural n o p u e d e d e m o s t r a r el h e c h o o la existencia d e n i n g n misterio sobrenatural, q u e conocemos n i c a m e n t e p o r la divina revelacin. Pero, u n a vez revelada su existencia, p u e d e encontrar fcilmente los a r g u m e n t o s q u e lo hacen altamente razonable y conveniente. N o cabe d u d a q u e la elevacin del h o m b r e al o r d e n sobrenatural p o n e d e manifiesto de m a n e r a impresionante la infinita b o n d a d y misericordia de Dios, precisamente p o r ser u n beneficio del t o d o gratuito q u e la naturaleza h u m a n a n o h u b i e r a p o d i d o exigir ni merecer j a m s . El h o m b r e en el estado de naturaleza p u r a n o h u b i e r a p o d i d o alcanzar j a m s su plena felicidad y perfeccin, ya q u e sta se e n c u e n t r a n i c a m e n t e en D i o s c o n t e m p l a d o y gozado tal c o m o es en s m i s m o . A este propsito escribe con acierto S c h m a u s 5: Si bien es cierto que la naturaleza de por s no posee germen alguno de sobrenaturalidad, de modo que de por s no puede adquirir lo sobrenatural, es cierto, no obstante, que Dios, de antemano, la ha creado p?ra elevarla al orden sobrenatural y la ha orientado hacia l. Cerno ya vimos en otro lugar, la naturaleza slo puede adquirir su perfeccionamiento esencial en y ante el T divino. Esto quiere decir que la naturaleza, debido a un decreto que emana de los abismos del amor de Dios, Seor de todas
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las criaturas, slo puede alcanzar de un modo sobrenatural su perfeccin esencial divina. Si no adquiere en Dios la perfeccin esencial sobrenatural (es decir, si no va al cielo), queda tambin privada de su perfeccionamiento natural. Fuera del mbito de la gloria y del amor divino, la naturaleza no puede llegar a alcanzar su consumacin definitiva, que slo puede encontrar en el mbito interno de la vida trinitaria de Dios. La criatura que culpablemente no llega a alcanzar la meta sobrenatural, no alcanza tampoco la meta natural. Hay que guardarse muy bien de creer que la meta sobrenatural se halla en una cima superior y la natural en una cima algo ms baja, de modo que nada impide que llegue hasta sta el que no puede elevarse hasta aqulla. Si la criatura quiere alcanzar su perfeccin definitiva, tiene que superarse a s misma para llegar hasta Dios, que es slo asequible en cuanto que es Dios trino. Dios es el seor de las criaturas y puede, por eso, determinar de qu modo la criatura puede alcanzar la perfeccin, que slo puede alcanzar poseyendo a Dios. La criatura no puede criticar las disposiciones divinas. Si la criatura, desobedeciendo a Dios, se resiste a entrar en el mbito de la vida divina trinitaria, la potentia oboedientialis, es decir, la profundidad esencial ms ntima de la criatura, queda insatisfecha; en el hombre queda un espacio vaco, falto de contenido. Slo la gloria de la vida interna divina, y de ninguna manera la gloria de la vida externa divina, puede llenar ese espacio. Dios no comunica nunca slo su gloria externa. Donde falta lo sobrenatural, la naturaleza no ha perdido ninguno de los elementos de su esencia. Sin lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo una naturaleza completa. Pero a esa naturaleza le falta lo que definitivamente le perfecciona, y es, por lo tanto, una naturaleza imperfecta 6. Debido a la grandiosidad de la perfeccin que aqu falta, al ojo que sabe mirar en lo interior de las cosas este estado de imperfeccin se le presenta bajo la forma de corrupcin, que con todo radicalismo aparece en el infierno. Pero tambin la naturaleza no elevada sobrenaturalmente conserva su honra y dignidad, derivadas del origen divino, y las conserva aun en el infierno, que es la no-consumacin definitiva de la naturaleza: terrible paradoja! Conclusin 2. a El h o m b r e fue creado p o r Dios en gracia; o sea, fue elevado al orden sobrenatural en el instante m i s m o de su creacin. (Doctrina probabilsima y comn entre los telogos.) 472. Esta conclusin, tal como suena, n o es de fe. El concilio de T r e n t o se limit a definir q u e el h o m b r e fue constituido p o r Dios en santidad y justicia (cf. D 788), p e r o sin precisar en qu momento recibi esa santidad y justicia. E s p o r q u e n o quiso c o n d e n a r u n a opinindefendida, entre otros, p o r P e d r o L o m b a r d o , Alejandro d e Ales y San B u e n a v e n t u r a s e g n la cual el p r i m e r h o m b r e , creado en naturaleza p u r a , se habra dispuesto para la justificacin sobrenatural m e d i a n t e u n a serie de gracias actuales. Sin e m b a r g o , la doctrina q u e recogemos en la conclusin es la de Santo T o m s y la de la inmensa mayora de los telogos antiguos y m o d e r n o s 7 .
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Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, De veritate 27,6. ' Cf. I 95,1.
Cf. Teologa dogmtica vol.2 (Madrid 1959) p.206-207.
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p.nr.
uros CKKADOI: Y GOBERNADOR ARTCULO 4
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EL ESTADO
DE JUSTICIA
ORIGINAL
Hemos visto en el artculo anterior que Dios elev al orden sobrenatural a nuestros primeros padres y con ellos a toda la naturaleza humana. Vamos a examinar ahora en qu consista el estado primitivo de justicia original, o sea, cules eran los magnficos dones de Dios que constituan tal estado. Estos dones eran de dos clases: sobrenaturales y preternaturales. Vamos a estudiar por separado cada uno de ellos. A. Dones sobrenaturales
El estado de justicia original se constitua, ante todo, por los dones estrictamente sobrenaturales, con los cuales el hombre participa intrnseca y formalmente de la vida misma de Dios. Tales son, principalmente, la gracia santificante, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Vamos a exponer esta doctrina en forma de conclusiones. Conclusin i. a En el estado de justicia original, nuestros primeros padres Adn y Eva poseyeron la gracia santificante, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. (De fe con relacin a la gracia; completamente cierta con relacin a las virtudes y dones.) 473. Examinemos por partes el contenido de la conclusin.
misma a la operacin. Para obrar sobrenaturalmente, el hombre necesita recibir en sus potencias o facultades ciertas energas operativas, de orden dinmico, que son, precisamente, las virtudes infusas. Sin ellas, el hombre estara sobrenaturalizado en la esencia misma de su alma (por la gracia habitual o santificante), pero le faltara el elemento sobrenatural dinmico para obrar sobrenaturalmente con facilidad, prontitud y connaturalidad. Santo Toms advierte expresamente que nuestros primeros padres tuvieron en hbito y en acto todas las virtudes que no implican en su concepto imperfeccin alguna, como son, v.gr., la caridad y la justicia; pero slo en cuanto hbitos las virtudes que implican alguna imperfeccin incompatible con el estado de justicia original !. Tales son, v.gr., la penitencia (cuyo acto supone un pecado anterior) y la misericordia, que es dolor de la miseria ajena (que no se daba en el estado de inocencia). Estas virtudes existan en Adn y Eva slo en hbito, pero no en acto, lo cual quiere decir que su disposicin habitual de nimo era tal que, si se produjera el pecado, se doleran de l, y si vieran en algn otro miseria, acudiran a remediarla en lo posible. 3. a Poseyeron los dones del Espritu Santo Puesto que son tambin inseparables de la gracia. Su finalidad es la de perfeccionar el acto de las virtudes infusas dndoles una modalidad divina que las eleva a su ltimo desarrollo y perfeccin. Las virtudes heroicas de los santos son el fruto y resultado de la actuacin en sus almas de los dones del Espritu Santo. Conclusin 2.a En el estado de justicia original, en el alma de nuestros primeros padres inhabitaba la Santsima Trinidad como en un templo. (Completamente cierta en teologa.) 474. Es tambin una consecuencia necesaria e infalible del estado de gracia. Todos los justos son templos de la Santsima Trinidad, como consta expresamente por la divina revelacin (lo 14,23; 1 Cor 3,16-17) y, por lo mismo, no puede negarse este don infinito a nuestros primeros padres. No importa que en el Antiguo Testamento no se hubiera revelado al hombre todava el misterio trinitario, como vimos en su lugar (cf. n.254). La realidad augusta exista ya en el alma del justo, aunque ste ignorase la divina maravilla que llevaba en su interior. Hemos hablado en otro lugar de esta obra de la naturaleza y finalidad de la inhabitacin trinitaria en nuestras almas (cf. n.30933) y nada nuevo tenemos que aadir aqu. Conclusin 3.a En el estado de justicia original Dios ayudaba a nuestros primeros padres con toda clase de gracias actuales. (Doctrina cierta en teologa.) 475. Es tambin una consecuencia necesaria de la simple elevacin al estado de gracia. Sin las gracias actuales, que ponen en
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1.* Poseyeron la gracia santificante Lo defini expresamente el concilio de Trento en el canon que hemos citado ms arriba (D 788). Es una simple consecuencia de la elevacin al orden sobrenatural, que se realiza radical y formalmente por la gracia santificante. En qu grado y proporcin poseyeron Adn y Eva la gracia santificante? No lo sabemos, pero es de suponer que en un grado altsimo, como corresponda a la dignidad y nobleza del estado sublime en que Dios les constituy. Quiz la gracia original de nuestros primeros padres igualara y aun superara a la de muchos santos canonizados por la Iglesia. 2.a Poseyeron las virtudes infusas No est expresamente definido por la Iglesia, pero es una conclusin teolgica ciertsima, puesto que la gracia santificante va siempre acompaada del cortejo de las virtudes infusas, como declar expresamente el concilio de Viena al hablar de los efectos del bautismo (D 483) y confirm ms tarde el concilio de Trento hablando de la justificacin (D 800). La razn teolgica es muy clara, ya que la gracia santificante es una realidad entitativa, que reside de una manera esttica en la esencia misma del alma, divinizndola, pero sin ordenarse por s
Cf. I 95,3.
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movimiento los hbitos infusos, el h o m b r e sera t a n i m p o t e n t e p a r a obrar s o b r e n a t u r a l m e n t e como si careciera e n t e r a m e n t e d e ellos. N o basta poseer u n a esplndida maquinaria para q u e sta comience a funcionar: es indispensable la corriente elctrica q u e la ponga e n m o v i m i e n t o . Dios ofreci a nuestros primeros padres todas cuantas gracias actuales necesitaban para vivir e n toda su plenitud y perfeccin la vida d e santidad y d e justicia a la q u e graciosamente se haba d i g n a d o elevarles. Solamente el abuso voluntario d e la libertad, derivndose hacia el pecado, poda c o m p r o m e t e r y r o m p e r p o r p a r t e d e l h o m b r e aquella maravillosa a r m o n a y perfeccin d e l estado d e santidad y d e justicia. P o r desgracia, el pecado original produjo la catstrofe i n c o n m e n s u r a b l e . B. Dones preternaturales
Vamos a explicar u n poco m s este maravilloso d o n p r e t e r n a tural, estableciendo, e n forma d e conclusin, la doctrina catlica s o b r e el m i s m o . Conclusin. E n el estado de justicia original, nuestros p r i m e r o s padres fueron enriquecidos con el d o n de integridad, en virtud del cual estaban totalmente i n m u n e s de cualquier concupiscencia desordenada. (Completamente cierta y prxima a la fe.) 477.
_ a)
L A SAGRADA ESCRITURA. L a existencia del d o n d e i n t e -
gridad en nuestros primeros padres se d e s p r e n d e con t o d a claridad del relato del Gnesis: a) ANTES DEL PECADO. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello (Gen 2,25). b) DESPUS DEL PECADO. Abrironse los ojos de ambos, y, viendo que estaban desnudos, cogieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones (Gen 3,7). Y djole Dios: Quin te ha hecho saber que estabas desnudo? Es que has comido del rbol del que te prohib comer? (Gen 3,11). El a r g u m e n t o q u e d e estos textos p u e d e elaborarse es senci" llsimo. Si antes del pecado n o se avergonzaban d e verse d e s n u d o s es p o r q u e estaban totalmente exentos d e cualquier m o v i m i e n t o d e s o r d e n a d o d e su concupiscencia, como ocurre a c t u a l m e n t e a los n i os pequeitos, q u e p o r su inocencia y candor n o se avergenzan d e verse m u t u a m e n t e d e s n u d o s . Y q u e fue el pecado original q u i e n les arrebat aquel privilegio maravilloso se ve claramente p o r la confusin y vergenza q u e experimentaron i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s de l y p o r la finsima irona d e la p r e g u n t a d e Dios.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. El concilio d e T r e n t o d e -
A d e m s d e estos magnficos d o n e s sobrenaturales, D i o s a d o r n a n u e s t r o s p r i m e r o s padres c o n u n a serie d e dones preternaturales q u e perfeccionaban e n grado sublime la simple naturaleza h u m a n a . L o s principales fueron cinco: integridad, inmortalidad, impasibilidad, dominio perfecto sobre los animales y sabidura insigne. V a m o s a examinarlos s e p a r a d a m e n t e . i. Integridad
476. Consiste este magnfico d o n e n la total inmunidad de concupiscencia desordenada. E n v i r t u d d e este d o n preternatural, el p r i m e r h o m b r e tena sometida d e tal m o d o su razn superior a D i o s y sus potencias inferiores a la razn superior, q u e n o poda levantarse e n su apetito sensitivo n i n g n m o v i m i e n t o d e s o r d e n a d o contra la recta razn 1. Ello n o q u i e r e decir q u e n o sintiese el apetito concupiscible con relacin a las cosas necesarias para la conservacin d e su vida individual (comida) o para la propagacin d e la especie (apetito sexual), sino q u e j a m s usara n i podra usar desordenadamente d e este apetito concupiscible, a m e n o s q u e se rompiera p r e v i a m e n t e la armona resultante d e la sujecin d e su razn superior a D i o s p r o cedente del d o n d e integridad. Si n o se h u b i e r a p r o d u c i d o esta r u p t u r a , A d n se h u b i e r a alimentado para conservar su propia vida 2 y se h u b i e r a u n i d o a su mujer para p r o p a g a r la especie, segn el m a n d a m i e n t o del Seor: Procread y multiplicaos ( G e n 1,28) -1; pero t o d o ello dentro del ms exquisito orden de la razn, sin q u e j a m s p u d i e r a p r o d u c i r s e el m e n o r apetito d e s o r d e n a d o e n contra de ella.
En el lenguaje filosfico se llama razn superior al entendimiento humano en cuanto razona o saca sus conclusiones de los principios de la pura razn sin el menor influjo de las pasiones; por eso tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. Y recibe el nombre de razn inferior el mismo entendimiento cuando juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til y deleitable para el sujeto, sea bueno o malo objetivamente. 2 Volveremos sobre esto al hablar del don de la inmortalidad. 3 Volveremos sobre esto ms abajo.
1
fini expresamente q u e la concupiscencia n o es en s m i s m a v e r d a d e r o pecado, sino q u e procede del pecado e inclina al pecado. L u e g o , si procede del pecado, n o exista antes del pecado. H e aqu las palab r a s m i s m a s del concilio d e T r e n t o : Esta concupiscencia, que alguna vez el Apstol llama pecado (Rcm 6, I2ss), declara el santo concilio que la Iglesia catlica nunca entendi que se llama pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina. Y si alguno sintiese lo contrario, sea anatema (D 792). Q u e el d o n d e integridad es u n d o n preternatural concedido g r a t u i t a m e n t e al p r i m e r h o m b r e sin q u e lo reclamara la propia naturaleza h u m a n a , lo declar expresamente San P o V al c o n d e n a r la proposicin 26 d e Bayo, q u e sonaba as: La integridad de la primera creacin no fue exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino condicin natural suya (D 1026).
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L a existencia d e l d o n p r e t e r n a t u r a l d e integridad es u n a d e las cosas q u e h a y q u e interpretar en sentido histrico literal, segn expresa declaracin d e la Pontificia Comisin Bblica (cf. D 2123). c) L A RAZN TEOLGICA. A l razonar Santo T o m s el hecho de q u e el p r i m e r h o m b r e fue creado en gracia, explica a d m i r a b l e m e n t e la razn d e ser del d o n p r e t e r n a t u r a l d e integridad. E s c u chemos sus propias palabras 4 : Algunos dicen que el primer hombre no fue creado en gracia, pero que sta le fue dada antes de pecar, ya que muchos santos sostienen que el hombre en el estado de inocencia tuvo la gracia. Pero que fue creado tambin en graciacomo otros sostienenparece exigirlo la rectitud del estado primitivo, en el cual, segn el sagrado libro del Eclesiasts, Dios hizo al hombre recto (Eccl 7,30). En efecto, esta rectitud consista en que la razn estaba sometida a Dios; las facultades inferiores, a la razn, y el cuerpo, al alma. La primera sujecin era causa de las otras dos, ya que, en cuanto que la razn permaneca sujeta a Dios, se le sometan a ella las facultades inferiores, como dice San Agustn. Pero es manifiesto que esta sujecin del cuerpo al alma y de las facultades inferiores a la razn no era natural (sino un don gratuito preternatural) ; si hubiera sido natural hubiera permanecido despus del pecado, puesto que los dones naturales permanecieron incluso en los demonios. Por donde aparece claro que la primera sujecin, por la que la razn se subordinaba a Dios, no era simplemente natural, sino un don sobrenatural de la gracia, ya que el efecto no puede ser superior a la causa. Por eso dice San Agustn que, una vez dada la transgresin del precepto, al instante, destituida el alma de la gracia divina, se avergonzaron de la desnudez de su cuerpo, pues sintieron en su carne u n movimiento de rebelda (la privacin del don de integridad), como pena correspondiente a su desobediencia 5 . Con lo cual se da a entender que si, al abandonar la gracia el alma, desapareci la obediencia del cuerpo al alma, las facultades inferiores se sometan anteriormente a ella por la gracia. D e la existencia del d o n d e integridad e n el estado d e inocencia se d e s p r e n d e c o n t o d a claridad y certeza q u e el p r i m e r p e cado d e n u e s t r o s p r i m e r o s padres (pecado original) n o p u d o ser en m o d o alguno u n pecado d e lujuria, n i d e gula, n i d e cualquier otra clase d e concupiscencia sensitiva. E l p r i m e r p e c a d o tena q u e ser forzosamente u n a rebelda interna contra D i o s , q u e viniera a r o m p e r la sujecin d e la razn superior a Dios, p r o d u c i e n d o , como consecuencia, la r u p t u r a y d e s o r d e n d e las facultades inferiores, q u e p o d r a n ya escapar al perfecto control d e la razn p o r la p r d i d a del d o n d e integridad. M i e n t r a s n o se rompiera la p e r fecta sujecin d e la razn superior a Dios era fsicamente imposible q u e se d e s m a n d a r a n las pasiones inferiores. E l s e g u n d o pecado d e A d n y E v a p u d o ya ser d e gula o d e l u j u r i a p o r q u e ya estaba rota la sujecin d e las pasiones a la razn superior-; p e r o el primero, o sea el pecado original, d e n i n g u n a m a n e r a p u d o ser u n pecado d e concupiscencia, p o r q u e lo impeda en absoluto el d o n d e integri4
d a d . Volveremos sobre esto al hablar d e la naturaleza del pecado original en nuestros p r i m e r o s p a d r e s . 2. Inmortalidad
478. El h o m b r e es mortal p o r su propia naturaleza, c o m p u e s t a d e alma espiritual y d e cuerpo corruptible. L a corruptibilidad d e este l t i m o es u n a consecuencia natural, inevitable, d e su propia materialidad. L a materia, en efecto, est formada d e diversos elem e n t o s q u e , al disgregarse, p r o d u c e n n a t u r a l m e n t e la m u e r t e si se trata d e u n a materia viva. Precisamente la inmortalidad del alma proviene d e ser u n a substancia absolutamente simple y espiritual, q u e n o tiene n i n g n elemento d e desintegracin y, p o r tanto, n o p u e d e morir: es intrnsecamente inmortal h Sin e m b a r g o , e n el estado d e justicia original el cuerpo del p r i m e r h o m b r e fue enriquecido con el d o n p r e t e r n a t u r a l d e la inmortalidad. Si A d n n o hubiera pecado, despus d e u n a p e r m a nencia m s o m e n o s larga en el paraso terrenal h u b i e r a sido t r a s ladado p o r Dios al cielo (visin beatfica), sin pasar p o r el trance terrible y doloroso d e la m u e r t e . V a m o s a estudiar este n u e v o y magnfico d o n , s e n t a n d o e n p r i m e r lugar la doctrina catlica en forma d e conclusiones. Conclusin i, a E n el estado d e justicia original, nuestros p r i m e r o s padres A d n y E v a haban recibido d e Dios el d o n preternatural de la inmortalidad corporal, q u e perdieron despus p o r el pecado para s y para todos sus descendientes. (De fe, expresamente definida.) 479.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. Dice expresamente que Dios
a m e n a z con la m u e r t e al p r i m e r h o m b r e si q u e b r a n t a b a el p r e cepto q u e le impuso; y q u e , al q u e b r a n t a r l o efectivamente, fulmin contra l la sentencia c o n q u e le haba amenazado: Y le dio este mandato: De todos los rboles del paraso puedes comer; pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieras, ciertamente morirs (Gen 2,16-17). Al hombre le dijo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol del que te prohib comer..., con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres y en polvo te convertirs (Gen 3,17-19). L u e g o la m u e r t e es consecuencia del pecado d e origen y, p o r tanto, antes d e l gozaba el h o m b r e del privilegio d e la inmortalidad. L o dice expresamente el propio Espritu Santo p o r boca d e San Pablo: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado
( R o m 5,12). < Cf. II-II 163,1; I?4,4ad 1. 1 Hemos expuesto ampliamente la existencia, substancialidad, simplicidad, espiritualidad e inmortalidad del almaa en otra obra publicada en esta misma coleccin de la BAC. Cf. Teologa de la salvacin 2. ed. (Madrid 1959) n,123-132.
Cf. I Q5,I. Los parntesis explicativos son nuestros. 5 Cf. SAN AGUSTN, De chtate Dei I.13 013: ML 41,386.
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P.III.
DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.l C.5. EL HOMBRE
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Porque como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (i Cor 15,21-22). Ya en el libro de la Sabidura se nos haba dicho tambin que Dios no hizo la muerte (Sap 1,13), sino que, al contrario, Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen de su naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen (Sap 2,23-24).
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia e n s e s i e m p r e
los rboles del parasoexcepto el rbol del bien y del malpara q u e le sirvieran d e alimento ( G e n 1,29). L u e g o es evidente q u e , a pesar del d o n d e inmortalidad, tena necesidad d e alimentarse p a r a conservar su vida. b) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s razona esa necesidad diciendo q u e e n el estado d e inocencia el h o m b r e , adems d e su vida intelectual, tena una vida vegetativa, q u e necesitaba alimentos. Cosa q u e n o ocurrir e n la resurreccin d e los cuerpos, puesto q u e el alma r e d u n d a r entonces sobre el cuerpo lo q u e es propio d e ella como espritu, esto es, la inmortalidad, q u e afectar a los cuerpos d e los buenos y d e los malos, y e n los cuerpos d e los b u e n o s r e d u n d a r del alma, adems d e la inmortalidad, la impasibilidad, la gloria y la v i r t u d 3 . Santo T o m s aade q u e si el h o m b r e e n el estado d e inocencia n o h u b i e r a q u e r i d o t o m a r alimentos, h u b i e r a pecado, c o m o pec t o m a n d o el alimento prohibido. P u e s e n u n m i s m o m a n d a t o recibi la o r d e n d e alimentarse d e t o d o rbol del paraso y d e abstenerse del d e la ciencia del bien y del m a l (ad 3). Privarse del alimento material h u b i e r a sido tentar a Dios, q u e quera servirse d e las causas s e g u n d a s e n este caso del alimento materialpara o b t e n e r el resultado intentado con el d o n d e inmortalidad. 3. Impasibilidad 481. E l tercer d o n p r e t e r n a t u r a l q u e recibieron d e Dios n u e s tros p r i m e r o s padres e n el estado d e justicia original fue la impasibilidad. Consiste e n la i n m u n i d a d absoluta d e t o d o dolor o s u frimiento del alma y del cuerpo. N i n g u n a perturbacin anmica o corporal poda alterar e n lo m s m n i m o la perfecta felicidad n a tural d e q u e gozaban nuestros p r i m e r o s p a d r e s e n el paraso t e rrenal antes d e su cada e n el pecado. El d o n d e impasibilidad constituye el gran c o m p l e m e n t o d e los dos anteriores. El d o n d e integridad remova del h o m b r e todos los obstculos d e o r d e n moral q u e p o d a n impedirle la vida sobrenatural d e la gracia. P o r el d e inmortalidad desapareca el peligro d e m u e r t e , c o n la consiguiente separacin e n t r e el alma y el cuerpo. Era conveniente, adems, q u e el h o m b r e estuviera t a m b i n exento de t o d o dolor o perturbacin orgnica o psicolgica, interna o externa, para q u e su u n i n c o n Dios p u d i e r a desarrollarse e n p e r fecta p a z y serena t r a n q u i l i d a d ; y e n esto consiste, precisamente, el d o n d e impasibilidad, q u e vamos a exponer b r e v e m e n t e . Conclusin. E n el estado d e justicia original, nuestros p r i m e r o s padres recibieron d e Dios el don preternatural de impasibilidad, e n virtud del cual estaban totalmente exentos d e todo dolor corporal o sufrimiento m o r a l y gozaban d e u n a perfectsima felicidad natural d e alma y cuerpo. (Doctrina cierta y comn.) 482. Esta conclusin n o est expresamente definida p o r la Iglesia, pero es doctrina cierta y es admitida c o m n m e n t e p o r t o d o s los telogos catlicos. H e aqu las razones e n q u e se apoya:
3 Cf. I 97,3.
la doctrina d e la conclusin y la defini repetidas veces. H e aqu las principales declaraciones dogmticas d e los concilios:
CONCILIO XVI DE CARTAGO (contra los pelagianos). Quienquiera que
dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema (D 101). CONCILIO DE TRENTO. Si alguno no confiesa que el primer hombre, Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios, y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba amenazado..., sea anatema (D 788). Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn ie da a l solo y no a su descendencia... o que slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es muerte del alma, sea anatema (D 789).
c) L A RAZN TEOLGICA. A l e x p o n e r el a r g u m e n t o d e c o n -
veniencia escribe Santo T o m s 2 : El cuerpo de Adn no era incorruptible por virtud propia, sino por una fuerza especial impresa por Dios sobrenaturalmente en el alma, que preservaba al cuerpo de corrupcin mientras estuviese unida a Dios. Y esto fue razonablemente dado, ya que como el alma racional excede la proporcin de la materia corporal, fue conveniente que en el principio le fuese dada una virtud por la cual pudiera conservar el cuerpo ms all de lo que corresponda a su naturaleza material. Al contestar a u n a objecin advierte el D o c t o r Anglico q u e la v i r t u d d e preservar al cuerpo d e la corrupcin n o era natural al alma, sino u n d o n d e la gracia (ad 3). Esta doctrina fue confirmada p o r San P o V al condenar la proposicin 78 d e Bayo, q u e s o naba as: La inmortalidad del p r i m e r h o m b r e n o era beneficio d e la gracia, sino condicin natural ( D 1078). Conclusin 2. A pesar del d o n d e Inmortalidad, el p r i m e r h o m b r e necesitaba alimentos p a r a conservar su vida corporal. (Sentencia comn entre los telogos.) 480.
a)
a
L A SAGRADA ESCRITURA. Consta expresamente que Dios
d i o al h o m b r e la potestad d e comer los frutos d e la tierra y d e t o d o s

.? Cf. 197,1.
472
r.lll.
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a) L A SAGRADA ESCRITURA. N O lo dice expresamente, p e r o lo insina c o n suficiente claridad al decir q u e Dios p u s o al p r i m e r h o m b r e en u n paraso d e deleites, d o n d e i n d u d a b l e m e n t e se senta p l e n a m e n t e feliz: Plant luego Yav Dios un jardn en Edn, al oriente, y all puso al hombre a quien formara. Hizo Yav Dios brotar en l de la tierra toda clase de rboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y el rbol de la vida, y en medio del jardn el rbol de la ciencia del bien y del mal. Sala de Edn un ro que regaba el jardn, y de all se parta en cuatro brazos
( G e n 2,8-10).
bien futuro que se poseer a su debido tiempo, como el deseo y la esperanza tranquilos que no causan afliccin, se dieron en el estado de inocencia. Sin embargo, se dieron en l de modo distinto que en nosotros. Porque en nosotros el apetito sensitivo, en el cual residen todas las pasiones, no est totalmente sometido a la razn; por lo cual a veces las pasiones previenen el juicio de la razn o lo impiden, y otras veces siguen al mismo, en cuanto que el apetito sensitivo obedece en cierto modo a la razn. En el estado de inocencia, en cambio, el apetito inferior estaba totalmente sometido a la razn, y por ello no se daban ms que pasiones consiguientes al juicio de la razn. San A g u s t n describe con acentos lricos la felicidad p a r a d i saca d e nuestros primeros padres e n el estado d e justicia original: Viva el hombreescribe en su magnfica obra La ciudad de Dios 2 en el paraso como quera, mientras quiso lo que Dios mandaba; viva gozando de Dios, con cuyo bien era bueno; viva sin necesidad de cosa alguna, estando en su potestad el poder vivir siempre. Abundaba la comida para que no tuviese hambre, y la bebida para que no tuviese sed. Tena a mano el rbol de la vida para que no le consumiese la senectud. Nada de corrupcin en su cuerpo, ni por el cuerpo senta alguna especie de molestia. Ninguna intrnseca enfermedad, ningn temor de herida extrnseca. Gozaba de salud perfecta en el cuerpo y de admirable serenidad y paz en el alma. Y as como en el paraso no haca fro ni calor, as para los que en l vivan no haba objeto que, por deseado o temido, alterase su buena voluntad. No haba cosa melanclica y triste, nada vanamente alegre. El gozo perpetuo provena de Dios, al cual tenda la caridad de un corazn puro, la buena conciencia, la fe sincera. La sociedad conyugal entre el hombre y la mujer proceda de la fidelidad de su amor honesto, de la concordia de la mente, de la guarda sin esfuerzo de los preceptos de Dios. No exista cansancio que molestase al ocio, ni sueo que asaltase contra la voluntad. 4. D o m i n i o perfecto sobre los animales
L a sentencia c o n q u e Dios condena al p r i m e r h o m b r e al trabajo y al dolor en castigo d e su pecado viene a confirmar q u e , antes d e su cada, estaba t o t a l m e n t e exento del dolor: Al hombre le dijo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol del que te prohib comer, dicindote: No comas de l, por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan (Gen 3,17-19).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. A u n q u e n o lo h a definido
directamente, lo indica c o n suficiente claridad e n el siguiente can o n del concilio d e T r e n t o : Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su descendencia... o que slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es muerte del alma, sea anatema (D 789). L u e g o las penas del cuerpo son castigo del pecado y, p o r lo mismo, antes del pecado n o existan e n el p r i m e r h o m b r e . L a Comisin Bblica declar q u e u n a d e las cosas q u e d e b e n interpretarse histrica y literalmente del relato bblico d e la creacin es la felicidad original d e los p r i m e r o s padres en el estado d e justicia, integridad e inmortalidad ( D 2123). c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s el magnfico razonam i e n t o d e Santo T o m s al contestar a la p r e g u n t a d e si en el p r i m e r h o m b r e existieron las pasiones, u n a d e las cuales es el dolor, opuesto al d o n d e impasibilidad *: Las pasiones del alma residen en el apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien (apetecindolo) y el mal (rechazndolo). De ah que unas pasiones del alma se ordenen al bientales como el amor y el gozoy otras al mal, como el temor y el dolor. Y como en el estado primitivo no haba ni amenazaba ningn mal ni faltaba ningn bien cuya posesin pudiera desear entonces la voluntad rectasegn dice San Agustn, de ah que las pasiones que se refieren al mal, como el temor, dolor y otras semejantes, no se dieran en Adn; ni tampoco las que se refieren al bien no posedo y que se va a poseer, como el deseo ardiente. Pero las pasiones que pueden referirse al bien presente, como son el gozo y el amor, y las que se refieren a un
1 I 95,2; cf. I 97,2.
O t r o d o n preternatural del p r i m e r h o m b r e , del q u e nos habla expresamente la divina revelacin, es el del dominio perfecto q u e ejerca sobre todos los animales. Vamos a estudiarlo b r e v e m e n t e . Conclusin. E l p r i m e r h o m b r e recibi de Dios el privilegio p r e ternatural de u n perfecto dominio sobre todos los animales. (Doctrina cierta y comn.) 483.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. L O dice e x p r e s a m e n t e en el r e -
lato d e la creacin: Djose entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella (Gen 2,26). Y les bendijo Dios, dicindoles: Procread y multiplicaos y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra (Gen 2,28).
2
SAN AGUSTN, De chtate De: I.14 c.26: M L 41,434.
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b) L A RAZN TEOLGICA. Santo Toms dedica a explicar este privilegio toda una cuestin dividida en cuatro artculos l. He aqu las principales conclusiones a que llega el Anglico Doctor: i . a El primer hombre en el estado de inocencia dominaba perfectamente a los animales, porque en el estado de inocencia nada se opona a la sujecin natural de las cosas inferiores a las superiores y el hombre es por naturaleza superior a los animales. De donde se deduce que este dominio sobre los animales es natural al hombre, por cuya razn dice el mismo Aristteles que la caza de los animales silvestres es justa y natural, pues por ella el hombre se apropia de lo que naturalmente le corresponde (a.i). 2. a No es verdad que en el estado de inocencia las fieras o animales salvajes fueran mansos y pacficos, puesto que el pecado del hombre no cambi la naturaleza de los animales. Pero esto no limitaba el perfecto dominio del hombre sobre ellos, como tampoco limita ahora al dominio de Dios, cuya providencia dirige todo esto. En virtud de aquel privilegio preternatural, el hombre haca las veces de ministro de la divina Providencia, y por eso le obedecan todos los animales como ahora le obedecen los domsticos (a.i ad 2 et ad 4). 3. a En el estado de inocencia el hombre no necesitaba de los animales para subvenir a las necesidades corporales; ni para sus vestidos, pues estaba desnudo y no haba en l ningn movimiento desordenado en su concupiscencia; ni para alimento, pues coma de los rboles del paraso; ni como vehculo, pues su cuerpo posea la suficiente resistencia. Pero necesitaba su presencia para conocer sus naturalezas, como lo muestra el hecho de que Dios present a Adn los animales para que les impusiera los nombres, que designan su naturaleza (a.i ad 3). 4. a El hombre en el estado de inocencia tena y ejerca pleno dominio sobre las plantas y las cosas inanimadas, no por va de imperio o de inmutacin, sino utilizndolas libremente y sin impedimento alguno (a. 2). 5. a Si el primer hombre no hubiera pecado.no por eso sus descendientes hubiesen sido todos iguales, sino que algunos hubiesen ejercido cierto dominio sobre los otros; no un dominio de propiedad o despticocomo el dueo utiliza al esclavo para su propia utilidad, sino un dominio de gobierno, como se gobierna a los hijos para utilidad de stos. La razn es porque unos hombres hubieran sido ms perfectos que otros, no slo corporalmente (por el sexo, robustez, edad, hermosura, etc.), sino incluso espiritualmente (talento, santidad, etc.), y es muy justo y razonable que los ms perfectos rigieran y gobernaran a los menos perfectos (a-3 y 4)La causa de esta diversidad vendra en parte de Dios (v.gr., creando los diversos sexos y dotando a algunos hombres de dones ms excelentes que a otros para mostrar as la belleza y armona del orden entre los hombres) y en parte de los mismos hombres,
1 Cf. 196,1-4.
porque, estando todos ellos dotados de libertad, unos podan esforzarse ms que otros en el ejercicio de la virtud y de la ciencia y sobresalir, por lo mismo, sobre los menos esforzados (a.3 c et ad 3). 6. a En el estado de inocenciasi el hombre hubiera perseverado en l-hubiera existido la triple sociedad entre los hombres: la domstica, para conservar el matrimonio, instituido por el mismo Dios en el paraso como contrato natural; la civil, para dirigir al bien comn la vida y acciones de los ciudadanos, y la religiosa, para tributar a Dios el culto pblico (cf. a.4). 5. Sabidura insigne 484. Los cuatro dones preternaturales que acabamos de estudiar, o sea los de integridad, inmortalidad, impasibilidad y dominio perfecto sobre los animales, les fueron dados a nuestros primeros padres con derecho a transmitirlos a todos sus descendientes por va de generacin natural, lo mismo que los dones sobrenaturales de que hemos hablado ms arriba; y as hubiera sucedido si no se hubiera producido la catstrofe del pecado original. Pero, adems de todos estos dones comunes a toda la humanidad, el primer hombre recibi otro magnfico don a ttulo personal e intransferible, como maestro y cabeza de toda la humanidad. Este don, de tipo francamente preternatural, fue el de una ciencia y sabidura excelentsimas que recibi en el instante mismo de su creacin por infusin directa de Dios. Vamos a examinar brevemente este nuevo don de Dios a la persona de Adn. Conclusin. El primer hombre, Adn, recibi a ttulo personal e intransferible, como maestro de toda la humanidad, una ciencia y sabidura excelentsima, infundida por Dios en el instante mismo de su creacin. (Doctrina comn entre ios telogos.) 485. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Lo insina con la suficiente claridad en el siguiente texto del Gnesis: Y Yav Dios trajo ante el hombre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la tierra, para que viese cmo los llamara, y fuese el nombre de todos los vivientes el que l les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo (Gen 2,19-20). Lo cual supone, indudablemente, una gran ciencia infusa en Adn, ya que no haba tenido tiempo de adquirirla con su propio esfuerzo y experiencia. b) LA RAZN TEOLGICA. modo h Santo Toms lo razona del siguiente
En el orden natural lo perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la potencia, puesto que lo que est en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto. Y puesto que las cosas fueron crea1
I 94,3-
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S.l C.5. EL HOMBRE
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das en un principio por Dios, no slo para que existieran, sino tambin para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en estado perfecto, conforme al cual pudieran ser principio de otras. Pero el hombre puede ser principio de los dems, no slo por la generacin corporal, sino tambin por la instruccin y el gobierno. De ah que el primer hombre, as como fue producido en estado perfecto en su cuerpo para poder en seguida engendrar, tambin fue hecho perfecto en cuanto a su alma, para que pudiera instruir y gobernar a los otros. Pero nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por lo mismo, el primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por s mismos, o sea todo lo que el hombre puede conocer naturalmente. Ahora bien: para el gobierno propio y el de los dems, no slo es necesario el conocimiento de las cosas que pueden saberse naturalmente, sino tambin las que superan el conocimiento natural, ya que la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mismo modo que nosotros, para gobernar nuestra vida, necesitamos conocer las cosas de la fe. Por ello el primer hombre recibi tanto conocimiento de estas cosas sobrenaturales cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana en aquel estado. Las dems cosas que ni por industria natural pueden conocerse ni son necesarias para el gobierno de la vida humana, no las conoci el primer hombre. Tales son los pensamientos de los hombres, los futuros contingentes y algunas cosas singulares; por ejemplo, el nmero de piedrecitas que existen en el fondo de los ros y otras cosas semejantes. E n la solucin de las dificultades advierte el D o c t o r Anglico lo siguiente: i. El p r i m e r h o m b r e posey la ciencia de todas las cosas m e d i a n t e especies inteligibles infundidas p o r Dios. N o obstante, esta ciencia n o fue especficamente distinta d e la nuestra, como t a m p o c o los ojos q u e Cristo dio al ciego d e nacimiento son distintos especficamente de los ojos naturales (ad i ) . 2. 0 A d n , como p r i m e r h o m b r e , deba poseer alguna perfeccin q u e n o poseen los d e m s (ad 2). 3. 0 A d n n o h u b i e r a progresado en la ciencia de los objetos naturales en c u a n t o al n m e r o de cosas sabidas, sino en c u a n t o al m o d o de saber; p o r q u e lo q u e saba intelectualmente p o r divina infusin lo h u b i e r a sabido d e s p u s p o r experiencia. E n c u a n t o a las verdades sobrenaturales, h u b i e r a progresado t a m b i n en su n m e r o m e d i a n t e nuevas revelaciones, al igual q u e los ngeles p r o gresan p o r nuevas iluminaciones (ad 3).
ARTCULO 5
t r a n s m i t i d o a sus descendientes la naturaleza h u m a n a y los dones propios del estado de inocencia si n o se hubiera p r o d u c i d o la catstrofe del pecado original. A. T r a n s m i s i n d e la naturaleza
Vamos a establecer en u n a conclusin la doctrina teolgica c o m n m e n t e admitida p o r los telogos catlicos. Conclusin. E n el estado de inocencia se hubiera transmitido la naturaleza h u m a n a p o r generacin natural, exactamente igual que ahora; pero el acto generador hubiera estado e n t e r a m e n t e regulado p o r la razn, sin el m e n o r desorden pasional. (Doctrina cierta y comn entre los telogos.) 486. L a p r i m e r a p a r t e de la conclusin p u e d e p r o b a r s e con t o d a certeza p o r la m i s m a Sagrada Escritura. Al presentar Dios al p r i m e r h o m b r e la p r i m e r a mujer, la p r i m e r a palabra q u e p r o n u n c i sobre ellos fue sta: Procread y multiplicaos ( G e n 1,28). C o n ellas instituy Dios el m a t r i m o n i o como contrato natural y les o r d e n q u e propagaran la especie. Y t o d o ello en pleno estado de inocencia, o sea antes de q u e A d n y E v a cometieran el pecado original. A l razonar Santo T o m s la p r i m e r a p a r t e de la conclusin dice q u e la generacin es el procedimiento natural para la propagacin de la especie, y, por tanto, en el estado de inocencia se h u b i e r a p r o p a g a d o la especie h u m a n a por generacin natural, exactamente igual q u e ahora. D e lo contrarioo sea si slo despus del pecado h u b i e r a n p o d i d o propagarse los h o m b r e s , habra q u e decir q u e el pecado era necesario para obtener este gran bien de la propagacin del gnero h u m a n o . Dios se sirve de las causas segundas en t o d o c u a n t o stas p u e d e n hacer segn su naturaleza. P o r eso q u i e r e valerse del h o m b r e para la propagacin n a t u r a l del cuerpo h u m a n o , reservndose D i o s n i c a m e n t e la creacin del alma h u m a n a en cada individuo particular, ya q u e esto escapa en absoluto al p o d e r de las criaturas L E n cuanto a q u e el acto generador h u b i e r a estado e n t e r a m e n t e sometido y regulado p o r la razn, sin n i n g n d e s o r d e n pasional, es u n a simple consecuencia del d o n p r e t e r n a t u r a l de integridad, q u e , como ya vimos, tena precisamente p o r finalidad someter las pasiones inferiores al perfecto control de la razn y sta al o r d e n establecido por Dios. L o cual n o significa q u e h u b i e r a d i s m i n u i d o en n a d a el deleite sensible de aquel acto, pues la intensidad de ste escribe Santo T o m s e s t a n t o mayor cuanto m s p u r a es la naturaleza y el cuerpo m s sensible 2 , sino q u e t o d o ello h u b i e r a estado perfectamente controlado y regulado por la recta razn, sin n i n g n afecto pasional desordenado. Por esto, en el estado de inocenciaafirma de n u e v o Santo T o m s l a continencia n o h u b i e r a sido virtud, p u e s si lo es ahora n o es p o r lo q u e tiene de infecunda,
1 Cf. I 98,1c y a r g u m e n t o sed contra. 2 Cf. I 98,2 ad 3.
TRANSMISIN
DE LA NATURALEZA JUSTICIA ORIGINAL
Y DE
LA
A n t e s de estudiar las cuestiones relativas al p e c a d o original, q u e dio al traste con todos los dones sobrenaturales y preternaturales q u e el p r i m e r h o m b r e haba recibido de Dios en el estado de inocencia, vamos a examinar b r e v e m e n t e d e q u m o d o A d n h u b i e r a
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P.III. DIOS CREADOR Y COBERNADOR
S.l C.5. EL HOMBRE
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sino p o r la victoria sobre la sensualidad desordenada, q u e n o p o da darse en el estado d e inocencia 3 . Santo T o m s aade q u e los n i o s en el estado d e inocencia h u b i e r a n nacido c o n la p e q u e n e z y debilidad corporal c o n q u e n a c e n ahora. P o r q u e e n aquel estado el h o m b r e nacera, p e r o n o morira; y, p o r lo m i s m o , n o h a y inconveniente e n q u e se dieran las imperfecciones naturales inherentes a la generacin y a la i n fancia, q u e se o r d e n a n a la vida, a u n q u e n o p u d i e r a n darse las d e la vejez, q u e acercan a la m u e r t e 4 . B. T r a n s m i s i n d e la justicia original
de una errata en la operacin natural, que no poda darse en el estado de inocencia. Slo en los accidentes puramente individuales (como el de la sabidura de Adn, los rasgos de la fisonoma, etc.) no se cumple esta semejanza. Ahora bien: la justicia original, en la que fue creado el primer hombre, era un accidente de la naturaleza especfica, no causado por los mismos principios especficos (que son puramente naturales), sino por un don infundado por Dios a toda la naturaleza. Y esto es evidente, porque las cosas opuestas estn en un mismo gnero, y es un hecho que el pecado original opuesto a la justicia originalfue un pecado de la naturaleza humana, y por eso se transmite de padres a hijos; luego, por la misma razn, tambin se hubiera transmitido de padres a hijos la justicia original. A l contestar a la objecin d e q u e , siendo la gracia u n a realidad sobrenatural, q u e n o p u e d e , p o r lo m i s m o , transmitirse p o r la generacin natural, Santo T o m s r e s p o n d e q u e los dones sobrenaturales n o los transmitira el h o m b r e p o r su propia v i r t u d o c o m o autor d e los m i s m o s c o m o t a m p o c o t r a n s m i t e el alma h u m a n a , q u e es creada en cada caso p o r Dios al infundirla en el c u e r p o , sino q u e seran infundidos p o r el m i s m o D i o s e n cada u n o d e los h o m b r e s j u n t a m e n t e con el alma r a c i o n a l 6 . Conclusin 2. a N o obstante, los descendientes d e A d n inocente n o hubieran nacido confirmados en gracia, sino q u e hubieran podido pecar. (Sentencia ms probable y casi comn.) 488. Sobre esto h u b o a n t i g u a m e n t e diversidad d e opiniones e n t r e los telogos y algunos Santos Padres. a) San A n s e l m o , m o v i d o p o r el principio d e q u e el bien es m s poderoso q u e el m a l , opinaba q u e , si A d n n o h u b i e r a pecado, naceramos todos confirmados en gracia, as como ahora, p o r h a berlo cometido, n a c e m o s t o d o s en pecado. P e r o este a r g u m e n t o n o vale, como v e r e m o s en seguida. b) Escoto viene a decir q u e , a u n q u e los nios n o h u b i e r a n nacido confirmados en gracia, nadie h u b i e r a pecado d e hecho, p u e s Dios slo h u b i e r a creado a los elegidos para el cielo. P e r o esta afirmacin es e n t e r a m e n t e gratuita y n o consta en n i n g u n a parte. c) San A g u s t n , Sant<| T o m s y la inmensa mayora d e los telogos d e todas las escuelas defienden la doctrina q u e h e m o s recogido en la conclusin. E s c u c h e m o s el sereno razonamiento del Doctor Anglico7: No parece posible que los nios en el estado de inocencia nacieran confirmados en gracia. Porque es manifiesto que los nios, al nacer, no poseeran una perfeccin superior a la de sus padres en el momento de engendrarlos. Ahora bien: los padres al engendrar a sus hijos no estaran confirmados en gracia, puesto que esta confirmacin slo la alcanza la criatura racional en la clara visin de Dios (visin beatfica), a cuya visin no puede el hombre sustraerse; ya que, siendo Dios la misma bondad infinita, no puede el hombre apetecer nada contra ella, sino nicamente en orden a ella, con lo cual se hace imposible el pecado. Esto es lo que ocurre de ley ordinaria, aunque por un privilegio especialcomo el que recibi la Vir6
C o m o d e c o s t u m b r e , vamos a exponer en forma d e conclusiones breves y sencillas la doctrina c o m n m e n t e admitida p o r los telogos catlicos. Conclusin i." Si A d n n o hubiera pecado, hubiera transmitido a sus descendientes todos los dones sobrenaturales y preternaturales del estado d e justicia original, excepto el d e la sabidura insigne, q u e era estrictamente personal. (Completamente cierta y prxima a la fe.) 487. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA. C o n s t a en ella c o n toda claridad q u e la p r d i d a d e la justicia original se d e b i al pecado d e n u e s tros p r i m e r o s p a d r e s , cuyas consecuencias afectaron a todos los h o m b r e s (cf. G e n 3,6ss; T o b 5,12; E p h 2,3, etc.). L u e g o sin el pecado original los h o m b r e s h u b i e r a n disfrutado d e aquellos dones inherentes al estado d e inocencia.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. C o m o ya v i m o s y v e r e m o s
m s a m p l i a m e n t e al estudiar el pecado original e n el captulo siguiente, la Iglesia defini e x p r e s a m e n t e e n el concilio d e T r e n t o q u e el pecado d e A d n n o le afect a l solo, sino t a m b i n a todos sus descendientes, p u e s perdi para s y p a r a nosotros la santidad y justicia recibida d e Dios ( D 789). L u e g o sin el pecado d e A d n t o d o el gnero h u m a n o h u b i e r a disfrutado d e la justicia original, con todos los d o n e s d e gracia y naturaleza q u e llevaba consigo. c) L A RAZN TEOLGICA. C o m o ya dijimos m s arriba, A d n n o recibi los d o n e s d e la justicia original c o m o individuo particularexcepto el d e la sabidura insigne, sino como cabeza de todo el gnero humano. F u e r o n u n regalo esplndido d e D i o s a toda la naturaleza humana y, p o r lo m i s m o , tenan carcter hereditario en v i r t u d d e esta expresa ordenacin d e D i o s a t o d o el gnero h u m a n o . E s c u c h e m o s el razonamiento teolgico d e Santo T o m s 5 : Segn la naturaleza, el hombre engendra un ser especficamente semejante. Luego cuantos accidentes lleve consigo la naturaleza de la especie es preciso que se encuentren en los hijos lo mismo que en los padres, a menos
3 Ibid. * Cf. I 99,1 ad 45 Cf. I 100,1. Los parntesis explicativos son nuestras.
Cf. I 100,1 ad 2. ' Cf. 100,2.
480
P.III.
DIOS CREADOR Y COBERNADOB
S.l
C.5. EL HOMBRE.
481
gen Marapuede suceder de otro modo. Pero si Adn hubiera alcanzado la bienaventuranza de la visin beatifica antes de engendrar a sus hijos, hubiera quedado espiritualizado en su inteligencia y en su cuerpo y hubiera terminado su vida animal y gensica (como ocurre a los bienaventurados en el cielo). Luego es claro que los nios en el estado de inocencia no hubieran nacido confirmados en gracia. A l a r g u m e n t o de San A n s e l m o d e q u e el bien es m s poderoso q u e el m a l contesta Santo T o m s diciendo q u e as como el pecado original n o nos arrastra ahora al pecado de m a n e r a t a n irresistible q u e n o p o d a m o s volver a la gracia, p u e s esto es p r o p i o d e los condenados, t a m p o c o la justicia original de n u e s t r o s p r i m e r o s padres nos h u b i e r a confirmado d e tal m a n e r a en la gracia q u e n o p u d i r a m o s pecar, p u e s esto es p r o p i o de lq b i e n a v e n t u r a d o s . L u e g o su a r g u m e n t o n o concluye 8 . Conclusin 3 . a A u n q u e alguno de los descendientes de A d n hubiera pecado, h u b i e r a transmitido a sus hijos la justicia original. (Sentencia mucho ms probable.) 489. L a razn es p o r q u e , como ya h e m o s dicho, la justicia original fue u n d o n d e D i o s a la naturaleza humana en la persona de A d n como cabeza de toda la humanidad. Por consiguiente, solam e n t e l, como cabeza y r e p r e s e n t a n t e de toda la h u m a n i d a d , poda perderla para s y para todos sus descendientes. El pecado de cualquier otro h o m b r e e incluso el d e la m i s m a Eva, como dice expresamente Santo T o m s l e s h u b i e r a afectado n i c a m e n t e a ellos como personas particulares; pero la naturaleza h u m a n a h u b i e ra q u e d a d o intacta y, p o r lo m i s m o , h u b i e r a conservado e n t o d o s sus hijos los privilegios sobrenaturales y preternaturales con q u e quiso Dios adornarla. H e aqu algunos textos de Santo T o m s exponiendo esta d o c trina: Si Adn no hubiese pecado, aunque pecara Eva, no tendramos pecado original; en cambio, si hubiese pecado slo Adn, sin pecar Eva, lo tendramos igual que ahora 9 . El don de la justicia original era un don concedido a toda la naturaleza humana en el primer hombre. Eso lo perdi el primer hombre por su primer pecado. Luego, as como la justicia original se hubiese transmitido a los descendientes por va de generacin junto con la naturaleza, as ahora se transmite la naturaleza con el desorden original. En cambio, los otros pecados de los primeros padres y los de los padres prximos no corrompen la naturaleza en cuanto tal, sino en lo que tiene de personal, es decir, en la inclinacin al pecado. Luego los dems pecados no se transmiten I 0 . En Adn el pecado original, que es un pecado de naturaleza, se deriv de su pecado actual, que es un pecado personal, porque en l la persona corrompi a la naturaleza; y en virtud de esta corrupcin el pecado del primer hombre pas a sus descendientes, en los cuales la naturaleza corrompida corrompe a la persona n .
s 10 i Cf. Cf. Cf. Cf. I 100,2 ad 3 . I I I 81,5. I-II 81,2. III 8,5 ad 1.
El primer pecado corrompi la naturaleza humana con un desorden que pertenece a la misma naturaleza; en cambio, los otros pecados la corrompen con un desorden que pertenece a la persona nicamente I 2 . N i vale decircomo algunos telogosque nadie p u e d e d a r lo q u e n o tiene, y, p o r lo m i s m o , el q u e estuviera destituido d e la justicia original n o podra transmitrsela a nadie. Este a r g u m e n t o n o tiene valor alguno, p o r q u e , como ya h e m o s visto en la p r i m e r a conclusin, ni siquiera el propio A d n inocente h u b i e r a t r a n s m i t i d o a sus hijos la justicia original p o r su propia v i r t u d o como autor de la misma, sino n i c a m e n t e <la naturaleza humanay m s exact a m e n t e el cuerpo h u m a n o p o r va de generacin n a t u r a l , a cuya naturaleza h u b i e r a aadido Dios los dones gratuitos de la justicia original al crear e infundir el alma en el cuerpo. Por consiguiente, el pecado personal de cualquier otro h o m b r e n o podra c o m p r o m e t e r estos dones en sus descendientes, sino n i c a m e n t e el pecado de A d n , q u e , como cabeza de toda la h u m a n i d a d , afectaba a toda la naturaleza humana en cuanto tal. Conclusin 4. a E n el estado de justicia original, los nios n o h u b i e r a n nacido con la ciencia de A d n , ni siquiera con el uso de razn, sino que lo hubieran ido adquiriendo poco a poco, a u n q u e con m u c h a m s facilidad que en el estado actual de la naturaleza. (Sentencia cierta y comn.) 490. Q u e los nios n o h u b i e r a n nacido con la p l e n i t u d d e ciencia de A d n es u n a simple consecuencia del carcter estrictam e n t e personal q u e t u v o para A d n aquel d o n p r e t e r n a t u r a l de insigne sabidura, como vimos m s arriba. E s c u c h e m o s a Santo
Toms 13:
El tener la plenitud de la ciencia era algo peculiar del primer padre y ajeno a su naturaleza, pues se le daba para ser padre y educador de todo el gnero humano. En este aspecto sus hijos no se |g asemejaban, sino slo en aquello que le era natural o gratuitamente aadido a la naturaleza. N i siquiera h u b i e r a n t e n i d o los n i o s d e s d e el principio el uso de razn; pues, c o m o es sabido, el uso d e la razn d e p e n d e en cierto m o d o de las potencias sensitivas, hasta tal p u n t o , q u e , i m p e d i d o el sentido y ligadas las potencias sensitivas internas, el h o m b r e n o tiene perfecto uso d e razn, c o m o sucede al d o r m i r o en los frenticos. A h o r a bien, esas potencias sensitivas se van desarrollando en los nios poco a poco hasta alcanzar el grado suficiente para el perfecto uso d e razn, y esto m i s m o h u b i e r a ocurrido en el estado de inocencia. Sin embargo, los nios inocentes h u b i e r a n llegado al uso de razn de m a n e r a m s rpida y perfecta q u e en el estado a c t u a l 1 4 ; y, ya desde el p r i m e r m o m e n t o , h u b i e r a n sabido t o d o lo q u e les perteneca saber segn su actual edad, estado y condicin. D e las d e m s cosas h u b i e r a n t e n i d o simple nesciencia, n o ignorancia p r o p i a m e n t e dicha, q u e consiste, como es sabido, en la privacin d e la ciencia debida en u n determ i n a d o t i e m p o 1S. 12 Cf. I-II 81,2 ad 3. Dios y su obro 13 Cf. 1101,1 ad 1.
14
Cf. I 101,2.
15
Cf. 1101,1 ad a.
Vf
,482
P.III.
8.1 C.6.
EL PECADO ORIGINAL Y SUS CONSECUENCIAS
4SS
CAPTULO 6

491. L a Sagrada Escritura n o s dice claramente q u e aquel estado sublime en q u e D i o s haba colocado al p r i m e r h o m b r e para q u e fuera el p a t r i m o n i o d e todos sus hijos se vino estrepitosamente abajo p o r la espantosa catstrofe del pecado original, cuyas consecuencias h a b a n d e afectar, inevitablemente, a toda la h u m a n i d a d pecadora p r o c e d e n t e del p r i m e r h o m b r e pecador. V a m o s a examinar con la m x i m a a m p l i t u d q u e nos p e r m i t e el m a r c o limitado d e n u e s t r a obra este t r e m e n d o misterio d e consecuencias t a n trascendentales, n o slo para la h u m a n i d a d entera, sino incluso para los planes primitivos del m i s m o D i o s C r e a d o r 1. A l estudiar las cuestiones relativas al pecado original, los t e logos suelen dividir la materia e n dos secciones principales: a) el pecado original en A d n , y b) el p e c a d o original en nosotros. El p r i m e r aspecto suele recibir el n o m b r e d e pecado original originante; el s e g u n d o suele d e n o m i n a r s e pecado original originado. N o s o t r o s aceptamos esta divisin y terminologa y, en consecuencia, dividim o s n u e s t r o estudio e n dos largos artculos: i. 2. 0 El p e c a d o original en A d n . El p e c a d o original en nosotros.
ARTCULO I
q u e viniera a r o m p e r aquella maravillosa a r m o n a d e todas sus t e n d e n c i a s y facultades hacia D i o s . Q u e d a b a , sin e m b a r g o , u n p u n t o vulnerable e n la naturaleza h u m a n a : la libertad. D i o s cre al h o m b r e perfectamente libre, y a u n q u e la verdadera, absoluta y o m n m o d a libertad excluye la p o sibilidad del pecadotal es la libertad d e D i o s y d e los b i e n a v e n t u rados, q u e n o pueden pecar p r e c i s a m e n t e p o r q u e son librrimos y el p e c a d o n o es otra cosa q u e u n defecto y privacin d e libertad, sin e m b a r g o , la libertad del h o m b r e viadoro sea, m i e n t r a s p e r m a n e c e e n este m u n d o t i e n e el triste privilegio d e p o d e r s e d e s viar hacia el pecado, p r e c i s a m e n t e p o r q u e es u n a libertad imperfecta y tornadiza, q u e solamente alcanzar su perfeccin c u a n d o q u e d e definitivamente fijada en el bien e n la patria d e los bienaventurados. D e esta libertad imperfecta y caprichosa del h o m b r e viador se vali el espritu d e las tinieblas para asaltar la fortaleza espiritual d e n u e s t r o s p r i m e r o s padres, q u e jams' h u b i e r a sido profanada p o r iniciativa personal del p r o p i o h o m b r e . E s c u c h e m o s la h e r m o s a exposicin d e este estado d e cosas p o r u n excelente telogo c o n t e m p o r n e o q u e tiene, a d e m s , la ventaja d e enfocar a d m i r a b l e m e n t e t o d o este captulo relativo al p e c a d o original. El lector n o s p e r d o n a r lo extenso d e la cita en gracia a su g r a n inters *: La Escritura no nos dice cunto tiempo dur el feliz estado original de intimidad con Dios, de dominio sobre la creacin, de amor d*Ja criatura a Dios y de complacencia del Creador en la criatura. Se comprende que los ricos dones que Dios regal al hombre impondran a ste graves deberes. Cada uno de los dones de Dios implica una obligacin. Adems, mediante un precepto, Dios record claramente al hombre que su vida privilegiada implicaba responsabilidades y deberes. Dios impuso a los primeros hombres un precepto destinado a recordarles su origen divino, su dependencia con respecto al Seor, su condicin de seres creados, siendo otra de las finalidades de ese precepto el excitarles a la realizacin de su privilegiada existencia. El Gnesis le expone de la siguiente manera: Y le dio este precepto: de todos los rboles del paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres, ciertamente morirs (2,i6ss). Para la perfecta comprensin de este precepto hay que tener presente lo siguiente: Como quiera que los primeros hombres vivan absolutamente de acuerdo con la naturaleza y las leyes derivadas de su esencia, creadas por Dios, adaptndose sin dificultad alguna al orden natural y a la voluntad divina que en l se manifestaba, Dios les impuso un precepto opuesto al orden natural para advertirles que El era el Seor, para recordarles el seoro divino y para excitarles a reconocer tal seoro. En este precepto, Dios revel que era el Seor, manifestndose de un modo superior al que se realiza en la Creacin. Al mismo tiempo, esta nueva revelacin se presentaba bajo la forma de un mandato que exiga como respuesta humana un acto de obediencia. El precepto era recuerdo y amonestacin y, al mismo tiempo, un gua hacia Dios. Mediante tal precepto, Dios quera preservar al hombre del peligro de contentarse con la gloria de la naturaleza y de su
1
EL
PECADO
ORIGINAL
EN
ADN
Para p r o c e d e r con el m a y o r o r d e n y claridad q u e n o s sea posible dividiremos este p r i m e r artculo en los siguientes p u n t o s : la tentacin y la cada, naturaleza del p e c a d o d e A d n y la p e n a o castigo del m i s m o . 1. L a t e n t a c i n y la cada
492. A c a b a m o s d e escribir la nica palabra q u e p u e d e explicar teolgicamente la existencia del p e c a d o original e n n u e s t r o s p r i m e r o s p a d r e s A d n y Eva: la tentacin p o r p a r t e del espritu d e las tinieblas. E n efecto, en v i r t u d del maravilloso d o n d e integridad q u e el p r i m e r h o m b r e haba recibido p r e t e r n a t u r a l m e n t e d e D i o s , n o haba en su naturaleza h u m a n a n i n g n estmulo ni aliciente para el pecado. Sometidas perfectamente sus pasiones inferiores al control d e la razn superior y sometida la razn perfectamente a D i o s , n o poda levantarse en su naturaleza n i n g n m o v i m i e n t o d e s o r d e n a d o
1 Sabido es que, segn la sentencia ms probable, si el h o m b r e no hubiera pecado, el Verbo d e Dios no se hubiera encarnado; con lo cual la perspectiva de los planes actuales de Dios hubiera cambiado sustancialmente. H e m o s estudiado ampliamente todo esto en otra de nuestras obras publicadas en esta misma coleccin d e la B A C (cf. Jesucristo y la v\$a eristiana [Madrid 1961] p.32-39).
CL M I C H A E L SCHMAUS, Teologa dogmtica vol.2 (Madrid 1959) p.381-384.
484
P.III.
S.l C.G.
El, I'ECAOO ORIGINAL t SUS CONSEÛKiClAS
485
propia esencia, olvidando al Seor y privndose de este modo de la futura perfeccin definitiva. Resulta, pues, que el precepto divino, adems de manifestar el seoro de Dios, expresaba adecuadamente el amor divino, un amor previsor y protector, atento a evitar al hombre los peligros a que poda conducirle su propia grandeza. No es una cosa totalmente evidente que tambin el primer hombre se hallase sometido a tales peligros. El que existiesen esos peligros a pesar de la unin ntima con Dios, se explica, teniendo en cuenta que tambin los primeros hombres vivan en un estado de fe y no de visin. Para los seres que viven en el estado de visin directa de Dios, no existen ni tentaciones ni posibilidades de pecado. Vivir en un estado de fe es vivir en la oscuridad. La vida de la fe es una vida de crecimiento, de maduracin libremente realizada, es decir, una vida de lucha continua (no contra el pecado, sino para obtener una comprensin ms profunda y un amor ms ntimo). El hombre que vive una vida de fe, afirma la existencia de una realidad oculta, de cuya presencia no duda en manera alguna, hacia la cual dirige sus pasos y que espera poseer en toda su radiante y luminosa hermosura. El creyente vive, pues, en un estado de esperanza. Nunca se queda parado, siempre se halla en camino. Vive en el dinamismo y la inquietud del movimiento que le lleva hacia la realidad futura. Tambin los primeros hombres tenan que luchar y se hallaban en camino hacia Dios. Tambin con respecto a ellos se puede decir que encontraban a Dios para volver a buscarle de nuevo. Resulta, pues, que tambin los primeros hombres, a pesar de su inocencia y pureza, conocan la insatisfaccin, el sentimiento de nostalgia. Cuan lejos se hallaban los primeros hombres de haber alcanzado el supremo grado de unin con Dios, puede conjeturarse recordando el estado de perfeccin que ha adquirido la naturaleza humana en el Cristo resucitado y glorioso. Slo en el Cristo glorioso existe la naturaleza humana en el estado de perfeccin que desde la eternidad Dios haba previsto para ella. La creacin de Adn no es ms que un primer paso hacia la perfeccin final de la naturaleza humana. Esa creacin es, por consiguiente, un mero comienzo y no el fin. Es para nosotros un misterio inescrutable el hecho de que el Creador no haya comenzado la historia humana con el hombre que en Cristo ha alcanzado la perfeccin final, sino con Adn, que fue un hombre originalmente inocente y puro, pero todava no consumado y, por lo tanto, sometido a la posibilidad de pecar. De la falta de la perfeccin final se derivaba para el primer hombre la posibilidad de saciar falsamente su sedienta nostalgia, su amor insatisfecho, la posibilidad de pecar a pesar de la ntima unin con Dios y a pesar de que estaba libre de toda concupiscencia. Para que esta posibilidad de pecar del primer hombre, derivada de su situacin existencial como creyente, pudiese convertirse en pecado efectivo era necesario que ese hombre dispusiese de la capacidad de rebelarse contra Dios. Ahora bien, la Revelacin nos ensea que Dios otorg al hombre una doble capacidad, la de decidirse por el bien y la de escoger el mal. Dios no quera tener esclavos ni ciegos instrumentos, sino hijos libres. Por eso entreg al hombre el don de la libertad, el supremo y tambin el ms peligroso entre todos los dones del orden natural. Dios se arriesg, por decirlo as, a entregar al hombre el don supremo con que poda agasajar a la criatura que vive fuera del mbito de su amor: la participacin en su propio seoro. La Historia ha puesto de manifiesto que el don era demasiado grande y el agasajado demasiado pequeo para tal don. Conviene observar de nuevo que la libertad no implica necesariamente la posibilidad de pecar. Dios mismo es la libertad en persona y, no obstante, Dios no puede pecar. Los bienaventurados viven en el cielo en un estado de suprema libertad, y tam-
poco ellos pueden pecar. El poder pecar es un atributo de la libertad del hombre que todava no ha alcanzado el estado de perfeccin final. El problema relativo al por qu Dios dio al hombre una libertad en que poda pecar, queda convertido en el problema de por qu Dios no cre al hombre en estado de perfeccin final. Como ya vimos, es ste un problema que no podemos resolver en la tierra. Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, el hombre, elevado por Dios a tal altura, de por s no hubiera incurrido en la idea de orientar su nostalgia por derroteros impos y que le apartaban de Dios. De tal modo era Dios la realidad que le compenetraba y llenaba, que al hombre no se le hubiera ocurrido oponerse a Dios y su mandato si es que desde fuera no hubiese sido seducido a hacerlo. Es verdad que llevaba consigo la posibilidad de rebelarse contra la autoridad de Dios. Pero hasta el momento en que esta posibilidad no fue excitada desde fuera, el hombre vivi sometido a la voluntad de Dios y reconoci su autoridad. Era necesario que un poder externo irrumpiese en el interior del hombre para realizar en l las peligrosas e inertes posibilidades. Veamos, p u e s , de q u m a n e r a se produjo el asalto de este t e r r i ble poder externo contra n u e s t r o s p r i m e r o s p a d r e s . El relato bblico de la tentacin es d e u n d r a m a t i s m o sobrecogedor. V a m o s a exponerlo despacio, palabra p o r palabra, en plan exegtico-teolgico 2 . a) C o m e n t a r i o exegtico
E n p r i m e r lugar e x p o n d r e m o s el relato bblico tal c o m o se lee en el captulo tercero del Gnesis, con u n breve comentario exegtico para precisar su v e r d a d e r o sentido histrico y literal. Pero la serpiente, la m s astuta de cuantas bestias del c a m p o hiciera Vav Dios, dijo a la mujer: C o n q u e os ha m a n d a d o D i o s q u e n o comis de los rboles todos del paraso? (Gen 3,1). 4 9 3 . E s evidente q u e la serpiente n o es otra cosa q u e el espritu de las tinieblas, Satans, p r e s e n t n d o s e en forma d e reptil. As lo h a n interpretado u n n i m e m e n t e los Santos P a d r e s y t o d a la tradicin cristiana, incluyendo la m s m o d e r n a y avanzada exgesis bblica. L a m i s m a Pontificia Comisin Bblica declar e x p r e s a m e n t e q u e entre las cosas q u e en el relato bblico de la Creacin hay q u e interpretar en su sentido literal histrico est la transgresin del m a n d a m i e n t o divino por persuasin del diablo bajo especie de serpiente ( D 2123). L a serpiente infernal aparenta desconocer o n o estar segura del m a n d a m i e n t o divino, e interroga sobre ello a la mujer para llevar la conversacin al t e r r e n o q u e le conviene. El interrogante m i s m o va d e r e c h o a exacerbar el sentimiento del orgullo h u m a n o . El h e c h o de q u e el h o m b r e n o p u d i e r a comer de t o d o s los rboles del paraso es u n a limitacin y u n a dependencia en contra de la dignidad h u m a n a .
2 Cf. Gen 3,1-24. Para el comentario exegtico nos serviremos principalmente de la Biblia comentada por los profesores de Salamanca, vol.l (BAC, Madrid 1960). Para el teolgico, de la Suma Teolgica de Santo Toms (II-II 165).
486
P.IU.
DIOS CREADOR V GOHKRNADOB
S.l C.6.
IX PECADO OKIGINAL Y SUS CONSECUENCIAS
487
Y respondi la mujer a la serpiente: Del fruto de los rboles del paraso comemos, pero del fruto del que est en medio del paraso nos ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis siquiera, no vayis a morir (Gen 3,2-3). 494. Escuchemos el comentario de la exgesis moderna :
i
de observacin psicolgica que retrata las profundidades del ser humano 5 . Y cogi de su fruto y comi, y dio tambin de l a su marido, que tambin con ella comi (Gen 3,6). 497. Eva comi del fruto prohibido, comi de l, y su marido. Quiz en esto haya un fondo de irona: el hombre obedeciendo dcilmente a las insinuaciones de la mujer, cuando era Adn quien deba, como jefe, reaccionar enrgicamente ante la perspectiva de una desobediencia a Dios. Tambin esto pertenece a las debilidades del corazn humano. La mujer ha dirigido el hilo oculto de la historia al ser duea del corazn del varn con sus encantos. El autor del Eclesistico, siguiendo su propensin misognica, echa toda la culpa del pecado a Eva: Por una mujer ha comenzado el pecado. A causa de ella morimos todos (Eccli 25,23-24). San Pablo, para justificar la subordinacin de la mujer al marido, dice a Timoteo: Adn no ha sido engaado, sino que la mujer, habiendo sido engaada, ha sido la transgresora (1 Tim 2,14). Queda claro que, conforme al relato del Gnesis, el espritu maligno primero abri brecha en el ser ms impresionable y dbil, y despus ste logr atraerse a Adn 6. b) Comentario teolgico En torno al relato bblico de la tentacin de nuestros primeros padres se plantea el Doctor Anglico dos cuestiones principales: a) si fue conveniente que al hombre le tentase el diablo, y b) si lo fue tambin el modo y orden con que se realiz la tentacin. En la respuesta a estas preguntas, el Doctor Anglico hace observaciones muy agudas y oportunas, que vamos a recoger a continuacin en dos conclusiones. Conclusin 1.a Fue conveniente que el diablo tentara al primer hombre. 498. A primera vista parece que no. En efecto, Dios, que conoce perfectamente las cosas futuras, saba que el hombre haba de naufragar en la tentacin del demonio, y conoca, por tanto, que no era conveniente tal tentacin. Luego parece que no debiera haberla permitido. Aparte de esto, la tentacin tiene ms bien carcter de castigo, y a nadie se debe castigar antes de pecar, puesto que el castigo supone previamente el pecado. A pesar de estas objeciones que se plantea el propio Santo Toms, su respuesta es afirmativa, razonndola del siguiente modo *: La sabidura divina dispone todas las cosas con suavidad, como leemos en el libro de la Sabidura (Sap 8,1), en cuanto que a cada uno le da lo que
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La respuesta de la mujer es una correccin a la exageracin de la serpiente, ya que slo de un rbol les est prohibido comer. No le designa con el nombre de rbol de la ciencia del bien y del mal, sino simplemente por su localizacin geogrfica: el que est en medio del paraso. El precepto de Dios se refera slo a no comer del fruto del rbol (Gen 2,16-17), pero aqu Eva exagera tambin al decir que no deben tocar el rbol. Es de notar cmo Eva oye con toda naturalidad hablar a la serpiente, sin extraarse de ello, como si estuviera acostumbrada a tener dilogo con ella. Esto es un indicio del carcter artificial del relato, en el que lo que importa tener en cuenta es el fondo doctrinal expresado en el dilogo. Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriris; es que sabe Dios que el da en que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal (Gen 3,4-5). 495. El razonamiento de la serpiente es de lo ms insidioso y maligno, ya que abre brecha en lo ms dbil del espritu humano, en su conciencia de dignidad personal: seris como Dios. La meta es alta, pero digna de escalarse. La observacin de la serpiente es sumamente psicolgica. El fruto prohibido no traer la muerte, sino la ciencia superior, que los situar en plan de igualdad con la misma divinidad. Por eso, el rbol misterioso se llama de la ciencia del bien y del mal 4 . Vio, pues, la mujer que el rbol era bueno para ser comido, hermoso a la vista y deseable para alcanzar la sabidura (Gen 3,6). 496. Apenas se puede expresar con ms fuerza el estado psicolgico de vacilacin con que qued la mujer al or la esplndida perspectiva que le ofrecan las palabras del tentador. El fruto del rbol prohibido no halagaba solamente los sentidos corporales (vista, gusto), sino tambin y sobre todo vendra a destruir el estado de inferioridad con que se encontraba el hombre respecto de Dios. Y seducida la mujer por aquella perspectiva soberana e insospechada, se acerc temblorosa al rbol prohibido. La cada externa era ya inevitable, puesto que acababa de sucumbir en su interior. La sugestin ha sido realmente diablica y consigui su efecto, pues la mujer al punto se sinti atrada hacia el fruto de aquel rbol misterioso, al que ahora considera como clave de su felicidad: vio que el rbol era bueno para ser comido, hermoso a la vista y deseable para alcanzar la sabidura. De un trazo, el hagigrafo hace intervenir la gula, la vanidad y el orgullo intelectual. Otro rasgo magistral
Biblia comentada vol.i p.84. * Ibid., p.84.
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Ibid., p.84 Ibid., p.84-85. 1 Cf. ri-II 165,1,
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DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.1 C.6. EL PECADO ORIGINAL Y SUS CONSECUENCIAS 48S
est ms conforme con su naturaleza. La providencia divinaafirma Dionisio 2no busca la corrupcin, sino la salvacin de la naturaleza. Y a la naturaleza humana le concedi como nota especial el poder ser ayudada o estorbada en sus funciones por las otras criaturas. Por eso era conveniente que Dios permitiese a los ngeles malos tentar al hombre en el estado de inocencia y disponer que le ayudaran los ngeles buenos. Tanto ms cuanto que, por un beneficio especial de la gracia, se le confiri el privilegio de ser completamente invulnerable a los asaltos de cualquier criatura exterior contra su propia voluntad, por lo cual poda perfectamente vencer las mismas tentaciones diablicas. En cuanto a las objeciones en contra, he aqu las soluciones: 1.a Dios saba que el hombre iba a naufragar en la tentacin, pero saba tambin que por su libre voluntad poda resistir a las tentaciones. Su naturaleza de hombre exiga encontrarse en manos de la propia voluntad, como dice el Eclesistico: Dios dej al hombre sometido a su libre albedro (Eccli 15,14). Y San Agustn prosigue: No me parece gran mrito el que el hombre se mantuviera fiel sin que nadie le tentara, siendo as que poda resistir libremente a todas las tentaciones (ad 2). 2. a Tiene carcter de castigo un ataque difcil de resistir. Pero en el estado de inocencia se poda resistir sin dificultad alguna y, por tanto, la tentacin de nuestros primeros padres no tuvo carcter penal (ad 3). Aparte de estas razones, hay otra bsica y fundamental que explica perfectamente la permisin divina de la tentacin y cada de nuestros primeros padres. Porque aunque es cierto que Dios saba de antemano que iban a sucumbir a la tentacin, tambin tena dispuesta de antemano la redencin del mundo por el Verbo encarnado. Y los beneficios que aport al hombre Cristo Redentor son tan grandes y sobreabundantes que la misma Iglesia exclama en un arrebato sublime de su liturgia pascual: Oh dichosa y feliz culpa, que nos ha trado tan grande y excelso Redentor! Conclusin 2.a Fue tambin muy conveniente el modo y el orden con que se realiz la tentacin de nuestros primeros padres. 499. No quiere decir con esto el Doctor Anglico que estuvo bien hecho que el demonio tentara a nuestros primeros padresya que fue un crimen perverssimo el que cometi Satans con ello, sino que es perfectamente justificable el modo y el orden con que se realiz la tentacin diablica segn el relato bblico. He aqu sus palabras 3 : El hombre est compuesto de una naturaleza intelectual y de otra sensitiva. Por eso el diablo utiliz un doble excitante, a fin de conseguir doble pecado: a) Desde el punto de vista intelectual, la promesa de alcanzar una ciencia tan deseada por el hombre y que le hara semejante a Dios. b) Desde el punto de vista de la sensibilidad, los objetos que dicen relacin ms inmediata al hombre: en su misma especie, tentando al hom2
bre por la mujer; en su mismo gnero, tentando a la mujer por la serpiente; en un gnero cercano, proponiendo el fruto prohibido como alimento. En el argumento sed contra, siguiendo a San Agustn, establece la filosofa de la tentacin en la siguiente forma: Lo que es primero en un orden cualquiera debe estar en proporcin con todo lo que dentro de dicho orden se deriva de ese principio. Ahora bien, en todo pecado nos encontramos el mismo orden con que se realiz la primera tentacin. Porque primeramente se produce el movimiento de la sensualidad, significada por la serpiente, es decir, pecado de concupiscencia; en segundo lugar, sobreviene el deleite de la razn inferior, significada por la mujer; y, finalmente, el consentimiento de la razn superior, representada por el hombre. En la respuesta a las dificultades aadeentre otraslas siguientes observaciones: i . a En la tentacin, el diablo asumi el papel de causa agente principal, y la mujer el de instrumento para hacer pecar al marido. La mujer, en efecto, es ms dbil y ms apta para la seduccin, y un medio poderoso, a su vez, para vencer al marido (ad 1). 2. a La tentacin del paraso debi realizarse, como de hecho se realiz, por sugestin exterior y no interior o espiritualmente. Porque en la sugestin interior y espiritual el demonio muestra poseer sobre el hombre un poder mayor que en la sugestin exterior, ya que la interior se hace por inmutacin de la fantasa, mientras que la exterior solamente afecta a los sentidos exteriores. Y antes del pecado del hombre, el diablo tena muy poco poder sobre l, no pudiendo tentarle sino por sugestin exterior (ad 2). 2. Naturaleza del pecado de Adn Examinado ya el relato bblico de la tentacin y cada del primer hombre en su doble aspecto exegtico y teolgico, veamos ahora en qu consisti, o sea, cul es la verdadera naturaleza del pecado original cometido por nuestros primeros padres. Santo Toms dedica a este asunto una cuestin interesantsima dividida en cuatro artculos. En ellos se pregunta si el pecado del primer hombre fue de soberbia, qu es lo que busc con l, si fue ms grave que cualquier otro pecado y si Adn pec ms gravemente que Eva. Vamos a exponer sus principales conclusiones, que coinciden en absoluto con la doctrina oficial de la Iglesia, como veremos en seguida. Sealemos, ante todo, el hecho de fe en una primera conclusin. Conclusin 1.a Adn pec gravemente en el paraso, transgrediendo el precepto que Dios le haba impuesto y perdiendo con ello la justicia original en que haba sido constituido. (De fe, expresamente definida.) 500. He aqu las pruebas: a) L A SAGRADA ESCRITURA. Relata minuciosamente, como ya sabemos, el precepto de Dios y la transgresin del mismo por
Cf. De divinis nominibus c.4 3 3 : M G 3,733, 3 Cf. II-IJ 165,3.
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A d n y E v a (cf. G e n 2,16-17; 3,1-24). D e l hecho histrico fundam e n t a l p r e s c i n d i e n d o d e los detalles o r n a m e n t a l e s n o es lcito d u d a r , p u e s consta expresamente e n la divina revelacin. b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L o ense repetidas veces en la antigedad y lo defini e x p r e s a m e n t e en el concilio d e T r e n t o : Si alguno no confiesa que el primer hombre, Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y la justicia en que haba sido constituido..., sea anatema (D 788). Ya se c o m p r e n d e q u e este pecado fue gravsimo, desde el m o m e n to e n q u e produjo la p r d i d a inmediata d e la santidad y justicia original. E l pecado venial n o tiene fuerza para tanto. Veamos ahora en q u consisti ese pecado, o sea, la naturaleza del pecado cometido p o r A d n y Eva. Conclusin 2. a E l pecado del p r i m e r h o m b r e fue principalmente de soberbia, a la q u e se unieron la desobediencia, la gula, la curiosidad y la infidelidad. (Sentencia cierta y casi comn entre los telogos y exegetas catlicos.) 501. A l g u n o s Santos Padres, e n t r e los q u e se cuentan C l e m e n t e Alejandrino y quiz San A m b r o s i o , y algunos exegetas m o d e r n o s , as como m u c h o s psicoanalistas y protestantes liberales, quieren ver en el relato bblico, bajo el smbolo d e la fruta prohibida, u n eufemismo para ocultar el pecado sexual q u e habran cometido nuestros p r i m e r o s p a d r e s . Para resolver la dificultad insuperable d e q u e , siendo legtimos cnyuges y h a b i e n d o recibido d e Dios el m a n d a t o expreso d e crecer y multiplicarselo q u e haca perfectam e n t e lcito el acto conyugal, y, p o r consiguiente, n o p e c a m i n o s o , los partidarios d e la interpretacin sexual p r o p o n e n la teora d e q u e Dios les haba p r o h i b i d o el uso del m a t r i m o n i o hasta q u e El se lo ordenara; y A d n y Eva, seducidos p o r la tentacin diablica, se habran adelantado a la fecha fijada p o r Dios. Se tratara, pues, d e u n pecado formalmente d e desobediencia y de soberbiaal q u e rer saber t a n t o como D i o s , p e r o a propsito del acto sexual q u e el d e m o n i o les propona. Claro q u e lo q u e g r a t u i t a m e n t e se afirma, gratuitamente se p u e d e rechazar. D n d e consta q u e D i o s les p r o h i bi el uso del m a t r i m o n i o , c u a n d o consta, m s bien, t o d o lo contrario: creced y multiplicaos? C o n razn, pues, la i n m e n s a mayora d e los telogos y d e los exegetas catlicos, antiguos y m o d e r n o s , rechazan e n absoluto esta interpretacin arbitraria y sostienen c o n firmeza la doctrina q u e h e m o s recogido en nuestra conclusin. E l magnfico r a z o n a m i e n t o de Santo T o m s para demostrarla es d e tal fuerza y vigor, q u e creemos deja definitivamente zanjada la cuestin para cualquier espritu imparcial q u e quiera examinar los hechos c o n serenidad y sin apasionamiento. H e aqu las palabras del Anglico D o c t o r 4 :
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Entre los muchos movimientos que pueden concurrir al mismo pecado, posee razn de primaca aquel en que primero se encuentra el desorden. Ahora bien, entre los movimientos del hombre, el desorden interior del alma es anterior al acto externo; pues, como ensea San Agustn, no se pierde la santidad del cuerpo mientras permanezca la santidad del alma 5 . Pero, entre los movimientos internos, el apetito tiende al fin antes que a ios medios (puesto que los medios se escogen nicamente para conseguir el fin que se intenta). Por tanto, el pecado del primer hombre tuvo que consistir en el apetito de un fin desordenado. Y como en el estado de inocencia no poda darse ninguna rebelin de la carne contra el espritu (porque lo haca imposible el don de integridad, como ya vimos), es imposible que el primer desorden consistiera en el apetito de un bien sensible que arrastrara a la carne contra el orden de la razn. Por consiguiente, ese primer apetito tuvo que ser de un bien espiritual desordenadamente apetecido. Y como no habra desorden apeteciendo un bien espiritual en la medida sealada y establecida por la ley divina, no hay ms remedio que concluir que el pecado del primer hombre consisti en apetecer un bien espiritual por encima de su medida, en lo cual consiste, cabalmente, la soberbia. Luego est fuera de toda duda que el primer pecado del hombre fue la soberbia. N o s p a r e c e r e p e t i m o s q u e esta esplndida argumentacin deja definitivamente zanjada la cuestin. A l resolver las dificultades, s e ala el D o c t o r Anglico d e q u m a n e r a e n t r a r o n t a m b i n en el p r i m e r p e c a d o los restantes desrdenes q u e h e m o s recogido en la conclusin. H e aqu las dificultades con sus respuestas: D I F I C U L T A D . San Pablo dice expresamente q u e el p e c a d o d e A d n fue d e desobediencia: Por la desobediencia d e u n o , m u c h o s fueron hechos pecadores ( R o m 5,19). SOLUCIN. Y as fue efectivamente, puesto que transgredi el precepto de Dios. Pero la raz y motivo de esa desobediencia fue la soberbia, que le impulsaba a querer saber tanto como Dios (ad 1). DIFICULTAD. E l pecado d e E v a fue d e gula, p u e s t o q u e comi el fruto p r o h i b i d o p o r q u e le pareci q u e era b u e n o para ser c o mido. SOLUCIN. Es cierto que en el pecado de nuestros primeros padres intervino tambin la gula; pero no fue eso lo que primariamente les impuls a pecar, sino la soberbia de querer asemejarse a Dios en el conocimiento del bien y del mal (ad 2). D I F I C U L T A D . L u e g o entonces fue la curiosidad cipal d e su pecado. el m o t i v o p r i n -
SOLUCIN. La curiosidad, o sea, el deseo desordenado de la ciencia, brot en nuestros primeros padres del apetito desordenado de su propia excelencia, en lo cual consiste la soberbia. Por eso la serpiente antepuso las palabras seris como Dios a las otras conocedoras del bien y del mal (ad 3). D I F I C U L T A D . E l pecado d e E v a fue m s bien d e infidelidad a Dios, puesto q u e dej d e creer e n la palabra d e Dios, q u e les a m e ' SAN AGUSTN, De civitate Dei I.i c.i8: ML 41,}2.
Qf. II-II 163,1. Los parntesis explicativos son nuestros.
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naz d e m u e r t e si coman del rbol p r o h i b i d o , p a r a aceptar, en cambio, la del d e m o n i o , q u e les prometa hacerles como D i o s . SOLUCIN. Como dice San Agustn, la mujer no hubiese prestado atencin a la voz de la serpiente, llegando a creer que Dios le haba prohibido una cosa til, si en su interior no se hubiera levantado el deseo de la propia excelencia y cierta soberbia presuncin. Claro est que esto no debe entenderse como si la soberbia hubiera precedido a la misma tentacin diablica, sino en cuanto que, inmediatamente despus de ser tentado, se enorgulleci el corazn del hombre, inclinndose a creer que era verdad lo que el demonio anunciaba (ad 4). Conclusin 3. a La soberbia del primer hombre no consisti en desear ser igual a Dios con igualdad absoluta, sino con igualdad relativa o de semejanza. (Sentencia ms probable.) 502. Santo T o m s razona esta c o n c l u s i n q u e n o parece envolver dificultad algunadiciendo q u e , estando A d n a d o r n a d o de u n a sabidura insignecomo vimos, n o poda p r e t e n d e r igualar absolutamente a Dios, p o r q u e saba m u y bien q u e esto es del t o d o imposible a las criaturas; p e r o quiso asemejarse a El alcanzando u n grado de ciencia desproporcionado a la m e d i d a y grado q u e le corresponda como criatura, y esto constituye u n gran desorden p r o cedente de u n a orgullosa sobreestimacin de s m i s m o 6 . Conclusin 4. a El pecado de Adn y Eva no fue especficamente el mayor de los pecados que se pueden cometer; pero s lo fue por razn del estado perfectsimo en que se encontraban al cometerlo. (Cierta en teologa.) 503. glico 7 : E s c u c h e m o s el clarsimo razonamiento del D o c t o r A n -
q u e el pecado de A d n fue inefablemente grande (ineffabiliter grande peccatum) 9. Al contestar a la dificultad de q u e parece q u e el pecado de A d n debi de ser el m s grave de todos, p o r q u e , siendo la pena p r o p o r cional a la culpa y h a b i e n d o castigado D i o s el pecado de A d n con la m x i m a pena, pues nos trajo a todos la m u e r t e , escribe Santo T o m s : La magnitud de la pena impuesta al primer pecado no responde a la gravedad especfica del mismo, sino a la circunstancia de ser el primero, pues cort el estado de inocencia, y, consiguientemente, toda la naturaleza humana cay en desorden (ad 2). Conclusin 5.a Aunque en algn aspecto el pecado de Adn fue mayor que el de Eva, hablando en absoluto, Eva pec ms gravemente que Adn. (Sentencia ms probable.) 504. E s c u c h e m o s d e nuevo al D o c t o r Anglico
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En el pecado puede distinguirse una doble gravedad. Una se deriva de la misma especie del pecado, y as, por ejemplo, el adulterio es ms grave que la simple fornicacin. Otra nace de ciertas circunstancias de lugar, dignidad de la persona, tiempo, etc. La primera especie de gravedad es la primaria y esencial en el pecado, y es la que nos debe servir de norma fundamental en la distincin del mismo, ms que la segunda. Considerando, pues, el pecado especficamente, el de los primeros padres no fue el mayor de todos; pues, aunque la soberbia, de suyo, destaca entre todos los dems vicios, es mayor la soberbia que induce a negar o a blasfemar de Dios que cuando busca tan slo asemejarse desordenadamente a El, y esto ltimo ocurri en el pecado de los primeros padres. Pero, atendiendo a la condicin en que se encontraban al pecar, reviste una gravedad extraordinaria, debido a la sublime perfeccin de aquel primer estado. Hay que concluir, por tanto, que circunstancialmente fue el pecado ms grave, aunque no lo fuera absolutamente hablando. E n el p r i m e r sentido, o sea, por la condicin del estado en q u e pecaron, dice San Agustn: Grande fue la i n i q u i d a d de aquel p e cado, q u e t a n fcilmente p u d i e r o n evitar 8 . Y en otro lugar aade Cf. II-II 163,2. ' Cf. II-II 163,3.
Como acabamos de veren la conclusin anterior, la gravedad del pecado se mide por la especie u objeto del mismo, ms bien que por la dignidad de la persona pecadora. Considerando, pues, la condicin de hombre y mujer, sera ms grave el pecado de Adn, porque era ms perfecto que la mujer. Considerando el pecado en s mismoo sea, en su propio objeto especficoambos pecaron igualmente, es decir, por soberbia. La mujer pec en sexo ms dbil, pero con idntico orgullo, escribe San Agustn n . Considerando, finalmente, la especie o clase concreta de soberbia, pec ms gravemente la mujer, y esto por tres razones: 1. a Porque en la mujer existi un mayor engreimiento que en el hombre. Ella crey que era verdad el anuncio del demonio de que Dios les haba prohibido comer de aquellos frutos para que no fueran como El, e, impulsada por la codicia de ser como Dios, lleg a oponerse a su voluntad divina. En cambio, Adn no crey que esto fuera verdad; no trat de igualarse a Dios obrando contra su voluntad, sino que pec tratando de conseguir esa semejanza por sus propias fuerzas. 2. a La mujer pec e incit al hombre a que pecara, es decir, pec contra Dios y contra el prjimo. 3. a El pecado del hombre tiene la atenuante de que, como ensea San Agustn, se dej llevar de cierta benevolencia amistosa hacia su mujer, que muchas veces arrastra a pecar por no perder la confianza del amigo; aunque no por eso carece de maldad, segn declar expresamente la sentencia de Dios 12 . Luego hay que concluir que el pecado de Eva fue ms grave que el de Adn. 3. P e n a o castigo del p e c a d o d e A d n
A l igual q u e hicimos al estudiar la tentacin y la cada d e n u e s tros primeros padres, recogeremos a continuacin el relato bblico
SAN AGUSTN, De civate Dei, I.14 c.15: ML 41,423. ID., Op. imperf. c. Iul. 1,105: ML 45,1119. 10 Cf. II-II 163,411 SAN AGUSTN, Super Gen. ad litt. XI 35: ML 34,449. " Ibid., XI 42: ML 34,4549 8
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del castigo del pecado original, haciendo de l un doble comentario: exegtico y teolgico. / a) Comentario exegtico Inmediatamente despus de decirnos que Adn y Eva comieron el fruto del rbol prohibido, escribe el sagrado autor del Gnesis: Abrironse los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cogieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceidores (Gen. 3,7). 505. Escuchemos el comentario de la moderna exgesis 1:
La consecuencia de la transgresin fue fulminante, pues al punto los dos primeros padres sintieron el aguijn de la carne, el desequilibrio pasional, la lucha de la carne contra el espritu, el desorden libidinoso, y por eso se avergonzaron de estar desnudos. En el versculo 25 del captulo anterior se dice que ambos, a pesar de estar desnudos, no se avergonzaban. Es un modo plstico de decir que sentan un perfecto equilibrio entre su razn y sus pasiones, sin que tuvieran nocin de un desorden sexual que les pudiese turbar y avergonzar. De este desequilibrio sexual que sigui al pecado se ha querido deducir que el pecado de los primeros padres fue de ndole sexual, de tal forma que antes de la primera cada no habran hecho uso de la cpula conyugal. Esta interpretacin est en contra del contexto, ya que la mujer fue creada como complemento del varn, para formar una sola carne (Gen 2,24). Oyeron a Yav Dios, que se paseaba por el jardin al fresco del da, y se escondieron de Yav Dios, Adn y su mujer, en medio de la arboleda del jardn. Pero llam Yav Dios a Adn, diciendo: Adn, dnde ests? Y ste contest: Te he odo en el jardn y, temeroso porque estaba desnudo, me escond. Y quin, le dijo, te ha hecho saber que estabas desnudo? Es que has comido del rbol de que te prohib comer? Y dijo Adn: La mujer que me diste por compaera me dio de l y com. Dijo, pues, Yav Dios a la mujer: Por qu has hecho eso? Y contest la mujer: La serpiente me enga y com (Gen 3,8-13). 506. Al pecado sigue inmediatamente el juicio divino, que viene a poner ms de manifiesto el engao de la serpiente. Es otro pasaje que resalta tambin el realismo potico del autor sagrado. Los culpables oyen el ruido que hace Yahv Dios, que se pasea por el jardn, y al instante, sintiendo el cambio que en ellos se haba verificado, se esconden en la espesura. El Seor se ve obligado a llamar a Adn, que se disculpa avergonzado desde su escondrijo, pretendiendo justificar su conducta. Los antropomorfismos se suceden: Yav Dios, ante esta inesperada conducta de Adn, se atreve a formular una sospecha: ser que habr comido de la fruta prohibida? Los culpables confiesan lo sucedido, si bien echndose la culpa mutuamente: Adn a Eva, y sta a la serpiente, a la que no
Cf. Biblia comentada por los profesores de Salamanca, vol.l (BAC, Madrid 1960) p.85. Seguiremos utilizando este comentario para todo este relato bblico.
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se\permite formular disculpa. El interrogatorio es sumamente psicolgico y refleja bien el modo de ser de cada uno de los culpables: Adn se justifica con la compaera que Dios le dio, como echando al Creador la culpa de que le hubiera otorgado una tan frgil y tentadora compaera, Naturalmente, de todo este encantador interrogatorio no nos hemos de quedar sino con la sustancia del hecho: el hombre pec, y Dios le pidi cuenta de su transgresin. Lo dems son antropomorfismos y situaciones ideales creadas por la imaginacin del hagigrafo, que en este fragmento se siente muy poeta. Dios, evidentemente, no tiene necesidad de buscar, llamar, porque lo sabe todo; pero nuestra narracin es una narracin popular, en la que el autor, para hacerse comprender de sus contemporneos, presenta a Dios actuando como los hombres 2 . Dijo luego Yav Dios a la serpiente: Por haber hecho esto, maldita sers entre todos los animales y entre todas las bestias del campo Te arrastrars sobre tu pecho y comers el polvo todo el tiempo de tu vida. Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza, y t le acechars a l el calcaar (Gen 3,
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507. Entre los animales, la serpiente es quiz el que ms repugnancia y aversin instintiva provoca en el hombre. Parece realmente un animal maldito. Sin duda que la serpientereptil por naturalezacaminaba sobre su vientre antes de la tentacin de Eva; pero el hagigrafo ve en ello una humillacin, indicio de abatimiento y derrota, como es indicio de realeza el caminar con la cabeza erguida. Sabemos que la serpiente no se alimenta del polvo, pero en la antigedad as se crea, porque siempre aparece revolcndose en el polvo. Pero en esto ve tambin el autor sagrado un signo de humillacin: lamer el polvo equivale a ser vencido... La participacin en la obra del primer pecado parece que debiera haber establecido vnculos de amistad entre la mujer y la serpiente; pero ha sido todo lo contrario. La amistad burlada se convierte en odio profundo. Seal de este odio es la actitud nuestra siempre que una serpiente nos sale al paso, pues no quedamos satisfechos hasta haberle aplastado la cabeza. Y esta enemistad no es slo entre la mujer y la serpiente, sino que ser perpetua y se extender a la descendencia de una y otra, hasta que la descendencia de la mujer logre aplastar definitivamente la cabeza, teniendo que contentarse la serpiente con acecharla alevosamente al calcaar. Es la famosa promesa primera de redencin hecha a la humanidad, llamada por ello Protoevangelio 3 . A la mujer le dijo: Multiplicar los trabajos de tus preeces; parirs con dolor los hijos y buscars con ardor a tu marido, que te dominar (Gen 3,16). 508. Despus el Juez impone la pena a la mujer. Por su desobediencia, sta se ver obligada a soportar las molestias dolorosas
? Jbjd., p-QQ.
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Ibid., p.92.
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de su embarazo y alumbramiento. El castigo est en consonancia con su calidad esencial de madre de los vivientes. Los dolores de parto son proverbiales en la literatura bblica para designar los mayores dolores concebibles. A pesar de estos dolores, la mujer buscar afanosamente a su marido: buscars con ardor a tu marido, en orden a la transmisin de la vida. Si hubiera permanecido en su estado de inocencia, sus alumbramientos seran sin desgarro y dolor, porque gozaba del don de impasibilidad, es decir, estaba en una situacin excepcional fuera del orden normal de la naturaleza, ya que es normal que, en todo esfuerzo y convulsin, el cuerpo humano sufra. Los dones preternaturales de que gozaban los primeros padres no son debidos a la naturaleza, sino que representan una situacin milagrosa excepcional, que se perdi con el pecado original. Una vez que el hombre y la mujer perdieron el don de impasibilidad, es normal que el dolor les acompaara en la vida, pues el organismo humanopor su constitucin nerviosatiene que acusar las extorsiones y violencias que se le hagan, y entre ellas las convulsiones del parto 4 . La sentencia divina, pues, se limita a constatar el hecho de que el hombre y la mujer han perdido su situacin privilegiada y quedan en su estado normal pasible, sujetos a las enfermedades y dolores inherentes al organismo humano, en el que prevalece el sistema nervioso con sus dolorosas reacciones 5 . A Adn le dijo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol del que te prohib comer, dicindote: No comas de l, por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado, ya que polvo eres y al polvo volvers
(Gen 3,17-19).
ral de las cosas. Al desorden producido por el pecado en la humanidad, el autor asocia la naturaleza, que est como sometida al castigo. Despus del pecado, el orden de la creacin es turbado. Los hebreos han gustado de unir la naturaleza al hombre. En el captulo primero del Gnesis hemos visto cmo, en un cuadro ideal de paz, se prescriba al hombre y a los animales un rgimen vegetariano de vida. Ahora tambin se presenta a la naturaleza como cambiada en su floracin vegetal para estar en consonancia con el estado de desorden creado por el pecado del hombre. Los profetas, al hablar de los tiempos mesinicos, asociarn la transformacin fsica de la naturaleza a la felicidad de los nuevos ciudadanos de Sin (cf. Is n , 7 s ; 34,6s; Am 9,13). Nos hallamos, pues, ante descripciones y cuadros artificiales poticos, que expresan ideas religiosas y morales, y cuya literalidad no ha de urgirse en buena exgesis. Aqu lo que el hagigrafo quiere destacar es que el hombre ha perdido sus dones preternaturales, y el trabajo, lejos de ser una distraccin gustosa del tiempo, ser una labor penosa en lucha con la naturaleza pobre. Como colofn de sus trabajos ser la muerte, pues volver al polvo del que ha sido tomado. La expresin alude a la formacin del hombre, tal como fue descrita en 2,7. En hebreo se hace juego con el nombre Adam y adamah (tierra arcillosa rojiza), de la que fue hecho. Es el cumplimiento de la amenaza de 2,17, al prohibir comer del rbol de la ciencia del bien y del mal; la culminacin de la gran tragedia y la demostracin de que la muerte, el dolor fsico y el mal moral, tienen su origen en un pecado de desobediencia e insubordinacin contra Dios, que era la tesis doctrinal que el hagigrafo quera inculcar a sus lectores 6 . Adn llam Eva a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes
(Gen 3,20).
509. La sentencia sobre el hombre est concebida tambin teniendo en cuenta la naturaleza y misin del varn, es decir, como jefe de familia, que tiene que buscar el sustento de su esposa y de los hijos. Este trabajo, que en el estado de inocencia no habra sido doloroso, despus del pecado ser un continuo bregar para ganar el pan de cada da con el sudor de su frente. La expresin es sumamente plstica. En vez del jardn de delicias tendr que luchar con una tierra seca y adusta, llena de espinas y abrojos; es la dura lucha del hombre de la estepa, que tiene que luchar contra los elementos y condiciones climatolgicas ms hostiles. El hagigrafo habla a gentes que viven en una geografa ingrata y difcil. Naturalmente, antes del pecado, la tierra produca espinas y abrojos, pues la naturaleza vegetal no cambi con el pecado del hombre, como tampoco cambiaron los instintos de fiereza de los animales carnvoros. Pero nos hallamos ante una concepcin religiosa y mo4 Algunos autores muy literalistas han querido apoyarse en este texto para desautorizar los medios modernos de aliviar a la mujer en el parto. Po XII sali al paso de este ridculo escrpulo (AAS 38 [1956] 90-91). Si el hombre puede aliviar sus trabajos mecnicos para no ganarse el pan con el sudor de su frente, tambin la mujer podr aliviar sus dolores especficos. (Nota de la Biblia comentada.) 5 Biblia comentada, l.c, p.93.
510. AI despertar Adn de su sueo y encontrarse con su inesperada compaera, le impuso el nombre provisional de varona ('issah), porque haba sido tomada de su cuerpo de varn ('is). Pero ahora, en razn de la funcin de la maternidad, le cambia el nombre en Eva, en hebreo Jawwah (vida), porque iba a ser la fuente de la vida: madre de los vivientes. La etimologa es popular, como la de Adam. Los lexiclogos en general relacionan el nombre Jawwah con el Awa o ama del sumerio, que significa madre. Esta etimologa estara en perfecta consonancia con el ttulo de madre de los vivientes aplicado a Eva. En la imposicin del nombre a Eva por Adn hay tambin una seal de dominio sobre ella. En el versculo 16 se dice que la mujer, a pesar de los dolores del parto, aspirar a unirse al marido para que la convierta en madre y estar sujeta a l como superior. El marido ser siempre el jefe de la familia. Es el reflejo de la mentalidad hebrea sobre la sujecin de la mujer al hombre. Con todo, la misma naturaleza ha impuesto el dominio del hombre, y siempre
Ibid., p.93-94-
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Mil.
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que la mujer ha querido verse libre de este dominio del marido s para caer en una servidumbre ms lamentable, a que la condenan su debilidad fsica y su temperamento afectivo7. Hzoles Yav Dios a Adn y a su mujer tnicas de pieles y los visti (Gen 3,21). 511. Este versculo refleja bien el carcter antropomrfico y artificial de este relato, ya que se presenta a Dios haciendo los primeros trajes de Adn y Eva. En esta observacin se quiere destacar la providencia particular del Creador sobre los dos primeros padres pecadores, y al mismo tiempo se pone de relieve el sentido de pudor que ha de presidir la vida humana. Otras industrias son atribuidas al ingenio de los hombres, pero esta de cubrir la desnudez es tan importante para la moralidad y dignidad del hombre, que se atribuye al mismo Dios la invencin del vestido. Naturalmente, en todas estas observaciones hay que ver el eco de tradiciones populares que explicaban as el origen del sentimiento del pudor 8 . Djose Yav Dios: He aqu al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al rbol de la vida, y, comiendo de l, viva para siempre. Y le arroj Yav Dios del jardn de Edn a labrar la tierra de que haba sido formado. Expuls a Adn y puso delante de] jardn de Edn un querubn, que blanda flameante espada para guardar el camino del rbol de la vida (Gen 3,22-24). 512. Por fin llega el desenlace de la tragedia. La serpiente haba prometido a la mujer que seran como dioses, conocedores del bien y del mal. Ahora el autor sagrado finge un coloquio irnico en labios de Yav: He ah a Adn como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal. El resultado del intento del hombre ha sido todo lo contrario al esperado: ha adquirido el hombre un nuevo y triste conocimiento experimental de la diferencia entre el bien y el mal. Y el sentido irnico contina en la frase siguiente: no vaya ahora a tender su mano al rbol de la vida, y, comiendo de l, viva para siempre. Como antes ha pretendido adquirir la ciencia del bien y del mal comiendo del fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal, ahora puede querer tomar el fruto del rbol de la vida y as hacerse inmortal como Dios. El sentido es irnico: antes el hombre, con su atrevimiento, no consigui sino descubrir prcticamente una ciencia humillante; ahora su atrevimiento le puede hacer acercarse al rbol de la vida, que confiere la inmortalidad, y el resultado no ha de ser diferente del anterior. No debemos perder de vista que, en la escenificacin del drama de la cada de los primeros padres, los dos rboles son un smbolo de los dones preternaturales de que Adn estaba adornado en el estado de inocencia: de su sabidura y de su inmortalidad. El hagigrafo quiere ahora constatar el hecho de que los ha perdido, expresando
Ibid., p.gg. Ibid., p 00.
esta terrible realidad teolgica de un modo realista y plstico, en consonancia con la mentalidad primitivista de sus lectores. Este realismo expresivo queda patente en la afirmacin de que Yav expuls a Adn del paraso, poniendo un querubn con flameante espada para que impidiera que Adn entrara de nuevo en el paraso. Se puede expresar de un modo ms grfico el hecho dogmtico de que el primer hombre perdi su situacin privilegiada de justicia original? Como buen catequista, el hagigrafo ha sabido revestir sus altas ideas teolgicas abstractas de un ropaje literario y folklrico adaptado a gentes de mentalidad poco desarrollada 9 . Hasta aqu el comentario magistral de la exgesis catlica moderna. En confirmacin del mismo, veamos ahora lo que nos dice la especulacin teolgica desde su respectivo punto de vista. b) Comentario teolgico Procederemos, como de costumbre, en forma de conclusiones breves y sencillas. Conclusin 1.a El primer hombre, Adn, al transgredir el precepto de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido. (De fe divina, expresamente definida.) 513. He aqu la solemne definicin dogmtica del concilio de Trento, que ya hemos recogido en parte ms arriba: Si alguno no confiesa que el primer hombre, Adn, al transgredir e mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios, y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte (Hebr 2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma, sea anatema (D 788). Desentraando teolgicamente la doctrina de este canon dogmtico, nos encontramos con que el primer hombre perdi con su prevaricacin todos los dones sobrenaturales y preternaturales del estado de justicia original, quedando su misma naturaleza humana, en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma, en peor condicin que la que tena en el estado de inocencia. Vemoslo por partes:
i.a PERDI LOS DONES SOBRENATURALES (gracia, virtudes, do-
nes del Espritu Santo, inhabitacin trinitaria). Lo expresa el canon al decir que perdi la santidad y justicia en que haba sido constituido. La razn de esto es porque, como vimos en su lugar correspondiente, el pecado original fue un pecado gravsimo, incompatible con la gracia santificante y todo lo que ella lleva consigo (virtudes, dones e inhabitacin amorosa de la Santsima Trinidad en el alma). Esta fue, sin comparacin, la mayor catstrofe del pecado original. Los dones preternaturalesque tambin perdi el hombre con su peca9
Ibid., p.ioo.
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d o , a u n q u e eran m u y grandes e inestimables, n o sufren purito de comparacin c o n los dones sobrenaturales d e la gracia: h a y entre ellos u n a distancia infinita, la m i s m a q u e existe entre el o r d e n n a tural y el sobrenatural.
2.a P E R D I LOS DONES PRETERNATURALES (integridad, inmorta-
el pecado la muerte ( R o m 5,12). E s c u c h e m o s el razonamiento teolgico del D o c t o r Anglico 1: Si alguien, a causa de una culpa personal, fuese privado de un beneficio cualquiera que anteriormente le fue concedido, la carencia de dicho beneficio tendra razn de pena respecto de la culpa anterior. Al hombre en el estado de justicia original, le fue concedido por voluntad divina el que las fuerzas inferiores del alma estuviesen sometidas a la inteligencia mientras sta permaneciera sometida a la ley de Dios (don de integridad), y que el cuerpo estuviese sometido al alma (don de inmortalidad). Pero como, por el pecado, la parte superior del hombre se apart de Dios, se sigui el desorden de que las fuerzas inferiores se alzaran contra la razn, establecindose la lucha del apetito carnal contra la razn (prdida del don de integridad) y la lucha del cuerpo contra el espritu, dando lugar a la muerte y dems defectos corporales (prdida del don de inmortalidad). La vida e integridad del cuerpo consiste en estar sometido al alma, como lo imperfecto se somete a lo perfecto; y, por contraste, la muerte y enfermedad o cualquier otro defecto corporal tienen su origen en la falta de sujecin del cuerpo al alma. Est, pues, claro que, as como la rebelin del apetito carnal contra el espritu es pena del pecado de los primeros padres, tambin lo es la muerte y dems defectos corporales. E n la solucin a u n a dificultad repite Santo T o m s q u e la m u e r te es natural, p o r la condicin corruptible del cuerpo, y penal, p o r la p r d i d a del privilegio preternatural q u e n o s exima d e ella (ad 1). Conclusin 3. a Las penas impuestas a nuestros p r i m e r o s padres e n castigo de la culpa original estuvieron m u y bien puestas p o r Dios, q u e todo lo hace bien e n n m e r o , peso y medida (Sap 11,21). 515. Escuchemos d e n u e v o al D o c t o r Anglico 2 :
lidad, impasibilidad, dominio sobre los animales y ciencia insigne d e A d n ) . E l concilio lo expresa c o n la prdida d e la justicia original ( q u e llevaba consigo t o d o eso, c o m o vimos), con la condena d e muerte y el cautiverio bajo el p o d e r del diablo. T e r r i b l e prdida, p e r o i n c o m p a r a b l e m e n t e m e n o r q u e la anterior. Pienso el lector en el cmulo inmenso de males, calamidades y miserias de orden fsico y moral que afligen a la pobre humanidad: trabajos fsicos, dolores espantosos, sufrimientos de todas clases, terremotos, inundaciones, crmenes inmensos de orden poltico o pasional, robos, injusticias, atropellos, guerras terribles, crceles, campos de concentracin, enfermedades, muerte inevitable de todos los hombres, etc., etc. Todo es consecuencia del pecado original, pues nada de ello hubiera sido posible en el estado de justicia primitiva. Y, con ser tan terrible todo esto, no tiene importancia alguna comparado con la prdida de los dones sobrenaturales y la imposibilidad absoluta por parte del hombre de alcanzar la bienaventuranza eterna si Dios no se compadeca de l, como lo hizo efectivamente mediante a redencin del mundo por Cristo crucificado.
3.a Su MISMA NATURALEZA HUMANA QUED E N PEOR C O N D I C I N , TANTO E N E L CUERPO COMO E N E L ALMA. L o define e x p r e s a m e n t e
el canon tridentino, pero h a y q u e entenderlo rectamente, p o r q u e los reformadores protestantes sostuvieron u n a doctrina inadmisible. E n efecto: L u t e r o , Calvino, etc., ensearon q u e la substancia del h o m b r e q u e d totalmente corrompida p o r el pecado original desde el p u n t o d e vista tico, d e suerte q u e el h o m b r e se volvi incapaz d e b u e n a s obras, p e r d i p o r completo la libertad y peca siempre en t o d o lo q u e hace. L a Iglesia rechaz expresamente esta doctrina como hertica (cf. D 771.815, etc.). L a naturaleza h u m a n a q u e d quebrantada, p e r o n o substancialmente corrompida. Volveremos sob r e esto e n el artculo siguiente, al hablar d e los efectos o consecuencias del pecado original e n nosotros. Conclusin 2. a L a m u e r t e corporal del h o m b r e es u n a consecuencia natural d e la corruptibilidad del cuerpo h u m a n o , compuesto de elementos contrarios entre s, q u e tienden, de suyo, a disgregarse; p e r o es, a la vez, castigo del pecado original, p o r cuanto q u e , a consecuencia d e l, perdi el h o m b r e el privilegio preternatural de la inmortalidad, que le hubiera hecho invulnerable a la m u e r t e . (De fe.) 514. H e m o s visto e n la conclusin anterior la declaracin expresa del concilio de T r e n t o relativa a q u e la m u e r t e es consecuencia del pecado original ( D 788). L o haba dicho ya t a m b i n el apstol San Pablo: Por u n h o m b r e e n t r el pecado e n el m u n d o , y p o r
Los primeros padres, en castigo de su pecado, perdieron el privilegio divino que mantena la naturaleza en su integridad, por cuya substraccin qued sometida a diversos defectos penales. Su cada llev consigo dos clases de castigo: i. En primer lugar, la privacin de cuanto convena al primitivo estado de integridad, es decir, el paraso terrenal, como lo indican las palabras los arroj del paraso. Y, dado que volver a dicho estado era totalmente imposible al hombre por sus propias fuerzas, con razn fueron colocados los obstculos convenientes para que no volvieran a las cosas pertenecientes a su primer estado: el rbol de la vida y el lugar del paraso, defendido por un querubn con espada de fuego. 2. 0 En segundo trmino, fueron castigados tambin aplicndoles todas las caractersticas propias de la naturaleza destituida de dicho don divino, tanto las relativas al cuerpo como las referentes al alma. a) En cuanto al cuerpo, que lleva consigo diferencia de sexos, a la mujer, compaera del hombre en la propagacin de la especie y en la vida domstica, se le impusieron dos penas: el dolor de la gestacin y alumbramiento de los hijos y los cuidados de la vida domstica. En cuanto a la generacin de los hijos, recibi doble penalidad: fatiga de llevarlos en los das de la gestacin: multiplicar los trabajos de tus preeces, y dolor en su alumbramiento: parirs con dolor a tus hijos. En cuanto a la vida doms1 Cf. II-II 164,1. Los parntesis son nuestros, * Cf. II-II 164,2.
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tica, el castigo es estar sometida al esposo: quedars sometida a tu marido. Pero, as como a la mujer corresponde someterse al marido en lo concerniente a la vida domstica, l tiene la obligacin de procurar las provisiones necesarias para la sustentacin. En este sentido recibi triple castigo. Primero, la esterilidad de la tierra: Maldita ser la tierra por tu causa. Segundo, la intensidad del trabajo, sin el cual la tierra no da frutos: Comers e pan con el sudor de tu frente todos los das de tu vida. Tercero, los obstculos que se presentan en ese cultivo: Te producir espinas y abrojos. b) Igualmente, por parte del alma se seala una triple pena: la confusin de sentir la rebelin de la carne contra el espritu: Se abrieron sus ojos y vieron que estaban desnudos; la acusacin de la propia culpa: He aqu a Adn hecho como uno de nosotros; y el aviso de la muerte futura: Eres polvo y al polvo volvers. Esto mismo nos viene a indicar las tnicas de pieles que Dios les hizo. Al contestar a la objecin d e q u e D i o s en su infinita misericordia parece q u e deba h a b e r p e r m i t i d o a n u e s t r o s primeros padres comer el fruto del rbol de la vida para q u e h u b i e r a n recobrado la inmortalidad, escribe el D o c t o r Anglico: Si el hombre, despus de haber pecado, hubiera podido comer del rbol de la vida, no hubiese conseguido vida eterna, sino solamente un plazo de vida ms largo. Y esto no le convena: ya es bastante la miseria que tiene, sin necesidad de prolongarla ms (ad 6). E n c u a n t o a la expresin He aqu a A d n hecho como u n o d e nosotros, q u e parece impropia d e la clemencia y benignidad d e Dios, q u e se compadece siempre del desgraciado, contesta admirab l e m e n t e Santo T o m s : Como dice San Agustn, esas palabras proferidas por el Seor no son tanto un insulto contra los primeros padres como toque de alerta contra nuestra soberbia, para que nos demos cuenta de que Adn no slo no consigui lo que buscaba desordenadamente, sino que perdi lo que posea (ad 7). Conclusin 4. a A pesar de los terribles castigos q u e Dios les i m p u s e p o r su pecado, nuestros p r i m e r o s padres A d n y Eva obtuvieron el p e r d n de Dios y alcanzaron despus de su m u e r t e la vida eterna. (Sentencia comn entre los telogos.) 516. Esta conclusin n o es d e fe, c o m o es evidente. Pero es la sentencia casi u n n i m e d e los Santos P a d r e s y d e los telogos, q u se apoyan e n u n testimonio bastante claro d e la m i s m a Sagrada Escritura: Ellala divina Sabidurafue la q u e g u a r d al p r i m e ; h o m b r e , al q u e p r i m e r a m e n t e formaste para ser p a d r e del m u n d o y le salv en su cada (Sap 10,1). P o r ello, en las iglesias orientales se venera con culto pblico a n u e s t r o s p r i m e r o s padres A d n y Eva.
ARTCULO
EL^PECADO
ORIGINAL
EN
NOSOTROS
E x a m i n a d a s ya las cuestiones relativas al primer pecado d e n u e s tros p r i m e r o s padres (pecado original originante), veamos ahora las pertenecientes al pecado original tal como llega a nosotros (pecado original originado). Es u n o de los d o g m a s fundamentales d e n u e s t r a fe y la nica explicacin posible d e los males y miserias d e t o d a ndole q u e afligen a t o d a la h u m a n i d a d cada. Dividiremos n u e s t r o estudio en los siguientes p u n t o s : existencia del pecado original en nosotros, cmo se nos transmite, naturaleza del m i s m o , sujeto d o n d e radica y principales efectos q u e p r o d u c e . 1. Existencia del p e c a d o original e n nosotros
E x p o n d r e m o s la doctrina catlica e n forma d e conclusin. Conclusin. Existe e n nosotros el pecado original, o sea u n pecado procedente del p r i m e r pecado de Adn, que afecta a todos y a cada u n o de sus descendientesexceptuada la Santsima Virgen M a r a c o m o propio d e cada u n o . (De fe divina expresamente definida.) 517. C o n t r a la doctrina del pecado original e n nosotros se h a n levantado a travs d e los siglos m u l t i t u d d e errores y herejas. H e aqu las principales h i. L o s gnsticos y maniqueos n e g a r o n la existencia del pecado original y atribuan la corrupcin moral del h o m b r e a u n principio eterno del mal: la materia. 2. 0 T a m b i n lo negaron indirectamente los origenistas y priscilianistas, los cuales explicaban la inclinacin del h o m b r e al m a l p o r u n pecado q u e el alma habra cometido antes d e su u n i n con el cuerpo. 3. 0 L o negaron directamente los pelagianos, los cuales enseaban que a) El pecado de Adn no se transmita por herencia a sus descendientes, sino que stos imitaban el mal ejemplo de aqul pecando tambin por su cuenta. b) La muerte, los padecimientos y la concupiscencia no son castigo del pecado, sino simples efectos del estado de naturaleza pura. c) El bautismo no se les administra a los nios para remisin de sus pecados, sino para que sean recibidos en la comunidad de la Iglesia y alcancen el reino de los cielos (que es un grado de felicidad superior al de la vida eterna). L a hereja pelagiana fue combatida principalmente p o r San A g u s t n y c o n d e n a d a p o r el magisterio d e la Iglesia e n los snodos d e Mileve y d e Cartago ( D 102), p o r el concilio II d e O r a n g e ( D 174SS) y, m s recientemente, p o r el concilio d e T r e n t o ( D 788ss).
1
Cf. OTT, Teologa dogmtica (Ba rcelona 1958) p.18?.
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0
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p.in.
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KL PECADO ORIGINAL Y SDS CONSECUENCIAS
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4. E l pelagianismo sobrevivi e n el racionalismo desde la E d a d M o d e r n a hasta los t i e m p o s actuales (socinianismo, racionalismo d e la poca d e la Ilustracin, teologa protestante liberal, incredulidad m o d e r n a , teosofismo, etc.). 5. 0 E n la E d a d M e d i a , u n snodo d e Sens (ao 1141) conden la siguiente proposicin de P e d r o A b e l a r d o : De A d n n o contraj i m o s la culpa, sino slo la pena ( D 376). 6. L o s reformadores protestantes, j u n t o c o n los discpulos d e Bayo y d e Jansenio, conservaron la creencia e n el pecado original, p e r o desfiguraron su esencia y sus efectos, hacindole consistir e n la concupiscencia y considerndola como u n a corrupcin completa d e la naturaleza h u m a n a . T o d o esto fue rechazado expresamente p o r la Iglesia (cf. D 787SS; IOOISS; ioo2ss). C o n t r a todos estos errores y herejas, h e aqu la p r u e b a d e la conclusin:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. L o dice e x p r e s a m e n t e el apstol
San Pablo e n su epstola a los R o m a n o s : Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado. Anteriormente a la Ley, haba pecado en el mundo; pero, como no exista la ley, el pecado no era imputado, y, sin embargo, rein la muerte desde Adn a Moiss, aun sobre aquellos que no haban pecado como pec Adn, que es tipo del que haba de venir (Rom 5,12-14)Este texto es i m p o r t a n t s i m o y p o r eso conviene examinarlo con cuidado. E s c u c h e m o s el comentario d e la exgesis m o d e r n a 2 : Despojndolo de consideraciones intiles y de cavilaciones impertinentes, que no merecen tomarse en cuenta, este argumento es de una evidencia y fuerza irresistibles. Todo l estriba en esta afirmacin del Apstol: Por el pecado vino la muerte, y por eso la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. En el presente orden de la divina Providencia, la muerte no es simplemente un resultado natural de la constitucin orgnica del hombre: es pena del pecado; y si el hombre no hubiera pecado, tampoco hubiera muerto. Ahora bien: el pecado que dio principio a la muerte, mejor dicho, el pecado en virtud del cual pesa sobre la humanidad la sentencia de muerte, es el pecado del primer hombre. As lo dice terminantemente San Pablo: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo. Y para que a nadie se le ocurriese pensar que esta primera entrada del pecado en el mundo fue simplemente la del pecado personal de Adn, el cual con su mal ejemplo indujese a los dems hombres al pecado, de suerte que cada cual muriese por su pecado propio e individual, para que a nadie se le ocurriese pensar de esta manera, propone el mismo Apstol dos consideraciones, que prueban con plena evidencia que el pecado en virtud del cual incurren los hombres en la sentencia de muerte no es el pecado persona! de cada uno, sino el solo pecado de Adn. Dice San Pablo: Anteriormente a la Ley (de Moiss) exista el pecado en el mundo. No hay duda de que antes de Moiss se cometieron muchos pecados en el mundo, como lo demuestra la Escritura. Con todo, no fueron esos pecados los que acarrearon la muerte a los hombres. Porque, como aade el Apstol, donde no hay ley, el pecado no
2 Cf. P. BOVER, S. I., Teologa de San Pablo (BAC, Madrid 1952) p.217-219.
se imputa. En efecto, el pecado es la transgresin de la ley; por esto la ley es la medida del pecado y del reato que por l se incurre, tanto de culpa como de pena. El reato de pena que se contrae no es otro que la sancin que seala la ley a la transgresin. Ahora bien: si se prescinde de la amenaza de muerte hecha por Dios a Adn si coma del rbol vedado, anteriormente a Moiss no exista ley alguna que castigase el pecado, y menos todo pecado con la pena de muerte. Sin embargoprosigue San Pablo, reina la muerte desde Adn a Moiss. Conclusin: luego la muerte no fue castigo de los pecados propios de cada uno, sino del primer pecado de Adn. Y para que esto fuera justo, como lo era, menester era tambin que este primer pecado no slo fuese pecado personal de Adn, sino pecado universal de todos los hombres. Por esto dice San Pablo tan categricamente que todos murieron por cuanto iodos pecaron. Luego el primer pecado de Adn fue tan propiamente pecado de todos, que por l todos pecaron. Pero si sta no bastase, otra consideracin ms llana propone el Apstol. La universalidad de la muerte, si fuese efecto de los pecados individuales, supondra necesariamente la universalidad de esos pecados. Ahora bien: dice San Pablo: Rein la muerte... aun sobre los que no haban pecado, a imitacin de la transgresin de Adn. Hubo algunos, como el justo Abel, No, Abraham, Jos-a lo menos los nios muertos antes de llegar al uso de la razn, los cuales no cometieron pecados mortales que imitasen la transgresin de Adn, y, sin embargo, tambin stos murieron. Luego la muerte no es pena de los pecados personales de cada uno, sino del pecado cometido por todos en Adn. En suma: si por el pecado de uno vino la muerte como castigo sobre todos, seal es que aquel pecado de uno fue tambin pecado de todos. Por eso todos murieron por aquel pecado, porque todos pecaron con aquel pecado. E n la Sagrada Escritura h a y algunos otros textos alusivos al pecado original en nosotros 3 , pero n i n g u n o t a n claro y expresivo como el d e San Pablo q u e acabamos d e examinar.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L o defini e x p r e s a m e n t e el
concilio d e T r e n t o e n el siguiente canon dogmtico: Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es muerte del alma, sea anatema, pues contradice al Apstol, que dice: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y asi a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado (Rom 5,12) (D 789). L a m i s m a doctrina haban p r o c l a m a d o ya el concilio d e Cartago en el a o 418 ( D 102) y el s e g u n d o concilio d e O r a n g e e n el a o 529 ( D 175). c) L A RAZN TEOLGICA. C o m o h e m o s advertido repetidas veces, la razn h u m a n a n o p u e d e d e m o s t r a r la existencia d e n i n g n misterio sobrenatural, q u e conocemos n i c a m e n t e p o r divina r e 3 Por ejemplo, dice el santo profeta David en su famoso salmo Miserere: He aqu que fui concebido en la iniquidad y en pecado me concibi mi madre (Ps 50,7). No es posible hablar con ms claridad y precisin de un pecado que nos viene de la simple naturaleza humana en el acto mismo de la concepcin, o sea antes de haber cometido ningn pecado personal.
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velacin. Pero una vez conocida la existencia del misterio revelado, la razn teolgica puede fcilmente encontrar las razones de conveniencia para hacer ms inteligible aquel misterio; aunque no ms creble, puesto que ya no puede serlo ms por el hecho de haberlo revelado Dios, que no puede engaarse ni engaarnos. En este sentido, la certeza que nos proporciona la fe es incomparablemente mayor que la que nos proporciona la misma evidencia natural, que es criterio infalible de verdad. Con relacin a la existencia del pecado original en nosotros, la razn natural advierte claramente que el hombre, mientras vive en este mundo, est lleno de miserias, calamidades, hambre, sed, enfermedades, etc., en cuanto a su cuerpo; ignorancia en su inteligencia, debilidad en su voluntad, pasiones violentas en su apetito sensitivo, etc., etc., y todo ello desemboca, finalmente, en la muerte. Todo esto parece claramente castigo de alguna culpa, ya que no puede admitirse que la bondad, benignidad y providencia amorossima de Dios sobre todas sus criaturas hubiese creado as al hombre salido de sus manos; y como esas calamidades a que antes aludamos afectan por igual a justos y a pecadores, e incluso a los nios inocentes, que no han cometido todava ningn pecado personal, no hay ms remedio que concluir que todo ello debe obedecer a alguna misteriosa culpa colectiva, que afecta a todos los hombres por el mero hecho de poseer la naturaleza humana. Claro que todo esto, tan lgico y sencillo, no lo hubiera discurrido la razn si no nos constara por la divina revelacin la existencia del pecado original. Con razn se ha dicho, pues, que el pecado original es un misterio; pero el mundo, sin el pecado original, sera un misterio incomparablemente mayor. Con el pecado original se explica todo, y sin l no puede explicarse nada. El hombreha dicho Pascales ms inconcebible sin este misterio que lo es este misterio para el hombre 4 . Advertencias 518. i . a La ley inexorable de contraer el pecado original impuesta a toda la naturaleza humana en virtud del pecado de Adn, no afecta para nada a Nuestro Seor Jesucristo ni a su santsima madre la Virgen Mara. No a Jesucristo, porque, como Hijo natural de Dios, era impecable por naturaleza; y, adems, porque no vino al mundo por va de generacin natural, que es el modo con que se nos transmite a todos el pecado original, como veremos ms abajo. Y tampoco a la Santsima Virgen Mara, por un privilegio singularsimo que Dios omnipotente le concedi en atencin a los mritos previstos de Cristo Redentor, como defini expresamente Po IX el 8 de diciembre de 1854 (cf. D 1641). 519. 2. a En la conclusin hemos dicho que el pecado original es propio de cada uno de los descendientes de Adn. As es en efecto, pero no debe confundirse el concepto de pecado propio con
4 Citado por el P. Sertillanges, O . P., en su magnifica obra Catecismo de ios incrdulos (Barcelona 1934) P.148.
el de pecado personal. El pecado original es propio de cada uno de nosotros en cuanto que cada uno poseemos la naturaleza humana inficionada por tal pecado, no en el sentido de que cada uno lo hayamos cometido personalmente (slo Adn lo cometi as). Se trata, pues, de un pecado de la naturaleza, no de la persona; pero como resulta que esa naturaleza la poseemos todos los hombres, el pecado original viene a ser un pecado propio de cada uno, aunque slo sea un pecado personal en la persona de Adn. Volveremos en seguida sobre esto al hablar de la transmisin del pecado original. 2. Transmisin del pecado original
Acabamos de ver que el pecado original existe realmente en nosotros como verdadero pecado propio, aunque no personal. Ahora es preciso examinar de qu manera se nos transmite o llega hasta nosotros. Como de costumbre, procederemos por conclusiones. Conclusin 1.a El pecado original, cometido personalmente por Adn, se transmite a sus descendientes por la generacin natural; de suerte que la generacin, en cuanto termina en todo el compuesto humano y propaga la naturaleza humana corrompida por aquel pecado, es la causa instrumental de la transmisin. (De fe la primera parte; completamente cierta en teologa la segunda.) 520. He aqu las pruebas:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Se desprende con suficiente claridad del texto de San Pablo en su epstola a los Romanos que hemos examinado en la conclusin anterior (Rom 5,12). Porque, si la muerte entr en el mundo por el pecado de Adn y de l pasa a nosotros el pecado y la muerte, ha de ser por va de generacin natural, ya que no tenemos otro vnculo natural que nos una con Adn que la generacin, por medio de la cual se nos comunica o transmite la naturaleza humana.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. L O ha declarado expresa-
mente repetidas veces: CONCILIO DE CARTAGO. LO que dice el Apstolel texto de Rom 5,12 no de otro modo ha de entenderse que como siempre lo entendi la Iglesia catlica por el mundo difundida. Porque por esta regla de fe, aun los nios pequeos, que todava no pudieron cometer ningn pecado por s mismos son verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados, a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por la generacin contrajeron (D 102). CONCILIO DE TRENTO. Repite exactamente el canon del concilio de Cartago que acabamos de citar, aadiendo que esa regla de fe procede de la tradicin de los Apstoles (D 791). Y aade en un nuevo canon dogmtico: Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es por su origen uno solo y que, transmitido a todos por generacin, no por imitacin (propagatione, non imitatione transfusum mnibus), est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que
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por el mrito del solo mediador, Nuestro Seor Jesucristo..., sea anatema (D 790). Y el m i s m o concilio d e T r e n t o , en el decreto sobre la justificacin, declara expresamente: Si los hombres no nacieran propagados de la semilla de Adn, no naceran injustos, como quiera que por esa propagacin por aqul contraen, al ser concebidos, su propia injusticia (D 795). c) L A RAZN TEOLGICA. D e s p u s d e rechazar diversas explicaciones insuficientes, escribe el D o c t o r Anglico 5 : Busquemos, pues, otro camino de solucin, diciendo: todos los hombres nacidos de Adn pueden ser considerados como un solo hombre, en cuanto que poseen la misma naturaleza participada de aqul, lo mismo que todos los miembros de una comunidad civil son considerados como un solo cuerpo, y la comunidad como un solo hombre. Porfirio deca que, por la participacin de idntica naturaleza, muchos hombres son un solo hombre. As, pues, muchos hombres derivados de Adn son como muchos miembros de un mismo cuerpo. Y ya sabemos que los actos de un miembro del cuerpo, por ejemplo, de la mano, no son voluntarios por la voluntariedad de la mano, sino por la voluntariedad del alma, que es el primer motor de los otros miembros. As, el homicidio cometido por la mano no se imputa a sta como pecadoen cuanto que la mano es un miembro aislado, sino que se e imputa en cuanto que es aigo propio dei hombre integraf, que recibe su movimiento del primer principio motor humano (el alma). De forma semejante, el desorden que existe en este hombre nacido de Adn no es voluntario con la voluntad de este hombre engendrado, sino con la voluntad del primer padre, que muevecon movimiento de generacina todos los que de l proceden, como la voluntad mueve todos los miembros a sus actos respectivos. Por esa razn el pecado que pasa de los primeros padres a los descendientes se llama pecado original, lo mismo que el pecado que pasa del alma a los miembros del cuerpo se llama actual. Y de igual suerte que el pecado actual, cometido mediante un miembro cualquiera, no es pecado de dicho miembro, sino en cuanto forma parte del todo humano llamndose por eso pecado humano, as tambin el pecado original no es pecado de esta persona sino en cuanto que recibi su naturaleza del primer padre. Por eso se llama pecado de naturaleza segn la expresin del Apstol: Eramos hijos de ira por naturaleza (Eph 2,3). A l resolver u n a s objeciones explica el D o c t o r Anglico de q u m a n e r a la generacin p u r a m e n t e corporal (o sea, sin la del alma, q u e procede d i r e c t a m e n t e de Dios p o r creacin) y el s e m e n q u e la p r o d u c e p u e d e n ser vehculo i n s t r u m e n t a l para la transmisin del pecado original. H e aqu sus respuestas: 1. a Aunque el alma no se transmita por generacin, ya que la virtualidad del semen corporal no puede causar un alma racional, el semen mueve hacia ella a modo de disposicin (para que Dios la infunda en el cuerpo). Luego por la virtud seminal se transmite la naturaleza humana del padre al hijo, y junto con la naturaleza se comunica tambin la infeccin de la misma. El que nace se hace partcipe de la culpa del padre por recibir de l la naturaleza mediante la virtud generativa (ad 2). ' Cf. MI 81,1.
2. Aunque la culpa no est actualizada en el semen, est all virtualmente la naturaleza humana, a la cual acompaa esa culpa (ad 3). Para mayor a b u n d a m i e n t o en la explicacin de esta doctrina d e consecuencias t a n trascendentales para t o d a la h u m a n i d a d , recogemos a continuacin algunas interesantes precisiones de u n telogo contemporneo 6: El don de la justicia original fue conferido por Dios a toda la naturaleza humana en la persona del primer padre como un accidente de la naturaleza especifica, como dice Santo Toms 7 , o tambincomo dice en otro lugar el Doctor Anglicono fue dado al primer hombre solamente como persona singular, sino como principio de toda la humana naturaleza, para que de l se derivara a sus descendientes. Ahora bien: el primer hombre, pecando por su libre albedro, perdi este don en la misma forma que se le haba dado, o sea para s y para toda su posteridad 8 . Adn, perdiendo este don concedido a toda la naturaleza humana a modo de propiedad especfica, corrompi la naturaleza humana no slo para un individuo, sino para todo el gnero humano; de suerte que todos aquellos que desciendan de la estirpe de Adn, reciben la naturaleza corrompida, o sea destituida de la justicia original. Pero los hombres descienden de Adn por la generacin natural, en cuanto que de las almas creadas por Dios y de la materia proporcionada por el acto de la generacin son engendrados los hombres, por la generacin empiezan a ser de la familia de Adn y por la generacin participan de Ja naturaleza humana de] modo y manera que existia en el primer hombre cuando empez en l la lnea de la generacin. Si Adn hubiese conservado el estado de inocencia, la justicia original se hubiese propagado a sus descendientes por la misma generacin natural, por la cual el alma se une al cuerpo en formacin; pero, corrompida por el pecado la naturaleza humana, contraemos el pecado original por la misma generacin natural. Luego el pecado original se transmite y propaga entre los hombres por la generacin natural. Conclusin 2. a Los d e m s pecados personales q u e pudieron cometer A d n y E v a despus del p r i m e r pecado, lo m i s m o q u e los pecados personales de los restantes padres, n o se transmiten a sus hijos. (Sentencia completamente cierta y comn.) 521. glico 9 : E s c u c h e m o s el esplndido razonamiento del D o c t o r A n -
Si consideramos las cosas atentamente, podremos descubrir la imposibilidad de que los otros pecados de los primeros padres y todos los pecados de los padres inmediatos se nos transmitan por la generacin. La razn es porque el hombre engendra seres iguales a s especficamente, pero no numricamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular, como los actos personales y las cosas que le son propias, no se transmiten de los padres a los hijos. No hay gramtico que engendre hijos conocedores de la gramtica que l aprendi. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza, pasan de los padres a los hijos, a no ser que la naturaleza est defectuosa. Por ejemplo, el hombre de buena vista no engendra hijos ciegos si no es por defecto especial de la naturaleza. Y, si
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Cf. ZUBIZARRETA, O.C., vol.2 n.809. ' Cf. I 100,1. 8 SANTO TOMS, De malo q.4 a.i.
Cf. MI 81,2.
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la naturaleza es fuerte, incluso se comunican a los hijos algunos accidentes individuales que pertenecen a la disposicin de la naturaleza, como son la velocidad de cuerpo, agudeza de ingenio y otros semejantes; pero nunca las cosas puramente personales, como hemos dicho. Pues bien: as como a la persona hay cosas que le pertenecen por su misma naturaleza y otras que le pertenecen por don gratuito de la gracia, as tambin a la naturaleza le pueden pertenecer unas cosas por su mismo ser, es decir, como causadas por sus principios ntimos, y otras por don de la gracia. El don de la justicia original le perteneca en este segundo sentidocomo ya vimos, puesto que era un don concedido a toda la naturaleza humana en el primer hombre, pero ste lo perdi por su primer pecado. Luego as como la justicia original se hubiese transmitido a los descendientes por va de generacin junto con la naturaleza, as ahora se transmite ia naturaleza con el desorden original. En cambio, los otros pecados de los primeros padres y de ios padres prximos no corrompen la naturaleza en cuanto tal, sino en lo que tiene de personal, es decir, en la inclinacin al pecado. Luego los dems pecados no se transmiten. A l contestar a la dificultad de q u e , estando los bautizados limpios del pecado original, parece q u e n o deberan transmitirlo a sus descendientes, escribe Santo T o m s : Por el bautismo se limpia uno del pecado original en cuanto a la culpa, y en cuanto que la parte superior del alma recupera la gracia santificante. Pero contina el pecado original en cuanto al fomes (cf. D 792), que es un desorden de las partes inferiores del alma y del mismo cuerpo. Y ya sabemos que el hombre engendra precisamente por el cuerpo y no por el espritu. Por eso los bautizados transmiten el pecado original, porque no engendran en cuanto que estn renovados por el bautismo, sino en cuanto que les queda algo de la vejez del primer pecado 10 . Conclusin 3. a Si u n h o m b r e fuera formado milagrosamente p o r Dios de la carne h u m a n a pecadora, pero sin generacin natural de otro h o m b r e , n o contraera el pecado original. (Sentencia cierta y comn.) 522. L a razn es p o r q u e , c o m o ya h e m o s visto, el p e c a d o original se t r a n s m i t e por va de generacin natural, y en el caso hipottico de la conclusin n o habra tal generacin. Luego si por virtud divina alguien fuese formado de la carne humana, es evidente que la fuerza activa de la generacin no procedera de Adn, y, por tanto, no contraera tampoco el pecado original; de igual modo que los actos de la mano no constituiran pecado humano si la mano no fuese movida por la voluntad, sino por otro agente extrnseco n . E s t a es la razn p o r la cual Cristo N u e s t r o Seor n o p u d o contraer el pecado originalaparte de su impecabilidad absoluta como Hijo de D i o s , puesto q u e n o vino al m u n d o por va de generacin natural, sino p o r intervencin milagrosa del Espritu Santo. Y en c u a n t o a la Virgen M a r a , como descendiente de A d n p o r va de generacin natural, h u b i e r a contrado el pecado original si p o r u n privilegio singularsimo de D i o s n o h u b i e r a sido preservada de l
10 Cf. I-II 81,3 ad 2. u Cf. 1-1181,4-
en atencin a los mritos previstos de Cristo R e d e n t o r , segn ha definido e x p r e s a m e n t e la Iglesia ( D 1641). Conclusin 4. a Si Eva hubiera pecado en el paraso, pero A d n no, n o se nos hubiera transmitido el pecado original a n i n g u n o de sus descendientes. (Sentencia cierta y comn.) 523. L o insina el m i s m o San Pablo c u a n d o dice en su epstola a los R o m a n o s : Por un hombre entr el pecado en el mundo ( R o m 5,12). Si t a m b i n la mujer transmitiese el pecado a su descendencia, debera h a b e r dicho m s bien q u e p o r a m b o s e n t r e pecado en el m u n d o , p u e s los dos pecaron; y si quera aludir al p r i m e r o q u e pec, entonces debera haber dicho: Por una mujer e n t r el pecado en el mundo, p u e s Eva es la q u e pec p r i m e r o , segn el relato del Gnesis. L u e g o parece claro q u e es p o r q u e el pecado original procede del p a d r e a los hijos, y n o de la m a d r e . Santo T o m s expone con gran claridad y lgica la razn teolgica de esto en la siguiente forma 1 2 : La solucin proviene de los principios establecidos anteriormente. Hemos dicho que el pecado del primer padre se transmite en cuanto que ese padre obra activamente en la generacin de los hijos; de tal forma que, si alguno fuese materialmente formado de nuestra carne, pero no por va de generacin seminal, no contraera el pecado original. Ahora bien: como resulta que, segn la doctrina de los filsofos, el nico principio activo de la generacin es el padre, limitndose la madre a proporcionar nicamente la materia de esa generacin, sigese que el pecado original no lo tenemos por la madre, sino por el padre. Luego si Adn no hubiese pecado, aunque pecara Eva, no tendramos pecado original; en cambio, si hubiese pecado slo Adn, sin pecar Eva, lo tendramos igual que ahora. A u n q u e este a r g u m e n t o sera decisivo si efectivamente procediera del p a d r e el nico principio activo de la generacin, sin embargo, h o y resulta m u y discutible, ya q u e la m o d e r n a biologa parece hab e r d e m o s t r a d o q u e el principio m a t e r n o de la generacinel vulo o m i c r o g a m e t o e s t a n activo c o m o el espermatozoide paterno. C o n t o d o , la doctrina de la conclusin contina siendo verdadera, a u n q u e habra q u e apoyarla en otro a r g u m e n t o : A d n , y slo l, era la cabeza natural de toda la h u m a n i d a d ; y, como tal cabeza, recibi la justicia original, con la facultad de transmitirla a todos sus descendientes p o r va de generacin natural. L u e g o , mientras la cabeza no se corrompiera por el pecado, la naturaleza h u m a n a n o p o d r a sufrir n i n g n q u e b r a n t o p o r el pecado de Eva o de cualquiera de sus descendientes, h o m b r e o mujer, c o m o vimos ms arriba (cf. n.489). A d n , y slo l, representaba a toda a humanidad, n o slo con u n a representacin moral, sino con verdadera representacin fsica, c o m o nica cabeza de toda ella. L u e g o l, y slo l, poda transmitir a todos sus descendientes la naturaleza h u m a n a tal como l la poseyese: con la justicia original, si n o hubiera pecado, o destituida de ella si pecaba l personalmente,
2 Cf. I-II 81,5.
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Las aguas de un manantial envenenado brotan tambin envenenadas; pero si se envenenan nicamente los riachuelos procedentes de l, el manantial sigue manando agua pura. Ahora bien: el estado justificado o cado de la naturaleza humana depende exclusivamente del estado del primer manantial, no de los riachuelos procedentes de l. Luego si Adn no hubiese cometido el pecado original, no heredaramos nosotros ese pecado aunque hubiera pecado Eva o cualquiera otro de sus descendientes. Conclusin 5. a A pesar d e q u e D i o s crea e infunde e n el cuerpo h u m a n o el alma racional, Dios n o es causa d e que sta contraiga el pecado original. (Completamente cierta.) 524. L a razn es m u y sencilla. Dios crea, ciertamente, el alma racional sin la gracia santificante, y la infunde al cuerpo para q u e p o r la generacin participe d e la naturaleza h u m a n a e n la m i s m a forma e n q u e haya sido conservada e n los descendientes d e A d n . Si la naturaleza h u m a n a hubiese sido conservada e n s u primitiva inocencia, D i o s hubiese creado el alma e n gracia santificante y, al u n i r s e al cuerpo, el alma le hubiera comunicado los restantes dones de la justicia original q u e a l le afectaban. Pero, despus d e la cada d e A d n , y precisamente p o r ella, Dios crea las almas sin la gracia santificante, p e r o t a m b i n sin pecado, o sea e n u n estado de simple naturaleza. Esta alma, e n efecto, tal como sale d e la accin creadora d e Dios, y prescindiendo d e s u infusin e n el cuerpo, a u n q u e carece de la gracia santificante, n o tiene p r o p i a m e n t e pecado, sino simple carencia d e u n a gracia indebida. L a gracia santificante n o se p r o m e t i al alma, sino a la naturaleza humana. P o r consiguiente, esa alma debe recibir la gracia o el pecado n o p o r la simple creacin, sino p o r su u n i n a u n cuerpo p r o c e d e n t e d e A d n p o r va d e generacin natural c o n el q u e forma la naturaleza humana. E n el m i s m o acto d e su creacin, Dios infunde el alma e n el cuerpo con la sola intencin d e formar el c o m p u e s t o h u m a n o , lo cual es u n a cosa buena, y con ello t e r m i n a la obra creadora d e Dios. P e r o p o r el hecho m i s m o d e q u e el alma se u n e al cuerpo, comienza la generacin d e u n n u e v o h o m b r e p r o c e d e n t e d e A d n , y como consecuencia inevitable, e n el instante m i s m o d e esta generacin el alma se m a n c h a con el pecado original y q u e d a e n g e n d r a d o el nuevo ser con la naturaleza c o r r o m p i d a 1 3 . Conclusin 6. P o r lo m i s m o , los padres inmediatos t a m p o c o son causa directa del pecado original, a u n q u e s d e la transmisin del m i s m o p o r va d e generacin natural. 525. L a razn es p o r q u e los padres inmediatos c o n c u r r e n al acto d e la generacin con la intencin d e e n g e n d r a r u n hijo: n a d a ms. E l h e c h o d e q u e ese hijo venga al m u n d o inficionado p o r el pecado original procede del pecado d e A d n , q u e corrompi la naturaleza h u m a n a , n o del acto generador d e los padres, q u e es n i c a m e n t e el vehculo de la transmisin, p e r o n o la causa d e aquel pecado.
13 Cf. I-II 83,1 ad 4; cf. ZUBIZARRITA, l . c , n . 8 i o .
Sin e m b a r g o , es preciso aadir q u e tanto la accin creadora d e D i o s como el acto generador d e los padres son la condicin sine qua non d e la transmisin del pecado d e origen; p o r q u e si Dios n o creara el alma o los padres n o realizaran el acto generador, es evid e n t e q u e el pecado original n o se propagara. L o cual n o quiere decir q u e Dios o los padres deberan abstenerse, respectivamente, d e crear el alma o d e e n g e n d r a r el cuerpo con el fin d e q u e n o se p r o pague el pecado original; p o r q u e estas acciones tienden, d e suyo, a u n a cosa b u e n a y excelente q u e es la propagacin del gnero h u m a n o , y a u n q u e d e ello se siga inevitablemente la propagacin del pecado original, ocurre esto al m a r g e n d e la intencin d e Dios y d e los padres, teniendo adems el pecado original u n r e m e d i o eficaz m e d i a n t e el sacramento del b a u t i s m o o la gracia actual del a r r e p e n t i m i e n t o e n u n adulto n o bautizado. C o m o dice m u y bien Santo T o m s , es mejor para el alma venir al m u n d o e n pecado original q u e n o existir e n forma alguna, sobre t o d o p u d i e n d o h u i r d e la condenacin p o r la gracia liberadora 1 4 . 3. Naturaleza del p e c a d o original
E x a m i n a d o ya el m o d o con q u e se n o s transmite el pecado original, veamos ahora e n q u consiste ese pecado tal como est e n nosotros. 526. 1. E r r o r e s . Sobre la naturaleza ntima del pecado original tal como est e n nosotros se h a n formulado m u c h a s opiniones a travs d e los siglos, algunas d e las cuales h a n sido expresamente rechazadas p o r la Iglesia como herticas o errneas. Recogemos a continuacin las principales opiniones con su crtica correspondiente. 1. a P e d r o A b e l a r d o err p r o f u n d a m e n t e al decir q u e el pecado original consista t a n slo e n el reato de pena eterna, o sea e n la sentencia d e condenacin q u e los descendientes d e A d n h a b a n heredado d e ste como cabeza del gnero h u m a n o . E n este sentido, ms q u e d e pecado original habra q u e hablar d e pena o castigo original. CRTICA. Esta doctrina est francamente en contra de lo que dice San Pablo: Por cuanto todos pecaron en l (Rom 5,12), y fue expresamente rechazada como hertica por la Iglesia en el concilio de Sens (D 376) y ms tarde por el concilio de Trento, al afirmar que el pecado original es verdadero y estricto pecado, no slo reato de pena (D 789.792). 2. a M a t a s Flocio Ilrico, antecesor y verdadero p a d r e d e los protestantes rgidos, afirm q u e el pecado original e r a u n a especie d e forma substancial q u e corrompa totalmente el alma h u m a n a transformndola, d e imagen d e Dios q u e era, e n imagen del diablo. CRTICA. Esta doctrina es tambin hertica, por ser totalmente contraria a las declaraciones de la Iglesia en el concilio tridentino, que hablan
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Cf. I - I I 83,1 a d 5; cf. ZUBIZARRETA, ibid.
Dios y su obra
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DIOS CREADOR Y GORERNADOR
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de un quebranto de la naturaleza humana por el pecado original, pero de ninguna manera de una corrupcin substancia/ de la misma (cf. D 771.788. 815, etc.). 3.a L u t e r o , Calvino, M e l a n c h t o n , Bayo, Jansenio, H e r m e s , etc., dijeron q u e el pecado original en nosotros consiste formalmente e n la concupiscencia mala habitual (o sea, e n la inclinacin habitual al pecado), q u e persistira a u n e n los bautizados como v e r d a d e r o y estricto pecado, a u n q u e n o se les i m p u t a a los bautizados para los efectos del castigo. CRTICA. E S completamente falso y hertico, pues contradice al apstol San Pablo cuando dice que ninguna condenacin pesa ahora sobre los que estn en Cristo Jess (Rom 8,i), y fue expresamente condenado por la Iglesia en el concilio de Trento, al definir que el bautismo borra del alma todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado (D 792). Es cierto que la concupiscencia, en cuanto simple inclinacin al mal, permanece en los bautizados; pero, en este sentido de simple inclinacin al mal, no es pecado, aunque procede del pecado y puede de nuevo conducirnos a l (cf. D 792). 4. a A l b e r t o Pighio, A m b r o s i o Catarino y algn otro catlico opinaron q u e el pecado original e n nosotros consiste en u n a i m p u tacin m e r a m e n t e extrnseca del pecado personal d e A d n , d e m a nera semejante a como el delito d e u n p a d r e se i m p u t a a su hijo. CRTICA. Tampoco puede admitirse esta opinin por estar manifiestamente en contra de las declaraciones tridentinas, segn las cuales el pecado de Adn se transmite realmente a nosotros por va de generacin, produce la muerte del alma y se nos imputa como verdadero pecado propio, aunque no personal, como ya vimos (cf. D 790). No se trata, pues, de una mera imputacin extrnseca. 2. D o c t r i n a c a t l i c a . C o n t r a todos estos errores y herejas vamos a exponer e n p o s del Anglico D o c t o r la doctrina c o m n entre los telogos catlicos. Conclusin. E l pecado original, en nosotros, consiste formalmente e n la privacin de la justicia original en cuanto a su efecto primario, o sea en cuanto santificaba el alma de nuestros p r i m e r o s padres y someta su voluntad a Dios, y las potencias inferiores a su voluntad. (Sentencia cierta y comn entre los telogos catlicos.) 527.
a)
La forma es quien determina la especie de cada ser. Como la especie del pecado original proviene de su causa, es preciso que lo formal en el pecado original se tome tambin por parte de su causa. Ahora bien: dos cosas opuestas (v.gr., el fro y el calor) tienen causas opuestas, como es evidente. Luego la causa del pecado original hay que entenderla por respecto a la causa de la justicia original, a la cual se opone. Todo el orden de la justicia original provena de que la voluntad del hombre estaba sometida a la voluntad de Dios, sujecin que principalmente se realizaba por la voluntad, a la cual pertenece mover todas las otras partes hacia su fin, como ya dijimos. Luego de la aversin de la voluntad respecto de Dios se sigui el desorden en todas las restantes fuerzas del alma. As, pues, la privacin de la justicia original, por la cual la voluntad estaba sometida a Dios, es lo formal en el pecado original. Todo otro desorden de las energas del alma se relaciona con el pecado original como algo puramente material; y estos otros desrdenes se manifiestan principalmente en que esas energas del alma se vuelven desordenadamente hacia las criaturas, lo cual puede denominarse, en general, con el nombre de concupiscencia. Luego el pecado original consiste formalmente en la privacin de la justicia original, y materialmente en la concupiscencia o inclinacin al mal. Estas ltimas palabras del D o c t o r Anglico d e b e n entenderse r e c t a m e n t e . N o quiere decir Santo T o m s q u e la concupiscencia o inclinacin al m a l forme p a r t e intrnseca del pecado original a m o d o d e materia, cuya forma sera la privacin d e la justicia original. Si as fuera, la concupiscencia desaparecera t o t a l m e n t e c o n el bautismo, como desaparece el pecado original, c o n el q u e estara identificada materialmente; y vemos q u e n o es as, p u e s la concupiscencia p e r m a n e c e en los bautizados, n o como pecado, p e r o s como inclinacin al m a l (cf. D 792). L a expresin d e Santo T o m s significa n i c a m e n t e q u e , como la esencia o constitutivo formal del pecado original consiste n i c a m e n t e e n la privacin d e la justicia original q u e santificaba el alma, todos los d e m s desrdenes q u e sobrevengan despus d e este fundamental son ya d e tipo secundario o p u r a m e n t e material, q u e nada substancial vienen a aadir a aquel desorden fundamental. El m i s m o Santo T o m s dice e x p r e s a m e n t e en otro lugar: La concupiscencia se relaciona con el pecado original como algo material y consiguiente 2 . Luego no entra a formar parte intrnseca de l como la materia con relacin a la forma. E n otros artculos d e esta m i s m a cuestin, Santo T o m s a a d e las siguientes interesantes precisiones: i . a El pecado original es u n hbito malo o disposicin desord e n a d a q u e p e r m a n e c e en el alma m i e n t r a s n o se b o r r e p o r el bautismo o p o r la perfecta contricin. Pero n o es u n hbito infuso n i t a m p o c o adquirido (a n o ser en el propio A d n ) . E s , sencillamente, u n hbito innato p o r defecto d e origen 3 . 2. a El pecado original es especficamente u n o solo, y e n cada h o m b r e n o p u e d e ser sino n u m r i c a m e n t e u n o . E n los diversos
2 Cf. I-II 83,2 ad 4: Ad quartum dicendum quod concupiscentia se habet materialiter et ex consequenti in peccato originali.
H e aqu las pruebas:

E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. El concilio d e T r e n t o defi-
ni expresamente q u e el pecado original es muerte del alma ( D 789), c o m o haba definido ya el concilio II d e O r a n g e ( D 175). Pero la muerte del alma n o significa otra cosa formalmente q u e la privacin d e la gracia santificante, q u e es la vida sobrenatural d e l alma. b)
1
L A RAZN TEOLGICA.
C o m o siempre, n o s la dar Santo
Toms !;
Cf. I I I 82,3.
3 Cf. MI 82,1c. etad 3 .
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h o m b r e s es u n o especifica y p r o p o r c i o n a l m e n t e , p e r o diverso n u mricamente 4. 3 . a El pecado original afecta a todos los descendientes de A d n en la m i s m a m e d i d a y p r o p o r c i n ; p u e s , como h e m o s dicho, consiste formalmente en la privacin d e la justicia original, y, como es sabido, en las privaciones n o cabe m s o menos: o se tiene una cosa o n o se tiene. A p a r t e d e q u e t o d o s p r o c e d e m o s del m i s m o A d n en idntica forma. L o q u e o c u r r e es q u e , u n a vez p e r d i d o el control q u e posea la razn sobre las fuerzas inferiores del h o m b r e , en u n o s se desborda la concupiscencia con m s m p e t u q u e en otros, segn su t e m p e r a m e n t o , fuerza o debilidad de su voluntad, etc. 5 4 . a El placer carnal q u e el h o m b r e experimenta en el acto de la generacin n o tiene n a d a q u e ver con la transmisin del pecado original. Y as, s u p o n i e n d o q u e u n h o m b r e n o sintiera placer n i n g u n o en ese acto, transmitira i g u a l m e n t e a su descendencia el p e cado original 6 . Dgase lo m i s m o con relacin a la llamada fecundacin artificial, a base de semen h u m a n o , q u e est expresamente prohibida p o r la Iglesia 7 . 4. Sujeto del p e c a d o original
ne razn de culpa, sino nicamente de pena (dolores, enfermedades, muerte). En conclusin: hay que decir que el alma es el sujeto donde radica el pecado original, no el cuerpo. Conclusin 2. a El pecado original radica en la esencia m i s m a del alma, m s que en sus potencias o facultades. (Doctrina comn.) 529. L a razn es p o r q u e el p e c a d o c o m o ya vimosse nos comunica p o r va de generacin natural. L u e g o el sujeto p r i m a r i o del pecado original ser aquella p a r t e del alma q u e p r i m a r i a m e n t e es alcanzada p o r la generacin. P e r o la generacin tiende como a su t r m i n o al alma m i s m a en cuanto forma del cuerpo, cosa q u e le conviene en v i r t u d de su propia esencia y n o en virtud de sus potencias o facultades. L u e g o la esencia misma del alma es el sujeto p r i m a r i o d o n d e radica el pecado original y n o sus potencias o facultades 2 . Conclusin 3. a E n t r e las potencias del alma, el pecado original afecta p r i m a r i a m e n t e a la voluntad. (Doctrina comn.) 530. Santo T o m s advierte q u e en la infeccin del p e c a d o original d e b e m o s considerar dos cosas: primera, su inherencia en el sujeto, y, en este sentido, el pecado original mira ante t o d o a la esencia del alma, como ya h e m o s dicho. E n segundo lugar, hay q u e considerar su inclinacin al acto, y, en este sentido, mira p r i m a r i a m e n t e a las potencias del alma, ya q u e el alma n o es operativa p o r su propia esencia, sino n i c a m e n t e a travs de sus potencias o facultades. Y e n t r e estas potencias d e b e fijarse, ante todo, en aquella q u e nos da la primera inclinacin al pecado. C o m o sta es la voluntad, sigese q u e el pecado original afecta o inficiona a la v o l u n t a d antes q u e a n i n g u n a otra potencia 3 . L a principal objecin q u e p u e d e oponerse a esta doctrina es la siguiente: el e n t e n d i m i e n t o es anterior a la voluntad, p o r q u e nada se a m a si n o se conoce. L u e g o , si el pecado original inficiona todas las potencias del alma, parece q u e en p r i m e r lugar d e b e inficionar el entendimiento, como p r i m e r a de todas ellas. E s fcil, sin embargo, contestar a esa objecin. El e n t e n d i m i e n t o precede a la voluntad en c u a n t o q u e le p r o p o n e su objeto; p e r o en el o r d e n de la mocin al acto la voluntad precede al e n t e n d i m i e n t o . A h o r a bien: esta mocin al acto pecaminoso es precisamente la q u e interviene en el pecado 4 . Conclusin 4. a Las potencias sensitivas m s afectadas p o r el pecado original son estas tres: la generativa, la concupiscible y el sentido del tacto. (Doctrina comn.) 531. Santo T o m s lo razona del siguiente m o d o 5 :
Vamos a precisar ahora q u i n es el sujeto del pecado original, o sea, d n d e reside en nosotros: En el alma? En el cuerpo? En alguna potencia o facultad? C o m o de costumbre, p r o c e d e r e m o s en forma de conclusiones. Conclusin i. a El pecado original radica en el alma, n o en el cuerpo del que lo posee. (Doctrina cierta y comn.) 528. L a razn es p o r q u e el pecado es u n acto malo voluntario y la voluntad es u n a potencia del alma, n o del cuerpo. L o s efectos q u e p r o d u c e sobre el cuerpo n o tienen ya razn de culpa, sino slo d e pena. Escuchemos a Santo T o m s *. Una cosa puede encontrarse en otra de dos maneras: una, como en su causa, principal o instrumental; otra, como en su sujeto en que radica. El pecado original de toda la humanidad estuvo en Adn como en su causa principal, segn ensea el Apstol: En l todos pecaron (Rom 5,12). En el semen corporal se encuentra como en su causa instrumental, en cuanto que por la virtud o fuerza activa del semen se transmite el pecado original a la descendencia juntamente con la naturaleza humana. En cuanto al sujeto de radicacin, el pecado no puede hallarse de ninguna manera en la carne, sino nicamente en el alma... (porque solamente el alma es culpable de la voluntariedad del pecado, que es esencial al mismo). As, pues, como el alma puede ser sujeto de la culpa y no puede serlo la carne, todo lo que proviene al alma de la corrupcin del primer pecado tiene razn de culpa; en cambio, lo que de l se comunica a la carne no tiet Cf. I-II 82,2. 5 Cf. I-II 82,4. Cf. I-II 82,4 ad 3. 7 Cf. la alocucin de Po XII, de 29 de septiembre de 1949, ante el IV Congreso Internacional de Mdicos Catlicos (D 2303). 1 Cf. I-II 83,1. Los parntesis explicativos son nuestros.
Llamamos preferentemente infeccin a la corrupcin que por su misma naturaleza est pidiendo comunicarse a otro; por eso la lepra, la sarna y otras enfermedades semejantes se llaman infecciosas.
2 3 " ' Cf. Cf. Cf. Cf. I-II I-II I-II I-II 83,2. 83,3. 83,3 ad 3. 83,4.
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Ahora bien: el pecado original se transmite, conio ya vimos, por k generacin natural. Luego las potencias que concurren a ese acto son las que estn mayormente infectadas. Y es evidente que en ese acto intervienen la potencia generativa y la delectacin tctil, que es el objeto principal del apetito concupiscible. Luego, aunque todas las potencias del alma estn inficionadas por el pecado original, especialmente lo estn las tres enunciadas. E s t a es la razn q u e explica la extraordinaria violencia d e esas tendencias, q u e t a n fcilmente saltan p o r encima d e la razn, d a n d o d e b r u c e s en el pecado. 5. Efectos del p e c a d o original e n nosotros
de ser hombre). El tercer bieno sea el de la justicia originaldesapareci completamente por el pecado de los primeros padres. Y el bien intermedio, es decir, la inclinacin natura! a la virtud, se disminuye por el pecado. Ello es debido a que, por la repeticin de actos humanos, se adquiere cierta inclinacin a actos semejantes, como es sabido; y es evidente que, si se adquiere inclinacin a un extremo, disminuye la inclinacin al extremo contrario. Ahora bien: como el pecado es contrario a la virtud, por el mismo hecho de que el hombre peca se disminuye el bien de la naturaleza en cuanto a su inclinacin a la virtud. C o m o se ve, Santo T o m s se refiere en este l t i m o a r g u m e n t o a los pecados personales (que son los q u e e n g e n d r a n el hbito vicioso), n o al original. Sin e m b a r g o , t a m b i n el pecado original dism i n u y e indirectamente la inclinacin natural a la virtud, q u e en el estado d e inocencia impeda los movimientos d e s o r d e n a d o s de las pasiones, q u e ahora, p o r lo mismo, n o e n c u e n t r a n obstculo alguno p a r a levantarse. L o dice el propio Santo T o m s e n otro lugar: Tambin del pecado original se deriva cierta inclinacin al pecado, no directa, sino indirectamente, por remocin de los impedimentos que obstaculizan el pecado, esto es, de la justicia original, que impeda los movimientos desordenados, como tambin de la enfermedad natural nacen indirectamente movimientos corporales desordenados 3 . GoncVusoT i > 'Ni el p e c a d o original T los pecados personales, poT m u y n u m e r o s o s que sean, p u e d e n destruir c o m p l e t a m e n t e todo el bien de la naturaleza h u m a n a . (Completamente cierta y comn.) 534. Santo T o m s lo p r u e b a con el siguiente r a z o n a m i e n t o d e sublime elevacin metafsica 4 : El bien de la naturaleza que se disminuye por el pecado, hemos dicho que es la inclinacin a la virtud. La virtud, a su vez, conviene al hombre en cuanto racional, pues de ah procede el que obre segn la ley de la razn, que es obrar segn la virtud. Y por el pecado no es posible que pierda el hombre su ser racional, pues entonces dejarfa de ser sujeto capaz de pecado. Luego no es posible que ese bien de la naturaleza-o sea la inclinacin natural a la virtudse destruya totalmente. Pero como resulta que esa inclinacin natural a la virtud se va disminuyendo de continuo por el pecado, recurrieron algunos a un ejemplo para mostrar que, a pesar de ello, nunca se destruir del todo. Porquecomo ya dijo Aristteles, si de una magnitud finita vamos substrayendo cantidades iguales, llegaremos a su total consumicin; pero, si vamos substrayendo nicamente cantidades proporcionales, podremos continuar indefinidamente substrayendo sin llegar a agotarla jams. Por ejemplo, si de una cantidad finita vamos quitando cada vez la medida de un palmo, acabaremos en la total extincin de aquella cantidad; pero si esa misma cantidad se divide en dos partes, y esa mitad se vuelve a dividir en dos partes, y as sucesivamente, podremos seguir dividindola indefinidamente sin agotarla nunca, porque en cada divisin tendremos que dejar la mitad de lo que tomamos. Pero esto no viene a cuento para nuestro propsito, porque el pecado ltimo no disminuye la inclinacin a la virtud menos que el anterior, sino tal vez ms, si es ms grave.
Cf. I-II 82,1 ad 3. Cf. I-II 85..
532. L o s efectos q u e el pecado original p r o d u c e en nosotros son e n t e r a m e n t e similares a los q u e produjo en n u e s t r o s p r i m e r o s padres (cf. n.513). P u e d e n reducirse f u n d a m e n t a l m e n t e a tres: i. Prdida total de los dones sobrenaturales: gracia santificant e, virtudes infusas, dones del Espritu Santo, inhabitacin amorosa de la Santsima T r i n i d a d en el alma. 2 Prdida total de los dones preternaturales: integridad, i n mortalidad, impasibilidad, d o m i n i o sobre los animales. j . 0 Disminucin yarcia.1 de las fuerzas naturales con relacin a la prctica d e la v i r t u d . Para mayor a b u n d a m i e n t o , e x p o n d r e m o s a- continuacin las principales conclusiones a q u e llega Santo T o m s d e A q u i n o en la cuestin dedicada a estudiar los efectos q u e el pecado en general p r o d u c e en nosotros 1. Conclusin 1. a El pecado original no destruy ni disminuy en nada los principios intrnsecos q u e constituyen la naturaleza h u m a n a (v.gr., las potencias del alma); pero disminuy indirectamente su inclinacin natural a la virtud. (Sentencia moralmente cierta y casi comn.) 533. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico explicando esta doctrina con su lucidez habitual 2 : Podemos hablar del bien de la naturaleza humana en triple sentido: a) Primeramente se aplica ese nombre a los principios intrnsecos que la constituyen y a las propiedades que de ellos dimanan, como son las potencias del alma (entendimiento y voluntad) y cosas semejantes. b) En segundo trmino, como el hombre est inclinado a la virtud por su propia naturaleza, esa inclinacin natural a la virtud es un bien de la naturaleza. c) En tercer lugar se aplica el nombre de bien de la naturaleza al don de la justicia original, concedido a toda la naturaleza humana en el primer hombre. Segn esta distincin, concluimos que el primer bien de la naturaleza el de sus principios intrnsecosni se destruye ni sufre disminucin por el pecado (porque estos principios no pueden faltar en el hombre sin dejar
1 Cf. M I 85,1-6. 2 Cf. I-II 85,1. El parntesis explicativo es nuestro.
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DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.l C.6. EL PECADO ORIGINAL Y SUS CONSECUENCIAS 521
Se impone, por lo tanto, explicar de otra forma las cosas. La mencionada inclinacin a la virtud est colocada como medio entre dos extremos: se funda en la naturaleza racional como en su raz y tiende al bien de la virtud como a su fin. Luego su disminucin puede entenderse de dos maneras: por parte de su raz o por parte de su trmino: a) En el primer aspecto no puede darse disminucin, ya que el pecado no destruye ni disminuye la misma naturaleza, como vimos en la conclusin anterior. b) En el segundo aspecto cabe disminucin a medida que se vayan poniendo impedimentos que obstaculicen llegar al fin. Si cupiera disminucin en el primer sentido, se llegara a la total extincin, al consumirse tambin la naturaleza. Pero, si la disminucin se da por parte de los impedimentos que obstaculizan la consecucin del fin, es claro que cabe una disminucin en progreso infinito, porque son infinitos los obstculos que pueden interponerse, ya que el hombre puede aadir indefinidamente pecados a pecados. Pero una total extincin no cabe, pues siempre queda la raz de aquella inclinacin natural a la virtud, que se funda en la misma naturaleza humana. E n la respuesta a u n a de las objeciones escribe el D o c t o r A n g lico: Incluso en los condenados permanece la natural inclinacin a la virtud; de lo contrario no existira en ellos el remordimiento de la conciencia. El que nunca pase al acto se debe a la carencia de la gracia divina, por obra de la divina justicia. Es como en el ciego: permanece en l la radical aptitud para la visin, en cuanto que es un ser que naturalmente est ordenado a ver; pero no se acta la visin porque falta la causa que podra actualizarla formando el rgano que se requiere para ver 5 . Conclusin 3. a El pecado original dej en la naturaleza humana las siguientes cuatro heridas: ignorancia, malicia, concupiscencia desordenada y debilidad o flaqueza. (Doctrina comn entre los telogos.) 535. E s c u c h e m o s u n a vez m s el clarsimo r a z o n a m i e n t o del D o c t o r Anglico 6: Mediante la justicia original, la razn dominaba las fuerzas inferiores y, al mismo tiempo, ella estaba perfectamente sometida a Dios. Esta justicia original desapareci con el pecado original; y, como consecuencia lgica, todas esas fuerzas del alma quedaron destituidas en cierto modo de su propio orden, por el cual se ordenan naturalmente a la virtud; y esta falta de orden respecto al fin recibe el nombre de herida o vulneracin de la naturaleza. Ahora bien: son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de la virtud, a saber: la razn, en la que radica la prudencia; la voluntad, que sustenta a la justicia; el apetito irascible, que sostiene a la fortaleza, y el apetito concupiscible, donde tiene su asiento la templanza. En cuanto que la razn pierde su recta trayectoria hacia la verdad, aparece la herida de la ignorancia; en cuanto que la uoluntad se desordena con relacin al bien, se produce la herida de la malicia; en cuanto que el apetito irascible se resiste a realizar el bien arduo y costosoque es su propio objeto, se constituye la herida de la flaqueza o debilidad; y en cuanto que el apetito concupiscible
s Cf. M I 85,3 ad 3. ' Cf. I-II 85,3-
se desborda hacia lo deleitable fuera de los cauces de la recta razn, da lugar a la herida de la concupiscencia desordenada. Por consiguiente, son cuatro las heridas causadas a toda la naturaleza humana por el pecado de los primeros padres. Pero como la inclinacin al bien de la virtud va disminuyendo en cada hombre a causa de sus pecados personales, estas cuatro heridas son fruto tambin de los pecados personales de cada uno, ya que por el pecado la razn pierde agudeza, principalmente en el orden prctico; la voluntad se endurece para el bien; la debilidad para la prctica de la virtud se hace cada vez mayor; y la concupiscencia desordenada se inflama cada vez ms. Conclusin 4. a La muerte y dems defectos corporales son tambin efectos del pecado original. (De fe en lo relativo a la muerte; completamente cierta en lo dems.) S36. Q u e la m u e r t e sea efecto del pecado original es u n a v e r d a d de fe, como ya vimos. L o dice el apstol San Pablo ( R o m 5,12) y fue definido e x p r e s a m e n t e p o r el concilio d e T r e n t o ( D 789). Santo T o m s lo razona del siguiente m o d o 7 : El pecado original causa la muerte y todos los restantes defectos de la naturaleza humana, en cuanto que por el pecado de los primeros padres desapareci la justicia original, que mantena las facultades inferiores sometidas a la razn sin desorden alguno y haca que todo el cuerpo estuviera bajo la potestad del alma sin defecto alguno. Suprimida esta justicia original por el pecado del primer padre, la naturaleza humana qued herida en cuanto al alma por el desorden de las potencias, y en cuanto al cuerpo porque nada impeda ya su corruptibilidad natural y su muerte. Y as como la sustraccin de la justicia original tiene carcter de pena o de castigo, as tambin la muerte y dems defectos corporales son pena o castigo del pecado original.
' Cf. I-II 85,5.
S.2 C.l. LA GOBERNACIN DE DIOS E N GENERAL SECCIN SEGUNDA
523
DIOS
GOBERNADOR
537. Como puede ver el lector en el esquema que le ofrecimos al frente de esta tercera parte de nuestra obra (cf. n.3is), el tratado de Dios Gobernador es el complemento natural del de Dios Creador que acabamos de examinar. Vamos, pues, a abordar este nuevo panorama teolgico que nos sale al paso. El siguiente esquema muestra claramente la divisin fundamental de este tratado y el camino que vamos a recorrer en esta ltima seccin de nuestra obra. Si se da: el hecho. Para qu: causa final. La gobernacin de Por quin: causa eficiente. Dios en general. . .. Efectos de la divina gobernacin: causa formal. A qu se extiende: sujeto o causa material. Propiedades: inmediata y mediata, infalible, sin contradiccin. II. La gobernacin de 1 Conservacin de los seres. Dios en sus efectos. | Mocin divina de las criaturas.
CAPTULO I
Claro que ambas cosas son en Dios un solo acto simplicsimo, pero la pobre inteligencia humana, discursiva e imperfecta, necesita concebirlo y expresarlo de manera multiforme, con esta diversidad de actos en apariencia sucesivos, que en realidad constituyen en Dios un solo acto infinitamente simple y sencillo. 2. Existencia d e la divina gobernacin
LA GOBERNACIN DE DIOS EN GENERAL

1. Nociones previas 538. Es muy frecuente entre los autores usar indistintamente los trminos providencia y gobernacin divina. Ciertamente que existe entre ambas cosas una relacin ntima y estrechsima, puesto que la segunda no es otra cosa que la ejecucin o realizacin de la primera; pero sus conceptos tcnicos son distintos. Conviene, pues, precisarlos con toda exactitud:
1. NOCIN DE PROVIDENCIA. Como dijimos en su lugar
539. a) Errores. Estando tan ntimamente relacionadas la providencia divina y la divina gobernacin, se comprende fcilmente que los que niegan la una niegan tambin la otra. Sin embargo, no faltan quienes admiten ambas cosas parcialmente, o sea, restringiendo su aplicacin a slo determinados seres. He aqu los principales errores: a) El desmo tiene como dogma fundamental la negacin de la divina providencia y gobernacin. Dios cre al mundo y lo puso en marcha con todo lo necesario para su desenvolvimiento natural; pero lo dej abandonado al influjo fatal de sus fuerzas csmicas y biolgicas. Dios no se cuida de las criaturas. b) Maimnides, Platn y, segn algunos, el mismo Aristteles, extendiendo a Dios el adagio de que de minimis non curat praetor, creyeron impropio de la majestad y grandeza divinas el ocuparse de las cosas y pequeos acontecimientos del mundo. Cicern, que se deshaca en alabanzas a la divina Providencia, comparta, sin embargo, esta opinin: Los dioses se preocupan de las cosas grandes y se desentienden de las pequeas 1 . c) Niegan tambin la providencia y gobernacin divinas los fatalistas y estoicos, segn los cuales todas las cosas ocurren por necesidad inevitable; los panteistas, que identifican a Dios con el mundo; los materialistas, racionalistas e incrdulos, que niegan la existencia misma de Dios. b) Doctrina catlica. Contra todos estos errores y herejas, vamos a exponer la doctrina catlica en forma de conclusin. Conclusin. Todo lo que Dios cre lo conserva y gobierna con su providencia, alcanzando poderosamente de uno a otro confn y disponindolo todo suavemente. (De la fe divina, expresamente definida.) 540. Siendo tan hermosa y sublime esta doctrina de fe, vamos a exponer su prueba con cierta amplitud, a base de los lugares teolgicos tradicionales 2 .
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Ya en el Antiguo Testamento
(cf. n.178), la providencia divina, considerada como atributo divino, o sea, tal como existe en Dios, no es otra cosa que la razn del orden de las cosas a sus fines preexistente en la mente divina 1. Es como el plano de un arquitecto a base del cual construir el edificio. Existe en Dios desde toda la eternidad.
2. NOCIN DE GOBERNACIN. Por divina gobernacin se en-
tiende en teologa la ejecucin o realizacin en el tiempo del plan mental de la providencia concebido por Dios desde toda la eternidad 2 . Existe en Dios desde que existen las cosas creadas, no antes. De estas sencillas nociones se desprende con toda claridad que por la gobernacin hace Dios terminativamente en el tiempo lo que la providencia ha planeado o concebido inicialmente en la eternidad.
1 Cf. I 22,1. * Cf. I 22,3.
aparece con gran fuerza el dogma de la divina gobernacin y se nos da un conocimiento suficientemente claro de lo que Dios quiere hacer del mundo que ha creado. H e aqui algunas de sus principales afirmaciones:
1 2
M. T o u e CICERN, D mtura de&tum I 66. Cf. nlefriAi taJfete vbl.i (Barcelona IOS?) p.6a4ss.
. " '
524
P.III. DIOS CREADOR Y GOBERNADOR
S.2 C.l. LA GOBERNACIN DE DIOS EN GENERAL
525
1.
Universalidad
del gobierno
divino:
\ 6.
Dios llena de beneficios a los que se dejan gobernar por El:
S, yo soy Dios, yo, y no hay ningn otro; yo soy Dios y no tengo igual. Yo anuncio desde el principio lo porvenir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo digo: mis designios se realizan, y cumplo toda mi voluntad... Como lo he dicho, as lo har; lo he dispuesto y lo cumplir (Is 46,9-11). Quin podr decir que una cosa sucede sin que la disponga el Seor ? (Thren 3,37). 2.a M i d a podra subsistir sin El:
Es Yav mi pastor, nada me falta. Me pone en verdes pastos y me lleva a frescas aguas. Recrea mi alma y me gua por las rectas sendas por amor de su nombre. Aunque haya de pasar por un valle tenebroso, no temo mal alguno, porque t ests conmigo. T y tu cayado sois mi consuelo. T pones ante m una mesa, enfrente de mis enemigos. Has derramado el leo sobre mi cabeza, y mi cliz rebosa. Slo bondad y benevolencia me acompaan todos los das de mi vida, y estar en la casa de Yav por muy largos aos (Ps 22). 7 . a Los malvados gados al final: triunfan momentneamente, pero sern casti-
Pues amas todo cuanto existe, y nada aborreces de lo que has hecho... Y cmo podra subsistir nada si t no quisieres? (Sap 11,25-26). 3.a Todo depende de El: El es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para la tierra. El que hace que broten hierbas los montes para pasto de los que sirven al hombre. El que da su pasto al ganado y a los polluelos del cuervo que claman (Ps 146,8-9). Todos esperan de ti que les des el alimento a su tiempo. T se lo das y ellos lo toman; abres tu mano y scianse de todo bien. Si t escondes tu rostro se conturban; si les quitas el espritu mueren y vuelven al polvo. Si mandas t u espritu, se recran, y as renuevas la faz de la tierra (Ps 103,27-30). Todos los ojos miran expectantes a ti, y t les das el alimento conveniente a su tiempo. Abres tu mano, y das a todo viviente la grata saciedad (Ps 144,15-16; cf. Ier 5,24). 4.a El hombre se afana, pero es Dios quien le conduce: Traza, el corazn del hombre sus caminos, pero es Yav quien dirige sus pasos (Prov 16,9). Cuanto hacemos, eres t quien para nosotros lo hace (Is 26,12). Como est el barro en la mano del alfarero, as estis vosotros en mi mano, casa de Israel (Ier 18,6). El corazn del rey es arroyo de aguas en manos de Yav, que El dirige a donde le place (Prov 21,1). Pero tu providencia, Padre, la gobierna, porque t preparaste un camino en el mar y en las ondas senda segura (Sap 14,3). 5.a Este imperio total de Dios no anula la libertad del hombre:
No te impacientes por los malvados, no envidies a los que hacen el mal. Porque presto sern segados como el heno, y como la hierba tierna se secarn... S, un poco todava, y el impo ya no ser... Yav se re de l, porque ve que su da se acerca... Su espada se hundir en su propio corazn, y se quebrantarn sus arcos... Los impos sern exterminados; la prosperidad de los malvados ser tronchada (Ps 36). E n el N u e v o T e s t a m e n t o aparece, como en el A n t i g u o , la p r o videncia y el gobierno absoluto d e D i o s sobre todas las cosas: Por esto os digo: No os inquietis por vuestra vida, sobre qu comeris, ni por vuestro cuerpo, sobre qu os vestiris. No es la vida ms que el alimento y el cuerpo ms que el vestido? Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms que ellas? Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su estatura un solo codo? Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad a los lirios del campo cmo crecen: no se fatigan ni hilan. Yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms por vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6,25-30). No se venden dos pajaritos p o r u a s ? Sin embargo, ni uno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre. Cuanto a vosotros, aun ios cabellos todos de vuestra cabeza estn contados. No temis, pues no aventajis vosotros a los pajaritos? (Mt 10,29-31). El da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. El hizo de uno todo el linaje humano, para poblar toda la faz de la tierra. El fij las estaciones y los confines de los pueblos, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no est lejos de nosotros, porque en El vivimos y nos movemos y existimos (Act 17,25-28). L o s textos podran multiplicarse en gran a b u n d a n c i a . A p e n a s hay otra verdad t a n repetida e inculcada e n las sagradas pginas c o m o la d e la providencia y gobierno d e Dios sobre los h o m b r e s y sobre todas las cosas del m u n d o , a u n las m s insignificantes.
b) L A TRADICIN CRISTIANA. L o s Santos P a d r e s , q u e , como
Dios hizo al hombre desde el principio y le dej en manos su albedro (Eccli 15.14)Ante el hombre estn la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le ser dado (Eccli 15,18). Yo invoco hoy por testigos a los cielos y a la tierra de que os he propuesto la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin. Escoge la vida para que vivas, t y tu descendencia, amando a Yav, tu Dios, obedeciendo su voz y adhirindote a El, porque en eso est tu vida y tu perduracin... (Deut 30,19-20).
es sabido, son autnticos testigos d e la tradicin cristiana, tienen textos hermossimos p r o c l a m a n d o la providencia y gobierno d e D i o s
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sobre todas las cosas del m u n d o . P o r va d e ejemplo, h e aqu Un texto bellsimo d e San A g u s t n 3 : Dios, terminada la obra de la creacin, no ha creado nada nuevo en el mundo. Los seres creados no hacen otra cosa que cambiar y transformarse, y Dios despus de la creacin no ha creado ninguna especie nueva. Sm embargo, es necesario que Dios acte y gue su obra, pues, si el mundo no estuviera gobernado por Aquel que lo cre, volvera inmediatamente a la nada. Porque no ha aadido nada nuevo a la creacin, la Escritura dice que descans de todas sus obras (Gen 2,2); pero como no cesa de gobernar lo que ha creado, Nuestro Seor ha podido decir con verdad: Mi Padre obra siempre... (lo 5,17). Gobierna al mundo que ha creado; por tanto, no cesa de obrar, y lo gobierna con la misma facilidad con que lo cre. No se vaya a creer que Dios, habiendo creado el mundo sin trabajo, se canse en su gobierno, como vemos que se fatigan los que construyen y dirigen un navio. Estos no son sino hombres. Dios habl y todo fue hecho. N o le cuesta ms gobernar todas las cosas con el poder de su verbo.
c) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. El concilio V a t i c a n o I d e -
prpio de las cosas mejores producir mejores efectoscomo dice Platn, no es compatible con la suma bondad de Dios que no conduzca a la perfeccin! las cosas creadas por El. Y como la perfeccin ltima de cada cosa se cifra1 en la consecucin de su fin, hay que concluir que pertenece a la bondad divina conducir a sus fines las cosas que ha producido, y esto es gobernarlas. E n la solucin d e las principales dificultades aade el D o c t o r Anglico interesantes observaciones, q u e recogemos a continuacin: D I F I C U L T A D . Ser gobernadas pertenece n i c a m e n t e a las cosas q u e se m u e v e n u o b r a n p o r u n fin. M a s las cosas naturales, q u e constituyen u n a gran parte del universo, n o se m u e v e n n i o b r a n p o r u n fin, puesto q u e n o le conocen. L u e g o el m u n d o n o es g o bernado. RESPUESTA. Moverse y obrar por unfinacontece de dos maneras. Una, dirigindose el agente por s mismo al fin, como se dirigen el hombre y las dems criaturas racionales; este modo exige tener conocimiento del fin y de los medios oportunos para llegar a l. Otra manera de tender las cosas a un fin es en cuanto son movidas y dirigidas a l por otro, a la manera como la saeta es lanzada con direccin al blanco por el arquero, el cual conoce el fin que la saeta ignora. Y as como el movimiento de la flecha hacia un punto determinado indica claramente que es dirigida hacia l por alguien que conoce ese punto, as el curso regular y constante de los seres naturales no cognoscitivos (v.gr., el movimiento de los astros en sus rbitas) es una prueba evidente de que el mundo est gobernado por alguna inteligencia (ad i). D I F I C U L T A D . L o q u e p o r necesidad intrnseca est destinado a proceder d e u n a d e t e r m i n a d a manera, n o necesita d e g o b e r n a n t e exterior. A h o r a b i e n : las partes m s principales del universo estn como necesariamente d e t e r m i n a d a s a algo e n sus acciones y movim i e n t o s (v.gr., el m o v i m i e n t o d e los astros, e n v i r t u d d e las leyes d e la atraccin universal). L u e g o el universo n o tiene necesidad d e ser gobernado. RESPUESTA. Esa misma necesidad natural inherente a las cosas que estn determinadas a un fin es algo estampado en ellas por la accin de Dios, que las dirige al fin; como la necesidad con que est impulsada la saeta para dirigirse a un blanco fijo es un efecto del que la dispara, y no de ella misma. Hay, sin embargo, esta diferencia: lo que las criaturas reciben de Dios, les es natural; mas lo que se hace por el hombre en las cosas naturales no segn la condicin de stas, tiene carcter de violento. De ah que, como la necesidad violenta en el movimiento de la flecha manifiesta la direccin del flechador, as la necesidad natural de las criaturas demuestra el gobierno de la divina Providencia (ad 3). 3. F i n a l i d a d d e la divina g o b e r n a c i n
fini expresamente la doctrina d e la conclusin con s u s m i s m a s palabras: Todo lo que Dios cre lo conserva y gobierna con su providencia, alcanzando poderosamente de uno a otro confn y disponindolo todo suavemente (cf. Sap 8,i). Porque todo est desnudo y patente a sus ojos (Hebr 4, 13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las criaturas (D 1784). Ya antes haba definido e n el concilio d e L e t r n (ao 649) q u e D i o s es el creador y conservador d e todas las cosas ( D 254). Y e n la profesin d e fe p r o p u e s t a p o r Inocencio I I I a los valdenses se dice expresamente: De corazn creemos y con la boca confesamos tambin que el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, el solo Dios de que hablamos, es el creador, hacedor, gobernador y disponedor de todas las cosas, espirituales y corporales, visibles e invisibles (D 421). d) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s escribe lo siguiente 4 :
Algunos antiguos filsofos negaron el gobierno del mundo, afirmando que todas las cosas sucedan por casualidad. Pero esto claramente se ve que es insostenible, por dos razones: a) En primer lugar por algo que se advierte en las cosas mismas. Vemos, en efecto, que en las cosas naturales siempre, o las ms de las veces, acontece lo mejor; pero esto no sucedera si no estuviesen las cosas providencialmente dirigidas hacia el trmino del bien, lo cual es ser gobernadas. El mismo orden constante del universo manifiesta a las claras que el mundo est gobernado; igual que, al entrar en una casa bien ordenada, se deduce de su orden la existencia y carcter del que la ordena, como dice Cicern citando a Aristteles. b) En segundo lugar, aparece esto mismo al considerar la bondad divina, que ha dado origen a todas las cosas, como ya vimos, pues como es
3 Sermn 125 4.";. .'.< C t . I 103,1,' , Carta 166 xi; De eivitate Delhx c.36. . - . . : , .':..'' .'.-. ' ;
E x a m i n a d o el hecho d e la divina gobernacin, veamos ahora cul es su finalidad. L o exige as el o r d e n lgico, y a q u e , como es sabido, la causa final es la q u e m u e v e a la causa eficiente para realizar u n a d e t e r m i n a d a accin. Sin u n a finalidad d e t e r m i n a d a , el agen-
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1UI1. DIOS CREADOR Y GOBERNADOR
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t e s o b r e todo el intelectualno se movera a realizar ninguha accin. j Conclusin. El fin ltimo de la gobernacin del universo es algo extrnseco a l, o sea la suprema glorificacin de Dios procedente de las criaturas. (Completamente cierta en teologa.) 541. Esta conclusin n o ofrece dificultad alguna. Es u n a simple consecuencia d e q u e D i o s sea el ltimo fin absoluto de todo lo creado, como q u e d d e m o s t r a d o m s arriba (cf. n.328). E s c u c h e m o s , de todas formas, el razonamiento d e Santo T o m s 5 : Dado que el fin responde al principio, no es posible ignorar cul sea el fin de las cosas, conocido el principio de ellas. Siendo, pues, el principio de todas las cosas extrnseco al universo, a saber: Dioscomo se ha demostrado, necesariamente el fin de las mismas ha de ser tambin algn bien extrnseco a ellas (o sea el mismo Dios glorificado por las criaturas). Y esto se demuestra por la simple razn natural. Es evidente, en efecto, que el bien tiene razn de fin. Vemos, por eso, que el fin particular de cada cosa es un bien particular, y el fin universal de todas las cosas es cierto bien universal. Pero bien universal es nicamente aqul que es bueno de por s, o sea por su propia esencia, lo que equivale a decir que es la esencia misma de la bondad, en tanto que bien particular es aquel que es bien por participacin. Y como se da el casodel todo evidenteque en todo el conjunto de las criaturas ninguna de ellas es buena de por s, sino nicamente por participacin, hay que concluir forzosamente que el bien que constituya el fin del universo ha de ser totalmente extrnseco a todo el conjunto del universo (y fuera del universo no existe ms que Dios). A la dificultad de q u e el fin del universo podra ser el o r d e n y la paz q u e resultan de q u e cada cosa ocupe el lugar q u e le corresp o n d a y haga lo q u e debe hacer, r e s p o n d e el D o c t o r Anglico: Ciertamente que es un fin del universo el orden y la paz que se observan en el universo mismo; pero semejante bien no es el fin ltimo, sino que se ordena a otro bien extrnseco y superior a l (el mismo Dios), de manera semejante a como el orden y disposicin de un ejrcito se ordena al jefe que lo dirige y gobierna (ad 3). 4. U n i d a d del g o b i e r n o del m u n d o
Conclusin. Necesariamente se ha de afirmar que el mundo est i gobernado por uno solo. (Sentencia cierta y comn.) 5 4 2 . E n realidad, esta conclusin es de fe, al m e n o s indirectam e n t e definida. P o r q u e el concilio Vaticano I, d e s p u s d e definir q u e existe un solo Dios, defini t a m b i n c o m o v i m o s q u e ese Dios lo conserva y lo gobierna t o d o (cf. D 1782-1784). Pero a q u nos referimos m s bien a la forma monrquica con q u e Dios ejerce su gobierno. E n este ltimo sentido, escuchemos el razonamiento del D o c t o r Anglico 6: Necesariamente se ha de afirmar que el mundo est gobernado por uno solo. En efecto, siendo el fin del gobierno del mundo lo que es esencialmente bueno (el mismo Dios), que es lo mejor que puede existir, necesariamente el modo de la gobernacin del mundo ha de ser tambin el mejor. Mas el mejor gobierno es aqul que se hace por uno solo, lo cual se demuestra del modo siguiente: Gobernar no es otra cosa que dirigir las cosas gobernadas a su fin, que est siempre cifrado en algn bien. Mas la unidad es de la esencia de la bondad, por el hecho de que, como todas las cosas buscan su bien, as buscan todas su unidad, sin la cual no pueden existir; pues en tanto existe una cosa en cuanto que es una, y por eso vemos que todas las cosas se resisten cuanto pueden a ser divididas, y que no se separan los elementos componentes de cada una de ellas sino por defecto de la cosa misma. Esta es la razn de que la meta del que gobierna una multitud sea la unidad o concordia. Ahora bien: la causa de condicin natural ms adecuada para obtener la unidad es aquella que tiene ella misma unidad; pues est claro que muchos no pueden unificar y concordar cosas diversas sino en cuanto que ellos mismos estn unificados y concordes. Es evidente, por tanto, que lo que de suyo es uno, tiene mayor conveniencia para causar la unidad que muchos unidos; luego hay que concluir que la multitud se gobierna mejor por uno que por muchos. Luego el gobierno del mundoque es el mejor gobierno que puede darseest en manos de un solo gobernador, que es Dios. Coincide con esto lo que dice Aristteles: 'Los seres se resisten a ser mal gobernados; y, como el mando de muchos no es bueno, uno solo debe ser el gobernante'. A la objecin de q u e varios gobernantes p o d r a n suplirse m u t u a m e n t e sus defectos y completarse en sus m u t u a s excelencias, hay q u e r e s p o n d e r con Santo T o m s q u e semejante ventaja n o p u e d e t e n e r lugar tratndose de Dios, q u e n o tiene n i n g n defecto y cuya excelencia es infinita (cf. ad 3). 5. E f e c t o s d e la divina g o b e r n a c i n
Precisada la causa final de la creacin, vamos a ver ahora cul es su causa eficiente, o sea el agente gobernador. N o hace falta p r e cisar q u e es Dios, pues esto se d e d u c e con toda claridad y evidencia de lo q u e h e m o s dicho hasta aqu. P e r o conviene examinar si D i o s gobierna las cosas en plan d e m a n d o nico-monarquao si c o m p a r t e su gobierno con otros seres en cierto plan democrtico. N o es intil, n i m u c h o menos, esta cuestin planteada e x p r e s a m e n t e p o r Santo T o m s . H e aqu la conclusin a q u e llega el D o c t o r Anglico:
5
Precisada ya la causa eficiente de la divina gobernacin, q u e es el m i s m o Dios, veamos ahora cual es su causa formal. Santo T o m s la d e t e r m i n a al sealar los efectos de la divina gobernacin, como vamos a ver en la siguiente conclusin.
Cf. 1103,3; cf. I-II IOS.I.
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Conclusin. E n general, los efectos d e la divina gobernacin son dos: la conservacin d e los seres y su mocin hacia su correspondiente fin. E n particular, son i n n u m e r a b l e s : todos los acontecimientos causados p o r Dios, en cuanto q u e todos estn relacionados con el fin de la creacin. (Sentencia cierta y comn.) 543. trina 7 : E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico e x p o n i e n d o esta d o c -
Mirad las aves del cielo: no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta... Ved los lirios del campo... ni Salomn se visti como uno de ellos; pues si a la hierba del campo... Dios as la viste... (Mt 6,26-30). Ni un solo pajarito cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre. Cuanto a vosotros, hasta los cabellos de vuestra cabeza estn contados (Mt 10, 29-30).
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. Ya h e m o s r e c o g i d o la d e -
El efecto de una accin cualquiera puede colegirse del fin de la misma, pues la operacin es medio por el que se llega al fin. Pero el fin del gobierno del mundocomo hemos vistoes el Bien por esencia (Dios), a cuya participacin y asimilacin tienden todos los seres. Ahora bien: el efecto o efectos de la divina gobernacin pueden juzgarse bajo tres aspectos: a) En primer lugar, atendiendo al fin mismo; y, en este sentido, es uno solo, a saber: asemejarse al sumo Bien. b) En segundo lugar, por parte de aquellas cosas mediante las cuales la criatura viene a asemejarse a Dios. Y, bajo este aspecto, los efectos de la divina gobernacin en general son dos, porque las criaturas tienden asemejarse a Dios en cuanto a dos cosas: en cuanto a ser buenos, como Dios es bueno, y en cuanto a excitarse unas a otras hacia el bien, como Dios es causa de la bondad de todos los seres creados. Son, por consiguiente, dos los efectos generales de la divina gobernacin: la conservacin de las cosas en el bien y la mocin de las mismas al bien. c) En tercer lugar, pueden considerarse los efectos de la divina gobernacin en particular; y, bajo este aspecto, son para nosotros innumerables (a saber: todos los acontecimientos causados o permitidos por Dios en el mundo entero, en cuanto que todos estn relacionados con el fin de la creacin). 6. E x t e n s i n d e la divina gobernacin
claracin del concilio Vaticano I, diciendo q u e D i o s conserva y gobierna todo cuanto existe (cf. D 1784).
c) L A RAZN TEOLGICA. E n el a r g u m e n t o inicial (sed contra),
Santo T o m s cita el siguiente h e r m o s o texto d e San A g u s t n 8 : Dios no slo no abandona el cielo y la tierra o al hombre y al ngel, mas ni siquiera deja sin la debida proporcin de partes al organismo del ms diminuto y despreciable ser animado, ni la pluma del ave, ni la florecilla de la hierba, ni las hojas del rbol. A continuacin, el Anglico D o c t o r razona del m o d o siguiente el gobierno universalsimo d e Dios 9 : Por la misma razn de que Dios es el creador de todas las cosas, es tambin gobernador de todas ellas; porque a uno mismo pertenece dar origen a las cosas y llevarlas a su perfeccin, que es funcin propia del que gobierna. Pero Dios no es la causa particular de un solo gnero de cosas, sino la causa universal de todo el ser, como ya demostramos ms arriba. Luego, as como nada puede existir sin haber sido creado por Dios, de igual modo nada puede haber que no est sometido al gobierno divino. Esto mismo puede tambin verse claro si se atiende a la condicin del fin. Pues a tanto se extiende la accin del que gobierna a cuanto puede extenderse el fin de su gobierno. Mas el fin del gobierno divino es la misma bondad divina, como queda dicho. Luego no pudiendo haber ni existir nada que no est ordenado a la bondad divina como a finsegn vimos anteriormente, es imposible que alguno de los seres quede substrado del gobierno divino. Fue, pues, insensata la opinin de los que decan que las cosas inferiores corruptibles, o las singulares, o incluso las humanas, no son gobernadas por Dios; en boca de los cuales pone el profeta Ezequiel estas palabras: Yav se ha alejado de la tierra y no se ve nada (Ez 9,9). L o cual n o q u i e r e decir q u e D i o s gobierne i n m e d i a t a m e n t e p o r s m i s m o todas las cosas. P u e d e valerse, y se vale d e h e c h o , d e las causas segundas para el gobierno d e m u c h a s cosas, c o m o v e r e m o s e n seguida e n otra conclusin. Al contestar a las objeciones, Santo T o m s aade las siguientes precisiones: i . a L o q u e llamamos el azar, la casualidad o la fortuna existen r e a l m e n t e si consideramos las cosas creadas e n t r e s, q u e t i e n e n causas p r x i m a s particulares y limitadas, y, p o r lo m i s m o , p u e d e n p r o d u c i r s e h e c h o s q u e escapan a s u s influencias p r o p i a s y a t o d a s * SAN AGUSTN, DctiJtiate D 1.5 ttii! ML 4M549 Cf. I 103,5-
A c o n t i n u a c i n d e la causa formal h a y q u e precisar la causa material d e la divina gobernacin, o sea a q u cosas se extiende. Santo T o m s , e n contra d e su c o s t u m b r e , se indigna y e m p l e a u n a palabra d u r a al enjuiciar la opinin d e los q u e c o m o M a i m n i d e s y Platn, e n t r e o t r o s c o n s i d e r a b a n i m p r o p i o d e la grandeza d e D i o s el ocuparse d e las mil m e n u d e n c i a s q u e o c u r r e n c o n t i n u a m e n t e e n el m u n d o . Califica d e insensata esta opinin: stulta opinio. V e a m o s la doctrina v e r d a d e r a e n la siguiente conclusin. Conclusin. L a divina gobernacin se extiende absolutamente a todos los seres y a todo cuanto acontece e n el m u n d o , p o r p e q u e o e insignificante q u e sea; con la diferencia de q u e Dios p r o d u c e las cosas buenas y p e r m i t e las malas para obtener m a y o r e s bienes. (Doctrina catlica.) 544. a) H e a q u las p r u e b a s : L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice o lo insina claramente
en multitud de textos:
El Seor ha hecho al pequeo y al grande, e igualmente cuida de todos (Sap 6,7).
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Cf. I 103,4. Los parntesis son nuestros.
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sus previsiones; pero c o n relacin a D i o s o al gobierno divino, n o p u e d e hablarse d e azar o d e casualidad, pues todo cuanto existe y t o d o c u a n t o ocurre d e p e n d e d e Dios creador y d e s u gobierno. C o n la diferencia d e q u e las cosas b u e n a s las produce el m i s m o D i o s como causa primera, y las malas las permite segn los designios inescrutables d e s u infinita sabidura y a m o r para o b t e n e r mayores bienes e n el conjunto total del universo: v.gr., n o se p r o ducira el herosmo d e los mrtires sin la m a l d a d d e los tiranos (cf. a d i ) . 2 . a C o n f o r m e al plan n i c o d e Dios q u e las gobierna, las c o sas son gobernadas diversamente segn su diversidad. H a y algunas q u e , conforme a su naturaleza, o b r a n p o r s mismas, e n c u a n t o q u e tienen d o m i n i o d e sus actos; y tales son las criaturas racionales. A stas las gobierna Dios, n o slo o b r a n d o i n t e r i o r m e n t e e n ellas, sino t a m b i n inducindolas al bien y apartndolas del mal p o r m e dio d e m a n d a t o s y d e prohibiciones, d e p r e m i o s y castigos. O t r a s , en cambio, n o tienen d o m i n i o d e sus propios actos, p o r q u e les falta el conocimiento racional; y tales son los animales y los seres i n animados. Est claro q u e Dios n o p u e d e gobernar a estas ltimas de la m i s m a m a n e r a y con l o s m i s m o s procedimientos q u e a las criaturas racionales. P o r eso, c u a n d o San Pablo dice q u e Dios no se ocupa de los bueyes ( i C o r 9,9), n o quiere decir q u e estn t o t a l m e n t e excluidos del gobierno divino, sino n i c a m e n t e q u e D i o s n o los gobierna al m o d o propio d e la criatura racional (cf. a d 2). 3 . a L a s criaturas racionales p u e d e n gobernarse a s m i s m a s p o r s u e n t e n d i m i e n t o y voluntad; pero a m b a s potencias necesitan, a su vez, ser regidas y perfeccionadas p o r el e n t e n d i m i e n t o y la v o l u n t a d d e Dios. Y, p o r consiguiente, sobre el gobierno c o n q u e las criaturas racionales se gobiernan a s mismas e n cuanto d u e a s d e sus actos, necesitan ser gobernadas p o r Dios (cf. a d 3). 7. P r o p i e d a d e s d e la divina g o b e r n a c i n
de la gobernacin, Dios gobierna inmediatamente todas las cosas; pero, en cuanto a la ejecucin de ese mismo plan, Dios gobierna unas cosas mediante otras. La razn de esto es porque siendo Dios la misma bondad esencial, cada cosa se debe atribuir a Dios, segn lo mejor que en ella cabe. Mas lo mejor en cualquier clase de conocimiento prcticocual es el plan de la gobernacinconsiste en que se conozcan las cosas particulares, sobre las cuales versa el acto u operacin de la razn prctica. As, por ejemplo, el mejor mdico es el que no se queda en la consideracin de generalidades, sino que desciende y conoce hasta los ms mnimos detalles de la medicina. Luego hay que concluir que Dios conoce y dispone hasta los ms mnimos detalles de las cosas en el plan de la gobernacin. Sin embargo, como el fin de la gobernacin es llevar a la perfeccin las cosas gobernadas, tanto mejor ser el gobierno cuanto mayor perfeccin comunique el gobernante a las cosas gobernadas. Ahora bien: es mayor perfeccin que una cosa sea no solamente buena en s misma, sino capaz de comunicar a otras alguna bondad. Y, por eso, de tal modo gobierna Dios las cosas, que hace a unas ser causas de otras en la gobernacin; como un maestro que no slo instruye a sus discpulos, sino que los hace capaces de instruir ellos mismos a los dems. E s preciso, sin e m b a r g o , e n t e n d e r rectamente esta doctrina. N o quiere decir Santo T o m s q u e estas causas segundas acten o p u e d a n actuar e n a l g n caso independientemente d e la causalidad p r i m e ra d e D i o s . Estara esto e n contradiccin con lo q u e dice el D o c t o r Anglico e n cien otros lugares d e sus o b r a s y con la realidad objetiva d e las cosas. Jams una causa segundacomo son absolutamente todas las criaturas con relacin a D i o s p u e d e realizar p o r s sola la m s p e q u e a accin e n t e r a m e n t e i n d e p e n d i e n t e d e la accin d e la causa primera. H a y e n ello imposibilidad total y absoluta, p u e s ello envolvera verdadera contradiccin: la causa s e g u n d a sera y n o sera, a la vez, causa segunda. Q u i e r e decir Santo T o m s , nicam e n t e , q u e algunas cosas las hace Dios e n t e r a m e n t e p o r s m i s m o , sin asociarse n i n g u n a causa segunda (v.gr., el hecho m i s m o d e la creacin, o el plan d e la gobernacin); y otras, e n cambio, las hace Dios asocindose causas segundas, pero c o n t i n u a n d o a c t u a n d o E l como causa primera, sin lo cual las causas segundas n o p o d r a n d a r u n solo paso. C o m o dicen los telogos e n su lenguaje tcnico, D i o s obra siempre con inmediacin de virtud y de supuesto, incluso c u a n d o se sirve d e las causas segundas para p r o d u c i r algo. E n su Compendio de Teologa escribe Santo T o m s : Dios obra inmediatamente en todos los efectos, en cuanto que es El la causa per se del ser y conserva todas las cosas en su ser n . b) Gobernacin infalible
Precisadas ya las cuatro causas d e la divina gobernacin, slo resta examinar sus propiedades. L a s principales son tres: inmediata y mediata, infalible y sin contradiccin u obstculo posible. V a m o s a examinarlas p o r separado. a) Gobernacin inmediata y mediata
Recogemos la doctrina teolgica e n la siguiente conclusin. Conclusin. Dios gobierna inmediatamente todas las cosas en cuanto al plan de la gobernacin; pero, e n cuanto a la ejecucin de ese m i s m o plan, Dios gobierna unas cosas mediante otras. (Doctrina cierta y comn.) 545. En el gobierno de Diosescribe Santo Toms 10se deben considerar dos cosas, a saber: el plan de la gobernacin, que es la providencia propiamente dicha, y la ejecucin de este plan. Por lo que se refiere al plan
1 Cf. I 103,6.
L a segunda propiedad o caracterstica d e la divina gobernacin es s u absoluta infalibilidad. El gobierno d e D i o s n o fracasa n i p u e d e fracasar nunca, p e r o h a y q u e e n t e n d e r r e c t a m e n t e esta infalibilidad. V a m o s a precisarlo en la siguiente conclusin.
11
Cf. SANTO T O M S , Compendio
de Teohgia
135.
S34
P.III.
S.2 C.l.
LA GOBERNACIN DE DIOS EN CENEHAL
S5
Conclusin. Nada p u e d e suceder en el m u n d o fuera del plan general de la divina gobernacin, por el cual dispone Dios todas las cosas en orden al fin ltimo del universo; pero pueden ocurrir m u c h a s cosas fuera del orden particular de las causas particulares o segundas. (Completamente cierta.) 546. E n la Sagrada Escritura e n c o n t r a m o s m u l t i t u d de textos q u e p r o c l a m a n con fuerza la p r i m e r a p a r t e d e la conclusin. Vase, p o r ejemplo, el siguiente del libro de Ester: Seor, Seor, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podr oponerse si quisieres salvar a Israel: T, que has hecho el cielo y !a tierra y todas las maravillas que hay bajo los cielos, t eres dueo de todo y nada hay, Seor, que pueda resistirte (Esth 13,9-11). S a n t o T o m s lo p r u e b a c o n el s i g u i e n t e c l a r s i m o r a z o n a miento l2: Es posible que algo suceda fuera del orden de una causa particular, pero no que suceda fuera del orden de la causa universal. La razn de esto es la siguiente: Para que algo suceda fuera del orden de una causa particular es necesario y suficiente que intervenga alguna otra causa particular, la cual, por necesidad, est dentro del orden de la causa primera universal. As, por ejemplo, la indigestin acontece fuera del orden de la potencia nutritiva, debido a algn impedimentov.gr., la dureza del alimentoque proviene de otra causa; y as sucesivamente hasta llegar a la causa primera universal. Siendo, pues, Dios la causa primera universal, no ya de un solo gnero, sino de todo el ser, es imposible que suceda algo fuera del orden del gobierno divino. En realidad, por el mero hecho de que algo parece salirse en parte del orden de la Providencia, atendiendo a una causa particular, necesariamente viene a caer dentro de este mismo orden por razn de otra causa tambin particular. C o m o se ve, esta doctrina es interesantsima. Para completarla y redondearla, se plantea Santo T o m s algunas objeciones o dificultades, a p r i m e r a vista fortlsimas, q u e , sin e m b a r g o , se desvanecen con facilidad. Son stas: D I F I C U L T A D . C o m o dice Boecio, D i o s dispone todas las cosas p a r a el fin. Si, pues, nada sucede fuera del o r d e n del gobierno divino, se seguira q u e n i n g n mal habra en las cosas, y v e m o s q u e s lo hay. RESPUESTA. Hemos demostrado ya que en el mundo no hay nada que sea totalmente malo, puesto que el mal no existe sin el bien. (La razn es porque el mal es privacin de ser y, por tanto, el mal total o absoluto se destruirla a si mismo al confundirse con la nada, o sea con la total privacin de ser. Es preciso, pues, que el mal subsista en algn bien que le sirva de soporte positivo, ya que l es enteramente negativo, o sea pura privacin de ser. No puede darse una enfermedadmal fsicosin algn ser enfermo, porque si el enfermo desaparece o muere, la enfermedad desaparece o muere tambin.) En tanto, pues, una cosa se dice mala en cuanto sale del orden de algn bien particular (como la enfermedad se sale del bien particular de
12 Cf. T l(M',7-
la salud); si estuviese, empero, totalmente fuera del orden de la gobernacin divina, carecera totalmente de ser, o sea se confundira con la nada (cf. ad 1). D I F I C U L T A D . N a d a hay d e fortuito, o casual, en lo q u e acontece segn la preordenacin de algn g o b e r n a n t e . Si, p u e s , en las cosas n o sucede n a d a fuera del o r d e n del gobierno divino, n a d a en ellas sera fortuito y casual; y vemos q u e n o es as. RESPUESTA. Cuando se dice que algo es casual en las cosas, se entiende por orden a determinadas causas particulares, fuera de cuyo orden se verifica. Mas, respecto de la Providencia divina, nada sucede en el mundo al acaso, como afirma San Agustn (ad 2). U n ejemplo m u y grfico aclarar esta doctrina. C o m o dice A r i s tteles, si u n seor enva u n o d e sus esclavos en u n a direccin d e t e r m i n a d a , y otro seor enva t a m b i n u n o de los suyos en otra d i reccin q u e se cruza en la del p r i m e r o , a m b o s esclavos vienen a e n contrarse sin haberlo conocido de a n t e m a n o n i haberlo causado d i r e c t a m e n t e n i n g u n o d e los dos; vienen, p u e s , a e n c o n t r a r s e c o m o por casualidad con relacin al m a n d a t o de los dos seores. P e r o si otro tercer seor hubiese conocido d e a n t e m a n o y s i m u l t n e a m e n t e las respectivas e i n d e p e n d i e n t e s r d e n e s d e aquellos o t r o s d o s seores y las tuviese bajo su dominioo, c o m o dice Santo T o m s , si u n m i s m o seor hubiese enviado a m b o s siervos, p a r a ste el enc u e n t r o n o sera imprevisto o casual, n i en c u a n t o a su conocimient o ni en c u a n t o a su o b r a r 1 3 . P u e s ste es el caso d e D i o s , q u e sim u l t n e a m e n t e ve todos los acontecimientos particulares y tiene bajo el d o m i n i o d e su causalidad universal todas las causas particulares. P a r a El n a d a hay i m p r e v i s t o , n i casual, n i i n d e p e n d i e n t e o fuera d e su obrar 1 4 . D I F I C U L T A D . E l o r d e n del gobierno divino es fijo e i n m u t a b l e , p o r ser conforme a la razn eterna. Si, pues, nada p u e d e acontecer en las cosas fuera del o r d e n del gobierno divino, sigese q u e todas las cosas suceden por necesidad y q u e nada es contingente en ellas; lo cual es inadmisible. P u e d e , p u e s , suceder algo en las cosas fuera del o r d e n del gobierno divino. RESPUESTA. Cuando se dice que algunos efectos son contingentes (v.gr., que maana llueva o salga el sol), se entiende en orden a sus causas prximas, que pueden fallar en su obrar (en el ejemplo citado, depende del estado de la atmsfera, que puede cambiar de un da al otro); pero no como si algo pudiera hacerse fuera totalmente del orden de la gobernacin divina. El hecho mismo de que algo suceda fuera del orden de una causa prxima se debe a la accin de alguna otra causa particular sometida-ella tambin al gobierno divino.
13 Cf. I 116,1. 14 Cf. P . VALBUENA, O . P., en Suma Teol gica bilinge, vol.3 (2. 0 ) (BAC, M a d r i d 1959) p.1077.
536
P.III.
537
c)
Gobernacin sin contradiccin
L a tercera p r o p i e d a d o caracterstica d e la divina gobernacin es la d e ejercerse sin contradiccin ni obstculo alguno q u e p u e d a oponrsele o impedirla. A p r i m e r a vista parece q u e esta propiedad coincide e n t e r a m e n t e con la q u e acabamos d e examinar. P o r q u e si el gobierno d e D i o s es infalible, sigese q u e nada p o d r hacerse en el m u n d o contra l. Sin e m b a r g o , n o est d e m s esta nueva consideracin, para q u e se vea con claridad q u e n o solamente n o ocurre n a d a e n el m u n d o fuera del o r d e n universal d e la divina gobernacin, sino q u e ni siquiera se p u e d e intentar absolutamente nada contra l. V a m o s a precisarlo en u n a nueva conclusin. Conclusin. Nada absolutamente p u e d e n intentar las criaturas contra el o r d e n universal de la divina gobernacin. (Completamente cierta.) 547. E s c u c h e m o s el razonamiento del Anglico D o c t o r
15
blemente en otro aspecto de esa misma voluntad divina, o sea, en el de su justicia punitiva que ordena el justo castigo del pecador. Podemos imaginar que Dios tiene dos manos: en la derecha, zona del bien, estn los decretos de su voluntad positiva y los premios correspondientes a las buenas obras; en su mano izquierda, en cambio, tiene Dios los decretos de su voluntad permisiva y los castigos correspondientes a las malas obras. Cuando el pecador contrara la voluntad de Dios en un aspecto, salindose de la zona positiva del bien, cae inmediatamente en la zona de la voluntad permisiva de Dios al practicar el mal, y se hace ipso fado acreedor al correspondiente castigo; pero en ninguno de los dos casos (o sea cuando obra bien y cuando obra mal) podr salirse jams del orden universal del gobierno divino, puesto que ese orden universal abarca y comprende as dos zonas, con la sola diferencia de que la zona del bien la quiere Dios positivamente y por s misma, mientras que la del mal la quiere nicamente en forma permisiva, o sea para obtener mayores bienes generales con la permisin de aquellos males particulares. E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o explicando c o n clarid a d estas m i s m a s ideas 1 6 : Dios ha establecido un orden integral de toda la naturaleza creada, un plan universal para conseguir el fin supremo de su gloria extrnseca conforme a una ley universalsima que llamamos la ley eterna. Dentro de este orden y de este plan, con su fin y su ley, ha establecido igualmente otros muchos rdenes y planes particulares, con sus particulares leyes y fines respectivos. Hay, pues, efectivamente, muchos seres de entre los libres, que se salen de estos rdenes particulares, dentro de los cuales deben moverse; seres que no cumplen algunas leyes particulares, que no llegan a conseguir sus fines particulares; tal es el pecador que no se salva. Hay igualmente causas no libres que en su accin natural son impedidas y frustradas por otras libres. En todos los casos se va contra el gobierno divino y se frustra ste, de hecho, si miramos dicho gobierno slo desde el punto de vista de tales rdenes particulares o slo en relacin con las causas particulares. Mas si se atiende al orden y gobierno integrales en su totalidad y universalidad, todas las cosas, incluso el pecador, se mueven dentro de ellos; pues todos buscan el bien (real o aparente), y al buscarle buscan a Dios, bien universal. Todas contribuyen a la gloria de Dios, sea manifestando su bondad o siendo ocasin de que se manifieste su justicia; el pecador que obra contra o fuera del orden de la divina justicia preceptiva, cae dentro del orden de la divina justicia vindicativa. Y, en tal sentido, nada resiste a Dios, ni va contra El, ni se sale fuera del orden y gobierno divinos. O t r o notable telogo d e n u e s t r o s das escribe p o r su cuenta
17
El orden de la divina Providencia puede considerarse de dos modos: umversalmente, o sea, en cuanto que procede de la causa que gobierna todo el universo; o en particular, o sea, en relacin con alguna causa particular ejecutora de la gobernacin divina. Del primer modo, nada puede contradecir u oponerse al orden de la gobernacin divina, como se demuestra por dos razones: a) En primer lugar, por el hecho de que el orden de la gobernacin divina dirige totalmente las cosas hacia el bien; y es un hecho que cada cosa particular no tiende sino hacia el bien en su propia operacin o conato, porque nadie obra con miras al mal (ya que, de suyo, el mal no es apetecible, sino nicamente el bien, real o aparente: v.gr., el deleite del pecado). b) En segundo lugar, se prueba esto mismo por el hecho de que, como ya vimos en otro lugar, toda inclinacin de los seres, natural o voluntaria, no es ms que un impulso de la primera causa en ellos; as como la direccin de la flecha hacia el blanco no es ms que la impulsin recibida en ella del que la dispara. Por eso, todas las cosas que obran, sean natural o voluntariamente, llegan como por propio impulso a aquello a que estn ordenadas por la sabidura divina; y por esto se dice que Dios dispone todas las cosas con suavidad (Sap 8,1). C o n t r a esta doctrina se p u e d e p o n e r u n a objecin al parecer m u y fuerte, p e r o q u e tiene, sin e m b a r g o , fcil solucin. Vemoslo. D I F I C U L T A D . N i n g n seor p u e d e castigar j u s t a m e n t e a los q u e n o se o p o n e n a sus rdenes. Si, p u e s , n a d a contrara a la ordenacin divina, n i n g u n o sera j u s t a m e n t e castigado p o r Dios. RESPUESTA. El pecador, al quebrantar voluntariamente la ley de Dios, se sale del orden particular establecido para l en esa misma ley divina, y por eso es justamente castigado por Dios. Pero ni siquiera pecando voluntariamente puede salirse del orden universal establecido por Dios para todas las cosas; pues, por el hecho mismo de salirse o contrariar la voluntad de Dios en un aspecto (el de su ordenacin positiva del bien) cae inexora" Cf. I 103,8.
La finalidad del gobierno divino del mundo se realizar infaliblemente. Pero nosotros no conocemos sus caminos. La historia humana y la de la Naturaleza se mueven hacia la meta final que les ha sido sealada, a pesar de los obstculos que puede oponer la voluntad libre de la criatura, por laberintos y escarpadas subidas, a travs de catstrofes y nuevos caminos. La Sagrada Escritura llama al diablo seor de este mundo, pero tambin l se halla bajo el dominio de Dios. Y hasta el diablo es un instrumento en las manos de Dios, y, quiralo o no, tiene que estar al servicio de los
i Cf. P. VALBUENA, O. P., l.c, p.727-
' Cf. SCHMAUS, Teologa dogmtica vol.2 (Madrid 1959) p.166.
338
s.2 P.III. DIOS CREADOR Y GOBERNADOR
c.2.
LA CONSERVACIN DE LOS SERES
539
planes de Dios. El plan divino del mundo no se halla bajo el dominio de una fatalidad irrevocable, a la cual Dios estuviese sometido, ni bajo el dominio de una ley que Dios tuviese que cumplir. Es un plan libre, creado libremente por Dios. La Sagrada Escritura nos dice: T, en efecto, ejecutas las hazaas, las antiguas, las siguientes, las de ahora, las que vendrn (Iudith 9,5). Yo anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo digo: Mis designios se realizan, y cumplo toda mi voluntad. Yo llamo del levante al ave de presa, de lejana tierra al hombre de mi consejo. Como lo he dicho, as lo har: lo he dispuesto y lo cumplir (Is 46,9-11).
b) POSITIVA (o propiamente) significa una accin positiva en virtud de la cual se conserva la cosa (v,gr., la accin de echar carbn para conservar el fuego). A su vez, la conservacin positiva se subdivide en dos:
a) DIRECTA, cuando influye sobre la cosa misma que se conserva (el citado caso del fogonero). b) INDIRECTA, cuando no influye sobre la cosa misma, sino nicamente sobre las causas que podran destruirla (v.gr., como la vacuna conserva la salud, impidiendo contraer la enfermedad que sin ella se contraera). L a directa a d m i t e , a su vez, las siguientes subdivisiones: a) INMEDIATA O MEDIATA, segn que la causa conservadora acte por s misma y sin intermediario alguno sobre la cosa conservada (v.gr., la gallina incubando sus polluelos); o se valga de alguna otra causa intermediaria (v.gr., el hombre conservando los polluelos con la mquina incubadora). b) CONTINUA O DISCONTINUA, segn que acte incesantemente en la conservacin de la cosa (v.gr., como la fbrica de electricidad enva incesantemente el fluido elctrico mientras est encendida la bombilla), o acte tan slo de vez en cuando (como en el caso citado del fogonero). El siguiente c u a d r o esquemtico m u e s t r a claramente todas estas divisiones con su correspondiente subordinacin: La conserva cin p u e de ser. . .
CAPTULO

548. E s t u d i a d a s ya las cuestiones fundamentales d e la divina gobernacin en general, procede ahora tratar de los efectos de esa divina gobernacin. C o m o vimos en u n a de las anteriores conclusiones, los efectos generales d e la divina gobernacin son dos: la conservacin de los seres y s u mocin en o r d e n a su fin correspondiente. E n el presente captulo estudiaremos las cuestiones relativas a la conservacin d e los seres, dejando para el captulo siguiente las correspondientes a la mocin de los m i s m o s hacia su fin. L a conservacin de los seres, q u e , como veremos en seguida, equivale a u n a especie d e creacin continua e i n i n t e r r u m p i d a p o r p a r t e d e Dios, podra tener u n a contrapartida, a saber: la aniquilacin d e los mismos, o sea, su vuelta a la nada si D i o s suspendiera u n solo instante su accin conservadora. Se hace, p u e s , preciso exam i n a r a m b o s aspectos, lo que h a r e m o s a continuacin en otros t a n tos artculos.
ARTCULO I
Negativa .
("Inmediata o mediata.
fDirecta. . A Positiva.. . < LContinua o discontinua. Llndirecta. 2. D o c t Pasiva.c a t l i c a . P r e s u p u e s t a s estas nociones, v a m o s a rina exponer la doctrina catlica en forma de conclusiones. Conclusin 1.a Dios conserva positiva y directamente todas las cosas del universo, incluso las m s pequeas e insignificantes. (De fe, al menos implcitamente definida.) 550. H e aqu las p r u e b a s : L O afirma claramente en m u l t i -
LA ACCIN CONSERVADORA
DE DIOS
549. 1. N o c i o n e s p r e v i a s . A n t e s d e exponer la doctrina catlica sobre la conservacin d e los seres, vamos a d a r algunas n o ciones previas, sobre las distintas m a n e r a s con q u e p u e d e e n t e n d e r se la palabra conservacin. a) ACTIVAMENTE significa la accin del agente que conserva la cosa (v.gr., el fogonero de un tren conserva activamente el fuego de la locomotora echndole paladas de carbn). b) PASIVAMENTE significa la cosa misma conservada (el fuego mismo, en el ejemplo anterior). L a conservacin activa se s u b d i v i d e en dos: a) NEGATIVA (O impropiamente), consiste en la simple omisin de alguna accin destructora de la cosa (v.gr., no matando a un animalito; no rompiendo una cosa).
a) L A SAGRADA ESCRITURA. t u d de textos:
Pues amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa alguna. Y cmo podra subsistir nada si t no quisieras o cmo podra conservarse sin ti? (Sap 11,25-26). Si t escondes tu rostro, se conturban; si les quitas el espritu, mueren y vuelven al polvo. Si mandas tu espritu se recran, y as renuevas la faz de la tierra (Ps 103,29-30). El es antes que todo, y todo subsiste en El (Col 1,17). Con su poderosa mano sustenta todas las cosas (Hebr 1,3). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. C o m o ya vimos, el concilio Vaticano I defini la siguiente doctrina:
540
P.III.
S.2 . 2 .
541
Todo lo que Dios cre, con su providencia lo conserva y gobierna, alcanzando poderosamente de un confn a otro y disponindolo todo suavemente (D 1784). El concilio n o define expresamente q u e esa conservacin sea positiva y directa sobre t o d o lo creado; p e r o como esto se d e d u c e con t o d a certeza p o r l r a z n teolgicacomo veremos en seguida, hay q u e concluir q u e la definicin del concilio Vaticano I contiene implcitamente aquellas caractersticas de conservacin positiva y directa. c) L A RAZN TEOLGICA. Santo T o m s lo p r u e b a de m a n e r a magistral en u n largo artculo cuyo prrafo fundamental es el siguiente 1: Necesariamente se ha de decir, a la luz de la fe y a la luz de la razan, que las criaturas son conservadas en la existencia por Dios. Para demostrar esto con toda evidencia se ha de notar que una cosa puede ser conservada por otro de dos maneras. La una, indirecta y accidentalmente, como se dice que conserva una cosa el que aparta de ella lo que pueda corromperla; por ejemplo, si alguien guarda a un nio para que no caiga en el fuego, se dice que lo conserva. Pues de este mismo modo se dice que Dios conserva algunas cosas, si bien no todas, por cuanto hay algunas que no llevan en s, ni admiten de fuera, factores o elementos de corrupcin que fuera necesario alejar para conservarlas (tales son los ngeles y las almas racionales, que son incorruptibles o inmortales por su propia naturaleza espiritual y, por lo mismo, Dios no necesita preservarlas de la muerte, si bien necesita conservarlas directa y positivamente en su propio ser, como veremos en seguida). La segunda manera es conservar la cosa directa y positivamente, lo que ocurre cuando lo que es conservado depende de tal manera de la causa conservadora que no pueda existir sin tal conservacin. Y ste es el modo en que todas las criaturas sin excepcin (incluso las que son incorruptibles por su propia naturaleza, como los ngeles y las almas racionales) necesitan ser conservadas por la accin divina conservadora. De tal modoen efecto- depende de Dios el ser de todas las criaturas, que ni por un instante podran subsistir, sino que volveran instantneamente a la nada, si Dios no las conservara en el ser por su accin divina conservadora. P e r o avancemos u n paso m s y veamos cmo la accin conservadora de D i o s sobre t o d o c u a n t o existe, n o slo es positiva y directa, sino t a m b i n continua o incesante. Conclusin 2. a L a accin conservadora de Dios sobre todo cuanto existe, es continua e incesante; de suerte que si Dios la i n t e r r u m piera u n solo instante, volveran a la nada todos los seres creados. (Metafsicamente cierta.) 551. Escuchemos a Santo T o m s en el m i s m o artculo y a continuacin de las palabras q u e acabamos d e citar 2 : P u e d e esto aclararse del siguiente m o d o . T o d o efecto d e p e n d e d e su causa en el m o d o y m a n e r a con q u e es causa d e l. A h o r a bien, hay algunos agentes q u e son causa de sus efectos n i c a m e n t e
1 2
en cuanto al hacerse de stos (o sea, m i e n t r a s se les est fabricando), p e r o sin serlo directamente en cuanto al ser de los m i s m o s (o sea, u n a vez t e r m i n a d a la fabricacin). L o cual se verifica, como vemos, n o slo en las cosas artificiales (v.gr., en la construccin de u n a casa, q u e d e p e n d e de la accin del obrero m i e n t r a s la est c o n s t r u y e n d o , pero n o u n a vez construida), sino t a m b i n en las naturales (v.gr., el hijo d e p e n d e d e la m a d r e m i e n t r a s le est gestando, p e r o n o u n a vez nacido). H a y otros agentes, en cambio, q u e son causa de sus efectos n o solamente en cuanto al hacerse o m i e n t r a s los p r o d u c e n , sino t a m bin en cuanto a su mismo ser despus de ya p r o d u c i d o s . T a l ocurre p o r ejemplo, con la iluminacin solar q u e contina procediendo del sol t o d o el t i e m p o en q u e c o n t i n a n iluminadas las cosas q u e l ilumina, desapareciendo la iluminacin c u a n d o el sol se oculta (o como la lmpara elctrica, q u e necesita recibir continuamente el fluido elctrico, so pena de apagarse instantneamente). Pues bien, toda criatura es con respecto a Dios lo q u e la cosa iluminada es con respecto al sol q u e la ilumina. P u e s as como el sol es luminoso p o r su propia naturaleza, p e r o la cosa iluminada se hace luminosa al participar d e la luz del sol sin participar, n o o b s tante, d e la naturaleza m i s m a del sol, as slo Dios es existente por su propia naturaleza, p o r q u e su esencia se confunde e identifica con su propia existencia; mientras q u e las criaturastodas ellas sin excepcinexisten nicamente en cuanto que Dios les da y conserva la existencia, puesto q u e su esencia n o se identifica con su existencia, sino q u e se distingue realmente d e ella (de lo contrario todas las cosas creadas existiran necesariamente, y n o h u b i e r a n recibido la existencia de nadie, sino q u e existiran por s mismas, como el m i s m o Dios; lo cual es contradictorio y a b s u r d o : seran y n o seran criaturas a la vez). Y a este propsito escribe h e r m o s a m e n t e San
Agustn:
Si por un instante el poder de Dios cesara de regir las cosas por El creadas, al punto cesara tambin la vida de las mismas, pues perecera toda la naturaleza 3 . Y en otro lugar aade el propio San Agustn: Como el aire se hace luminoso con la presencia de la luz, as es iluminado el hombre cuando Dios est presente en l; pero se entenebrece al instante que Dios se le ausenta 4. E n la contestacin a las dificultades aade el D o c t o r Anglico las siguientes interesantes observaciones: i . a El ser es n a t u r a l m e n t e inseparable d e las criaturas espirituales (ngeles y almas racionales), p e r o supuesto el influjo divino conservador; como la luz es inseparable de la transparencia del aire, p e r o supuesto el influjo del sol (ad 1). 2. a Dios n o p u e d e comunicar a criatura alguna el q u e se con3 SAN AGUSTN, Super Gen. ad litt. 4,12: M L 34,304. Ibid., 8,12: M L 34,383.
Cf. I 104,1. Los parntesis explicativos son nuestros. Cf. I 104,1. D a m o s u n extracto no literal, sino al sentido.
042
P.UI.
S.2 C.2.
543
serve en el ser sin la accin divina, como tampoco puede comunicarla el que El no sea causa de ella. En tanto, efectivamente, necesita la criatura ser conservada por Dios en cuanto el ser del efecto depende de la causa de su existir (ad 2). 3. a La conservacin de las criaturas no la hace Dios por una accin nueva, sino por continuacin de la misma accin por la que les da el ser, la cual se efecta sin movimiento ni tiempo, de manera semejante a como la conservacin de la luz en el aire se efecta por un continuado influjo de sol (ad 4). Conclusin 3. a Sin embargo, la accin conservadora de Dios no siempre es inmediata en todas las cosas, sino que algunas las conserva mediante otras causas segundas. Lo cual no quiere decir que Dios se desentienda totalmente de ellasvolveran ipso facto a la nada, sino nicamente que las conserva El a travs de estas otras. (Completamente cierta.) 552. La razn es porque la conservacin de una cosa ya existente puede ser ejercida inmediatamente por una criatura, con tal que Dios contine ejerciendo sobre ambas su influjo creador como causa primera. Dios puede servirse, v.gr., de la sal para conservar la carne evitando su putrefaccin. En cambio, como ya vimos en su lugar, no podra Dios servirse de una criatura para crear alguna cosa, ni siquiera sirvindose de ella como de simple instrumento. Crear es una operacin primera, que no supone ni puede suponer nada por parte de su efecto; conservar, en cambio, es una operacin segunda que presupone siempre otra anteriorel existiry que, por eso mismo, no puede ejercerse sino respecto de un ser ya existente; se puede conservar nicamente aquello que ya existe. Por eso la accin conservadora se realiza de hecho segn el orden establecido por Dios, o sea, a base de que algunas cosas sean conservadas inmediatamente por otras cosas, aunque sosteniendo siempre Dios inmediatamente el primer anillo de la cadena, sin lo cual se hundiran todos los dems anillos en la nada. El influjo conservador de Dios pasa, de hecho, a todos los anillos (puesto que todos necesitan ser conservados en el ser por el mismo Dios); pero a algunos de ellos pasa slo mediatamente, o sea, a travs de los otros anillos. Escuchemos a Santo Toms explicando esta doctrina 5 : Es manifiesto que aun entre las cosas corporales hay muchas que impiden la accin de los agentes de corrupcin, por cuyo motivo se dice que son conservativas de las cosas, como, v.gr., la sal, que preserva las carnes de la putrefaccin. Se da, adems, el caso de que dependa de alguna criatura un efecto determinado en cuanto a su mismo ser (v.gr., sin la fbrica de electricidad, no habra luz elctrica). Cuando hay, efectivamente, muchas causas ordenadas (muchos anillos en una cadena), el efecto depende primera, necesaria y principalmente de la causa primera (del primer anillo, que los sostiene a todos); pero tambin depende secundariamente de todas las causas medias. Por consiguiente, la causa primera (Dios) es en verdad la que principalmente conserva el efecto; pero secundariamente tambin lo conservan todas las causas medias, y tanto ms cuanto ms eles Cf. I 104,2. Los parntesis son nuestros.
vada sea alguna de estas intermedias y ms prxima a la causa primera... Por consiguiente, debe decirse que Dios conserva algunas cosas en el ser por medio de otras causas. Quede, pues, bien claro que al decir que Dios conserva algunas cosas inmediatamente y otras mediatamente, no se quiere decir en modo alguno que Dios confe a ciertas causas segundas la conservacin de algn ser, desentendindose Dios por completo de conservarlo por s mismo, pues en este caso volvera ese ser instantneamente a la nada. Quiere decirse nicamente que el influjo conservador de Dios llega a algunas cosas inmediatamente, o sea, sin intermediario alguno, y a otras mediatamente, o sea, a travs de una o varias causas intermedias. Pero siempre y en todo caso tiene que darse el influjo conservador de Dios, inmediata o mediatamente. Por eso en la solucin de una dificultad escribe expresamente Santo Toms: Dios cre inmediatamente todas las cosas; pero en la misma creacin estableci ya orden en ellas, de tal modo que unas dependiesen de otras, por las cuales fuesen secundariamente conservadas en el ser, aunque presupuesta siempre la conservacin principal, que procede de El mismo (ad 1).
ARTCULO 2
LA ANIQUILACIN
DE LOS
SERES
553. Hemos visto en el artculo anterior que la conservacin de los seres por Dios no supone en El una nueva operacin distinta de su primera accin creadora, sino que es la misma accin creadora continuada incesantemente sobre las cosas mientras stas permanezcan en el ser, o sea, mientras existan realmente. Por lo mismo, para que todo el universo creado volviera instantneamente a la nada, bastarla con que Dios suspendiera por un solo instante su accin conservadora, de manera semejante a como la lmpara elctrica se apaga instantneamente en el momento mismo en que la fbrica de luz deja de enviarle el fluido elctrico. Vamos a examinar brevemente las principales cuestiones relativas a la aniquilacin de los seres, si entrara en los planes de Dios hacerlo as. Conclusin 1.a As como Dios cre el mundo libremente y porque quiso, as tambin podra aniquilarlo si quisiera. (Completamente cierta.) 554. Lo dice con toda claridad la misma Sagrada Escritura en varios lugares que hemos citado ya al hablar de la conservacin de los seres. Recurdese, por ejemplo, este texto del todo claro y expresivo: Y cmo podra subsistir nada si t no quisieras o cmo podra conservarse sin ti? (Sap 11,26).
544
P.IIl.
I S a n t o T o m s e x p o n e e l s i g u i e n t e s e n c i l l o r a z o n a m i e n t o *: O p i n a r o n algunos q u e D i o s h a b a o b r a d o p o r necesidad de naturaleza al t r a e r las cosas a la existencia. Si esto fuera v e r d a d , D i o s n o p o d r a a n i q u i lar n a d a , ya q u e n o p u e d e c a m b i a r d e naturaleza. M a s ya q u e d a d i c h o q u e esta o p i n i n es falsa y a b s o l u t a m e n t e contraria a la fe catlica, la cual afirma q u e D i o s h a sacado t o d a s las cosas a la existencia por voluntad libre, c o n f o r m e a aquello d e l Salmo: Yav h a c e t o d o c u a n t o quiere ( P s 134,6). Q u e D i o s , p u e s , c o m u n i q u e a las criaturas el ser, d e p e n d e d e la v o l u n t a d divina. Y d e igual m o d o las conserva t a m b i n e n la existencia, c a u s a n d o e n ellas c o n t i n u a m e n t e el ser, d e l m o d o q u e q u e d a d i c h o . P o r consiguiente, as c o m o a n t e s q u e existieran las cosas p u d o D i o s n o c o m u n i c a r l e s el ser y, p o r t a n t o , n o hacerlas, as, d e s p u s q u e h a n sido h e c h a s , p u e d e dejar d e influirles el ser, c o n lo cual dejaran d e existir, volvindose p o r c o m p l e t o a la nada. E s interesante la d o c t r i n a q u e e x p o n e Santo T o m s al resolver las objeciones o dificultades q u e l m i s m o se plantea. V e m o s l a . DIFICULTAD. D i c e S a n A g u s t n q u e Dios n o es causa d e la t e n d e n c i a a l n o ser. M a s s e r a t a l s i r e d u j e s e a l g u n a c r i a t u r a a l a n a d a . L u e g o D i o s n o p u e d e aniquilar cosa alguna. S O L U C I N . E l n o ser, n o t i e n e d i r e c t a m e n t e causa, p o r q u e n a d a p u e d e ser causa sino e n c u a n t o q u e es ser; y el ser, d e suyo, es causa del ser ( n o d e l n o ser). E n este s e n t i d o es cierto q u e D i o s n o p u e d e ser causa d e la t e n d e n c i a al n o ser. M a s esta t e n d e n c i a al n o ser la lleva consigo la criatura misma en c u a n t o q u e p r o v i e n e d e la n a d a . P u e d e D i o s , s i n e m b a r g o , ser causa i n d i r e c t a (per accidens) d e q u e las cosas v u e l v a n a la n a d a , s i m p l e m e n t e c o n retirar d e ellas s u accin conservadora ( a d 1). DIFICULTAD. D i o s es causa d e la existencia d e las cosas p o r s u infinita b o n d a d ; p o r q u e , c o m o d i c e S a n A g u s t n , en t a n t o s o m o s e n cuanto q u e D i o s es bueno. M a s Dios n o p u e d e dejar d e ser b u e no. L u e g o n o p u e d e h a c e r q u e las cosas n o existan; lo cual h a r a al aniquilarlas. S O L U C I N . L a b o n d a d d e D i o s es causa d e las cosas, p e r o n o p o r necesidad natural, p u e s t o q u e la b o n d a d divina n o d e p e n d e d e las cosas creadas, sino por voluntad libre. D e a h q u e , c o m o p u d o , sin perjuicio alguno d e s u b o n d a d , n o t r a e r las cosas a la existencia, d e igual m o d o p u e d e n o conservarlas e n ella s i n d e t r i m e n t o a l g u n o d e esta m i s m a b o n d a d (ad 2 ) . DIFICULTAD. E n caso d e aniquilar algo, t e n d r a q u e hacerlo Dios mediante alguna accin. P e r o esto es imposible, p o r q u e toda accin tiene p o r trmino algn ser. L u e g o Dios n o p u e d e aniquilar cosa a l g u n a , p o r q u e el t r m i n o d e la a n i q u i l a c i n e s la n a d a . SOLUCIN. Si D i o s redujere algo a la n a d a , n o sera m e d i a n t e a l g u n a accin, sino s i m p l e m e n t e dejando d e o b r a r ( a d 3). i Cf, I 104,3,
a
S.2 C.2. LA CONSERVACIN DE LOS SERES
545
Conclusin 2. P e r o sabemos c o n toda seguridad y certeza q u e D i o s n o a n i q u i l a r j a m s n i n g u n a d e las cosas c r e a d a s p o r E l . (Doctrina cierta y c o m n . ) 555.
a)
L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice con suficiente claridad
para disipar toda d u d a prudente: Conoc q u e c u a n t o hace D i o s es permanente, y n a d a se le p u e d e a a d i r , nada quitar, y hace as D i o s q u e se le tema (Eccl 3,14). Pues El cre t o d a s las cosas para la existencia e hizo saludables a todas sus criaturas, y no hay en ellas principio de muerte, n i el reino del h a d e s i m p e a sobre la tierra (Sap 1,14). Pues a m a s t o d o c u a n t o existe y n a d a aborreces d e lo q u e h a s h e c h o , q u e n o p o r odio hiciste cosa alguna (Sap 11,25). El f u n d la tierra s o b r e s u s bases, p a r a q u e n u n c a d e s p u s vacilara (Ps 103,5).
b) L A RAZN TEOLGICA.
2
Escuchemos
el s e r e n o
razonamien-
to d e Santo T o m s
Las acciones d e D i o s sobre las criaturas, u n a s se realizan segn el c u r s o natural d e las cosas, y otras, p o r el contrario, se verifican milagrosamente, es decir, fuera del o r d e n natural i m p u e s t o a las criaturas, c o m o v e r e m o s m s abajo. L o q u e har D i o s s e g n el o r d e n natural i m p l a n t a d o p o r El e n las cosas, p u e d e d e d u c i r s e d e la naturaleza m i s m a d e esas cosas; lo q u e h a r , e m p e r o , m i l a g r o s a m e n t e , se o r d e n a a la manifestacin de la gracia, s e g n aquello del A p s t o l : A cada u n o se le otorga la manifestacin d e l E s p r i t u para c o m n utilidad (1 C o r 12,7); y e n t r e estas gracias, q u e e n u m e r a a c o n t i n u a c i n , incluye la d e hacer milagros. P u e s bien, la condicin natural d e las criaturas manifiesta q u e n i n g u n a d e ellas ser r e d u c i d a a la n a d a , p u e s t o q u e , o s o n inmateriales (como los ngeles y almas racionales) y e n stas n o h a y potencia alguna p a r a n o ser (ya q u e s o n i n t r n s e c a m e n t e inmortales), o s o n materiales, y e n t o n c e s p e r m a n e c e n s i e m p r e al m e n o s e n c u a n t o a la materia, la cual es i n c o r r u p t i b l e , p o r ser el sujeto q u e se s u p o n e e n t o d a generacin y c o r r u p c i n 3 . T a m p o c o contribuira a la manifestacin de la gracia el q u e alguna cosa fuese reducida a la n s d a ; p o r el c o n t r a r i o , el p o d e r y la b o n d a d d e D i o s se manifiestan m s c l a r a m e n t e e n el hecho d e conservar las cosas e n el ser. Se d e b e , p u e s , afirmar c a t e g r i c a m e n t e q u e n a d a a b s o l u t a m e n t e se aniquilar. E s c i e r t o y d e fe q u e el m u n d o a c t u a l n o c o n t i n u a r e t e r n a m e n t e e n l a m i s m a f o r m a q u e t i e n e a c t u a l m e n t e . V e n d r e l fin del mun3 A! decir que la materia es incorruptible, se refiere Santo Toms a la llamada materia prima, que entra necesariamente en la composicin de cualquier cosa corprea o material. Los compuestos fsicos piden, por su propia naturaleza, cada uno en particular, dejar de existir, puesto que sus elementos integrantes tienden de suyo a desintegrarse y, por tanto, a producir la destruccin del ser compuesto del que forman parte. Pero la materia prima u original de que todos se componen no puede dejar de existir ms que por aniquilacin, lo cual depende nicamente de la voluntad libre de Dios; porque esta materia prima, al dejar una forma, asume otra (corrvptio umus, generatio alterius, dicen los escolsticos), ya que no puede existir sin alguna forma, y constituye el mundo actual unida a todas las formas en l existentes. De ah que el mundo de la materia existir siempre naturalmente en una forma o en otra, no pudiendo volver a la nada ms que por aniquilacin por parte de Dios, que ya sabemos que no se producir de hecho. (Nota del autor.)
2 Cf. I T04.4-
Dios y su obra
546
P.III.
S.2 C.3.
LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO
547
do, expresamente a n u n c i a d o p o r Jesucristo ( M t 24,29ss). P e r o ese fin del mundo n o consistir en su aniquilacin, sino en el cambio d e la forma actual en otra distinta y superior. Se transformar en el n u e v o cielo y en la nueva tierra d e q u e nos habla la misma Sagrada Escritura: Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido; y el mar no exista ya (Apoc 21,1). E s c u c h e m o s a Schmaus exponiendo t o d o este p r o b l e m a d e la aniquilacin d e los seres relacionndolo con la restauracin final d e todas las cosas en Cristo 4 : Suprimiendo la actividad con que conserva la subsistencia de las criaturas, Dios podra hacer desaparecer en los abismos de la nada el universo entero y todo lo que hay en l, incluso los espritus creados. Pero Dios mismo nos asegura que no lo har nunca. Dios no revoca su palabra creadora. Con actividad divina e infinita cre Dios el mundo; y Dios ha aumentado esa actividad despus que el hombre sumergi al mundo en el pecado. La encarnacin del Hijo de Dios es, por decirlo as, una nueva creacin del mundo, ntimamente relacionada con el pecado del hombre. En la encarnacin, el mundo con todas sus misteriosas profundidades queda emancipado del poder del pecado y de la corrupcin por ste producida. Tan en serio toma Dios el mundo, que no deja su obra en el caos y la corrupcin. Ms an, si ha decidido conservar las cosas, a causa de su inmutabilidad no puede abandonar tal decisin. Las generaciones vienen, y las generaciones desaparecen; la tierra, al contrario, sigue subsistiendo (Eccl 1,4). Todo lo que Dios hace, dura eternamente. El hombre no puede disponer de ello. El hombre ni puede deshacerlo ni puede aadir nada. Dios lo ha ordenado as para que se le tema (Eccl 3,14). Dios conserva la mismidad de los seres personales; por lo que se refiere a los seres materiales e impersonales, Dios no conserva su individualidad, sino la suma de la materia y de la energa, que permanece siempre idntica, desapareciendo los individuos cuando lo requieren las leyes naturales o debido a la accin destructora del hombre. En la hora sealada por Dios tendr lugar el fin del mundo. El universo no subsistir eternamente en la forma que actualmente posee. Pero el fin del mundo no significa aniquilacin de la esencia del cielo y de la tierra, sino destruccin de su forma existencial actual, de su forma pasajera. El cielo y la tierra pasarn (Mt, 24,35) en cuanto que quedarn convertidos en un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 2i,iss). Esta nueva realidad existe ya en lo oculto. Apareci con la encarnacin del Hijo de Dios. Se manifest en la actividad poderosa de Cristo, se realiz con significado prototpico para toda la Creacin en la Resurreccin del Seor, y est presente simblicamente en los Sacramentos. Pero todava no se ha revelado plenamente. Nosotros no conocemos el momento de la revelacin definitiva. Ese momento no es el fin de un proceso evolutivo natural del mundo. Surgir sbitamente, cuando menos se le espere, hallndose el mundo en un estado de pleno desarrollo y actividad. Cuando la noche de la desesperacin humana haya alcanzado un supremo grado de oscuridad, aparecer Cristo y transformar al mundo. Esta ser la tercera y ltima intervencin de Dios con respecto al mundo. Mediante esta intervencin, el mundo recobrar la forma que Dios le destin en su plan de la creacin. La forma actual del mundo es un estadio pasajero. En esa hora futura de la transformacin, el mundo quedar limpio de toda corrupcin y maldad, y Dios llevar a cabo lo que ha
4
comenzado Cristo, comunicando a la creacin su propia gloria, de tal modo que en el mundo se transparentar la grandeza, gloria y majestad divinas. Entendida de este modo, la doctrina de la conservacin del mundo no incita al hombre a despreocuparse de todo y a entregarse a un descanso venturoso. Para comprenderla debidamente, hay que relacionarla con la doctrina de la transformacin del mundo, que puede tener lugar ahora mismo, maana o dentro de millones de aos. Esto depende de la libre e inescrutable voluntad de Dios. Por ser el mundo tal como es, nuestra existencia en l, mejor dicho, la forma actual de nuestra existencia es esencialmente inseguridad. Esta inseguridad es ms decisiva y trascendental que los peligros que nos amenazan de parte del mundo. Nada puede hacer el hombre para protegerse contra ella. Frente a la omnipotencia de Dios, el hombre es un ser impotente. Al mismo tiempo, el dogma de la providencia divina significa para el hombre la ms completa garanta. El sabe que no puede ser aplastado por ningn hado malfico, pues el destino de todas las cosas est en las manos de Dios. Y Dios no permitir que se pierda nada, sino que conservar todo lo que le ha entregado en su creacin; todo se repetir de manera diversa en el mundo transformado en cielo y tierra nueva.
CAPTULO 3

556. El segundo efecto de la divina gobernacin, como ya d i jimos, es la divina mocin d e todas las cosas en o r d e n a su fin correspondiente. D i o s n o se limita a crear todas las cosas y conservarlas en el ser q u e voluntariamente quiso darles, sino q u e acta y obra i n m e d i a t a m e n t e como Causa P r i m e r a en t o d o el proceso evolutivo de las criaturas y en cada u n o de los pasos q u e stas dan en o r d e n a su plena perfeccin y desarrollo. Dios conserva su obra para terminarla y perfeccionarla. L a accin d e D i o s en el m u n d o p u e d e ser estudiada desde tres p u n t o s de vista diferentes, segn el plano en q u e nos coloquemos o el o r d e n de cosas a quienes afecte; el o r d e n natural, el preternatural y el sobrenatural. El siguiente c u a d r o esquemtico muestra las principales subdivisiones q u e p u e d e n establecerse y el camino q u e vamos a recorrer en las pginas siguientes; Accin sobre la materia. Sobre los cuerpos. a) En el orden puramente Sobre la inteligencia. natural Sobre la voluntad. Sobre cualquier agente creado. b) En el orden preternatural
Nocin del milagro. Divisin del milagro. Posibilidad del milagro. Causas del milagro. Nocin de las gracias actuales. Naturaleza de las mismas. Divisin de las gracias actuales. Necesidad de las gracias actuales. Distribucin divina de las mismas.
c)
En el orden sobreatural
Cf. MICHAEL SCHMAUS, 0.0, vol,2 p.139-140'
548
P.III.

a
S.2 C.3.
549
ARTCULO
LA
ACCIN DE DIOS PURAMENTE
EN EL ORDEN NATURAL
C o m o acabamos d e ver en el esquema anterior, v a m o s a examin a r la accin n a t u r a l d e Dios sobre la materia en general, sobre los cuerpos, sobre la inteligencia, sobre la voluntad y, finalmente, sobre la operacin d e cualquier agente creado. Este es el orden, rigurosam e n t e lgico, q u e sigue Santo T o m s en su maravillosa Suma Teolgica. i. S o b r e la m a t e r i a e n g e n e r a l
2. C o m o Dios n o obra p o r necesidad natural, sino p o r su lib r e e n t e n d i m i e n t o y voluntad, p u e d e i m p r i m i r concretamente a la materia cualquier forma, puesto q u e conoce perfectlsimamente las naturalezas particulares d e todas las formas y n o slo las naturalezas universales (ad 2). 3 . a L a determinacin m i s m a q u e tienen las causas segundas p a r a p r o d u c i r determinados efectos (v.gr., el fuego para calentar) les viene d e Dios. O r d e n a n d o , p u e s , Dios todas las causas segundas a p r o d u c i r d e t e r m i n a d o s efectos p u e d e t a m b i n producirlos El p o r s m i s m o , prescindiendo en absoluto d e ellas (ad 3). 2. S o b r e los c u e r p o s
Conclusin. P u e d e Dios actuar i n m e d i a t a m e n t e sobre la materia, aplicndola u n a d e t e r m i n a d a forma. (Cierta metafsicamente.) 557.
a)
Conclusin. P u e d e Dios actuar o m o v e r i n m e d i a t a m e n t e cualquier cuerpo. (Cierta metafsicamente.) 558. E n la conclusin anterior h e m o s visto q u e Dios poda mover o actuar sobre la materia aplicndola u n a d e t e r m i n a d a form a (v.gr., convirtiendo u n t r o n c o d e rbol en u n a estatua). A h o r a vamos a ver cmo p u e d e actuar t a m b i n sobre los cuerpos ya constituidos p o r u n a materia y forma determinadas. Santo T o m s lo explica con u n razonamiento m u y claro y sencillo 3: Es un error decir que Dios no puede hacer por s mismo todos los efectos particulares que son hechos por cualquiera de las causas creadas. Por tanto, siendo movidos los cuerpos inmediatamente por causas creadas, a nadie se le debe ocurrir dudar de que Dios pueda mover inmediatamente cualquier cuerpo. Y esto se sigue con certeza de lo que se ha dicho anteriormente. Porque todo movimiento de cualquier cuerpo, o procede de su formacomo el movimiento local de los cuerpos graves y ligeros, que les viene del impulso o de la forma dada por el generante, que por esto se llama motoro es una tendencia a alguna forma, como la calefaccin es camino para la forma de fuego. Ahora bien, a uno mismo pertenece imprimir la forma, disponer para ella, y dar el movimiento que a ella sucede; el fuego, por ejemplo, no slo engendra otro fuego, sino que, a la vez, calienta y mueve la llama hacia arriba. Pudiendo, pues, Dios imprimir inmediatamente la forma en la materiacomo hemos visto en la conclusin anteriorsigese con toda evidencia que puede tambin actuar o mover cualquier clase de cuerpo con cualquier clase de movimiento. A l contestar a la objecin de q u e siendo Dios absolutamente incorpreo n o p u e d e ponerse e n contacto fsico con los seres corporales y, p o r lo m i s m o , n o p u e d e moverlos directa e inmediatamente p o r s m i s m o , escribe Santo T o m s : Hay dos clases de contacto: el corporal, que existe y se da entre dos cuerpos, y el virtual, como al decir, por ejemplo, que el que entristece toca o conmueve al entristecido. Siendo Dios incorpreo, no puede ni tocar ni ser tocado con contacto material; mas, segn el contacto virtual, toca, evidentemente, al mover a las criaturas; aunque no puede ser tocado por
3 Cf. I 105,2.
L A SAGRADA ESCRITURA. L o dice equivalentemente en
m u l t i t u d d e lugares. Vase, p o r ejemplo, el siguiente versculo del Gnesis: Form Yav Dios al hombre del polvo de la tierra (Gen 2,7). Sea cual fuere el sentido literal d e ese versculo (cf. n.447) es u n hecho ciertsimo q u e , si D i o s quiere, p u e d e utilizar cualquier materia preexistente y convertirla en u n h o m b r e , dndole la vida e infundindole u n alma h u m a n a en calidad d e forma substancial. Y as con relacin a todas las d e m s cosas del m u n d o . b) L A RAZN TEOLGICA. to d e Santo T o m s *: E s c u c h e m o s el sencillo razonamien-
Puede Dios inmediatamente mover 2 la materia a la forma. En efecto, el ser que est en potencia pasiva puede ser reducido al acto por aquella potencia activa que contiene bajo su potestad dicha potencia pasiva. Estando, pues, la materia en su potencia pasiva contenida bajo el poder divino, como producida por Dios, puede siempre dicha potencia pasiva de la materia ser actuada por el poder divino. Y esto es lo que quiere decir ser movida la materia a la forma, porque la forma no es otra cosa que el acto o actuacin de la materia. E n la respuesta a las dificultades, a a d e Santo T o m s las siguientes interesantes precisiones: 1. a L o s d e m o n i o s y los ngeles, al obrar sobre las cosas visibles, n o lo hacen causando ellos i n m e d i a t a m e n t e las formaslo q u e es propio y exclusivo d e D i o s , sino sirvindose d e grmenes corporales (ad 1).
1 Cf. I 105.t. 2 En toda esta cuestin de la accin de Dios en el m u n d o , emplea Santo T o m s las p a labras mover o mocin con preferencia a las de actuar o d e accin. L a expresin del D o c t o r Anglico tiene u n sabor ms metafsico mover = trnsito de la potencia al acto); pero, por eso mismo, resulta menos inteligible para el lector n o acostumbrado a la alta especulacin filosfica. Por eso nosotros preferimos emplear las palabras actuar o accin, q u e son del todo equivalentes y resultan ms comprensivas para toda clase d e lectores. (Nota del autor.)
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(ad i ) .
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stas, porque est fuera del alcance de toda virtud natural de las criaturas E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o exponiendo d e m a n e r a sugestiva la doctrina d e las d o s conclusiones q u e acabamos d e examinar 4 : Dios puede obrar inmediatamente sobre los elementos constitutivos de los seres fsicos. Puede dar realidad a todas las posibilidades de la materia, ya que es el Creador de todo. Todo lo que las causas segundas pueden realizar, Dios puede hacerlo eminentemente, de una manera ms eficaz y ms ntima, pues su virtud es infinita, y El da a las causas segundas el poder de causar. Lo que la virtud de la lluvia y el sol combinados puede realizar sobre las distintas plantas para hacerlas brotar, Dios lo puede inmediatamente por su virtud propia, sin el sol y sin la lluvia. Y lo mismo con los seres inanimados. Dios puede hacer que un limn se convierta en carbn, sin pasar por la serie de transformaciones fsicas y qumicas de las que ste suele ser resultado. Y as lo dems. Es claro, sin embargo, que esta accin de Dios sobre la constitucin de los cuerpos fsicos, sobre su substancia misma, es muy distinta de la de las causas segundas. Estas actan desde el exterior por un contacto fsico, el cual, al ser recproco, modifica ambos cuerpos: hay interaccin. Dios, por ser incorpreo e inmutable, no obra por contacto; toca a las criaturas fsicas transformndolas, sin ser El mismo tocado. El contacto no es recproco. Dios obra de manera trascendente y, al mismo tiempo, inmanente. Llega a la criatura corporal en sus principios singulares de ser, es decir, desde el interior, y no desde el exterior. 3. Sobre el entendimiento creado
y viene de Dios. Y asimismo, siendo Dios el ser primero y preexistiendo todas las cosas en El como en la primera causa, por necesidad han de estar en El a modo de inteligibles (o sea como ideas), segn el modo de Dios. Existen, pues, primeramente en Dios las razones inteligibles de todas las cosas, y de El se derivan a los dems entendimientos para que stos puedan entenderlas de hecho, as como las mismas razones se derivan a las criaturas para que stas subsistan. Por tanto, Dios mueve al entendimiento creado de dos maneras: en cuanto le da la virtud para entender, sea sta natural o sobreaadida, y en cuanto imprime en l las ideas o especies inteligibles; y, adems, sustenta y conserva en l ambas cosas. Aplicando estos principios, aade el D o c t o r Anglico las siguientes precisiones al resolver las dificultades: i . a L a operacin intelectivao sea, el acto d e e n t e n d e r p r o cede ciertamente del e n t e n d i m i e n t o e n q u e se verifica como d e causa segunda; p e r o procede d e D i o s como d e causa primera, p o r q u e D i o s es q u i e n da el p o d e r e n t e n d e r a t o d o el q u e e n t i e n d e (ad 1). 2 . a L a luz intelectual, j u n t a m e n t e con la especie d e la cosa e n tendida, es principio suficiente d e entender; p e r o es principio secundario y d e p e n d i e n t e del principio p r i m e r o , q u e es Dios. Sin la divina mocin n i n g u n a causa segunda p u e d e p r o d u c i r su p r o p i o efecto: dejara d e ser segunda p a r a pasar a primera, lo q u e es contradictorio (ad 2). 3 . a A pesar d e q u e D i o s p u e d e mover directa e i n d i r e c t a m e n te n u e s t r o entendimiento, n o se sigue q u e p o d a m o s conocerle n a t u r a l m e n t e a E l p o r su propia esencia, p o r q u e las especies inteligibles q u e Dios i m p r i m e en n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o n o p u e d e n abarcar la esencia infinita d e D i o s , sino t a n slo u n a semejanza analgica y remotsima d e la m i s m a (ad 3). 4. S o b r e la v o l u n t a d d e las criaturas
Conclusin. Dios puede actuar inmediatamente sobre el entendimiento creado, anglico o humano. (Cierta metafsicamente.) 559. glico 5 : E s c u c h e m o s la p r o f u n d a explicacin del D o c t o r A n -
Como en el movimiento corporal se llama motor al que da el impulso o la forma, que es principio del movimiento, as se dice que mueve el entendimiento el que causa en l la forma que es principio de la operacin intelectual, a la cual se llama movimiento del entendimiento. Este principio de la operacin intelectiva es doble en el que entiende: uno es la misma virtud intelectiva, que se encuentra incluso en aquel que slo est en potencia para entender (v.gr., el ignorante o el dormido); el otro es el principio que nos hace entender en acto o de hecho, que es la idea o especie inteligible de la cosa entendida. Se dice, por tanto, que alguien mueve al entendimiento, ya sea porque se le da la virtud de entender, o tambin porque se infunde en l la idea o especie de la cosa entendida. Pues de ambos modos mueve Dios al entendimiento creado. Dios es, en efecto, el primer ser inmaterial; y como la inmaterialidad es la raz del entender, sigese que Dios es el primer inteligente. Ahora bien: lo primero en cada orden de cosas es la causa de todo lo que en dicho orden viene despus (v.gr., el poder del rey es la causa de todos los poderes de sus ministros); de donde se sigue que toda otra virtud de entender procede
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Conclusin. Dios puede actuar tambin directa e inmediatamente sobre la voluntad de sus criaturas, anglicas o humanas. (Cierta metafsicamente.) 560. Esta conclusin es d e u n a importancia prctica e n o r m e , p u e s n o s da la clave para e n t e n d e r d e q u manera p u e d e D i o s a c t u a r sobre el corazn del m s e n d u r e c i d o pecador convirtindole y llevndolosi Dios lo quiere ashasta la c u m b r e d e la santidad. N o h a y voluntad h u m a n a o anglica q u e p u e d a resistirse a la accin de Dios, y ello sin c o m p r o m e t e r e n lo m s m n i m o la libertad de la criatura; pues, al moverla eficazmente, Dios le da la v o l u n t a d d e cooperar libremente y sin coaccin alguna a la accin infalible d e Dios. H e aqu las pruebas:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. Lo dice con t o d a claridad en
m u l t i t u d d e textos: Traza el corazn del hombre sus caminos, pero es Yav quien dirige sus pasos (Prov 16,9).
Gf. M.-D. PHILIPPE, O.P., en Iniciacin teolgica vol.i (Barcelona 1957) p.655. Cf. I 105,3. Los parntesis son nuestros.
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El corazn del rey es arroyo de aguas en manos de Yav, y El las dirige a donde le place (Prov 21,1). Crea en m, oh Dios!, un corazn puro; renueva dentro de m un espritu recto (Ps 50,12). Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos (1 Cor 12,6). Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar, segn su beneplcito (Phil 2,13). Pero me dirs: Entonces por qu reprende? Porque quin puede resistir a su voluntad? Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? (Rom 9,19-20). L o s textos podran multiplicarse a b u n d a n t e m e n t e . L a p r u e b a escriturstica d e la conclusin es del t o d o segura y firme.
b) E L MAGISTERIO D E LA I G L E S I A . L a Iglesia h a e n s e a d o e n
Dios slo es, tambin, el que causa en la voluntad la virtud o facultad de querer; pues querer no es otra cosa que una inclinacin al objeto de la voluntad, que es el bien universal. Mas inclinar al bien universal es exclusivo del primer motor, al cual corresponde tambin, por lo mismo, ser el ltimo fin; de igual modo que, en el orden humano, dirigir al bien comn pertenece al que gobierna la multitud. Es, por consiguiente, privativo de Dios mover la voluntad de uno y otro modo; pero principalmente del segundo modo, es decir, inclinndola interiormente. C o m o se ve, esta demostracin es sencillamente magistral y d e sublime elevacin metafsica. U n m o d e r n o comentarista d e Santo T o m s p o n e a este artculo la siguiente nota, q u e hacemos n u e s t r a 7 : Aunque Dios, y slo El, puede mover suficiente y eficazmente la voluntad creada como objeto o en razn de causa final y como causa eficiente, o sea inclinndola con eficacia interiormente, dice el Santo en esta conclusin que, aunque ambos modos sean propios y exclusivos de Dios, sin embargo, lo es ms el moverla del segundo modo. La razn de esto es porque, como objeto, pueden tambin inclinarla, de algn modo al menos, los otros bienes, sin poder llegar nunca a hacerlo eficazmente por s solos; pero, en cambio, de ningn modo puede inclinarla interior y eficientemente causa alguna, fuera de Dios. Slo Dios puede llegar hasta el santuario interior de la voluntad, anglica o humana, deslizndose y penetrando en ella: Solus Deus illabitur in voluntatem, decan los antiguos escolsticos. La voluntad es intangible para todo agente creado; ninguno puede forzarla ni quitarle su libertad interior. Dios, nico que la puede inclinar con decisin, al hacerlo nunca le quita el carcter de potencia libre ni le hace violencia alguna, pues cuanto hace en ella el Autor de la voluntad misma y de su inclinacin, nunca puede ser contra una ni contra otra. Tan claramente ensea Santo T o ms, no slo la mocin moral, sino tambin la mocin fsica divina sobre la voluntad libre humana, dando la preeminencia, como privilegio divino, a la segunda clase de mocin. C o m o es sabido, a pesar d e la maravillosa armona y d e la i n q u e b r a n t a b l e solidez metafsica d e esta doctrina, h a sido i m p u g n a da p o r los adversarios del t o m i s m o como destructora d e la libertad h u m a n a . T r e s s o n las principales objeciones q u e se h a n lanzado contra ella, t a n viejas y sabidas q u e el propio Santo T o m s se las plantea e n este m i s m o artculo y las resuelve con gran b r e v e d a d y sencillez, c o m o n o concedindoles importancia alguna. H e aqu el texto completo d e las objeciones y d e las respuestas d e l Anglico Doctor: D I F I C U L T A D . T o d o lo q u e es m o v i d o p o r algn agente extrnseco, sufre coaccin. M a s la voluntad n o p u e d e ser coaccionada. L u e g o n o es movida p o r n i n g n agente extrnseco, y, p o r tanto, n o p u e d e s e r movida p o r Dios. SOLUCIN. Se entiende que es coaccionado lo que es movido por otro cuando es movido contra su propia inclinacin; pero si es movido precisamente por el que le da a propia inclinacin no se puede decir que haya coac' Cf. P. VALBUENA, O.P., en Suma Teolgica bilinge vol.3 (2.) (BAC, Madrid 1959) p.1085.
repetidas ocasiones la doctrina d e la conclusin; d e suerte q u e , adem s d e metafsicamente cierta, es, p o r lo menos, doctrina prxima a la fe y quiz de fe implcitamente definida. H e aqu algunos textos:
INDICULO DEL PAPA SAN CELESTINO I: Dios obra de tal modo sobre
el libre albedro en los corazones de los hombres que, el santo pensamiento, el buen consejo y todo movimiento de buena voluntad procede de Dios, pues por El podemos algn bien y sin El no podemos nada (cf. lo 15,5) (D 135). CONCILIO II DE ORANGE: ES un don de Dios que pensemos rectamente, que apartemos nuestros pies de la falsedad y nos mantengamos en la justicia; siempre que nosotros obramos el bien, es Dios quien en nosotros y con nosotros hace que obremos (D 182). Dios causa muchos bienes en el hombre sin el concurso de ste; pero el hombre no hace ningn bien sin que Dios le conceda que lo haga (D 193). CONCILIO DE TRENTO: Si alguno dijere que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama... sea anatema (D 814). N o cabe hablar d e m a n e r a m s clara y t e r m i n a n t e . c) L A RAZN TEOLGICA. E s c u c h e m o s como siempre a Santo T o m s 6 : As como el entendimientocomo ya hemos vistoes movido por su objeto (las cosas inteligibles) y a la vez por aqul que le ha dado la virtud de entender (Dios), as la voluntad es movida por su objeto, que es el bien, y por aquel que es autor de la facultad de querer. Puede, en efecto, ser movida la voluntad, en cuanto a su objeto, por cualquier clase de bien; sin embargo, de un modo suficiente y eficaz slo puede ser movida por Dios. La razn de esto es porque nada puede mover suficientemente a cualquier cosa mvil a menos que la virtud o fuerza activa del motor exceda, o al menos iguale, la virtud pasiva del mvil (por ejemplo es evidente que el que slo tenga fuerza para arrastrar cien kilos no podr arrastrar doscientos). Mas la virtud pasiva de la voluntad se extiende al bien en toda su universalidad, por ser su objeto el bien universal, as como el objeto del entendimiento es el ser universal. Ahora bien: todo bien creado es algn bien particular, pues slo Dios es el Bien universal. Luego slo Dios llena por completo la voluntad y, por tanto, slo El la mueve suficientemente como objeto.
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Cf. I 105,4. L.os parntesis explicativos son nuestros.
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cin, como no se violenta a un peso grave si se le arroja al suelo segn su propia inclinacin hacia la tierra. Por consiguiente, cuando Dios mueve la voluntad, no ejerce sobre ella coaccin alguna, ya que es El quien le da su propia inclinacin (ad i). D I F I C U L T A D . Dios n o p u e d e hacer q u e cosas contradictorias sean a u n m i s m o t i e m p o verdaderas. P e r o esto ocurrira si Dios moviese a la v o l u n t a d , puesto q u e m o v e r s e voluntariamente es moverse p o r s m i s m o y n o p o r otro. L u e g o n o p u e d e D i o s mover la voluntad. SOLUCIN. Moverse voluntariamente es moverse por s mismo, esto es, por un principio intrnseco. Pero esto no excluye que ese mismo principio intrnseco (o sea, la propia inclinacin) proceda de otro principio extrnseco (o sea, de Dios, que es precisamente quien le da esa intrnseca inclinacin). Y de este modo moverse por s mismo no est en contradiccin con ser movido por otro (ad 2). D I F I C U L T A D . El m o v i m i e n t o pertenece m s al m o t o r q u e a mvil, como es obvio; p o r eso el homicidio n o se atribuye a la piedra, sino al q u e la arroja. Si D i o s , p u e s , moviese la voluntad, se seguira q u e las obras voluntarias n o se le i m p u t a r a n al h o m b r e n i para el mrito ni para el demrito. Y esto es falso. L u e g o Dios n o m u e v e la voluntad. SOLUCIN. Si la voluntad de tal modo fuese movida por otro que bajo ningn concepto se moviese ella por s misma, sus obras no se le imputaran para mrito ni para demrito. Pero como el ser movida por otro no excluye el que la voluntad se mueva tambin por s mismacomo acabamos de explicar en la respuesta de la objecin anterior, sigese que no desaparece en ella la razn de mrito o de demrito (ad 3). T a l es la soberana eficacia de la accin divina. Dios p u e d e mover eficaz e infaliblemente la v o l u n t a d de las criaturas sin c o m p r o m e t e r , n o obstante, en lo m s m n i m o la libertad q u e El m i s m o les ha d a d o , o m s exactamente, q u e les est dando en el m o m e n t o m i s m o d e moverlas eficaz e infaliblemente. A l u d i e n d o a esta soberana eficacia de la accin divina escribe u n telogo c o n t e m p o r n e o 8 : Slo Dios puede llegar inmediatamente al corazn del hombre y modificar su poder de amar. Toda voluntad considerada en s misma o en relacin con las fuerzas de la naturaleza es siempre libre y autnoma. Las criaturas no pueden llegar hasta ella sino indirectamente, presentndole el bien que ellas poseen. El bien as presentado podr ejercer su accin, ser amado; pero este poder de atraccin es siempre relativo, pues se trata de bienes limitados y participados, y stos son los nicos bienes que las criaturas pueden par s mismas presentar. Dios, por el contrario, puede inclinar la voluntad desde dentro. Puede hacerla amar lo que antes detestaba. All donde no haba sino el amor pasional del vicio, puede poner repulsin o desagrado de ese vicio, y atractivo por la virtud contraria. Puede llevar a la voluntad de un hombre el deseo del martirio, all donde no haba otra cosa que amor de s, debilidad y temor a la muerte.
Cf. M.-D. PHILIPPE, O.P., o.c, p.656-657.
5.
Sobre cualquier agente creado
H e m o s visto hasta aqu q u e Dios p u e d e actuar y acta de hecho sobre la materia, sobre los cuerpos, sobre la inteligencia y sobre la voluntad de las criaturas. A h o r a vamos a ver, d e u n a m a n e r a global, q u e Dios acta siempre e indefectiblemente c o m o causa primera, en todas y cada u n a de las acciones de cualquier agente creado, cualquiera q u e sea la naturaleza de ste (natural o libre). Conclusin. D i o s acta siempre c o m o Causa P r i m e r a , de una m a nera fsica e inmediata, en todas y cada u n a de las acciones de cualquier agente creado, natural o libre, p r e m o v i e n d o fsicamente la accin y concurriendo con ella hasta el final. (Doctrina tomista en lo relativo a la premocin fsica de la accin; comn en todo lo dems.) 561. E n t o r n o a esta tesis se h a n escrito, c o m o es sabido, millares de libros, y h a n corrido verdaderos ros d e tinta. N o s o t r o s v a m o s a limitarnos a exponer con la m x i m a claridad posible la doctrina de Santo T o m s , n o sin informar p r e v i a m e n t e al lector acerca d e los p u n t o s controvertidos entre las diversas escuelas teolgicas catlicas. L a s tendencias teolgicas en t o r n o a esta cuestin son fundam e n t a l m e n t e dos: el tomismo y el molinismo, cuyos n o m b r e s provien e n del de sus respectivos fundadores: Santo T o m s de A q u i n o , dominico, y L u i s d e Molina, jesuta. H e aqu las lneas directrices de cada u n o d e esos sistemas 9 : a) E L TOMISMO ensea que la accin de Dios en cada una de las acciones de los agentes creados consiste en el influjo de la Causa Primera recibido inmediatamente en las causas segundas. En virtud de ese influjo, Dios inspira a las causas segundas su eficacia actual, movindolas y aplicndolas a la accin, no slo objetiva y moralmente (por va de atraccin, persuasin, etc.), sino tambin fsica y activamente, inclinndolas interiormente, aplicndolas y determinndolas a la actividad, de lo que se sigue al punto la accin. Y como la mocin y aplicacin de la virtud activa a la accin es anterior por naturaleza a la misma accinde manera semejante a como todo camino es anterior a su trmino y toda causa es anterior a su efecto la mocin divina recibe el nombre de previa mocin o, juntando en una las dos palabras, premocin divina. Por este influjo divino, Dios activa y propiamente hace que la criatura haga, y la vuelve dependiente de El, no como una concausa a su concausa (v.gr., como dos caballos tirando de un mismo carro), sino como un agente segundo subordinado al primer agente, como una causa segunda subordinada a la primera. De donde resulta que la accin, en lo que tiene precisamente de accin (no en lo que pueda tener de defectuosa, por el defecto u obstculo procedente de la causa segunda) es totalmente de Dios como causa primera y totalmente del agente creado como causa segunda 10 . b) E L MOLINISMO, en cambio, concibe la accin de Dios como un influjo fsico e inmediato sobre las causas segundasy en esto coincide con el tomismo, pero niega que este influjo sea anterior en tiempo o en nitu9 10
Cf. ZuBIZARRETA, O.c, vol.2 n.679. Cf. GOUPIN, Philosophia (ed. Urbeveteri, 1860) p.4 disp.2 q.3 a.2.
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raleza a la determinacin de la causa segunda (o sea: niega la premocin fsica). Se trata nicamente de un concurso simultneo de Dios que coincide en la misma accin con el influjo causal de la criatura (como el de los dos caballos tirando del mismo carro). Diosescribe un insigne molinista u, en virtud de un decreto eterno emitido a la luz de la ciencia media I2 , aplica su omnipotencia a la accin en el preciso momento en que ve que la causa o agente creado obrara si tuviera a su disposicin el concurso divino que absoluta y esencialmente necesita para cualquier operacin. Dios ofrece su concurso a la criatura de una manera general y verstil, o sea, para cualquiera accin que sta quiera realizar; y una vez que la criatura se ha decidido o determinado a s misma con entera independencia a realizar tal o cual accin, Dios concurre al punto, de una manera fsica e inmediata, a la realizacin de tal accin. A nosotros nos parece q u e la doctrina tomista es m u c h o m s p r o b a b l e y segura q u e la molinista, a u n q u e nos inclinamos con respeto ante los n u m e r o s o s telogos q u e defienden esta ltima. Vamos a recoger ahora el magnfico artculo de Santo T o m s exponiendo la doctrina de la conclusin. I n t e r r u m p i r e m o s sus p r i n cipales a r g u m e n t o s con breves glosas, con el fin de hacerlos m s comprensibles a los lectores n o a c o s t u m b r a d o s a las altas especulaciones filosficas 1 3 . Comienza el D o c t o r Anglico rechazando la falsa interpretacin dada p o r algunos filsofos a la causalidad universal de D i o s : Obrar Dios en todo el que obra, lo entendieron algunos en el sentido de que ninguna virtud creada obra algo en las cosas, sino que slo Dios lo hace todo inmediatamente; por ejemplo, que no calienta el fuego, sino Dios en el fuego, y as en todas las dems cosas. Pero esto es inadmisible por dos razones. En primer lugar, porque con esto se eliminara de las cosas creadas el orden de causa y efecto; lo cual significara ms bien falta de poder en el Creador, pues el poder de Dios se manifiesta mejor dando a sus efectos la virtud de obrar como causas. En segundo lugar, porque en vano se les habran dado a las cosas las potencias operativas que en ellas vemos (v.gr., los ojos para ver, el entendimiento para entender, la voluntad para amar, etc.), si no obrasen nada mediante tales potencias. Ms an: de algn modo, las mismas cosas creadas pareceran existir en balde y sin utilidad alguna si carecieran de operaciones propias, porque para eso existen todos los seres. Vemos, en efecto, que lo menos perfecto existe siempre por razn de lo ms perfecto; de ah que la materia existe para la forma, que es el acto primero de la materia, y la forma existe para la operacin, que es el acto segundo. Por donde aparece claro que la operacin es el fin de todas las cosas creadas. Por consiguiente, obrar Dios en las cosas hay que entenderlo de tal suerte que no se comprometan con ello las propias operaciones de las cosas. Rechazada esta falsa interpretacin, pasa el D o c t o r Anglico a exponer la doctrina verdadera. P a r a ello empieza r e c o r d a n d o los cuatro gneros de causas q u e p u e d e n distinguirse en las cosas: m a terial, final, eficiente y formal. P o r ejemplo: en la estatua q u e est
11 Cf. URRBURU, S.I., Theodicea disp.7 c.3 a . i . 12 Puede ver el lector lo q u e es la ciencia media y el juicio crtico de la misma en otro lugar d e esta obra (cf. n. 148-150). 13 Cf. I 105,5. Los parntesis explicativos son nuestros.
esculpiendo el escultor, la causa eficiente es el propio escultor; la causa mateiial es la materia sobre la q u e est trabajando (madera, piedra, bronce, etc.); la causa formal es la forma q u e est imprim i e n d o a aquella estatua (una persona, u n animal, etc.), y la causa final es el fin q u e intenta al esculpir esa estatua (venderla, obsequiar con ella a u n amigo, etc.). Para mejor entender estocontina Santo Tomstngase en cuenta que, de los cuatro gneros de causa que hay la materia no es principio de accin sino sujeto que recibe el efecto de la accin (la msdera o el bronce no obra nada, sino que se limita a recibir la accin del escultor). En cEmbio, el fin, el agente y la forma son principio de accin, pero con cierto orden y distincin. En efecto: el primer principio de la accin es el fin que mueve al agente (porque, como es sabido, todo agente obra por un fin: el que nada intenta hacer, nada hace de hecho); el segundo, es el agente (que es, en realidad, quien ejecuta la accin, como el escultor esculpe la estatua); el tercero, finalmente, es la forma de aquello que el agente aplica a la operacin, como se ve claro en las cosas artificiales (v.gr., en la estatua). P r e s u p u e s t o t o d o esto, va a decirnos ahora el D o c t o r Anglico q u e D i o s es causa de todas las cosas en ese triple sentido: final, eficiente y formal, a u n q u e e n t e n d i e n d o r e c t a m e n t e este ltimo sentido. E s c u c h e m o s sus propias palabras: Pues de estos tres modos obra Dios en todo el que obra: a) En primer lugar a modo de fin. Porque como toda operacin se hace para obtener algn bien real o aparente (incluso el mismo pecador busca, al pecar, obtener lo que l cree un bien para s, v.gr., el deleite del pecado; aunque se trate en este caso de un bien tan slo aparente, que en realidad es un mal), y nada es o aparece bueno, sino en cuanto participa alguna semejanza del sumo Bien, que es Dios (porque todos los bienes particulares son destellos o reflejos del sumo Bien universal), sigese que Dios mismo es causa de cualquier operacin de las criaturas en razn de fin. b) Es claro tambin que cuando hay muchos agentes ordenados, el segundo obra siempre en virtud del primero, puesto que el primer agente mueve al segundo a obrar. Y conforme a esto, todos los agentes segundos (que son todas las criaturas respecto de Dios) obran en virtud del mismo Dios (que es el primer agente que mueve, por lo mismo, a todos los dems); resultando de aqu que Dios es causa eficiente primera de las acciones de todos los agentes creados (tanto naturales como libres). c) En tercer lugar, debe advertirse que Dios no slo mueve las cosas a obrar aplicando sus formas y potencias a la operacin, algo as como el artfice aplica la sierra a cortar sin haberle dado l, quiz, la forma a la sierra (o sea, sin haberla fabricado l), sino que Dios da, adems, la forma a todas las criaturas que obran, y las conserva en el ser. Por tanto, Dios es causa de las acciones de las criaturas, no slo en cuanto da la forma, que es principio de la accincomo se dice ser causa del movimiento de los cuerpos el que los engendra o produce, sino tambin en cuanto que conserva las formas y las potencias de las cosas; al modo como se dice que el sol es causa de que se vean los colores de las cosas en cuanto que da y conserva la luz mediante la cual se ven los colores. Y como las formas de las cosas estn dentro de ellas, y tanto ms dentro cuanto ms elevadas y universales sean esas formas, y, por otra parte, Dios es propiamente en todas las cosas la causa del ser mismo en cuanto talque es en ela.s Q mes ntimo de todo,
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S.2 C.3.
LA ACCIN DE MOS EN EL MUNDO
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hay que concluir que Dios obra en todas las cosas y en lo ms ntimo y entraable de ellas. Y por eso, en las Sagradas Escrituras, las mismas operaciones naturales se atribuyen a Dios como a quien obra en la naturaleza, segn aquello de Job: Me revestiste de piel y carne, y con huesos y msculos me consolidaste (Iob 10,11) (porque, efectivamente, Dios hizo como causa y agente primero todo eso que la naturaleza humana, mediante el proceso generativo, hizo como causa y agente segundo). Nada se puede aadir a una exposicin tan magistral como la que acaba de hacer el Doctor Anglico. Segn ella, aparece clarsimo que Dios acta en todas y cada una de las acciones de los agentes creados, no slo como causa final, sino tambin como causa eficiente primera, e incluso a modo de causa formal en el sentido de que la accin de Dios penetra en lo ms hondo y entraable de la accin (o sea, en lo que tiene de ser, dndole lo que tiene de ser); de suerte que la accin en cuanto tal procede, a la vez, totalmente de Dios como causa primera y totalmente del agente creado como causa segunda. No se trata de dos caballos tirando parcialmente del mismo carro (sentencia molinista), sino de una accin conjunta de Dios y de la criatura, de tal manera que la accin de Dios se infunde intrnsecamente en la accin de la criatura dndole todo lo que tiene de ser. De esta forma se explican perfectamente cuatro cosas que parecen imposibles de compaginar en cualquier otra hiptesis: i . a La causalidad omnmoda y universal de Dios, que el telogo tiene que salvar a todo trance, cualesquiera que sean las dificultades que le salgan al paso para explicar la libertad creada y el pecado. 2. a La perfecta libertad de las criaturas. Porque, precisamente porque la accin de Dios es tan entraable y profunda que produce todo lo que hay de ser en la accin de las criaturas, resulta que como la libertad es u n ser, hay que concluir lgicamente que esa accin entraable de Dios en las criaturas libres, lejos de destruir su libertad, precisamente la causa y la produce. Las criaturas libres no podran serlo en modo alguno si Dios no causara y produjera en ellas la misma libertad en todas y cada una de sus acciones. 3. a El mrito sobrenatural de las acciones procedentes de la gracia. Porque como quiera que la accin de Dios no destruye la accin de las criaturas, sino que se conjuga perfectamente con ella, la obra buena y meritoria se atribuye totalmente a Dios como causa primera y totalmente a la criatura como causa segunda; y en esta causalidad segunda consiste el mrito de la accin en cuanto procedente de la criatura bajo la mocin de la gracia y de la causalidad primera de Dios. 4. a La ausencia de responsabilidad divina en el pecado. En efecto como el pecado es un mal moral y el mal no es ser, sino privacin o defecto de ser, sigese lgicamente que no recae sobre Dios la ms mnima responsabilidad en el pecado de la criatura, a pesar de concurrir a la accin del pecador en la forma tan ntima y profunda que acabamos de explicar. Porque Dios concurre y produce en la
accin pecaminosa nicamente lo que tiene de accin, o sea, nicamente lo que tiene de ser; y, en este sentido, la misma accin pecaminosa es buena, como es bueno todo ser, ya que el ser y el bien son cualidades trascendentales que afectan a todas las cosas absolutamente, como se demuestra en metafsica. En cambio, el defecto o privacin de ser que tiene la accin pecaminosao sea, lo nico que esa accin tiene de maloprocede exclusivamente de la defectibilidad del libre albedro de la criatura, de igual modo que la cojera del cojo no procede de la fuerza motora que le mueve a andar, sino del defecto que tiene en su rodilla, segn el ejemplo clsico que pone el propio Santo Toms 14 .
ARTCULO 2
LA ACCIN
DE DIOS EN EL ORDEN
PRETERNATURAL
562. Examinada ya la accin de Dios en el orden puramente natural, veamos ahora la correspondiente al orden preternatural, segn el esquema trazado al frente de este captulo. Como ya dijimos en otro lugar (cf. n.463), se entiende por preternatural todo aquello que est fuera del orden natural ordinario y normal, pero sin llegar a rebasar el orden natural absoluto. O en otra forma todava ms clara: es aquel que excede y trasciende las fuerzas de alguna naturaleza creada, pero no las fuerzas de toda naturaleza creada o creable, como las excede lo estrictamente sobrenatural. El entender por simple intuicin y sin discurso alguno que es completamente natural en el ngel, por su naturaleza puramente intelectualsera preternatural en el hombre, cuya naturaleza es racional. El hecho preternatural ms tpicoal menos con relacin a nosotros los hombreses el milagro. Gomo veremos ms abajo, hay algunas especies de milagros que rebasan totalmente las fuerzas de toda naturaleza creada o creable y, en este sentido, solamente Dios los puede realizar. Pero otros rebasan tan slo alguna esfera del orden natural (v.gr., la de la naturaleza humana), pero no todas las esferas (v.gr., la de la naturaleza anglica). Esta segunda categora es la que constituye ms propiamente el orden preternatural. Cuatro son los puntos fundamentales que vamos a examinar en torno al milagro: nocin general, divisin, posibilidad y causas del milagro. 1. El milagro en general
563. 1. Explicacin nominal. La palabra milagro viene del latn miraculum, que significa un hecho admirable, inesperado, extraordinario, que nos llena de estupor y admiracin: El nombre de milagroescribe Santo Toms 1se toma de la admiracin, la cual surge ante la presencia de efectos cuya causa se desconoce;
i< Cf. 1-1179,2. 1 Cf. I 105,7.
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por ejemplo, al ver el eclipse de sol ignorando su causa. Puede, sin embargo, ser conocida para unos y desconocida para otros la causa de un fenmeno; en cuyo caso cabe la admiracin para unos, sin haberla para otros. As, por ejemplo, se admira el rstico ante el eclipse de sol, y, en cambio, no se admira el astrnomo. Mas milagro viene a equivaler a llenos de admiracin, es decir, lo que tiene una causa oculta en absoluto y para todos. Esta causa es Dios. Por consiguiente, se llaman milagros aquellas cosas que son hechas por Dios fuera del orden de las causas conocidas por nosotros. E n la Sagrada Escritura y e n los autores profanos el milagro se expresa a veces c o n otras palabras sinnimas o equivalentes. L a s principales son: virtudes, signos, prodigios y portentos. Santo T o m s explica todos estos n o m b r e s e n la siguiente forma 2 : Dos cosas se pueden considerar en los milagros. Una, la obra que se realiza, que es algo que excede ciertamente las fuerzas naturales, y segn esto se llaman virtudes (del latn virtus, fuerza, poder). Otra, es el motivo por el que los milagros se realizan, que es la manifestacin de algo sobrenatural, y en este sentido se llaman seales; y finalmente, por la grandeza de las obras se denominan portentos y tambin prodigios, como que muestran algo lejano (procul ostendentia). 564. 2. D e f i n i c i n real. L a etimologa d e la palabra m i lagro se refiere m s bien al aspecto psicolgico del mismo, o sea, a la admiracin y estupor q u e causa e n el q u e lo contempla. Santo T o m s n o s d i o la definicin real u ontolgica del m i s m o e n las ltimas palabras del texto q u e acabamos d e citar: Se llaman milagros aquellas cosas que son hechas por Dios fuera del orden de las causas conocidas por nosotros, o sea, fuera y p o r encima d e todas las causas naturales. Santo T o m s insiste, ante todo, e n el aspecto ontolgico del milagro: lo q u e n o tiene causa natural, ni d e hecho n i d e derecho. L a razn del milagro n o es el hecho psicolgico d e causar a d m i r a cin, ya q u e p u e d e causarla t a m b i n u n fenmeno n o milagroso (v.gr., u n a aurora boreal, u n espectculo grandioso, etc.), sino el h e c h o d e n o tener causa alguna natural, ni d e hecho ni d e derecho. Si la causa natural n o existe d e hecho, pero p u e d e existir d e d e r e cho (o sea, si las fuerzas naturales p u e d e n p r o d u c i r n a t u r a l m e n t e la obra a p a r e n t e m e n t e milagrosa), n o hay tal milagro. Para q u e exista o se d u n verdadero milagro es preciso n o slo q u e ignorem o s de hecho su causa, sino q u e tenga u n a causa oculta o desconocida de derecho, o sea, q u e el fenmeno milagroso no se pueda naturalmente producir p o r rebasar las fuerzas d e todo el o r d e n natural creado. L o cual n o quiere decir q u e ignoremos totalmente su causa y a sabemos q u e es D i o s , sino q u e se trata d e u n hecho q u e n o deba ocurrir segn las leyes naturales, sencillamente porque rebasa el poder de toda la naturaleza creada o creable. Para q u e u n a cosa sea u n milagro n o basta q u e tenga p o r causa directa e inmediata a Dios, sino q u e tiene q u e estar, adems, fuera del orden natural, q u e regula el mecanismo y actuacin d e las causas segundas. P o r eso n o s o n n i se p u e d e n llamar milagros la creacin
2
del m u n d o , la divina mocin d e las criaturas, etc., a pesar d e ser acciones propias y exclusivas d e Dios; pero n o rebasan el o r d e n natural establecido p o r el m i s m o Dios, y, p o r eso, n o realizan la nocin d e milagro p r o p i a m e n t e dicho. A l explicar el D o c t o r Anglico q u e slo Dios p u e d e hacer verdaderos milagros, completa y redondea la nocin del m i s m o d n donos u n a definicin del t o d o perfecta y acabada. H e aqu sus p r o pias palabras h Milagro es, propiamente, un hecho realizado fuera del orden de la naturaleza. Pero no basta para esto que se haga algo fuera del orden de una naturaleza particular; porque entonces, al lanzar una piedra hacia arriba, se hara un milagro, puesto que est fuera del orden de la naturaleza de la piedra, que tiende siempre hacia abajo. Se entiende por milagro aquello que se efecta fuera del orden de toda la naturaleza creada. Manifiestamente, esto no puede hacerlo ms que Dios. Porque cualquier cosa que haga el ngel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud 4 , cae dentro de la naturaleza creada, y, por tanto, no es milagro. Es, pues, evidente, que slo Dios puede hacer milagros. El milagro, pues, tiene p o r causa eficiente al m i s m o Dios, y se p r o d u c e fuera d e las leyes fijas q u e rigen la m a r c h a ordinaria d e las cosas y, p o r tanto, s u p o n e n e n el sujeto del m i s m o u n a t e n d e n cia natural a producir u n efecto contrario al q u e d e hecho se p r o d u c e e n virtud del milagro. 565. 3 . P r o p i e d a d e s d e l m i l a g r o . San A g u s t n seala m u y bien las propiedades principales del milagro. Se trata d e u n hecho excepcional, arduo, que excede las fuerzas de la naturaleza y es contrario a lo que ella esperaba 5 .
a) E s U N HECHO EXCEPCIONAL, inslito, d e s a c o s t u m b r a d o . N o
en u n sentido m e r a m e n t e subjetivo, o sea, p o r n o estar nosotros a c o s t u m b r a d o s a verlo, sino e n sentido objetivo, esto es, p o r q u e acontece fuera del orden naturalmente a c o s t u m b r a d o , sea o n o frecuente el hecho d e su realizacin. L a curacin d e u n ciego d e nacim i e n t o sera siempre u n milagro objetivo a u n q u e Dios lo hiciera c o n t i n u a m e n t e , y la transubstanciacin eucarstica es u n gran m i lagro objetivo q u e se realiza todos los das e n todos los altares del mundo. b) A R D U O , n o precisamente p o r la condicin del sujeto o m a teria e n q u e se realiza, sino p o r q u e excede el p o d e r d e t o d a la n a turaleza creada o creable. L a palabra arduo la t o m a San A g u s t n en el sentido d e imposible para la criatura, ya q u e slo D i o s puede hacer milagros.
' Cf. I 110,4. 4 Santo T o m s hace esta reserva m u y oportunamente, pues, como es sabido, Dios puede utilizar como instrumento para hacer un milagro a cualquiera d e sus criaturas: ngeles, h o m bres e incluso animales (como e n el caso d e la borrica d e Balam: cf. N u m 22,28). Pero, en estos casos, la criatura no obra por su propia virtud, sino por la virtud d e Dios, q u e la utiliza como simple instrumento para la realizacin del milagro.
5
Cf. II-II 178,1 a d 3 .
Cf, SAN A G U S T N , De til. crea, c . 1 6 : M L 42,90. Cf. SANTO T O M S , I 105,7 a d 2.
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c)
l'.III.
DiS CREADOR Y GOBERNADOR
S.2 C.3. L ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO A

Q U E EXCEDE LAS FUERZAS D E LA NATURALEZA, ya sea en
563
c u a n t o a la substancia del hecho, o, al menos, en cuanto al m o d o y o r d e n con q u e se p r o d u c e . Volveremos sobre esto al establecer en seguida la divisin del milagro.
d) C O N T R A R I O A L O QUE LA NATURALEZA ESPERABA, ya q u e na-
3)
Segunda clasificacin
die espera n a t u r a l m e n t e q u e el agua se convierta e n vino o q u e u n m u e r t o resucite. 2. Divisin del m i l a g r o
567. E n la cuestin disputada De potentia establece Santo T o m s la clasificacin d e los milagros segn sean sobre la naturaleza, o contra la naturaleza, o fuera d e la naturaleza. H e aqu sus p a labras 2 : Acerca d e las cosas q u e Dios hace milagrosamente suele establecerse u n a distincin segn p u e d a decirse q u e las hace sobre la naturaleza, o contra la naturaleza, o fuera d e la naturaleza. i. SOBRE LA NATURALEZA, cuando aquello que Dios hace no puede hacerlo la naturaleza de ningn modo. Lo cual puede suceder de dos modos: a) porque la forma inducida por Dios no puede la naturaleza inducirla de ningn modo; como, por ejemplo, la forma gloriosa que induce Dios en los cuerpos elegidos, o tambin como la encarnacin del Verbo; y b) porque aunque la naturaleza pudiera inducir esa forma en alguna materia, no puede hacerlo en la materia en que se obra el milagro; como, por ejemplo, la naturaleza puede producir la vida (v.gr., al engendrar un padre a su hijo), pero no puede producirla en un muerto para que resucite. 2.0 CONTRA LA NATURALEZA, cuando existe en la naturaleza una disposicin contraria al efecto que Dios obra milagrosamente; como, por ejemplo, cuando preserv del fuego a los jvenes arrojados en el horno de Babilonia, permaneciendo en el fuego la virtud de quemar; o cuando detuvo la corriente del agua del Jordn, permaneciendo en ella la inclinacin de la gravedad; o cuando hizo madre a la Santsima Virgen permaneciendo intacta su virginidad. 3. 0 FUERA DE LA NATURALEZA, cuando produce un efecto que la naturaleza puede producir, pero no del modo con que Dios lo produce; ya sea porque faltan los instrumentos con que la naturaleza produce ese cambio (como cuando Cristo convirti el agua en vino en las bodas de Cana (lo 2,3-11), que puede hacerlo la naturaleza de algn modo, ya que regando la vid y asimilndola la cepa, a su tiempo se convierte en el jugo de la uva de la que saldr despus el vino); o porque produce efectos en nmero muy superior al que acostumbra la naturaleza, como en el caso de la plaga de las ranas en Egipto; o en cuanto a la rapidez del tiempo, como cuando se cura instantneamente un enfermo al invocar a un santo, que puede hacerlo tambin la naturaleza pero no tan de prisa, sino lenta y sucesivamente (como ocurri en la curacin de la suegra de San Pedro). Es manifiesto que todas estas cosas, si se atiende al modo y al hecho, exceden las fuerzas de la naturaleza. Para q u e aparezcan con m a y o r claridad y p u e d a n fcilmente compararse entre s a m b a s divisionesque coinciden e n el fondo, las ofrecemos a continuacin e n forma d e c u a d r o esquemtico: a) P r i m e r a divisin
Santo T o m s y en p o s d e l t o d a la teologa posteriorseal u n a doble clasificacin del milagro, segn el p u n t o d e vista e n q u e nos coloquemos. L a s dos divisiones se completan y perfeccionan mutuamente. i) P r i m e r a clasificacin
566. E n la Suma Teolgica establece el D o c t o r Anglico la divisin a base d e q u e el milagro excede las fuerzas d e la naturaleza en diferentes grados. H e aqu sus palabras *: Nada puede llamarse milagro por comparacin al poder divino, porque cualquier hecho, comparado con el poder de Dios, es insignificante, segn aquello de Isaas: Son las naciones como gota de agua en el caldero, como un grano de polvo en la balanza (Is 40,15). Sino que, al llamar milagro a alguna cosa, se entiende por comparacin al poder de la naturaleza, al cual excede. Y as, cuanto ms exceda este poder, tanto mayor es el milagro. Ahora bien: de tres modos puede un hecho exceder el poder de la naturaleza: a) Primeramente, en cuanto a la substancia de lo hecho; por ejemplo, que dos cuerpos coexistan simultneamente en un mismo lugar, o que el sol retroceda, o que el cuerpo humano sea glorificado; lo cual de ningn modo puede hacerse por la naturaleza. Y estos son los mayores entre todos los milagros. b) En segundo lugar, excediendo el poder de la naturaleza, no por lo que ha sido hecho, sino por el sujeto en que se hace; por ejemplo, la resurreccin de un muerto, el recobrar la vista un ciego, y otros hechos parecidos. Puede, en efecto, la naturaleza producir la vida, pero no en un cuerpo muerto; puede dar la vista, pero no a un ciego. Y estos hechos ocupan el segundo lugar entre los milagros. c) Por ltimo, puede rebasarse el poder de la naturaleza en cuanto al modo y el orden de obrar, v.gr., al curarse repentinamente la fiebre por virtud divina, sin el uso y proceso de las medicinas o remedios naturales usados en tales casos; o al deshacerse sbitamente en lluvia la atmsfera por virtud divina sin causas naturales, como sucedi por las oraciones de Samuel (1 Sam 12,17-18) y de Elias (1 Reg 18,45). Y stos ocupan el nfimo lugar entre los milagros. Hay, adems, dentro de cada uno de estos tres gneros, diversos grados, segn que en cada caso se excede ms o menos el poder de la naturaleza. 1 Cf. I 105,8.
Primera categora: POR LA SUBSTANCIA DEL MISMO (v.gr., coexistencia dedos cuerpos en el mismo lugar; el sol que retrocede; glorificacin de los cuerpos). Segunda categora: POR EL SUJETO EN QUE SE HACE (v.gr., curacin de un ciego; resurreccin de un muerto),
2 Gf. De potentia'q.6 a.2 ad 3.
5G4
l'.III.
DKJ.S CHKAINHI
i UIIKNAUOR
S.2 C.3. LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO
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Tercera categora: l'o KI, Mimo UIN QUE SE HACE (v.gr., curacin repentina de un niliiiuo, lluvia upcntina sin nubes). b) Segunda divisin Primera categora: SOBRE LA NATURALEZA (v.gr., glorificacin de los cuerpos; encarnacin del Verbo). Segunda categora: CONTRA LA NATURALEZA (v.gr., fuego que no quema; ro que retrocede). Tercera categora: FUERA DE LA NATURALEZA (v.gr., agua convertida en vino; curacin repentina de un enfermo; plaga de ranas en Egipto). 3. Posibilidad del milagro
q u i m e r a , q u e n o existe ni p u e d e existir m s q u e e n n u e s t r a imaginacin. El milagro n o cabe ni es posible e n las cosas q u e s o n metafsicamente imposibles.
b) I M P O S I B I L I D A D FSICA es la d e aquellas cosas q u e n o p u e d e n
Parecer extrao q u e , despus d e h a b e r d a d o la nocin del m i lagro y examinado s u s diferentes clases y categoras, planteemos ahora la cuestin d e su posibilidad. Se hace necesario, sin e m b a r g o , p a r a deshacer la b u r d a escapatoria d e los incrdulos, q u e , para n o verse obligados a aceptar las consecuencias inevitables del milagro existencia d e Dios, divinidad d e Jesucristo, la Iglesia catlica r e ligin verdadera, etc., utilizan el c m o d o y expeditivo subterfugio d e negar la posibilidad m i s m a del milagro. No se d a n milagros exclaman i n t r p i d a m e n t e , p o r la sencilla razn d e q u e el m i lagro es imposible. Se hace, pues, preciso examinar esta cuestin. E m p e z a r e m o s d a n d o u n a s breves nociones sobre lo posible y lo imposible, para enfocar d e b i d a m e n t e el problema. 568. 1. N o c i n d e p o s i b l e . Posible, en general, es todo aquello que puede ser o suceder, o sea, t o d o lo q u e es apto para existir. P e r o esta nocin general a d m i t e diversidad d e aspectos y d e grados. Y as, es posible: i. T o d o lo q u e existe realmente (si fuera imposible n o existira realmente). 2. 0 T o d o lo q u e podra ser o existir realmente, o sea, t o d o lo q u e es intrnsecamente a p t o para existir: a) p o r n o envolver contradiccin alguna (v.gr., u n a casa d e oro). b) ni ser contrario a las leyes naturales, fsicas o psicolgicas (a n o ser q u e las anule e n u n caso d a d o el A u t o r m i s m o d e esas leyes; aqu es d o n d e cabe el milagro). 569. 2. N o c i n d e i m p o s i b l e . I m p o s i b l e es t o d o aquello que no puede ser o existir, por envolver contradiccin intrnseca o ser contrario a las leyes de la naturaleza. P e r o t a m b i n en esto caben tres grados c o m p l e t a m e n t e distintos, segn q u e la imposibilidad sea d e o r d e n metafsico, fsico o moral. Y as:
a) I M P O S I B I L I D A D METAFSICA es la d e a q u e l l a s cosas q u e de
ser hechas naturalmente p o r oponerse a las leyes fijas y constantes d e la m i s m a naturaleza (v.gr., q u e resucite u n m u e r t o , q u e u n a piedra dejada e n el aire deje d e caer al suelo, q u e el sol retroceda e n su camino, q u e u n cncer se c u r e instantneamente, etc.). A q u cabe y se d a perfectamente el milagrocomo veremos, p o r q u e n o es contradictorio, sino perfectamente posible q u e el A u t o r d e las leyes de la naturaleza las suspenda o anule excepcionalmente e n u n d e t e r m i n a d o caso. L a anulacin o suspensin d e esas leyes es absolutam e n t e imposible para las criaturaspuesto q u e ellas mismas estn sujetas y sometidas a esas leyes, pero es perfectamente posible p a r a el A u t o r d e esas leyes, q u e las i m p u s o p o r q u e quiso y p u e d e suspenderlas c u a n d o quiera.
c) I M P O S I B I L I D A D MORAL es la d e aquellas cosas q u e n o s u e l e n
o c u r r i r segn la marcha n o r m a l y el curso ordinario d e las cosas (v.gr., q u e u n a m a d r e m a t e a su hijo); pero, n o envolviendo contradiccin intrnseca o metafsica, y n o oponindose t a m p o c o a n i n g u n a ley fsica d e la naturaleza, p u e d e n ocurrir alguna vez sin necesidad de n i n g u n a intervencin milagrosa d e Dios. Balmes advierte o p o r t u n a m e n t e q u e podra t a m b i n d e n o m i narse imposibilidad absoluta a la metafsica; natural, a la fsica, y ordinaria, a la moral L 3. D o c t r i n a c a t l i c a . T e n i e n d o e n cuenta estas nociones, v a m o s a establecer e n unas sencillas conclusiones la doctrina catlica sobre la posibilidad d e l milagro. Conclusin i. Las cosas q u e son metafsicamente imposibles n o p u e d e n ser hechas ni siquiera p o r la potencia infinita d e Dios. E n ellas n o cabe el milagro. (Cierta metafsicamente.) 570. E s c u c h e m o s a Balmes exponiendo esta doctrina 2;
n i n g u n a m a n e r a se p u e d e n hacer, p o r envolver intrnseca contradiccin (v.gr., q u e dos y dos sean cinco, q u e el crculo sea cuadrado, q u e u n a lmpara est encendida y apagada al m i s m o tiempo, q u e la parte sea mayor q u e el todo, etc., etc.). L a imposibilidad m e t a fsica es t a n absoluta, q u e n o p u e d e ser hecha ni siquiera p o r la potencia infinita d e Dios, ya q u e lo contradictorio es u n a m e r a
Lo que es absolutamente imposible no puede existir en ninguna suposicin imaginable; pues ni aun cuando decimos que Dios es todopoderoso entendemos que pueda hacer absurdos. Que el mundo exista y no exista a un mismo tiempo, que Dios sea y no sea, que la blasfemia sea un acto laudable, y otros delirios por este tenor, es claro que no caen bajo la accin de la omnipotencia; y, como observa muy sabiamente Santo Toms, ms bien debiera decirse que estas cosas no pueden ser hechas que no que Dios no pueda hacerlas. De esto se sigue que la imposibilidad intrnseca absoluta trae consigo la imposibilidad extrnseca tambin absoluta: esto es, que ninguna causa puede producir lo que de suyo es imposible absolutamente. Sin e m b a r g o , el inmortal filsofo cataln aade a rengln s e guido q u e es preciso ser m u y cautos para afirmar r o t u n d a m e n t e q u e
1 2
Cf. BALMES, El Criterio: Obnis completas, t.3 (BAC, Madrid ig48) p.566. Cf. BALMES, l . c , p.566, -
566
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DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.2 C.3. LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO 567
una cosa es absolutamente imposible. E s c u c h e m o s s u s propias p a labras: Para afirmar que una cosa es absolutamente imposible es preciso que tengamos ideas muy claras de los extremos que se repugnan; de otra manera hay riesgo de apellidar absurdo lo que en realidad no lo es. Hago esta advertencia para hacer notar la sinrazn de los que condenan algunos misterios de nuestra fe, declarndoles absolutamente imposibles. El dogma de la Trinidad y el de la Encarnacin son ciertamente incomprensibles al dbil hombre, pero no son absurdos. Cmo es posible un Dios trino, una naturaleza y tres personas distintas entre s, idnticas con la naturaleza ? Yo no lo s; pero no tengo derecho a inferir que esto sea contradictorio. Comprendo por ventura lo que es esta naturaleza, lo que son esas personas de que se me habla ? No; luego, cuando quiero juzgar si lo que de ellas se dice es imposible o no, fallo sobre objetos desconocidos. Qu sabemos nosotros de los arcanos de la divinidad? El Eterno ha pronunciado unas palabras misteriosas para ejercitar nuestra obediencia y humillar nuestro orgullo; pero no ha querido levantar el denso velo que separa esta vida mortal del ocano de verdad y de luz. Conclusin 2. a Dios puede suspender o alterar milagrosamente, e n u n m o m e n t o dado, cualquiera d e las leyes fsicas o naturales q u e El m i s m o i m p u s o a la naturaleza. (De fe expresamente definida.) 571.
a)
4.
Sobre los demonios:
1. El endemoniado de Gerasa: M t 8,28-34. 2. El endemoniado mudo: M t 9,32-34. 3. El de Cafarnam: Lc 4,33-37. 5. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Anuncio de cosas futuras:
Su propia pasin, muerte y resurreccin: M t 20,18-19. La traicin de Judas: M t 26,21-25. La dispersin de los apstoles: M t 26,31. La triple negacin de Pedro: M t 26,34. Las persecuciones de los apstoles: M t 10,17-33. La destruccin de Jerusaln: Lc 19,43-44. La perennidad de su Iglesia: M t 17,18.
L A SAGRADA ESCRITURA. Tanto e n el A n t i g u o como en
el N u e v o T e s t a m e n t o se n o s describen m u l t i t u d d e milagros e n el sentido riguroso y estricto d e la palabra. A t e n i n d o n o s t a n slo a los obrados p e r s o n a l m e n t e p o r n u e s t r o Seor Jesucristo, h e aqu la lista incompleta d e los q u e n o s refiere expresamente el Evangelio: 1. Curacin instantnea de enfermedades:
Estos s o n los hechos. N a d i e hasta ahora h a p o d i d o p r e s e n t a r u n a sola p r u e b a contra la historicidad d e los Evangelios. Incrdulos y racionalistas t a n poco sospechosos d e fanatismo c o m o R e n n , H a r n a c k , etc., h a n admitido sin regateos la historicidad d e los m i s m o s . P o r si algo faltara, e n n u e s t r o s propios das, e n L o u r d e s y F t i m a principalmente, se repiten con frecuencia hechos milagrosos cuya sobrenaturalidad n o tiene m s r e m e d i o q u e admitir la crtica m s exigente. A h o r a bien: es elementalsimo q u e del h e c h o a la posibilidad h a y u n trnsito legtimo. Existen los milagros, luego es evidente q u e s o n perfectamente posibles, p o r q u e d e lo contrario n o existiran d e hecho.
fini solemnemente el siguiente canon dogmtico: Si alguno dijere que no puede darse ningn milagro y que, por tanto, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, hay que relegarlas entre las fbulas o mitos; o que los milagros no pueden nunca ser conocidos con certeza y que con ellos no se prueba legtimamente el origen divino de la religin cristiana, sea anatema (D 1813). E n el j u r a m e n t o antimodernista, p r o p u e s t o p o r S a n P o X , se leen estas palabras: Admito y reconozco como signos ciertsimos del origen divino de la religin cristiana los argumentos externos de la revelacin, esto es, hechos divinos, y en primer trmino, los milagros y las profecas, y sostengo que son sobremanera acomodados a la inteligencia de todas las edades y de los hombres, aun los de este tiempo (D 2145).
1. La lepra: Mt 8,1-4; L c I 7 < n - I 9 2. La parlisis: M t 9,1-8; lo 5,1-9. 3. La ceguera: Mt 9,27-31; 12,22-23; 20,29-34; Me 8,22-26; lo 9,1-7. 4. La fiebre: Mt 8,14. 5. La sordera y mudez: M t 9,32-34; 12,22-23; 15,29-31. 2. Resurreccin de muertos:
1. La hija de Jairo: Mt 9,18-26. 2. El hijo de la viuda de Nam: L c 7,11-17. 3. Lzaro: lo 11,33-44. 3. 1. 2. 3456. 7Sobre las cosas inanimadas y las fuerzas de la naturaleza:
c)
L A RAZN TEOLGICA.
E s c u c h e m o s e n p r i m e r l u g a r el r a -
z o n a m i e n t o d e Santo T o m s 3 : Si se atiende al orden de las cosas en cuanto ste depende de la primera causa, Dios no puede hacer nada contra el orden de las cosas: obrara contra su presciencia, o voluntad, o bondad, si lo hiciera. Pero si se considera el mismo orden de las cosas en cuanto dependiente de cualquiera de las causas segundas, de este modo Dios s puede obrar fuera del orden de las cosas.
3 Cf. I 105,6.
Conversin del agua en vino: lo 2,1-ir. Multiplicacin de los panes y peces: M t 14,13-21; 15,32-39. La tempestad calmada: M t 8,23-27. Anda sobre el mar: M t 14,24-36. La moneda en la boca del pez: Mt 17,23-26. La pesca milagrosa: L c 5,1-9. La higuera seca: M t 21,18 -19,
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S.2 C.3.
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La razn es porque El no est sujeto al orden de tales causas; antes al contrario, este orden est sujeto a El, como proveniente de El, no por alguna necesidad natural, sino por arbitrio de su voluntad, pues pudo Dios haber establecido cualquier otro orden en las cosas; y, por tanto, puede obrar contra este orden establecido siempre que quiera: por ejemplo, produciendo los efectos propios de las causas segundas sin necesidad de ellas (v.gr., haciendo llover sin necesidad de nubes), o produciendo otros efectos a los cuales no alcanza la virtud de las causas naturales (v.gr., resucitando a un muerto). Confirmando esto, dice San Agustn: Dios obra contra el curso ordinario de la naturaleza; pero de ningn modo contra la ley suprema, porque no puede obrar contra s mismo. C o m o se ve, el a r g u m e n t o para d e m o s t r a r la posibilidad del milagro es clarsimo y de una evidencia palmaria. Si el o r d e n actual d e la naturaleza lo hubiera establecido Dios p o r necesidad natural, sera del todo inmutable, y, por tanto, la excepcin milagrosa sera i m p o s i b l e . Pero, si este o r d e n lo estableci Dios por su libre voluntadcomo efectivamente lo estableci as (cf. D 1783), sigese q u e D i o s p u e d e s u s p e n d e r o alterar cualquiera de sus leyes fsicas s i e m p r e q u e quiera, o b r a n d o con ello u n milagro, pero sin incurrir en contradiccin alguna. Solamente aquellas cosas q u e sean metafsicamente imposibles escapancomo ya dijimosa la posibilidad del milagro; sencillamente, p o r q u e esas cosas envuelven intrnseca contradiccin y son meras q u i m e r a s q u e n o existen ni p u e d e n existir en m o d o alguno. C o m o es sabido, las esencias de las cosas n o d e p e n d e n de la voluntad divina, sino de su entendimiento divino, q u e las ha visto y dispuesto tal c o m o d e b e n ser; por eso son, de suyo, inalterables (v.gr., 2 + 2 = 4). P e r o el mecanismo fsico q u e engrana las causas segundas entre s n o tiene para Dios nada d e i n m u t a b l e y absoluto, puesto q u e lo ha establecido por su libre voluntad en la forma en q u e funciona actualmente, habindolo p o d i d o d i s p o n e r d e otra m a n e r a si lo h u b i e r a q u e r i d o as (v.gr., q u e el centro de gravedad para nosotros estuviese en la atmsfera, en vez de estar en el centro de la tierra, con lo cual los cuerpos a b a n d o n a d o s en el aire subiran hacia arriba en vez de caer al suelo). L u e g o el milagro, o sea, la suspensin o alteracin de u n a ley fsica d e la n a t u r a leza (no de las leyes metafsicas), n o envuelve contradiccin ni dificultad alguna para Dios: es perfectamente posible. N i vale o p o n e r contra la posibilidad del milagro ciertas objeciones procedentes d e los divinos atributos, p r i n c i p a l m e n t e la inmutabilidad, sabidura y santidad de Dios, p o r q u e en n a d a absolut a m e n t e se o p o n e n a ellos los milagros. E n efecto: a) Los milagros n o se oponen a la inmutabilidad de Dios.
N a d a se opone, en efecto, a q u e D i o s , e n el m i s m o decreto e n q u e decidi crear y o r d e n a r las cosas, d e t e r m i n a r a las excepciones q u e en el transcurso de los t i e m p o s producira en ese o r d e n c u a n d o hubiera motivos para ello. C u a n d o Dios obra u n milagro, n o cambia d e opinin ni m u d a d e consejo, sino q u e p r o d u c e la excepcin prevista y ordenada en su decreto eterno; el cambio afecta nicam e n t e a las cosas, n o a la voluntad i n m u t a b l e de D i o s 5 . Por eso escribe p r o f u n d a m e n t e Santo T o m s : Una cosa es cambiar la voluntad y otra muy distinta querer algn cambio o mutacin en las cosas. Puede alguno-permaneciendo inmvil su propia voluntadquerer que ahora se haga tal cosa y ms tarde lo contrario 6 . b) No se oponen t a m p o c o a la sabidura de Dios.
5 7 3 . Dijeron lo contrario, entre otros, Spinoza y Voltaire, ya q u e s e g n ellossi Dios rectifica el o r d e n q u e El m i s m o estableci, es seal de q u e se equivoc al establecerlo. Esa objecin es insensata, adems de blasfema. P o r q u e , c u a n d o Dios obra u n milagro, n o se rectifica a s m i s m o , sino q u e s u s p e n d e en u n m o m e n t o dado la aplicacin de una ley fsica con el fin d e obtener u n bien mayor (v.gr., manifestar su infinita b o n d a d o justicia sobre el.beneficiado o castigado con el milagro). A propsito d e esto escribe Santo T o m s 7 : El orden impuesto a las cosas por la sabidura divina, en el que, segn hemos visto, consiste la razn de justicia, no se adeca a a sabidura de Dios en forma que quede limitada a este orden. Ahora bien, no hay duda que teda la razn del orden que el sabio impone a lo que ha de hacer se toma del fin. Por consiguiente, cuando el fin es proporcionado a las cosas que por El se hacen, la sabidura del que as hace est limitada a un orden fijo. Pero la bondad divina es un fin que excede sin proporcin a las criaturas. Luego la sabidura divina no est limitada a un orden de cosas, sea el que fuere, en forma tal que de ella no puedan fluir otras. Por consiguiente, se ha de decir que en absoluto Dios puede hacer otras cosas distintas de las que hace (v.gr., los milagros). c) T a m p o c o se oponen a su infinita santidad. 5 7 4 . L a razn es p o r q u e el milagro deroga siempre alguna ley fsica, jams una ley moral; al contrario, los milagros tienen siempre una finalidad santsima, puesto q u e Dios los hace para confirmar la verdad (v.gr., la divinidad de la religin cristiana), o para derramar algn beneficio (v.gr., la curacin de u n enfermo), o para manifestar su justicia (con el castigo del pecador, q u e sirve de escarmiento y ejemplaridad a los dems), etc. Conclusin 3. a El milagro, en realidad, est fuera del o r d e n n o r m a l de la naturaleza; pero de ningn m o d o contra l. (Completamente cierta.) 575.
Cf. Cf. ' Cf. 8 Cf.
5
572. P o r q u e c o m o dice Santo Tomsal fijar Dios el ord e n natural de las cosas, se reserv el p o d e r o b r a r a veces d e otro m o d o , c u a n d o hay motivo para ello. N o hay, p u e s , m u d a n z a alguna en El al obrar fuera d e dicho o r d e n 4 .
* Ibid., ad 3.
Escuchemos a Santo T o m s e x p o n i e n d o esta d o c t r i n a 8 :
De potentia q.6 a.i ad 6. I 19,7. T 25,51.105,6 ad 1; Contra gent. III 100. De potentia q.6 a.i ad 21.
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Cuando en las cosas naturales suceda algo fuera del curso ordinario de su propia naturaleza, puede esto acontecer de dos modos: a) El uno, por la accin de algn agente que no dio a tales cosas su inclinacin natural; como cuando el hombre lanza hacia arriba un cuerpo pesado (v.gr., una piedra) que no ha recibido de l su inclinacin a caer hacia abajo; y esto es contra la naturaleza. b) El otro modo es por la accin de aquel agente del que depende la accin natural; y esto no es contra la naturaleza; como en el caso del flujo y reflujo del mar, que no es contra la naturaleza, aunque no sea segn la condicin natural del agua, que tiende a descender; pues esto proviene de la influencia de los cuerpos celestes 9 , de los cuales depende la inclinacin natural de ciertos cuerpos inferiores. Proviniendo, pues, de Dios el orden existente en la naturaleza, si El hace algo fuera de este orden, no es contra la naturaleza. Dice a este propsito San Agustn: Es natural a cada ser todo lo que hiciere en l Aquel de quien procede todo modo, nmero y orden de la naturaleza 1. P a r a redondear u n poco m s esta cuestin trascendental d e la posibilidad del milagro, vamos a transcribir algunos prrafos de Balmes en su inmortal obra El criterio H; i. Idea de la imposibilidad fsica o natural
lidos de un objeto muy pequeo, se hallen desparramados al llegar a la retina y formen all una imagen de gran tamao, y as no ser naturalmente imposible que con la ayuda del microscopio o imperceptible a la simple vista se nos presente con dimensiones grandes. Por estas consideraciones es preciso andar con mucho tiento en declarar un fenmeno por imposible naturalmente. Conviene no olvidar: i., que la naturaleza es muy poderosa; 2. 0 , que nos es muy desconocida; dos verdades que deben inspirarnos gran circunspeccin cuando se trate de fallar en materias de esta clase. Si a un hombre del siglo xv se le hubiese dicho que en lo venidero se recorrera en una hora la distancia de doce leguas, y esto sin ayuda de caballos y animales de ninguna especie, habra mirado el hecho como naturalmente imposible, y, sin embargo, los viajeros que andan por los caminos de hierro saben muy bien que van llevados con aquella velocidad por medio de agentes puramente naturales. Quin sabe lo que se descubrir en los tiempos futuros y el aspecto que presentar el mundo de aqu a diez siglos? Seamos enhorabuena cautos en creer la existencia de fenmenos extraos y no nos abandonemos con demasiada ligereza a sueos de oro, pero guardmonos de calificar de naturalmente imposible lo que un descubrimiento pudiera mostrar muy realizable; no demos livianamente fe a exageradas esperanzas de cambios inconcebibles, pero no las tachemos de delirios y absurdos. 3. 0 Se deshace una dificultad sobre los milagros de Jesucristo
576. La imposibilidad fsica o natural consiste en que un hecho est fuera de las leyes de la naturaleza. Es naturalmente imposible que una piedra soltada en el aire no caiga al suelo, que el agua abandonada a s misma no se ponga al nivel, que un cuerpo sumergido en un fluido de menor gravedad no se hunda, que los astros se paren en su carrera; porque las leyes de la naturaleza prescriben lo contrario. Dios, que ha establecido estas leyes, puede suspenderlas; el hombre, no. Lo que es naturalmente imposible lo es para la criatura, no para Dios. 2. 0 M o d o de juzgar de la imposibilidad natural 577Cundo podremos afirmar que un hecho es imposible naturalmente ? En estando seguros de que existe una ley que se opone a la realizacin de este hecho y que dicha oposicin no est destruida o neutralizada por otra ley natural. Es ley de la naturaleza que el cuerpo del hombre, como ms pesado que el aire, caiga al suelo en faltndole el apoyo; pero hay otra ley por la cual un conjunto de cuerpos unidos entre s, que sea especficamente menos grave que aquel en que se sumerge, se sostenga y hasta se levante, aun cuando alguno de ellos sea ms grave que el fluido; luego, unido el cuerpo humano a un globo aerosttico dispuesto con el arte conveniente, podr remontarse por los aires y este fenmeno estar muy arreglado a las leyes de la naturaleza. La pequenez de ciertos insectos no permite que su imagen se pinte en nuestra retina de una manera sensible; pero las leyes a que est sometida la luz hacen que por medio de un vidrio se pueda modificar la direccin de sus rayos de la manera conveniente, para que, sa9 Sabido es q u e el movimiento de las mareas depende de la atraccin de la luna y del sol. C u a n d o estos astros actan juntos (luna llena), el flujo es mximo (marea viva); cuando actan separados (cuartos d e lunacin), el flujo es mnimo (marea muerta). Noto del autor. 10 Cf. SAN AGUSTN, Contra Fausturn 2 6 , 3 : M L 42,480. 11 Cf. PALMES, El criterio ed, citada, p.567-5^9-
578. De estas observaciones surge, al parecer, una dificultad que no han olvidado los incrdulos. Hela aqu: los milagros son tal vez efectos de causas que, por ser desconocidas, no dejarn de ser naturales; luego no prueban la intervencin divina, y, por tanto, de nada sirven para apoyar la verdad de la religin cristiana. Este argumento es tan especioso como ftil. Un hombre de humilde nacimiento que no ha aprendido las letras en ninguna escuela, que vive confundido entre el pueblo, que carece de todos los medios humanos, que no tiene dnde reclinar su cabeza, se presenta en pblico enseando una doctrina tan nueva como sublime. Se le piden los ttulos de su misin, y l los ofrece muy sencillos. Habla, y los ciegos ven, los sordos oyen, la lengua de los mudos se desata, los paralticos andan, as enfermedades ms rebeldes desaparecen de repente, los que acaban de expirar vuelven a la vida, los que son llevados al sepulcro se levantan del atad, los que, enterrados de algunos das, despiden ya mal olor, se alzan envueltos en su mortaja y salen de la tumba, obedientes a la voz que les ha mandado salir afuera. Este es el conjunto histrico. El ms obstinado naturalista se empear en descubrir aqu la accin de leyes naturales ocultas? Calificar de imprudentes a los cristianos por haber pensado que semejantes prodigios no pudieran hacerse sin intervencin divina? Creis que con el tiempo haya de descubrirse un secreto para resucitar a los muertos, y no como quiera, sino hacindolos levantar a la simple voz de un hombre que los llame? La operacin de las cataratas, tiene algo que ver con el restituir de golpe la vista a un ciego de nacimiento? Los procedimientos para volver a la accin a un miembro paralizado, se asemejan por ventura a este otro: Levntate, toma tu lecho y vete a tu casa? Las teoras hidrostticas e hidrulicas, llegarn nunca a encontrar en la mera palabra de un hombre la fuerza bastante para sosegar de repente el mar alborotado y hacer que las olas se tiendan mansas bajo sus pies, y que camine sobre ellas como un monarca sobre plateadas alfombras? Y qu diremos si a tan imponente testimonio se renen las profecas cumplidas, la santidad de una vida sin tacha, la elevacin de su doctrina,
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la pureza de la moral, y, por fin, el heroico sacrificio de morir entre tormentos y afrentas, sosteniendo y publicando la misma enseanza, con la serenidad en la frente, la dulzura en los labios, articulando entre los ltimos suspiros amor y perdn? No se nos hable, pues, de leyes ocultas, de imposibilidades aparentes: no se oponga a tan convincente evidencia un necio quin sabe...? Esta dificultad, que sera razonable si se tratara de un suceso aislado, envuelto en alguna oscuridad, sujeto a mil combinaciones diferentes, cuando se la objeta contra el cristianismo es no slo infundada, sino hasta contraria al sentido comn. 4. Causas del milagro
arriba a u n hierro q u e , de suyo, tiende a caer al suelo), o p o r simple indisposicin de la materia (v.gr., el fuego n o p u e d e q u e m a r u n a m a d e r a mojada). L u e g o en acto segundo las leyes fsicas de la n a t u raleza n o son absolutamente inmutables; son necesarias tan slo hipotticamente, o sea p r o d u c i r n de hecho su efecto si n o tropiezan con un agente extrnseco q u e lo impida (v.gr., el imn) o alguna indisposicin intrnseca en la materia (la m a d e r a mojada). El milagro n o es otra cosa q u e la suspensin del acto segundo de una ley fsica natural, p r o d u c i d a p o r el A u t o r m i s m o de la naturaleza. 2) Causa formal
V a m o s a examinar ahora, siquiera sea b r e v e m e n t e , las cuatro causas q u e p u e d e n sealarse en el milagro como en todas las d e m s cosas creadas: material, formal, eficiente y final. 1) Causa material
5 7 9 . L a materia o sujeto potencial d o n d e p u e d e realizarse u n milagro es la naturaleza individual, o sea cualquier cosa natural individualmente considerada (v.gr., agua, p a n , cadver, ciego, ranas, etc., etc.). D e c i m o s la naturaleza individual, para distinguirla d e la n a t u raleza colectivamente considerada. E n esta ltima el milagro, p r o p i a m e n t e hablando, n o constituye una excepcin antinatural, ya q u e es m u y natural y n o r m a l q u e haya en la naturaleza, colectivamente considerada, u n a perfecta potencia obediencial para recibir t o d o cuanto quiera Dios obrar en ella. El milagro se interfiere propiam e n t e en una naturaleza individualmente considerada. C a d a n a t u r a leza encarna en s u n o r d e n esencial determinado e n t r e su esencia misma, su potencia de obrar, su operacin y su efecto (v.gr., u n peral est d e t e r m i n a d o p o r su esencia a dar peras, n o melones). Este o r d e n esencial determinado se c u m p l e siempre si n o hay alguna causa extrnseca q u e lo impida: es su propia ley natural. Pero esta ley natural p u e d e considerarse en dos m o m e n t o s : a) en acto primero; y, en este sentido, significa la tendencia natural q u e tiene esa cosa a p r o d u c i r su efecto correspondiente (v.gr., la t e n dencia del fuego a q u e m a r ) ; y b) en acto segundo, y, en este sentido, significa la produccin efectiva d e su efecto n a t u r a l (v.gr., el fuego q u e m a n d o de hecho). E n el p r i m e r aspecto, o sea en acto primero, la ley n a t u r a l es absolutamente i n m u t a b l e y, p o r tanto, n o p u e d e ser alterada p o r nadie. Dios m i s m o n o p u e d e cambiar las esencias de las cosas, puesto q u e las ha dictado su infinita sabidura, en la q u e n o cabe error o equivocacin (v.gr., el fuego tiende de suyo a quemar: es su misma esencia) 12 . Pero en el s e g u n d o aspecto, o sea en acto segundo, p u e d e suspenderse el efecto sin incurrir en contradiccin alguna; y esto n o slo en v i r t u d de u n milagro, sino a veces p o r simple interferencia d e otra causa creada (v.gr., u n i m n a t r a y e n d o hacia
12
5 8 0 . L a causa formal del milagro, o sea aquello q u e lo constituye intrnsecamente en c u a n t o tal dndole el ser y la categora especfica de milagro, es su trascendencia sobre todo el orden natural, su excepcionalidad trascendente. Esto lleva consigo las siguientes notas: i . " Q u e la simple naturaleza n o tiene p o d e r alguno p a r a p r o ducir por s m i s m a el milagro. 2 . a Q u e existe en el sujeto del m i s m o u n a disposicin o t e n dencia contraria a lo q u e el milagro realiza (v.gr., la tendencia del fuego a q u e m a r , a u n q u e milagrosamente no q u e m e ) . 3 . a Q u e , sin e m b a r g o , hay en el sujeto del milagro u n a p o t e n cia obediencial para recibir la accin milagrosa de Dios (v.gr., capacidad en el agua para convertirse en vino; en el cadver, para resucitar; en el ciego, para ver). 4 . a Q u e Dios es su causa eficiente, ya sea d i r e c t a m e n t e y sin intermediario alguno, ya valindose de una criatura c o m o causa instrumental (v.gr., de u n santo t a u m a t u r g o ) . Esta ltima nota nos lleva de la m a n o a examinar m s despacio la causa eficiente del milagro. 3) Causa eficiente
C o m o es sabido, la causa eficiente es doble: principal e instrumental. El escritor es la causa eficiente principal de u n a carta, q u e ha sido escrita como causa eficiente instrumental p o r la p l u m a o m q u i n a d e escribir. Vamos a precisar en dos conclusiones esa doble causalidad eficiente con relacin al milagro. Conclusin 1.a Slo Dios p u e d e realizar u n milagro c o m o causa eficiente nica, o c o m o causa eficiente principal. (Metafsicamente cierta.) 5 8 1 . L a razn es m u y sencilla. C o m o quiera q u e el milagro consiste, p o r definicin, en p r o d u c i r u n efecto fuera del orden natural de toda la naturaleza creada, slo Dios, autor de ese o r d e n n a t u ral, p u e d e suspenderlo o alterarlo por su propia virtud, o sea como causa eficiente nica, o como causa eficiente principal. L o q u e cualquier c r i a t u r a a u n q u e se trate del ngel ms encumbrado
Cf. SANTO TOMS, De potentia q.6 a.i ad
20.
574
P.III.
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p u e d a realizar p o r su propia cuenta o v i r t u d (o sea, como causa enciente nica o principal) estar forzosamente d e n t r o del o r d e n n a t u r a l universal (como lo est el m i s m o ngel) y ser, p o r tanto, t o d o lo e s t u p e n d o y admirable q u e se quiera, p e r o n o u n verdadero milagro. E s c u c h e m o s a Santo T o m s 1 3 : Lo que est comprendido totalmente dentro del orden establecido no puede obrar por encima de l. Pero toda criatura est comprendida dentro del orden que Dios estableci en las cosas. Luego ninguna criatura puede obrar por encima de este orden, es decir, hacer milagros. Conclusin 2. a Sin e m b a r g o , Dios p u e d e utilizar c o m o causa instrum e n t a l para hacer u n milagro a u n a criatura racional (ngeles, h o m b r e s ) e incluso irracional (v.gr., ia borrica d e Balam). (Completamente cierta.) 5 8 2 . L a razn es p o r q u e la causa i n s t r u m e n t a l n o obra o p r o d u c e el efecto por su propia virtud, sino en v i r t u d del influjo causal q u e le comunica, vial o t r a n s e n t e m e n t e , la causa eficiente principal. L a p l u m a , p o r ejemplo, n o podra j a m s escribir ideas si n o la moviera para ello la m a n o del escritor, q u e es la causa eficiente principal d e lo q u e la p l u m a escribe t a n slo instrumentalmente. D i o s p u e d e utilizar i n s t r u m e n t a l m e n t e p a r a hacer u n milagro a cualquier criatura racional, como los ngeles y h o m b r e s , e incluso irracional, como e n el caso d e la borrica d e Balam, q u e r o m p i a hablar i n c r e p a n d o al falso profeta (cf. N u m 22,28). E n absoluto podra utilizar i n s t r u m e n t a l m e n t e a los m i s m o s demonios, p e r o n o suele hacerlo a fin d e n o inducirnos a error creyndoles amigos d e Dios. T a n t o es as q u e , d e ordinario, suele Dios servirse casi exclusivamente d e los santos para hacer los milagros; a u n q u e e n absoluto podra servirse tambin, como i n s t r u m e n t o , d e u n h o m b r e pecador. E l d o n d e milagros es totalmente i n d e p e n d i e n t e d e la santidad (ya q u e se trata d e u n a gracia gratis dada, q u e n o exige n i s u p o n e necesariamente la santidad, n i siquiera el estado d e gracia en el q u e la recibe), a u n q u e d e ordinario slo a los santos suele D i o s conceder este d o n preternatural t a n espectacular y s o r p r e n dente. E s c u c h e m o s al D o c t o r Anglico contestando a la p r e g u n t a si los malos p u e d e n hacer milagros 1 4 : Hablando de milagros, los hay que no son verdaderos, sino hechos fantsticos, con los que queda el hombre burlado, parecindole ver lo que no es. Otros son hechos reales, pero que no tienen verdadera razn de milagro, pues se realizan con ayuda de las causas naturales. Ambas cosas pueden ser ejecutadas por los demonios, como vimos en su lugar. Pero los verdaderos milagros no pueden ser obrados si no es por el poder divino, y los obra Dios para utilidad de los hombres. Y esto de dos modos: uno, para confirmacin de la verdad predicada; otro, para demostracin de la santidad de alguno a quien Dios quiere proponer como ejemplo de virtud. a) En el primer caso, los milagros pueden ser obrados por quienquiera que predique la verdadera fe e invoque el nombre de Jesucristo, lo cual
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hacen a veces los mismos malos. En este sentido tambin los malos pueden hacer milagros. Por esto, al comentar aquellas palabras del evangelio de San Mateo: Muchos me dirn en aquel da: Seor, Seor!, acaso no profetizamos en tu nombre y arrojamos los demonios e hicimos muchos milagros? Yo entonces les dir: Nunca os conoc; apartaos de m, obradores de iniquidad (Mt 7,22-23), escribe San Jernimo: Profetizar o hacer milagros y arrojar los demonios, a veces no es por mrito del que los obra, sino que los hace la invocacin de Cristo, para que los hombres honren al Dios por cuya invocacin se realizan tales prodigios. b) En el segundo caso, slo se obran los milagros por los santos para demostracin de su santidad, sea durante su vida, sea despus de su muerte, bien por ellos o bien por otros. As leemos en los Hechos de los Apstoles que haca Dios milagros extraordinarios por mano de Pablo, de suerte que hasta los pauelos y delantales que haban tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacan desaparecer de ellos las enfermedades y salir a los espritus malignos (Act 19,11-12). De manera que nada impide que algn pecador haga milagros a la invocacin de algn santo. Los cuales milagros no se atribuyen al pecador, sino a aquel cuya santidad se propone Dios demostrar. E n la solucin d e las dificultades, aade Santo T o m s las siguientes interesantes precisiones: i . a L o s milagros siempre son verdaderos testimonios d e aquello para q u e se realizan, d e suerte q u e los malos n o p u e d e n obrar verdaderos milagros para confirmacin d e su doctrina; a u n q u e s los p u e d e n hacer en confirmacin del n o m b r e d e Cristo, q u e invocan, o d e la virtud d e los sacramentos q u e administran (ad 3). 2 . a C o m o dice San A g u s t n : No se atribuye a todos los santos el obrar milagros para q u e los dbiles d e e n t e n d i m i e n t o n o sean engaados p o r el pernicioso error d e creer q u e son mayores esos dones extraordinarios q u e las obras d e santidad y justicia con las q u e se merece la vida eterna (ad 4). 4)
583. a)
Causa final
E L F I N LTIMO ABSOLUTO del m i l a g r o n o p u e d e ser
otro q u e el fin ltimo d e t o d a la creacin: la gloria d e D i o s , o, m s exactamente, el m i s m o Dios glorificado en sus obras. E n todas sus operaciones ad extra, Dios se p r o p o n e s i e m p r e c o m o ya v i m o s su propia gloria, q u e objetivamente consiste en la manifestacin de sus divinos atributos, y subjetivamente e n q u e haya q u i e n los adore y reverencie (las criaturas racionales).
b) E L F I N LTIMO RELATIVO n o p u e d e ser el mundo fsico;
Cf. Contra gent. III 102. 14 Cf. II-II 178,2.
p o r q u e sin u n ser inteligente q u e lo perciba, el milagro n o tendra n i n g u n a razn d e ser. Y ese ser inteligente h a d e ser forzosamente distinto de Dios (los ngeles o los hombres), p o r q u e para D i o s n o hay milagros: Dios n o p u e d e maravillarsemiraculumabsolutam e n t e d e nada, y n o necesita t a m p o c o c o m p r o b a r si la naturaleza le obedece al alterar sus leyes, pues lo sabe perfectsimamente sin necesidad d e comprobarlo. L u e g o h a y q u e concluir q u e el fin relativo del milagro es excitar la admiracin d e la criatura racional
en orden a la gloria de Dios,
576
c)
P.IH.
S.2 C.3.
577
E L F I N PRXIMO O INMEDIATO es m u y vario: beneficiar a u n
desgraciado (v.gr., dndole la vista), poner d e manifiesto la santidad de alguno d e s u s siervos (v.gr., para u n proceso d e canonizacin), testificar la sobrenaturalidad d e u n a aparicin (v.gr., d e la Virgen en L o u r d e s o F t i m a ) y otras cosas semejantes.
ARTCULO 3
m i n a r la inteligencia del h o m b r e con alguna verdad relacionada con su ltimo fin sobrenatural y d e ayudar a la voluntad para q u e quiera secundar, libre y espontneamente, aquella divina inspiracin.
PARA REALIZAR ACTOS SOBRENATURALES. E S el fin i n t e n t a d o p o r
LA
ACCIN
DE DIOS
EN EL ORDEN
SOBRENATURAL
5 8 4 . E x a m i n a d a y a la accin d e Dios sobre las criaturas e n el o r d e n p u r a m e n t e natural y e n el preternatural, falta n i c a m e n t e el estudio d e esa misma accin divina e n el o r d e n sobrenatural. L a mocin divina sobrenatural recibe e n teologa el n o m b r e d e gracia actual. Vamos, pues, a estudiar esta importantsima cuestin c o n la m x i m a a m p l i t u d q u e n o s p e r m i t e el marco d e nuestra obra. E s t u d i a r e m o s los siguientes p u n t o s fundamentales 1 : 1. 2. 3. 4. 5. Nocin de las gracias actuales. Naturaleza de las mismas. Divisin de las gracias actuales. Necesidad de las gracias actuales. Distribucin divina de las gracias actuales. 1. N o c i n d e las gracias actuales
Dios al comunicarnos la gracia actual. Esos actos sobrenaturales a q u e n o s empuja son d e m u y diversas clases. A l pecador q u e n o posee todava la gracia santificante le empujar al arrepentimiento d e s u s pecados; al cristiano imperfecto, a consolidar m s firmemente s u vida cristiana; al q u e trata d e perfeccin y d e santidad le inspirar una m a y o r abnegacin d e s m i s m o y una entrega m s plena y total a Dios, etc., etc. 2. N a t u r a l e z a d e las gracias actuales
Para c o m p r e n d e r mejor el verdadero alcance d e las gracias actuales conviene q u e examinemos tres p u n t o s importantsimos: i., c m o la gracia actual se distingue d e l concurso natural d e Dios; 2, cmo coopera c o n nosotros mismos; y 3. 0 , q u clase d e fuerzas proporciona *. i. L a gracia actual es e n el o r d e n sobrenatural lo q u e el concurso de Dios e n el orden natural.
585. P o r gracias actuales se entiende e n teologa ciertos auxilios sobrenaturales y transitorios por los cuales Dios ilumina el entendimiento y ayuda a la voluntad para realizar actos sobrenaturales. E x p l i q u e m o s u n poco estos conceptos:
CIERTOS AUXILIOS SOBRENATURALES. No se t r a t a d e la p r e v i a
586. P o r q u e as como para las obras naturales se requiere el auxilio o concurso natural d e D i o s , p o r el cual nuestras facultades son movidas y ayudadas para realizar sus actosya q u e el h o m b r e , c o m o causa segunda q u e es, n o p u e d e ponerse e n m a r c h a sin la previa mocin d e la Causa p r i m e r a , d e igual m o d o para realizar actos sobrenaturales se requiere cierto auxilio o mocin s o b r e n a t u ral, q u e se llama precisamente gracia actual. Se diferencia, sin e m b a r g o , del concurso natural p o r tres captulos: a) Porque el concurso natural, supuesta la libre creacin por Dios, se le debe naturalmente al hombre y es, por consiguiente, natural; mientras que la gracia es completamente gratuita, y el hombre no puede exigirla en modo alguno. b) Porque el concurso natural se requiere incluso para las obras malas (o sea, para el elemento bueno y positivo que en ellas se encuentra necesariamente, ya que el mal absoluto no existe ni puede existir), mientras que la gracia se ordena nicamente al bien. c) La gracia nos mueve al bien sobrenatural y, por lo mismo, eleva las facultades o los actos a ese orden superior, mientras que el concurso natural no trasciende al bien puramente natural. 2. 0 L a gracia actual coopera con nosotros d e dos m o d o s : inmediata y mediatamente.
mocin divina para realizar u n acto m e r a m e n t e natural, sino d e u n v e r d a d e r o auxilio sobrenatural, q u e capacita al h o m b r e para p r o d u cir u n acto t a m b i n sobrenatural. Sin ella, el h o m b r e a u n constituido ya en gracia santificantesera t a n i m p o t e n t e para realizar u n acto sobrenatural como en el o r d e n natural para d a r u n solo paso sin la previa mocin d e Dios como causa primera natural. Y TRANSITORIOS. E n esto se distingue d e la gracia habitual santificante. Esta ltima informa accidentalmente la substancia del alma y p e r m a n e c e e n ella d e u n a m a n e r a p e r m a n e n t e , fija e inmvil, a n o ser q u e se la expulse violentamente por el pecado mortal. L a gracia actual, e n cambio, es u n auxilio sobrenatural transitorio (una inspiracin, p o r ejemplo) q u e desaparece e n el m o m e n t o m i s m o e n q u e Dios deja d e comunicarlo.
P O R LOS CUALES D I O S I L U M I N A E L E N T E N D I M I E N T O Y AYUDA A LA
VOLUNTAD.
Esta es la misin d e las gracias actuales. Se trata d e ilu-
1 H e m o s estudiado todos estos puntos en otra de nuestras obras publicadas en esta misma coleccin de la B A O . Teologa de la salvacin 2. a ed. (Madrid 1950.) n.24-42. Para c o m o didad del lector trasladamos aqu, con ligeros retoques, lo q u e escribimos all.
587. E l p r i m e r m o d o recae directamente sobre el e n t e n d i m i e n t o y la voluntad; el segundo, a travs de las potencias inferiores. V e a m o s d e q u manera.
1
Cf. TANQUEREY, Synopsis Theologiae dogmticas t . 3 , De gratia n.23-28.

y su obra
POS
19
578
P.1II.
s.2 r..3.
r-?9
i. INMEDIATAMENTE recae sobre las facultades humanas:
propiamente
a) ILUMINANDO EL ENTENDIMIENTO para que veamos lo que nos conviene para la salvacin. Y as( al pagano o infiel le abre los ojos del alma para que perciba la verdad de la religin cristiana; al pecador, para que advierta la malicia de su pecado, y al justo, para que conozca la belleza de la virtud. Por eso nos dice la Sagrada Escritura que Dios ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4,6) y nos concede espritu de sabidura y de revelacin en el conocimiento de El, iluminando los ojos de nuestro corazn (Eph 1, 17-18)Estas ilustraciones se distinguen de una verdadera revelacin en cuanto que no manifiestan necesariamente alguna verdad nueva, sino que ayudan simplemente a la inteligencia para que entienda mejor lo que lee o escucha; y porque la mayora de las veces no advertimos con claridad su verdadero origen divino. b) AYUDANDO A LA VOLUNTAD, dndole el deseo y la potencia para querer y hacer las cosas necesarias para la salvacin. Y as, excita en el corazn del pagano o infiel el deseo de buscar la verdad, a la vez que le da fuerzas para abrazar la religin cristiana, despreciando los halagos perniciosos del mundo y de la carne; al pecador le solicita e impulsa a apartarse de sus iniquidades, volvindose a Dios por el arrepentimiento y la penitencia; y al justo le mueve de mil maneras a santificarse cada vez ms. Por eso dice la Escritura que nadie puede venir a m (Cristo) si el Padre, que me ha enviado, no le TRAE (lo 6,44); que Dios es el que obra en nosotros el QUERER y el OBRAR segn su beneplcito (Phil 2,13); y que ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios, que DA EL INCREMENTO ( I Cor 3,7). 2. 0 M E D I A T A M E N T E , la gracia actualentendida e n sentido m s a m p l i o o b r a e n el entendimiento y e n la voluntad a travs d e las potencias inferiores (sentidos externos e internos). Y lo hace d e dos modos:
a) EXCITANDO LOS ACTOS INDELIBERADOS DE LAS FACULTADES SENSITI-
castigo eterno. P o r q u e , segn la Escritura y los P a d r e s , la gracia llama a los h o m b r e s , los excita, atrae e impulsa d e m i l m o d o s al bien ( E p h 5,14). Pero t o d o esto influye m o r a l m e n t e e n la voluntad, a u m e n t a n d o sus fuerzas para el bien; d e m a n e r a semejante a como u n a m a d r e , l l a m a n d o a s u hijo y atrayndole c o n suaves palabras, influye m o r a l m e n t e e n l para q u e siga sus b u e n o s consejos. b) FUERZAS FSICAS, m o v i n d o n o s eficazmente al b i e n y d n d o n o s la potencia fsica para realizar actos saludables e n o r d e n a la vida eterna. Sabido es q u e el h o m b r e , a b a n d o n a d o a sus propias fuerzas naturales, es fsica y absolutamente i m p o t e n t e para realizar el m e n o r acto sobrenatural; p e r o esa impotencia fsica n o p u e d e vencerse sino m e d i a n t e la infusin d e fuerzas fsicas. Se requiere forzosamente, al m e n o s , cierta elevacin fsica d e la facultad o d e l acto a realizar. P o r eso dice San Pablo q u e de nosotros no somos capaces de pensar algo (saludable) como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia viene de Dios (2 C o r 4,5); y e n otra p a r t e afirma t e r m i n a n t e m e n t e q u e Dios es el que obra en nosotros el QUERER y el OBRAR segn su beneplcito (Phil 2,13). Se confirma todo esto por analoga con la gracia habitual o santificante, que pone en nuestra alma una realidad fsica que nos da una verdadera participacin fsica y formal de la naturaleza divina (cf. 2 Petr 1,14); porque tiene que haber cierta proporcin entre la gracia habitual y la actual. Puede ilustrarse todo esto con el ejemplo de la madre que ayuda a su hijo pequeo todava incapaz de andar por s mismono slo con palabras tiernas (ayuda moral), sino sostenindole con sus brazos y ayudndole fsicamente a andar. Algo parecido hace Dios, ayudndonos a obrar el bien no slo con una persuasin moral, sino infundindonos fuerzas fsicas para realizar los actos .conducentes a nuestra eterna salvacin. 3. Divisin d e las gracias actuales
VAS (v.gr., de la memoria, imaginacin, apetito sensitivo, etc.), que pueden impulsarnos al bien sobrenatural, o impidiendo que surjan en ellos movimientos desordenados o tentaciones. De esta forma se modera la mala inclinacin de la concupiscencia y se le ofrecen al alma espirituales consolaciones en lugar de las terrenas y pecaminosas. b) UTILIZANDO LOS SUCESOS EXTERNOS para excitar en el alma piadosos pensamientos y buenos deseos que la lleven a la prctica del bien. En este sentido se vale Dios de las buenas lecturas, sermones, buenos consejos, acontecimientos prsperos o adversos, etc., que son otras tantas gracias actuales de las que el alma se puede aprovechar. Y as leemos en los Hechos de los Apstoles que el Seor haba abierto su corazn (de Lidia) para atender a las cosas que Pablo deca (Act 16,14), y que el Seor envi a San Pablo a los gentiles para que les abras los ojos, se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satans a Dios, y reciban la remisin de los pecados y la herencia entre los debidamente santificados por la fe en m (Act 26,18). 3.
0
589. L a s gracias actuales s o n m u c h a s y se dividen d e m u y diversos m o d o s . C o m o actos transitorios q u e son, p r e s e n t a n infinid a d d e matices y variantes, a diferencia d e la gracia habitual o santificante, q u e es u n a sola e n especie toma o indivisible. H e aqu las principales especies d e gracias actuales:
1) G R A C I A OPERANTE Y COOPERANTE. L a p r i m e r a es aquella
cuya operacin procede exclusivamente d e D i o s y a E l solo se a t r i b u y e : el alma es movida, pero no se mueve a s misma. L a s e g u n d a es aquella e n la q u e el alma es movida p o r D i o s y se mueve a s m i s m a cooperando a la divina accin 2 .
2) G R A C I A E X C I T A N T E Y ADYUVANTE. La primera nos impulsa
a obrar estando d o r m i d o s o inactivos. L a s e g u n d a n o s ayuda o b r a r estando ya decididos a ello.

3) GRACIA PREVENIENTE, CONCOMITANTE, SUBSIGUIENTE.
a
La
C o o p e r a n d o con nosotros la gracia actual nos proporciona las fuerzas morales y fsicas para obrar el bien.
588. a) FUERZAS MORALES, i m p u l s n d o n o s al b i e n c o n la
2
p r i m e r a precede
al acto d e l h o m b r e , m o v i e n d o o d i s p o n i e n d o la
p r o m e s a d e l p r e m i o o apartndonos d e l m a l c o n la amenaza d e l
Cf. I-II 111,2. Lo mismo dice SAN AGUSTN, De gratiaet libero arbitrio c. 17: ML 44,501.
580
P.III.
S.2 C.3.
SS1
voluntad para q u e quiera. L a segunda acompaa al acto del h o m b r e , concurriendo con l a u n m i s m o efecto. L a tercera se dice p o r relacin a u n efecto anterior p r o d u c i d o p o r otra gracia 3 .
4) G R A C I A INTERNA Y EXTERNA. L a primera ayuda intrnse-
c a m e n t e a la potencia y concurre formalmente a la p r o d u c c i n d e l acto. L a segunda influye t a n slo exteriormente, m o v i e n d o la potencia p o r medio d e los objetos q u e la r o d e a n (v.gr., p o r los b u e n o s ejemplos q u e percibe).
5) G R A C I A S U F I C I E N T E Y EFICAZ. L a p r i m e r a es a q u e l l a c o n la
q u e cualquier causa segunda p u e d a actuar, a u n e n el o r d e n p u r a m e n t e natural; p o r q u e n i n g n ser e n potencia p u e d e pasar al acto sino m e d i a n t e el empuje d e u n ser y a e n actocomo ensea la m s elemental filosofa-, y nadie p u e d e d a r lo q u e n o tiene, c o m o ensea el sentido c o m n . U n a accin cualquiera d e las causas s e g u n d a s q u e son, ante Dios, todos los seres c r e a d o s i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e la previa mocin d e la causa p r i m e r a es imposible y contradictoria, y a q u e entonces la causa segunda pasara a ser p r i m e r a y la criatura quedara desligada e i n d e p e n d i e n t e del Creador.
Q U E SE L E DEBE P O R LA PROVIDENCIA COMN. D e dos maneras
cual el h o m b r e podra obrar el bien si quisiera. L a s e g u n d a le hace obrar infaliblemente. Sin la p r i m e r a n o p o d r a m o s realizar el bien; con la segunda lo realizamos libre, pero infaliblemente. L a p r i m e r a nos deja sin excusa ante Dios; la segunda es u n efecto d e s u infinita misericordia. De dnde se toma la eficacia de la gracia? Es cuestin muy discutida por las diferentes escuelas teolgicas. Los tomistas afirman que es eficaz ab intrnseco, o sea por s misma, y lleva consigo, por lo tanto, el acto mismo que el hombre realizar libre, pero infaliblemente. Los motinistas creen, por el contrario, que es eficaz tan slo extrnsecamente, o sea por el libre consentimiento de la voluntad, previsto por Dios a travs de la llamada ciencia media. 4. Necesidad d e las gracias actuales
5 9 0 . H e aqu u n p u n t o d e importancia capital, q u e v a m o s a estudiar con la atencin q u e se merece. Para p r o c e d e r c o n m a y o r o r d e n y claridad, v a m o s a examinar p o r separado lo q u e el h o m b r e p u e d e hacer sin ayuda d e la gracia en el o r d e n p u r a m e n t e tico, o d e simple m o r a l natural, y la n e c e sidad imprescindible d e las gracias actuales p a r a realizar cualquier acto sobrenatural.
a) L o Q U E E L H O M B R E P U E D E H A C E R S I N L A GRACIA EN E L ORDEN TICO PURAMENTE NATURAL
se dice q u e Dios obra j u n t a m e n t e c o n las causas segundas. E n p r i m e r lugar, proporcionndoles las facultades operativas y conservndolas e n el ser. Y despus, moviendo esas causas segundas a obrar, o sea aplicando sus facultades a la operacin, d e m a n e r a parecida a como el artesano aplica la sierra a la m a d e r a p a r a serrar. Supuesta la p r i m e r a operacin d e D i o s p o r la q u e crea y conserva al h o m b r e e n el ser, el h o m b r e necesita imprescindiblemente la segunda, o sea la divina mocin y aplicacin para realizar u n acto m o r a l m e n t e b u e n o , cuya entidad positiva n o p u e d e el h o m b r e producir p o r s m i s m o , ya q u e eso equivaldra a u n a especie d e creacin, q u e , e n cuanto tal, es propia y exclusiva d e Dios; pero esta segunda mocin se le debe al h o m b r e p o r la c o m n providencia de D i o s y n o merece, p o r consiguiente, el n o m b r e d e gracia (que s u p o n e u n privilegio del todo indebido y gratuito).
REALIZAR C O N SUS SOLAS FUERZAS NATURALES, o sea con sus
facultades operativas p u r a m e n t e naturales. S I N AYUDA DE LA GRACIA, d e cualquier naturaleza q u e sea dentro del o r d e n sobrenatural: habitual o actual, santificante o gratis dada, e t c . A L G U N A S OBRAS, n o todas las d e la ley natural n i p o r toda la vida, como veremos e n otra conclusin.
E T I C A O NATURALMENTE BUENAS, O sea d e s d e el p u n t o d e vista
Dada la amplitud de la materia, vamos a resumir los puntos fundamentales en forma de conclusiones brevemente expuestas. Otro tanto haremos con relacin al orden sobrenatural. Conclusin 1. a Cualquier h o m b r e puede, bajo la mocin general d e Dios, q u e se le debe p o r la providencia c o m n , realizar con sus solas fuerzas naturales, sin ayuda d e la gracia, algunas obras tica o naturalmente buenas. 591. E x p l i q u e m o s los t r m i n o s d e la conclusin:
p u r a m e n t e h u m a n o o d e moral natural. T a l e s son, p o r ejemplo, compadecerse del p o b r e , sacrificarse p o r otros, ser j u s t o y honrado en los negocios h u m a n o s , e t c . E n t e n d i d a e n el sentido q u e acabamos d e explicar, la conclusin es completamente cierta en teologa y doctrina c o m n e n t r e los telogos. Pero a d m i t e diversos grados d e certeza segn la mayor o menor extensin q u e se le d. Y as: i. E s DE FE q u e el h o m b r e cado p u e d e , antes d e alcanzar la justificacin, realizar alguna obra m o r a l m e n t e b u e n a . Est expresam e n t e definida p o r la Iglesia, contra luteranos y calvinistas, la siguiente proposicin: Si alguno dijere que las obras que se hacen antes de la justificacin, por cualquier razn que se hagan, son verdaderos pecados o que merecen el odio de Dios..., sea anatema (D 817).
CUALQUIER HOMBRE, sea cristiano o pagano, bautizado o n o , e n gracia o e n pecado mortal. P U E D E , y d e h e c h o realiza a veces.
B A J O LA M O C I N GENERAL D E D I O S . E S absolutamente indis-
pensable. Sin esa previa mocin d e la causa p r i m e r a es imposible

3 Cf. M I 111,3.
P.III.
Pos r.KKAtlltB V (OHERNABQH S.2 C.3. LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO
583
L o cual quiere decir q u e n o todas las obras q u e realizan los p a ganos o pecadores son pecado, sino q u e p u e d e n realizar algunas q u e sean m o r a l m e n t e b u e n a s en el o r d e n p u r a m e n t e natural. Esto m i s m o se d e s p r e n d e d e la proposicin 25 d e Bayo, c o n d e n a d a p o r la Iglesia, q u e afirmaba q u e todas las obras d e los infieles s o n pecado, y las virtudes d e los filsofos s o n vicios ( D 1025). 2. 0 E s SENTENCIA COMN e n teologa, contra los antiguos agustinianos, q u e el h o m b r e cado p u e d e realizar, sin ayuda de una gracia actual, alguna obra n a t u r a l m e n t e buena; o sea q u e n o todas las obras d e los q u e carecen d e gracia actual son, al menos, pecado venial (como decan aquellos telogos). E n esta forma n o ha sido definida esta doctrina p o r la Iglesia, p e r o se d e s p r e n d e con t o d a certeza d e la condenacin d e varias proposiciones d e Bayo y d e Quesnel. H e aqu las principales:
PROPOSICIONES DE BAYO (condenadas por la Iglesia):
bin por sus propias fuerzas (ex naturali virtute) evitar cada uno de ellos (en particular), pero no todos (colectivamente) . Aunque el que est en pecado no tenga en s el poder de evitar en absoluto el pecado (por sus malas inclinaciones, que le llevarn muchas veces a l), puede, sin embargo, evitar por s mismo este o aquel pecado determinado. Por eso, todo el que comete lo comete voluntariamente; y, de este modo, no sin razn se le imputa como culpa 3 . L a razn d e exceptuar el precepto d e amar a Dios sobre todas las cosas es p o r q u e , si el pecador realizara ese acto, q u e d a r a i n m e d i a t a m e n t e justificado y en gracia d e Dios; y esto es a b s o l u t a m e n t e imposible sin u n a previa gracia actual, ya q u e excede las fuerzas d e la sola naturaleza 6 . L o contrario est expresamente c o n d e n a d o p o r la Iglesia como hertico ( D 811-813).
b) L o QUE EL HOMBRE NO PUEDE HACER SIN LA AYUDA DE LA GRACIA
Es error pelagiano decir que el libre albedro tiene fuerza para evitar pecado alguno (D 1028). O que sin el auxilio de su gracia puede el hombre resistir a tentacin alguna, de modo que no sea llevado a ella y no sea por ella vencido (D 1030). Siente con Pelagio el que reconoce algn bien natural, esto es, que tenga su origen en las solas fuerzas de la naturaleza (D 1037).
PROPOSICIONES DE QUESNEL (condenadas por la Iglesia):
Vamos a precisarlo en los d o s estados en q u e p u e d e encontrarse el h o m b r e : antes d e la justificacin (cuando se e n c u e n t r a todava en pecado) y despus d e ella, o sea cuando est ya e n posesin d e la gracia santificante. i. E l h o m b r e en pecado
La voluntad no prevenida por la gracia no tiene ninguna luz sino para extraviarse, ningn ardor sino para precipitarse, ninguna fuerza sino para herirse; es capaz de todo mal e incapaz para todo bien (D 1389). Sin la gracia, nada podemos amar, si no es para nuestra condenacin (D 1390). Todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los filsofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, slo produce presuncin, vanidad y oposicin al mismo Dios, en lugar de afectos de adoracin, gratitud y amor (D 1391). Q u e d e , pues, sentado q u e cualquier h o m b r e , a u n q u e sea pagano, infiel o pecador, p u e d e realizar, sin ayuda d e la gracia, alguna b u e n a obra e n el o r d e n p u r a m e n t e natural, tales como d a r u n a limosna, a m a r a los familiares y amigos, sacrificarse p o r ellos, etc. Esas obras n o tienen valor alguno en o r d e n a la vida e t e r n a p o r q u e estn d e s provistas d e la gracia, q u e es condicin indispensable p a r a el mrito sobrenatural, p e r o son y p u e d e n llamarse buenas desde el p u n t o d e vista p u r a m e n t e h u m a n o y natural. Conclusin 2. a El h o m b r e cado p u e d e cumplir, sin auxilio de la gracia, cualquier precepto d e la ley natural considerado aisladam e n t e , a excepcin del precepto de a m a r a Dios sobre todas las cosas. 592. Escuchemos a Santo T o m s :
El h o m b r e n o justificadoya sea por ser pagano o infiel, o p o r encontrarse e n pecado mortal, a u n q u e est bautizadocarece d e la gracia habitual o santificante, p e r o p u e d e recibir, si Dios se lo e n va, el e m p u j e sobrenatural d e u n a gracia actual. Veamos lo q u e sin ella n o p u e d e hacer. Conclusin i." E l h o m b r e cado n o puede sin auxilio d e la gracia g u a r d a r colectivamente y p o r largo tiempo todos los preceptos de la ley natural. 593. Esta conclusin se d e s p r e n d e con t o d a evidencia d e las d e claraciones d e la Iglesia c o n d e n a n d o las doctrinas pelagianas, entre las q u e figura la siguiente: Si alguno dijere que la gracia de la justificacin se nos da afinde que ms fcilmente podamos cumplir con la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedro, como si, aun sin drsenos la gracia, pudiramos cumplir, aunque no con tanta facilidad, los divinos mandamientos, sea anatema (D 105). O sea q u e sin la gracia n o p u e d e n cumplirse, al menos p o r largo t i e m p o , todos los preceptos d e la ley natural, n i siquiera t o d o s los q u e recoge el Declogo, q u e s o n los fundamentales. Escuchemos al D o c t o r Anglico explicando el p o r q u de esta i m p o t e n c i a 7 : Cuando la mente se ha inclinado a una cosa, no se encuentra con respecto a ambos contrarios de igual modo, sino que est ms cerca de aquel hacia el cual se ha inclinado; y la mente elige aquello a lo que est ms proDe veritate q.24 a. 12 ad 7. Los parntesis explicativos son nuestros. Contra gent. II 160. El parntesis explicativo es nuestro. Cf. I-Il 109,3. 1 Contra gent. III J60. Lo mismo dice en l Suma Teolgica (I-II 109,8) y en otros lugares paralelos.
4 5 4
Cualquiera que est en pecado mortal puede evitar todos los pecados mortales con el auxilio de la gracia (se entiende de la gracia actual, transitoria, que puede recibir incluso el que est en pecado mortal). Y puede tam-
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P.11I. DIOS CKEAUOK V GOBERNADOR

pensa, a no ser que una investigacin racional la desvie de ello con cierta cautela; por eso en las cosas espontneas se manifiesta principalmente nuestra disposicin interior. Y como no es posible que la mente humana est en continua vigilancia para discutir con la razn lo que debe querer u obrar, sigese que la mente elegir a veces aquello a que est inclinada mientras le dure la inclinacin. Y as, si estuviese inclinada al pecado, no permanecer mucho tiempo sin pecar, ofreciendo un impedimento a la gracia, a no ser que se vuelva de nuevo al estado de rectitud. Favorecen tambin esta situacin los impulsos de las pasiones corporales y las cosas apetecibles a los sentidos, y muchas ocasiones de obrar el mal, que fcilmente provocan al hombre a pecar, a no ser que se retraiga por una fuerte adhesin al fin ltimo, lo cual es efecto de la gracia. D e m a n e r a q u e , a u n q u e el h o m b r e cado p u e d a con sus solas fuerzas naturales evitar este o aquel otro pecado considerados aislad a m e n t e , es imposible, sin ayuda d e la gracia, evitarlos todos p o r largo t i e m p o ; sus malas inclinaciones le arrastrarn m u y p r o n t o al pecado, a n o ser q u e venga en su auxilio la gracia de Dios, r o b u s teciendo aquellas fuerzas y contrarrestando sus malas inclinaciones. Veamos m s detalladamente c m o y para q u es necesaria esta gracia d e Dios. Conclusin 2. a El h o m b r e cado n o p u e d e con solas sus fuerzas naturales m e r e c e r la gracia. 5 9 4 . Esta conclusin es de fe p o r la expresa definicin de la Iglesia. H e aqui la definicin dogmtica del concilio d e T r e n t o : Si alguno dijere que, sin la inspiracin preveniente del Espritu Santo y sin su ayuda, puede el hombre creer, esperar y amar o arrepentirse como conviene para que se le confiera la gracia de la justificacin, sea anatema (D 813). Y al explicar m s detalladamente su propio p e n s a m i e n t o declara el santo concilio: Declara, adems (el sacrosanto concilio), que el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de El, que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia; de suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, puesto que puede tambin rechazarla, ni tampoco sin la gracia de Dios puede moverse por su libre voluntad a quedar justificado ante El. De ah que, cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertios a m y yo me convertir a vosotros (Zach 1,3), somos advertidos de nuestra libertad; y cuando respondemos: Convirtenos, Seor, a ti, y nos convertiremos (Thren 5,21), confesamos que somos prevenidos de la gracia de Dios (D 797). D e m a n e r a q u e el h o m b r e cadopagano, hereje o cristiano en pecado m o r t a l n o p u e d e sin la gracia d e D i o s preveniente a r r e p e n tirse de sus pecados y salir de su triste situacin, q u e d a n d o justjfi-
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cado ante Dios. L a razn es p o r q u e el o r d e n sobrenatural de la gracia trasciende infinitamente el valor y las fuerzas de t o d a naturaleza creada o creable y, p o r lo m i s m o , slo m e d i a n t e el e m p u j e sobrenatural de la gracia actual p u e d e el h o m b r e elevarse a esas alturas, disponindose convenientemente a recibir la gracia habitual o santificante y con ella el p e r d n de sus pecados y la plena justificacin ante Dios 8 . Pero, ya q u e n o p u e d a merecerla, podr, al m e n o s , impetrar la gracia con la oracin p u r a m e n t e n a t u r a l ? Vamos a verlo en la siguiente conclusin. Conclusin 3. a El h o m b r e cado n o puede i m p e t r a r la gracia con u n a oracin p u r a m e n t e natural, o sea sin ayuda de la gracia actual. 5 9 5 . L o ensea claramente el concilio II de O r a n g e (a.529) al c o n d e n a r las doctrinas semipelagianas: Si alguno dijere que se nos confiere la divina misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos; y no confiesa que por la infusin e inspiracin del Espritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer como se debe todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y la obediencia humanas, y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apstol, que dice: Qu tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7), y: Por la gracia de Dios soy lo que soy (1 Cor 15,10) (D 179). L a razn teolgica para explicar esto m i s m o es m u y sencilla. Si el h o m b r e con su sola oracin natural, sin ayuda de la gracia, p u diera i m p e t r a r la gracia, se seguira q u e el principio o comienzo de la salvacin provendra d e nosotros y n o de Dios, contra lo expres a m e n t e definido p o r la Iglesia, c o m o veremos en seguida. A d e m s , se seguira t a m b i n q u e el o r d e n sobrenatural estara al alcance y en el m i s m o p l a n o q u e el o r d e n natural, ya q u e aqul sera postulado y como exigido p o r ste, lo cual es a b s u r d o y contradictorio (dejara de ser sobre -natural) 9 . Conclusin 4. a E l h o m b r e cado n o p u e d e con sus solas fuerzas naturales disponerse convenientemente a recibir la gracia. 5 9 6 . N t e s e q u e n o h a b l a m o s ya de merecer o i m p e t r a r la gracia, sino n i c a m e n t e de u n a disposicin natural con la q u e el h o m b r e se hiciera a p t o para recibir la gracia. T o d a s las escuelas teolgicas estn conformes en q u e n o puede admitirse d e n i n g u n a m a n e r a u n a disposicin natural q u e exija positivamente la gracia, p r x i m a o r e m o t a m e n t e . L o i m p i d e n las declaraciones d e la Iglesia q u e h e m o s recogido m s arriba y la gratuid a d y trascendencia del o r d e n sobrenatural, q u e est situado en otro plano infinitamente superior al natural y, p o r consiguiente, por encima d e todas las exigencias o disposiciones naturales.
Cf. M I 114,5. Cf. M I 114,2; IMI 83,15-
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P.I.
DlOS CREADOR Y BRNDOR
S.2 C.3.
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Pero discuten los telogos si puede admitirse, al menos, una disposicin natural meramente negativa, o sea por la simple remocin de los obstculos que ponen bice a la recepcin de la gracia, tales como los pecados, la dureza de corazn, etc. Santo Toms, y con l toda la escuela tomista, rechazan tambin esta preparacin negativa puramente natural, ya que todo movimiento positivo o negativo relacionado con el orden sobrenatural presupone necesariamente una mocin divina sobrenatural tambin, puesto que entre el sujeto y la forma que ha de recibir tiene que haber proporcin, y es evidente que no la hay entre el orden natural y el sobrenatural. Por consiguiente, esa misma preparacin negativa que remueve los obstculos a la infusin de la gracia procede ya de la misma gracia, o sea del previo empuje de una gracia actual J0. Conclusin 5.a El movimiento inicial hacia la fe procede ya de la gracia, y el hombre no podra producirlo jams con sus solas fuerzas naturales. 597. Es una consecuencia lgica de todo cuanto acabamos de decir en las conclusiones anteriores. Porque, si el hombre no puede con sus solas fuerzas naturales merecer la gracia, ni impetrarla, ni disponerse para ella positiva o negativamente, sigese que incluso el movimiento inicial de un infiel hacia la feirattum fidei, como dicen los telogostiene que provenir ya de la gracia misma, o sea de una mocin sobrenatural concedida gratuita y misericordiosamente por Dios al infiel, sin que la haya precedido por parte de ste ninguna preparacin natural. Esta doctrina fue definida expresamente por la Iglesia contra los semipelagianos n . Conclusin 6.a La previa mocin de la gracia (gracia actual) se requiere indispensablemente para todo acto saludable, o sea para todo acto relacionado con la salvacin del alma. 598. Es otra consecuencia obligada de las conclusiones anteriores. El hombre con sus solas fuerzas naturales es fsica y absolutamente impotente para realizar el menor acto sobrenaturalque son los nicos aptos para la salvacin eterna, fin sobrenatural del hombre, por la infinita superioridad y trascendencia del orden sobrenatural, que escapa en absoluto a las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Sin la previa mocin de la gracia, el hombre es tan impotente para realizar cualquier acto sobrenatural como para ver sin ojos u or sin odos. Se trata de una impotencia fsica y absoluta, que no admite ni puede admitir la menor excepcin. Esta doctrina ha sido expresamente definida por la Iglesia, principalmente contra los pelagianos 12 . Hasta aqu hemos examinado lo que el hombre no puede hacer sin ayuda de la gracia antes de la justificacin. Veamos ahora lo que tampoco puede hacer sin ella aun despus de justificado.
11
2. El hombre en gracia El hombre justificado es aquel que est ya en posesin de la gracia santificante y es, por consiguiente, hijo adoptivo de Dios y heredero de la gloria (Rom 8,16-17). Sin embargo, necesita todava el auxilio de la gracia actualordinaria o incluso especialen la forma que vamos a determinar en las siguientes conclusiones. Conclusin 1. El hombre ya justificado y en posesin de los hbitos sobrenaturales (gracia, virtudes y dones) necesita todava el previo empuje de la gracia actual para realizar actos sobrenaturales. 599. No todos los telogos admiten esta conclusin en toda su universalidad, pero s la inmensa mayora, hasta el punto de que se puede considerar como doctrina comn en teologa. Todos los telogos, sin excepcin, admiten que la gracia actual preveniente se requiere, al menos muchas veces (sobre todo para vencer las tentaciones ms graves). Pero algunos pocosentre los que se cuentan Molina, Belarmino y Billot 13 niegan que se requiera para todos los actos saludables realizados por el justo; y afirman que el que est ya en posesin de las virtudes infusas no necesita la gracia actual excitante para realizar los actos sobrenaturales correspondientes a aquellas virtudes. Sin embargo, la inmensa mayora de los telogos-desde luego toda la escuela tomistaexige la previa mocin de la gracia actual para todo acto saludable, aun los realizados por el justo que est ya en gracia de Dios. Esta es, nos parece, la verdadera doctrina, como vamos a ver a continuacin. Se prueba la conclusin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. El Seor nos dice abiertamente en el Evangelio: Sin mi, NADA podis hacer (lo 15,5). Y aunque estas palabras podran entenderse de la simple incorporacin a Cristo realizada por la gracia habitual o santificante, las siguientes del apstol San Pablo no pueden referirse sino a la gracia actual: Dios es el que obra en vosotros EL QUERER y EL OBRAR segn su beneplcito (Phil 2,13). b) LA TRADICIN. Escuchemos a San Agustn, el gran Doctor de la Gracia: As como el ojo del cuerpo, aun cuando est perfectamente sano, no puede ver los objetos sino con ayuda del resplandor de la luz, as tambin el hombre, aunque est perfectamente sanoetiam perfectissime iustificatus, 14 puede vivir bien si no le ayuda divinamente la luz eterna de la jusno ticia . Es manifiesta la alusin a la gracia actual.
c) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La doctrina de nuestra
conclusin se desprende claramente de las siguientes enseanzas:

13 Cf. M O L I N A , Concordia q.14 a.13 disp.8; BELARMINO, De grafa et bero arbitrio 1.6 c.15; BILLOT, De virtutibus infusis t h . 7 ; De grafa p.90. K SAN AGUSTN, De natura et grada c.26: M L 44,261 (cf. Obras de San Agustn, B A C t.6 p.853).
10 Cf. I-II 109,6; 112,2. Cf. D 176-181; cf. 813 1789 1791 1814. " Cf. D 135-138 141 180 707S 809 8 u - 8 t 3 .
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S.2 C.3. LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO P.III. DIOS CREADOR Y COBERNADOR
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Concilio II de Orange (contra los semipelagianos): Don divino es el que pensemos rectamente y contengamos nuestros pies de la falsedad y la injusticia; porque cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros (D 182). Concilio de Trento (contra los protestantes): Porque, como quiera que el mismo Cristo Jess, como cabeza sobre los miembros (Eph 4,15) y como vid sobre los sarmientos (lo 15,5), constantemente influya su virtud sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las acompaa y sigue, y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a Dios ni meritorias... (D 809).
d) L A RAZN TEOLGICA. P o r analoga c o n el o r d e n n a t u r a l -
CONCILIO II DE ORANGE: La ayuda de Dios ha de ser implorada siempre aun por los renacidos y sanados, para que puedan llegar a buen fin o perseverar en la buena obran (D 183). CONCILIO DE TRENTO: Si alguno dijere que el justificado puede perseverar, sin especial auxilio de Dios, en la justicia recibida, o que con este auxilio no puede, sea anatema (D 832). Esta ltima declaracin del concilio d e T r e n t o q u e es la q u e tiene verdadero valor dogmtico, p o r tratarse d e u n a definicin expresase refiere, p r o b a b l e m e n t e , a la perseverancia perfecta o final. Pero la razn teolgica p u e d e extenderla legtimamente a la perseverancia imperfecta (o sea p o r largo tiempo), ya q u e la razn de la impotencia es la misma, a saber, la victoria sobre todas las t e n t a ciones p o r largo t i e m p o . L a explicacin teolgica d e esta impotencia es clara si se tiene en cuenta q u e , a u n q u e p o r la gracia q u e d e elevado el h o m b r e al orden sobrenatural y o r d e n a d o a la vida eterna, p e r m a n e c e n , sin embargo, e n l ciertas consecuencias funestas del pecado original vulnera peccati, dicen los telogos, q u e son principalmente cuatro: ignorancia e n el entendimiento, mala inclinacin e n la voluntad, debilidad contra las dificultades y concupiscencia d e los goces ilcitos 1 6 . A h o r a bien: en estas condiciones es imposible, sin u n auxilio especial d e Dios, perseverar largo t i e m p o y m e n o s a n la vida enterasin incurrir en pecado; p o r q u e , para superar todas las t e n taciones y cumplir todos los preceptos, n o obstante esas perversas inclinaciones q u e la gracia habitual n o destruye, se requieren m u chas gracias eficaces d e Dios q u e sostengan y fortalezcan al h o m b r e en los caminos del bien. D e lo contrario, el h o m b r e , m u d a b l e y tornadizo como es, agotado p o r esfuerzos repetidos, cometer m u y p r o n t o alguna i m p r u d e n c i a o negligencia q u e le haga caer fcilmente en el pecado. Y como n o t e n e m o s derecho estricto a estas gracias t a n mltiples y eficaces, h a y q u e concluir q u e el h o m b r e n o perseverar d e hecho m u c h o t i e m p o en el estado d e gracia si Dios n o le concede u n auxilio especial e n t e r a m e n t e gratuito y misericordioso 1 7 . Sin e m b a r g o , como veremos m s abajo, al q u e c o n ayuda d e la gracia hace lo q u e p u e d e , Dios n o le niega j a m s los auxilios sobrenaturales q u e necesita para perseverar hasta la m u e r t e e n su amistad y gracia. Conclusin 3. a E l justo, p o r m u y perfecto y santo q u e sea, n o puede evitar d u r a n t e toda su vida todos los pecados veniales sin u n especial privilegio de Dios. 6 0 1 . Esta conclusin es t a m b i n de fe. H e aqu la definicin del concilio d e T r e n t o : Si alguno dijere que el hombre, una vez justificado, no puede pecar en adelante ni perder la gracia, y, por consiguiente, el que cae y peca no estuvo nunca verdaderamente justificado; o, al contrario, que puede evitar durante
i Cf. I-II 85,3- Cf. el n.535 de esta obra. " Cf. I-II iog,9-io.
P o r q u , as como, adems d e la esencia y las facultades operativas, se requiere la previa mocin y concurso divino para realizar cualquier accin natural, as e n el o r d e n sobrenatural, adems d e la gracia habitual y d e las virtudes ( q u e son como las facultades sobrenaturales), se requiere la previa mocin y concurso divino sobrenatural, q u e n o es otra cosa q u e la gracia actual. N i n g n ser creado p u e d e pasar d e la potencia al acto sin la previa mocin divina 1 5 : natural o sobrenatural, segn el o r d e n d e q u e se trate. De manera que, para obrar sobrenaturalmente, la gracia actual es ms indispensable que la misma gracia habitual o santificante. Un pecador desprovisto de la gracia santificante puede, sin embargo, realizar un acto sobrenatural mediante una gracia actual (v.gr., la que le empuja al arrepentimiento sobrenatural de sus pecados); mientras que el justoque est ya en posesin de la gracia santificanteno puede obrar sobrenaturalmente sin ayuda de la gracia actual. Si bien todos los telogos estn de acuerdo en decir que esa gracia actual que el justo necesita para hacer el bien se la pone la divina Providencia constantemente a su disposicin, de manera semejante a como en el orden natural pone a disposicin de todos el aire que necesitamos para respirar. Conclusin 2. a E l justo n o p u e d e perseverar largo t i e m p o en el estado d e gracia, sobre todo hasta el fin de su vida, sin u n auxilio especial d e Dios. 600. Esta conclusin es de fe, e x p r e s a m e n t e definida p o r la Iglesia. H e aqu algunas enseanzas conciliares y la declaracin dogmtica del concilio d e T r e n t o : CONCILIO DE EFESO (Indicul): Nadie, ni aun despus de haber sido renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las asechanzas del diablo y vencer las concupiscencias de la carne si no recibe la perseverancia en la buena conducta por la diaria ayuda de Dios... Porque, si bien El redimi al hombre de los pecados pasados, sabiendo, sin embargo, que poda nuevamente pecar, muchas cosas se reserv para repararle, de modo que aun despus de estos pecados pudiera corregirle, dndole diariamente remedios, sin cuya ayuda y apoyo no podremos en modo alguno vencer los humanos errores. Forzoso es, en efecto, que, si con su auxilio vencemos, seamos derrotados si El no nos ayuda (D 132).
15 Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina comn en teologa: Nulla res creata potest in quemcumque actum prodire, nisi virtute motionis divinae (I-H 109,9; cf. ad 1).
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su vida entera todos los pecados, incluso los veniales, a no ser por un privilegio especial de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo ensea la Iglesia, sea anatema (D 833). Esta doctrina se apoya directa e i n m e d i a t a m e n t e e n la Sagrada Escritura. Cristo n u e s t r o Seor n o s ense a orar e n la siguiente forma: Perdnanos nuestras culpas, as como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido ( M t 6,12); el apstol Santiago dice q u e todos ofendemos en mucho ( l a c 3,2); y el evangelista San J u a n afirma t e r m i n a n t e m e n t e q u e , si dijremos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mismos, y la verdad no estara en nosotros (1 l o i , 8 ) . L a explicacin teolgica la d a Santo T o m s e n la siguiente forma l s : No puede el hombre abstenerse de todo pecado venial por la corrupcin del apetito inferior de la sensualidad, cada uno de cuyos movimientos, considerados en singular, puede ciertamente reprimirlos la razny por esto tienen razn de pecado y de voluntarios, pero no todos tomados colectivamente; porque, mientras se esfuerza en resistir a unos, acaso surja otro; y, adems, porque (dada la fragilidad humana) la razn no puede estar siempre vigilante y atenta para evitar estos movimientos. D e m o d o q u e , como n o s acaba d e decir Santo T o m s , el h o m b r e p u e d e evitar este y el otro pecado venial considerados aisladamente y e n singular; p e r o n o p u e d e evitarlos todos colectivamente y d u r a n t e toda su vida, a m e n o s d e u n privilegio especial, q u e n o consta haberlo recibido nadie, fuera d e la Santsima Virgen M a r a .
SIEMPRE, e n t o d a ocasin, t i e m p o y lugar.

\ A TODOS LOS JUSTOS, o sea, a t o d o s los q u e p o s e e n la gracia h a -
bitual o santificante, sin n i n g u n a excepcin.

LAS GRACIAS PRXIMA O REMOTAMENTE SUFICIENTES. Hay dos
clases d e gracias actuales suficientes: remota y prximamente suficientes. L a s remotas d a n u n auxilio suficiente relacionado r e m o t a m e n t e con la b u e n a accin (v.gr., para orar pidiendo m s fuerzas). L a s prximas lo d a n para comenzar a obrar el bien o evitar el m a l (v.gr., apartndose d e la ocasin peligrosa). El auxilio remotamente suficiente n o se niega j a m s a n i n g n justo; el prximo p u e d e n o r e cibirlo e n castigo d e n o haberse aprovechado del r e m o t o .
PARA Q U E P U E D A N RESISTIR LAS T E N T A C I O N E S , d e c u a l q u i e r n a -
turaleza q u e sean.
O C U M P L I R LOS P R E C E P T O S D E D i o s Y D E LA IGLESIA, d n d o l e la
capacidad y las fuerzas para ello. L a conclusin, tal como suena, es de fe, ya q u e consta d e m a nera clara y explcita e n la Sagrada Escritura y h a sido definida i n d i r e c t a m e n t e p o r la Iglesia al condenar como hertica la doctrina contraria d e Jansenio. H e aqu los textos:
a) L A SAGRADA ESCRITURA. E l apstol San P a b l o , escribien-
d o a los fieles d e Corinto, les dice: Fiel es Dios, que no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas; antes dispondr con la tentacin el xito para que podis resistirla (1 Cor 10,13). Estas palabras, como es obvio, tienen u n valor universal y p u e d e n aplicarse a todos los justos del m u n d o . Pero es evidente q u e el h o m b r e sera t e n t a d o sobre sus fuerzas si al sobrevenir u n a tentacin o la necesidad d e cumplir u n precepto careciera d e la gracia suficiente para p o d e r vencer la primera o cumplir el segundo. L u e go est revelado p o r Dios q u e n o le faltar ese auxilio suficiente.
b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. I n o c e n c i o X (a. 1653) con-
Estas son las principales cosas q u e el h o m b r e p u e d e hacer o n o hacer con ayuda d e la gracia actual o sin ella. Veamos ahora cul es el rgimen divino e n la distribucin d e las gracias actuales. 5. D i s t r i b u c i n divina d e las g r a c i a s actuales
Para p r o c e d e r con mayor o r d e n y claridad, v a m o s a examinar p o r separado lo q u e corresponde al j u s t o y a e n posesin d e la gracia santificantey lo q u e atae al pagano, infiel o pecador d e s p r o visto todava d e ella.
a) C O N RELACIN AL JUSTO
d e n como hertica la siguiente proposicin d e Jansenio: Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los hombres justos, segn las fuerzas presentes que tienen, por ms que quieran y se esfuercen; les falta tambin la gracia con que se les hagan posibles (declarada y condenada como temeraria, impa, blasfema, condenable con anatema y hertica.D 1092).
c) L A RAZN TEOLGICA. E g r e g i a m e n t e s e n t San A g u s t n los
Conclusin: Dios ofrece siempre a todos los justos las gracias prxima o r e m o t a m e n t e suficientes para q u e p u e d a n resistir las tentaciones o cumplir los preceptos d e Dios y d e la Iglesia. 602. E x p l i q u e m o s , ante todo, los t r m i n o s d e la conclusin:
dos grandes principios para resolver esta cuestin p o r el simple r a ciocinio teolgico: i. Dios no toma jams la iniciativa de abandonarnos antes de que nosotros le abandonemos a El: Deus non deserit si non deseratur. 2. Dios no manda jams imposibles, sino que, al mandarnos alguna cosa, nos avisa que hagamos lo que podamos y pidamos lo que no podamos: Deus impossibilia non iubct; sed iubendo admonet, et facer quod possis, et pe-
D i o s OFRECE, O sea, e n c u a n t o est d e su parte, est dispuesto a conferirlas, y las confiere d e hecho, si el h o m b r e n o las rechaza.
19 Cf. J-II 109,8. El parntesis explicativo es nuestro.
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DIOS CREADOR Y GOBERNADO
S.2 C.3.
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tere quod non possis I . Esto supone, como es obvio, el ofrecimiento de la gracia necesaria y suficiente para vencer las tentaciones y cumplir los divinos preceptos. Es tambin una consecuencia necesaria y obligada de la voluntad salvfica universal, que quedara seriamente comprometida si no se le facilitaran al justo los medios suficientes e indispensables para poder permanecer en la justicia recibida.
b) C O N RELACIN AL PECADOR
vida al implo, aquel que no quiere la muerte del malvado, sino que se convierta y\yivan 20,
c) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. L o ensea c l a r a m e n t e y
hasta lo define implcitamente al definir q u e los pecadores b a u t i zados siempre p u e d e n , c o n la gracia d e Dios, hacer penitencia d e sus pecados. H e aqu los textos: CONCILIO IV DE LETRN: Y si alguno, despus de recibido el bautismo, hubiere cado en pecado, siempre puede repararse por una verdadera penitencial (D 430). CONCILIO DE TRENTO: Si alguno dijere que aquel que ha cado despus del bautismo no puede por la gracia de Dios levantarse..., sea anatema (D 839). Ahora bien: como la gracia de Dios no est en manos del hombre si Dios no se la da, sigese lgicamente que Dios la ofrece a todos los pecadores que quieran aceptarla. d) L A RAZN TEOLGICA. cin d e Santo T o m s 2 1 : E s c u c h e m o s la magnfica explica-
El h o m b r e p u e d e estar desprovisto d e la gracia, ya sea p o r h a berla p e r d i d o p o r el pecado mortal despus d e poseda (pecadores bautizados), ya p o r n o haberla posedo n u n c a (paganos o infieles n o bautizados). Veamos lo q u e o c u r r e e n cada u n a d e esas d o s situaciones. Conclusin i . a A todos los pecadores, a u n a los endurecidos y obstinados, ofrece Dios misericordiosamente los auxilios suficientes (al m e n o s r e m o t a m e n t e ) para p o d e r arrepentirse d e sus pecados. 603. Esta conclusin, e n t e n d i d a d e los pecadores c o m u n e s , es de fe, y, extendindola a los m i s m o s pecadores obstinados, es d o c trina c o m n y c o m p l e t a m e n t e cierta en teologa. H e aqu las p r u e b a s : a) L A SAGRADA ESCRITURA. D i o s llama a todos los pecadores a penitencia s i n n i n g u n a excepcin: Diles: Por mi vida, dice el Seor, Yav, que yo no me gozo en la muerte del impo, sino en que se retraiga de su camino y viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos. Por qu os empeis en morir, casa de Israel? (Ez 33,11). O es que desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad' desconociendo que la bondad de Dios te atrae a penitencia? (Rom 2,4). No retrasa el Seor la promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia (2 Petr 3,9). El mismo Cristo nos dice en el Evangelio que no tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos, y no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a penitencia (Le 5,31-32). Se compara al buen pastor, que deja en el aprisco a las noventa y nueve ovejas para buscar a la nica extraviada (Le 15,3-7), Y a l padre misericordioso, que recibe benignamente al hijo prdigo (Le 15,11-24). Todo esto muestra bien a las claras que Dios no abandona al pecador en sus extravos, sino que le persigue y busca de mil maneras, al menos ofrecindole los auxilios suficientes para que se arrepienta y viva. b) L A TRADICIN CRISTIANA. E S doctrina c o m n e n t r e los Santos Padres. E l m i s m o San A g u s t n , q u e es el q u e p r o p u g n a a este respecto u n a doctrina m s severa, tiene textos t a n preciosos como ste: Esta impenitencia o corazn impenitente escpase, a nuestro juicio, en tanto vive el pecador en este mundo; porque no se debe desesperar de nadie mientras la paciencia de Dios le convide a penitencia y no arrebate de la
" SAN AGUSTN, De natura et gratia c.26 y 4 3 : M L 44,261 y 27r (ed. B A C , n.50 p.852 y 882). El concilio de T r e n t o recogi estas palabras de San Agustn (cf. D 804).
Que algn pecado no pueda quitarse por la penitencia, puede acontecer de dos modos: porque no pueda uno arrepentirse de ese pecado o porque la penitencia no pueda borrarlo. Del primer modo no pueden arrepentirse de sus pecados los demonios y los condenados, porque su voluntad est confirmada en el mal de tal manera que no puede desagradarles el pecado en cuanto culpa, sino nicamente por razn de la pena que por l padecen... Pero no puede ser tal el pecado de algn hombre en esta vida, porque su libre albedro es flexible para el bien y para el mal. Por donde sera errneo decir que hay en esta vida algn pecado del que no se pueda uno arrepentir. En primer lugar, porque por esto quedara destruido el libre albedro; y en segundo, porque se opondra a la virtud de la gracia, que puede inclinar a la penitencia el corazn de cualquier pecador, segn aquello de los Proverbios (21,1): El corazn del rey est en las manos de Dios, y El lo inclina hacia donde le place. En otro lugar da el Anglico otra razn muy profunda: Porque el orden de la divina justicia no sufre que, mientras uno permanezca en esta vida, se le trate como si hubiera llegado al trmino del camino 22 .
604. Corolarios. i. D E L MODO COMO D I O S OFRECE SU GRACIA A LOS
PECADORES. Hay que advertir que la gracia actual para arrepentirse de sus pecados no se le confiere al pecador en cada instante o momento, sino nicamente cuando se presenta la ocasin u oportunidad, segn aquello del Apocalipsis (3,20): He aqu que estoy a la puerta y llamo. Dios llama con frecuencia al corazn del pecador, principalmente en las siguientes ocasiones: a) A propsito de una predicacin, buena lectura, buenos ejemplos o consejos. b) Cuando el pecador realiza una buena accin, v.gr., al dar una limosna. c) En las tribulaciones, enfermedades, muertes de familiares y amigos, etc.
20
SAN AGUSTN, Serm. 71 n . 2 l : M L 38,456 (ed. B A C , Obras, t . 7 , Sermones p.341). 21 M I 86,1. 22 Compend'mm thenlngiae C.T45.
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S.2 . 3 .
LA ACUN DE DIOS EN EL MUNDO
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d) Sobre todo a la hora de la muerte, porque es cuando ms lo necesita el pecador, y Dios no falta nunca en las cosas necesarias; si bien el pecador puede desechar ese ltimo llamamiento de Dios y condenarse para siempre.
2. D E L ABUSO DE LA GRACIA. Por lo dicho se ve claro lo que hay que
desnuda e inerme, sin gracia alguna suficiente (D 1295); y, finalmente, err profundamente Quesnel al decir que fuera de la Iglesia no se concede gracia alguna (D 1379). P r u e b a d e la conclusin
a) L A SAGRADA ESCRITURA. N o s dice q u e C r i s t o es la luz que
pensar de esa afirmacin lanzada muchas veces por los oradores sagrados en misiones, ejercicios espirituales, etc., de que Dios tiene determinado exactamente el nmero de pecados que ha de perdonar a cada pecador, y, si alguien rebasa ese nmero, est ya definitivamente condenado, porque no recibir jams la gracia del arrepentimiento para salir de l. Esta afirmacin no puede compaginarse con la doctrina de la Iglesia que acabamos de recordar, segn la cual, mientras permanezca en esta vida el pecador, est a tiempo de arrepentirse con la gracia de Dios y obtener el perdn de sus pecados. Sin embargo, es muy cierto que, segn la ley comn de Dios, los que abusan inveteradamente de la gracia, rechazando deliberadamente su conversin o cometiendo frecuentemente graves pecados, ponen en gravsimo peligro su salvacin, porque se privan de gracias ms abundantes, aumentan sus malos hbitos, disminuyen progresivamente las fuerzas de su alma y se exponen a que la muerte les sorprenda inesperadamente y les precipite en la ruina eterna. Conclusin 2. a Dios ofrece a todos los infieles negativos las gracias p r x i m a o r e m o t a m e n t e suficientes para q u e p u e d a n convertirse a la fe. 605. N t e s e , para e n t e n d e r el verdadero alcance d e esta conclusin, q u e la infidelidad (pecado opuesto a la fe) p u e d e ser positiva o negativa. L a positiva (llamada t a m b i n formal) es la culpable carencia d e la fe en aquel q u e no quiere creer d e s p u s d e haberle sido p r o p u e s t a suficientemente la fe catlica, o la h a a b a n d o n a d o d e s p u s d e haberla profesado, ya sea rechazndola t o t a l m e n t e (apstata) o parcialmente (hereje). L a negativa (material, involuntaria) es la carencia d e fe e n aquel a q u i e n n u n c a se le h a a n u n c i a d o s u ficientemente la fe catlica. Esta ltima, en c u a n t o involuntaria, n o constituye pecado alguno, ya q u e procede d e u n a ignorancia i n vencible. P o r eso, la Iglesia conden la siguiente proposicin d e Bayo: La infidelidad p u r a m e n t e negativa en aquellos a quienes n o ha sido predicado Cristo es pecado ( D 1068). E s evidente q u e los infieles positivos recibieron todos a b u n d a n t e s gracias suficientes, ya sea c u a n d o se les predicaba la fe, q u e n o q u i sieron aceptar, o antes d e abandonarla c u a n d o ya la posean. El p r o b l e m a se plantea con relacin a los infieles negativos (salvajes, paganos, herejes d e b u e n a fe), a quienes n o se les h a p r e d i cado todavao d e m a n e r a insuficientela fe d e Cristo. Y decimos q u e t a m b i n stos reciben d e D i o s las gracias suficientes p a r a salvarse si quieren. E r r o r e s . Lo neg Jansenio, segn el cual Cristo no muri por todos los hombres (D 1096); lo repitieron sus discpulos, que fueron tambin condenados por la Iglesia por decir que los paganos, judos, herejes o los dems de este gnero no reciben de Cristo absolutamente ningn influjo; y, por lo tanto, de ah se infiere rectamente que la voluntad est en ellos
ilumina A TODO HOMBRE que viene a este mundo (lo 1,9); q u e El es la propiciacin por todos los pecados del mundo (1 l o 2,2); q u e Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (1 T i m 2,4); y q u e no hay en El acepcin de personas ( R o m 2,11) ni distincin entre judos y gentiles..., pues todo el que invocare el nombre del Seor ser salvo ( R o m 10,12-13). b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. H e m o s visto la c o n d e n a cin d e los errores contrarios. A d a n s e a estas enseanzas las siguientes palabras d e Po IX; Notoria cosa es a Nos y a vosotros que aquellos que sufren ignorancia invencible acerca de nuestra santsima religin, que cuidadosamente guardan la ley natural y sus preceptos, esculpidos por Dios en los corazones de todos, y estn dispuestos a obedecer a Dios y llevan vida honesta y recta, pueden conseguir la vida eterna por la operacin de la virtud de la luz divina y de la gracia; pues Dios, que manifiestamente ve, escudria y sabe la mente, nimo, pensamientos y costumbres de todos, no consiente en modo alguno, segn su suma bondad y clemencia, que nadie sea castigado con eternos suplicios si no es reo de culpa voluntaria (D 1677).
c) L A RAZN TEOLGICA. E S u n a consecuencia inevitable d e
la voluntad salvfica universal y d e la obligacin q u e tiene t o d o h o m b r e d e alcanzar su fin sobrenatural. Si D i o s negara a los salvajes las gracias suficientes para alcanzar d e h e c h o su salvacin eterna, se seg u i r a lgicamente q u e Dios m a n d a r a u n imposiblelo q u e es a b s u r d o e impoy q u e n o tiene intencin d e q u e todos los h o m b r e s se salven, contra lo q u e afirma expresamente la Sagrada Escritura. Es, pues, claro y evidente q u e a n i n g n salvaje adulto le faltar n las gracias necesarias y suficientes para salvarse d e hecho si l quiere. A h o r a bien: cul es el criterio y la n o r m a p o r decirlo as q u e sigue Dios en la distribucin d e esas gracias suficientes a los infieles y paganos negativos? Cmo la gracia m e r a m e n t e suficiente se transforma para algunos en gracia eficaz, q u e les llevar d e h e c h o a la justificacin o estado d e gracia, y p e r m a n e c e en otros m u c h o s como gracia m e r a m e n t e suficiente a la q u e h a n resistido, c o n t i n u a n d o d e hecho en su pecado? V a m o s a verlo e n la siguiente conclusin, q u e recoge u n conocido aforismo teolgico q u e es m e n e s t e r e n t e n d e r e interpretar r e c t a m e n t e para n o caer en lamentables extravos. Conclusin 3 a . Dios n o niega jams su gracia al q u e hace lo q u e p u e _ de p o r alcanzarla. 606. E s t e gran principio teolgico est insinuado en la Sagrada Escriturapedid y se os dar... ( M t 7,7), fue enseado p o r l o s
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P.III. . DIOS CREADOR Y GOBERNADOR S.2 C.3. LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO
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Santos P a d r e s ( D 892 1219) y h a sido aceptado p o r todos los telogos catlicos y negado p o r los protestantes, sobre t o d o p o r Calvino. Pero es m e n e s t e r entenderlo rectamente, p o r q u e e n algn sentido p u e d e ser falso y hasta hertico. H e aqu las diferentes interpretaciones q u e se le h a n dado: 1. Interpretaciones herticas
cordiosa. As Santo T o m s y toda su escuela, San B u e n a v e n t u r a , San R o b e r t o Belarmino, Valencia, Ripalda, Billot y la mayor p a r t e de los telogos. H e aqu los f u n d a m e n t o s en q u e se apoya esta q u e j u z g a m o s verdadera interpretacin: a) L A SAGRADA ESCRITURA. P u e d e n invocarse e n favor d e ella todos los textos d o n d e se nos habla d e la absoluta gratuidad d e la gracia. H e aqu los principales: Pero, si por gracia, ya no es por las obras, pues entonces la gracia ya no se* ra gracia (Rom 11,6). Pues de gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios; NO VIENE DE LAS OBRAS para que nadie se glore (Eph 2,8-9). E s cierto q u e los telogos partidarios d e las interpretaciones m e nos rectas a d m i t e n t a m b i n la gratuidad d e la gracia y p o n e n las obras naturales como simple condicin negativa p a r a q u e Dios la confiera; pero es i n d u d a b l e q u e los textos d e la Escritura se verifican m u c h o mejor e n la interpretacin q u e niega a las obras naturales t o d o influjo, p r x i m o o remoto, e n la recepcin d e la gracia.
b) E L MAGISTERIO DE LA IGLESIA. R e c u r d e s e el siguiente ca-
a) Los PELAGIANOS decan que al que hace lo que puede con las solas fuerzas naturales, Dios le da la gracia como un premio que se le debe en justicia. Con lo cual el orden sobrenatural sera exigido por el natural, y la gracia dejara de ser gracia y pura misericordia de Dios. Las doctrinas pelagianas fueron condenadas por la Iglesia (D 101-108). b) Los SEMIPELAGIANOS decan que con las solas fuerzas naturales poda el hombre comenzar su justificacininitium fidei, que Dios vendra a completar confirindole del todo la gracia. Fueron tambin rechazados por la Iglesia (D 173-200). a. Interpretaciones m e n o s rectas
a) Algunos telogosMolina, Lessio, etc. 23 ensean que Cristo Jess hizo con su Eterno Padre un pacto, en virtud del cual siempre que el hombre haga de su parte lo que pueda con sus solas fuerzas naturales, se le conferirn los auxilios sobrenaturales para que pueda obtener la justificacin. Las obras naturales no son causa de los auxilios sobrenaturales, pero s ocasin para que Dios los confiera siempre. Esta teora les parece a muchos telogos gratuita y arbitraria en su primera parte (dnde consta ese pacto?) y demasiado prxima a los errores semipelagianos en la segunda. b) Vzquez 2 4 entendi ese principio del que hace lo que puede por la gracia natural que Cristo le confiere, a la que llama congrua cogitatio. Pero esta extraa sentencia no ha encontrado eco ninguno entre los telogos. c) Otros telogos establecen una serie de distinciones segn se trate de la primera gracia excitanteque no requerira sino el ejercicio de las fuerzas naturales, no como causa, sino como condicin negativa que remueve los obstculoso de las gracias subsiguientes a la primera excitante, que provendran del buen empleo de la primera. As Bucceroni, Beraza y otros 2S . 3. Verdadero sentido del axioma
n o n del concilio II d e O r a n g e , q u e h e m o s recogido m s arriba: Si alguno dijere que se nos confiere la divina misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos; y no confiesa que por la infusin e inspiracin del Espritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer como se debe todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apstol, que dice: Qu tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7); y: Por la gracia de Dios soy lo que soy (1 Cor 15,10) (D 179). c) L A RAZN TEOLGICA. E l principio fundamental lo expone Santo T o m s en la siguiente forma 2 6 : Nada puede hacer el hombre a no ser movido por Dios, segn aquello del Evangelio: Sin m, nada podis hacer (lo 15,5). Por lo mismo, cuando se dice que el hombre hace lo que puede, se entiende en cuanto movido por Dios. Ya se c o m p r e n d e q u e esa mocin divina h a d e ser natural o sobrenatural, segn el o r d e n d e q u e se trate, puesto q u e la mocin p u r a m e n t e natural es del t o d o desproporcionada e i m p o t e n t e en el o r d e n sobrenatural. A h o r a bien, la mocin divina sobrenatural es cabalmente la gracia actual. E s c u c h e m o s a u n gran telogo d e nuestros das explicando esta doctrina en los dos casos q u e p u e d e n presentarse, o sea, e n el q u e ya posee la gracia habitual y e n el pecador todava desprovisto d e ella: Al que hace lo que puede en uirtud de la gracia (actual) por los actos del libre albedro ya informados por la gracia habitual, Dios no le niega ja2
L a mayora d e los telogos lo entienden e i n t e r p r e t a n del q u e hace lo q u e p u e d e viribus gratiae, o sea, con ayuda de la gracia actual, que, como h e m o s visto en las conclusiones anteriores, D i o s ofrece a todos los h o m b r e s i n c l u s o a los pecadores obstinados, sin q u e sean causa ni ocasin p r x i m a ni remota para ello las obras p u r a m e n t e naturales q u e hayan realizado anteriormente. L a gracia p e r tenece a otro plano infinitamente superior a la naturaleza, y las obras realizadas en el plano natural inferior n o tienen p r o p o r c i n alguna, ni prxima ni remota, con el o r d e n sobrenatural, q u e es entera mente gratuito y lo concede Dios d e u n a m a n e r a del t o d o liberal y miseriM O L I N A , Concordia q.14 a.13 d i s p . i o ; LESSIO, De gratia effwaci a p p . ad c o n.24. VZQUEZ, In I-II disp.189 c i n.144; et In I p. disp.91 a.16. BUCCERONI, Comment. de axiomate; Facienti q u o d est in se... (Roma 1890) n . 2 9 ; BERAZA, De gratia n.390.
24 23 23
I-II 109,6 ad 2.
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P.IH.
DIOS CREADOH Y GOBERNADOR S.2 C.3. LA ACCIN DE DIOS EN EL MUNDO b) E L MAGISTERIO D E LA IGLESIA. 50
ms la gracia (para actos sucesivos sobrenaturales), porque sera contra la justicia que El mismo ha establecido, ya que ese acto del libre albedro es meritorio (o sea, merece nuevas gracias sobrenaturales). Al que hace lo que puede, en virtud de la gracia actual, para conseguir la gracia de la justificacin, Dios no le niega la gracia; porque la preparacin del hombre a la gracia, en cuanto procede de la mocin divina, lleva consigo la exigencia de infalibilidad por la intencin de Dios al mover, ya que la mocin divina por la cual se mueve el libre albedro del hombre no debe quedar frustrada. Por lo que siempre hay que presuponer la mocin gratuita, o sea la gracia de Dios, para que haya un nexo infalible entre el movimiento del libre albedro y el fin de este movimiento; entre ese hacer lo que se puede y entre este no denegar la gracia. Por lo tanto, como quiera que este mismo no resistir y no faltar la gracia de Dios procede ya de la misma gracia, sigese que el axioma que examinamos no se refiere a la primera gracia (antes de la cual el hombre no poda prepararse a la justificacin ms que con obras puramente naturales, que son del todo desproporcionadas e impotentes con relacin a lo sobrenatural), sino nicamente a las gracias que siguen a la primera (o sea a las que Dios ofrece al hombre que comienza ya a actuar movido por la primera gracia actual). Es siempre Dios el que nos previene con su gracia, no nosotros quienes prevenimos a Dios con nuestro libre albedro. Dios nos previene para que de una buena obra pasemos a otra: de la vocacin, llamando a la puerta de nuestro corazn, hasta el consentimiento, abriendo la misma puerta del corazn. Es preciso, pues, venir a la primera gracia, que no supone que el hombre haya hecho ya lo que pueda, porque nada absolutamente ha hecho todava; sino que aquella gracia se le da precisamente para que se convierta sobrenaturalmente a Dios. El principio y el fin de esta conversin admirable es El mismo, o sea Dios moviendo, como autor de la gracia, la voluntad libre del hombre. De donde el verdadero sentido del axioma es ste: Al que hace lo que puede con ayuda de la gracia, Dios no le niega jams su gracia 27 . Conclusin 4. a A u n q u e Dios n o niega jams a nadie las gracias suficientes para salvarse, sin e m b a r g o concede a unos gracias m s abundantes q u e a otros. 607. E s u n h e c h o indiscutible, q u e consta expresamente en la Sagrada Escritura y p o d e m o s c o m p r o b a r l o p o r la simple observacin d e los hechos, al m e n o s c o n relacin a las gracias externas. H e aqu las p r u e b a s :
a) L A SAGRADA ESCRITURA, H a y i n n u m e r a b l e s t e s t i m o n i o s He
E s t a d o c t r i n a q u e fue e n -
seada y c o m e n t a d a p o r u n gran n m e r o d e Santos Padresla r e cogi oficialmente el concilio d e T r e n t o al decir q u e cada u n o r e cibe su propia justicia segn la m e d i d a e n q u e el Espritu Santo la reparte a cada uno como quiere (1 C o r 12,11) y segn la propia disposicin y cooperacin d e cada uno ( D 799). c) L A RAZN TEOLGICA n o e n c u e n t r a e n ello n i n g u n a dificultad o inconveniente. Dios es m u y d u e o d e sus gracias y p u e d e r e partirlas en la m e d i d a y grado q u e le plazca. A nadie hace injuria con ello, puesto q u e , siendo la gracia u n favor e n t e r a m e n t e gratuito y sobrenatural, nadie tiene derecho a exigirla o reclamarla. E s cierto q u e , h a b i e n d o elevado D i o s a t o d o el gnero h u m a n o a l o r d e n sobrenatural y destindole a la gloria eterna como a su ltimo fin, d e b e Dios, p o r fidelidad a s m i s m o y a sus propios planes, p r o p o r cionar a cada u n o d e los h o m b r e s las gracias necesarias y suficientes para q u e pueda, si quiere, obtener la salvacin eterna; y as lo hace, en efecto, como acabamos d e ver e n las conclusiones anteriores. Pero Dios es m u y d u e o d e distribuir con mayor o m e n o r a b u n dancia las gracias suficientes o eficaces a ste con preferencia a aqul, con tal d e q u e al m e n o s favorecido n o le falte nada d e cuanto necesite para salvarse d e hecho si quiere. El mismo Cristo se dign expresar esta omnmoda libertad de Dios en la distribucin de sus gracias en la famosa parbola de los obreros enviados a la via en distintas horas del da, y que, al final de la jornada, recibieron todos la misma paga. Y, cuando empiezan a murmurar los que haban estado trabajando todo el da, el amo le dice a uno de ellos: Amigo, no te hago agravio: no has convenido conmigo en un denario? Toma lo tuyo y vete. Yo quiero dar a este postrero lo mismo que a ti. No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? O has de ver con mal ojo que yo sea bueno? (Mt 20,13-15). A h o r a bien: qu n o r m a o criterio sigue D i o s e n la distribucin desigual d e sus gracias? L a p r i m e r a y principal es su propia divina y adorable voluntad, como acabamos d e ver en los textos citados de la Sagrada Escritura; pero, en s e g u n d o lugar, obedece tambin a la libre cooperacin del h o m b r e al influjo d e las gracias q u e vaya recib i e n d o d e Dios. L a fidelidad a la graciaque el h o m b r e debe pedir c o n t i n u a m e n t e a Dioses u n factor importantsimo para seguir r e cibiendo los auxilios sobrenaturales d e Dios e n proporcin cada vez ms abundante.
aqu algunos d e los m s claros: La parbola de los talentos. Al primer siervo entrega cinco; al otro, dos, y al tercero, uno (Mt 25,14-30). Lo mismo se repite en la de las minas (Le 19,11-27). Todos tenemos dones diferentes, segn la gracia que nos fue dada (Rom 12,6). Todas estas cosas las obra el nico y mismo Espritu, QUE DISTRIBUYE A
CADA UNO SEGN QUIERE ( i C o r 1 2 , I I ) .
A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia EN LA MEDIDA DEL DON DE

C R I S T O ( E p h 4,7).
2 ' P. NORBERTO DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio p.i. q.4 a.3 p.331-332 (ed. Friburgo 1907). Los parntesis explicativos son nuestros.
APNDICE
1.
FILOSOFA DEL MAL
601
LA PROVIDENCIA DE DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR
608. U n o d e los p r o b l e m a s m s angustiosos q u e p u e d e plantearse la p o b r e inteligencia h u m a n a en t o r n o a la providencia y g o bierno amorossimo d e Dios sobre todas sus criaturas, es la existencia del mal en el m u n d o , en su doble aspecto fsico y moral. E s u n h e c h o indiscutible q u e en el m u n d o existe, en p r o p o r c i o nes aterradoras, el mal moral, o sea, toda clase d e crmenes y de desrdenes. Y en n o m e n o r proporcin existe t a m b i n el mal fsico, o sea, toda clase de dolores y sufrimientos. El mal moral recibe en teologa el n o m b r e d e mal de culpa (malum culpae); y al mal fsico se le d e n o m i n a mal de pena o de castigo (malum poenae). A h o r a bien: cmo se explica la existencia de ambos males e n el m u n d o , si t o d o l est regido y g o b e r n a d o p o r la providencia a m o rossima d e D i o s ? Cmo p u e d e compaginarse la b o n d a d de Dios, que, segn nos ensea la fe, es el m s amoroso d e los Padres, con la cantidad inmensa de desrdenes y penalidades q u e afligen a la p o b r e h u m a n i d a d salida d e sus m a n o s creadoras? E s c u c h e m o s a u n o d e los telogos m o d e r n o s q u e h a n estudiado m s a fondo esta cuestin, p l a n t e a n d o a d m i r a b l e m e n t e el problema angustioso del dolor 1: Ante esta terrible realidad del dolor, que responde de manera tan desconcertante a nuestro ardiente deseo de felicidad, nos sentimos profundamente turbados y nos preguntamos en medio de una angustia que va creciendo con los aos y la experiencia: El deseo de la felicidad que se agita y nos gua en cada una de nuestras acciones, tiene o no un fundamento real ? La vida, merece o no merece ser vivida ? Nuestras luchas, son estriles o fecundas? Podemos pedir la fuerza y el coraje a la sonrisa de la esperanza, o debemos abandonarnos, desalentados, en brazos de la desesperacin? Y no solamente desde este punto de vista psicolgico-moral se impone a nuestra consideracin el hecho del dolor humano. Su importancia es igualmente grande desde el punto de vista religioso. En efecto, si, como afirman los creyentes, existe un Ser sapientsimo que ha ordenado todas las cosas del modo ms perfecto, cmo se explica el dolor, que lleva el desorden a la parte ms noble del mundo creado, esto es, al mundo humano ? Si existe un Ser sumamente bueno, que ama con el amor ms tierno a todas sus criaturas, cmo se explica el dolor que martiriza y tortura sin descanso las almas y los cuerpos ? Si existe un Ser santo y justo, que ha prometido las ms bellas recompensas a cuantos observen sus leyes y ha amenazado con los ms severos castigos a cuantos las infrinjan, cmo se explica que el dolor recaiga y maltrate sin distincin a los buenos y a los malos, a los creyentes y a los impos ? Por qu, incluso, parece escoger con preferencia sus vctimas entre las almas ms honestas y religiosas?
' Cf. P. ANGELO ZACCHI, O.P., // problema del dolare 7.' ed. (Roma 1946) p.27-29.
El problema del dolor crece todava en importancia y se ilumina con una luz del todo nueva cuando se le considera desde el punto de vista sobrenatural del cristianismo. Cuando ms se enalteca al gozo, la voz pura de Jess proclamaba con solemne autoridad: Bienaventurados los que lloran (Mt 5,3). Mientras los hombres buscaban con mayor avidez los placeres, Jess no se cansaba de repetir: El que quiera venir en pos de M, niegese a si mismo, tome su cruz y sgame (Mt 16,24). Y l a s enseanzas de su palabra eran confirmadas con su ejemplo, pues su vida, encerrada entre los confines de la pobre gruta de Beln y la desolada cima del Glgota, fue toda ella una apoteosis de dolor. Ahora bien, este misterio de un Dios crucificado, que ya en tiempo de San Pablo constitua un escndalo para los judos y una locura para los gentiles (1 Cor 1,23), contina siendo todava hoy, despus de veinte siglos de vida cristiana, terriblemente duro para los idlatras del placer y para los esclavos de la sensualidad, que, llamando necios y locos a los discpulos de la Vctima voluntaria del Calvario, maldicen a la religin del dolor e increpan al rbol de la cruz como al ms ttrico de los rboles 2 . Por todo ello, el problema del dolor, tanto desde el punto de vista psicolgico-moral, como desde el de la religin natural, como desde el de la religin cristiana, aparece rodeado de una importancia vital suma. Su relacin estrechsima con nuestras ms ntimas aspiraciones, convicciones y creencias hacen que el problema del dolor sea el problema central de la vida y del pensamiento. Vamos, pues, a examinar con la mayor amplitud q u e nos p e r m i te el marco d e nuestra obra este pavoroso problema del mal y del dolor, q u e ha t o r t u r a d o la inteligencia de los mayores pensadores de todas las pocas y razas y q u e solamente tiene solucin completa y adecuada a la luz de dos grandes dogmas del cristianismo: la existencia del pecado, y la eficacia redentora del dolor. Dividiremos nuestro estudio en tres artculos: i. Filosofa del mal. 2.0 Mal de culpa y mal de pena. 3. 0 El problema del dolor.
ARTCULO I
FILOSOFA
DEL
MAL
Santo T o m s trat expresamente varias veces del p r o b l e m a del mal, sealando su naturaleza y sus causas 1. E n sus obras se encuentra la ms alta filosofa del mal q u e la razn h u m a n a , iluminada por la fe, ha sabido presentar hasta hoy. U n r e s u m e n de sus p r i n cipales conclusiones es lo q u e vamos a ofrecer al lector en este p r i mer apartado de nuestro estudio 2 .
2 NIETZSCHE, Anticristo. 1 Vanse, principalmente, los siguientes lugares: Comentario a las Sentencias 1.2 dist.34 y 35: Suma Teolgica I 48-49: Suma contra gentiles III c.4-15, y, sobre todo, la cuestin disputada De malo, donde agota exhaustivamente la materia. 2 Cf. VACANT-MANGENOT, Dictionnaire de Thologie Catholique 9,1697-1703, donde podr ver el lector que lo desee la referencia tomista de cada una de las afirmaciones que vamos a, hacer, y que omitimos aqu para no interrumpir la lectura con innumerables llamadas.
602
APNDICE.
PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR 1. FILOSOFA DEL MAL
603
609. i. Naturaleza del mal. El mal se opone al bien, y el bien coincide con el ser. Por consiguiente, el mal no tiene perfeccin ni ser. No es una realidad natural ni algo positivo; pero tampoco es una simple negacin, un simple no-ser, sino una verdadera privacin, o sea, la ausencia de una cualidad o perfeccin en un ser que debera naturalmente poseerla. Que el hombre no tenga alas para volar no es ningn mal; es una simple negacin de una cualidad que la naturaleza humana no reclama en modo alguno; pero que un hombre sea ciego o no tenga ojos es un verdadero mal fsico, puesto que el hombre debe naturalmente tener ojos para ver. El mal es, pues, una negacin privativa en el seno de una substancia que le sirve de soporte. No tiene, por lo mismo, razn alguna de apetibilidad, como no la tiene ni puede tenerla el no-ser. Nadie desea ni puede desear la nada: sera absurdo y contradictorio. 610. 2. Existencia. Del hecho de que el mal no es en modo alguno una esencia ni una realidad no se puede concluir que no existe. Todo es cuestin de precisar el verdadero alcance de la palabra ser. La palabra ser, en efecto, puede tener una doble acepcin: a) Puede designar la realidad positiva, o sea, la entidad de una cosa; y, en este sentido, el ser se identifica con la cosa misma. De este primer modo ninguna privacin es ser, y, por tanto, tampoco lo es el mal. b) Puede significar tambin la verdad de una proposicin, que consiste en la unin de un predicado y un sujeto mediante la palabra es. Este es el ser con que se responde a la pregunta: si es o no es, como al decir que un hombre es bueno o no es malo. Y de este segundo modo llamamos tambin ente o ser al mal. Por no atender a este doble sentido en que puede tomarse la palabra ser, hubo algunos que al or que algunas cosas son malas, o que el mal est en las cosas, creyeron que el mal era una naturaleza positiva y real, cuando en realidad no es otra cosa que una mera privacin. 611. 3. Relaciones entre el bien y el mal. El mal es una privacin, esto es, una negacin en el seno de una substancia. No podra, por tanto, existir el mal sin la existencia de alguna substancia en el seno de la cual pueda establecerse la privacin (v.gr., no podra existir un hombre ciego si no existiera el hombre al que pueda afectar la ceguera). Ahora bien: esa substancia a la que puede afectar el mal es un ser y, por tanto, un bien, ya que el ser y el bien coinciden y se identifican trascendentalmente entre s. No hay ni puede haber un solo ser que no sea bueno en cuanto ser (los mismos de monios y condenados del infierno son buenos en cuanto seres, no en cuanto demonios o condenados). De aqu proviene la necesidad de determinar con precisin las relaciones existentes entre el bien y el mal. Vamos a hacerlo a continuacin al estudiar el sujeto, la extensin y la causa del mal.
612. 4. Sujeto del mal. El no-ser, en el sentido puramente negativo, no exige un sujeto real y positivo (la nada no exige estar en ninguna parte); pero la negacin privativa, que es en lo que consiste el mal, se define por el contrario, negacin en el sujeto; porque sin un sujeto a quien afecte no podra existir la privacin, como ya vimos. Es, pues, preciso sealar el sujeto del mal. Ahora bien: un sujeto es necesariamente un ser, en potencia o en acto. Luego es necesariamente un bien, ya que el ser y el bien se identifican entre s. Por consiguiente, el sujeto del mal, o sea, su verdadero y nico soporte, es, hablando en general, el bien. Pero no el bien opuesto o contrario al mal (ya que dos contrariosblanco y negrono caben en un mismo sujeto), sino otro bien. El sujeto de la ceguera no es la visinde la cual es ella privacin, sino el hombre o animal ciego. El sujeto del mal, hablando en especial, puede ser o la substancia misma (v.gr., el hombre), o la operacin de esa substancia (v.gr., las acciones del hombre). Afecta a la substancia cuando la priva de un bien que podra y debera tener (v.gr., la ceguera en el hombre); se refiere a la accin cuando le falta la medida y el orden requerido (v.gr., un pecado cualquiera). 613. 5. Extensin del mal. El mal no puede destruir totalmente el bien. Para comprender esto debemos considerar que hay tres clases de bienes: a) Uno, que se suprime totalmente por el mal, y este tal es el bien que se opone directamente a ese mal; v.gr., la luz es suprimida totalmente por las tinieblas, y la visin por la ceguera. b) Otro, que no es suprimido ni siquiera disminuido por el mal, y ste es el bien del sujeto del mal; v.gr., la substancia del aire no se suprime ni disminuye con las tinieblas al hacerse sujeto de la oscuridad; ni el hombre se destruye ni disminuye al quedarse ciego. c) Otro, finalmente, que se disminuye ciertamente por el mal, pero sin llegar a destruirse por completo, y este bien es la capacidad o aptitud del sujeto para el acto contrario a ese mal; v.gr., a medida que se multiplican los pecados va disminuyendo la aptitud del pecador para la prctica de la virtud; pero no se le suprime del todo, porque esta aptitud va inseparablemente unida a la naturaleza misma del alma. La disminucin de la aptitud para el bien no es cuantitativa o por va de substraccin (como si le fueran quitando al pecador cantidades de humildad a medida que comete pecados de orgullo), sino por va de atenuacin o remisin, como corresponde a las cualidades; o sea, que se trata de una disminucin de la intensidad o energa para la prctica de la virtud contraria a ese pecado. Pero nunca puede suprimirse del todo, porque siempre queda en el alma la capacidad radical para el bien: el pecador ms envilecido conserva todava en su alma la capacidad de convertirse en un santo bajo la accin de la gracia de Dios.
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APNDICE.
PROBLEMA
DEL MAL Y DEL DOLOR
1.
FILOSOFA DEL MAL
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Por consiguiente, la relacin que se establece entre el mal y el sujeto que le sirve de soporte jams puede ser tal que llegue a consumir o destruir totalmente e bien; de lo contrario, el mal se consumira y destruira a s mismo al faltarle el sujeto donde radicar. El mal es como el vaco que abre una ventana en la pared: si aumentamos el tamao de la ventana de tal suerte que destruya por completo la pared, nos quedamos sin pared y sin ventana al mismo tiempo. Por donde se ve claro que el mal absoluto (o sea, sin ningn sujeto bueno donde resida) no existe ni puede existir: se destruira por completo a s mismo. 614. 6. Causa del mal. Es necesario afirmar que todo mal ha de tener de algn modo alguna causa. Todo lo que subsiste en cualquier otra cosa como en su sujeto, debe tener, en efecto, alguna causa, ya proceda sta de los principios del sujeto mismo o ya provenga de alguna causa extrnseca. Pero el mal subsiste en el bien como en su sujeto natural; luego ha de tener necesariamente alguna causa. Ahora bien: la causa del mal no puede ser ms que el bien. El hecho de ser causa no puede convenirle ms que al bien, porque nada puede ser causa ms que en la medida en que existe; pero todo lo que existe, en tanto que existe (o sea, en tanto que es ser) es forzosamente un bien. Esto aparece con toda claridad examinando en particular cada uno de los cuatro gneros de causas (eficiente, formal, material y final). Vemosen efectoque el agente, la forma y el fin implican cierta perfeccin, que, por lo mismo, tiene carcter de bien; e incluso la materia, en cuanto que est en potencia para el bien, tiene razn de bien. Que el bien sea, en primer lugar, causa del mal a modo de causa material se deduce claramente del hecho de que el bien es el sujeto del mal, como ya hemos visto. En cuanto a causa formal, el mal no la tiene, porque consiste precisamente en la privacin de una forma (v.gr., la ceguera consiste en la privacin de la vista). Tampoco tiene causa final, porque el mal es privacin del orden al fin debido (v.gr., el pecado es una privacin del debido orden al fin ltimo sobrenatural). Y en cuanto a la causa eficiente la tiene ciertamente el mal, pero no directa, sino indirectamente, como vamos a ver. El bien causa indirectamente el mal al causar un bien al que se adhiere un mal, cualquiera que sea, por otra parte, la razn prxima de esta adherencia, ya sea por la deficiencia de la causa principal, o por defecto del instrumento que utiliza, o por indisposicin de la materia sobre la que acta. Para comprender esto, debe advertirse que el mal es causado de modo distinto en la accin del agente y en el efecto producido por esa accin: a) En la accin del agente es causado por defecto de alguno de los principios operativos, bien sea de la causa principal o de la instrumental; como, por ejemplo, el defecto en el movimiento de un hombre puede acontecer o por defecto de la virtud motriz (causa
principal), como sucede en los nios, o por ineptitud de los miembros (causa instrumental), como sucede en los cojos. b) En el efecto producido por la accin, el mal proviene unas veces de la misma virtud activa del agente (aunque no en su propio efecto), y otras por defecto del agente mismo o de la materia. De la virtud activa o perfeccin del agente procede cuando a la forma intentada por el agente acompaa necesariamente la privacin de alguna otra forma, como a la forma del fuego acompaa la privacin de la forma del aire o del agua; porque as como cuanto ms potente es la fuerza del fuego tanto ms perfectamente quema imprimiendo su forma, as tambin ms perfectamente corrompe las formas contrarias; por lo tanto, el mal de la descomposicin del aire y del agua dependen de la virtud activa o perfeccin del fuego. Pero esto ocurre indirecta y accidentalmente, porque el fuego no tiende directamente a privar de la forma al aire o al agua, sino nicamente a introducir su propia forma (o sea, a quemar); pero, al introducir sta, echa fuera indirectamente la del aire o agua. Pero, si el defecto se encuentra en el efecto propio del fuego (por ejemplo, si no llega a quemar), esto sucede o por defecto de la accin, que se refunde en el defecto de alguno de sus principioscomo ya hemos dicho, o por indisposicin de la materia, que no recibe la accin del fuego (como sucede con la madera mojada). Pero advirtase que esta misma deficiencia en el obrar es algo extrao a la naturaleza del bien, al cual, de suyo, compete obrar con plenitud y perfeccin. De todo esto se infiere que el mal slo indirecta y accidentalmente tiene causa y que, de este modo, la causa del mal es el bien. 615. 7. Finalidad del mal. El mal no puede ser jams objeto directo de la intencin de ningn agente, por muy malo y perverso que ste sea. Porque nadie quiere ni puede querer ms que lo que le apetece, y todo lo apetecible tiene razn de bien (real o aparente), a lo cual se opone el mal. El agente puede equivocarse apeteciendo una cosa que a l le parezca un bien (v.gr., el deleite del pecado) aunque en realidad sea un mal; pero jams podr apetecer el mal en cuanto mal, porque esto es tan absurdo y contradictorio como si los ojos se empearan en or o el odo quisiera ver. El objeto propio de la voluntad es el bien (real o aparente) y, por lo mismo, le es absolutamente imposible querer alguna cosa bajo la razn de mal. Sin embargo, el mal puede ser objeto indirecto de la intencin. Por ejemplo, cuando el capitn de un barco ordena arrojar las mercancas al mar para aligerar el peso de la nave y salvarla en medio de una horrorosa tempestad, quiere y busca directamente un bien, que es salvar la nave y la vida de los marineros; y quiere tambin, pero indirectamente (o sea permitindolo obligado por la necesidad) el mal de la prdida de las mercancas. 616. 8. Divisin del mal. fsico o al orden moral. El mal puede afectar al orden
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APNDICE. PROBLEMA MKL MAL Y DEL DOLO
2.
MAL DE CULPA Y MAL DE PENA
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a) E N EL ORDEN FSICO puede acontecer de dos modos: por falta de la debida integridad en el ser a quien afecta (v.gr., la falta de piernas o de brazos en un hombre) o por defecto de la operacin que realiza ese ser, ya sea porque carece en absoluto de ella (v.gr., la parlisis total en un hombre que debera andar) o ya porque no tiene el orden y modo debidos (v.gr., la cojera en el cojo). b) E N EL ORDEN MORAL, O sea el relativo a las acciones voluntarias de las criaturas racionales y libres, el mal se divide en mal de culpa, que se produce cuando a la accin voluntaria le falta la debida ordenacin al fin sealado por la naturaleza o por el mismo Dios (lo que ocurre en cualquier clase de pecado); y en mal de pena, que es el castigo impuesto directamente por Dios al pecador, o a travs de la naturaleza cada por el pecado de origen. Por donde aparece claro que Dios es el autor del mal de pena (que es un verdadero bien, puesto que restituye el orden de la justicia conculcada), pero de ninguna manera es autor del mal moral, que constituye precisamente el desorden del pecado.
ARTCULO 2
subordinado. Esta insubordinacin priva al acto de la medida y orden que debera tener, y esto es lo que constituye el acto malo. Por otra parte, la medida, para cualquier cosa, se toma por relacin a una cierta regla que, en caso de no aplicarse, hace que la cosa no tenga la medida debida. Ahora bien: existe para la voluntad una doble regla. Una, inmediata y homognea, que es la ro.zn humana: todo acto que vaya contra la recta razn es malo. Otra es la primera regla, o sea la ley eterna, que constituye la razn misma de Dios, de la que es un simple eco la recta razn humana. En definitiva, pues, la insubordinacin del pecado alcanza, a travs de la razn, al mismo principio ltimo (la ley eterna), que impone a la criatura la obligacin de tender rectamente al ltimo fin. Esta insubordinacin con relacin al fin ltimo proviene de la subordinacin de la accin voluntaria a un fin prximo particular (v.gr., al deleite del pecado), incompatible con la rectitud y orden debido al fin ltimo. 619. 3. Causa del pecado. Prescindiendo de las causas extrnsecas u objetivas que pueden solicitar la voluntad al pecado (v.gr., los demonios, escndalos y malos ejemplos, etc.), y que, como ya vimos, jams pueden arrastrar la voluntad de tal modo que no los pueda resistir si ella no quiere doblegarse voluntariamente, la nica causa intrnseca o subjetiva del pecado es la voluntad defectible del pecador que lo comete. En efecto: el pecado o mal de culpa consiste, como hemos dicho en una accin voluntaria desordenada. Esa accin, en cuanto voluntaria, procede simplemente de la voluntad; y, en cuanto desordenada, procede de la voluntad defectible, que al obrar no se ha sujetado a la regla del bien o de la moralidad. La causa del pecado o mal moral no debe buscarse, pues, fuera del propio agente, o sea fuera de la propia voluntad insubordinada contra su regla, la recta razn. Dios no es en modo alguno causa del mal moral, ni directa ni indirectamente. Es cierto que Dios concurre fsicamente a la accin pecaminosa del pecador, pero nicamente en cuanto accin (o sea en cuanto ser), pues en este sentido la accin es buena y no podra producirse en modo alguno por la causa segunda sin la previa mocin y concurso de Dios como Causa primera, como ya qued demostrado en otro lugar (cf. n.561). Pero de ningn modo procede de Dios el defecto de la accin (que es en lo que consiste formalmente el pecado), ya que esto proviene nica y exclusivamente de la defectibilidad del libre albedro humano, que puede inclinarse hacia un bien aparente tomndolo equivocadamente como un bien real. Exactamente como ocurre con la cojera de un cojopara recordar el clsico ejemplo de Santo Toms, que no procede de la fuerza motriz de su organismo (que es una cosa buena y movida por Dios como causa primera), sino del defecto de su rodilla, sobre el que nada tiene que ver la fuerza impulsora del movimiento. Pero cabe objetar aqu; es cierto que Dios no tiene nada que
MAL
DE CULPA
Y MAL
DE
PENA
Como acabamos de decir, el mal moral se divide en mal de culpa y mal de pena. Vamos a precisar los puntos fundamentales de la doctrina teolgica relativa a ambos aspectos del mal moral. Tambin aqu resumiremos brevemente la doctrina del Anglico Doctor, para preparar el terreno al apartado siguiente (el problema del dolor), que examinaremos con mayor detalle y extensin. A. El pecado o mal de culpa
617. 1. Sujeto del pecado. El mal de culpa, procedente de la accin voluntaria de la criatura racional, no es otra cosa que un acto humano desordenado, o sea privado de la debida rectitud de ordenacin al fin ltimo de la criatura. El sujeto del pecado es, pues, la operacin voluntaria de la criatura racional. Hablando en general, toda accin es buenacomo ya hemos vistoen cuanto que es un ser, y el ser y el bien se identifican entre s. Pero la naturaleza misma del bien requiere la plenitud del ser (bonum ex integra causa, dicen los escolsticos), ya que, si a un bien le falta la debida ordenacin al fin ltimo, se convierte en culpa y pecado, aunque conservando todava la bondad natural que forzosamente tiene toda accin en cuanto es ser. Y como la falta del debido orden al fin no puede tener otra causa que la libre voluntad de la criatura defectible, hay que concluir que el pecado o mal de culpa slo puede darse en los seres dotados de voluntad. 618. 2. Naturaleza del pecado. El pecado consiste en la insubordinacin de la operacin al fin ltimo al que debera haberse
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APNDICE. PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR 2. MAL DE CULPA Y MAL DE PENA
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ver con el defecto existente en el libre albedro d e la criatura y n o le alcanza, p o r lo m i s m o , a b s o l u t a m e n t e en n a d a la responsabilidad del pecado, a pesar de concurrir fsicamente a la accin q u e lo p r o ducir; pero, dado q u e D i o s conoce todas las cosas de a n t e m a n o y previendo con t o d a certeza q u e , si m u e v e a la accin al pecador estando su voluntad inclinada al mal en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o se producir de hecho el pecado, por q u le m u e v e o empuja a la accin ? Por q u n o se abstiene de prevenirle como causa primera, i m p i d i e n d o con ello la accin, es cierto, pero i m p i d i e n d o t a m b i n el p e c a d o ? L a contestacin p l e n a m e n t e satisfactoria a esta p r e g u n t a es p a r a nosotros u n gran enigma y u n misterio impenetrable. D e todas formas, algo tiene q u e decirnos el h e c h o de q u e Dios nos ha cread o c o m p l e t a m e n t e libres y q u e n i c a m e n t e r e s p e t a n d o nuestra libertad c u a n d o se inclina al bien real como c u a n d o se inclina, con t r e m e n d a equivocacin, al bien aparente, p u e d e justificarse el mrito de las b u e n a s obras y la responsabilidad subjetiva del pecado. El mrito consiste en hacer v o l u n t a r i a m e n t e el bien pudiendo hacer el mal; y el pecado consiste en hacer voluntariamente el mal pudiendo hacer el bien. P o r eso leemos en el sagrado libro del Eclesistico: Quin p u e d e prevaricar y n o prevaric, hacer el mal y n o lo hizo? Su dicha se consolidar y la asamblea pregonar sus alabanzas (Eccli 31,10-11). E s c u c h e m o s al telogo S c h m a u s explicando con acierto estas ideas h Dios no quiere el mal moral, el pecado, ni en s mismo ni como un medio para un fin. Pero lo permite, es decir, no lo impide, porque ha dado libertad al hombre y porque puede hacer que del pecado surjan efectos buenos (revelacin de su justicia y misericordia, prueba moral de los buenos, castigo de los malos mediante sus propios pecados o de los otros). No se debe olvidar que frecuentemente en la Sagrada Escritura la participacin de Dios en el pecado se describe no solamente como mera permisin, sino como impulso hacia una accin en s pecaminosa. Si se deja a tales textos toda su dureza, hay que decir, sin embargo, que, segn la Escritura, Dios mueve * a los hombres para que obren, pero que stos son responsables de sus acerara?. La Escritura no trata de armonizar estos dos AecAos, y nosotros no podemos soslayar ni el uno ni el otro, a pesar de la falta de armona entre ambos. Cabra ahora preguntar por qu Dios ha dado la libertad, pues saba que habra de ser mal empleada. Se puede responder que, entre todos los bienes creados por Dios, la libertad es el supremo. Mediante la libertad, la criatura participa de la soberana divina. Dios ha querido dar al hombre el don ms precioso entre los que existen en el mbito de la naturaleza creada, aun sabiendo que el hombre abusara de ella para su propia desgracia y desventura. Pero, como quiera que el abuso de la libertad para pecar no pertenece necesariamente al uso de la libertad, adems de que Dios hubiera podido impedirlo sin destruir la libertadaunque entonces el hombre habra tenido que recibir una forma de libertad distinta de la actual (que es, de suyo, deficiente), queda todava por resolver el problema de por qu ha creado! Dios este mundo con toda la innumerable cantidad de pecados (que losl
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hombres cometen). No se puede decir que un mundo con pecados, o con estos determinados pecados, sea mejor que un mundo sin pecado o sin estos determinados pecados. En otro lugar veremos que los bienaventurados en el cielo no pueden pecar y viven, no osbtante, en un estado de libertad (incomparablemente ms perfecta que la de la tierra). El problema a que acabamos de aludir se convierte, pues, en el siguiente: por qu ha creado Dios al hombre en un estado de imperfeccin y no en un estado de perfeccin? Nosotros slo podemos esperar que, en el ms all, la sabidura y bondad de Dios nos darn la solucin de estos problemas. B. El castigo del p e c a d o o m a efe p e n a
6 2 0 . 1. S u r a z n d e ser. L a razn d e ser d e la p e n a es Una suerte de vindicta justa y necesaria q u e toma el orden p e r t u r b a d o por el pecado contra el desorden, q u e es la esencia m i s m a de la Culpa. D e d o n d e se sigue q u e toda culpa entraa necesaria y fatalm e n t e la obligacin de sufrir una pena. T o d o lo q u e est contenido bajo u n d e t e r m i n a d o o r d e n forma una especie de todo con relacin al principio de ese orden. Por tanto, todo lo que se levanta contra Un o r d e n deber ser reprimido p o r este mismo orden y p o r el p r i n cipio de ese orden. Y siendo el pecado u n acto desordenado, es m a nifiesto q u e cualquiera q u e peca obra contra u n orden; es preciso, pues, q u e sea reprimido por ese orden contra el cual pec. Esta represin constituye precisamente la pena o castigo del m i s m o . 6 2 1 . 2. Sujeto d e la p e n a . C o m o el pecado consiste en u n a operacin desordenada procedente de u n agente voluntario, el s u jeto de la pena n o ser la operacin mala en s misma, sino el sujeto de esa operacin voluntaria, o sea, el pecador. Por eso dice Santo T o m s : La culpa es el mal de la accin; la pena es el mal del agente, 622. 3. N a t u r a l e z a . A u n q u e la operacin no sea el sujeto de la pena, la represin o castigo deber, sin embargo, alcanzarla. P o r eso consiste la pena en la substraccin de los bienes necesarios para la b u e n a operacin: bienes del alma, bienes del cuerpo, bienes exteriores. 623. 4. Causa. L a causa de la pena es el principio del o r d e n violado, o sea, aquel q u e i m p o n e el fin y el orden de la operacin al fin. Pero la voluntad h u m a n a se encuentra contenida bajo tres rdenes: a) El orden de la recta razn. b) El o r d e n de los q u e gobiernan exteriormente. c) El o r d e n universal del gobierno divino. C a d a u n o de estos rdenes es perturbado por el pecado, p o r q u e t o d o aquel q u e peca obra contra la razn, contra la ley h u m a n a y contra la ley divina. Se hace, pues, acreedor de una triple pena: Una, por parte de s mismo, que es el remordimiento de su propia conciencia; otra, por parte de los hombres, cuyo orden conculc; y otra, en fin, por p a r t e de Dios, por haberse apartado d e su ley s u p r e m a . P e r o , as como la culpa es, en definitiva, la i n s u b o r d i n a rle/;* y su o Ora 20
Cf. SCHMAUS, o,a, vol,2 p.174-175. Los parntesis son nuestros,
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APNDICE.
PROBLKMA DEL MAL Y DEL DOLOR
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EL PROBLEMA DEL DOLOR ARTCULO 3
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cin de la operacin ante el principio supremo que impone el fin ltimo a la misma, as tambin la causa de la pena es, en definitiva, Dios, primer principio y ltimo fin del orden violado. El pecado, pues, no es directamente la causa de la pena, pero lo es en el sentido de disposicin. Hay una cosa que el pecado causa directamente, y es el constituir al hombre en sujeto digno de la pena. 624. 5. Efecto. Siendo la causa subjetiva del pecado la voluntad defectible, la pena deber afectar a esa misma voluntad. Efectivamente, es de esencia de la pena que sea contraria a la voluntad; tiene por efecto contrariar la voluntad del pecador. La culpa se distingue de la pena en que la primera es voluntaria y la segunda contra la voluntad del que la mereci. Todos los males que caigan sobre el pecador en castigo de su culpa, aunque no recaigan directamente sobre su voluntad misma, no le afectan sino en funcin de su voluntad. Esta oposicin o contrariedad puede ser o a la voluntad actual, o a la voluntad simplemente habitual, o a la inclinacin natural de la voluntad. Por eso puede ocurrir que el pecador no se d cuenta, en un momento dado, de que est siendo castigado por su pecado, por no oponerse el castigo a la voluntad actual, sino slo a la habitual o a la simple inclinacin natural de la voluntad. Nada queda impune en el orden moral perturbado por el pecado, aunque no se d cuenta de ello el pecador. 625. 6. Finalidad. El acto del pecado constituye al hombre reo de pena en cuanto que constituyecomo hemos dichouna transgresin del orden de la justicia divina; orden al que el hombre no puede volver sino por la reparacin de la pena, que vuelve a su fiel la balanza de la divina justicia desequilibrada por el pecado. El que se ha permitido voluntariamente un placer o una satisfaccin desordenada, es muy justo que sufra, segn el orden de la justicia divina, de grado o por fuerza, algn dolor o pena contraria a su voluntad. La finalidad de la pena consiste, pues, esencialmente, en compensar por esta contrariedad involuntaria la voluntaria contrariedad con que el agente se hizo culpable ante el principio ordenador, revolvindose contra l y contra el fin legtimamente impuesto por l. Existen, sin embargo, otros fines accesorios o secundarios de la pena, tales como el restablecimiento del orden de la justicia violada por el pecado; la curacin de las potencias del almade la voluntad sobre todoque la culpa precedente haba desordenado; la reparacin del escndalo causado a los dems por el pecado, etc.
EL PROBLEMA
DEL
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626. Sentados ya los principios fundamentales en torno a la filosofa del mal en general y a las dos especies que afectan al orden moral, o sea, el pecado, o mal de culpa, y el castigo del mismo, o mal de pena, estamos en condiciones de abordar con garantas de acierto el llamado problema del dolor, que, en definitiva, no es otra cosa que el mal de pena que ha cado sobre la humanidad en castigo del pecado original y de nuestros pecados personales. Incluso los dolores y sufrimientos que afectan a las personas inocentes (nios, almas santas y, sobre todo, Cristo y Mara) se explican perfectamente, en la economa del pecado, por la eficacia redentora del dolor y la solidaridad natural y sobrenatural entre todos los miembros de la humanidad cada por el pecado de origen y reparada por el sacrificio inefable de Cristo Redentor. Para proceder con el mayor orden y claridad posibles dividiremos este estudio del problema del dolor en dos partes fundamentales: a) la solucin terica del cristianismo; y b) la solucin prctica del mismo 1.
A. L A SOLUCIN TERICA DEL CRISTIANISMO
En esta primera seccin examinaremos los siguientes puntos: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 1. Presupuestos naturales para la solucin cristiana. Presupuestos sobrenaturales. Causas del dolor. Finalidad fsica del dolor. Finalidad moral. Finalidad religiosa. Presupuestos naturales para la solucin cristiana
Para comprender la solucin cristiana del problema del dolor es indispensable conocer los elementos de la concepcin cristiana de la vida, tanto en el orden filosfico y natural como en el orden sobrenatural de la gracia. Los elementos relativos al orden filosfico o natural son principalmente cuatro: la existencia de Dios, la vida futura, la providencia divina y la solidaridad csmica y humana. Vamos a exponerlos brevemente. 627. 1. La existencia de Dios. Dios existe y es el Creador del universo. Pero la causa primera, infinitamente inteligente, no ha producido las cosas de una manera ciega y fatal. Las ha dispuesto segn un plan admirable de belleza y armona; las ha distribuido
1 Nos inspiramos, casi exclusivamente, en la magnfica obra del P. ZACCH, O.P., II problema del dolare 7.a ed. (Roma 1946), que es, nos parece, el mejor estudio publicado hasta hoy sobre el problema que nos ocupa. Con frecuencia citamos literalmente sus propias palabras.
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APNDICE. PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR
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EL PROBLEMA DEL DOLOR
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en una escala inmensa, que va del tomo al planeta, de la materia muerta a la vida, de la animalidad a los resplandores de la inteligencia. Todas las cosas tienen una misin que cumplir. En su camino hacia su fin estn en ntima conjuncin y solidaridad, de forma que los individuos se subordinan a la especie; las especies inferiores, a las superiores; las partes, al todo. Todo se resuelve en una maravillosa armona universal, que canta la gloria de Dios, fin de la creacin. 628. 2. La vida futura. Pero la presente vida es demasiado poca cosa para tan alta finalidad. El hombre no es slo materia, sino tambin espritu. Una vez llamada a la existencia, la anglica mariposa, que es el alma humana, est destinada a la inmortalidad. La vida terrena es una pequea parte, la ms insignificante y mezquina de nuestra existencia. No es un breve suspiro entre dos silencioscomo quiso definirla un literato escptico, sino el primero y el ms dbil de una serie interminable de latidos del corazn. La tierra no es nuestra morada, sino un lugar de trnsito. All arriba brilla para nosotros el sol de la eternidad en un paraso inefable de deleites. No todos los hombres llegarn all, porque es condicin indispensable el cumplimiento del deber; pero a este cumplimientoque est perfectamente a nuestro alcanceha vinculado Dios su promesa infalible de eterna felicidad. 629. 3. La providencia divina. En virtud de la divina providencia, todo tiene por mira la conservacin del orden establecido por ella para nuestro bien. Todo tiende a salvar la armnica subordinacin de los valores para asegurar la realizacin de nuestros supremos destinos. Todo tiende a armonizar los intereses materiales con los espirituales, los individuales con los sociales, los terrenos con los supraterrenos; a tener perfectamente sometido el cuerpo al alma y el alma a Dios; a asegurar la armona en nosotros y fuera de nosotros: he ah la perfeccin suprema, la finalidad nobilsima de la ley del deber. Dios tiene recursos inagotables para lograrlo. Es propio del sabio alternar la justicia y la misericordia, la severidad y la bondad, la inflexibilidad y la condescendencia. Es que Dios es nuestro Padre. 630. 4. La solidaridad csmica y humana. El mundo constituye un todo ordenado y armnico. Cada cosa ocupa su puesto. Lo inferior, subordinado a lo superior; el individuo, a la perfeccin del universo, y ste a Dios. Hay que aceptar las ventajas y los inconvenientes de esta solidaridad humana. Los dems hombrestodos ellosson nuestros hermanos. Formamos una gran familia. Tenemos que amarnos y soportarnos mutuamente. El que no ama, est en las tinieblas, en la muerte (cf. 1 lo 2,11). La medida de nuestro amor al prjimo ha de ser el amor de Cristo, que no despreci a ningn desgraciado, que no olvid ninguna miseria, que no repar en ningn sacrificio, que se entreg por nosotros a la muerte.
631. 5. Consecuencias derivadas de estos presupuestos naturales. Ya con solos estos elementos naturales podemos entrever la solucin del problema del dolor. Ellos iluminan suficientemente las causas y la finalidad del sufrimiento humano y la actitud que hemos de adoptar frente, a l. La existencia de un Dios lleno de sabidura y de misericordia nos hace comprender que el dolor no es un hecho ciego e irracional, como quieren los pesimistas, sino un elemento que entra en los planes y gobierno de Dios para extraer de l grandes bienes para nosotros. La existencia de la vida futura nos recuerda que este valle de lgrimas y de miserias es un destierro fugaz y transitorio, que desembocar muy pronto para siempre en los resplandores y alegras inefables de la patria bienaventurada. La Providencia divina nos garantiza que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios (Rom 8,28) y que nada ni nadie podr arrebatarnos de sus manos (cf. lo 10,28), si nosotros no queremos apartarnos voluntariamente de sus caminos. La solidaridad, en fin, con los dems hombres nos recuerda que no estamos solos en nuestros sufrimientos. Nuestros hermanos tienen el deber de ayudarnos. Y por encima de todo, nos ayudar ese Dios lleno de bondad y de misericordia, que alimenta a las aves del cielo y viste majestuosamente a los lirios del campo. Y aunque a veces parezca que no nos quiere or en esta vida, arriba los corazones! La paternidad divina y la vida futura son verdades suficientemente poderosas para llenarnos de coraje y de valor. Dios nos ama. Si permite el dolor, ser indudablemente por nuestro bien. Si nos niega el consuelo en la tierra es porque nos lo quiere dar inmenso en la eternidad. 2. Presupuestos sobrenaturales
Hasta aqu hemos examinado algunos presupuestos naturales para solucionar debidamente el problema del dolor. Veamos ahora los de tipo sobrenatural. 632. 1. El pecado original. Como vimos ampliamente en su lugar, si Adn y Eva no hubieran pecado no hubieran conocido jams el dolor, ni tampoco ninguno de sus descendientes. Pero el pecado produjo la tremenda catstrofe: Por cuanto has hecho esto, la tierra ser maldita por culpa tuya..., te dar espinas y abrojos..., con el sudor de tu rostro comers el pan..., volvers a la tierra, pues eres polvo y al polvo volvers (Gen 3,17-19). Adn era la cabeza fsica y el representante moral de toda la humanidad. Si hubiera permanecido fiel a Dios, todos sus descendientes hubiramos heredado los inmensos bienes sobrenaturales y preternaturalesla exencin del dolor entre ellosque Dios le entreg como patrimonio para toda la humanidad. Su rebelda y desobediencia rompi el dique que contena el mar inmenso del dolor y sus aguas se desbordaron inconteniblemente sobre toda la desgra-
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ciada humanidad. La explicacin ms radical y profunda del problema del dolor hay que buscarla en el dogma del pecado original. Con l todo se explica perfectamente; sin l nos envuelven las densas tinieblas del ms impenetrable de los misterios. Pero, si este dogma pone de manifiesto la terrible solidaridad de todos los hombres en el mal, hay otros tres que nos muestran la sublime solidaridad en el bien: la redencin, la gracia y la comunin de los santos. Vemoslo brevemente. 633. 2. La redencin. La misericordia infinita de Dios se compadeci del hombre pecador y decret la encarnacin: Tanto am Dios al mundo que le dio su Hijo unignito (lo 3,16). Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (lo 1,14). El Hijo de Dios hubiera podido escoger para salvarnos un camino lleno de gloria, de poder, de gozo y de alegra; pero escogi el camino de la humillacin, de la debilidad, del sufrimiento y del dolor. Pas por el mundo haciendo bien (Act 10,38) y sufriendo por sus hermanos. No hay miseria ni dolor que no haya aliviado en los dems; pero tampoco hay miseria ni dolor que no haya experimentado en su persona. Todo el transcurso de su peregrinacin sobre la tierra, de Beln hasta el Calvario, est sembrado de espinas y baado en sudor de sangre. Calumniado, vilipendiado, traicionado y flagelado, Jesucristo muere en el ms infame y deshonroso patbulo, en la cruz, castigo de los esclavos. Muere en la cruz, pero el pecado est cancelado, el hombre se ha reconciliado con Dios, las puertas del cielo se han abierto de par en par. Muere en la cruz, pero sta se ha convertido en trono, en el smbolo de la salud y de la redencin. Muere en la cruz, pero es para vivir eternamente en el corazn de la humanidad redimida y salvada. 634. 3. L a gracia. Dios era nuestro Creador, como de todo el resto del universo. Pero quiso, adems, ser Padre de los hombres. Para ello no haba otro procedimiento posible que comunicarnos su propia naturaleza divina, hacindonos partcipes de ella: es la nica manera de ser padre. Y la maravilla se obr en nosotros: la gracia de Dios nos hace partcipes de la naturaleza divina (cf. 2 Petr 1,4). El primer hombre la perdi junto a un rbol para s y para sus hijos. Pero Cristo nos la reconquist en el rbol sagrado de la cruz. En adelante, Dios ser siempre nuestro vecino, el husped permanente de nuestras almas. Por la gracia ha convertido el alma humana en su propio trono. Desde este trono reparte a nosotros, dbiles, pobres y extraviados, su fortaleza, sus riquezas, su luz. Si no podemos nada por nosotros mismos, todo lo podemos en Aquel que nos conforta (Phil 4,13). 635. 4. La comunin de los santos. Otro gran dogma cristiano que abre nuevos horizontes a la inteligencia y nuevas fuentes de consuelo al corazn es el de la comunin de los santos. Segn este dogma admirable, la humanidad redimida por Jesucristo forma una gran familia cuya Cabeza es Cristo y cuyos miem-
bros somos todos nosotros, solidarizados con El. Los que vivimos y luchamos ac en la tierra, lo mismo que los que han traspasado ya las fronteras de este mundo y nos aguardan en el purgatorio o en el cielo, estamos ntimamente unidos y hermanados. Un puente de oro ha sido construido por Dios entre el cielo, el purgatorio y la tierra, por el que van y vienen, en interminable teora, las plegarias y los mritos de los redimidos. Y sobre este oscuro valle de lgrimas y de miserias, una sutil e inmensa red envuelve amorosamente, con dulces lazos, a todas las almas peregrinas. Nada se pierde de cuanto sale de un corazn puro. Los sufrimientos que parecen ms intiles, los ejemplos que parecen ms estriles, las plegarias al parecer ms infructuosas, puesto que no han alcanzado lo que pedan, entran, sin embargo, en el tesoro y patrimonio social para ser distribuidos segn los justos y amorosos designios del Padre comn. Todo lo que aparece como intil y perdido ante nuestra miopa y egosmo se convierte en lluvia benfica de gracias para terrenos estriles y abandonados, sobre los que vigilan los ojos y el corazn de Dios. Nadie est solo, nadie es olvidado en esta santa sociedad de Jesucristo. Aun cuando parezca que han sido rotos todos los lazos que nos unan a nuestros hermanos, aun cuando parezca que un abismo nos separa del resto de los vivientesun abismo sin puente, sobre el que se pierde en vano nuestro grito de angustia, en realidad jams estamos solos ni abandonados. Nuestra soledad est poblada y repleta de espritus hermanos y no nos falta nunca alguien que ruega, sufre y expa por nosotros. 636. 5. Consecuencias de los presupuestos sobrenaturales. Estos cuatro dogmas son un chorro de luz que disipa por completo las tinieblas del problema terrible del dolor, dndonos una explicacin completa y acabadala nica posibledel mismo. a) El pecado original, agravado por nuestros pecados personales, explica perfectamente la responsabilidad del hombre y la necesidad del dolor redentor. b) El dogma de la redencin nos muestra el amor inefable de Dios y la finalidad redentora del dolor, mostrndonos en Cristo el modelo perfecto y acabado al que debemos imitar en todas nuestras tribulaciones. El Hijo de Dios, que a precio de la pasin ms cruel y de la muerte ms atroz nos redime del pecado, nos llama a una vida nueva y nos abre las puertas del cielo, nos ensea que el sufrimiento es un medio de purificacin y de elevacin moral; un medio para alcanzar y poseer la verdadera felicidad. Cristo, que elevado sobre la tierra en la cruz atrae a s a toda la humanidad (lo 12,32) y le conquista para siempre el corazn, nos hace comprender todo el profundo significado de las palabras evanglicas que proclaman bienaventurados a los que lloran y son perseguidos (cf. Mt 5,5 y 10). Cristo, que voluntariamente y por amor abraza la cruz y se encamina al Calvario, no solamente nos induce a aceptar resignadamente el dolor, sino que nos lo hace desear y amar. Su
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calma, su serenidad en medio de los ms atroces sufrimientos, junto con su confianza inquebrantable en la bondad del Padre celestial, nos sostienen en las ms duras luchas y nos impulsan a repetir el grito de sublime resignacin que sali de su pecho santsimo en la espantosa agona de Getseman: Padre, si es posible, que pase de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,39). c) El dogma de la gracia nos confirma en la conviccin de la inmensa bondad de Dios y alimenta nuestra esperanza en una ayuda superior, procedente de nuestro Padre, capaz de sostener nuestras dbiles fuerzas en la lucha contra el sufrimiento y el dolor. d) El dogma, en fin, de la comunin de los santos, adems de confortarnos con la idea de una santa y sublime fraternidad universal, nos hace comprender mejor el porqu de tantas muertes prematuras, tantos sufrimientos inmerecidos, tantos sacrificios aparentemente vanos y estriles que escandalizan y se esconden a nuestra ignorancia y presuncin. 3. Causas del dolor
En realidad, meditando despacio los presupuestos naturales y sobrenaturales que acabamos de ofrecer al lector, aparece del todo clara la explicacin plenamente satisfactoria del magno problema del dolor. Pero para mayor abundamiento y consuelo de las almas que sufren, vamos a examinar ahora las causas del dolor, que nos darn la clave para comprender mejor su triple altsima finalidad: fsica, moral y religiosa. a) Causas internas a nosotros 637. Nos inclinamos fcilmente a buscar fuera de nosotros las causas de nuestros dolores. Pero ante todo deberamos preguntarnos si no hemos sido nosotros mismos los artfices de nuestra desventura, los verdugos de nuestra felicidad; si no hemos abierto, acaso, las puertas al dolor con nuestros errores y nuestras culpas. Siempre que nos salimos del ordenengaados por la ignorancia o fascinados por nuestras pasionessomos castigados, cayendo en el cruel desfiladero del dolor. Olvidar las virtudes cardinales equivale a quitarse la coraza que nos defiende de los asaltos del sufrimiento y del dolor. Es un hecho confirmado por la experiencia diaria: Cuntos matrimonios infelices por haber quebrantado lo ms sagrado del contrato: el bien de los hijos y la mutua fidelidad! Cuntos padres lloran los desrdenes y extravos de sus hijos por no haberles sabido educar! Cuntos infelices abandonados de todos no lo estaran si hubieran sido un poco ms previsores, menos prdigos, menos duros y egostas! Cuntos presos no estaran ahora en la crcel si no hubieran sido esclavos de la ambicin o del inters, si no hubieran cedido a la sensualidad o a la ira! Qu pronto se despoblaran casi por completo los sanatorios y hospitales si desapareciera del
mundo la lujuria, la gula, el alcoholismo! Las estadsticas en este sentido son aterradoras. Si en vez de buscar las causas de nuestros dolores fuera de nosotros las buscramos en nosotros mismos, podramos disminuirlos en parte grandsima y hasta casi hacerlos desaparecer del todo. Cuntos dolores nos podramos ahorrar si no dejramos escapar una ocasin de perfeccionarnos, que ya no volver jams! Cuntos otros podramos aliviar en nuestros hermanos si siempre nos portsemos con ellos con prontitud y delicadeza, si les ayudramos con nuestras limosnas, con nuestros consejos, con nuestro buen ejemplo! Cuntos dolores y cuntas lgrimas ahorraran los jvenes a sus familiares presentes y futuros si durante los aos juveniles supieran sacar el debido provecho de los consejos y de la experiencia de sus mayores, si no abusasen con tanta frecuencia de las preciosas energas que caracterizan a la aurora de la vida, si no despilfarraran con tan insensata prodigalidad la salud, las fuerzas, las propias energas y entusiasmos; si supieran frenar el mpetu de sus propias pasiones y renunciaran a revolcarse en los ms inmundos y vergonzosos placeres! Una de las causas que con ms frecuencia nos hace atribuir a los dems la causa de nuestros propios dolores es la desvalorizacin de las cosas pequeas, el poco caso que hacemos de cosas que, a nuestro parecer, carecen de importancia. Olvidamos con demasiada frecuencia que casi todas las cosas grandes tienen orgenes humildes y que en el mal, lo mismo que en el bien, una cosa que aparentemente no tiene valor alguno puede tener consecuencias gravsimas. Basta una gota constante de agua para cavar una piedra; una chispa, para producir un incendio; una piedra resbalando sobre la nieve desde la montaa, para formar una espantosa avalancha sobre el valle; un bacilo respirado por los pulmones, para propagar una epidemia. Una leve sospecha no justificada puede enfriar y atm extinguir el afecto ms profundo; una excesiva confianza puede comprometer la empresa ms seria; una simple conversacin puede pervertir una inteligencia o corromper un corazn, y de un s o de un no depende con frecuencia la felicidad o desventura de toda la vida. b) Causas externas 638. Sin embargo, no todos los dolores y sufrimientos son consecuencia de nuestros propios desrdenes o inadvertencias. De lo contrario, no se explicara el dolor de tantos seres inocentes como sufren y seguirn sufriendo en el mundo entero: nios pequeos, almas pursimas, santos eminentes, y, sobre todo, Cristo y su Madre Santsima, que apuraron hasta las heces el cliz del dolor. La Iglesia conden la siguiente proposicin de Bayo: Las aflicciones de los justos son todas absolutamente castigo de sus pecados; de aqu que lo que sufrieron Job y los mrtires, a causa de sus pecados lo sufrieron (D 1072); y esta otra de Quesnel: Dios no aflige nunca a los inocentes, y las aflicciones sirven siempre o para castigar el pecado o para purificar al pecador (D 1420).
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Veamos, pues, cules son las principales causas externas de nuestros sufrimientos y dolores. 639. i. a La solidaridad con nuestros primeros padres* Hemos hablado ya largamente de este hecho, que es el bsico y fundamental para explicar el problema del dolor. Dios no es el autor del dolor ni de la muerte: El nos cre felices e inmortales. Fue el pecado quien introdujo el dolor y la muerte en el mundo. El dolor y la muerte son la paga y estipendio del pecado (Rom 5, 14; 6,23). 640. 2. a La solidaridad con los miembros de la sociedad domstica y civil. Adems de la solidaridad natural con nuestros primeros padres, existen en nosotros otras solidaridades naturales que, con frecuencia, son para nosotros nuevas fuentes de sufrimientos y dolores. a) En primer lugar, nuestra propia familia. De ella recibimos bienes inmensos, pero a veces tambin grandes dolores. La ley de la herencia explica muchas enfermedades y taras fsico-psicolgicas. Las culpas y errores de uno de sus miembros repercuten deshonrosamente sobre todos los dems. Cuntos nios inocentes nacen condenados a las enfermedades ms horribles por culpa de sus mismos progenitores! (alcoholismo, sfilis, etc.). Cuntos padres honorables acaban sus das en una amargusima vejez por los crmenes y desrdenes de sus hijos! Cuntas veces el carcter violento, autoritario y brutal del marido o la obstinacin y ligereza de la mujer cambian el albergue del amor y de la paz en un campo de odio y de guerra! La mayor parte de las miserias grandes o pequeas que afligen a una familia depende ordinariamente de sus propios componentes. Son consecuencia de malas disposiciones de nimo, de sus malos caracteres, de su mala educacin, de desconfianzas injustificadas, de susceptibilidades morbosas, de exigencias exageradas. b) En segundo trmino, la sociedad en que vivimos. El cinismo de un escritor desvergonzado envenena las almas; la avaricia de un industrial exaspera y llena de odio y sed de venganza a los trabajadores, y la negligencia de stos arruina la industria mejor organizada; el error de un general o la cobarda de un soldado comprometen el xito de una operacin militar para restablecer el orden perturbado; la depravacin de un rey o la inmoralidad administrativa de sus ministros traen la ruina a toda una nacin o Estado; la ambicin ms desenfrenada desencadena las grandes guerras y cataclismos internacionales, hundiendo a las naciones en un mar de sangre, fango y lgrimas, etc., etc. La responsabilidad de los grandes sufrimientos que azotan a la humanidad de nuestros das alcanza, en mayor o menor grado, por accin o por omisin, a casi todos los hombres, esparciendo por doquier semillas de luto y desventura, de las que nadie tiene la culpa sino el propio egosmo de los hombres.
641. 3. Las fuerzas de la naturaleza. Aun cuando pudiramos suprimir por completo los dolores provenientes del mal uso del libre albedro humano, todava no habramos podido extinguir totalmente el dolor humano. Aparte de la lucha natural, a veces terrible, entre el espritu y la carne (cf. Rom 7,23), que es fuente de grandes dolores y amarguras, las fuerzas csmicas de la naturaleza se conjuran tambin contra nosotros. El alimento que ingerimos, el agua que bebemos, el aire mismo que respiramos, contienen muchas veces grmenes de muerte. Las flores y las plantas que embellecen y perfuman nuestros jardines pueden envenenarnos con sus exhalaciones. Los animales ms tiles y amigos pueden volverse daosos y enemigos. Las medicinas que nos salvan pueden matarnos tomadas en cantidad excesiva. El fuego que nos calienta provoca muchas veces un incendio. El viento suave que nos acaricia puede transformarse en tremendo y destructor huracn. El agua que riega y fecundiza nuestros campos produce espantosas catstrofes cuando se desborda en imponente riada. La electricidad, que tantas comodidades nos proporciona, puede electrocutarnos en un instante de descuido. El mar, que nos sirve de recreo junto a la playa, puede convertirse en nuestra tumba. La misma tierra que nos alberga y nos regala con sus frutos puede sepultarnos vivos cuando la sacude un movimiento ssmico del todo inesperado y repentino. Finalmente, el trabajo diario y el desgaste inevitable de nuestro organismo nos acercan poco a poco al sepulcro en el que un da no muy lejano caer inexorablemente nuestro cuerpo mortal. Dios, autor de la naturaleza y de sus leyes csmicas, deja ordinariamente que las cosas sigan su curso normal, gobernando y dirigiendo el mundo de una manera mediata, o sea valindose del engranaje normal de las causas segundas, como explicamos ms arriba. Pero a veces interviene inmediatamente por imperativo de su justicia (castigos individuales o colectivos) o de su infinita misericordia (envindonos dolores fsicos que nos purifican y aumentan nuestros mritos para el cielo). Esto lo veremos ms claramente al estudiar en seguida la triple finalidad del dolor. 4. Finalidad fsica del dolor
642. 1. Dios permite el dolor en vista de un bien. Ya lo vimos ms arriba, pero vamos a insistir un poco ms. Dios, que ha establecido con su infinita sabidura el orden admirable del universo, no puede vacilar en sacrificar, cuando es necesario, un bien inferior a un bien superior, el bien particular al bien general, el del individuo al de la sociedad, el bien material al espiritual, el fsico al moral, el profano al religioso, el terreno al celestial. No nos creamos el centro de la humanidad, del universo o de la historia. Personalmente, somos un tomo en el espacio, un infusorio con corbata, una aparicin fugaz en la historia, una onda del ro de la vida, un simple miembro de la gran familia humana. Cierto que llevamos en nosotros mismos valores eternos. Es verdad
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que un solo pensamiento del hombre vale ms que todo el mundo (San Juan de la Cruz). Es una gran verdad que el bien sobrenatural de un solo individuo es mayor y vale ms que el bien natural de todo el universo 1. Pero esto mismo nos recuerda que no hemos sido hechos para la tierra, sino para el cielo; no para el tiempo, sino para la eternidad. Todo lo que nos ocurre en el tiempo es un incidente trivial; poco importa sufrir ochenta aos ac en la tierra si logramos gozar despus en el cielo por toda la eternidad. 643. 2. La conservacin de las fuentes del dolor es un bien mayor que su supresin. Si Dios nos quitara la libertad, no podramos pecar y nos ahorraramos un cmulo enorme de sufrimientos; pero tampoco podramos merecer el cielo. La vida social nos trae grandes dolores; pero cuan grandes ventajas y beneficios nos proporciona tambin! La naturaleza fsica nos produce enfermedades y acabar producindonos la muerte; pero sin ella sera del todo imposible la vida. Ser razonable reprochar a Dios el habernos dado todos estos bienes slo porque alguna vez podemos abusar de ellos o lleguen a ser peligrosos? Suprimid la libertad, la vida social y las leyes de la naturaleza fsica, y desaparecera al instante el orden y la armona maravillosa del universo, volviendo todo a la ms completa desolacin y al ms espantoso de los caos. 644. 3. N o es admisible una continua intervencin milagrosa de Dios. Dios podra suprimir la mayor parte de nuestros dolores particulares interviniendo milagrosamente y de continuo sobre la voluntad perversa de los hombres y sobre las leyes fsicas de la naturaleza. Pero esto no constituira un bien, sino un aumento del mal para el conjunto del universo. Debera para ello cambiar de naturaleza al hombre y modificar todas las leyes de la naturaleza dictadas por su infinita sabidura. Dios no puede rectificar nada, pues nada ha hecho que se pudiera hacer mejor. Las excepciones milagrosas confirman la sabidura de sus leyes fijas. La excepcin, empero, no puede convertirse en regla. 645. 4. El dolor fsico nos trae muchsimos bienes. Es el egosmo quien nos impide ver la armona del conjunto, detrs y por encima de nuestro yo. El que se lastima al caer, es difcil que sepa reconocer las grandes ventajas de la gravedad terrestre; el que ha perdido a un ser querido en una tempestad martima, no comprender fcilmente que sin tempestades el mar sera un inmenso pantano paldico y mortfero para toda la humanidad. a) E N LA VIDA SENSIBLE, el dolor es un timbre de alarma que nos avisa del peligro. El hambre, la sed, el cansancio, la respiracin anhelante..., todo es providencial. En las enfermedades es el dolor el que orienta casi siempre a los mdicos para su diagnstico y curacin. El mismo placer necesita parntesis de dolor para no
1 Cf. I-II 113,9 ad 2.
envilecerse y atrofiarse. La primavera es ms bella y amable despus de un invierno borrascoso y fro.

b) E L DOLOR ES UNA FUENTE DE ALEGRAS. La dificultad, la
contradiccin y la desventura nos hacen apreciar mejor las alegras de la victoria y del triunfo. El alpinista goza en la cima de la montaa el fruto de la dura escalada. La victoria compensa con creces el dolor de la batalla. El soldado eleva con emocin la bandera de la patria a costa de grandes sacrificios. El hijo recobrado despus de su prdida es doblemente amado. Es intil multiplicar los ejemplos, que podramos poner a millares.
c) E N EL ORDEN SOBRENATURAL es inmensa la eficacia del
dolor fsico. Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, permanece infecundo; pero si muere, llevar mucho fruto (lo 12,24). Los terribles dolores de Cristo le conquistaron el ttulo de rey de cielos y tierra (Phil 2,8-11). El ejemplo de Cristo se repite en su Iglesia. Las tinieblas de las catacumbas encendieron el faro de la Iglesia que alumbra al mundo; en la arena ensangrentada del circo floreci la corona de su soberana mundial; las persecuciones continuas a todo lo largo de la historia han agigantado esa su fuerza moral que impone respeto aun a sus ms obstinados enemigos. En nosotros mismos, el dolor es el camino de la gloria y de la grandeza. Por la cruz, a la luz. Nada grande se hace sin esfuerzo, sacrificios y renuncias. El hombre flagelado por el dolor despliega energas insospechadas. Slo la tierra roturada es fecunda. Slo las semillas regadas con lgrimas dan frutos esplndidos de vida, de grandeza y de santidad.
d) E L DOLOR, INSPIRADOR DEL ARTE. Las ms bellas produc-
ciones de la literatura y del arte se han inspirado en las grandes tragedias de la vida. Las ms conmovedoras poesas, las melodas ms patticas, las estatuas ms expresivas (Cristos, Dolorosas...), las pinturas ms sugestivas son hijas del dolor. Slo el dolorha dicho Carlyle con frase felizha podido transformar en divina una comedia. 5. Finalidad moral del dolor
Las finalidades fsicas del dolor no bastan. Las cosas bellas y nobles: el arte, la ciencia, la gloria, son ideales de muy pocos espritus selectos. La mayor parte de los hombres no se confortan en su dolor con esa clase de ideales. Hay que buscarle finalidades ms altas. Por encima del orden fsico est el orden moral de la virtud. 646. 1. Belleza de la virtud. El mundo de hoy, materialista y grosero, no aprecia como es debido los bienes espirituales. En todo caso prefiere los de tipo intelectual a los de la virtud. Y, sin embargo, ante Dios y ante los mismos hombres no hay nada que se pueda comparar a la belleza y al valor de la virtud. Ante un Padre Damin, apstol de los leprosos hasta contagiarse de su terrible mal,
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el mundo materialista y ateo no tiene ms remedio que descubrirse y bajar la cabeza avergonzado. 647. 2. Su valor individual y social. La virtud moral es la base y el fundamento de la vida humana, la garanta indispensable de nuestra felicidad. La sociedad, a su vez, sera imposible sin la virtud. Ya no constituira una reunin de seres civilizados que tienden a un bien comn, sino una jaura de fieras desenfrenadas que se despedazaran mutuamente vctimas de sus egosmos. Por esto todos se inclinande grado o por fuerzaante la grandeza inconmensurable de la virtud heroica. 648. 3. Su inviolabilidad. No hay violencia ni tirana que nos pueda arrancar el tesoro de la virtud si nosotros no queremos. Al cuerpo se le puede hacer violencia; pero no a la voluntad, que es donde radica la virtud y la fuente de todos sus herosmos. La virtud no tiene ms que un solo enemigo: el pecado, y ste depende enteramente de nosotros. 649. 4. El dolor y la perfeccin moral. Si la perfeccin moral es el bien ms sublime y precioso, y su adquisicin o conservacin depende enteramente de nosotros (supuesto, naturalmente, el influjo de la gracia divina), no hay esfuerzo ni dolor que no deba aceptarse con gozo para conquistarla, conservarla o aumentarla. Todo aquello que pueda ayudarnos a conseguir nuestra perfeccin moral y a combatir el pecado, debemos considerarlo como un gran beneficio, como uno de los factores ms eficaces de nuestra felicidad. Tal es el papel del dolor. Es un gran medio de expiacin de nuestras culpas pasadas y de prevencin contra las futuras, un gran medio de elevacin moral.
a) E L DOLOR EXPA NUESTRAS CULPAS. Toda violacin de la
se libeVa del fango de la culpa y recobra su antigua belleza y su antiguo vigor. El dolor cura y sana las heridas ms rebeldes y los vicios iras inveterados. Doblega y vence la violencia de las pasiones y hace ms fcil el ejercicio de la virtud. Bajo su enrgica accin, el sensual se hace casto; el orgulloso, humilde; el iracundo, manso; el egosta, generoso. Cuntos hombres han encontrado el camino de su redencin el da en que cayeron enfermos! Ante el culpable que sufre, se nos escapa fcilmente de los labios la dulce palabra del perdn. El que nos visita y azota con el dolor no es, pues, un tirano que desfoga sus crueles caprichos, sino un juez que castiga las ofensas a la majestad de la ley; un padre que castiga para corregir; un mdico que nos receta una medicina amarga para devolvernos la salud. c) A LOS QUE SE CREEN INOCENTES. Qu delito he cometido para que Dios me trate as?, se atreven a decir algunos insensatos. No advierten que todos somos culpables, porque todos hemos pecado (Rom 5,12). Olvidan que, si alguno dice que no ha pecado, se engaa a s mismo y la verdad no est en l (1 lo 1,8). Desconfiemos del hombre que se ufana demasiado de poder caminar con la cabeza alta sin avergonzarse de nada. Slo Cristo pudo decir en verdad: Quin de vosotros me argir de pecado? (lo 8,46). Todos los dems hemos de bajar la cabeza y golpearnos el pecho. Sin embargo, es un hecho que sufren tambin los inocentes. Pero su sufrimiento tiene una finalidad redentora sublime; constituye para ellos su ttulo supremo de gloria y la garanta ms preciosa de una inefable recompensa. Quin ms inocente que Cristo? Qu hombre hay que le iguale, ni siquiera que se le acerque, en la intensidad de sus terribles sufrimientos? Y a quin sino a El se le ha dado un nombre sobre todo nombre, a fin de que se arrodillen ante l los cielos, la tierra y los abismos? (Ph.il 2,10). 650. 5. El dolor q u e redime. La obra redentora de Cristo no termin del todo con EL Podemos y debemos continuarla nosotros a travs de los siglos. Es preciso completar, a fuerza de dolor, lo que falta a la pasin de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). No queremos sufrir un poco para salvar a nuestros parientes, a nuestros amigos, a nuestros compatriotas? No sentimos en la alegra de nuestras entraas la soberana fecundidad del dolor alumbrando hijos para el cielo ? No es en modo alguno crueldad por parte de Dios asociarnos ntimamente a sus dolores redentores, sino una prueba impresionante de amor y de predileccin al querer valerse de nosotros para una empresa tan alta y sublime. Sepamos agradecerlo y besemos la mano que nos bendice con tan inefable recompensa. 651. 6. El dolor que preserva. La sirena de la tentacin suena con demasiada frecuencia ante nuestros odos aturdidos. Como un poderoso narctico trata de obscurecer nuestra inteligen-
ley ha de ser expiada. La balanza de la divina justicia, desequilibrada por el pecado, ha de volver a su fiel. Y como fue un placer desordenado quien la desequilibr, es forzoso que vuelva a su equilibrio por el peso de un dolor, que es lo contrario del placer. Todo se paga, deca Napolen en Santa Elena. A veces, aquella desgracia que atribuimos a la casualidad o a la mala suerte, no es sino el castigo de alguna culpa pasada, una forma inesperada de expiacin. El egosmo es castigado con el aislamiento; el abuso de la salud, con la enfermedad; la glotonera del placer, con un hambre siempre ms grande y turbulenta; los excesos del gozar, con las inevitables renuncias; los goces pecaminosos, con la tristeza negra y profunda del remordimiento.
b) E L DOLOR PURIFICA Y SANA. As como el oro en el crisol,
bajo la accin atormentadora del fuego, gime, chilla y se revuelve en convulsiones de muerte hasta que, soltndose en un supremo esfuerzo del abrazo tenaz de la escoria, corre purificado en u n a veta de reflejos deslumbradores, as el alma destrozada por el dolor
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cia, debilitar nuestra voluntad, paralizar nuestras energa^. Pero Dios, nuestro Padre amoroso, est vigilando alerta, y nos enva el ngel del dolor para apartar las insidias y descubir el engao. Son los amigos los que constituyen para nosotros un peligro ? El procurar alejarlos de nosotros: lo que parece una traicin o una negra ingratitud no es muchas veces sino el fruto de la accin misericordiosa de Dios. Es la salud o las riquezas las que pueden comprometer nuestra salvacin ? Vendr la enfermedad o el descalabro econmico, no como castigo, sino como medicina preservadora de la muerte. Turbados y quiz desesperados, nos creemos juguete de un poder ciego y cruel, y no nos damos cuenta de que, en realidad, estamos en los brazos amorosos de Dios. Abatidos por la aparente desgracia, el dolor nos empuja hacia arriba. Un golpe enrgico, un batir vigoroso de las alas del alma y nos elevamos otra vez a las alturas donde el aire es puro y el cielo sereno ignora las nubes. 652. 7. El dolor que educa. El dolor es la escala de oro que nos conduce a las cimas ms altas. Sin su ayuda seramos siempre tierra. Bajo su direccin todas nuestras facultades superiores se desarrollan y perfeccionan. En la escuela del dolor la inteligencia se hace ms aguda, vigilante y reflexiva. En ella se madura la preciosa virtud de la prudencia, se adquiere la experiencia de la vida y se comprende su seriedad. Un hombre no educado por el dolor, permanece siempre nio, ha escrito con acierto un pensador. Y el mismo Sneca escribi: Nadie me parece ms infeliz y desgraciado que el que no conoce la desgracia. 653. 8. El dolor y la voluntad. El cumplimiento del deber supone siempre un sacrificio desde el pecado del paraso. Por eso, requiere siempre una inquebrantable energa y fuerza de voluntad. Mas cundo llegaremos a conocer lo que vale la voluntad con relacin a los sacrificios impuestos por el deber? nicamente en el momento de la prueba, cuando la voz del deber nos llama; tan slo cuando cesan las palabras y han de comenzar los hechos. Entonces se hace la seleccin entre el oro y el oropel, entre los fuertes y los dbiles, entre los valientes y los cobardes. No sabemos dnde est la verdadera virtud hasta que vemos a los hombres decididos a sacrificarlo todo, a perderlo todo, antes que a oponerse a la voz de su conciencia. No sabemos dnde est el verdadero cumplimiento del deber hasta que vemos al hombre honesto renunciar a los honores, a las dignidades y a la fama por no mentir o cometer una injusticia; hasta que vemos al soldado abandonar su casa con todos sus bienes y la familia con todos sus afectos y exponerse a las fatigas, maltratos, heridas y a la misma muerte por la salvacin de la patria; hasta que vemos al mrtir afrontar impvido las amenazas, las torturas, las crceles y el suplicio final en defensa de su fe; hasta que vemos al apstol de la caridad entregar sus riquezas, su libertad y sus energas por el bien de los dems. Estas renuncias e inmolaciones son las que nos permiten, a guisa de
terrnmetro espiritual, medir la fuerza de resistencia de la virtud y valorar toda la extensin y la grandeza del herosmo. El. que no est acostumbrado a la renuncia y al dolor, sucumbir con facilidad ante el mpetu de sus propias pasiones o los halagos exteriores con que el vicio seductor tratar de apartarle del cumplimiento del deber. Slo los grandes rboles acostumbrados a los fros y escarchas del invierno y al calor asfixiante del verano resisten la furia del huracn, que troncha fcilmente los dbiles arbustos, y los rayos abrasadores del sol, que agosta las delicadas flores de la tibia primavera. 654. 9. El dolor y el corazn. El amor es la vida del alma: El que no ama, permanece en la muerte (i lo 3,14). Pero hay dos clases de amor. El amor egosta y sensual, que lo subordina todo al propio yo y constituye, en realidad, la negacin ms completa y absoluta del verdadero amor, y el amor autntico y verdadero, que ama para hacer feliz al amado y est lleno de ternura, de abnegacin y de sacrificio. Mas cundo conoceremos si nuestro amor es verdadero o falso? En el momento de las pruebas ms dolorosas. La desventura, con todas sus ansias, sus angustias y dolores, es para el corazn como la prueba del fuego. Si queremos saber hasta dnde llega nuestro afecto hacia una persona querida, es necesario verla sufrir, saber que est en peligro, tener la certeza de que la hemos perdido. Cmo sangra entonces el corazn si el afecto ech en l hondas races! Qu vaco en el alma, qu soledad, qu fro en torno a nosotros mismos! Slo la desventura y la desgracia nos permiten valorar toda la profundidad y toda la extensin de los afectos humanos. El que no ha perdido a una persona querida es incapaz de comprender la misteriosa unin de los corazones, aquella divina fusin de las almas que se llama amor. 655. 10. El dolor y la belleza moral. Si el dolor nos afina y eleva; si su accin benfica abraza todas nuestras facultades superiores: el entendimiento, la voluntad y el corazn; si por su medio nos hacemos ms prudentes, ms fuertes y ms afectuosos, no es de maravillar que aquellos que han conocido el dolor y han secundado dcilmente la obra de este artfice divino, alcancen una armona y una belleza interior totalmente ignoradas por aquellos que no lo han experimentado nunca. La belleza y la armona del alma, trabajada por el dolor, irradian incluso al exterior y envuelven en su luminosidad el mismo cuerpo del que sufre. El rostro del que ha sabido sufrir noblemente se espiritualiza, por decirlo as; aparece como transfigurado en la gloria de un fulgor fascinante, que conquista las almas e impone el respeto y la admiracin de todos. Si el placer, gozado sin medida y sin ley, deforma y embrutece, el dolor, limpia y serenamente afrontado, embellece y transfigura. Las almas, como el incienso, necesitan quemarse en el fuego para esparcir todo su perfume.
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656. 11. Valor social del dolor. Todo cuanto hemos dicho de los males que afligen a los individuos, hay que repetirlo con relacin a los que afectan a los pueblos y naciones. Al igual que para los individuos, las desventuras y dolores son para las naciones medios de expiacin y de purificacin. Se trata de una ley general, que se cumple todava con ms exactitud aplicada a la colectividad que a los mismos individuos particulares; porque a estos ltimos les espera despus de esta vida la sancin correspondiente a sus actos buenos o malos, mientras que los pueblos y naciones, colectivamente considerados, no existirn en el ms all. Es, pues, ac, en la tierra, donde deben recibir la sancin adecuada. Sera peligroso querer determinar exactamente cmo son castigadas las culpas de las naciones; pero es innegable que lo mismo en ellas que en los individuos debe salvarse, por medio de adecuadas sanciones, la majestad de la ley moral. Si las naciones fueran ms respetuosas con esta ley, se ahorraran infinitos desastres e innumerables desventuras. Para comprender ciertas convulsiones que destrozan los pueblos y naciones, y ciertas tragedias y catstrofes apocalpticas que ensangrientan la tierra, no basta fijarse nicamente en los factores econmicos o polticos, es preciso tener en cuenta los de orden moral y religioso. Hay que remontarse ms arriba, hasta encontrar su causa en la despreocupacin y el desprecio de la ley moral, nica verdadera defensa de la prosperidad y bienestar de los pueblos. Si las naciones fueran menos vidas de dominio y menos orgullosas de sus propias fuerzas, no se lanzaran con tanta ligereza a esas terribles aventuras que les proporcionan despus tantas desilusiones y que las conducen, con frecuencia, a su extrema ruina. Si no se debilitaran con la corrupcin de las costumbres y no hicieran creer, con sus internas discordias, que son incapaces de reaccionar y de luchar virilmente, seran ms temidas y haran desistir al enemigo de cualquier veleidad de ataque o de conquista. Cuntos desastres no se ahorraran a todos si las autoridades del Estado fuesen ms previsoras, ms enrgicas, ms iluminadas; si no mostrasen una vergonzosa y deplorable indiferencia por la religin y la moral, que representan la fuerza ms civilizadora y las columnas ms slidas del edificio social! Para los pueblos y naciones, lo mismo que para los individuos, los sufrimientos y dolores, adems de un medio de expiacin de sus culpas colectivas, constituyen tambin un medio excelente de defensa y de elevacin. Cuando la atmsfera que respira un pueblo est envenenada, se hace necesaria una tempestad purificadora. Cuando sus llagas son profundas y cancerosas, hay que recurrir a la accin enrgica del fuego. Cuando camina a grandes pasos hacia el abismo de la depravacin, no se le puede detener al borde del precipicio ms que con una sacudida ruda y violenta. Ciertamente que estos remedios enrgicos suponen para el organismo social el martirio y el dolor; pero en la intencin del Seor de las
naciones estn destinados a evitar dolores mucho ms grandes e irreparables. 6. Finalidad religiosa del dolor
Las finalidades de orden moral que acabamos de recordar brevemente, son muy superiores a las de orden puramente fsico que habamos anteriormente examinado. Pero, con todo, son todava insuficientes para explicar de manera totalmente satisfactoria el tremendo problema del dolor. La prctica de la virtud heroica es un ideal sublime, ciertamente, pero trasciende casi por completo la pobre debilidad humana si no se la refuerza con un ideal religioso y ultraterreno. 657. 1. Existencia e importancia de los deberes religiosos. Existe Dios: existe una vida futura donde cada uno recibir el premio o castigo que mereci con sus obras; estamos de paso ac en la tierra. Todo arranca de estos principios fundamentales. a) Si Dios es nuestro primer principio y nuestro ltimo fin, se lo debemos todo a El, dependemos enteramente de El, debemos ordenarlo todo a El. Como Seor supremo, le debemos obediencia; como insigne bienhechor, nuestra gratitud ms profunda; como padre, el ms tierno de nuestros amores. b) Si existe una vida futura en la cual les est reservada una felicidad inefable a todos los que sepan ganarla con sus buenas obras, no podemos considerar la vida presente como algo absoluto que se busca por s mismo, como un trmino, como si fuera nuestra verdadera patria; sino como algo puramente relativo, como un medio, como un lugar transitorio y de destierro. Los deberes religiosos son sagrados, inviolables, supremos. Se refieren al fin principal de nuestra vida y, por lo mismo, hay que colocarlos en la cumbre de todos nuestros pensamientos y deseos; han de ser el motor de todas nuestras acciones, el fin de todos nuestros esfuerzos. No hay trmino medio: o dirigir y encauzar toda nuestra vida hacia el Ser supremo, hacia el ms all, o renunciarnegando a Dios y la vida futuraa explicar el misterio del universo y a destrozar brutalmente los ms ntimos deseos y las ms entraables necesidades de nuestra propia alma. 658. 2. Cmo se les conculca y desprecia. Es aterrador contemplar el espectculo que ofrece el mundo en torno a los deberes religiosos. La inmensa mayora de los hombres viven absolutamente al margen de ellos. Muchsimos los niegan con descaro; otros muchos los olvidan; otros, finalmente, los colocan, por una sacrilega inversin, en el ltimo puesto de su vida. Cuntos son los hombres que tienen una idea exacta de los derechos soberanos de Dios y de la absoluta obligacin de respetarlos? Cuntos son los que ponen a Dios en la cumbre de todos sus pensamientos y le hacen objeto de todas sus aspiraciones?
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Cuntos son los que le aman con todo su corazn, con toda su alma y con todas sus fuerzas, como manda el primero y ms grande mandamiento de su Ley? (Mt 22,37-38). Cuntos son los que hacen subir hasta su trono el incienso de la oracin inspirada en la veneracin y en la gratitud, el perfume de la observancia escrupulosa y exacta de todas sus leyes? Poqusimos, aun entre los creyentes y piadosos. La mayora de los hombres no tienen para con Dios otra cosa que frialdad, apata e indiferencia. Pero ocurre algo peor todava. No slo se olvidan los hombres de la soberana, inmensos beneficios y amor paterno de Dios, sino que se avergenzan de El. Muchos ocultan en pblico su fe, como si se tratase de un pecado. Se inclinan ante Dios, pero en secreto, cuando nadie les pueda ver, como si se tratase de una accin humillante, ridicula o deshonrosa. Qu ms ? Se llega a combatir a Dios, a declararle abiertamente la guerra. Se intenta, sin rodeos ni disimulos, destronarlo, arrancarlo de todas las inteligencias y de todos los corazones. Se hace burla de El y de sus leyes; se le desafa, se le provoca impdicamente, se le maldice y blasfema, se le llena de insultos e improperios, se le echa la culpa de todos los males y desgracias del mundo. Es imposible imaginar una subversin ms total y monstruosa de la honradez, del bien y de la justicia. 659. 3. El castigo de las ofensas hechas a Dios. Es cosa clara que Dios no puede permanecer indiferente ante este monstruoso estado de cosas. Se lo impide su infinita santidad y su infinito amor. Un Dios que permaneciese indiferente a la violacin ms descarada de todas sus leyes, que permitiese pisotear todos sus derechos sin oposicin alguna, no sera digno del nombre de Dios. Una tal actitud no podra calificarse de bondad y de misericordia, sino de debilidad, negligencia e incumplimiento de las leyes indeclinables de la justicia, de la verdad y del bien. Tiene que castigar, y castiga de hecho, inexorablemente a los delincuentes. El dolor es el gran ministro y ejecutor de su justicia. Y ntese que en este mundo suele ejercitar esa justicia con el mximo rigor, no sobre los individuos, sino sobre los pueblos y las naciones. Hemos indicado ms arriba la razn de este fenmeno. Los individuos subsistirn en el ms all, en la otra vida, y all recibirn cumplidamente el premio o castigo por sus obras personales; pero las naciones, en cuanto tales, se refieren nicamente a esta vida, y en ella han de sufrir el premio o el castigo merecido por sus buenas obras o por sus crmenes nefandos. Es un hecho que no admite la menor duda: si los individuos y las naciones dejaran de ofender a Dios, desapareceran automticamente la casi totalidad de los dolores y sufrimientos que les afligen. Solamente subsistiran aquellas penalidades inherentes a la naturaleza humana cada por el pecado de origen y aquellas otras que tienen por objeto abrillantar ms y ms un alma inocente, hasta elevarla a la cumbre de la perfeccin y de la santidad.
66o. 4. Los caminos de la justicia divina. Para castigar la rebelin y la ingratitud de los hombres, no tiene Dios necesidad de recurrir siempre a sanciones extraordinarias y a intervenciones excepcionales. En las leyes ordinarias con las cuales gobierna a las criaturas, existen los elementos suficientes para hacer sentir a los hombres el peso de su autoridad y para alcanzar el fin sapientsimo de su infinita justicia. El hombre que se olvida de Dios, que se rebela y se aleja de El, encuentra en su propia culpa la ms grave y terrible sancin. Dios es la luz verdadera, la verdadera riqueza, la verdadera libertad. El que se aleja de El, perdiendo la gracia y sus auxilios, cae en la obscuridad, en la miseria, en la esclavitud. Esclavo de sus pasiones, de las malas compaas, de sus hbitos viciosos, el hombre rebelde a Dios se encadena a un yugo incomparablemente ms pesado que el leve y suave del Padre celestial. Abandonado a sus propias fuerzas, pide en vano a la ciencia la luz para explicar el universo y guiarse en el difcil camino de la vida; sin la luz del Infinito, todo es obscuro, misterioso e insoluble. Lejos del Bien supremo, pide en vano a los placeres, a los honores y al afecto de sus semejantes el alimento para sosegar el hambre devoradora que consume su alma. Pero sta aumenta, en vez de extinguirse; se irrita, en vez de calmarse. Cada uno de los bienes que le ofrecen las criaturas a su corazn es como una piedra arrojada a los abismos del ocano. El corazn del hombre tiene una sed ardiente del Infinito, y nada inferior a El podr disminuirla o apagarla. Y esto que sucede al individuo se verifica de manera ms visible todava en los pueblos y naciones. La apostasa de Dios, que es su mayor delito, trae consigo fatalmente los ms horribles desastres, las ms espantosas ruinas. No hemos de buscar en otra parte la explicacin adecuada y el ltimo porqu de las grandes guerras y cataclismos internacionales que han azotado de continuo a la humanidad pecadora apartada de Dios. 661. 5. El dolor nos retorna a Dios. Esa es la finalidad amorossima que Dios intenta con l. Cuando todo est tranquilo a nuestro alrededor, cuando todas las cosas salen a medida de nuestros deseos o caprichos, cuando el xito viene a sonremos, acabamos por creer que somos dueos absolutos de nuestros destinos y que nos bastamos a nosotros mismos. Olvidando al verdadero Dios, nos fabricamos dolos que se llaman belleza, riqueza, poder, ambicin, placer, etc., y les adoramos como al mismo Dios. Olvidados de la realidad suprema, nos abandonamos a las ilusiones y a la pequenez inconmensurable del mundo sensible. Es entonces cuando nuestro verdadero Padre, que est en el cielo, nos visita y azota con el dolor para despertarnos de nuestro mortal adormecimiento. Cuando se derrumban estrepitosamente los dolos, cuando todo tiembla bajo nuestros pies, cuando todo amenaza ruina, caen de nuestros ojos las vendas del orgullo y adquirimos de nuevo la conciencia de nuestra pequenez y fragilidad, Cuando el peligro se presenta ame-
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nazador y las ayudas y recursos humanos nos faltan por completo o aparecen claramente insuficientes, la oracin brota espontnea de los labios y del corazn y nos volvemos hacia la bondad infinita de nuestro Padre del cielo. Con las alas del dolor, el alma se remonta de nuevo a Dios. 662. 6. El dolor nos recuerda que esta vida no es la vida. Es un hecho que, cuando el mundo nos sonre, nos olvidamos del cielo. Cuando el destierro es muy dulce, se le toma por la patria. Si el hombre no tuviera nunca nada que sufrir, se hara terreno y se olvidara de sus destinos eternos. El dolor nos trae la nostalgia de la patria y aviva en nuestras almas el deseo del infinito. Contra esta doctrina tan santa y consoladora pueden ponerse, sin embargo, algunas objeciones que vamos a examinar cuidadosamente a continuacin. 663. 7. U n a grave dificultad: la prosperidad de los malvados. Si el dolor, como hemos dicho, es consecuencia, la mayor parte de las veces, de la violacin de la ley divina, cmo se explica el hecho tan frecuente de la esplndida prosperidad de los malvados? En este mundo suelen triunfar los hombres sin conciencia y sin honor, los que hacen caso omiso de la ley moral en sus negocios y empresas, los que para nada tienen en cuenta los postulados ms elementales de la justicia, los impos y ateos, los polticos de ideas malsanas y revolucionarias, etc., etc. Cmo se explica todo esto? La solucin es muy fcil y sencilla. No hay hombre tan malo que no tenga algo de bueno, ya que la maldad absoluta no existe ni puede existir, como qued demostrado ms arriba al exponer la filosofa del mal. Y como Dios es infinitamente justo y no quiere dejar sin recompensa las buenas acciones, cualquiera que sea la persona que las realice, premia en esta vida las pocas cosas buenas que hacen los malvados y perversosa base de esa prosperidad y triunfo puramente humano y temporal, reservndoles para la eternidad el castigo de los crmenes horrendos que cometen. Por eso se ha dicho que no hay peor seal de eterna reprobacin que el triunfo del malvado en medio de sus desrdenes y crmenes. Ay del malvado que triunfa! Es seal casi infalible de que le aguarda un porvenir espantoso ms all de esta vida fugaz y transitoria. El se re de todo esto y lanza su carcajada volteriana sobre el que trate de recordrselo; pero su insensatez y locura, su olmpico desprecio de las verdades de la fe, no cambia absolutamente en nada la realidad objetiva de las cosas. Todo contina igual: Dios existe, existe la otra vida y existe la divina justicia que le castigar inexorablemente. Un hombre tan poco sospechoso de fanatismo religioso como Juan Jacobo Rousseau lleg a escribir en un momento de sinceridad: Si no tuviera otra prueba de la existencia de Dios y de los premios y castigos ultraterrenos que contemplar en esta vida el triunfo del malvado y la opresin del justo, exclamara sin gnero alguno de duda: Dios existe; nada termina con la vida, todo vuelve al orden con la muerte.
664. 8. Otra gran dificultad: las tribulaciones de los buenos. En realidad, esta nueva dificultad est ya resuelta con lo que acabamos de decir. Si es verdad que no hay hombre tan malo que no tenga algo de bueno, tambin lo es que no hay hombre tan bueno que no tenga algo de malo. El concilio de Trento defini expresamente que sin un auxilio especialsimo de Dioscomo el que recibi la Santsima Virgen Maranadie puede pasar su vida entera sin cometer, al menos, algn pecado venial (cf. D 833). Es muy justo, pues, que Dios castigue en esta vida esas pequeas flaquezas de sus fieles servidores y amigos, reservndoles para la eternidad el premio de sus muchas buenas obras. Aparte de esta razn existe otra bsica y fundamental. En virtud del dogma de la comunin de los santos, el dolor y sufrimiento de los buenos tiene una finalidad altsima y sublime: continuar a travs de los siglos la misin redentora de Cristo, completando lo que falta a su pasin por el bien de su cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1,24). Es seal de gran predileccin por parte de Dios el escoger un alma inocente para hacerla vctima por los pecadores. Ciertamente que en este mundo quedar aplastada por el dolor. Pero no olvidemos que el sufrir pasa, pero el haber sufrido por Dios no pasar jams. En el cielo bendecirn eternamente a Dios por aquellos sufrimientos del destierro, que les han merecido la gloria inefable que disfrutarn eternamente en compaa de las almas que arrancaron del poder de Satans con su heroico sufrimiento. 665. 9. La muerte precoz de los buenos. He aqu otro caso particular de la economa del plan divino que acabamos de describir. Por qu permite Dios que la muerte venga a segar en flor, en plena primavera de la vida, una vida inocente, llena de risueas esperanzas? La explicacin es todava muy sencilla. Dios es nuestro Padre amorossimo. Nada permite ni permitir jams que no sea para nuestro mayor bien. Cuando arranca al cario de los suyos una de estas vidas jvenes, tronchadas en flor, ser por razones muy serias, por motivos absolutamente superiores a los pobres clculos humanos. Dios ve el futuro con mayor claridad que nosotros el presente. Quin puede asegurarnos que ese joven lleno de virtudes angelicales hubiese perseverado as toda su vida ? Y si ms tarde se hubiera desviado por los caminos del mal y hubiese desembocado en el abismo de la eterna desesperacin? La vida terrena es un mero pretexto para alcanzar la vida eterna, no tiene valor alguno sino en funcin de la eternidad. Adoremos en silencio los planes de Dios y no abriguemos jams en nuestro pecho la menor duda de que nos ama con ternura y nos gobierna con infinita sabidura. Por otra parte, sera el colmo de la insensatez y de la locura lamentar que un ser querido, terminada la travesa borrascosa de la vida terrena, haya entrado para siempre en el puerto de seguridad y haya saltado por fin, triunfante y victorioso, a las playas de la eternidad bienaventurada.
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AI'NDICE. LA
PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR PRCTICA DEL CRISTIANISMO
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SOLUCIN
E n la seccin anterior h e m o s examinado los elementos fundamentales de la solucin terica del p r o b l e m a del dolor q u e nos ofrece el cristianismo. Vamos a completar ahora, brevemente, esa solucin e x a m i n a n d o los elementos fundamentales de o r d e n prctico. E x a m i n a r e m o s los siguientes p u n t o s : i. Modo de aliviar el dolor. 2. La resignacin cristiana. 3. 0 El amor al dolor. 4. 0 La victoria final sobre el dolor. 1. M o d o d e a l i v i a r el d o l o r
a) Primera, porque todo lo nocivo, reconcentrado interiormente, aflige ms. sobreexcitando la atencin del alma sobre ello; al paso que, cuando transciende al exterior, la atencin del alma se divide al tender igualmente hacia fuera, atenundose as el dolor interno. Por eso os hombres sumidos en tristeza logran mitigarla manifestndola exteriormente por el llanto o los sollozos y tambin por la palabra. b) Segunda, porque siempre la operacin connatural al hombre, segn la disposicin del momento, le es deleitable; y el llanto y ios gemidos son operaciones connaturales al triste o dolorido y, por lo mismo, se le hacen deleitables. Por tanto, como toda delectacin mitiga de algn modo la tristeza o el dolor, se sigue que por el llanto y los sollozos se alivia la tristeza. Lloremos, pues, cuando nos visite el dolor. D e r r a m e m o s esa sangre del corazn q u e aliviar el peso interior q u e nos oprime. Pero no nos olvidemos de mirar al cielo a travs del cristal de n u e s tras lgrimas y de bendecir a Dios, q u e nos visita con el dolor para abrillantar nuestras almas como el oro en el crisol. 669. 3. E l t r a b a j o m a t e r i a l o i n t e l e c t u a l a b s o r b e n t e . P o r u n a ley psicolgica perfectamente explicable, se sufre tanto m s cuanto mayor conciencia tengamos de nuestro dolor, cuanto m s profunda y largamente reflexionemos sobre los dolores que nos afligen. Los dolores presentes se a u m e n t a n con el recuerdo de los d o lores pasados y se agigantan, sobre todo, ante el espectro de los que nos amenazan inexorablemente en el futuro. E n vista de esta ley psicolgica indiscutible, todo aquello q u e pueda contribuir a absorber nuestra atencin apartndola del o b jeto del dolor, servir sin d u d a alguna de alivio y de consuelo. El estudio profundo de los problemas cientficos o la contemplacin de los grandes misterios del p e n s a m i e n t o y de la vida transportan el espritu, al menos m o m e n t n e a m e n t e , fuera de las luchas y m i serias h u m a n a s y alivian el dolor y la angustia, la pena y desaliento que de ellas se derivan a nuestra alma 2 . Las mismas ocupaciones materiales, cuando son absorbentes, nos reportan idnticos b e n e ficios. Por eso la ociosidad, que es la m a d r e de todos los vicios, lo es tambin con frecuencia de la neurastenia y de la locura. El mismo sueo y ciertas prcticas higinicas (baos, duchas fras, etc.) ejercen sobre el organismo h u m a n o u n a accin sedante y tranquilizadora que disipa m u c h a s veces las n u b e s tormentosas del dolor 3 . 670. 4. E l p l a c e r y la a l e g r a . Al cristiano no le est p r o h i bido en m o d o alguno el placer honesto y la alegra sana. E s el m i s mo San Pablo quien nos empuja con insistencia a la alegra espiritual: Alegraos siempre en el Seor; de nuevo os lo digo: alegraos (Phil 4,4). L a alegra cristianala ms autntica y verdadera, p u e s to que brota de lo ms hondo de u n alma limpia y de u n corazn purono tiene ms lmites que los del deber, la obediencia, la h i giene del cuerpo y del alma, el a m o r de Dios y del prjimo.
2 Cf. I-TI 18.4. 3 Cf. I-II 38,5.
666. E s perfectamente legtimo, desde el p u n t o d e vista cristiano, luchar contra el dolor y tratar d e aliviarle en lo posible p o r t o d o s los medios lcitos a n u e s t r o alcance. Esta doctrina se d e s p r e n de con toda claridad de las palabras y ejemplos del m i s m o Cristo. E n la oracin brotada de sus divinos labios nos ense a pedir a D i o s que nos libre de todo mal, y de suyo, el dolor es u n mal a u n q u e se p u e d a n extraer de l grandes bienes, como h e m o s visto. Y, en su mortal agona de Getseman, el divino M r t i r or de esta manera: Padre, si es posible, q u e pase de m este cliz; pero n o se haga como yo quiero, sino como t lo quieres ( M t 26,39). Dios conoce m u y bien el p o b r e corazn h u m a n o y p o r eso alterna los dolores con las alegras. Sabe q u e n u e s t r a p o b r e flaqueza h u m a n a n o resistira el peso c o n t i n u o e i n i n t e r r u m p i d o del dolor, a m e n o s de u n a gracia especialsima q u e suele conceder a las almas escogidas p o r El, con particular predileccin, para convertirlas en vctimas p o r la salvacin de sus h e r m a n o s pecadores. 667. 1. C o m b a t i r s u s c a u s a s . El medio m s eficaz p a r a aliviar el dolor es combatir sus causas. H e m o s hablado largamente d e ellas en la seccin anterior. U n repaso frecuente de aquellas pginas contribuir eficazmente a consolar nuestras almas y aliviar en gran escala nuestros dolores y sufrimientos. 668. 2. E l c o n s u e l o d e las l g r i m a s . L l o r a r n o es pecado, ni siquiera u n a debilidad. Revela, p o r el contrario, grandeza de alma. El llanto espontneo ante la desgracia ajena es signo i n e q u voco del afecto q u e profesamos al q u e sufre o d e la compasin q u e nos inspira. El m i s m o Cristo quiso santificar las lgrimas c u a n d o llor sobre el sepulcro de su amigo L z a r o (lo 11,35) y sobre la ciudad de Jerusaln al prever los desastres q u e iban a caer sobre ella en castigo de su obstinacin al n o quererle reconocer como su M e s a s salvador ( L e 19,41). Santo T o m s p r u e b a h e r m o s a m e n t e q u e las lgrimas alivian el dolor: Las lgrimas y los sollozosescribe 1alivian naturalmente la tristeza, y esto por dos razones:
1 Cf. I-II 38,2.
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U n a sana diversin, u n espectculo sano y agradable, la p r c tica m o d e r a d a de los deportes, el t r a t o amistoso con nuestros s e m e jantes, y otras mil cosas p o r el estilo son perfectamente lcitas y p u e d e n contribuir p o d e r o s a m e n t e a aliviar nuestros dolores y a m a r guras. E n esto, como en t o d o lo h u m a n o , la v i r t u d est en u n e q u i librado t r m i n o medio: n i demasiado, ni demasiado poco. E s u n vicio pernicioso la disipacin y la alegra excesiva e i n m o d e r a d a ; p e r o no es m e n o r la misantropa exagerada, q u e rehuye el trato n o r mal con n u e s t r o s semejantes y considera vitandas las m s legtimas y nobles expansiones del espritu y del corazn. 671. 5. E l c o n s u e l o del a m o r f r a t e r n o . Si el sufrir es siempre d u r o , sufrir a solas es m u c h o ms horrible. A b a n d o n o , olvido, soledad, i n g r a t i t u d . . . , qu palabras t a n tristes y amargas para el p o b r e corazn h u m a n o ! Santo T o m s expone con su clarividencia a c o s t u m b r a d a de q u m a n e r a el dolor y la tristeza se mitigan p o r la compasin de los amigos. H e aqu sus palabras 4 : El que un amigo se conduela de nuestras tristezas es naturalmente consolador, y esto por dos razones: a) La primera, porque, siendo propio de la tristeza el apesadumbrar, viene a ser como una carga, de la cual procura ser aliviado el que la sufre; y, por lo mismo, cuando uno ve que otros se contristan de su tristeza, frmase cierta idea de que aquella carga la llevan con l, como si se esforzaran en aligerrsela, y, en consecuencia, soporta como ms llevadera la carga de la tristeza, de modo semejante a lo que ocurre con las cargas materiales. b) La segunda razn y ms convincente es porque, en el hecho mismo de que los amigos se contristen con l, conoce que es amado por ellos, lo cual le sirve de satisfaccin, como es evidente. Y como toda satisfaccin mitiga la tristeza, se sigue que el amigo que se conduele de nuestra tristeza alivia nuestro dolor. E s u n h e c h o m u y real, q u e confirma la experiendia diaria. El p o b r e corazn h u m a n o tiene sed de a m o r y experimenta u n gran consuelo al sentirse a m a d o . 672. 6. C o n s o l a r es consolarse. H a y otro p r o c e d i m i e n t o m u y eficaz para aliviar n u e s t r o s dolores, y es tratar de aliviar los del prjimo. Consolar es consolarse. P o r dos razones m u y sencillas: primera, p o r q u e es el p r e m i o de la caridad, q u e se recibe inmediat a m e n t e en el corazn; segunda, p o r q u e hace olvidar nuestros d o lores al compararlos con los del prjimo. El egosta q u e se cierra en su dolor, q u e n o piensa m s q u e en s m i s m o y n o se preocupa de otra cosa q u e d e su propio sufrimiento, lo ve crecer y agigantarse p o r m o m e n t o s . M i e n t r a s q u e la apert u r a hacia los d e m s para c o m p a d e c e r n o s de sus dolores refluye sobre nosotros en forma d e alivio, p o r q u e representa u n a especie de desahogo y de saludable distraccin. Consolar al triste es u n a d e las obras de misericordia m s her Cf, I-H 38.3.
mosas y u n o de los deberes cristianos m s sublimes. Pero para q u e alcance toda su eficacia y consiga l i m p i a m e n t e t o d o su valor y m rito ante Dios es preciso q u e r e n a las debidas cualidades. Son, principalmente, las siguientes: a) O R D E N . A u n q u e el cristiano ha de estar siempre dispuesto a aliviar todas las miserias de sus h e r m a n o s los h o m b r e s , n o est obligado ni le sera posible atender p e r s o n a l m e n t e a todos los d e s graciados. E n el ejercicio y prctica de la caridad d e b e guardarse u n orden, establecido p o r la naturaleza m i s m a de las cosas. H a y q u e atender preferentemente a los m s prximos a nosotros: familiares, amigos, compatriotas; a los q u e son m s dignos de ayuda p o r sus dotes y costumbres; a los m s necesitados del socorro ajeno por sus mayores indigencias o especiales necesidades. b) GENEROSIDAD. H a y q u e a t e n d e r a nuestros h e r m a n o s con p r o n t i t u d , con alegra, con generosidad. El consuelo p u e d e t r a d u cirse en una limosna de dinero, de verdad y de amor. H a s t a los m s pobres pueden dar u n b u e n consejo, p r o n u n c i a r unas palabras a m a bles, prestar u n p e q u e o servicio, tener u n a p e q u e a atencin. L a generosidad se olvida de s misma para atender las necesidades de los dems. c) DELICADEZA. N O siempre es conveniente una palabra d e consuelo o un b u e n consejo c u a n d o vemos claramente q u e n u e s t r o prjimo n o est p r e p a r a d o para recibirlo en aquel m o m e n t o o en aquellas circunstancias. H a y q u e saber esperar la ocasin o p o r t u n a , con tacto, con discrecin y delicadeza. Son m u c h o s los q u e se p r o digan voluntariamente sobre sus h e r m a n o s infelices con el fin de llevarles u n consuelo; p e r o lo hacen de m a n e r a t a n i n o p o r t u n a y desgarbada, con t a n poco tacto y delicadeza, q u e hacen p e r d e r a su consuelo casi toda su eficacia. d) SINCERIDAD. N a d a d e frmulas convencionales. L a caridad cristiana brota del corazn. El consuelo q u e se da p o r ambicin, por inters, por fines indignos; el q u e sirve de mscara para ocultar el propio egosmo, m s q u e u n alivio constituye u n insulto al q u e sufre, una vergonzosa profanacin de la caridad cristiana. Segn el espritu del Evangelio, d e b e m o s amar a los infelices n o p o r q u e p u e dan sernos tiles sirviendo de i n s t r u m e n t o s para n u e s t r o s designios o de pedestal para n u e s t r a ambicin o vanidad, sino p o r q u e son hijos de Dios como nosotros y son a m a d o s p o r El. N u e s t r o amor al prjimo ha de ser u n a reproduccin y copia del a m o r de Cristo, que nos a m y se entreg p o r nosotros en oblacin y sacrificio a Dios de suave olor ( E p h 5,2). Siendo esto asi, est bien claro el concepto que deben merecernos esas llamadas fiestas de sociedad organizadas con fines benficos; v. gr., para socorrer a los ancianos de un asilo o a los enfermos de un hospital. Esos bailes benficos en los que se derrocha el champn, se lucen vestidos (mejor se llamaran desnudos) femeninos que cuestan una fortuna, se lanzan carcajadas histricas y se prolongan hasta las primeras luces del amane-
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cer, son una bofetada y un insulto a los que sufren, una ridicula caricatura de la caridad cristiana y un mitin comunista organizado por los propios burgueses. 673. 7. El consuelo que viene de lo alto. Pero por encima de todos estos consuelos humanos, es indudable que el ms eficaz y confortante es el que ha de venirnos de lo alto. Para que el consuelo sea pleno y el alivio vigorice totalmente las fuerzas del alma es preciso que quien lo proporcione comprenda la grandeza e intensidad de nuestros dolores sin necesidad de explicrselos detalladamente; es necesario que sea inmensamente bueno y generoso, dulce y paciente; que nos ame sin restriccin y sin reservas, sin segundas intenciones, sin fallos desconcertantes; es necesario que tenga en su mano los medios oportunos para venir eficazmente en nuestro auxilio; que nos sepa iluminar en nuestras oscuridades e incertidumbres, animarnos en nuestras desolaciones, alentarnos en nuestros desfallecimientos, remediar nuestras amarguras, ungir con blsamo nuestras llagas; que pueda protegernos contra todas las amenazas, defendernos de todos nuestros enemigos, liberarnos de todos los peligros... Es indudable que slo Dios cumple todas estas condiciones. Para encontrar un afecto y una ayuda semejante es necesario levan^ tar los ojos al cielo y refugiarse, por medio de la inefable efusinj de la plegaria, en los brazos de nuestro Padre que est en el cielol Por eso el apstol Santiago nos advierte en su maravillosa epstola! Est afligido alguno entre vosotros? Pues que haga oracin (Iac 5,13)^ El profeta David nos asegura que Dios oye siempre el clamor de los justos y los libra de todas sus angustias (Ps 33,18). San Pablo nos recuerda que Dios es el Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo, que nos conforta y consuela en todas nuestras tribulaciones (2 Cor 1,3-4). Y el mismo Cristo nos dice a todos con inefable ternura: Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, que yo os aliviar (Mt 11,28). Esta es la promesa divina, sta es la palabra de Dios, que no engaa. Lo han experimentado as todos cuantos han abierto sus labios y su corazn a la plegaria ardiente, humilde y confiada. 2. La resignacin cristiana
haramos sino aumentar nuestros sufrimientos. La desesperacin no nos devolvera la salud perdida, no remediara nuestra ruina econmica, no nos reconquistara un afecto perdido, no nos devolvera los seres queridos que la muerte se llev. Lo nico que lograramos con ella sera debilitar ms y ms nuestras fuerzas quebrantadas, irritar mayormente nuestra sensibilidad, volver ms profundas y peligrosas nuestras heridas. 676. 3. Tampoco sirve la resignacin estoica. Encontraramos el remedio en el extremo opuesto a la desesperacin, o sea en la aceptacin pasiva del dolor, en una indiferencia estoica, en un encogerse de hombros sin ninguna resistencia y sin ninguna reaccin? Es evidente que no. Esa actitud estoica, sin motivos ms elevados, adems de irracional es imposible en la prctica. Es irracional, porque nuestra dignidad hum .na tiene derecho a conocer el porqu de los sacrificios que se nos imponen. Y aunque esta adaptacin ciega no condujese al embrutecimiento del hombre, no es tan fcil y llana como cree la filosofa estoica. Detrs de esa aparente apata, de esa habitual incapacidad de reaccionar, se esconde siempre una tempestad amenazadora; y, a veces, basta un minsculo incidente para que estalle con violencia tanto mayor cuanto ms larga fue la calma aparente que la precedi. 677. 4. El fatalismo tampoco es solucin. Nos consolaremos pensando que el sufrimiento es una ley impuesta a todos los humanos por un poder supremo, ciego e inexorable, cuyos decretos son inapelables y que aplasta todo cuanto trate de oponrsele ? Adems de una hereja, esa actitud intelectual es una insensatez, que no remediara nada. El suicidio, permitido y practicado con tanta frecuencia por los estoicos, que profesaban este ciego fatalismo, demuestra con toda certeza que la caima y serenidad que les inspiraba eran solamente aparentes; demuestra que el dolor sufrido sin esperanza se llama desesperacin. 678. 5. La resignacin cristiana. Bien distinta es la actitud del verdadero cristiano. No permanece pasivo ante el dolor propio o ajeno y procura prevenirlo con todos los medios lcitos de que dispone. Y cuando se siente alcanzado por l, no permanece impasible a sus estragos, no intenta cubrir con orgullo su debilidad: llora, gime, pide socorro a Dios. Pero, si llora, no se desespera; si gime, no se rebela; si pide ayuda, no pretende obtenerla siempre. Cuando todos los recursos humanos se han venido abajo, cuando la ciencia y el amor se han declarado impotentes, el cristiano tiene todava un refugio. Para l, el cielo no est vaco. En l vive un Dios bueno, sabio y omnipotente, del .cual dependen todos los acontecimientos de la vida, todos los fenmenos del universo. Un Dios que conoce nuestras miserias, oye nuestras voces de auxilio y puede, si lo cree til, socorrernos y consolarnos. Inefable en sus consejos, incomprensible en sus designios, vigila todos los caminos humanos (Ier 32,19). Y cuando la oracin no es oda en seguida, el
674. 1. Inevitabilidad del dolor. Acabamos de indicar algunos de los medios ms eficaces para prevenir o aliviar el dolor. Pero hemos de convencernos plenamente que nunca sern del todo infalibles y eficaces. El dolor es inevitable en este valle de lgrimas y de miserias. Es el patrimonio fatal de la humanidad cada por el pecado de origen y el destino insoslayable de cada uno de los hombres. La muerte ser el eplogo final de esta etapa de dolores y sufrimientos inevitables. 675. 2. La desesperacin no remedia nada. Es intil tratar de rebelarse contra el dolor inevitable. En vez de atenuarlos no
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APNDICE.
PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR
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cristiano no se desanima: vuelve a pedir ayuda con ms fe, con ms fervor, con ms grande pureza de intencin. Y si, finalmente, se malogra todo ello y no obtiene respuesta alguna a su plegaria, sabe bajar la cabeza y aceptar con serena resignacin los designios inescrutables de Dios, que es el ms amoroso de los padres. 679. 6. Los motivos de la resignacin cristiana. Todos ellos se cifran y compendian en dos sublimes dogmas del cristianismo: Dios es nuestro padre y nuestro redentor. a) Es nuestro padre, tierno y afectuoso, que, si tiene cuidado de todas sus criaturashasta de las hojas de los rboles y de las aves del cielo, lo tiene especialsimo del hombre, su criatura predilecta. Es un padre providente, que nos suministra el pan de cada da y las dems cosas de que tenemos necesidad. Un padre misericordioso, siempre pronto a abrir sus brazos a los hijos arrepentidos. b) Es tambin nuestro redentor. La fe nos ensea que Dios nos ha amado tanto que nos dio a su Hijo Unignito (lo 3,16); y que ese Hijo nico quiso tomar sobre s todas nuestras miserias humanas y sufrir dolores atroces hasta morir desnudo en una cruz por salvarnos a nosotros de los horrores de una muerte eterna. No podemos dudar un momento, despus de estas pruebas inequvocas, que Dios nos ama infinitamente; y que si permite que vengan sobre nosotros tribulaciones y dolores, es, sin duda alguna, por nuestro bien. El dolor expa nuestras culpas, nos llena de mritos, nos eleva hasta el cielo. Son estos motivos poderossimos los nicos verdaderamente eficaces para llevar con resignacin y hasta con alegra las cruces que Dios, nuestro Padre, se digne enviarnos para nuestro mayor bien. 3. El amor al dolor
680. 1. En pos de Cristo. A los discpulos autnticos de Jesucristo no se les pide tan slo sufrir con paciencia y resignacin las inevitables tribulaciones de la vida. Se les pide algo mucho ms elevado y sublime todava. Se les pide, si quieren seguir hasta sus ltimas consecuencias el camino que les trazan las huellas ensangrentadas de su divino Jefe, que, a imitacin suya, amen el dolor y se abracen espontneamente a la cruz. El que quiera venir en pos de mha dicho el Maestro, niegese a s mismo, tome su cruz de cada da y sgame (Mt 16,24). Y en otro lugar: El que no toma su cruz y viene en pos de m no puede ser mi discpulo (Le 14,27). Este llamamiento divino no cay en el vaco. Las almas nobles que, iluminadas por Dios, han comprendido la sublime grandeza de su vocacin cristiana, se han clavado voluntariamente con Cristo en la cruz (Gal 2,19) y no han querido gloriarse de otra cosa que de la cruz de su Maestro (Gal 6,14). Por amor a la cruz, millares y millones de cristianos han renunciado voluntariamente a los placeres ms lcitos y han impuesto grandes sacrificios a su propia voluntad. Han dicho adis a los honores, las riquezas, las comodidades de la
vida, y han poblado los desiertos y los monasterios. Han abandonado la patria y han marchado a regiones lejanas habitadas por pueblos salvajes, infestadas de animales feroces, flageladas por climas insanos, y han afrontado alegremente privaciones, persecuciones, crceles y, finalmente, la muerte. El Calvario se ha convertido en la meta ideal de la peregrina humanidad cristiana. En contra de lo que el mundo cree, la mortificacin cristiana voluntaria, realizada por amor a Cristo y con el deseo ardiente de asociarse a su pasin redentora, es una fuente inagotable de alegras y consuelos inefables. Cuando el alma se apasiona de veras por el dolor, le ha dadopor una extraa paradojael golpe mortal definitivo: He llegado a no poder sufrirdeca Santa Teresita del Nio Jess, porque me es dulce todo sufrimiento, y muchos siglos antes haba escrito San Pablo: Sobreabundo de gozo en medio de mis tribulaciones (2 Cor 7,4). Es una ley psicolgica, que confirma cada da la experiencia, que el sacrificio realizado por amor pierde casi toda su dureza y se convierte en verdadera alegra cuando el amor es intenso y sincero. Todos los que aman de verdad saben por experiencia propia cuan dulce es sufrir por la persona amada; que el sacrificio da a los frutos del amor un sabor y un aroma divinos y que nada hay ms bello, sublime y elevado en la vida que amar y sentirse amado en el sacrificio. Y si el amor humano produce estos efectos admirables, qu de particular tiene que el sacrificio inspirado por el ms alto de los amores, el amor a Dios, constituya para los santos un manantial inagotable de alegras y deleites inefables? No es empresa fcil, sin embargo, escalar estas alturas. La cima dolorosa del Calvario no se convierte en un 'Labor de gloria de buenas a primeras. Supone un largo proceso de purificacin del alma y unas luces cada vez ms vivas sobre el precio infinito del dolor y el valor inmenso del sacrificio. El alma generosa y fiel va ascendiendo poco a poco la escarpada pendiente y slo a costa de grandes esfuerzos y de superar etapas de desfallecimiento y flaquezas logra coronar, por fin, la cumbre de la montaa del dolor, en la que ste desaparece finalmente para convertirse en gozo. 2. Grados de amor al sufrimiento. Para ayudar a las almas generosas y ardientes a escalar esas grandes alturas a que lograron remontarse los santos, vamos a describir a continuacin los principales grados y las etapas ms importantes del amor al sufrimiento y a la cruz 1.
68l. I. N o OMITIR NINGUNO DE NUESTROS DEBERES A CAUSA
DEL DOLOR QUE Nos PRODUCEN. Este es el grado inicial, absolutamente necesario a todos para la simple conservacin del estado de gracia. El que omite un deber grave (v.gr., la audicin de la santa misa en da festivo, el ayuno o la abstinencia en los das sealados por la Iglesia, etc.) sin ms razn que la molestia o incomodidad
1 Trasladamos aquen parte lo que escribimos en nuestra Teologa de la perfeccin cristiana 4.* ed. (BAC, Madrid 1962) n.183.
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APNDICE.
PROBLEMA
DEL MAL Y DEL DOLOR
3.
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que su cumplimiento le causara, comete un pecado mortal y se aparta de Dios, perdiendo la gracia. Pero, aun tratndose de deberes leves, cuya omisin no comprometera nuestra unin con Dios por la gracia santificante, es preciso a toda costa llevarlos a cabo a pesar de todas nuestras repugnancias en contrario.
682. 2. 0 ACEPTAR CON RESIGNACIN LAS CRUCES QUE D I O S
PERMITE o NOS ENVI'A. El cumplimiento de nuestros deberes y obligaciones, a pesar de la molestia que pueden ocasionarnos, constituye ya un grado muy meritorio en la prctica del amor a la cruz. Pero es ms perfecta todava la plena aceptacin de las cruces que Dios nos enve directamente o permita que vengan sobre nosotros: enfermedades, persecuciones, fro, calor, humillaciones pblicas, trabajos duros e inesperados, etc., etc. Todo ese cmulo de pequeas contrariedades que constituye la trama de nuestra vida cotidiana tiene un alto valor de santificacin si sabemos aceptarlo con amor y resignacin como venido de la mano de Dios.
683. 3. 0 PRACTICAR LA MORTIFICACIN VOLUNTARIA. La acep-
tacin resignada de las cruces que Dios nos enva es ya un grado muy estimable de amor a la cruz, pero supone pasividad por parte del alma que las recibe. Ms perfecto an es tomar la iniciativa; y, a pesar de la repugnancia que la naturaleza experimenta, salirle al paso al dolor practicando voluntariamente la mortificacin cristiana en todas sus formas. No puede darse una norma fija y universal para todos. El grado e intensidad de la mortificacin voluntaria lo ir marcando en cada caso el estado y situacin del alma que se va santificando. El Espritu Santo, a medida que el alma vaya correspondiendo a sus inspiraciones, se mostrar cada vez ms exigente, pero al mismo tiempo aumentar tambin sus fuerzas para que pueda llevarlas perfectamente a cabo. Al director espiritual corresponde vigilar los pasos del alma, no imponindole jams sacrificios superiores a sus fuerzas actuales, pero guardndose muchsimo de cortar sus ansias de inmolacin obligndola a arrastrarse como un sapo en vez de dejarla volar como las guilas. Contraera con ello una gran responsabilidad y no quedara sin castigo de Dios, como advierte severamente San Juan de la Cruz 1. El cilicio, las disciplinas, la cadenilla, los ayunos y abstinencias, la escasez de sueo y otras austeridades por el estilo han sido practicadas por todos los santos; y en mayor o menor escala, segn sus fuerzas y disposiciones actuales, tienen que practicarlas todas las almas que aspiren seriamente a la santidad. No hay otro camino para llegar a ella que el que nos dej trazado Jesucristo con sus huellas ensangrentadas hacia el Calvario.
684. 4. 0 PREFERIR EL DOLOR AL PLACER. Todava hay algo
al placer. Por ms contrario que esto sea a nuestra pobre naturaleza, los santos han logrado escalar estas alturas. Llega un momento en que sienten horror instintivo a todo lo que pueda satisfacer sus gustos y comodidades. No se encuentran a gusto ms que cuando se ven completamente sumergidos en el dolor. Cuando todo les sale mal y todo el mundo les persigue y calumnia, se regocijan y dan gracias al Seor con todo su corazn. Si triunfan o les aplauden, se echan a temblar, como si Dios permitiera aquellas cosas en castigo de sus pecados. Apenas se dan cuenta ellos mismos del herosmo que todo esto supone; tan familiarizados estn con el dolor, que sentir sus punzadas les parece la cosa ms natural del mundo. Entonces es cuando lanzan esas frmulas de herosmo que estremecen nuestra pobre sensibilidad: o padecer o morir; no morir, sino padecer; padecer, Seor, y ser despreciado por vos. No es imposible llegar a esas alturas. Indudablemente son una consecuencia de la santificacin general del alma, que se acostumbra a vivir en el herosmo habitual casi sin darse cuenta. Pero el esfuerzo personal, ayudado de la divina gracia, puede ir acercndonos cada vez ms a ese sublime ideal. El cdigo para alcanzarlo nos lo dej maravillosamente trazado San Juan de la Cruz. Sus clusulas son duras y atormentan implacablemente los odos carnales, pero slo a este precio se puede adquirir el tesoro inmenso de la santidad: Procure siempre inclinarse: no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso; no a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido; no a lo ms gustoso, sino antes a lo que da menos gusto; no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; no a lo ms, sino a lo menos; no a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y despreciable; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y desear entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo 2 .
685. 5. 0 OFRECERSE A D I O S COMO VCTIMA DE EXPIACIN. Pa-
ms perfecto que la simple prctica de mortificaciones voluntarias: es apasionarse tanto por el dolor, que se le desee y ame prefirindolo
1 Cf. Llama c.3 30-62.
rece que es imposible ir ms lejos en el amor a la cruz que preferir el dolor al placer. Y, sin embargo, hay algo todava ms exquisito, ms perfecto y encumbrado: el acto de ofrecimiento de s mismo como victima de expiacin por los pecados del mundo. Expliquemos un poco su alcance y valor incalculable. Por de pronto, nos apresuramos a decir que, bien entendido, este acto sublime est completamente fuera de las vas ordinarias de la gracia. Sera presuncin tremenda que un principiante o un alma imperfectamente purificada se lanzara por estos caminos. Llamarse vctima es fcil y agrada al amor propio; pero hacerse vctima exige una pureza, un desprendimiento de las criaturas, un
2 Subida I 13,6. Dios y su obra
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3. 642 APNDICE. PROBLEMA DEL MAL Y DEL DOLOR
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herosmo que se abandona a todo sufrimiento, a toda humillacin, a inefables obscuridades tan inesperadas, que tengo por loco o milagroso al que en los principios de su vida espiritual pretende hacer lo que el divino Maestro no hizo sino por grados 3. El fundamento dogmtico del ofrecimiento como vctima de expiacin por la salvacin de las almas o por cualquier otro motivo sobrenatural (reparar la gloria de Dios ultrajada, liberar a las almas del purgatorio, atraer la misericordia divina sobre la santa Iglesia, sobre el sacerdocio, sobre la patria, sobre una familia o alma determinada, etc.) est en la solidaridad sobrenatural, establecida por Dios entre todos los miembros del Cuerpo mstico de Cristo actuales o en potencia. Presupuesta esa solidaridad en Cristo, comn y general a todos los cristianos, Dios escoge a algunas almas santas particularmente a las que se le han ofrecido para ello midiendo todo el alcance de su ofrecimientopara que por sus mritos y sacrificios contribuyan a hacer eficaces los efectos de la redencin de Cristo. Ejemplo tpico de ello lo tenemos en Santa Catalina de Sena, cuyo deseo ms vehemente era dar su vida por la Iglesia. La nica causa de mi muertedeca la misma Santaes mi celo por la Iglesia de Dios, que me devora y consume. Acepta, Seor, el sacrificio de mi vida por el Cuerpo mstico de tu santa Iglesia! 4 Tambin fue alma vctima en favor de particulares, como lo prueba la salvacin de su propio padre, el obtener la promesa de que ninguno de su familia se perdera, etc. Hay ejemplos en nuestro tiempo, sobre todo en Santa Teresita del Nio Jess, Santa Gemma Galgani y sor Isabel de la Trinidad. Estas almas as ofrecidas son para Jesucristo como una nueva humanidad sobreaadida 5 , en la cual puede renovar todo su misterio redentor. El Seor suele aceptar ese ofrecimiento heroico y conduce a sus dichosas vctimas a un espantoso martirio de alma y cuerpo. Solamente a fuerza de gracias extraordinarias pueden soportar por largo tiempo sus increbles sufrimientos y dolores; y acaban siempre por sucumbir en la cumbre del Calvario enteramente transformadas en Cristo crucificado. Sin embargo, todas ellas en la cumbre de su martirio repiten las palabras que Santa Teresita pronunciara en su lecho de dolor horas antes de morir: No, no me arrepiento de haberme entregado al amor 6 . Es que se dan perfecta cuenta de la eficacia redentora de su martirio. Una multitud de almas que sin ese ofrecimiento heroico se habran perdido para toda la eternidad alcanzarn el perdn de Dios y la vida eterna. El haber contribuido de este modo a la aplicacin de los mritos redentores de Cristo a esas pobres almas les estremece de inefable felicidad. En el cielo
M a d r e M a r a T e r e s a del Corazn d e Jess, fundadora de la Adoracin Reparadora, q u e m u r i q u e m a d a viva. Citada por el P . PLUS, Cristo en nuestros prjimos p.250 (5." ed. Barcelona 1943) . . , . . , , , /o , * Cf. P. AGUSTN R O J O , Tres insignes hijas de a Iglesia p.52 (Salamanca 1934). 5 Es expresin afortunada de sor Isabel d e la T r i n i d a d . ' Historia de un alma c.12.
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formarn esas almas la mejor corona de gloria en torno a sus heroicos salvadores 7 . En la prctica, este ofrecimiento no debe permitirse sino a las almas a quienes el Espritu Santo se lo pida con un atractivo interior profundo, persistente e irresistible. Sera ridicula presuncin en un principiante o en un alma imperfectamente purificada. Ntese que, ms que a la propia santificacinaunque contribuya poderosamente a ella, se ordena al bien de los dems. Ello quiere decir que el alma que se entrega de tal modo a la salvacin de sus hermanos en Cristo ha de estar ella misma muy unida a El y ha debido rebasar o, al menos, tener andado gran trecho en el camino de la propia purificacin. Ha de estar ya muy trabajada por el dolor y ha de sentir por l un verdadero apasionamiento. En estas condiciones, el director podr permitirle dar ese paso que, supuesta la aceptacin por parte de Dios, convertir su vida en una fiel reproduccin del divino Mrtir del Calvario. 4. La victoria final sobre el dolor
686. 1. La solucin cristiana supone la vida futura. Exponiendo la solucin terica dada por el cristianismo al problema del dolor, hemos visto que la existencia de la vida futura constituye uno de sus fundamentos bsicos. Es cierto que, poniendo en prctica muchos de los consejos que acabamos de recordar podremos aliviar en gran escala nuestros sufrimientos y dolores; pero jams desaparecern del todo mientras vivamos en este valle de lgrimas y de miserias. Es preciso aguardar la vida bienaventurada del cielo, en la cual la virtud se asociar para siempre a la felicidad y encontrar la adecuada recompensa a todas sus luchas y sacrificios. Al igual que sucede con la solucin terica, la solucin prctica cristiana no aparecer perfecta sino al traspasar las fronteras del ms all. Como nicamente en el cielo brillar para nosotros la luz definitiva sobre las causas y la finalidad del dolor, solamente all encontraremos la explicacin enteramente satisfactoria de todas nuestras aflicciones de la tierra y el triunfo pleno y definitivo sobre el sufrimiento. Ac en la tierra, el consuelo ha de ser forzosamente muy imperfecto, y el triunfo sobre el dolor muy incompleto y parcial. Si no existiese una vida ultraterrena y superior en la que sean finalmente satisfechos los deseos angustiosos de tantas almas buenas, enjugadas tantas lgrimas inocentes, reparadas todas las injusticias y restablecidos todos los derechos legtimos, se podra incluso dudar de la sabidura y de la bondad de Dios y sera imposible la serenidad de la resignacin. Sin la luz que desciende del cielo sobre
7 H e aqu una ancdota emocionante q u e p u e d e aplicarse a todo aquel q u e se ha entregado en holocausto por Dios y por las almas. C u a n d o M o n s . Le Roi asista en los primeros aos d e su apostolado en el frica oriental a un misionero moribundo, le dijo ste: Mi vida se acaba... Estoy contento del uso q u e he hecho d e ella. Luego, sbitamente, sus ojos se fijaron, inmviles, en u n p u n t o del espacio, mientras q u e su rostro se transfiguraba. Padre le pregunt Monseor, qu es lo q u e veis? Veocontestcomo una larga procesin d e negros q u e baja del cielo... M e figuro q u e son los q u e h e b a u t i z a d o . . . ; vienen a buscarme... Y en diciendo esto expir (cf. GOIBURU, El problema misionero n.8 p.36 2. a ed.).
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APNDICE. PROBLEMA DEL MAL Y ./EL DOLOR
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la tierra, nada ni nadie podra endulzar el aspecto terrible del dolor ni disipar las negras sombras que lo envuelven. Ya San Pablo deca que, si slo mirando a esta vida tenemos la esperanza puesta en Cristo, somos los ms miserables de todos los hombres (i Cor 15,19). 687. 2. La muerte y la esperanza de una vida mejor. Aunque en este mundo pudiramos encontrar la solucin y pleno consuelo a todos los dems dolores, jams podramos encontrarlo para el ms terrible de todos: la muerte. El que estuviera a punto de morir no podra afrontar, sin el ms grande terror y el ms horrible de los espantos, la perspectiva inmediata de la nada, el hundimiento de todas sus esperanzas, la ruina irreparable de todos sus sueos de felicidad, el aniquilamiento brutal y sin sentido de todos los tesoros de ciencia, de belleza y de amor acumulados en toda su vida. Y los que quedaran en esta vida no podran resignarse a la idea de que nunca jams volveran a encontrarse con la persona amada, con el ser querido, que se fue rompiendo para siempre la dulce cadena de afectos que unan nuestros corazones. Para poder decir adis a la vida presente con serenidad y sin lamentos es necesario que en el corazn se anide la esperanza cierta de una vida mejor capaz de substituir con creces todo cuanto deja ac en la tierra. 688. 3. C m o se realiza el triunfo final sobre el dolor. La fe cristiana nos asegura que all arriba nuestras lgrimas sern enjugadas para siempre y ya no volveremos a conocer la muerte, ni el luto, ni el dolor (Apoc 21,4); que ahora sembramos entre lgrimas y despus recogeremos con alegra el fruto de nuestros trabajos y dolores (Ps 25,5); que el cuerpo ser sembrado animal y resucitar espiritual (1 Cor is,3ss); que de nuestra alma, sumergida en un ocano de deleites, redundar sobre nuestro cuerpo una gloria inefable. Apagada su sed en el torrente de las delicias divinas, nuestro corazn gozar de una plenitud inmensa de felicidad que no conocer jams su ocaso. Verdaderamente tena razn San Pablo cuando escriba a los fieles de Corinto: Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni cupo jams en el corazn del hombre lo que Dios tiene preparado para los que le aman (1 Cor 2,9). 689. 4. Dios, contemplado y amado eternamente. Nuestra inteligencia, al quedar deslumbrada por la luz de la gloria, ver claramente a Dios tal como es en s mismo, cara a cara; lo conocer como El nos conoce a nosotros (1 Cor 13,12). Ver todos los misterios de su vida ntima, la armona de sus perfecciones, los profundos secretos de su ciencia, la sabidura de sus designios, el amor infinito que inspira su gobierno. En Dios, causa y prototipo de todo cuanto existe, veremos en su pleno fulgor las bellezas y maravillas del universo y la perfeccin insuperable de sus leyes. Se rasgarn por completo los velos, se disiparn las dudas y la ciencia del mayor genio de la tierra ser una plida sombra de la que todos tendremos
en el cielo. Nuestra inteligencia vivir exclusivamente en la luz, de la luz y por la luz. A esta posesin intelectual de Dios seguir la de la voluntad; a la luz seguir el calor, a la visin el amor. Un amor grande, irresistible, triunfante, plenamente correspondido. Un amor que no dejar desear ya nada ms; que saciar plenamente nuestra hambre de felicidad y llenar por completo el abismo infinito de nuestro corazn. Un amor que abrazar todas las cosas, todo cuanto de noble y de bueno existe en la creacin universal. Como todas las cosas las veremos en Dios, todas las amaremos en El. Los nobles afectos de la tierra, sobre todo los dulces lazos de la familia y de la amistad, lejos de disminuir o de romperse en el celo, sern purificados y sublimados, y Dios ser el horno y la fragua que fundir en una armona inefable los corazones de todos los bienaventurados. All arriba, todos los que se amaron noblemente en el destierro encontrarn la garanta de la sinceridad y perpetuidad de su amor, la indisoluble y eterna unin de sus corazones. 690. 5. El gozo de la posesin de Dios. De la visin y del amor de Dios brotar un gozo indescriptible que cancelar por completo y para siempre todos los dolores pasados. Un gozo inmenso, infinito como el Dios que lo produce; una alegra y felicidad inefables, como nadie puede imaginar ni sospechar ac en la tierra. Si todo nuestro ser se reanima y enardece de alegra cuando despus de los das grises, fros y tristes del invierno comienza la luz y el calor de la radiante primavera, qu le ocurrir cuando, terminado para siempre el largo y rudo invierno de la vida, comience a brillar para nosotros la luz y el calor del sol divino? Si un relmpago de verdad en el camino de la ciencia, un rayo de belleza en el del arte, si una partcula de bondad en el camino del amor tienen fuerza suficiente para entusiasmarnos y embriagarnos ac en la tierra, qu sentir nuestro corazn el da en que podamos contemplar en una indivisible unidad toda la verdad, la belleza y la bondad concentradas y en grado infinito? Y todo ello para siempre, con seguridad firmsima, sin posibilidad alguna de perderlo jams. La etapa de lucha y de prueba termina con la muerte ac en la tierra. All arriba, los bienaventurados estn definitivamente confirmados en el bien y en la gracia de Dios. No pueden pecar y, por tanto, no podrn perder jams la felicidad inefable que les embriaga el corazn. El alma del bienaventurado, arrebatada en xtasis ante la belleza divina y plenamente saciada con el bien infinito, no aspirar jams a la posesin de ningn otro bien, que nada absolutamente podra aadirle a su completa y exhaustiva felicidad. Y Dios mismo, que tanto hizo por nosotros hasta conducirnos a la mansin de los bienaventurados, no podr permitir que nos separemos jams de l. La frmula tan ansiada por el verdadero amor: Para ti solo y para siempre, engaosa ac en la tierra, ser una sublime y eterna realidad en el cielo. Ante esta soberana perspectiva* que estamos ya casi tocando con
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las m a n o s , d a d a la b r e v e d a d de n u e s t r a vida ac en la tierra, qu p u e d e n significar n u e s t r o s dolores y sufrimientos? Q u tienen q u e ver las a m a r g u r a s y tribulaciones de la tierra si las c o m p a r a m o s con el inmenso peso de gloria q u e nos aguarda en la e t e r n i d a d ? (2 C o r 4,17). N o nos contristemos como los q u e n o tienen esperanza (1 T h e s 4, 12). N o nos parezca demasiado d u r o conquistar el cielo eterno con algunos padecimientos temporales. N o consideremos excesivo q u e , antes de configurarnos con Cristo glorioso, t e n g a m o s q u e configurarnos con sus padecimientos y su m u e r t e ( R o m 8,17). El dolor pasar, las tribulaciones se acabarn, el sufrimiento se extinguir para siempre. Y t o d o ello q u e d a r sustituido p o r u n a sublime e incomparable gloria q u e n o t e r m i n a r j a m s . 691. 6. E l e t e r n o dolor. E n terrible contraste con esta visin de paz y de a m o r q u e brilla en la ciudad de los bienaventurados, la fe cristiana nos habla de otra m a n s i n d o n d e reina el eterno dolor y la eterna desventura. E s la m a n s i n h o r r e n d a de los q u e se h a n n e g a d o definitivamente a a m a r y, en j u s t o castigo de su obstinacin y protervia, estn condenados a consumirse e t e r n a m e n t e en el m s t e r r i b l e de los odios y en el m s espantoso de los dolores. E l P . Lacordaire ha explicado con elocuencia soberana el p o r q u del castigo y del eterno dolor de los reprobos *: El Dante ha puesto sobre la puerta de su Infierno esta famosa inscripcin: Los que entris aqu, abandonad toda esperanza. Pero por qu abandonar la esperanza? Por qu en un lugar en donde la bondad divina debe hallarse, puesto que es inseparable de Dios, es preciso abdicar toda consoladora perspectiva por lejana que sea? El poeta nos lo explica en un verso que yo no puedo recordar jams sin un estremecimiento de admiracin: Me ha hecho la divina Justicia y el primer Amon. Si fuera nicamente la justicia la que hubiese abierto el abismo, an tendra remedio; pero es tambin el amor, el primer Amor, quien lo ha hecho: he ah lo que suprime toda esperanza. Cuando uno es condenado por la justicia, puede todava recurrir al amor; pero cuando es condenado por el amor, a quin recurrir? Tal es la suerte de los condenados. El amor que ha dado por ellos toda su sangre, este mismo amor es el que les maldice. Cmo! Habra venido un Dios aqu abajo por nosotros, habra tomado nuestra naturaleza, hablado nuestra lengua, estrechado nuestra mano, curado nuestras heridas, resucitado nuestros muertos; se habra un Dios entregado por nosotros a las injurias de la traicin, se habra dejado atar a una columna, despedazar con azotes, coronar de espinas; habra, en fin, muerto por nosotros en una cruz para que despus de todo esto podamos pensar que nos es lcito blasfemar y rer, y caminar sin temor alguno a desposarnos con todas las abominaciones? Oh, no! Desengamonos. El amor no es un juego. No se es amado impunemente por un Dios, no se es impunemente amado hasta la muerte de cruz. N o es la justicia la que carece de misericordia; es el amor mismo quien condena al pecador. El amorlo hemos experimentado demasiado-es la vida o la muerte; y, si se trata del amor de Dios, es la vida eterna o la eterna muerte.
i Cf. P. LACORDAIRE, Conferencias de Nuestra Seora de Pars conf.72 (ao 1851). Puede verse en Obras completas, traduccin del P. CASTAO (Madrid 1926) t.7 p.186-187.
E n u n a palabra: Dios n o castigara tan t e r r i b l e m e n t e al pecador si n o le hubiera a m a d o tanto, si n o h u b i e r a cometido la locura de m o r i r p o r l en u n a cruz. 692. 7. L a alternativa s u p r e m a . E n nuestras m a n o s estn n u e s t r o s futuros destinos. A nosotros corresponde escoger el camin o de la salvacin o de la perdicin, del gozo infinito o del dolor eterno. A nosotros pertenece desembarcar en las playas d e la paz y de la felicidad sempiterna o h u n d i r n o s para siempre en el abismo de dolor q u e se a b r e bajo nuestros pies. A nosotros i n c u m b e cerrar para siempre la historia de la tribulacin y de las lgrimas o continuarla para siempre en la terrible inmensidad d e lo e t e r n a m e n t e irremediable. Vale la pena sufrir ahora u n poco con resignacin cristiana y hasta con heroica alegra; vale la pena sufrir en pos d e Cristo c r u cificado los trabajos y dolores q u e tenga a bien enviarnos d u r a n t e n u e s t r a breve peregrinacin sobre la tierra, con el fin d e poderle a c o m p a a r para siempre en los resplandores y alegras inefables de la eternidad bienaventurada.
NDICE ANALTICO
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NDICE
A N A L T I C O
Pdgs.
A L LECTOR PRIMERA PARTE x
DIOS SECCIN i. a Existencia de Dios
UNO 3 4 4 4 5 6 6 6 7 9 10 n 11 14 16 18 19 31 31 32 34 34 35 35 37 38 38 39 45 45 46 49 52 53 53 54 54
CAPTULO I.Si es de evidencia inmediata 1. Estado de la cuestin 2. Opiniones 3. Doctrina catlica CAPTULO 2.Si puede demostrarse 1. Estado de la cuestin 2. Errores 3. Doctrina catlica CAPTULO 3.-Demostracin de la existencia de Dios ART. I . L O que nos dice la razn I. Las cinco vas de Santo Toms Primera va: el movimiento Segunda va: la causalidad eficiente Tercera va: la contingencia de los seres Cuarta va: los distintos grados de perfeccin Quinta va: la finalidad y orden del universo II. Argumentos complementarios i. El consentimiento universal del gnero humano 2. 0 El deseo natural de perfecta felicidad 3. 0 La existencia de la ley moral 4. 0 La existencia de los milagros Art. 2. Lo que nos ensea la fe ,. A. Doctrina de la Iglesia B. La revelacin de Dios en la Sagrada Escritura Art. 3. Cuestiones complementarias A. Ciencia y fe simultneas B. El atesmo y sus causas SECCIN 2. a Naturaleza d e Dios CAPTULOI.La esencia de Dios A. Esencia metafsica B. Esencia fsica CAPTULO 2.Los atributos divinos Art. 1. Simplicidad de Dios 1. Nocin de simplicidad 2. Nocin y clases de composicin 3. Doctrina catlica
Perfeccin infinita 1. Nocin de perfeccin 2. Sus diferentes modos 3. Doctrina catlica Art. 3. Bondad infinita 1. Nocin de bien y de bondad 2. Diferentes clases de bienes 3. Doctrina catlica Art. 4. Hermosura infinita 1. Nocin de hermosura 2. Condiciones que requiere 3. Doctrina catlica Art. 5. Infinidad de Dios 1. Nocin y divisin de infinito ', 2. Errores '''' 3. Doctrina catlica Art. 6. Inmensidad y ubicuidad 1. Nocin de inmensidad y de ubicuidad 2. Distintas maneras de presencia 3. Errores 4. Doctrina catlica Art. 7. Inmutabilidad de Dios 1. Nociones previas 2. Clases de inmutabilidad 3. Errores 4. Doctrina catlica 5. Solucin de las dificultades ,, Art. 8. Eternidad de Dios 1. Nociones previas 2. Errores 3. Doctrina catlica Art. 9. Unicidad de Dios 1. Nociones previas 2. Errores 3. Doctrina catlica CAPTULO 3.La visin de Dios 1. Nociones previas 2. Errores " '' 3. Doctrina catlica A. Posibilidad de la visin beatfica . B. Existencia de la visin beatfica C. Naturaleza de la visin beatfica. .''. . , 1. Nocin del lumen gloriae 2. Necesidad 3. Oficios y funciones D. Objeto de la visin beatfica. a) Objeto primario b) Objeto secundario [[ E. Cuestiones complementarias CAPTULO 4.LOS nombres de Dios
Art. S.
'
4g. _ 63 63 62 63 69 69 70 7i 74 74 74 75 78 78 78 7
8l
81 81 81
2
86 86 87 87 **7
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9 91 92 '2 94 94 94 95 ' 97 97 9
9 I01 I02 IO :o
'
4 4
I0S I07 I07
*I0
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Pdgs. SECCIN 3. a Operaciones de D i o s CAPTULO I.La vida de Dios i. La vida en general 2. Diferentes grados de vida 3. Doctrina catlica CAPTULO 2.La ciencia de Dios Art. 1. Existencia y naturaleza de la ciencia divina Art. 2 Objeto de la ciencia divina A. Objeto primario B. Objeto secundario i. En general 2. En particular Art. 3. En qu medio conoce Dios los futuros contingentes y libres A. Nociones previas 1. Divisin de la ciencia divina 2. Divisin del futuro 3. Opiniones B. Explicacin molinista O Explicacin tomista CAPTULO 3.La voluntad de Dios 1. Existencia de la voluntad en Dios 2. Objeto de la misma 3. Divisin 4. Propiedades CAPTULO 4.El amor de Dios 1. Si hay amor en Dios 2. Si Dios ama todas las cosas 3. Si Dios ama todas las cosas por igual 4. Si Dios ama siempre ms las cosas mejores CAPTULO 5.La justicia y la misericordia de Dios 1. Justicia infinita de Dios 2. Misericordia infinita de Dios 3. Armona entre la justicia y la misericordia CAPTULO 6.La providencia de Dios 1. Nocin de providencia 2. Nociones afines 3. Doctrina catlica CAPTULO 7.La divina predestinacin Art. 1. La divina predestinacin de los buenos A. Nociones previas 1. Concepto de predestinacin 2. Naturaleza de la misma 3. Finalidad B. Existencia y necesidad de la divina predestinacin. 1. Errores 2. Doctrina catlica C. Sujeto activo y pasivo de la predestinacin a) Sujeto activo "8 i: lT 9 12 120 122 123 129 129 13 1 131 133 142 143 143 144 144 145 150 157 157 158 160 162 171 171 172 174 175 177 178 179 181 183 183 184 185 192 192 192 192 193 194 194 194 195 198 198 b) Sujeto pasivo Causa de la predestinacin I. Doctrina comn entre los telogos catlicos... II. Doctrina discutida entre los telogos catlicos. a) El molinismo puro b) El congruismo c) Sistema del cardenal Billot d) Sistema del doble orden de predestinados. e) Sistema de la predestinacin simultnea a la gracia y a gloria f) Sistema agustiniano-tomista El misterio de la divina predestinacin y el optimismo cristiano E. Efectos de la divina predestinacin a,l Efectos sobrenaturales b) Efectos naturales c) La permisin del pecado F. Propiedades de la divina predestinacin a) Certeza e infalibilidad objetiva b) Inseguridad subjetiva c) La oracin y buenas obras con relacin a ella. Art. 2. La reprobacin de los malos 1. Concepto de reprobacin 2. Divisin A. Existencia de la reprobacin en general B. Motivos de la reprobacin 1. Errores 2. Doctrina catlica O Propiedades de la reprobacin D. Efectos E. Seales de reprobacin Art. 3. El libro de la vida D. CAPTULO S.El poder de Dios 1. Existencia 2. Extensin 3- Perfeccin CAPTULO g.La felicidad infinita de Dios
SEGUNDA PARTE
Pdgs. 198 201 201 207 208 209 210 211 211 212 219 221 222 225 225 227 227 232 236 239 239 239 240 241 241 241 246 246 247 247 249 249 250 254 255
DIOS
TRINO 259 259 263 269 7 270 270 271

3
SECCIN i.Existencia de la trinidad de personas en D i o s . . CAPTULO I .Lo que nos dice la simple razn natural CAPTULO 2.LO que nos ensea la fe SECCIN 2.*Exposicin teolgica del misterio trinitario CAPTULO I.Las procesiones divinas 1. Concepto de procesin 2. Clases de procesin 3- Doctrina catlica
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Pdgs. CAPTULO a.LAS relaciones divinas 1. Concepto de relacin 2. Sus elementos 3. Clases 4. Doctrina catlica CAPTULO 3 .Las personas divinas en general Art. 1. Concepto de persona en Dios Art. 2. Nmero de las personas divinas 1. Errores 2. Doctrina catlica Art. 3. La unidad y pluralidad en Dios Art. 4. Las nociones divinas 1. Concepto 2. Existencia 3. Nmero 4. Las propiedades y los actos nocionales CAPTULO 4.Las personas divinas en particular Art. 1. La persona del Padre A. El Padre en la Sagrada Escritura a) Antiguo Testamento b) Nuevo Testamento B. Teologa del Padre celestial a) Nombres propios b) Nombres apropiados Art. 2. La persona del Hijo A. El Verbo de Dios en la Sagrada Escritura a) Antiguo Testamento b) Nuevo Testamento B. Teologa del Verbo de Dios a) Nombres propios b) Nombres apropiados C El Verbo encarnado Art. 3. La persona del Espritu Santo A. El Espritu Santo en la Sagrada Escritura a) Antiguo Testamento b) Nuevo Testamento B. Teologa del Espritu Santo a) Nombres propios b) Nombres apropiados CAPTULO 5.Consideracin relativa de las divinas personas Art. 1. Las personas y la esencia divina Art. 2. Las personas y las relaciones divinas Art. 3. Las persona y loi actos nocionales Art. 4. Las personas divinas comparadas entre s{ CAPTULO 6.La inhabitacin de las personas divinas en las almas justas. A. Las misiones divinas 1. Concepto de misin 2. Clases de misin 284 284 284 284 285 290 290 293 293 294 296 297 297 297 297 298 299 299 299 300 300 301 302 303 304 304 304 305 305 306 307 308 311 311 311 312 313 314 315 317 318 321 324 325 329 329 329 330 B. La 1. 2. 3. inhabitacin trinitaria en el alma Existencia Naturaleza Finalidad
TRECERA PARTE
Pdgs. 33 33 33r 333
DIOS CREADOR SECCIN 1. a Dios C r e a d o r
GOBERNADOR 340 340 340 340 341 342 344 344 345 346 348 353 356 359 362 363 364 366 368 369 374 384 384 384 385 386 389 391 395 401 401 404 404 406 407 408 413 4^ 4ig 423 424
CAPTULO I.La creacin en general Art. 1. El hecho de la creacin 1. Nocin 2. Errores 3. Existencia 4. Naturaleza A. Causa material y formal B. Causa ejemplar C. Causa eficiente D. Causa Art. 2. El modo de la creacin Art. 3. El tiempo de la creacin
final
CAPTULO 2.La diversidad de los seres creados en general CAPTULO 3.Los ngeles Art. 1. Existencia, origen y nmero de los ngeles 1. Existencia 2. Origen 3. Nmero Art. 2. Las jerarquas y coros anglicos Art. 3. Naturaleza de los ngeles Art. 4. El entendimiento y la voluntad de los ngeles 1. El entendimiento anglico a) Naturaleza del entendimiento anglico b) Medio del conocimiento anglico c) Objeto del mismo d) Modo del conocimiento. 2. La voluntad anglica Art. 5. La gracia y la gloria de los ngeles Art. 6. Accin de los ngeles sobre los otros seres 1. Sobre los otros ngeles 2. Sobre las cosas corporales 3. Sobre los hombres Art. 7. Los ngeles custodios 1. Misin de los ngeles en general 3. Los ngeles custodios Art. 8. Los ngeles malos 1. El pecado de los ngeles malos 2. El castigo de los ngeles malos 3. Accin de los ngeles malos entre s 4. Accin sobre los hombres
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PdgS. CAPTULO 4.Las criaturas corporales CAPTULO 5.El hombre Art. 1. La creacin del hombre A. Origen del alma humana 1. Errores 2. Doctrina catlica B. Origen del cuerpo humano C. Unidad de origen de todo el gnero humano Art. 2. El hombre, imagen de Dios Art. 3. Elevacin del hombre al orden sobrenatural A. Concepto de natural, sobrenatural y preternatural.. a) Nocin de naturaleza, natural y orden natural. b) Nocin de sobrenatural y orden sobrenatural.. c) Nocin de preternatural B. Capacidad del hombre para el orden sobrenatural.. C. Relaciones entre lo natural y lo sobrenatural D. Distintos estados en que puede concebirse la naturaleza humana l. Naturaleza pura 2. Naturaleza elevada 3. 0 De inocencia o justicia original 4. 0 Naturaleza calda 5. 0 Naturaleza reparada E. Elevacin del hombre al orden sobrenatural Art. 4. El estado de justicia original A. Dones sobrenaturales B. Dones preternaturales i. Integridad 2. Inmortalidad 3. 0 Impasibilidad 4. 0 Dominio perfecto sobre los animales 5.0 Sabidura insigne Art. 5. Transmisin de la naturaleza y de la justicia original., . A. Transmisin de la naturaleza B. Transmisin de la justicia original CAPTULO 6.El pecado original y sus consecuencias Art. 1. El pecado original en Adn 1. La tentacin y la cada a) Comentario exegtico b) Comentario teolgico 2. Naturaleza del pecado de Adn 3. Pena o castigo del pecado de Adn a) Comentario exegtico b) Comentario teolgico Art. 2. El pecado original en nosotros 1. Existencia del pecado original en nosotros 2. Transmisin del pecado original 3. Naturaleza del pecado original 1. Errores 2. Doctrina catlica 431 43^ 436 438 438 439 442 446 450 454 455 455 456 457 458 459 460 460 460 460 460 461 461 464 464 466 466 469 471 473 475 476 477 47S 48; 48: 48: 481 4848c 4g40] 4g( ro50' 50' 5^ rj' 4. 5. Sujeto del pecado original Efectos del pecado original en nosotros
Pgs. 516 518 522 522 522 523 523 523 527 528 529 530 532 532 533 536 538 538 538 539 543 547 548 548 549 550 551 555 559 559 559 560 561 562 562 563 564 564 564 565 572 572 573 573 575 576 576 577 579
SECCIN 2.Dios Gobernador CAPTULO I.La gobernacin de Dios en general 1. Nociones previas 2. Existencia de la divina gobernacin a) Errores b) Doctrina catlica 3. Finalidad de la divina gobernacin 4. Unidad del gobierno del mundo 5. Efectos de la divina gobernacin 6. Extensin de la divina gobernacin 7. Propiedades de la divina gobernacin a) Gobernacin inmediata y mediata b) Gobernacin infalible c) Gobernacin sin contradiccin CAPTULO 2.La conservacin de los seres Art. 1. La accin conservadora de Dios 1. Nociones previas 2. Doctrina catlica Art. 2. La aniquilacin de los seres CAPTULO 3.La accin de Dios en el mundo Art. 1. En el orden puramente natural 1. Sobre la materia en general 2. Sobre los cuerpos 3. Sobre el entendimiento creado 4. Sobre la voluntad de las criaturas 5. Sobre cualquier agente creado Art. 2. En el orden preternatural 1. El milagro en general 1. Explicacin nominal 2. Definicin real 3. Propiedades del milagro 2. Divisin del milagro 1. Primera clasificacin 2. Segunda clasificacin 3. Posibilidad del milagro 1. Nocin de posible 2. Nocin de imposible 3. Doctrina catlica 4. Causas del milagro 1. Causa material 2. Causa formal 3- Causa eficiente 4. Causa final Art. 3. En el orden sobrenatural 1. Nocin de las gracias actuales 2. Naturaleza de las mismas 3- Divisin
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Pdgs. 4. Necesidad , a) Lo que el hombre puede hacer sin ellas b) Lo que no puede hacer i. El hombre en pecado 2. 0 El hombre en gracia Distribucin de las gracias actuales a) Con relacin al justo b) Con relacin al pecador 580 580 583 583 587 590 590 592 600 601 602 602 602 603 603 604 605 605 606 606 606 606 607 609 609 609 609 609 610 610 611 611 611 613 616 619 621 627 632 632 636 638 643
l N D I C E DE
Las cifras remiten a los nmero marginales
MATERIAS
5.
Apndice.La providencia de Dios y el problema del mal y del dolor. Art. 1. Filosofa del mal 1. Naturaleza 2. Existencia 3. Relaciones entre el bien y el mal 4. Sujeto del mal 5. Extensin del mal 6. Causa del mal 7. Finalidad del mal 8. Divisin del mal Art. a. Mal de culpa y mal de pena A. El pecado o mal de culpa 1. Sujeto del pecado 2. Naturaleza del pecado 3. Causa del pecado B. El castigo del pecado o mal de pena 1. Su razn de ser 2. Sujeto de la pena 3. Naturaleza 4. Causa 5. Efecto 6. Finalidad Art. 3. El problema del dolor A. La solucin terica del cristianismo 1. Presupuestos naturales 2. Presupuestos sobrenaturales 3. Causas del dolor 4. Finalidad fsica del dolor 5. Finalidad moral 6. Finalidad religiosa B. La solucin prctica del cristianismo 1. Modo de aliviar el dolor 2. La resignacin cristiana 3. El amor al dolor 4. La victoria final sobre el dolor
va para la demostracin racional de la A c c i n d e D i o s e n el m u n d o : En el orexistencia de Dios 15. den puramente natural: a c c i n sobre la C i e n c i a d e D i o s : existencia y naturaleza materia 557; sobre los c u e r p o s 5 5 8 ; so126-131; objeto primario 133; objeto sebre el entendimiento c r e a d o 559; sobre cundario 134-143. En q u medio conoce la voluntad d e las c r i a t u r a s 560; sobre Dios ios futuros contingentes y libres 144cualquier agente creado 5 6 1 . En el orden 154. Divisin d e la ciencia divina 145. preternatural: el milagro en general 563C i e n c i a y fe: no pueden darse simultnea565; divisin 566-567; posibilidad 568mente acerca d e u n a misma cosa 33. 578; causa material 579 causa formal 580; C o n g r u i s m o : n o explica satisfactoriamente causa eficiente 581-582; causa final 583. el problema d e la divina predestinaEn el orden sobrenatural: nocin d e ias cin 203. gracias actuales 5 8 5 ; naturaleza 586-588; C o n s e r v a c i n d e los s e r e s : nociones p r e divisin 589; necesidad 590-601; distrivias 549; doctrina catlica 550-552. bucin 602-607. C o n t i n g e n c i a d e los s e r e s : constituye la A l m a h u m a n a : procede de Dios p o r creatercera va para la demostracin racional cin inmediata 443-445. de la existencia d e Dios 16. C o r o s a n g l i c o s : 349-353. A m o r d e D i o s : si hay a m o r en Dios 168; C r e a c i n : nocin 316; errores 317; exissi Dios a m a todas las cosas 169; si las tencia de la creacin 318; naturaleza 319; ama a todas por igual 171; si a m a ms a causa material y formal 320; causa ejemlas cosas mejores 172. plar 321-323; causa eficiente 324-326; A n g e l e s : nocin 3 4 1 ; existencia 342-343; causa final 327-331; m o d o d e la creaorigen 344-346; n m e r o 347-348; jerarcin 332-333; tiempo 334-336. quas y coros anglicos 349-353; natura- | leza 354-366; el entendimiento angliC r i a t u r a s : son semejantes a Dios analgico 368-384; la voluntad anglica 385-390; camente 58. la gracia y la gloria de los ngeles 391-399. C r i a t u r a s c o r p o r a l e s : cmo h a y q u e enAccin d e los ngeles: sobre los otros tender el relato de su creacin 439-440. ngeles 400-403; sobre las cosas corpoC u e r p o h u m a n o : el d e nuestros primeros rales 404; sobre los hombres 405-407. padres fue creado p o r Dios 446-448. Los ngeles custodios 408-415. Los n geles malos 416-437A n g e l e s c u s t o d i o s : misin de los ngeles J L J e m o n i o s : el pecado de los ngeles m a en general 408-409; los ngeles custolos 417-424; el castigo 425-430. Accin dios 410-415. de los ngeles malos entre s 4 3 1 ; sobre A n g e l e s m a l o s (vase D e m o n i o s ) . los hombres 432-437A n i m a l e s : el primer hombre tena perfecto D e s e o n a t u r a l : el deseo natural d e perfecdominio sobre ellos 483. ta felicidad prueba la existencia de Dios 28. A n i q u i l a c i n d e los s e r e s : Dios podra D i o s : q u entendemos por Dios 1; si su aniquilarlos 554; pero n o lo har jaexistencia es de evidencia inmediata 3-6; m s 555f. . . J s puede demostrarse 7-11. D e m o s t r a A t e s m o : nocin y divisin 3 4 ; modos d e cin d e la existencia de D i o s : lo q u e nos conocer a Dios 3 5 ; existen muchos ateos dice la razn 13-30; lo q u e nos ensea prcticos 3 6 ; y muchos terico-negatila fe 31-32. Naturaleza de Dios 4 1 ; esenvos 37-38; pero n o existen ni pueden cia metafsica de Dios 43-44; esencia fsiexistir ateos terico-positivos 39- Causas ca 45-46. Los atributos divinos 4 7 ; simdel atesmo 40. plicidad d e Dios 48-51; perfeccin infiniA t r i b u t o s d i v i n o s : 4 7 ; simplicidad 48-51; ta 52-58; bondad infinita 59-65; hermosura infinita 66-71; infinidad 72-74; inperfeccin infinita 52-58; bondad infinimensidad y ubicuidad 75-82; inmutabita 50-65; hermosura infinita 66-71; inlidad 83-88; eternidad 89-92; unicidad finidad 72-74; inmensidad y ubicuidad 7593-95. L a visin d e Dios 96-118. Los 82; inmutabilidad 83-88; eternidad 89-92; nombres de Dios 119. L a vida d e Dios r 2 i unicidad 9.1-95. 125. L a ciencia d e Dios 126-154. L a voluntad de Dios 155-167. El amor d e Dios B o n d a d d e D i o s t nocin d e bien y d e 168-172. L a justicia y la misericordia d e bondad 59; diferentes clases de bienes 6 0 ; Dio 173-176. L a providencia de Dios 177Dioa m infinitamente bueno 61-65. 184- El poder de Dios 239-245. L a felicidad infinita de Dios 246-248. D o l o r (el problema d e l ) : La solucin teC a u s a l i d a d : el principio de causalidad rica del cristianismo: presupuestos natuconstituye la base racional para la d e rales 627-631; presupuestos sobrenaturamostracin de la existencia de Dios 12. les 632-636; las causas del dolor 637-641; C a u s a l i d a d eficiente: constituye la segunda
658
NDICE DE MATERIAS I m a g e n d e D i o s : el h o m b r e es imagen d e Dios 450-455. I m p a s i b i l i d a d : era u n d o n preternatural en el estado de justicia original 481-482. I n f i n i d a d d e D i o s : nocin y divisin de infinito 72; errores 7 3 ; doctrina catlica 74I n h a b i t a c i n d e las d i v i n a s p e r s o n a s e n los j u s t o s : las misiones divinas 307-308; existencia de la divina inhabitacin 309; naturaleza 310; finalidad 311. I n m e n s i d a d d e D i o s : nocin d e inmensidad y ubicuidad 7 5 ; distintas maneras d e presencia 76; errores 77; doctrina catlica 78-82. I n m o r t a l i d a d : era u n don preternatural en el estado de justicia original 478-480. I n m u t a b i l i d a d d e D i o s : nociones p r e vias 8 3 ; clases de inmutabilidad 84; errores 85; doctrina catlica 86-88. I n t e g r i d a d : era u n d o n preternatural en el estado de justicia original 476-477. J e r a r q u a s a n g l i c a s : 349-353Justicia d e D i o s : Dios es infinitamente justo 174. Armona entre la justicia y la misericordia 176. Justicia o r i g i n a l : dones sobrenaturales d e la misma 473-4751 dones preternaturales 476-485. T r a n s m i s i n de la justicia original 487-490. L e y m o r a l : su existencia prueba la d e Dios 29. L i b r o d e la v i d a : 238. L u m e n g l o r i a e : nocin 106; necesidad para la visin beatifica 107; oficios y funciones 108. Mal: Dios lo conoce perfectamente 138; Dios no quiere directamente ningn mal; pero quiere indirectamente el mal fsico y de pena, y permite el mal moral para obtener mayores bienes 166. M a l (problema d e l ) : filosofa del mal 609616; mal d e culpa y mal de pena 617-625. M i l a g r o s : su existencia prueba la de Dios 30. El milagro en general 563-565; divisin 566-567; posibilidad 568-578; causas 579583. M i s e r i c o r d i a d e D i o s : Dios es infinitam e n t e misericordioso 175. Armona entre la justicia y la misericordia 176. M i s i o n e s d i v i n a s : concepto 307; clases 308 (vase I n h a b i t a c i n ) . M o l i n i s m o : es inaceptable su teora sobre la ciencia media 148-150; y sobre la predestinacin 202. M o v i m i e n t o : constituye la primera va para la demostracin racional d e la existencia de Dios 14. N a t u r a l : nocin 458; orden natural 459; relaciones entre lo natural y lo sobrenatural 465. N a t u r a l e z a : nocin 457; distintos estados en q u e p u e d e hallarse 466-470; transmisin de la naturaleza en el estado d e justicia original 486.
NDICE DE MATERIAS N o c i o n e s d i v i n a s : concepto 282; existencia 283; n m e r o 284; las propiedades y los actos nocionales 285. Nombres de Dios; n g .
659
finalidad fsica del dolor 642-645; finalidad moral 646-656; finalidad religiosa 657665. La solucin prctica del cristianismo: m o d o de aliviar el dolor 666-673; la resignacin cristiana 674-679; el a m o r al dolor 680-685; la victoria final sobre el dolor 686-692. .C/sencia d e D i o s : esencia metafsica 43-44; esencia fsica 45-46. E s p r i t u S a n t o : procede del P a d r e y del Hijo 263-265. El Espritu Santo en la Sagrada Escritura 204- Teologa del Espritu Santo: nombres propios 295; n o m bres apropiados 296. E t e r n i d a d d e D i o s : nociones previas 89; errores 90; doctrina catlica 91-92. E x i s t e n c i a d e D i o s : si es una verdad de evidencia inmediata 3-6; si puede demostrarse 7-11. Demostracin de la m i s m a : lo q u e nos dice la razn 13-30; lo q u e nos ensea la fe 31-32. F e l i c i d a d d e D i o s : 246-248. F i n a l i d a d d e los s e r e s : constituye la quinta va para la demostracin racional de la existencia de Dios 18-25. F u t u r o s c o n t i n g e n t e s y l i b r e s : nocin y divisin del futuro 142. Dios conoce perfectamente todos los futuros contingentes y libres 142-143; no a travs de la llamada ciencia meda 148-150; sino a travs de sus decretos predeterminantes y por va d e eternidad 151-152; estos decretos no destruyen la libertad h u m a n a , sino q u e la causan r 5 3 ; el pecado supone u n decreto permisivo de Dios, q u e no influye en la malicia del acto 154.
O p e r a c i o n e s d e D i o s : esquema general 120. O r d e n d e l u n i v e r s o : constituye la quinta va para la demostracin racional de la existencia d e Dios 18-25-
I v e l a c i o n e s d i v i n a s : concepto d e relacin 268; sus elementos 269; clases 270; doctrina catlica 271-274. R e p r o b a c i n d e los m a l o s : concepto ele reprobacin 227; divisin 228; existencia 229; motivos 230-234; propiedades 2 3 5 ; efectos 236; seales 237. O i b i d u r a : el p r i m e r h o m b r e estuvo a d o r , nado de sabidura insigne 484-485. S e r e s : su distincin y diversidad procede de Dios 337-338. S i m p l i c i d a d d e D i o s : nocin de simplicidad y d e composicin 48-49; simplicidad d e Dios 50-51. S o b r e n a t u r a l : nocin 460; divisin 4 6 1 ; orden sobrenatural 462; capacidad del h o m b r e para el orden sobrenatural 464; elevacin del h o m b r e al orden sobrenatural 471-472; dones sobrenaturales en el estado de justicia original 473-4751 e n t a c i n d i a b l i c a : 432-437. T o r n i s m o : explica satisfactoriamente el conocimiento q u e Dios tiene de los futuros contingentes y libres por va d e decretos predeterminantes 151-152; q u e no destruyen la libertad h u m a n a , sino q u e la causan 153. Explica satisfactoriamente el problema de la divina predestinacin 207. 209. T r i n i d a d : existencia d e la T r i n i d a d de personas en D i o s : lo q u e nos dice la razn 250-253; lo q u e nos ensea la fe 254256. Exposicin teolgica del misterio trinitario 257ss. U b i c u i d a d d e D i o s (vase I n m e n s i d a d ) . U n i c i d a d d e D i o s : nociones previas 9 3 ; errores 94; doctrina catlica 95. V e r b o d e D i o s : el Verbo en la Sagrada Escritura 289- Teologa del Verbo d e Dios 290; nombres propios 2 9 1 ; n o m bres apropiados 292. El Verbo encarnado 293. Vas: las cinco vas para la demostracin racional d e la existencia de Dios 14-25. V i d a : la vida en general I 2 t ; diferentes grados de vida 122. V i d a d e D i o s : 123-125. Visin beatfica: nociones previas 96; errores 97; posibilidad d e la visin beatfica 99-102; existencia 103; naturaleza 104110; objeto primario 111-112; objeto secundario 113-114. Cuestiones complementarias 115-118. V o l u n t a d d e D i o s : existencia 156; objeto 157-158; divisin 159; propiedades 160167. Dios se ama a s m i s m o necesariamente 160; causa todas las cosas libremente 161; no se le p u e d e sealar ninguna causa procedente de las criaturas 162; su voluntad absoluta se cumple siempre; la condicionada, no siempre 163; es a b solutamente inmutable 164; no impone necesidad a las cosas libres 165; no quiere directamente ningn mal, pero s indirectamente el mal fsico y de pena 166; su voluntad d e signo 167; voluntad salvfica d e Dios 195.
G e n e r o h u m a n o : proclama universalmente la existencia d e Dios 27; unidad de origen de todo el gnero h u m a n o 449. G l o r i a d e D i o s : es el fin de toda la creacin 327-331. G o b e r n a c i n d e D i o s : nociones 538; existencia de la divina gobernacin 539-540; finalidad d e la misma 5 4 1 ; unidad de gobierno del m u n d o 542; efectos de la divina gobernacin 543; extensin de la misma 544; propiedades 545-547G r a c i a s a c t u a l e s : nocin 585; naturaleza 586-588; divisin 589; necesidad 590-601; distribucin 602-607. G r a d o s d e p e r f e c c i n : constituyen la cuarta va para la demostracin racional d e la existencia de Dios 17.
H e r m o s u r a d e D i o s : nocin de h e r m o sura 66; condiciones q u e requiere 67; Dios es la misma belleza y hermosura 68-71. H i j o d e D i o s : su generacin por el P a dre 262 (vase V e r b o d e D i o s ) . H o m b r e : su creacin por Dios 442; origen del alma h u m a n a 443-445; origen del cuerpo 446-448; unidad de origen de todo el gnero h u m a n o 449. El hombre, imagen d e Dios 450-455- Elevacin del h o m b r e al orden sobrenatural 456.
Pad r e E t e r n o : el P a d r e en la Sagrada Escritura 286. Teologa del Padre celestial: nombres propios 287; nombres apropiados 288. P a n t e s m o : sus diferentes formas 5 1 ; refutacin 5r. P e c a d o : el pecado supone siempre u n decreto permisivo d e Dios, q u e n o influye nada en la malicia del acto 154. P e c a d o o r i g i n a l : En Adn: la tentacin y la cada 492-499; naturaleza del pecado de A d n 500-504; pena o castigo del m i s m o 505-516. En nosotros: existencia del pecado original en nosotros 517-518; cmo se nos transmite 520-525; naturaleza del pecado original en nosotros 526527; sujeto del m i s m o 528-531; efectos 532-536. P e r f e c c i n d e D i o s : nocin de perfeccin 52; sus diferentes modos 5 3 ; Dios es infinitamente perfecto 54-58. P e r s o n a s d i v i n a s : concepto de persona en Dios 275-278; n m e r o d e las personas divinas 279-280; las personas y la esencia divina 297-299; y las relaciones divinas 300; y los actos nocionales 3 0 1 ; comparadas entre s 302-306. P o d e r d e D i o s : existencia 239-240; extensin 241-244; perfeccin 245. P r e d e s t i n a c i n : concepto 186; naturaleza 187; finalidad 188. Existencia y necesidad: errores 189; doctrina catlica 190191; sujeto activo 192; sujeto pasivo 193. Causa d e la predestinacin: doctrina com n 194-200; doctrina discutida 2 0 1 ; el molinismo puro 202; el congruismo 203; sistema del cardenal Billot 204; sistema del doble orden de predestinacin 205; sistema de la predestinacin simultnea a la gracia y la gloria 206; sistema agustiniano-tomista 207-208. El misterio de la divina predestinacin y el optimismo cristiano 209. Efectos de la divina predestinacin 210-217. Propiedades 218. Seales d e predestinacin 224. P r e s e n c i a d e D i o s : Dios est presente en todas las cosas 79; y en todos los lugares 80; por esencia, presencia y potencia 8 1 . P r e t e r n a t u r a l : nocin 4 6 3 ; dones preternaturales en el estado d e justicia original 476-485P r o c e s i o n e s d i v i n a s : concepto de procesin 258; clases 259; doctrina catlica 260-267. P r o v i d e n c i a d e D i o s : nocin 178; nociones afines 179; doctrina catlica 180-184. L a providencia de Dos y el problema del mal y del dolor 608-692.
ACABSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE DIOS Y SU OBRA, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 1 7 DE ENERO DE 1 9 6 3 , FIESTA DE SAN ANTONIO ABAD, EN LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATLICA, S. A., MATEO INURRIA, 1 5 , MADRID
LAUS DEO VIRGIN QUE MATRI

ROYO MARIN, Antonio. Dios y Su Obra

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BIBLIOTECA

DOCTOR BN TEOLOGA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD DEL CONVENTO DE SAN ESTEBAN

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO VIE-

J O , 0 . P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.

ROS, C. M. F., Decano

R. P . Dr. PELAYO DE ZAMAYN, 0 . F . M. C , Decano

R. P. Dr. JULIO CAMPOS, Sch. P.,

Decano de la Facultad de Humanidades adjunto de la Seccin de Pedagoga;

rendo P . Dr. ANTONIO GARMENDIA OTAOLA, S. I., Decano

R. P . Dr. Fr. MA-

M. I. Sr. Dr. L u i s SALA BALUST,

DF AUTORES CRISTIANOS MADRID MCMLXIII

DIOS SECCIN .Existencia de D i o s

DIOS CREADOR SECCIN i. a Dios creador

Pgs. 580 59 600 601 606 611 611 632

SI LA EXISTENCIA DE DIOS ES UNA VERDAD DE EVIDENCIA INMEDIATA

SI PUEDE DEMOSTRARSE SU EXISTENCIA

luta p o d r a crear u n espritu al q u e fuera natural visin de Dios.

SI PUEDE DEMOSTRARSE LA EXISTENCIA DE DIOS

L a recogen las siguientes conclusiones:

DIOS UNO S.l C.3. DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

a) L A SAGRADA ESCRITURA. claros y expresivos:

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

E L SER NECESARIO ES ABSOLUTAMENTE INMUTABLE.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

JAMES JEANS, LOS misterios 4el universo. Edicin en ingls (1948) e l p . i .

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DIOS UNO Un pez es ms complicado,

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

CORDONES LUMINOSOS Y GIROSCOPIOS.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

S.l C.3. DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

TIHAMER TOTH, Creo en Dios (Madrid 1939) p.127.

S.l C.3. DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

('f. SANTO TOMS, Contra gent. II 55.

' 'i.'.s y su obra

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

1. Escuchemos en p r i m e r lugar la doctrina oficial de la 1 sobre la existencia d e Dios proclamada en el concilio V a -

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

v en este sentido slo puede ser conocido por va de revelacin sobrenatural.

DIOS UNO S.l C.3. DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Cf. M I C H A E L SCHMAUS, Teologa dogmtica t.l (Madrid 1960) p.218.

DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

DIOS UNO S.2 C.l. LA ESENCIA DE DIOS " 47

l.A KSKNCIA DE DIOS

E s LA RAZ Y ORIGEN DE TODAS LAS DEMS PERFECCIONES DIVINAS.

Cf. La intimidad de Dios (Barcelona 1916) p.204-205.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

DIOS UAO S.2 C.2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

porneo exponiendo c o n claridad y precisin la doctrina d e Santo

S.2 C..2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

Es la opinin de los pantestas.

Cf. SAN AGUSTN, De civitate Dei 7,6: ML 41,199.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

E L P A N T E S M O IDEALISTA O PANTOLOGISMO a b a r c a los sis-

Partidario, como vimos, del pantesmo formalista,

DIOS UNO S.2 C.2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

E l pantesmo r e p u g n a a nuestra conciencia psicolgica y m o r a l