REVELACIN, ESCRITURA Y TRADICIN

WENDELIN KNOCH
P
Prlogo

NDICE

PRIMERA PARTE A. REVELACIN

Introduccin

I. CONCEPCIN CRISTIANA DE LA REVELACIN 1 FUNDAMENTO GENERAL. DATOS DEL MAGISTERIO ai La revelacin divina, auto-revelacin trinitaria
Evolucin histrico-dogmtica del moderno concepto de revelacin aa) Hacia el concilio Vaticano 1, fondo histrico-temporal y teolgico bb) El Vaticano 1: revelacin, acontecimiento entre Dios y el hombre cc) Hacia el concilio Vaticano II, antecedentes histrico-temporalesy teolgicos dd) Vaticano II: revelacin, encuentro entre Dios y hombre

b El hombre, destinatario de la auto-revelacin divina de Dios.

Giro antropolgico en la concepcin moderna de revelacin Excursus: Acotaciones y aclaraciones sobre el Islam y el Judasmo

a Sobre el Islam b Sobre el Judasmo

2 FUNDAMENTO BBLICO

a la eleccin

El testimonio del Antiguo Testamento: La auto-revelacin de Dios en la creacin y e El testimonio del Nuevo Testamento: La auto-revelacin de Dios en Jesucristo por aa) En Jesucristo

b fuerza del Espritu Santo

bb) Por la fuerza del Espritu Santo

3 DESARROLLO TEOLGICO a Posibilidades y lmites de la reflexin teolgica sobre la revelacin

aa) Consideraciones fundamentales bb) Cambio en la concepcin de revelacin

b Auto-revelacin de Dios
aa) Dios, misterio permanente bb) Dios, en poderosa gloria cc) Dios, Seor y consumador de la historia

4 RELEVANCIA ANTROPOLGICA a El hombre creado a imagen de Dios b El hombre, redimido en la cruz y resurreccin de Jesucristo 5 SNTESIS: DIOS ES AMOR (1 In 4, 8) II. EL ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIN EN LA REFLEXIN TEOLGICA 1 ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES a La Revelacin, proclamada en la historia b b. La Revelacin, viva en la tradicin de la Iglesia
aa) La dimensin bblica de la revelacin: promesa cumplimiento, consumacin bb) Acentos patrsticos cc) Rupturas escolsticas dd) Campo de problemas modernos

2 CONDICIONES DE ESTA CONCEPCIN a Necesidad de interpretacin de la revelacin.

La tarea especfica del Magisterio, de la Teologa y del sentido de la fe aa) El servicio del Magisterio 1. La revelacin de Dios, legitimada por el Hijo en el Espritu 2. Magisterio y revelacin

bb) Responsabilidad de la Teologa 1. Relacin Magisterio-Teologa 2. Teologa y revelacin cc) Importancia del sentido de los fieles (sensus fidelium) 1. Explicacin general conceptual 2. El carcter normativo del sensus fidelium. Explicaciones teolgicas e histrico-dogmticas - Explicacin teolgica - Explicacin histrico-dogmtica - Las proposiciones del concilio Vaticano II 3. Sentido de la fe y revelacin

b La revelacin divina, opositor crtico de la Iglesia y del mundo 3 SALVACIN

SNTESIS: LA REVELACIN DIVINA, ACONTECIMIENTO CONCRETO-HISTRICO DE

a La revelacin, tratado de Teologa Fundamental

b Revelacin, acontecimiento de auto-apertura de Dios, salvacin en la historia huma

SEGUNDA PARTE B. LA SAGRADA ESCRITURA

Introduccin

I. LA BIBLIA, SAGRADA ESCRITURA INSPIRADA

1 La doctrina de la inspiracin, delimitaciones y aclaraciones 2

La doctrina de la inspiracin, su evolucin histrico-teolgica hasta el concilio Vatica II a La poca de los Padres de la Iglesia aa) El Canon de la Escritura y su evolucin bb) Comienzo y desarrollo de la doctrina de la inspiracin cc) Inspiracin de la Escritura y sentidos de la Escritura b La escolstica c Desde el Medioevo tardo hasta el concilio Vaticano II

aa) Medioevo tardo: acentos y rupturas bb) Explicaciones modernas en el disentimiento de las Confesiones cristianas . cc) Inspiracin e interpretacin de la Escritura, ruta teolgico-histrica cc) y aportacin teolgica 3 La doctrina de la inspiracin desde el concilio Vaticano II a Enfoque general b Fuentes del Magisterio aa) El concilio Vaticano 1 bb) Escritos doctrinales de los Papas c Estmulos teolgicos aa) Teologa neoescolstica, sus logros y sus comportamientos estrechos bb) Las iniciativas de la Nouvelle Theologie cc) Karl Rahner, una aportacin alemana d La Constitucin dogmtica Dei Verbum del concilio Vaticano II aa) Prehistoria del texto del Concilio 1. El esquema propuesto De fontibus revelationis .: 2. Ulteriores proyectos de esquemas antes del Dei Verbum bb) La Constitucin dogmtica Dei Verbum del concilio Vaticano II 4 Doctrina de la inspiracin, implicaciones y consecuencias a La Sagrada Escritura y su inspiracin b La Sagrada Escritura y los hagigrafos c Jesucristo, la plenitud del tiempo d Jesucristo y la consumacin

II. LA BIBLIA, TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA DE LA REVELACIN DIVINA

1 El testimonio del Antiguo Testamento: la revelacin como experiencia del Dios de Isra a Yahv nuestro Dios b Yahv, el Dios que llama aa) Experiencias internas de Dios bb) Manifestaciones visibles de Dios

El testimonio del Nuevo Testamento: la revelacin como experiencia de Dios en Jesucristo a El testimonio en la tensin entre discontinuidad y continuidad b El testimonio que une y cumple la verdad de la revelacin bblica en el Espritu

III. LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

1 2 Biblia y revelacin Sntesis trinitaria

TERCERA PARTE C. TRADICIN

Introduccin

I. DEFINICIN DEL CONCEPTO

1 Tradicin, significado general 2 El Horizonte teolgico de inteleccin

II. CONCEPCIN TEOLGICA

1 El fundamento de la Tradicin 2 Elementos de la Tradicin 3 Sujetos de la Tradicin a El Espritu Santo, origen y poder b La Iglesia, casa de Dios y templo del Espritu Santo c El Magisterio d La Teologa e El pueblo de Dios y su sensus fidelium

III. TRADICIN: DIMENSIONES BBLICA E HISTRICAS

1 Advertencias preliminares 2 Dimensiones bblicas

3 Reflexiones teolgicas y transformaciones prctico-eclesiales a Desde la poca de los Padres hasta la primera escolstica b Toms de Aquino 4 Puntos firmes del Magisterio a El concilio de Trento aa) Advertencias preliminares al decreto del Concilio bb) La aportacin de la Teologa contempornea cc) La decisin del Concilio b Hacia el concilio Vaticano II aa) Los loci theologici de Melchor Cano bb) La Tradicin, tema del pensamiento filosfico y teolgico moderno c El concilio Vaticano II aa) La renovada concepcin teolgica de revelacin y tradicin bb) Implicaciones y repercusiones 5 Proyectos sistemticos segn el espritu del Concilio a Hans Urs von Balthasar b Yves M.A. Congar c Karl Rahner 6 Conclusiones A modo de Eplogo

PRLOGO
Si una Filosofa del judasmo puede ponerse bajo el ttulo Dios busca al hombre, como hace Abraham Joshua Herschel, tambin puede la Teologa cristiana apropiarse esta perspectiva fundamental consagrada a la reflexin sobre las races y la confesin de Jess como Mesas, de la familia de David y redentor de todo el mundo. Este volumen de los Manuales de Teologa catlica (AMATECA) compuesto bajo una perspectiva estrictamente de Teologa Fundamental- presupone que el Cristianismo es una religin de revelacin. Lo que implica limitaciones en su contenido:

de pasada se mencionan sobre todo reflexiones de fenomenologa de la religin y de las ciencias generales de la religin; y dejan de tratarse importantes campos de problemas teolgicos; adems de los temas: revelacin y cuestiones sobre la verdad y revelacin y fe -la mirada al Dios, amor trinitario, que sostiene toda la Teologa- orienta positivamente este manual. Como tal se ha manifestado l poderosamente. Y partiendo de esta revelacin divina, que encontr su culminacin cumplida en Jesucristo como autorevelacin, hay que hablar de la Sagrada Escritura como Palabra de Dios y de la Tradicin. Ellas resumen en s lo que la Iglesia de Jesucristo custodia como ver-dad, dirigida por El, su cabeza, en el Espritu Santo. Este libro quiere animar, por tanto, al lector, dentro de estos grandes temas, a que penetre l mismo comprometindose y a consultar las monografas respectivas que amplen el tema y las aportaciones que lo profundicen (cfr. para esto tambin las citas bibliogrficas al final de libro). Pretende animar tambin a los estudiosos, y, en general, a los que estn interesados por proposiciones y convicciones fundamentales teolgicas, a introducirse en las verdades de las que habla el Credo comn de los cristianos. La verdad fundamental Dios busca al hombre, posee tambin una dimensin personal ms all de la reflexin teolgica. Este mensaje gozoso preserva concretamente de que se deje de lado, como algo no vinculante, poco conocido. Cuando ms sigue a la confesin la reflexin teolgica, tanto ms claro se hace lo que Pablo subraya: Nosotros no somos seores de vuestra fe, sino colaboradores de vuestra alegra (1 Co 1, 24). El manual quiere hacer patente, en este sentido, los ricos impulsos intelectuales y espirituales que proceden de la apertura a la verdad de que Dios busca al hombre. Terminado este manual, hay que dar gracias a muchas personas. Especialmente agradezco al seor profesor Dr. Libero Gerosa, Paderborn, por haberme invitado amistosamente a la composicin del mismo. Al Sr. Matas Laarmann y al Sr. Thorsten Schnell gracias por la puesta a punto y la revisin de la bibliografa especial y por el seguimiento en las lecturas del texto, igualmente a la

Sra. Kerstin Jacobi y a la Sra. Ulrike Vordermark, que han compartido en el ordenador la construccin del manuscrito. La lista bibliogrfica y el ndice fueron compuestos por el Sr. Winfried Rottenecker. Gracias especialmente a la Sra. Karin Kuhl, desde hace mucho tiempo mi secretaria; ella ha cargado con el peso principal del trabajo de escribir y de coordinar el conjunto.

INTRODUCCIN
a) En el marco de la definicin terica que da de s mismo el Cristianismo, el concepto de revelacin es el concepto ms fundamental y, en consecuencia, ha de tenerse como el autntico concepto fundamental 1. Pues revelacin es el concepto fundamental para comprender el fundamento ltimo y el fundamento propio y, con esto tambin, el mensaje central del Cristianismo 2. Esto se aplica tambin adems a la Teologa como ciencia de la fe, ya que l [es decir, el concepto de revelacin] seala aquel fundamento sobre el que y slo a partir del cual son posibles las afirmaciones teolgicas en sentido cristiano 3. Se llama revelacin a la realidad que fundamenta y estructura en toda su extensin el Cristianismo. Con todo, el desarrollo de un tratado propio dogmtico-apologtico De revelatione comenz por primera vez en el siglo XVI dentro del marco de la apologtica general del Cristianismo con el frontispicio de contra paganos, judos, musulmanes, ateos y destas 4. Impulsados por la confrontacin en tomo a artculos particulares de la fe, se cuestiona desde ahora el conjunto, consecuencia de una critica radical de la revelacin. Frente a la idea de una religin natural, subrayan los Telogos protestantes y catlicos 5 la revelacin como acontecimiento sobrenatural de salvacin. Desde la mitad del siglo XVIII profundiza la Teologa escolstica, la apologa de la revelacin, al [atribuir] a este Tratado la funcin sistemtica de fundamentar toda la Teologa de la revelacin, [...] construida ella misma sistemticamente 6. Hay que aludir aqu especialmente a Joseph Hooke (1716-1796), Antonius Valsecchi (17081791), Martin Gerbert (1720-1793), Benedikt Stattler (17281797) y Petrus Maria Gazzaniga (1722-1799).

Adems surgi la necesidad de fundamentar la Teologa, como ciencia, a partir de la revelacin. As las confrontaciones filosficas obligaron tambin a aco1. 2. 3. 4. 5. M. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, en HFTh (1985), 60-83, aqu 71. Ibid. Ibid., 72. J. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, en HFTh 2 (1985), 12s. G. HEINZ nos da una visin detallada en Divinam christianae religionis originem probare. Investigacin sobre el origen del Tratado de Teologa Fundamental de la Revelacin de la Teologa escoltica catlica, Mainz 1984. G. HEINZ, Divinam christianae religionis... o. c., 267.
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6.

taciones hacia dentro. Se puede citar como ejemplo a Jacob Salat (1766-1851). Para Salat fue desconocida la idea de que la revelacin poda ser una relacin con el hombre creada por Dios en la historia, comunicacin de Dios mismo. En ese tiempo se estaba muy lejos de que se concibiese la doctrina revelada como hermenutica de la existencia humana 7. De esta manera las posiciones claras del magisterio en el concilio Vaticano I, fueron un apoyo seguro fundamental para la Teologa escolstica, como lo muestra la escolstica romana 8. b) La interpretacin y la valoracin teolgicas de la realidad de la revelacin, presuponen la fe cristiana en la revelacin. Ni se pregunta abstractamente por el sentido, posibilidad y necesidad de una revelacin ni se intenta deducir la misma de un modo trascendental teolgico 9. Como es un acontecimiento que se proclama en la historia, la revelacin acompaa al hombre y a su mundo vital y experiencial, pero no se agota ah: pues la revelacin manifiesta la verdad como realidad de la accin de Dios. Por tanto, no se oscurece la dimensin de la trascendencia sin menoscabo de su realidad humanamente comprensible 10. La aceptacin creyente de la revelacin testimonia: 1. Dios busca al hombre; sta es la conviccin fundamental de la fe cristiana. Y de ella se habla en este manual: ella pone su impronta en construccin y contenido. Quien pida concretamente informacin por s mismo como creyente sobre lo que confiesa en la fe, no comenzar primero por el asunto discutiendo sobre los fundamentos sobre por qu sea adecuado decir el s de la fe. El creyente

mira ante todo, primero, desde s hacia Dios. Cuyo poder eficaz lo conoce gracias a la propia vida, ya que Dios se manifiesta a s mismo no en una innominada sustraccin, sino en donacin personal como quien salva de un modo poderosamente eficaz. El creyente recibe de este Dios respuestas a las preguntas fundamentales de la vida humana, preguntas sobre el de dnde y hacia dnde, por el fundamento y el sentido. l mira, en segundo lugar, con este Dios ms all de lo que limita en la existencia terrestre, ms all de la limitacin de la experiencia humana de s mismo. Dios cumple el deseo de eternidad y confirma la capacidad del hombre de verle porque al dirigirse al hombre, se le abre en la plenitud de su propia vida divina. Con esto, se ha parafraseado lo que significa revelacin en la concepcin cristiana: Dios se abre a s mismo. Por eso hay que mantener, en tercer lugar: que la revelacin, inagotable en su contenido, en s
7. A. SEIGFRIED, Vernunft und Offenbarung bei dem Sptaufklrer Jacob Salat. Innsbruck/Wien 1983, 255. 8. Cfr. HEINZ, Divinam christiane religionis... o. c., 278s. con la alusin a G. PERRONE. 9. SCHMITZ ,Christentum als Offenbarungsreligion, 13s. 10. Cfr. sobre esto H. PFEIFFER, Offenbarung und Offenbarungswahrheit. Trier 1982, especialmente 177s.: Zweiter Teil: Offenbarung, Offenbarungswahrheit und Geschichte.

inconcebible y permanentemente sustrada a la intervencin humana, slo la puede concebir el hombre dentro de su horizonte de comprensin hasta donde Dios se le manifiesta, como destinatario de esta auto-apertura. 2. La confesin de la revelacin divina, marca la comprensin que el hombre tiene de s mismo. La Antropologa cristiana concede el espacio conveniente a las preguntas que surgen y tambin a la pugna por respuestas satisfactorias. En esto, la mirada a la revelacin descubre por qu el hombre est capacitado, rompiendo los limites de la razn, para incluir la posible auto-apertura de Dios en el mbito de la propia experiencia. Pues el rasgo fundamental de la existencia humana es un movimiento de la trascendencia [...], que tiene su cumplimiento en la ordenacin del hombre a Dios, su salvacin. Y esto cuando el primer origen y el fin ltimo de esta ordenacin hay que reconocerlos en Dios, definitivamente bueno y santo, el cual para el hombre, como lo testimonia la conciencia religiosa, es y permanece el misterio imponente e inagotable 11, con

lo que no se ha negado, en manera alguna, que no sea posible una ascensin sin fractura, a partir de esta trascendencia humana, a lo que en la concepcin cristiana se llama revelacin. Cierto que su propia apertura a El, concede al hombre columbrar y esperar que Dios le pueda y quiera salir al encuentro desde la profundidad del misterio eterno de su silencio. Que Dios lo haga o que lo ha hecho es algo que realmente no se puede afirmar en manera alguna con certeza. Respeto a la auto-revelacin, que hace participar en la vida del mismo Dios, como lo confiesa la fe cristiana, no puede la razn humana, abandonada a s misma, lograr concebir algo razonable (ni siquiera de su posibilidad real) 12. Slo cuando el hombre supera los lmites de su razn en la fe, se puede experimentar la revelacin de la auto-revelacin 13 de Dios. El carcter materialmente ilimitado de la revelacin deus seipsum revelans corresponde a la limitacin formal seundum capacitatem recipientis. Un excursus intercalado, para la inteleccin de la revelacin en el Judasmo y en el Islam quiere poner en claro que la confesin del acontecimiento de una legtima revelacin divina comn a cristianos, judos y musulmanes, permite designar a Judasmo, Cristianismo e Islam con el concilio Vaticano II, como reli11. W. KERN, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung, en
HFTh 1, 215. 12. Ibid., 215. 13. Para el concepto: cfr. W. PANNENBERG, Offenbarung und Offenbarungen im Zeugnis der Geschichte, en HFTh 2 (1985), 85107 (Biblio.), esp. c. 5: Autorevelacin de Dios e historia, ibid., 102106. Desde el idealismo tardo, la relacin entre libertad divina y humana est determinada recurriendo a que en cuanto autorevelacin del Dios tri-personal que ama libremente slo es posible en y para la persona creatural; Cfr. sobre esto: T. TRAPPE, Sptidealistische Perspektiven zu einem Schlsselbegriff heutiger Theologie, en PhJ 104 (1997),150-170.

giones de revelacin. Pero, se seala all simultneamente, respecto a la concepcin la revelacin, una separacin insuperable porque la revelacin es entendida en el Cristianismo como auto-revelacin divina que se cumple en Jesucristo. 3. La revelacin, como auto-manifestacin divina, hace posible mirar al mundo y al hombre dirigidos por Dios. La Sagrada Escritura atestigua que la revelacin es perceptible

en su histrica concreticidad, porque acontece en palabra y accin 14. Comienza con el acto de la creacin, es decir, de la produccin del cosmos, del mundo y hombre de la nada, contina con la conclusin del Pacto con No, con la vocacin de Abraham y la eleccin, la gua del pueblo de Israel como pueblo propiedad de Yahv, se perfila, adems, con creciente claridad, que la revelacin es ms que la manifestacin de la existencia del Dios omnipotente y que el descubrimiento de sabiduras y que verdades inaccesibles en s a la inteligencia humana. Dios se muestra como l es. Por eso, a la luz del NT, puede confesar la fe cristiana a Jesucristo como el punto ms alto y final de la revelacin divina. Cuando el Hijo eterno del eterno Padre bajado del cielo por nuestra salvacin 15, regala la redencin al mundo en su pasin, cruz y resurreccin, Dios se revela a s mismo como amor trino-uno en Jesucristo por la fuerza del Espritu Santo. 4. En el desarrollo de este dato bblico en una Teologa Fundamental, hay que abordar la posibilidad, garantizada por Dios en su revelacin, de hablar de l del modo adecuado. En lo que hay que tener tambin en cuenta los lmites del discurso humano sobre Dios. El lenguaje teolgico ha de tener conciencia de que Dios es un mysterium stricte dictum, un misterio sustrado permanentemente a la inteligencia humana. Si, con todo, se ha de decir sobre Dios algo verdadero, slo puede darse reconociendo la analoga del discurso teolgico. El concilio Laterano IV ha proclamado esto como obligatorio con las palabras: Pues entre Creador y criatura no puede darse tan gran semejanza que entre ellos no haya que afirmar una desemejanza mayor 16. 5. El que Dios se abra como misterio permanente, lo atestigua con claridad ejemplar la epifana en la zarza ardiente: Yo soy, el que yo soy (Ex 3, 14) signi14. La conclusin de la revelacin divina se realiza "en actos y palabras, mutuamente unidas internamente" y se iluminan unas a otras (DV 2). En l se da una "sabidura pedaggica" especialmente divina: Dios se comunica al hombre gradualmente; l le prepara por etapas a acoger su autorevelacin divina, que culmina en la persona y misin de la Palabra hecha carne de Jesucristo" (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 53, p. 53s.); adems: J.SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat. Aschaffenburg 1973 (exposicin abreviada del "cambio" y del "desarrollo" de la concepcin catlica de revelacin).

15. Credo Niceno-Constantinopolitano, DH 150. 16. DH 806.

fica la auto-nominacin divina. La confesin de la Revelacin divina no rebaja a Dios al nivel del hombre, porque l se manifiesta histricamente a s mismo como el misterio libre sustrado a nosotros. Si la Escritura dice que el suceso de la revelacin ensea el recto temor de Dios, no se considera, en consecuencia, en primer trmino el fallo humano o incluso el olvido de Dios, sino la experiencia del resplandor de la gloria de Dios, cuya accin abarca la historia. Nada sucede sin Dios; y por esta razn, promete l tambin conducir lo que ha creado al fin perfecto. 6. Mirando al hombre desde Dios en el acontecimiento de la revelacin, aparece ms claro su relieve antropolgico si se piensa en Gn 1, 26, en donde se dice: El hombre es creado como imagen de Dios. En un paso ulterior, hay que dirigir luego la mirada a Jess de Nazaret como al Cristo de la fe. Una theologia crucis habla necesariamente tambin del hombre. Admirablemente creado por Dios y mas admirablemente restablecido 17, se testifica la redencin del hombre unida a la encarnacin, cruz y resurreccin de Jesucristo y as se penetrada, simultneamente, en la concepcin cristiana de la revelacin en su profundidad. Sigue a la confesin la la carta de Juan: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Con lo que se ha logrado la sntesis de este primer apartado. 7. La reflexin teolgica, -segundo apartado- tiene como meta descifrar el acontecimiento de la revelacin en sus estructuras y condiciones de inteleccin. Hay que poner en la base que la revelacin es un concepto de la teologa trascendental, -cargado de teologa fundamental- que no descubre su significacin directamente a partir del mundo de los sentidos. Se descubre, recurriendo a un suceso, sustrado fundamentalmente al hombre, pero estrechamente relacionado con l, aquello que a priori es propio del hombre: estar abierto a una Palabra de Dios que posiblemente se le anuncie. En tanto que la revelacin acontece de hecho en la historia (como horizonte humano de experiencia), testifica no solamente un carcter relacional original entre Creador y criatura, respecto al Dios que se revela, sino tambin una relacin de ser, en cuanto que la historia del mundo -definida a partir de esta revelacin como

manifestacin de Dios- ha de ser definida coextensivamente como historia de salvacin. Dios mismo es el centro de la historia que la determina definitiva, cristolgicamente: Cuando se cumpli el tiempo, envi Dios a su Hijo (Ga 4, 4). 8. La fe en el cumplimiento de la revelacin en Jesucristo, obliga no solamente a una vinculacin de la reflexin teolgica a la Teologa de la Sagrada Es17. Dios omnipotente, tu has creado al hombre maravillosamente en su dignidad y todava ms admirablemente lo has reformado (mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti!); Oracin de la Misa del da de Navidad.

critura sobre esto tratamos extensamente en la parte B de este manual; se pregunta, a la vez, por el camino de la transmisin de la revelacin a la comunidad de los creyentes, la Iglesia sobre esto, en la parte C de este manual. La Eclesiologa catlica, desarrollada por primera vez por el Magisterio por el concilio Vaticano II (en la Const. Dogmtica Lumen Gentium) presenta a partir de Jesucristo, como tratado dogmtico independiente, una concepcin completa de la Iglesia. Jesucristo, sacramento original de la donacin poderosamente salvfica de Dios al mundo, funda la Iglesia como sacramento raz. Ella es, a la vez, misterio y pueblo de Dios, comunidad de los que creen en Jesucristo, fortalecidos y acompaados por l en la palabra y en los sacramentos. Jesucristo, cabeza de la Iglesia y a la vez revelador escatolgico de Dios, est presente en su Iglesia con inmediatez mediada. As encuentra su presencia actual operada por el Espritu la revelacin de la Iglesia en la historia. 9. La relacin entre revelacin e Iglesia, en el horizonte de las cuestiones actuales, constituye un tema con peso propio. En tanto que la revelacin es oda concretamente en todo tiempo y aceptada creyentemente, no solamente hay que explicarla como suceso salvfico en el sentido de un acontecimiento actual-dialgico, sino tambin hay que interrogarla en las verdades salvficas implcitas en ella. En este contexto, presencia de la revelacin para cada tiempo apunta a una necesaria combinacin de poder espiritual, reflexin teolgica y proclamacin actual en la Iglesia. Si se toma seriamente la revelacin como constitutiva de la Iglesia, tanto menos puede perderse de vista entonces la necesidad de la interpretacin y explicacin obligatoria en el

espacio de la Iglesia de la verdad de que la revelacin siempre precede a la doctrina de la fe, fijada por el magisterio. Porque la revelacin, cerrada con la muerte del ltimo apstol, es primero, limitacin y correccin necesaria de las llamadas revelaciones privadas. Ella exige dentro de la Iglesia, en segundo lugar, la virtud de la humildad. Porque la revelacin es, a la vez, don y cometido, ha de ser redescubierta siempre de nuevo, abierta al futuro, volviendo al acontecimiento concluso de la revelacin a partir de Dios de manera que, por otra parte, verifique su real significacin ante la norma estricta de la revelacin divina. Primero, presentando lo moderno como importante en la Iglesia, ante y para el mundo, en su vinculacin con la autocomunicacin de Dios. La sntesis, en definitiva, de este fragmento sobre la revelacin es el ensayo de una visin sinptica, que conduce a lo que le sigue: La revelacin divina, como acontecimiento de salvacin tomado de un modo concreto-histrico, subraya tambin la necesidad adems de conceder especial atencin al lugar en donde la revelacin divina sale al encuentro hoy enseando y exigiendo al creyente: concretamente en la Sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia

CONCEPCIN CRISTIANA DE LA REVELACIN

1. FUNDAMENTO GENERAL. DATOS DEL MAGISTERIO a. La revelacin divina, auto-revelacin trinitaria. Evolucin histrico-dogmtica del moderno concepto de revelacin aa) Hacia el concilio Vaticano I, fondo histrico-temporal y teolgico Al hundimiento de la Restauracin poltica sigui, hacia mitades del siglo XIX, el fortalecimiento de la herencia del pensamiento liberal, acompaado del racionalismo de una Ilustracin, radicalmente entendida 1, el cual unido al naturalismo alcanz rpidamente influjo en toda Europa. Estas corrientes estrictamente anti-eclesiales impusieron slo el reino de la razn pura o de la naturaleza 2. Por eso la Iglesia tuvo que tomar posicin oficial y defender de un modo inequvoco la sobrenaturalidad y el carcter de

indebido del orden de salvacin y de la revelacin salvfica de Dios 3. No se defenda slo del racionalismo, es decir, de la idea de una razn autnoma, como principio imperante metdicamente de todas las funciones espirituales 4 sino tambin de una actitud fundamental atea, presentada como contradiccin fundamental a la revelacin, a la fe y a la Iglesia. El concilio Vaticano I se plante este reto. Por esta razn, no slo trata de los errores contemporneos; sino que propone adems expresamente slo aquellas verdades de la fe, que rechazan dichos errores. El Concilio no pretende, en ma1. 2. 3. 4. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 43. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19. Cfr. DH 3015, 3028 etc. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 43.

nera alguna, presentar, por tanto, segn la propia intencin, una doctrina completa de la fe. Adems de esto, hay que tener en cuenta el desarrollo de la Teologa contempornea5. El impulso de la escuela teolgica de Tubinga, unida estrechamente a Johan Sebastian von Drey y Johan Adam Mller, cuyo perfil teolgico se form gracias al redescubrimiento de la Teologa patrstica, es asumido en la Teologa de la llamada Escuela romana, con telogos de renombre como G. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader y J.B. Franzelin; pero lo que caracteriza la posicin de estos telogos es que recurren ampliamente a la herencia intelectual tomista y a los conceptos escolsticos. Y por eso, no es de maravillar, que tambin los textos del concilio Vaticano I, preparados fundamentalmente por los dichos telogos, lleven la impronta de esta orientacin. Con todo, no se hara justicia a este Concilio si se le quisiese interpretar tambin segn la posterior lnea estrecha neoescolstica6. Las proposiciones del Concilio sobre la Revelacin, condicionado por la llamada posicin frontal ven la revelacin en conexin con una tendencia dominante desde el Medioevo, en su relacin, ante todo, con la razn humana [...] y en el aspecto cognitivo de la accin de Dios. Los fundamentos teolgicos de esta doctrina de la revelacin son: la confesin de la trascendencia de Dios, en su diferencia real y esencial del mundo, con su poder libre creador (DH 3001-3005.3021-3025), diferencindose en el ser y el conocimiento del orden natural y sobrenatural (DH 3015, 3028)7.

bb) El Vaticano 1: la revelacin, acontecimiento entre Dios y el hombre La importancia teolgica del concilio Vaticano I, est marcada normalmente por la declaracin dogmtica de la infalibilidad papal. Y es realmente indiscutible que la influencia del Concilio est determinada amplia y manifiestamente desde ah8. Pero es injusto que se suprima por esto, aquello en lo que este Concilio se ha pronunciado propiamente sobre el tema revelacin en la Constitucin Dogmtica 2 Dei Filius (sobre la fe catlica) en el cap. 2. En este texto llama claramente la atencin el hecho de no manifestar de modo claro el intento apologtico de su redaccin, ms bien lo deja entrever slo en los cnones aadidos que siguen a la Constitucin Dogmtica 9. Al Concilio le interesa rechazar
5. Cfr. L. SCHEFFCZYK, Theologie im Aufbruch und Widerstreit,
Bremen 1965. 6. Sobre esto L. SCHEFFCZYK, Der neuscholatische Traktat de revelatione divina, Die Dogmatische Konstitution Dei Verbum und die Lehre des hl. Thomas, en L. Elders (editor), La doctrine de la rvlation divine de saint Thomas d'Aguin (Studi Tomistici, 37). Estado Vaticano 1990, 12-26, aqu 15: No se puede decir, que el Concilio haya asumido la Teologa neoescoltica como tal, ciertamente asumi sus propios principios, sobre los que siempre dijeron los telogos que se trataba... de "la permanente doctrina de la Iglesia". 7. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 20. 8. Cfr. K. SCHATZ, Vaticanum 1(3 vols.), Paderborn 1992-94. 9. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19.

el racionalismo y el naturalismo junto con las afirmaciones sobre la revelacin 10. El Concilio les opone la sobrenaturalidad y el carcter indebido del orden de salvacin y de la revelacin salvfica de Dios 11. Los errores fundamentales y la doctrina falsa, marcada por el materialismo, pantesmo y fidesmo del siglo XIX, expresa, con otras palabras, lo que constituye el fondo de lo que en la Constitucin Dogmtica se encuentra bajo el ttulo de De fide catholica en el cap. 1 De Deo rerum omnium creatore, cap. 2 De revelatione, cap. 3 De fide y cap. 4 De fide et ratione. Como fundamentos teolgicos de la doctrina cristiana de la revelacin, hay que subrayar aqu: la confesin de la trascendencia de Dios, su diferencia real y esencial del mundo, su poder libre creador y su diferencia en ser y conocimiento del orden natural y sobrenatural 12. Ya el primer esquema del texto de la Constitucin Dogmtica,

dividido originalmente en dos partes significativamente amplias, llevaba ampliamente la fuma de J.B. Franzelin, S.J.13 Sus dictmenes entraron a forma parte, normativamente tambin, de la Constitucin Dogmtica que quena asegurar la concepcin cristiana de la revelacin y, con esto, a la vez en general, de la fe cristiana contra el ateo espritu del tiempo 14, como lo vieron y apreciaron entonces los Padres conciliares. Por eso se puede afirmar que: a pesar del ttulo general De fide catholica, la Constitucin no presenta una doctrina general completa de la revelacin 15. Se trata ms bien, ante todo, de los puntos de vista, en los que la revelacin se opone directamente al racionalismo y al semiracionalismo 16. De acuerdo con esta intencin fundamental, el Concilio no expone solamente en relacin con Rm 1, 20, que la fe en Dios y en su revelacin no deja de lado las capacidades humanas; sino que subraya, adems, que en la revelacin es comprensible una realidad salvfica vlida para todos. Es el mismo Dios concretamente quien se manifiesta a s mismo en el acontecimiento de la revelacin, ms all del acto de la creacin, una manifestacin de Dios de carcter universal que supera la manifestacin de Dios en la creacin, sobrenatural, no debida al hombre 17. sta se da como revelacin de la Palabra. La misma Santa Madre Iglesia mantiene y ensea que Dios, origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido por la luz natural de la razn humana con certeza, a partir de las cosas creadas. "Lo invisible en l es contemplado por la razn, desde la creacin del mundo, por medio de lo que ha sido hecho" (Rm 1, 20); con
10. Ibid., 19. 11. Ibid. 12. Ibid., 20 con la cita de DH 3001-3005.3021-3025 y de DH 3015.3028. 13. Cfr. H. PFEIFFER, Gott offenbart sich. Das Reifen und Entstehen des Offenbarungsverstndnisses im ersten und zweiten Vatikanischen Konzil (EHS XXIII/185), Frankfurt a.M.Bem 1982, 26. 14. H. FRIES, Fundamentaltheologie. Graz 1985, 310; cfr. etiam PFEIFFER, Gott offenbart sich, 21. 15. Cfr. PFEIFFER, ibid., 26. 16. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19. 17. Ibid., 20.

todo placi a su sabidura y bondad revelarse a s mismo y a los planes eternos de su voluntad, al gnero humano, por otros caminos, ciertamente sobrenaturales, como dice el

Apstol: "Frecuentemente y de mltiples maneras habl Dios en otro tiempo a los padres en los profetas; ltimamente nos ha hablado a nosotros en su Hijo" (Hb 1, ls.) 18. La relacin de la razn humana con la revelacin divina, se desarrolla en tres pasos, es decir, en la dilucidacin de la capacidad de la razn humana, en primer lugar, de conocer con sus fuerzas naturales la existencia y propiedades de Dios, Creador y Seor del orden moral, y, en segundo lugar, de comprender la realidad de la revelacin de la misma manera que, en tercer lugar, abrir el sentido de la revelacin. La Constitucin Dogmtica tiene presente aqu, en primer lugar la revelacin natural, acontecida y dada en la obra de la creacin: en las res creatae, en la creatura mundi. De ellos se dice que dan a conocer y a ver a Dios como fundamento y fin de todas las cosas 19. No queda claro cmo se logra este conocimiento ni cuntos hombres lo logran. Con todo, queda firme la realidad de esta revelacin, la cual, en lo esencial, est orientada a la manifestacin divina de las verdades fundamentales. En esto sigue el Concilio, desde el punto de vista de su contenido, una tradicin teolgica, cuya concepcin terica y didctica es indiscutible, sin moverse, con todo, teolgicamente, sobre suelos bastante firmes20. El abandono actual de las proposiciones conciliares, peda nada ms pero tambin no menos que establecer claramente la revelacin natural, que es, con el Vaticano 1, la misma creacin en lo ms alto de su cumbre y, ante todo, en el hombre [...], en cuanto que en razn del ser de la creacin y de la semejanza dada con ello con el ser del Creador por tanto, en razn de la analogia entismanifiesta la existencia y la esencia del Dios supramundano y extramundano, en tanto el hombre puede comprender, percibir, conocer, penetrar esta manifestacin con la luz de su razn natural y en cuanto puede expresarla con su palabra. Pues en la palabra se abre la posibilidad de manifestacin que yace en el ser, que mostrndose en esto, es manifestado. Por eso el hombre, como criatura dotada de espritu, es incomparablemente ms una revelacin de Dios, fuera de la de s mismo: el hombre ha sido creado a la imagen y semejanza de Dios y representa esta su dignidad en el seoro sobre la creacin fundado en el espritu y en la capacidad de nombrar a las criaturas por su nombre 21.

El concilio Vaticano I, en consecuencia, fue mal entendido, y no slo con superficialidad, como si hubiese propuesto una doctrina de la revelacin completa
18. DH 3004.
19. FRIES, Fundamentaltheologie, 306. 20. Cfr. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, p. 65 con citas de los grandes telogos medievales. 21. FRIES, Fundamentaltheologie, p. 307 citando Gn 1, 26s.; 2, 19.

y amplia 22, y que adems como si favoreciese de hecho la identificacin de revelacin con verdad y doctrina (en un sentido estrecho doctrinal), sin tener en cuenta la valoracin objetiva de las afirmacin del cap. 2 de la Constitucin Dogmtica Dei Filius, que tambin habla de la revelacin sobrenatural. Esta es aquella forma de apertura de Dios, que objetivamente no se da ni en la creacin ni en el hombre, y que subjetivamente no puede ser alcanzada por la capacidad de conocer por s del espritu humano 23. Ella es un acontecimiento, que se produce en la palabra y que se realiza en la historia. Mientras el Concilio remite en este pasaje, retrospectivamente, a la carta a los Hebreos, a la revelacin en el Hijo, se designa, a la vez, la plenitud de la revelacin, que permanece en la palabra, porque el Hijo es la Palabra 24. De esta manera el concilio Vaticano I empuja hacia delante, ms all de s mismo, hacia una profundizacin tanto de la Teologa como de la antropologa. Tal reflexin profunda ha abierto a que haya que concebir la revelacin como auto-revelacin de Dios, la cual, en cuanto suceso actual-dialgico, incluye al hombre. Ya haba dicho el concilio Vaticano I que la revelacin manifiesta algo decisivo sobre el hombre, desvela concretamente la definicin de su fin y la finalidad ah inserta de la existencia humana. La revelacin sobrenatural era necesaria porque Dios ha ordenado, por su inmensa bondad, al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participacin de sus bienes sobrenaturales, que superan completamente la inteligencia del espritu humano. Ni ojo alguno vio, ni odo oy, ni en corazn alguno penetr lo que Dios prepar a aquellos que le aman (1 Co 2, 9). La revelacin sobrenatural tiene significacin e importancia existencial, por tanto, para el hombre, es decir, que le afecta a l y existentiva, es decir, que interpreta la existencia humana. l es la naturaleza llamada a la sobrenaturaleza, la cual, a la luz de la revelacin es conducida a s misma, es decir, a lo propio, a su realizacin, a su consumacin. Es claro, por tanto, que es

inexistencial, que es innatural, cerrarse y negarse a la sobrenaturaleza as entendida 25. Con esto no se niega la ruina del pecado y la fragilidad del hombre y de la naturaleza. Penetrar en la revelacin anunciada, significa para el hombre siempre a la vez un alejarse y un volverse, separacin de la propia estrechez y vuelta a Dios y, con esto, a la verdad de la propia existencia. El Concilio manifest claramente que la revelacin y lo sobrenatural no son separables entre s. Como el hombre depende completamente de Dios como de su Creador y Seor y la razn creada est subordinada completamente a la verdad increada, estamos obligados a tributar en la fe la plena
22. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 22; cfr. arriba not. 15. 23. FRIES, Fundamentaltheologie, 307. 24. !bid. 25. Ibid., 309.

obediencia de la inteligencia y de la voluntad al Dios revelador 26. Al reconocimiento de la propia creaturalidad, corresponde la fe en Dios omnipotente con poder para crear. Este Dios conocido en la obediencia de la fe es, en su misma autoridad, origen y creador de la vida, la fuente que posibilita la fe. Por eso la fe es el tener por verdadero lo que Dios ha revelado 27. No se puede sostener apoyandose en el concilio Vaticano I, una interpretacin falsa, intelectualista y objetivista de la concepcin de la fe. Esto se podra decir si se tuviese en cuenta solamente la frase ltimamente citada y si se separase la implicacin de esta fe de la plena realidad del hombre como criatura, oyente de la palabra, receptor de la salvacin. Respecto a esto hay que decir [...]: que hay que llamarla clsica a definicin de la revelacin especialmente sobrenatural, dada por el concilio Vaticano I con las palabras: Dios se ha revelado a s mismo y al plan eterno de su voluntad salvadora. Expresa bien el aspecto verbal, el personal y el histrico, el de acontecimiento y no justifica acusar al concilio Vaticano 1, en esta cuestin, de unilateralidad y estrechez 28. Con lo que no se niega que el Concilio ha argumentado dentro del horizonte de cuestiones y de ideas de su tiempo, que la fe, por tanto, se expresa primariamente, en cuanto verdad, como doctrina 29. Sin embargo, contradijo con esto en su tiempo tanto a una racionalidad excesiva como tambin a una concepcin de la

fe que ciega completamente la razn. Que el concilio Vaticano 1 rindi tributo en esto a un sorprendente optimismo del conocimiento, que ya no hay que seguir hoy de la misma manera 30, no reduce la importancia de estas afirmaciones, pero que es necesario examinar tambin, por otra parte, hasta dnde pueden y deben ser completadas sus afirmaciones dogmticamente obligatorias condicionadas y marcadas por las circunstancias del tiempo por otras perspectiva. Como, por ejemplo, entender fundamentalmente que la fe hay que concebirla no solamente en forma de doctrina, sino tambin como definicin existencial del hombre; de que la actitud respecto a los otros no puede consistir solamente en el rechazo, en la condena, en la evasin o en la proteccin. La fe no puede ser concebida slo como el no al mundo, como tampoco se agota el mundo en ser slo el no a la fe. La fe ha de ser tambin y ante todo transmitida como oferta, luz, ayuda, orientacin, sentido de la existencia 31. As se la concibe, a la vez, como un momento interno de la Iglesia.
26. Concilio Vaticano I, Const. Dei Filius, DH 3008.
27. Cfr. Ibid., (DH 3008). 28. FRIES, Fundamentaltheologie, 310. 29. Ibid. 30. Ibid., 311. 31. Ibid.

cc) Hacia el concilio Vaticano II, antecedentes histrico-temporales y teolgicos Aunque sean patentes el carcter condicionado y las limitaciones de las afirmaciones del concilio Vaticano I, no han de pasarse por alto sus logros positivos. El resaltar la trascendencia de Dios, est al servicio de la revelacin. La Iglesia no es una comunidad esotrica, que tiene acceso a un misterio oculto a otros, sino que el hombre es ennoblecido en su dignidad, ya que este Dios trascendente se dirige a l al revelar 32. Frente a esto se pueden perfilar dos concepciones fundamentales errneas de la revelacin33, el movimiento espiritual del llamado Modernismo 34, ya perceptible al final del siglo XIX, y el positivismo de la revelacin. El modernismo muy influyente, ante todo, en Inglaterra (con G. Tyrell), en Francia (con A. Loisy) y (desde 1904) en Italia (con E. Buonaiuti), postulaba una disposicin religiosa propia del hombre, a la que corresponda una experiencia natural de

Dios. Con esta visin los modernistas, telogos que se procuraban, en la teologa, adaptar la fe tradicional a las ciencias modernas y aceptar sus resultados 35 respondan a las necesidades de su tiempo. La teologa tena que responder a los mltiples retos cientficos. Y para los modernistas, en consecuencia, haba que renovar primero la exgesis. Propsito sin duda legtimo; pero al separar la Escritura del contexto de la revelacin y de la Iglesia que la determina, son arrastrados a un relativismo fundamental de las verdades dogmticas. Ciertamente que los modernistas conceden que todas las religiones han alcanzado en el Cristianismo su punto culminante; pero esto no quera decir que el Cristianismo hubiese eliminado la validez de las otras religiones. Cada religin satisfaca, a su modo, en definitiva, las necesidades religiosas del hombre. Mantengamos con firmeza: que la revelacin cristiana no tiene lugar alguno, como dato natural ni sobrenatural, en esta religin natural. La revelacin es degradada hasta una experiencia subjetiva. En esta concepcin, el sentimiento cuando se hace consciente. se convierte en revelacin. La inteligencia configura, a partir de ah, formas y forma frases, que luego son declaradas dogmas por el Magisterio. Su valor alcanza hasta donde responde al sentimiento religioso 36. La Iglesia, con otras palabras, desaparece doctrinalmente, solamente quedan las experiencias internas, como fruto de la comunidad madura de los cristianos.
32. H. PFEIFFER, Gott offenbart sich, 28. 33. Cfr. K..H. WEDER, Wege zum theologischen Denken (Herder-TB 970). Fr.i. Br. 1984, 70. 34. Cfr. R. SCHERER, Modernismus, en 2 LThK 7 (1963), 513-516. 35. J .SCHUMACHER, Der Offenbarungsbegriff im Modernismus, en L EIHERS (Edit.),1a doctrine de la rvlation divine de saint Thomas d'Aquin. Vaticano 1990, 230-249, aqu 231. 36. Ibid., 237.

Junto al modernismo se constata tambin un positivismo de la revelacin, que elimina de la concepcin de la revelacin toda significacin constitutiva de la razn humana. Aqu se afirma en concreto que Dios es solamente accesible a la fe (fidesmo) y solamente por la Tradicin religiosa (Tradicionalismo) 37. Contra ambas formas errneas, mantiene la concepcin cristiana de la revelacin que cuando Dios se revela sucede algo inesperado, impensable o calculable para el hombre 38.

La crisis modernista sacudi profundamente a la Iglesia, y el camino de superacin intraeclesial estuvo caracterizado por trgicos juicios errneos, por las sospechas injustificadas sobre telogos importantes que perjudicaron gravemente la credibilidad de la Iglesia 39. Con todo, no se super la crisis modernista con las explicaciones teolgicas y las claras posiciones del Magisterio, ya a las puertas del concilio Vaticano II. Las sospechas modernistas, las corrientes integristas siguen siendo una tentacin dentro de la Iglesia, que por mor de la verdadera doctrina alejan la reflexin teolgica del encuentro abierto con la Filosofa y con los otros campos de la ciencia. Frente a esto, la revelacin misma, sigue siendo el correctivo decisivo. Porque la revelacin divina que ha llegado a su punto culminante y ltimo como auto-revelacin en Jesucristo, confiesa en el dogma de Calcedonia: que Jesucristo es vere deus et vere horno, lo que no permite a los cristianos relegar la dimensin radicalmente histrica de la encarnacin del misterio divino (DH 3O2s.). Tomar en serio al hombre, por cuya salvacin el Logos se ha hecho carne (Jn 1, 14), obliga, adems, a no separar la revelacin de la verdad de la vida del hombre. Cuando el conocimiento humano es desvalorizado por un saber mediado divino, se descuida la dimensin personal de la salvacin. La revelacin de Dios presupone un sujeto que puede or, entender y decidirse libremente 40. El pensamiento del filsofo de las religiones, el francs Maurice Blondel (1861-1949) propone respuestas positivas a los desafos que se le presentaron a la Iglesia despus del concilio Vaticano I. Asumiendo los propsitos legtimos de los modernistas, reasigna a lo sobrenatural un puesto original en relacin con el hombre y su inteligencia. Lo sobrenatural, as lo expone l, no es ni la prolongacin suprema de nuestro ser natural, ni tampoco es completamente estrao al hombre. Si entre las actuales ideas hay una que aporte un progreso es la idea,
37. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 96. 38. Sobre la reaccin eclesistica, cfr. Po X, Decreto del Santo Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907 (DH 3401-3466); la Encclica Pascendi del 8 de septiembre de 1907 (DH 3475-3500). 39. Sobre la crisis modernista y el integrismo eclesial cfr. la encclica de Benito XV Ad beatissimi apostolorum principi del 1 de noviembre de 1014 (DH 3625-3626); cfr. tambin el .Juramento antimodemista segn el Motu propio de Po X Sacrorum antistitum del 1 de

septiembre de 1910 (DH 3537-3550); la obligacin del juramento fue suspendida en 1967. 40. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 96.

perfectamente justificada en el fondo, de que nada puede entrar en la inteligencia humana que no proceda ya de ella y que no corresponda de alguna manera a su necesidad y ulterior desarrollo 41. De esta manera la revelacin sobrenatural tiene su punto natural de contacto tambin en esta concepcin de la inteligencia humana. La escolstica romana y su secuaz, la teologa escolstica, se caracterizan por el intento de tratar los actuales desafos a la Iglesia y a la Teologa, fijando posiciones teolgicas, que en el espritu del tomismo iban unidas a estructuras de argumentacin y a intervenciones del Magisterio. La unidad de la nica Iglesia, estructurada de un modo estrictamente jerrquico, en cuya cumbre est el Papa 42, tena que corresponder a la unidad de la Teologa, tanto en su contenido como en la sistemtica de sus argumentaciones ampliamente orientadas a las propias fuentes. Junto a esto, cuyo peso teolgico estaba garantizado por el Magisterio, corresponda a la Sagrada Escritura y a los PP. la funcin de confirmar. -Frente a los motivos de esta perspectiva de unidad, el pensamiento sistemtico de la neoescoltica buscaba una sntesis [...] en todos los planos del pensamiento teolgico: cientfico-teolgico que mostrase la unidad entre Filosofa y Teologa, y dogmticamente, entre naturaleza y gracia, en Teologa Fundamental, entre ciencia y fe, especialmente entre razn y revelacin divina 43. Desde Joseph Kleutgen (1811-1883) hasta J.B. Franzelin (1816-1886), la Teologa escolstica, competentemente preparada, poda avanzar en el siglo XX hacia la Teologa del magisterio de la Iglesia. Fundndose en argumentaciones de la Tradicin, entendida sta como herencia que se autoformula, tena que ser sospechosa de apertura teolgica hacia la modernidad por el carcter retrgrado de determinadas Teologas y as, fue, tambin incomprendido, en definitiva el concilio Vaticano II. Esto quedar claro, de un modo ejemplar, con la explicacin e importancia de la revelacin. Aunque el concilio Vaticano I no haba querido situarse a s mismo en una estricta neoescolstica44, con todo, sus proposiciones, sobre todo las referentes al Primado papal y a la revelacin y fe con

protestas importantes45 se interpretaron extensamente en la Teologa romana oficial en un sentido estricta41. Citado segn SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, 236 (con la not. 39). 42. Para esta imagen piramidal de la Iglesia, cfr. P. STOCKMEIER, Kirche unter der Herausforderung der Geschichte, en HFTh 3 (1986), 122-152 (Biblio.), aqu 148s. (cap.: Das l. Vatikanisches Konzil). 43. SCHEFFCZYK, Der Neuscholastische Traktat de revelatione divina, 14. 44. Cfr. not. 32; adems: SCHEFFCZYK, Der Neuscholatische Traktat de revelatione divina, 17. 45. Una especial importancia adquiere tambin en este aspecto a J.H. Newman (1801-1890) no por casualidad citado por el papa Juan XXIII cuando anunci el concilio Vaticano II (Encclica Ad Petri Cathedram, AAS 49 [1959], 513), segn Ch. St. DESSAIN, John Henry Newman, Anwalt reslichen Glaubens. Trad. alem. de HJ. Meyer, Freiburg i.Br. 1981 (con la lista completa de sus obras), es citado casi como un maestro de la Iglesia; cfr. etiam G. BIEMER, John Henry Newman, 1801-1890, Leben und Werke, Mainz 1989.

mente neoescolstico ya en los comienzos del siglo XX. El concilio Vaticano I, en su Constitucin Dei Filius 46 describi la revelacin de manera que apareciese que es Dios quien comunica al gnero humano sus verdades: Placuisse [...] se ipsum ac aeterna suae voluntatis decreta humano generi revelare 47. Dios, que puede ser conocido a partir de la naturaleza por la inteligencia natural, se manifiesta como revelador (Jn 6, 26), y l es quien califica, con esto, el suceso de la revelacin; El testifica a la vez, los decretos comunicados en el acontecimiento de la revelacin como suyos (por tanto, con exigencia divina: decreta voluntatis suae). Hasta aqu, no est en consecuencia, en el punto de mira en realidad el encuentro personal entre Dios y hombre, sino el acceso del hombre a Dios como proclamacin de la fe en Dios. Los neoescolsticos insisten tambin, por eso, en la diferencia entre revelacin natural y sobrenatural, dos modos de conocimiento de Dios del hombre. Ah significa sobrenatural: que Dios ha elevado el conocimiento y saber humanos por encima de los datos naturales. Por tanto, aqu se habla slo de pasada de la revelacin como tal 48. Por lo dems, se encuentran tambin prolijos tratados neoescolsicos sobre la revelacin que la conciben de un modo muy especulativo-diferenciado como proceso objetivo garantizado por Dios 49. El conocimiento de Dios correspondientemente, el suceso de la revelacin, se aade, por tanto, al saber del hombre, respectivamente a su conocimiento. Esta estrecha orientacin pudo ser superada cuando se percibieron profundamente los

testimonios bblicos 50 como Palabra de Dios y la revelacin fue profundizada como accin de Dios en la historia de salvacin, por una donacin personal e histrica de Dios al hombre, en la persona yen la historia de Jesucristo que alcanza su culminacin y universalidad escatolgica en la persona y en la historia de Jesucristo 51 . Este cambio va unido, en la Teologa alemana, al nombre de Romano Guardini (1885-1968) y a Gottlieb Shngen, pero sobre todo a Karl Rahner, en la francesa con los pioneros representantes de la Nouvelle Theologie : H. de Lubac, H. Bouillard, J. Danilou, M.-D. Chenu, Y. Congar y H.U. Von Balthasar 52.
46. Cfr. acriba A. I.a (bb). 47. DH 3004, cita de Hb 1, 1s. 48. Cfr. MJ. POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, vol., 1, Paderborn 1908, 1067: Allg. Gotteslehre, 1. Haupstck: Gottes Erkennbarkeit durch die Vernunft; L Orr, Gruiulriss der Dogmatik. Freiburg 6, 1963, 5 y 10. La revelacin aqu se considera corno inmediata (formal) y mediata (virtual); no se da en su contenido un ulterior desarrrollo. 49. Cfr. MJ. SCHEEBEN, Handbuch der Katholischen Dogmatik, vol. 12, Freiburg 1872; 1. Buch: Theologische Erkenntnislehre; 1. Teil: Die objektiven Prinizipien der theologischen Erkenntnis. 1. Hauptstck: Das Urprinzip der theologischen Erkenntnis, die gttliche Offenbarung (9-38); adems R. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione per ecclesiam catholican proposita. Pars 3, 1926. 50. Cfr. entre otros I.2 51. G. KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? Natrliche Theologie als kumenisches Problem, Paderborn 1987, 388. 52. Para la concepcin de la revelacin de la Nouvelle Theologie: H. WALDENFELS, Offenbarung, Mnchen 1969, 56-104; cfr. KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube?, 388s.

Si la mirada orientada por esta visin se dirige al concilio Vaticano II, no es lcito pasar por alto que su concepcin de la revelacin pudo madurar hacia su plenitud, ante todo, por estos importantes impulsos teolgicos 53 dd) Vaticano II: revelacin, encuentro entre Dios y hombre Ya a las puertas del concilio Vaticano II madur el plan de una Constitucin sobre el conjunto de temas: Revelacin, Escritura y Tradicin. Por eso hay que hacer preceder al tratamiento detallado de este amplio campo de temas, una presentacin y comentario de aquellas proposiciones con las que el concilo Vaticano II perfila, en su Const. Dogmtica Dei verbum 54, la concepcin cristiana de revelacin.

Su artculo 1 comienza con las palabras: Escuchando la Palabra de Dios con plena reverencia y proclamndola con plena confianza, el Santo Snodo sigue las palabras de san Juan: "Nosotros os anunciamos la vida eterna que estuvo en el Padre y que se nos apareci. Lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que vosotros tengis su comunidad con nosotros y nuestra comunidad sea comunidad con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 2-3). Por eso, quiere el Snodo siguiendo al de Trento y al concilio Vaticano I proponer la autntica doctrina de la revelacin divina y de su transmisin, para que todo el mundo al or el mensaje de salvacin crea, en la fe espere y en la esperanza amen 55 En este Proemio, se puede comprender fundamentalmente, con la expresa vinculacin al pasado, a los dos Concilios precedentes Trento y Vaticano I la pugna por una concepcin de la revelacin, su vinculacin normativa con el pasado y a su peso teolgico en el horizonte eclesial. Adems, el resaltar la Palabra de Dios que la Iglesia ha de or y proclamar, seala la pugna de los Padres del Concilio por la recta relacin con la Sagrada Escritura. El que las deliberaciones del Concilio se desarrollasen, en este tema precisamente, con gran tensin, prueba, adems, que l madur desde el reconocimiento del mtodo histrico-crtico como instrumento fundamental de la ciencia exegtica expresamente en la Encclica divino afflante Spiritu (1943) y que practic, adems, con gran evidencia y apertura, la relacin con la Escritura, lo que produjo sus frutos. Al Concilio le fue posible una amplia confrontacin y una nueva concepcin de la realidad de la revelacin garantizada por Dios.
53. Esto se aplica de la misma manera a la concepcin de Escritura y Tradicin: cfr. esp. B. L 3, a.); C .III, 4, b). 54. VATICANUM II, Dogmatische Konstitution ber die gttliche Offenbarung Dei Verbum. Introducido y comentado por J. 2 RATZINGER, A. GRILLMEIER Y B. RIGAUX, en LThK Erg. vol. 11, 497-583. 55. DV 1.

Con esto pudo ofrecer tambin el concilio Vaticano li en estos impulsos que apuntaban hacia el futuro, de acuerdo con sus lneas fundamentales de no proclamar verdades

dogmticas decisivas, sino de procurar tener presente el fundamento sobre el cual apoyar la fe y la Iglesia. De este manera, se le abri, adems a la Teologa un lugar valioso eclesial normativo, es decir, a la investigacin teolgicamente liberada de las estrechas determinaciones teolgicas de la escolstica. No es exagerado decir que, por primera vez, tom conciencia el Concilio de que las "Escuelas" clsicas [dentro de la Teologa, la de los franciscanos, dominicos, jesuitas etc.] no tienen peso ahora, tampoco sus conflictos, lo que ha patentizado que la Teologa catlica sigue con vida, que se han formado nuevas "escuelas" y antagonismos y que tambin estas nuevas agrupaciones y sus cuestiones, son formas legtimas del trabajo catlico-teolgico 56. En lugar de posiciones teolgicas fijas, que fundamenten su alcance en la Tradicin con una concepcin histrico-dogmtica muy selectiva y que deben su influjo intraeclesial predominantemente a motivos no teolgicos, ha entrado la visin de la necesidad, de abrir el discurso (necesariamente oficial (en la Iglesia) en el or a Aquel a quien se le debe toda gloria, a Dios el Seor 57. La movida historia del origen de la Constitucin Dogmtica Dei Verbum est claramente reflejada en el texto. Aparecen en l no solamente los signos de mltiples compromisos; es una sntesis de gran importancia: El texto une la fidelidad a la tradicin eclesial con el s a la ciencia critica y abre, con esto, a la fe, de nuevo, el camino hacia la actualidad. No se entrega a Trento ni al Vaticano 1, pero tampoco momifica lo de aquel tiempo porque sabe que la fidelidad en el espritu slo puede realizarse por una asimilacin continuamente realizada de nuevo 58. A la explicacin y a la exposicin conciliar oficial de la concepcin cristiana de la revelacin, se le ha opuesto la llamada cuestin de las fuentes. El primer esbozo del esquema de la Constitucin, enviado en el verano de 1962 a los Padres conciliares, pone todava a la Sagrada Escritura y a la Tradicin, una junto a otra, como dos fuentes, atribuyendo as a la Tradicin una extensin mayor en su contenido que a la misma Sagrada Escritura. Por contra, haba constatado el concilio de Trento que el Evangelio era aquella nica fuente que tena que hacerse presente en la Escritura y Tradicin. Pero despus de Trento -en la cima de la argumentacin contra-reformada- Escritura y Tradicin se convirtieron en lugar teolgico para las pruebas de la verdad del Evangelio. Por eso no se habl ms de una fuente sino,

desde ahora, de dos fuentes, lo que profundiz el foso entre las Confesiones.
56. J. RATZINGER, Einleitung In: Vaticanum II, Dogmatische 57. 58.
Konstitution ber die gttliche Offenbarung Dei Verbum, 498-503, aqu 500b. Ibid., 501b. 58.Ibid., 503a.

Era necesario explicar cul es la relacin mutua entre la Sagrada Escritura y la Revelacin divina59. El discurrir de las sesiones del concilio Vaticano II refleja, precisamente en esto, la profundizacin en la inteleccin teolgica. Despus de haber preparado la Comisin preparatoria teolgica el primer proyecto de esquema de la Constitucin conciliar, con el ttulo De fontibus revelationis, fue rechazado por la predominante mayora de las Padres conciliares (votacin del 20 de noviembre), se trabaj en un nuevo proyecto, con el ttulo De divina revelatione que considera la misma revelacin como fuente de todo conocimiento teolgico en la Escritura y en la Tradicin eclesial. La Constitucin dogmtica aprobada el 18.XI.1965 tiene la siguiente estructura: c. I: La revelacin (art. 2-6), De revelatione c. II: La transmisin de la divina revelacin (art. 7-10), De transmissione; c. III: La divina inspiracin y la interpretacin de la Sagrada Escritura (art. 11-13), De sacra scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione; c .IV: El Antiguo Testamento (art. 14-16), De Vetere Testamento; c. V: El Nuevo Testamento (art. 17-20), De Novo Testamento; c. VI: La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (art. 21-26), De Sacra Scriptura in vita ecclesiae. 1er. captulo, artculo 2 "Dios decidi en su bondad y sabidura revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su

voluntad (Ef 1, 9): que los hombres por medio de Cristo, la Palabra hecha carne, tuviesen acceso al Padre en el Espritu Santo y participaran de la naturaleza divina (Ef 2, 18; 2 P 1, 4). En esta revelacin habla invisiblemente el mismo Dios (Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) a los hombres como a amigos, por un amor efusivo (Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) y se relaciona con ellos (Bar 3, 38) para invitarles e introducirles en su compaa. El acontecimiento de la revelacin, se da en hechos y palabras, internamente unidos entre s: la obras que Dios opera a lo largo de la historia de salvacin, revelan y corroboran la doctrina y las palabras, designan tambin realidades; las palabras proclaman las obras y manifiestan el misterio que contienen. La profundidad de la verdad abierta sobre Dios y sobre la salvacin del hombre por esta revelacin nos ilumina en Cristo, quien es a la vez el Mediador y la plenitud de toda la revelacin)) 60. El art. 2 se divide en cuatro frases. La primera frase pone en claro que la auto-revelacin de Dios se debe nicamente a su propia decisin, una resolucin que es valorada como expresin de bondad y sabidura. Con lo que tambin se ha
59. Cfr. esp. PFEIFFER, Gott offenbart sieh, 150s. 60. DV 2.

dicho que esta auto-revelacin de Dios est orientada a un fin. La manifestacin del misterio de su voluntad presupone un destinatario, que puede or y entender esta revelacin de Dios. La auto-revelacin de Dios se dirige al hombre, que ha de ser guiado hacia Dios. Y este Dios se revela en la historia de la revelacin y salvacin, vinculndose, a la vez, a Jesucristo como Trinidad se revelan Padre, Hijo y Espritu Santo. La segunda frase pone en claro que la concepcin de la revelacin del Vaticano II se distingue fundamentalmente del precedente concilio Vaticano I. El carcter dialogal, bajo el que se ve aqu la revelacin, es subrayado por medio de la forma de expresin en presente. No se ve al hombre solamente como receptor pasivo de la verdad de la revelacin, sino como amigo, invitado a la compaa de

Dios y acogido por l 61. En la audicin de la palabra de Dios, el hombre experimenta en la revelacin esta autopertura de Dios como realidad de su propia vida, y as recibe, ya en esto, el regalo de la compaa de Dios. Esta orientacin fundamental antropolgica se subraya enrgicamente en la frase tercera. El hombre slo puede abrirse plenamente a lo que la revelacin divina significa para l, si sta se da de una manera que responda a la constitucin esencial del hombre. Precisamente por eso, se da el suceso de la revelacin en palabras y hechos, en lo que ambos estn en mutua interna conexin 62. La cuarta frase, que cierra finalmente el segundo artculo, conduce a Jesucristo, en cuya persona se verifica lo que se ha dicho en relacin con el acontecimiento de la revelacin sobre el hombre y su relacin con Dios; pues Cristo es el Mediador y la plenitud de toda la revelacin 63. Con lo que se ha logrado dar un paso esencial en relacin con el Vaticano I. Con todo, le placi a su sabidura y bondad, revelarse a s mismo y al plan eterno de su voluntad al gnero humano por otro camino y ciertamente sobrenatural64. En cambio, se dice en "Dei Verbum": "decidi en su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad" 65. En lugar de las palabras abstractas sabidura y bondad, ha puesto, por tanto, el Vaticano II, la referencia a Dios. Sabidura y bondad se le unen a El como distintivos de su esencia. El comienzo, tanto personal como tambin teolgico, estn expuestos con esto con mucha ms fuerza de lo que lo hizo el Vaticano 1: Dios mismo es de quien parte el suceso de la revelacin y a l
61. DV 2: Deus... homines tamqucim amicos alloquitur..., ut eos ad societatem secum invitet in eamque suscipiat. 62. DV 2. 63. DV 2 (cita a Mt 11, 27 etc.). 64. DH 3004 (con la cita de Hb 1, 1). 65. DV 2.

vuelve. Por eso, la revelacin llega al receptor necesariamente hasta el centro de la persona, dentro del ser del hombre, le afecta a l, no solamente a su capacidad individual, a la voluntad e inteligencia. -Todava otro

desplazamiento de acento importante merece mencin: En lugar de "eterno decreto de su voluntad" pone el "sacramentum" de su voluntad 66. Donde el Vaticano I ve todava la revelacin como emisin de decretos divinos, el Vaticano II coloca en lugar de esta visin legal una concepcin fundamental sacramental, contemplando unidos la ley y la gracia, la palabra y la accin, mensaje y signos, la persona y sus manifestaciones en la unidad completa del misterio 67. Ha de resonar aqu simultneamente la extensin del concepto mysterium de la carta a los Efesios, a la que se refiere el texto. Se trata de la unidad de la humanidad en el Cristo uno, la dimensin csmica de lo cristiano, por tanto, el carcter relacionado con la historia de la revelacin y finalmente su centro cristolgico. Por eso, poner de relieve el carcter dialogal de la revelacin es aqu slo algo consecuente. Podemos resumir el artculo 2 de la siguiente manera: explica el concepto teolgico de revelacin. La revelacin se instala en el encuentro con el misterio de Dios, que consiste en la bondad y sabidura y abre la autocomunicacin de Dios (seipsum) a la participacin del hombre en la vida divina. Pues la auto-comunicacin de Dios introduce al hombre en el misterio fundamental de Dios, que se abre -por medio de la encarnacin de la palabra hecha carne en la fuerza del Espritu Santo- como acceso al Padre 68. Por eso sostiene el Concilio, que la revelacin supera, por el plano del encuentro personal, el plano de la apertura puramente intelectual. Y a la vez, se ha evitado un equvoco: al unir el suceso de la revelacin concretamente al plano del encuentro personal, no se dice la palabra alguna que limite de alguna manera la revelacin, sino que lo que en verdad se formula es una ilimitacin, una apertura de su total contenido. La revelacin es un acontecimiento inmediato, un encuentro entre Dios y hombre que se hace actual continuamente de nuevo. Con lo que aparece tambin un Problema: Al hablar el Concilio de la auto-apertura de Dios, como acontecimiento que afecta actualmente al hombre, hay que prestar atencin al hecho de que la revelacin penetra en la realidad de espacio y tiempo. La revelacin es parte de la historia de la humanidad, cognoscible como historia de salvacin por la fe en relacin con Jesucristo, pero que ha de ser, adems,

tomada seriamente tambin en sus dimensiones limitadoras. De ah

66. RATZINGER, Konmientar zu DV Prooemium und Art. 2-10, en VATICANUM H, Dogmatische Konstitution ber die gttliche Offenbarung Dei Verbum, 504-528, aqu 5066. 67. RATZINGER, Kommentar, 506b-507a. 68. H. WANDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Parderborn 1985,178s.

que se plantee la cuestin: No se relativiza u oscurece decisivamente lo revelado, si es un suceso de revelacin que acontece en la historia? Esto se aborda en el tema del art. 3. Dios que lo ha creado todo (Jn 1, 2) y lo conserva todo, da al hombre, en todo tiempo, en las cosas creadas, testimonio de s (Rm 1, 1920). Pero como quiso abrir el camino de salvacin sobrenatural, se manifest as mismo ya al comienzo a los primeros padres. Despus de su cada, los levant con la esperanza de la salvacin, al prometerles la redencin (Gn 3, 15). Sin cesar cuid del gnero humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin perseverando en las buenas obras (Rm 2, 6-7). Ms tarde llam a Abraham, para hacer de l un gran pueblo (Gn 12, 1) al que ense, despus de los Patriarcas, por Moiss y los Profetas a reconocerle a l nicamente como al Dios vivo y verdadero, como Padre providente y Juez justo y a esperar al redentor prometido. As prepar al Evangelio el camino a travs de los tiempos. Tres ideas exactamente, se desarrollan en este articulo, que pretende dar, en densa brevedad, algo as como un compendio de la historia de la revelacin y de la salvacin antes de Cristo. Con esto se confiesa firmemente, una vez ms, el carcter histrico de la revelacin, la cual, no como idea intemporal, sino como accin histrica de Dios en este tiempo sale al encuentro del hombre y se refiere al hombre dentro del contexto de esta historia como lugar de su salvacin 69. La primera frase habla a alguien a que Dios se revela en su poder creador, no solamente en el acto de la creacin, sino tambin en su conservacin. Ya el Vaticano I haba declarado como doctrina de la Iglesia, que Dios,

origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas 70. El Vaticano II pone en claro, en este contexto, adems, bajo los ttulos Creacin y revelacin, Creacin y salvacin la dimensin cristolgica del acontecimiento de la creacin para evitar un falso extrincesismo: la creacin ha sido hecha por la Palabra. Con lo que se ha expresado simultneamente la finalidad del acto de la creacin: la inauguracin del camino hacia la salvacin sobrenatural. Dios, quien no solamente ha creado el mundo sino que tambin lo conserva, realiza su relacin con el mundo en su solicitud y solicitud salvadora por el hombre, por lo cual est incluido a propsito en los primeros padres. De esta manera la dualidad de los rdenes ha encajado entre s con el concepto de la unidad de la accin divina definida por el Logos y se ha alcanzado as una conexin dialctica de ambos planos de la afirmacin 71. Por
69. RATZINGER, Kommentar, 508a. 70. VATICANO I, Const. dog. Dei Filius, DH 3004. 71. RATZINGER, Kommentar, 508b.

encima de la historia de la humanidad, se encuentra desde el comienzo a pesar de la cada del pecado la voluntad salvadora de Dios. Es indiscutible que centrar el acontecimiento de la salvacin en el aspecto de la auto-revelacin de Dios y, con esto, dada la dimensin de salvacin, hace que retroceda el pensamiento del pecado y de la culpa, que suenan solamente en relacin con la cada de los primeros padres. Por otra parte, puede as el texto escapar del tradicional modelo de pensamiento teolgico en la donacin de Dios al hombre de una doctrina conceptual que argumenta a partir de la diferencia estricta de naturalis y supernaturali. Si la concepcin directriz es que la gracia completa esencialmente a la naturaleza que la precede, situada a su vez como un piso sobre el fundamento, el modelo de pensamiento teolgico-comunicativo habla del hecho de que es Dios mismo el que llama y se preocupa de la educacin del hombre. De esta manera, ha preparado El el camino al Evangelio a travs de los tiempos. Al hombre se le mantiene la esperanza del redentor.

Encuentro y relacin, definen la concepcin de la revelacin, ilustrada por la referencia a Abraham, por el que sigue consciente: que la revelacin no obliga solamente a un recuerdo objetivo teolgico, sino que es siempre tambin llamada a la adoracin creyente. Lo que el art. 3 presenta como sucinta Teologa cristiana del Antiguo Testamento 72 , quiere testimoniar lo siguiente: Solamente hay que adorar y glorificar a este Dios amante, poderosamente creador, que acompaa la historia de la humanidad y a su pueblo elegido, como Padre providente y Juez justo. Quien se compromete con este Dios aceptando el acontecimiento de la revelacin, realiza la alabanza imperada y necesaria de Dios. El texto conciliar puede recurrir a las investigaciones veterotestamentarias que confirman que la universalidad de la fe en Yahv despus del exilio, ha llevado a que el relato de la creacin se le site al comienzo de la Sagrada Escritura73. As confirmado el relato de la creacin que la universalidad se remonta al pasado. Y apunta adems al futuro, subrayado por las ideas del juicio. Esta tensin de comienzo y futuro, acompaa la accin infra-histrica de salvacin de Dios, en ella se hace patente la doble figura de la revelacin como Ley y Evangelio. Mientras Dios se identifica a s mismo como fin del hombre, permanece la tensa perspectiva en la historia de la voluntad salvfica universal. Con esto ha abandonado tambin el Concilio importantes cuestiones ulteriores a la discusin teolgica. Entre ellas, la pregunta por la salvacin, ms concretamente la pregunta de si y hasta dnde se inserta la historia de salvacin del individuo en la historia de salvacin universal del mundo; adems de la explicacin sobre qu significa autocomunicacin de Dios. (Ella no se promulga a to72. Ibid., 509b. 73. Cfr. H. JUNKER, Schpfungsbericht, en LThK 2, 9 (1964), 466-470 (Bibl.).

dos los hombres al mismo tiempo, con lo que tampoco no se convierte en exigencia existencial del mismo modo, a pesar de que, por otra parte, no hay que oscurecer la verdad de que todo hombre se encuentra bajo la perplejidad del pecado original). Adems hay que reflexionar teolgicamente sobre el pecado original, pecado y

redencin, sucesos que hay que separar temporalmente ya que estn reunidos fcticamente por la historia de la salvacin en su directo influjo en cada hombre individual. Adems hay que meditar que no le corresponde de parte del hombre ninguna experiencia igualmente unvoca, al carcter unvoco establecido por Dios en Jesucristo de la autoapertura como auto-entrega para nuestra salvacin. No hay ofuscar aqu la fe, una ayuda a la apertura necesaria y obligada, lo que se puede esclarecer precisamente teniendo en cuenta las grandes figuras del Antiguo Testamento que expresamente nombra el art. 3: Abraham con los Patriarcas, Moiss y los Profetas. El art. 3 no los menciona casualmente. El que la historia de salvacin de Israel est situada en la nica historia de salvacin de Dios con la humanidad, se convierte aqu en algo concreto. Mientras que Abraham es la gran figura del padre sobre el que descansan las especiales promesas de bendicin, con Moiss se recuerda aquella figura agraciada del gua que ha conducido, por misin divina, al pueblo elegido de Israel, desde la esclavitud a la libertad de la tierra encomiada. Y esto une ambas figuras: Por encima de su actuacin, est la voluntad de Dios, acicate para actuar. Y esto significa adems: En estos dos, Dios se muestra a s mismo como aquel que acta salvficamente por su pueblo. Y lo hace esto por Moiss con la conclusin del Pacto en el monte Sina. Aqu testimonia Yahv como Dios de la Alianza, la promesa general de salvacin como presencia exigente para el pueblo de Israel, elegido por l. Y como estas exigencias apuntan a la vida cotidiana, Israel sabe que ha de revelarse en l que el Dios-Yahv realmente es el Dios con nosotros. El as permanente proceso de educacin del pueblo, que lleva tambin a concebir profundamente la presencia de Dios en el mensaje de los Profetas y que est dirigido a la traduccin de esta experiencia en normas y leyes a la realizacin propia de la vida, es algo ejemplar, ms all de aquellos tiempos. La mutua tensa relacin de Dios y de su pueblo elegido, hace que se robustezca simultneamente su fe en el redentor venidero, el cual traer a su pueblo, no solamente la salvacin, sino que juzgando a toda la humanidad, ha de llevar a toda la humanidad a la comunin con Dios. As la confesin de Yahv, une pasado y futuro al presente. En la confesin de la revelacin como auto-revelacin de Dios, confiesa el hombre una realidad que determina su vida actual, forma su vida en la confianza en el Dios presente, quien permanece inmutable en su

promesa de salvacin. Al caracterizar el Concilio la historia del pueblo elegido de Israel como historia de educacin, la meta de esta educacin gana tanto ms en concisin. Por eso se ha renunciado en el art. 3, en lo que se refiere a la historia concreta de Israel, a caracterizar tambin los caminos desviados y errneos que testimonia el Antiguo Testamento. Los Profetas han mencionado clara y premonitoriamente los caminos del pueblo que alejaban de Yahv, llamaron a la conversin, pero mantuvieron a la vez despierta la esperanza de redencin. Tanto en su resistencia como en su espera del redentor, Israel es, desde el punto de vista del Concilio, ejemplo para la humanidad, como lo testimonia la amplia formulacin de la frase final. Para el Concilio es evidente que todo el tiempo anterior de Cristo, tambin fuera de Israel, significa preparacin del Evangelio, la cual se encuentra en Israel en la forma especfica de espera del redentor y de prctica de la fe en el nico Dios 74. Por eso hay que asentir tambin al juicio positivo de Ratzinger: Con esto, una vez ms, se expresa felizmente la unidad de la toda la historia precristiana y la peculiaridad de la misin que estaba dentro de Israel 75. El carcter teocntrico de las proposiciones de la Cont. Dogm. Dei Verbum sobre la revelacin en los arts. 1-3, se fundamenta en la accin de Dios que se abre a s misma, quien se manifiesta poderoso para el mundo y para la salvacin en la creacin y en la donacin amorosa y celosa al hombre (y a su pueblo de Israel). As la historia, en cuanto espacio de accin del hombre, es historia llevada por Dios, una perspectiva que hace que retroceda el hecho de que la historia del hombre ha sido siempre tambin historia de desgracia y de culpa, negarse a la exigencia divina. Pero para el Concilio es decisivo el que la fidelidad de Dios incluye el cumplimiento de sus promesas, un cumplimiento dado en Jesucristo al que el art. 411ama consumador de la revelacin: Despus de haber hablado Dios frecuentemente y de muchas maneras en los Profetas, "nos ha hablado ltimamente en estos das en el Hijo" (Hb 1, 1s.). Pues l envi a su Hijo, la Palabra eterna, que ilumina a todo hombre, para que habitase entre los hombres y les comunicase lo ms ntimo de Dios (Jn 1, 18). Jesucristo, por tanto, la Palabra hecha carne,

"enviado como hombre entre los hombres", habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y lleva a cabo la obra de salvacin, cuya realizacin le confi el Padre (Jn 5, 36;17, 4). Quien le ve, ve tambin al Padre (Jn 14, 9); l es, por tanto, quien por su plena presencia y su proclamacin, por palabras y obras, por signos y milagros, pero, ante todo, por su muerte y su resurreccin gloriosa de entre los muertos, finalmente, por el envo del Espritu de Verdad cumple la revelacin y as concluye y robustece, por el testimonio divino, el que Dios est realmente con nosotros, para liberamos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para resucitamos para la vida eterna". El art. 4 presenta el punto culminante del primer captulo. No por casualidad estn puestas aqu al comienzo por el Vaticano I las primeras palabras de la carta
74. RATZINGER, Kommentar, 510a. 75. Ibid.

a los Hebreos como confesin fundamental cristolgica, con una visin de la revelacin todava ms bien completamente esttica. El Hijo se encuentra en el cruce de toda la historia, la cual logra en l la unidad. El es el que sobrepuja todas las promesas que Dios regal al mundo al comienzo, ya que l las lleva a cabo. En l estn unidos comienzo y fin de la historia de la salvacin. La mirada teolgica ver, por tanto, en l los tres pasos de promesa, cumplimiento y superacin. De l recibe su peso tambin la mutua ordenacin de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. La mirada del Nuevo Testamento al Antiguo Testamento relativiza a ste, ya que es visto en una relacin interna necesaria con el Nuevo Testamento. Su autonoma es limitada, ya que est dispuesto, como parte constitutiva del nico orden de creacin y redencin. Por otra parte, este cuadro amplio, universal, obliga a ir desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento y a prestar atencin especial a las promesas inherentes al Antiguo Testamento. Estas han de ser vistas, desde la perspectiva cristiana, como cumplidas por Jesucristo, ya que l mismo ha explicado su venida como cumplimiento. Pero, por otra parte, hay que constatar tambin, en una mirada al Nuevo

Testamento desde el Antiguo Testamento un exceso de la promesa que Jess mismo testimonia. En la fe en l son liberadas fuerzas que superan ampliamente aquellos signos y milagros que acompaaron su vida y accin (Jn 14, 12). Pero este hecho, no aleja de Jesucristo, sino que precisamente se dirige a l, porque tal vida y obras testimonian, por la fuerza del Espritu Santo, que Jess, en la accin redentora, super todo lo que el hombre pudo nunca esperar de las promesas divinas. De esta manera se tensa un arco desde el Antiguo Testamento por encima del Nuevo Testamento hasta el eschaton, en el que, finalmente, el Hijo lo pondr todo a los pies del Padre, para que Dios sea todo en todo (1 Co 15, 28). Sobre este fondo, la argumentacin estrictamente teolgica del art. 4, es algo consecuente. En Jesucristo se revela Dios mismo, y, ciertamente, de tal modo que Jess de Nazaret, no slo es receptor de revelacin, sino la misma revelacin de Dios por su ser y por toda su manifestacin 76. Esta plenitud de revelacin en Cristo est sustrada a toda equvoca interpretacin positivista. Lo nuevo inderivable del acontecimiento Cristo, descubre a Dios; l pronuncia su Palabra. Por eso todo ha sido dicho, mejor todo dado [...] en el Hijo del amor, en el que Dios y el mundo han llegado a ser uno 77. La revelacin no es, en primer trmino, descripcin de doctrina, descubrimiento de verdades intemporalmente vlidas. Se trata del hombre, quien al comprometerse con la revelacin de Dios, entra en su vida, en lo suyo ms ntimo, su corazn. As cada hombre tiene en Jesucristo su medida, l es el universale concretum78. El concepto de revelacin
76. DV 4. 77. K. RAHNER, Zur Frage der Dogmenentwicklung: Schriften I, 48-90, aqu 60. 78. W. LSER, Universale concretum (como ley fundamental de la oeconomia revelationis), en HFTh 2 (1985),108-121.

llega a su plenitud a partir de y hacia Jesucristo. l responde en palabras y hechos de lo que l es. Por eso la revelacin exige la confesin, la revelacin acontecida en Cristo supera toda ciencia como auto-revelacin de Dios. Quien quiere hablar as de Jesucristo, ha de hacerlo pre-cientficamente. El texto del Concilio lo hace con las palabras de la carta a los Hebreos sobre Dios, Padre, que ha hablado muchas

veces y de muchas manera por los Profetas y envi a su Hijo. Con esto se introduce precisamente la significacin soteriolgica de lo que Dios ha hecho, en las afirmaciones cristolgicas que siguen, que toman el concepto de misin y lo completan en relacin con la plenitud de la obra de salvacin cuya realizacin le confi el Padre. Desde el punto de vista de la revelacin, se une estrechamente precisamente aqu la Cristologa con la Teologa. Quien le ve, ve tambin al Padre (Jn 14, 9). Argumentado a la luz del Nuevo Testamento, se considera a Jesucristo como aquel que consuma y concluye la revelacin (del Antiguo Testamento). Esto sucede en toda su existencia y en toda su manifestacin, para completarlo hay que recordar, las palabras y las obras, signos y milagros, muerte y resurreccin de entre los muertos, lo mismo que el envo del Espritu de la verdad. De esta manera se propone el testimonio de la fe encerrado en la Escritura. Pero, porque la mirada a Jesucristo lleva directamente al Padre como autoapertura de Dios, no hay que pasar por alto la perspectiva soteriolgica de la revelacin. Ya la revelacin del Antiguo Testamento mostr que no se trata en Dios de una pura auto-apertura, sino de la revelacin de su esencia. Y esto significa para el hombre, a la vez, donacin divina de salvacin, la superacin definitivamente operada por Jesucristo del poder del pecado y de la muerte. En el contexto de la Teologa jonica habla el Concilio de que l ha venido para liberamos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para resucitarnos para la vida eterna. El dato de la resurreccin para la vida, extiende la mirada al Dios que se revela como amor trinitario. El Hijo es el enviado por el Padre, quien enva por su parte al Espritu Santo. Ah se encuentra la afirmacin de que el Hijo de Dios habla la Palabra de Dios, paralelo a que por la misin del Espritu de Verdad, cumple y concluye la revelacin. Si consideramos el texto con ms precisin, est claro que la primera frase del art. 4 establece la conexin con el art. 3. La praeparatio evangelica se dio porque Dios mismo quiso ser al final de los tiempos el mensaje alegre. Que el Hijo es este mensaje alegre, lo explica la segunda frase al decir que l no solamente habla en general de la revelacin de la verdad, sino que declara como finalidad el envo del Hijo: para que habite entre los hombres y les anuncie el interior de Dios. Lo que sucedi en el Antiguo Testamento

en el encuentro de Dios con los portadores de la revelacin, se ha cumplido ahora en Jesucristo. Precisamente porque en l se abre Dios mismo, no acta Jess solamente como los profetas revelando palabras de Dios y operando milagros. l mismo es la palabra revelada y el acto salv(fico insuperable de Dios. Verbum et Opus preceden por tanto a las Verba y las Opera. En el tercer prrafo, describe el art. 4, la obra de la vida de Jess en palabra y hechos. Si primero fue Dios el Padre quien obr, ahora es Jesucristo. Con esto se traslada el inters del texto desde la perspectiva ms bien de Teologa Fundamental de la revelacin a su apertura estrictamente dogmtica. Lo que se explica, teniendo en cuenta precisamente, las afirmaciones sobre los milagros. Los milagros que poseen un peso especial para la argumentacin apologtica de la Teologa fundamental, hasta el gran milagro de la resurreccin de Jesucristo, estn incorporados al conjunto de la vida de Jesucristo. Por eso hay que or simultneamente con el concepto manifestacin la palabra epifana, para que se pongan de relieve los dos aspectos: la presencia de Dios y su manifestatio. Mientras el art. 4 aade los milagros, supera el concepto estrecho de milagro, ya que lo entiende, ante todo, de un modo apologtico en relacin con las ciencias naturales como privar a las leyes de la naturaleza de su valor por el influjo divino. Mientras que aqu los milagros, por el contrario, son concebidos de tal manera que la mirada del hombre se dirige hacia dentro y, con esto, conservan su sentido vlido intemporal. En lo que va a seguir, respecto a la muerte y resurreccin de Jess, se abrir la significacin de la muerte de Jess como muerte salvfica por el mundo. Si la muerte significa concretamente el fin de la existencia humana (terrestre), la resurreccin designa la apertura de un suceso completamente nuevo en relacin con la muerte. A l no le es inherente la dimensin de espacio y tiempo, y este suceso, por tanto, no hay que descubrirlo o derivarlo de estas categoras. Finalmente conduce el art. 4 de nuevo ala actualidad, al poner de relieve la misin del Espritu, el cual, como Espritu de la Verdad, opera simultneamente que sea recibida la misin de la Palabra en el mundo. El suceso cristolgico en otro tiempo y su presencia en nuestro tiempo hay que definirlos pneumatolgicamente como obras del Espritu.

Qu ventajas se han logrado con esto en la reflexin teolgica y sobre su importancia teolgica? Hay que retener tres acentos: Primero: revelacin, encuentro de Dios y hombre La Const. dogmtica Dei Verbum, en el art. 4 lleva a una concepcin de revelacin valorndola como suceso personal, parfrasis del suceso del encuentro de Dios y hombre. En esto, la centralizacin en el suceso Cristo preserva de que la revelacin sea circunscrita al mbito de lo puramente individual y difuso. Tambin, como suceso individual, que se abre en la fe, encuentra su verificacin en la universalidad de la donacin salvfica de Dios en Jesucristo y, con esto, en la ancha dimensin de la historia del mundo como historia de salvacin. El sentimiento encuentra su vinculacin con el suceso que transmite la revelacin, en su forma y objetivamente y, de este modo, puede y quiere ser la piedra de escndalo como realidad que exige objetivamente al hombre de todos los tiempos. Segundo: revelacin, historia de la donacin salv(fica divina La revelacin como suceso del encuentro con Dios, que posee exigencias personales, no elimina la verdad que acompaa la historia de la humanidad sostenida por la revelacin de Dios, es decir, por el auto-desvelamiento de Dios, quien, Seor de la historia, es poderoso en el mundo y en la creacin y mantiene el comienzo y el fin en sus manos. Por eso, tenemos que tomar seriamente, segn el testimonio de la carta a los Hebreos (12, 1), a la nube de testigos, creyentes que salen fiadores de la verdad del significado de revelacin. La historia une pasado, presente y futuro, y la revelacin que est inseparablemente unida a sta como autorrevelacin de Dios, es inteligible como categora general interpretativa en lo que se refiere a la relacin Dios y hombre. Lo mismo que la historia de la humanidad se verifica continuamente en cada destino concreto individual, aunque la subjetividad encubre la universalidad, de la misma manera, cada existencia humana se incorpora tambin a la historia de salvacin de Dios (como historia de la autorevelacin, como manifestacin de s) imbricada en Jesucristo. La realidad de este acontecimiento de salvacin es inteligible en todos los que, a partir de esta revelacin, forman y se saben orientados en su vida. Tomar en serio la

historia en el contexto de la revelacin, significa tambin tomar en serio al hombre como ser histrico. Tercero: Revelacin, auto-comunicacin de Dios en Jesucristo Al consumarse la vida de Jesucristo en su auto-entrega por nuestra salvacin, se revela Dios simplemente como amor, que se derrama por propio impulso sin medida terrestre que lo limite, sin meta finita. Por eso, las proposiciones del art. 14 van unidos con que Dios se ha revelado a s mismo en Jesucristo de un modo definitivo e insuperable. Jesucristo, en cuanto Dios con nosotros, muestra, a la vez, que el hombre es aquel a quien Dios se le comunica. Por eso en Jesucristo se perdona toda culpa definitivamente, la muerte es superada por la resurreccin. Por eso la revelacin como auto-revelacin de Dios dirigida al hombre, es la que revela tambin, a partir de Dios, lo que el hombre es a los ojos de Dios. Esta dimensin general de la revelacin est subrayada por el art. 4 en cuanto habla de Jesucristo como a aquel que volver al final de los das en gloria. Con esto se han logrado dos perspectivas fundamentales: el carcter insuperable, es decir, no sobrepujable de la revelacin y la vuelta de Cristo. A la palabra castellana que no pasar corresponde la latina non praeteribit del discurso de Jess sobre el final de los tiempos (Mt 24, 34): No pasar esta generacin, hasta que todo esto suceda, seguido de la constatacin; Cielo y tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (non praeteribunt). Con el temporal pasan>, se refiere aqu, a superar todo lo que hasta aqu ha sido. La revelacin acontecida en Jesucristo ya no es ms superable, ya que es acto de Dios. En este contexto, habla el art. 4 tambin de la Alianza, porque desde la institucin de la nueva y eterna Alianza en la sangre de Jesucristo, la idea de la alianza caracteriza en general la relacin de Dios con el hombre. La experiencia de la fidelidad de Dios, cierta para el pueblo elegido de Israel ya en el Sina, desde ahora est abierta a su dimensin escatolgica. Catstrofes, peligros y amenazas acompaan la historia de la humanidad hasta el final del mundo; pero esto no toca la revelacin de Dios, porque aquel que es el mismo Logos, tambin pronunciar al final la palabra ltima definitiva. Por eso, puede aadir a esto el art. 4: No hay que esperar ms ninguna revelacin pblica antes de la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo en gloria. El Concilio confirma

expresamente con estas palabras que la revelacin de Dios se cierra con la muerte del ltimo Apstol (DH 3421). Porque la revelacin ha alcanzado su final, de manera que los testigos primeros cualificados, los Apstoles, forman parte de la conclusin de la revelacin, gana, en general, realidad vital cuando el hombre se le abre, le concede espacio en la formacin de su vida. La multiplicidad de praxis de la vida va unida a la nica revelacin. Esta, crea con esto comunidad, no solamente en su aceptacin creyente; ella es, a la vez, fundamento obligatorio de la nica Iglesia de Jesucristo que guarda en la Tradicin apostlica la revelacin y la Sagrada Escritura como realidades vitales. El aspecto real y gnoseolgico, por tanto, el acontecimiento real de la revelacin en Jesucristo y su hacerse presente en la Iglesia con inmediatez mediada, el Credo de la Iglesia y todo conocimiento de esta revelacin en la fe, estn unidos entre s. Por eso, la mirada del creyente se dirige ms all de la comunidad de los creyentes, la Iglesia, a Cristo, a su Cabeza. El es, el que proclamado crucificado y resucitado, prueba el carcter imperecedero e insuperable de la revelacin divina. La revelacin regalada en l, por muchos, apunta a aquel futuro escatolgico que otorga orientacin y fin a la vida del creyente. La mirada creyente al Hijo del hombre que volver para juzgar a los vivos y a los muertos, es para una vida de fe, a la vez, fundamento de la espera esperanzada. La esperanza de los cristianos concuerda con aquella confianza en el poder de Dios, que impregna la vida y muerte de Jess. La vida cristiana est fundamentada sobre un acontecimiento cuya dimensin divina ha encontrado la definitiva confirmacin en la resurreccin del que pende de la cruz. El Cristo venidero de nuestra esperanza est ya ahora presente; por eso, este tiempo mundano est determinado por la cruz y la resurreccin, por eso ya est abierto el futuro eterno. La cruz es el signo de una vida que no pasa. La Const. dogmtica Dei Verbum en el art. 1-4 desarroll hondamente, teolgica y espiritualmente, la concepcin cristiana de revelacin, a pesar de los compromisos y limitaciones inevitables histrico-temporales. As se le otorg tambin a la reflexin sistemtica un consistente fundamento oficial eclesistico, cuando dando cuenta de su obligacin ante los fieles se plantea el misterio de la auto-revelacin de Dios.

b. El hombre, destinatario de la auto-revelacin divina de Dios. Giro antropolgico en la concepcin moderna de revelacin Para defenderse de una concepcin positivista de la revelacin, por tanto, de una concepcin de revelacin, que refiera nicamente a Dios su promulgacin e interna inteleccin, pero que no incluya al hombre, habr que referirse a ste de propsito. Es necesario tambin referirse a l desde la praxis de la fe, ya que ah es donde se da frecuentemente la posicin fundamental en la que la doctrina cristiana de la fe consiste es una comunicacin de verdades, que precisamente han de ser simplemente "credas", aunque no se perciba su relacin con la vida 79. Pero la revelacin acontece para el destinatario, y alcanza su sentido ms profundo, ante todo, all en donde es entendida y traducida a la praxis de la vida. ,Qu inters... podra tener Dios en comunicamos su ser intradivino, en informarnos, a la vez, sobre ello, si no tuviese esto relacin alguna con nuestra vida y con nuestra auto-comprensin? Qu sentido tendra la revelacin, si no afectase a nuestra salvacin?80 La revelacin llega de esta manera a su meta sobre todo cuando se convierte en un acontecimiento de apertura. La experiencia de que la revelacin, en cuanto autorevelacin de Dios, se refiera, a la propia existencia y al modo propio de existir, se prepara en las experiencias de cada da. Una palabra, una mirada o algo semejante, pueden abrir de nuevo un gesto o una palabra. Por tanto, no es decisivo un saber entendido como un enterarse inteligente, sino el mismo entender. Este entender hace que se reconozca el valor personal, y significa, a la vez que este suceso de apertura abre una nueva dimensin de la comprensin de lo otro y de lo propio 81. Esto lo confirman, en el mbito de la propia vida, los sucesos tanto alegres como graves. El enfermo tiene conciencia plena de cun grande es el regalo de estar sano. Tal entender, por medio de la experiencia inmediata, se profundiza mediante el or experiencias espirituales de un modo caracterstico. Finalmente, no hay que pa79. WEGER, Wege zum Theologischen Denken, 71. 80. Ibid., 71s.
81. Ibid., 73.

sar por alto tampoco el que experiencias ejemplares de la vida pueden convertirse en modelo del propio modo de vivir. La revelacin es para el hombre la respuesta vlida, ya que sin ella debera permanecer en la oscuridad de la duda, en la incertidumbre de un no saber definitivo yen una situacin de preguntar sin seguridad 82. En la revelacin, se le regala al hombre la certeza del de dnde y hacia dnde de su vida, se le nombra el origen y fin, y con esto, aquello por lo que merece la pena recorrer el camino de la vida en la fe, esperanza y amor y permanecer fiel a la propia vocacin. No solamente se percibe as el suspiro de las criaturas, que espera su consumacin; la revelacin abre lo decisivo y definitivo de la vida humana. Junto a la incertidumbre se coloca la certeza, junto al miedo la seguridad, junto a la desesperacin el consuelo, junto a la cobarda el valor, junto a la alegra y la felicidad, la promesa de eternidad 83. Precisamente, por eso, la revelacin tambin le exige al hombre como ser inteligente. Toms de Aquino formul como axioma: gratia supponit naturam (La gracia presupone la naturaleza) respectivamentefides supponit rationem (La fe presupone la razn) 84. Pero es propio del hombre llegar a su vida preguntando, independientemente de qu significacin atribuya a una posible respuesta. En este axioma Toms no trata de una inteligencia especialmente madura; pues la necesidad de tales conexiones eliminara el carcter indebido de la gracia y de la fe [...], ms bien quiere decir que la revelacin de Dios presupone un sujeto que puede or, entender y decidirse libremente 85. Queda intacta, de esta manera, la libertad del acontecimiento de la revelacin como auto-revelacin de Dios, si se subraya vigorosamente que: El hombre est implicado en el acontecimiento de la revelacin, no de un modo pasivo sino en la activa realizacin de la vida, porque en Jesucristo ha alcanzado la revelacin su punto sumo y final como auto-revelacin. Excursus: Acotaciones y aclaraciones sobre el Islam y el Judasmo a) Sobre el Islam Lo que une a Cristianismo, Judasmo e Islam es, no solamente la confesin sobre la revelacin divina; sino que adems, como religiones universales monotestas, saben

que su fe en el uno y a la vez nico Dios, va unida a un libro sagrado Sagrada Escritura. Ah est escrita la revelacin, la cual se presenta en forma
82. Ibid., 74.
83. /bid., 75. 84. ToMAS DE AQUINO, S.th. I q.2 a.2 ad 1. 85. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 96.

escrita al creyente a travs de los tiempos como tradicin vinculante, como norma de su vida. Como tal, es obligatoria para la fe. Nosotros podemos hablar, por tanto, de tres religiones del libro, que juntas confiesan a Abraham como primer padre en la fe. Existen, con todo, por otra parte, diferencias esenciales entre Cristianismo, Judasmo e Islam en la concepcin de la revelacin como revelacin de Dios. Para el Islam 86 es seguro que: La nica forma accesible al hombre de la divina revelacin se da en el Corn 87. Dios no revela su ser; pues Dios permanece en la luz inaccesible, se muestra tambin en el Paraso solamente a quien y cuando l quiere; incluso el premio para los temerosos de Dios no consiste en estar en Dios (Cielo), sino en habitar en un lugar de abundancia y alegra con mucha agua, leche, vino y miel, con frutos y todo lo que sirve al bien corporal 88. Con el Corn se le ha otorgado al hombre la revelacin de la voluntad de Dios, un cdice, por tanto, cuyo escrito original est depositado en Dios mismo, en el cielo 89. Como Dios est sustrado fundamentalmente en su ser al hombre, toda analoga se separa de cualquier analoga con la apertura sobre lo que la revelacin dice sobre Dios en sus propiedades positivas. De ah se sigue para el hombre que asuma la responsabilidad de ser delegado por Dios para la creacin, por tanto, es seguidor de Dios, pero, en manera alguna, imagen de Dios. Es, por tanto, exacto el que el concilio Vaticano II en la Declaracin Nostra Aetate n. 3 no solamente subraye la comunidad de fe en el nico Dios, sino que adems diga sobre el Islam que confiesa a Dios como Aquel que ha hablado al hombre 90. El que Dios, desde el punto de vista musulmn, no se haya revelado en su ser; explica tambin una concepcin del pecado diferente de la del Cristianismo. Como slo pueden ir los pecados humanos contra la ley divina (como gua del derecho), el hombre sigue siendo capaz de cumplir su cometido de ser seguidor (como continuacin de la accin divina creadora). El permanece, a lo largo de su vida, tambin como pecador, en la comunidad de los temerosos de Dios, unido por la

relacin con Dios, sin que le influya lo humano: Todo acto recto es expresin del credo islmico. Slo quien abandona la comunidad islmica, se separa de Dios,
86. Sobre un estudio cientfico de la religin cfr. P. ANTES, Offenbarun.
Vl. Islam, en LReI 476s. y esp. A. SCHIMMEL, Der Islam. Eine Einfhrung, Stuttgart 1990; adems A. SCHALL y otros, Islam, en TRE 16 (1987), 315-358 (Bibl.). Der Koran. Trad. por R. PAKET. 2 vols. Vol. 1: Traduccin. Stuttgart (1962), edic. corregida 1982; vol., 2: Commentar und Konkordanz. Stuttgart (1971), edic. corregida. 1977. Nueva traduc.: Der Koran, por A.Th. Khoury. Con la colaboracin de M.C. ABDULLAH (GTB 783)Gtersloh 1987; idem. DER KORAN. rabe-alemn. Trad. y coment. cientfico, Gtersloh 1990s. P. ANTES, Die entscheidende Differenzen zwischen Christentum und Islam, en BiKi 39 (1984), 4-7, aqu 4. Cfr. A.Th. KHOURY, Der Islam: sein Glaube seine Lebensordnung sein Anspruch (Herder-TB 1602). Freiburg 1988, 36. VATICANO II, Nostra Aetate 3, en LThK 2. Complemento. Vols. II, 491. Para la continuacin del dilogo comenzado all cfr. entre otros Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (edit.), Muslime in Deutschland (Arbeitshilfen 26), Bonn 1982.

87.

88. 89.

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y por eso tambin es lcito entregarle a la muerte; pues su alma est ya muerta, pierde su ms all como tiempo de alegra. La doctrina del pecado original -y la del pecado y- lo que es absolutamente consecuente- una doctrina de redencin no tienen lugar en el Islam. La confesin cristiana de la Trinidad de Dios y de Jesucristo como la figura del redentor, es imposible entenderla91. En el Corn se ha revelado la voluntad de Dios. La autoridad del Corn y la fuerza, probatoria absolutamente vlida de sus versos, no se relacionan, con todo, con su contenido, que excluye de ellos una interpretacin humana, sino con la exacta literalidad del texto original. No basta citar el texto del Corn en una traduccin no rabe 92. Por esta razn Mahoma 93 tiene un papel nico intransferible. El mensaje original en la antigedad bblica que procede de Dios, segn la conviccin de los musulmanes, ha sido deformado a lo largo del tiempo por la interpretacin humana. Esta es la razn por la que Dios ha enviado continuamente profetas, que han proclamado la forma original del divino fundamento (siempre de nuevo) de su voluntad. Lo que hay que decirlo tambin de Jess cuyo mensaje -y no ms o menos el final de su vida, ni siquiera su muerte en cruz, que el Corn niega expresamente como un hecho- es de gran importancia; pues se le equipara a los profetas anteriores a l, fue un autntico predicador de la

revelacin. -Este Jess fue un hombre extraordinario, cuya importancia se manifiesta de un modo especial, y no en ltimo lugar, en su milagroso nacimiento de Mara, de la madre, sin duda alguna, virgen94 y que puede ser llamado incluso Palabra de Dios. Pero como Mahoma acta como el ltimo profeta de la misma manera que como enviado divino, tambin ha odo y predicado las revelaciones (de nuevo) en su divina originalidad. Y adems l ha escrito ya en vida -y esto es decisivo- la revelacin a l promulgada. Estas revelaciones se reunieron en una coleccin vinculante, aproximadamente por los 25 aos despus de su muerte. De esta manera, su mensaje permanece autntico, la revelacin de la voluntad de Dios est concluida con el don divino del Corn. Mahoma es el sello de los profetas, al que no seguir ms otro profeta, y, por esta razn, es tambin el Corn la medida critica, correctora para juzgar el contenido de verdad de la Biblia. Precisamente bajo el trmino revelacin para el musulmn creyente, la revelacin y el Corn forman un nico todo coherente como escritura divina. La revelacin, en cuanto divina, y, ms concretamente, como manifestacin de la voluntad divina ha encontrado su redaccin en el Corn.
91. Cfr. WALDENFELS, Kantextuelle Fundamentaltheologie, 217-220. 92. KHOURY, Der islam, 49. 93. Cfr. A.TH. KHOURY, Wer warMuhammad? Lebensgeschichte und prophetischer Anspruch (Herder TH 1719), Freiburg 1990. 94. Sura 4, 171 (169).

b) Sobre el Judasmo En el cap. 4 de la Declaracin sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas del concilio Vaticano II, consagrado a la relacin de la Iglesia con los judos, se encuentra, entre otras, la constatacin de que: La Iglesia no puede olvidar tampoco que recibi la revelacin del Antiguo Testamento por aquel pueblo con el que Dios, por una misericordia indecible, concluy la Antigua Alianza 95. La designacin de este apartado a la relacin entre Israel y la Iglesia, obliga a prestar atencin tambin a la concepcin juda de la revelacin. A la vez gana en perfil, a partir de esta herencia comn, la diferente concepcin cristiana de revelacin.

Hay que tener en cuenta, fundamentalmente, que el Judasmo est hoy dividido en la fe en muy diferentes orientaciones, a pesar del indiscutible fundamento de una nica llamada y eleccin nica. Tambin existe en la concepcin juda de revelacin, la distincin clara entre Judasmo y Judasmo reformado. El Judasmo liberal o Judasmo reformado es una orientacin religiosa dentro del moderno Judasmo, nacido en el siglo XIX 96. Al impulso primitivo de renovacin litrgica, se uni una apertura teolgica a ideas modernas de progreso. Con todo permanece el monotesmo tico de la tradicin bblica y rabnica 97 como una indiscutible herencia de la fe, pero otros elementos de esta herencia sufren una interpretacin decisivamente nueva. Por ejemplo, para las promesas mesinicas. No se referirn ya ms a una figura de un Mesas, sino a la redencin de la humanidad. Con lo que se quiere expresar una concepcin cambiada de revelacin: La revelacin no es un suceso nico que haya que concebirlo fijo, sino que avanza hacia adelante. El Judasmo reformado recurre en esto a la concepcin de la revelacin que desarroll la mstica juda98. Ella sita la revelacin del Sina, que todas las orientaciones judas de la fe valoran como acontecimiento central de la revelacin, entre creacin y redencin. As la revelacin es la permanente revelacin, presente entre pasado y futuro, y como tal es realmente revelacin divina, prueba de la presencia poderosamente salvfica de Yahv. Las fuentes bblicas en las que la revelacin encontr su precipitado escrito, (es decir, son) fuentes escritas del hombre 99. En contra, sostiene el Judasmo rabnico, que la Tora es revelacin de Dios, promulgada por Dios a Moiss, confiada a l por dictado oral o en forma escrita 100. En esto se refiere a la Biblia para la que la revelacin es siempre un acontecer en el que Dios da pruebas de ser el poderoso.
95. Nostra Aetate 4. 96. JJ. PETUCHOWSKI, Liberales Judentum-Refonnjudentum, en LJCB 215-222, aqu 215. 97. /bid., 219. 98. Cfr. D. VETTER, Offenbarung. Jdisch, en LRG 803-808, aqu 807. 99. PETUSCHOWSKI, Liberales Judentum, 219. 100. Cfr. VETTER, Offenbarung, 805.

De hecho, la Biblia hebrea no conoce un concepto unvoco objetivo de revelacin. Pero en aquellos verbos en los que la Biblia confiesa el acontecimiento de la revelacin 101, se trata

de una Epifana de la presencia de Dios 102. A ella est subordinada la Escritura como un regalo de la sabidura divina, unida simultneamente a su interpretacin autntica 103. La revelacin es, por tanto, ante todo, la descrita accin de Dios, que apunta a un Mediador, un slo hombre. De esta manera, determinados lugares son santificados por teofanas, promulgan las promesas a los padres, el vidente Bileam ve con los ojos cerrados, finalmente, los profetas experimentan su eleccin para la proclamacin de la Palabra de Dios confiada a ellos 104. As se une a la mirada a la creacin, se ensancha de nuevo simultneamente hasta el mundo y los pueblos, mientras Dios Yahv se elige a Israel como pueblo de su propiedad. Al poner la revelacin por escrito, incluyendo tambin los antecedentes de la ley de Dios, halla una primera conclusin en la canonizacin del Pentateuco en el siglo VI a.C. El Judasmo rabnico permaneci, a partir de ah, fiel al modelo bblico, al evitar la palabra ambigua "revelacin" y hablar en su lugar, segn el contexto, o de [...] Epifana de la presencia de Dios o [...] del regalo de la sabidura de Dios: Cada recepcin de la sabidura divina presupone una epifana de Dios, pero no toda epifana de Dios ha de terminar necesariamente en un don de una legislacin 105. La revelacin como experiencia de Dios, en su sentido primigenio, es, por tanto, contemplar a Dios, cuyo dejarse ver l mismo se profundiza en un darsea conocer como Yahv 106. Por tanto, a pesar del carcter definitivamente universal y de la exigencia de revelacin que testimonia el AT se puede reconocer, a la vez, en la continuidad de la promesa de la Alianza y de la experiencia de Dios, tambin la lnea divisoria respecto a la concepcin de la revelacin cristiana. El Pentateuco testimonia un descubrirse de Yahv en sus actos, desde la creacin hasta el comprometerse a s mismo con Israel y su historia: El Dios omnipotente es el YahvDios de Israel 107. Pero esta auto-revelacin de Dios todava no la entiende el Antiguo Testamento como desvelamiento de su esencia. Es el Dios uno y nico al que Israel ha adorado. Siguiendo la exgesis rabnica, quede firme positivamente que: En la reve101. Para esto K.-H. MINZ, Offenbarung 4. Judentum, en LRel 472-474, aqu 472s. 102. PETUCHOWSKI, Offenbarung, en LJCB 267-272, aqu 267.

103. Ibid., 269. 104. H.F. FUHS, Sehen und Schauen. Die Wurzel hzh im Alten Orient und im AT. (Una colaboracin sobre la recepcin de la Revelacin proftica). Wrzburg 1978: JJ. PETUCHOWSKI, W. STROLZ (Edit.), Offenbarung im jdischen und christlichen Glaubensvestndnis (QD 92). Freiburg i.Br. 1981 (con la inclusin de pensadores judos de la modernidad y actuales). 105. PETUCHOWSKI, Offenbarung, 267s. 106. Cfr. VETTER, Offenbarung, 804. 107. Cfr. A. DELSSLER, Die Grundboschaft des AT, Freiburg 1973, 42: La trascendencia mundial de Yahv [...] se encuentra como un bloque errtico inconmovible e indestructible en el mundo del Antiguo Oriente y de la Antigedad y como tal es un puntal importante para la credibilidad de la revelacin bblica, cfr. etiam ibid., 151s.

lacin, Dios se manifiesta permanentemente vuelto al mundo, y, por eso, en la aceptacin creyente de esta donacin de Dios por la observancia de su ley, se promete salvacin y bendicin. Se puede distinguir aqu, por tanto, una triple dimensin de la revelacin: una dimensin personal, la cual en primer lugar, en todo caso, est marcada por la relacin hacer-promulgar; una dimensin soteriolgica, que mira a la eleccin de Israel como pueblo de la Alianza de Yahv y luego, ms tarde, a las promesas de salvacin del Pueblo de Israel por el Mesas; una dimensin escatolgica, celeste, que esperando la venida del Mesascree que ser restaurado el Reino de Israel. 2. FUNDAMENTO BBLICO Partiendo de la concepcin de revelacin que aparece en la Sagrada Escritura, hay que entender la revelacin como una realidad que se atribuye a la Biblia en su conjunto, como un acontecimiento, a partir del cual, se desarrolla y se cumple lo que el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento presentan en particular. Esta vinculacin de revelacin y Sagrada Escritura fundamenta la unidad del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento como Sagrada Escritura, en cuanto que la Biblia testimonia la continuidad, en conjunto, que se percibe en la revelacin. El acontecimiento de la revelacin se dirige, en lo central, concretamente a Jesucristo (cfr. Jn 1, 1.14). Con la muerte de los ltimos testigos, que vieron y oyeron, es decir, de los Apstoles, queda cerrada la revelacin. Esta perspectiva histrica linear es paralela a la fundamentacin teolgica. Es

Dios quien da testimonio de s mismo desde el comienzo y que lleva a su consumacin esta auto-revelacin en el Hijo. La revelacin, como prueba de la existencia de Dios, es llevada en Jesucristo a su plenitud. De esta manera, se une, finalmente, la perspectiva teolgica con la soteriolgica. Tambin sta confirma la unidad de la Sagrada Escritura: Dios se ha manifestado desde el comienzo, como el Dios vuelto al hombre, el Dios de la Alianza que elige, el que en cuanto Dios de los Padres, Dios de Israel es, a la vez, el Dios de los pueblos, que reunir al final a todos los hombre en la unidad de su Reino. La predicacin de Jess de la llegada del Reino de Dios es, por tanto, el punto final. Por otra parte, la reflexin sobre lo que los cristianos confiesan precisamente de Jess, obliga a oponer a la continuidad una discontinuidad no menos clara. El acontecimiento Cristo, es a la vez, un nuevo suceso de revelacin indeducible. Esta auto-revelacin de Dios, no puede ser una conclusin inductiva, no se puede sacar deductivamente de todo el acontecimiento precedente de revelacin. Ni se puede decir concretamente que: la autorevelacin de Dios en el Antiguo Testamento camina lgicamente hacia Jesucristo, ni puede decirse que: el acontecimiento Cristo es patentemente la consecuencia de la accin auto-reveladora de Dios. Hay que afirmar ms: la revelacin de Dios en Jesucristo adquiere como autorevelacin una nueva cualidad inderivable. La necesaria relacin de la Escritura con el acceso a la revelacin, permite tambin una aclaracin conceptual ms precisa. Como la revelacin nunca se da en la Escritura en s, por tanto., como no se da como idea teolgica, sino que siempre est descrita como suceso concreto, el concepto bblico de revelacin se acerca en esto al fundamento normativo para la reflexin teolgica. Aqu hay que mencionar, en primer lugar, la llamada revelacin natural, por tanto, el hecho de la creacin, en el que Dios se manifiesta como poder universal y omnipotente, ya que lo ha llamado todo desde la nada a la existencia. De esto se desprende, en segundo lugar, que la revelacin sobrenatural se relaciona con el suceso de la auto-manifestacin de Dios que le acontece al hombre. Esta revelacin puede ser, por eso, perceptible de modos muy distintos: en los orculos sacerdotales, en sueos y,

especialmente, en la palabra de los profetas, en lo cual se pueden comprender, en parte, las figuras intermediarias (ngeles) para la preservacin de la trascendencia de Dios. El medium de la revelacin es aqu siempre el Espritu. Hay que separar de estos dos conceptos, que se remontan a la Sagrada Escritura, el de la llamada revelacin original. Esta designa el intento de describir el hecho de la pluralidad de religiones no solamente fenomenolgicamente, sino el intento de explicarlo y entenderlo teolgicamente 108. Las tradiciones comunes a las religiones, que se concretan en concepciones, afirmaciones y experiencias muy diversas, son referidas, mediante este concepto, a un origen comn. El que existan, en general, religiones, conviccin general presupone determinados contenidos comunes primigenios. Pueden distinguirse, en una consideracin teolgica, por tanto las diferentes religiones segn el modo como expresan los elementos singulares, que no han de existir en todas de la misma manera. Prescindiendo de la investigacin cientfica de las religiones, que se halla en un campo rico en confirmaciones, es importante, en todo caso, desde la perspectiva cristiana, el que la Teologa de la poca patrstica supo integrar esta religiosidad extra-cristiana en sus formas mltiples fenomnicas, tanto en su contenido como en sus instituciones, en una perspectiva amplia cristolgico-soteriolgica. Una cita de Agustn es ejemplo modlico de lo que decimos: La misma realidad, que ahora se llama religin cristiana, se dio en los antiguos; mejor, ella no estuvo ausente entre el comienzo del gnero humano hasta que apareci el cristianismo. Desde entonces comenz a ser llamada religin cristiana la verdadera religin, que ya exista 109. Si se haba vinculado, en pri108. FRIES, Fundamentaltheologie, 233. 109. AGUSTN, Retractationes, citada segn FRIES, ibid., 234.

mer lugar, en la ciencia de las religiones, con la revelacin primigenia la opinin de que el monotesmo primigenio al comienzo de la humanidad va unido como religiosidad fundamental, y que haba que interpretar el politesmo como declive de esta religin primigenia, hace tiempo que se sabe ya, con todo, que para la valoracin de las religiones, que la diferencia de contenido y la diferenciacin estructural de las

religiones no permiten perseguir, recorriendo tal camino generalizador, la idea de revelacin primigenia. Pero se ha acabado simultneamente con esto, el pensamiento teolgico sobre una revelacin en el origen? El tradicionalismo del siglo XIX, en su estrecha concepcin de la tradicin, obligaba a no obviar la pregunta por un fundador de lo religioso. La autoridad de un fundador da su peso a la tradicin, y as, la afirmacin de una tradicin religiosa, significa la aceptacin de una revelacin, que fue atribuida a un fundador como portador de la revelacin religiosa 110. Aunque tal tradicionalismo pudo ser rechazado, la pregunta por la salvacin de la humanidad es la que hoy hay que evitar menos, ya que el concilio Vaticano II expresamente ha puesto de relieve que tambin las religiones no cristianas pueden ser para sus creyentes absolutamente caminos de salvacin. Y adems, es vlido que quien no conoce sin culpa el Evangelio de Cristo ni a su Iglesia, y busca a Dios con corazn sincero, procura seguir de hecho su voluntad conocida en la llamada de su conciencia bajo el influjo de la gracia, puede alcanzar la salvacin eterna. La providencia divina no niega tampoco lo necesario para la salvacin a aquellos que sin culpa no han llegado todava al reconocimiento expreso de Dios, pero que se esfuerzan, sin embargo, por llevar una vida recta, no sin la gracia divina (LG 16). El concepto, asumido en la teologa evanglica ms reciente, de revelacin primigenia o fundamental puede concebirse absolutamente como una reflexin sobre el pensamiento fundamental de una revelacin en el origen, prescindiendo de su verificacin histrica (H. Fries), que pregunta por el fundamento de la realidad existente, sondea las condiciones de su posibilidad y emprende el ensayo de ser teora de una praxis 111. Como todo discurso cristiano sobre la revelacin 112 hay que unirlo a la auto-revelacin de Dios cognoscible en la Sagrada Escritura, es indispensable un fundamento bblico. La Biblia entiende la revelacin histrico-salvffica como interpretacin proftica de la realidad 113. Pero sin perjuicio de la conviccin fundamental de la mutua relacin de orden de creacin y orden de salvacin
110. FRIES, Fundamentaltheologie, 235.
111. Ibid., 236. 112. Cfr. H. WALDENFELS, Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes in Sinne des spezifisch Chrislichen, en W. STROLZ, SH. UEDA (edit.),

Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg i. Br. 1982, 13-32. 113. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 95.

(KASPER) para el Antiguo y Nuevo Testamento, debe pensarse por el mencionado motivo a) el testimonio del Antiguo Testamento separado del b) testimonio del Nuevo Testamento. a. El testimonio del Antiguo Testamento: La auto-revelacin de Dios en la creacin yen la eleccin No es casual que el Antiguo Testamento coloque al comienzo el testimonio de la creacin del mundo (y del hombre). Este hecho de que haya que contar precisamente el primer relato de la creacin en los ms recientes estratos en el libro del Gnesis, pone mucho ms en claro la intencin teolgica de las afirmaciones de este orden. En primer lugar se trata de una vinculacin retrospectiva con el origen. Compuesto en el tiempo del exilio y en consciente confrontacin con las concepciones contemporneas sobre mundo y origen del mundo, ante todo, con los mitos babilnicos, que pueden calificarse de teogonas y cosmogonas o como lucha de los dioses 114, es claro para Israel: que el mundo y, con l tambin la historia en la que vive el mismo Israel, no son evidentes, sino nicamente cuando se sondea en la profundidad de su realidad si se les reconoce como extraamente comprensibles. En primer lugar, la orientacin a Dios, descubre lo que se puede decir sobre mundo y hombre. En relacin con esta orientacin, Dios es cognoscible como origen de todo lo que es, y con esto como el eterno, el uno y nico. En segundo lugar, se trata de la realidad de la revelacin que se fundamenta en la omnipotencia divina. No es una idea, no es una imagen del deseo, sino un acontecimiento en el que se da mediacin. Con el acto de la creacin se realiza el paso de la trascendencia a la inmanencia. Dios se revela a s mismo como potencia creadora, como el dedicado permanentemente al mundo y al hombre. Para Israel la mirada a la creacin significa el examen del propio pasado. Para nosotros es comprensible cmo Israel, por su experiencia histrica concreta con Dios, ha pensado sobre el

comienzo del mundo y del hombre 115. Todo mito, sobreponindose en la mirada al devenir del mundo, mira a Dios actuando, el cual, con libertad soberana, llama a todo de la nada a la existencia. Considerando este comienzo, se le descubre a Israel qu es lo que fundamenta en el presente la realidad as firmemente ensamblada de su vida. Seoro, poder, sabidura y bondad de Dios estn inseparablemente unidos con la realidad de la creacin. Por eso, revelacin significa que: Dios no quiere permanecer en el retiro de su absoluta trascendencia; l quiere al hombre (como criatura en el Paraso terrestre); y l busca en esto, a la vez, la comunidad con este hombre (como imagen y compa114. FRIES, Fundamentaltheologie, 231. 115. Ibid., 231.

ero de la creacin). Con esto, se seala el camino de la concepcin de revelacin veterotestamentaria: que va de la reflexin del acontecimiento a su concepcin, a su importancia teolgica. Dios descubre en la creacin no solamente sus propiedades, sino tambin profundamente su ser. Esta mirada retrospectiva es muy importante, porque con la mirada a Dios aparece a la vez la creacin y tambin el hombre como la criatura que peca y que con la cada en el pecado ha hecho la experiencia de estar atrapado por la culpa, el sufrimiento, la tristeza y la muerte. La prdida, dolorosamente sentida, del Paraso, aparece sobre este fondo oscuro, como acto del hombre; se profundiza la concepcin de revelacin. La sola creacin, no es total revelacin de Dios. La revelacin es siempre accin de Dios a favor del hombre, e incluye su eleccin. Con el peso de la historia de la perdicin, ha de reflexionar tambin Israel sobre la experiencia de la salvacin, no ha de olvidar, con la mirada en el tiempo primitivo, ni a Abel ni a Henoc ni a No. La conclusin de la Alianza de Dios con los justos, que han escapado de la inundacin que castig el pecado, anima a Israel a aceptar de nuevo el Pacto del Sina, que la accin de eleccin de Dios realiza en la proclamacin del Declogo y as de la ley. La experiencia de Dios en el Antiguo Testamento da a conocer verdades vlidas para todos los tiempos. Dios se revela en la palabra, cuyo fruto permanente es la obra de la

creacin. Este acontecimiento obliga a interrogarse por el sentido y por el fin. Y precisamente por eso, presiona ms all de s. La fe en el Dios viviente, creador de vida, est inseparablemente entretejida con la historia de Israel, en la que se puede experimentar a Dios como el que acta soberanamente. El madurar de la fe en Dios hacia una aceptacin afirmativa de la dedicacin redentora de Dios a su Pueblo elegido va acompaada por un desarrollo de la concepcin de la revelacin, tematizada bajo diferentes aspectos, por una realidad que acompaa a la experiencia humana. En esto responde a la multiplicidad de los modos y procesos de revelacin y tambin a la multiplicidad de las palabras que en el Antiguo Testamento testimonian la revelacin como auto-revelacin de Dios. La Biblia no da definicin alguna de revelacin ni tiene un verbo que se use exclusivamente para el revelar divino. El conjunto de la Sagrada Escritura trata de la revelacin de Dios, incluso all en donde no se habla expresamente de revelacin 116. A pesar de no poseer una terminologa unitaria, hay que distinguir: 1. el hecho de la revelacin como suceso histrico, en el que Dios se descubre a s mismo como palabra poderosa; 2. el hecho de la revelacin como un suceso humanodivino: El receptor de la revelacin permite al Dios que se revela lograr perfiles, una vez ms, de un modo propio; 3. el hecho de la revelacin como suceso posee una forma: la frmula de la revelacin que subraya la particularidad del concepto de revelacin veterotestamentario y, con esto, se separa de todas las formas de revelacin extra-israelita.
116. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 26.

Si se habla de revelacin, centrada estrictamente en la teologa, significa que: Dios sale de su ocultamiento. Dios, es decir, Yahv habla de lo que puede calificarse de camino ordinario de la auto-apertura de Dios. Si el salmista confiesa: Por la Palabra del Seor han sido creados los cielos, del aliento de su boca todo el ejrcito (Sal 36, 6) confirma la creacin como este camino ordinario. El cosmos es desencantado, eliminada su sacralidad. El encuentro con Dios se da, en adelante, en la

palabra, es decir, prometida al hombre en la historia. Precisamente porque el presupuesto de la concepcin de revelacin es la fe en el Dios viviente, poderosamente eficaz, la consideracin de la creacin lleva a considerar inmediatamente la eleccin concedida a todo hombre que hace la experiencia del Dios que se revela. Tal percepcin se da en primer lugar en el or, pero puede darse tambin como visin. Dios se revela como vida desbordante en relacin. Tal auto-apertura exige del receptor de la revelacin unas consecuencias, comporta la propia formacin de la vida. Citamos ahora a Abraham como ejemplar que est caracterizado por el peregrinaje, la promesa, que lleva a la Alianza, y finalmente, a la decisin, expresin de su fidelidad. En Abraham se puede leer, por tanto, que Dios se revela como Aquel cuya providencia y gua, acompaa la vida humana. Aqu se trata de Teologa en gran medida, por tanto, el sujeto propio es Dios, mientras que Abraham, dicho exageradamente, se convierte en algo funcional de la voluntad de Dios, lo que se manifiesta en que su persona, su personalidad, en manera alguna destacada en todo el discurrir de su historia, no logra rasgos individuales. La historia de Abraham no es realmente historia de Abraham, sino historia de Dios 117. La revelacin es, por tanto, accin y llamada de Dios al hombre y, a la vez, para el hombre. Lleva a una perspectiva universal, ensancha la mirada a travs de los portadores de la revelacin hacia el pueblo elegido de Dios y hacia la humanidad. Moiss es la gran figura que viene detrs. Con l van inseparablemente unidas la eleccin y la vocacin de Israel. Moiss se convierte en figura de mediador, que, en su palabra y accin, hace que se pueda experimentar a Dios en su accin poderosa. La contemplacin de este Dios en el acontecimiento de la revelacin, se profundiza por medio de la alocucin que promete junto con el anuncio de la accin 118. Moiss est al frente del pueblo porque, por misin divina, ha de actuar a favor del pueblo.
117. W. SIMONIS, Gott in Welt. Umrisse christlicher Gotteslehre, St. Ottilien 1988, 212. 118. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 32.

Por eso hay que situar a los profetas junto a l, cuya tarea es instar a Israel a cumplir las obligaciones de la Alianza, en cuyo cumplimiento se garantizar su eleccin como pueblo de Dios. La cercana del hombre con Dios, logra una densidad especial en los profetas como receptores y mediadores de la revelacin. Con el conocimiento del futuro, han de intentar cambiar el presente; para esto han sido inspirados, enviados, llamados y elegidos por el Espritu de Dios. Penetran detrs de todas las apariencias. Apoyados en su ministerio, frecuentemente ignorados, amenazado y tambin por los falsos profetas. Les interesa nicamente el saber respecto a Dios que se les revela y que les ha prometido su asistencia. En esto es fundamental: a) a peculiaridad del nombre de Yahv. La revelacin de su nombre, el yo soy el que est ah (Ex 3, 14), es su mensaje, que significa: Ningn lugar sagrado, ninguna montaa, ningn templo es el lugar de estancia del Dios que envi a Moiss. l no es sedentario; l est ah, l est ah ahora y aqu en la historia de Israel. Yo-estoy-ah significa no solamente: Yo existo (existencia de Dios); no solamente: yo estoy por todas partes en el espacio (omnipresencia de Dios); no se habla de la existencia y esencia de Yahv cuando se revela a Moiss como el yo-estoy-ah, sino de su presencia: el invisible se muestra visiblemente en los hechos histricos, l se revela en lo cotidiano del mundo de la historia de la humanidad 119. Respecto a Israel como pueblo elegido de Dios se muestra; b) tambin el celo de Yahv. La salvacin del Mar Rojo y la gua de Moiss, por encargo de Dios, son para Israel una experiencia trascendental de revelacin. Por medio de ellos Israel encuentra; c) qu tiene que considerar en su fe, materia para la reflexin sobre aquello que es el presupuesto para el encuentro con Dios. La revelacin se convierte en reflexin de la fe 120. As la revelacin es teologizada finalmente, y, por eso, puede darse su redaccin escrita en los gneros diversos literarios. La multiplicidad de los fenmenos de revelacin, entendida como revelacin del nico Dios, da lugar a muy diferentes experiencias y representaciones fundamentales. Una Teologa de la revelacin del Antiguo Testamento slo hay que encontrarla en su definicin

opuesta recprocamente. Encontramos, en particular: en el discurso proftico, la concepcin de la Palabra de Dios en y detrs de la Palabra del Profeta (tradicin de orculos, inspiracin, ideas de un doble autor); en el discurso narrativo, la concepcin del hacer y padecer del hombre como figura de la manifestacin de la accin divina (ideas de un doble objeto de la narracin); en el
119. FRIES, Fundamentaltheologie, 239.
120. Cfr. S. WIENDENHOFER, Offenbarung, en NHThG 3 (1985), 270-287

discurso preceptivo, la concepcin del mandato como expresin de la voluntad de Dios (dimensin tica y prctica de la revelacin); en el discurso de la sabidura, la concepcin de un horizonte divino de sentido en la creacin, que trasciende las situaciones individuales lmite del hombre; en el discurso lrico (Salmos), la concepcin de una formacin de los sentimientos por su idntico objeto divino; en el discurso apocalptico, finalmente, la concepcin del descubrimiento del plan de la oculta historia divina 121. Si se reconoce la historia como lugar de la revelacin 122, se ensancha la mirada de nuevo haciendo transparente al receptor de la revelacin, en el que Dios que se revela. La confesin de la eleccin de los que han odo y visto al Dios que se revela a s mismo, se convierte en representacin que incluye la disposicin a la entrega por los otros (Is 53). Pensemos en la lucha de Abraham por el destino de Sodoma (Gn 18, 20-33); consideremos tambin a Moiss que intercede por el pueblo como su representante (Dt 3, 23-28; 4, 21s.). Aqu coincide un acontecimiento muy concreto con un cuadro universal de significacin. Y no es de maravillar que la tradicin juda tarda apocalptica interprete la figura de Adn en relacin con todos los hombres. Pablo la tomar y calificar a Jess de Nazaret como nuevo Adn, que sale fiador de nuevo por todos (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 20-22.44b-49). Un ejemplo se encuentra en el apcrifo Testamento de Abraham: Este hombre que est sentado en el centro, ste es Adn, el primer hombre, al que cre el Seor. Y l le sent en este lugar, para que cada alma contemple que procede de su cuerpo, pues todos proceden de l 123. Si el Antiguo Testamento testimonia que Dios se ha revelado a s mismo en la creacin yen la eleccin, entonces esta relacin abre la mirada al presente y al futuro con la experiencia del mundo,

de la vocacin del Pueblo de Dios y de la propia vocacin del vidente. La visin proftica se vuelve, no solamente contra los cultos anti-Yahv y contra una actitud fundamental fatalista, que quiere ocultar al hombre su responsabilidad en la historia. Es decisivo como futuro el Da de Yahv, la ereccin del seoro de Dios, el cual como dice el Apocalipsis- encontrar cumplimiento en realidad en el futuro. Con esto se ha tendido aqu el arco con el Nuevo Testamento, con la predicacin de Jess, cuya pblica aparicin la une l con la proclamacin: El reino de Dios est cerca; convertos (Mc 1, 15). La llegada del Reino de Dios se ha dado ya en su persona.
121. WIEDENHOFER, Offenbarung, 278 122. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 33. 123. LSER, Universale concretus, 113.

b. El testimonio del Nuevo Testamento: La auto-revelacin de Dios en Jesucristo por la fuerza del Espritu Santo aa) En Jesucristo El Antiguo Testamento ve el concepto de Dios a la luz de la auto-revelacin de Dios, pero hay que constatar, en lo que se refiere al Nuevo Testamento, que la confesin fundamental de Dios como Creador del cielo y de la tierra, se profundiza con la interpretacin de la persona de Jesucristo. l es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda la creacin. Todo fue creado en l, en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible; todo ha sido creado por medio de l y para l; l existe antes de toda creacin; en l todo tiene consistencia (Col 1, 5-17). l es quien vino en la plenitud del tiempo, es, a la vez, aquel que existi desde el comienzo y antes de todo tiempo 124. En este contexto podemos considerar tambin el prlogo de Juan; aqu se encuentra formulada la idea con la que comienza la carta a los Hebreos (1, 3): l [el Hijo] es el resplandor de su [es decir, del Padre] gloria, el reflejo de su esencia; l lo sostiene todo con su palabra poderosa. Que Cristo es, por tanto, la cabeza de la creacin, lo confiesa la Iglesia tambin en la Liturgia, especialmente de un modo impresionante en la noche de Pascua. Los textos inspirados por la revelacin de Juan, proclaman concretamente a Cristo como Alfa y Omega. Con esto las afirmaciones del concilio Vaticano I de que Dios puede ser conocido a partir de la naturaleza por las

fuerzas de la razn, todava no han tenido en cuenta la plenitud de la auto-revelacin de Dios en Jesucristo. Este centro cristolgico sale a luz por primera vez cuando se dice que Jesucristo es no slo fundamento, sino tambin meta de la creacin y, de esta manera, se ilumina tambin en l la dimensin de revelacin de la creacin. La creacin est proyectada en Cristo, l mismo es la plenitud de la creacin, la palabra clave es la palabra de la creacin, de la consumacin y perfeccin de las obras de la creacin, ante todo del hombre, el cual ha encontrado en Cristo su nueva y propia imagen 125. Adems de iluminar la dimensin profunda de la creacin se pone de relieve tambin lo indeducible nuevo de la auto-revelacin de Dios en Jesucristo. En l somos nosotros una nueva creacin (2 Co 5, 17), purificados en la sangre del cordero (Ap 22, 14). El mensaje de la resurreccin de Jess de Nazaret es lo que distingue lo cristiano: Del que vive colgado en la cruz. Este testimonio de la fe se nutre del encuentro con el resucitado. l cierra la Escritura (Lc 24, 27), l da valor (Mc 16, 6), l aspira
124. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, 267. 125. Ibid., 268.

a los suyos el Espritu Santo (Jn 20, 22); l renueva la vocacin y misin de los suyos (Mt 28, 18s.). Los primeros testigos de los encuentros con el Resucitado, describen estos encuentros como revelacin. Con esto excluyen, fundamentalmente, un proceso de conocimiento querido por los discpulos. Estos no podan creer (Mc 16, 14; Lc 24, 38s.); ellos no le reconocieron (Jn 21, 3). Los discpulos ven al resucitado, pero ellos no entienden. Ophthe, dice el Nuevo Testamento (1 Co 15, 3-8 y Lc 24, 34) sobre el resucitado: El se dej ver. Este concepto caracteriza ya en el Antiguo Testamento una teofana (cfr. Gn 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 1 etc.). En el Nuevo Testamento, las apariciones del resucitado son descritas, por tanto, como manifestaciones de Dios, como sucesos de revelacin, en los que acontece tener que ver uno mismo con Dios i26. Por eso, aqu se trata nicamente de la accin de Dios, del Padre (l fue resucitado: Rm 4, 24); Cristo se muestra a s mismo como triunfador sobre el pecado y muerte. Como tal se deja ver. Por tanto, la consumacin de la historia de salvacin en Jesucristo significa: Dios se revela en

Jesucristo, como l es, en inmediatez mediada por la fuerza del Espritu Santo. Mientras el resucitado se deja ver, revela que Dios en su permanente ocultamiento y carcter misterioso 127 es el que acta presente 128. Por eso, ha comenzado ya con Jesucristo el seoro de Dios 129. bb) Por la fuerza del Espritu Santo La confesin de la creacin y de la nueva creacin por el Logos como confesin sobre la auto-revelacin de Dios en Jesucristo, tiene una dimensin pneumatolgica precisamente en el aspecto teolgico de la creacin. El Pneuma divino es, no solamente fundamental para la reflexin sobre el misterio de la Trinidad, como la autorevelacin de Dios es la del Dios tri-uno, la economa de salvacin nos obliga a pensar tambin el acontecimiento Cristo en su dimensin pneumatolgica. La doctrina cristolgica sobre Dios es, en su ncleo, doctrina sobre la Trinidad, como ya lo muestran las confesiones ms primitivas de fe, que tienen como Sitz im Leben la comunidad, ms concretamente, estn ordenadas al bautismo y a la celebracin de la Eucarista 130. Ah aparece la recproca imbri126. W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz 1974, 163.
127. Ibid., 164. 128. Cfr. W. Breuning, Communio Christi. (Sobre la unidad de Cristologa y Eclesiologa). Edit por J. Herberg. Dsseldorf 1980. Bajo el ttulo: Gemeinschaft mit Gott durch und in Christus (ibid., 2225 a. cita a Anselmo de Canterbury en la frmula: El hombre concibe con la razn de su corazn, que Dios es inconcebible (Monol. 64; Op. omn., ed. por F. S. Schmitt, vol., 1 [1946], 75). 129. Profundas concepciones sobre el Basileia tou theou,las ofrece: H. SCHRMANN, Jesus. Gestalt und Geheimnis, edit. por K. Scholtissek. Paderborn 1994, esp. 31 s., 157 s. 130. Cfr. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 303-307; para el conjunto, cfr. F. COURTH, Trinitt in der Schrift und Patristik (HDG II/la). Freiburg i. Br. 1988.

cacin de la Trinidad econmica e inmanente. En Jess aparece el nico Dios como realidad vital eterna, trinitariodialgica. La reflexin teolgica slo pudo comprender esta relacin dialogal del nico Dios, si se recurre al concepto central de la filosofa helenstica de la religin, es decir, al de ousia o la physis divina (cfr. 2 P 1, 4). Padre e Hijo poseen la nica esencia divina de un modo distinto, el Padre de un modo, el Padre como origen, el Hijo como Palabra comunicada o pronunciada. De esta manera el

homoousios, la filiacin esencial del Hijo, pudo convertirse en parte integrante dogmtica de la confesin de fe de los cristianos (Nicea 235), antes de que se tomase una decisin definitiva sobre la divinidad del Espritu (Constantinopla 381). La definicin terminolgica del Pneuma a partir de la relacin Padre-Hijo fue preparada oficialmente por el 131 Snodo de Alejandra (362). Sin que se pretenda aqu seguir ulteriores dimensiones intratrinitarias, hay que decir que van inseparablemente unidas con la confesin del ler concilio de Constantinopla (381) sobre la divinidad del Espritu 132, tambin las operaciones del Logos y del Pneuma hacia fuera 133. Esto aparece precisamente cuando se trata de creacin en el Espritu. De la misma que a partir de Jesucristo, Palabra de Dios, se puede conocer el Logos de la creacin, por el que y para el cual todo ha sido creado (Jn 11, 3; Col 1, 16s.), de la misma manera se puede conocer a partir del Pneuma, aquello que Jess hace patente como Palabra de Dios, el Espritu Creador, que hace posible la creacin por la Palabra. La creacin del mundo por la Palabra, soberanamente eficaz (cfr. Gn 1), tematiza primariamente la diferencia entre Dios y creacin. Dios se vuelve hacia fuera y se coloca enfrente de la creacin como no-divina. El la saca de la nada (Rm 4, 17). Esto significa simultneamente poner libremente el ser propiamente creatural. La libre creacin permanece as referida a Dios en cuanto imagen y semejanza, rplicas del Logos divino (Gn 1, 26). El Logos es el principio que configura la creacin. Si adems el Pneuma es pensado como fundamento que hace posible el estar enfrente de la creacin respecto al creador, se ensancha la perspectiva trinitaria de la creacin 134. Con lo que se tiende el arco al contexto neotestamentario, que profundiza la vida y obra de Jesucristo como auto-revelacin divina. En el Pneuma, que empuja la creacin y especialmente la historia de Israel, hacia el Logos, se hace hombre el Logos 135
131. Cfr. COURTH, ibid., 118s. 132. Cfr. DH 150. 133. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, Freiburg i.Br. 1982, 51: Una obra sobre el Espritu Santo en relacin con lo que Cristo opera, no es ni autnoma en su contenido ni, en manera alguna, heternoma. 134. En HUGO DE SAN VCTOR, de sacr. II, 1, 3 PL 176, 373 A-B, se encuentra sobre esto la formulacin precisa: quod cum dicitur Filius facere omne quod Pater facit, de lila nimirum operatione intelligendunt est, qua creaturarum suam condidit et regit et disponit conditor et pontifex Deus. In qua operatione Pater et Filius et Spiritus Sanctus onmino separari non possunt, quia in divinitate una, in qua et per quarr operantur, unum sunt.

135. Cfr. G.B. LANGEMAYER, Relationale Einheit oder personale Genuiinschaft. Beobachtungen und berlegungen zur gegenwrtigen Trinittstheologie, en J. SCHREINER, K.WITTSTADT, Communio Sanctorum (FS P.-W SCHEELE), Wrzburg 1988, 310-322.

As, en la perspectiva bblica, la nueva creacin se pone junto a la creacin, adems de que hay que hablar de redencin y Pneuma. Ya las promesas mesinicas del Antiguo Testamento relatan la aparicin del Mesas con la fuerza del Espritu de Dios (Is 11,1s.; 42, 1; 61, 1). No es de maravillar, por tanto, que el Nuevo Testamento una el acontecimiento de Cristo con el operar del Espritu Santo 136. La encarnacin (Mt 1, 18.20; Lc 1, 35), lo mismo que el bautismo de Jess (Mc 1, 9s.) acontecen por medio del Espritu Santo. Y tambin los milagros de Jess hacen que se experimente la fuerza de este Espritu de Dios (cfr. entre otros textos Mt 12, 28: La expulsin de demonios). Como quien tiene poder, entrega su vida a los pecadores en fuerza del Espritu eterno de Dios como sacrificio sin mancha (Hb 9, 14). La resurreccin del crucificado, finalmente, se interpreta como entronizacin como poderoso Hijo de Dios por medio del Espritu Santo, el cual ha devuelto a la vida a Jess, el Cristo (Rm 1, 3s.) 137. El Mesas atestiguado por el Espritu es el portador terrestre del Espritu de Dios 138. Aqu se traza la lnea divisoria entre la Cristologa del Pneuma-sarx y la Cristologa del Logos-sarx, la cual, al Hijo eterno no ms como receptor [es decir, no lo concibe], sino como portador y dador del Espritu como Dios mismo 139. Y as, este Espritu de Dios est, a la vez, dentro de la comunidad de los que creen en este Jess como el Cristo. Pues nadie puede decir: Jess es Seor, sino es en el Espritu Santo (1 Co 12, 3). Por medio de este Espritu de Dios la Iglesia es construida como cuerpo de Cristo (1 Co 12, 13), ella misma es Templo del Espritu Santo (Ef 1, 17s.). Por su obrar, maduran los frutos del Espritu (Ga 5, 22s.), se forma, en la comunidad de los creyentes, la condescendencia de Dios, que se ha unido al mundo y a la historia en el Hijo y en el Espritu 140. As la mirada vuelve al mundo, a su comienzo y a su curso a travs de los tiempos. Creacin y nueva creacin, como consumacin de la creacin en el origen del Espritu centellean en Jesucristo. Se descubre la realizacin de la Vida de Jess como accin en el amor divino por la plenitud del Espritu.

El Pneuma, como principio de la dinmica del cosmos y de la historia, est completamente determinado en la existencia humana de Jess que nace de Mara por la fe veterotestamentaria. De la plenitud del Espritu de Dios crece la vida de Jess, por as decirlo, hacia el Logos divino de la creacin. Concebido por el Espritu Santo, en el bautismo en el Jordn, abandonando su vida al fundamento creador del Pneuma, habla y acta de la plenitud del Espritu (por ej. Lc 10, 21).
136. Cfr. H. MHLEN, Das Christentum als Tat des

Heiligen Geistes, en MySal II1/2 (1969), 513-545. 137. Cfr. ibid., 528. 138. A. NOSSOL, Der Geist als Gegenwart Jesu Christi, en W. KASPER (Edit.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD 85), Freiburg i.Br. 1979, 132-154, aqu 135. 139. Ibid. 140. F. COURTH, Dios amor trinitario, Valencia 1994, (AMATECA VI). De la plenitud del Pneuma es la realizacin de la vida de Jess tan inequvoca y exclusivamente la respuesta creatural que responde al mismo Logos creador, de manera que en esta respuesta el mismo Logos creador se puede conocer y aprehender presente en el mundo (1 Jn 1, 1.14). En el Espritu Santo es l, a la vez, la Palabra eterna de Dios enviada a la creacin y la respuesta que salva y consuma la creacin, el acceso y camino al Padre. En el Pneuma es, a la vez, Hijo de Dios e Hijo del hombre. Desde un punto de vista pneumatolgico, pasa al primer plano la continuidad ininterrumpida entre creacin y encarnacin, creacin y consumacin de la creacin, como est expresado bblicamente especialmente en las cartas a los Colosenses y Efesios (Col 1, 15-20; Ef 1, 1.4.10). Hay que reconocer una continuidad entre el Logos creador y el Logos encamado (Jn 1, 1-14), pero esta continuidad, en cuanto que el Logos creador est orientado a una respuesta creatural, es interrumpida por la respuesta negativa del hombre, el pecado de Adn, la ruptura de la Alianza de Israel y todo pecado grave. Por eso, era necesario, como expone Pablo (Rm 1-5) una nueva (sobrenatural) manifestacin del Logos divino que fuese ms all del Logos de la creacin, para liberar la creacin del pecado y con esto restaurar de nuevo la recta relacin entre el Creador y la

creacin (como respuesta). Con esto, por medio de Jesucristo, se eleva el comienzo de una nueva creacin (Ga 6, 15), la restauracin de la creacin del Paraso (Anselmo de Canterbury), la superacin por la gracia de la creacin (Toms de Aquino), perfeccionada, la obra de la creacin, por la eficacia del Espritu Santo. As la mirada al Pneuma, vuelve la mirada, a Jesucristo. La confesin de un Dios uno y trino, que se revela como realidad personal en su donacin a la criatura, encuentra su confirmacin y plenitud en Jesucristo, en el que el Espritu ha alcanzado, ms o menos definitivamente, su fin, la nueva creacin 141. Su alimento es hacer la voluntad del Padre (Jn 3, 34); su vida es una vida de oracin, de dilogo con el Padre (Mt 14, 23 par.). En la confesin que Jess transmite a sus discpulos en la oracin del Padrenuestro, brilla aquella trascendencia que desemboca en la auto-revelacin expresada en las palabras del Evangelio de Juan: Yo y el Padre somos uno (Jn 19, 30). De la misma manera, la revelacin que el Antiguo Testamento nos conserva, en su cumplimiento en Jesucristo podemos leer: Dios, como el Santo de Israel, que ha concluido la Alianza con su pueblo, sita junto a la antigua Alianza, la Nueva Alianza de valor universal, en Jesucristo como expresin del amor que perdona (Lc 22, 20; 1 Co 11, 25) [l] Adems se subraya, de un modo impresionante, la verdad de que Dios es el Seor de la historia,: El Hijo del hombre volver para juzgar a los vivos y a los muertos 142.
141. KASPER, Jesus der Christus, 306.
142. Credo Niceno-Constantinopolitano (DH 150; cfr. Hch 10, 42).

Y, finalmente, aparece en Jesucristo que la verdad: que Dios es un Dios del futuro, no es una afirmacin lejana, escatolgica, en definitiva, sin compromiso. En l ha irrumpido ya el seoro de Dios 143, y, de esta manera, se une, con esta manifestacin, la llamada a la conversin y a la vuelta a Dios. Adems, no relativiza en manera alguna, a Jesucristo, la verdad de que Dios es un Dios exigente. l mismo es piedra de escndalo: Bienaventurados los que no se escandalizan en m (Mt 11, 6 par.) Resumamos: En Jesucristo la continuidad de la revelacin como auto-revelacin de Dios es tan perceptible como la verdad de que en l ha entrado en este mundo algo

completamente nuevo y que, con esto, ha llegado la revelacin de Dios a su punto supremo y a su conclusin insuperable. La encarnacin significa concretamente: que el Antiguo Testamento se descubre en su revelacin del Dios como auto-revelacin del Dios trino-uno. De esta manera la Teologa del Antiguo Testamento est consumada por medio de Jesucristo con la fuerza del Espritu La mirada a l y a su obra salvadora comenzando por la encarnacin, desarrollada en la predicacin, signos milagrosos y vocacin de los discpulos apostlicos, consumada en la entrega de la cruz, en la resurreccin y exaltacin al Padre hasta la misin del Espritu 144 abre a todo hombre a la fe guiado por este Espritu de Dios, a que la Palabra de Dios, en un sentido amplio, la que se nos garantiza en la Sagrada Escritura, es el fundamento, a la vez, de la inteleccin de la revelacin, fundamento en el que ha de apoyarse todo desarrollo teolgico sobre la concepcin de la revelacin. 3. DESARROLLO TEOLGICO a. Posibilidades y limites de la reflexin teolgica sobre la revelacin aa) Consideraciones fundamentales Si consideramos la revelacin de Dios que como se encuentra en el Antiguo Testamento se constata, en general, que cuando se habla de tales revelaciones, nunca se manifiesta algo exclusivamente de Dios. Ms bien se percibe lo oculto de Dios con una significacin que ha penetrar en el conocimiento de creacin y
143. Cfr. H.MERKLEIN, Jesus, Knder des Reiches Gottes, en HFTh 1(1985),145-175 (Bibl.) 144. E. DIRSCHERL, Der Heilige Geist und das menschliche Bewusstsein. Eine theologiegeschichtlich-systematische Untersuchung, Wrzburg 1989, dentro de su importante investigacin en conexin con F. J. SCHIERSE, Die neutestamentliche Trinittsoffenbarung, en MySal 11,85-131 y otros que tambin apuntan a esta Geistsendung die Konsequenz der Erhhung Jesu darstellt (ibid., 167).

del hombre, da lo mismo que a ste se le hable como miembro de la humanidad, como miembro del pueblo elegido de Dios Israel o en la situacin vital propia. El autodescubrimiento de Dios como revelacin, es tambin

siempre descubrimiento del hombre, quien aprehende, en el hecho de que Dios le hable, no solamente su propia racionalidad en relacin con el Creador, sino tambin su identidad personal, en cuanto que se le revela el Dios eterno que le habla como a un interlocutor en su existencia concreta. Como la revelacin, en relacin con el hombre, siempre se relaciona con su situacin actual y le confiere a sta una determinada perspectiva en relacin con el futuro, la revelacin es siempre, desde el comienzo, tambin promesa. Proclamndose a cada individuo, no se expresa completa y ampliamente en su conjunto en este acontecimiento individual de revelacin. No se menciona ahora en esto lo que se le descubre al querer humano; sino que se considera, ante todo, lo que fundamentalmente supera el horizonte de la inteleccin humana. Superar significa aqu: que la revelacin no se da en el mbito de la vida humana de esta manera, por eso hay que hablar, cuando el hombre participa de ella, de un don indebido, no de una necesidad natural. Lo que significa tambin: que la razn humana no puede encontrar en s, en su contenido, el camino de la revelacin, si la revelacin no se le abre como tal desde s misma. Con esto se rechazan las mencionadas 145 dos formas falsas fundamentales de concepcin de la revelacin 146, que todava amenazan la actual concepcin, primero, la del modernismo 147, que partiendo de la exgesis, dentro del espritu de la Ilustracin, busca reconciliar la Teologa y la moderna ciencia (de la naturaleza), ya que se le promete a la razn humana el conocimiento de las verdades de la fe que sostienen la religin cristiana. Con esta concepcin ya no queda espacio alguno para la donacin salvfica libre, indeducible e indebida de Dios, se le ha sustrado el suelo a la Cristologa. Encontramos esta concepcin errnea de revelacin siempre que Jesucristo y su mensaje son concebidos solamente como una forma, una expresin de una necesidad religiosa de todos los hombres 148. Segundo, es tambin rechazada la forma errnea del positivismo de la revelacin, una concepcin de la fe, la cual separando fe y vida entiende slo del punto de vista de su contenido ("csicamente") las verdades. Lo que ah cae bajo el campo visual es especialmente crecer en el saber, no en la perplejidad personal ante el Dios que se revela 149.
145. Cfr. arriba nota 54. 146. K: H. WEGER, Wege zum theologischen Denken, 70.

147. Compara con esto O. SCHROEDER, Loisy, Alfred, en LThK , 6 (1961), 1134; SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, esp. 230s., caracterizado [el concepto de revelacin] como punto dbil fundamental de los telogos de esta orientacin de escasa naturalizacin en la Iglesia, sin, que por otra parte, calle los puntos dbiles eclesisticos (segn el Vaticano 1). La rigidez del pensamiento filosfico en la Iglesia, el programa formalista de la escolstica y la insuficiente formacin histrica. 148. WEGER, Wege zum theologischen Denken, 71. 149. Cfr. lbid., 71s.

Si, por el contrario, se habla del carcter indeducible de la revelacin, entonces, esto significa que: La revelacin, hay que descubrirla primero en su contenido, en el marco, que ella misma ha establecido, no el que establece el hombre con la fuerza o expectativa de su razn. Porque este marco de inteleccin, en cuanto puesto por Dios, no nos es accesible y, por tanto, no est en nuestras manos, abre la mirada a una valoracin ms profunda del hombre como existencia personal. El hecho de que la revelacin sea promulgada y percibida, cualifica al hombre de un modo propio, no solamente en su capacidad intelectual, sino, ante todo, y, fundamentalmente, en su dignidad. La revelacin exige no solamente la actividad de la inteligencia humana, sino que muestra que el hombre la oiga, puesto que ha alcanzado su meta, que se diferencia fundamentalmente del mundo como creacin, aunque forme parte esencial de ella. El hombre se encuentra por la reflexin en su mundo, y, por eso, llega tambin a la reflexin y a la aceptacin de la revelacin no de un modo annimo, sino siempre personal. Las posibilidades y los lmites del lenguaje humano sobre Dios estn, por tanto, fundadas en que la revelacin es dada por Dios (y no por el hombre), y adems, vista desde el contenido de la revelacin, ella no es arbitraria, porque lleva el marchamo de Aquel que la revela y que se revela de este modo. En otras palabras, Dios no comunica algo, sino que l se expresa a s mismo en lo que l comunica y lleva a plenitud el expresarse-a-s-mismo cuando la Palabra se hace carne. La revelacin, que alcanza su mxima posibilidad en la palabra, encuentra necesariamente su irreversible punto supremo y final, porque ella no puede ser informacin de cosas, en la auto-apertura personal de Dios, es decir en la persona de Jesucristo como Palabra eterna. Ah aparecen, a la vez, los limites del lenguaje humano sobre Dios. La necesaria diferencia para el hombre del Deus

revelans y del Deus seipsum revelans, no puede existir en el Dios que se revela. En todo lo que l revela, se manifiesta a s mismo. Dios se manifiesta, as, como aquel que est cerca del hombre; por eso de nuevo, Jesucristo es absolutamente concebible como revelacin de Dios, ya que l fue nuestro hermano, en todo igual a nosotros, fuera del pecado. En l se manifiesta, a la vez, definitivamente que Dios es amor, por lo que revelacin significa, como autorevelacin de Dios, descubrir el carcter inconcebible del amor de Dios. Y el discurso humano sobre Dios encuentra necesariamente, tambin aqu, sus lmites, el carcter insondable de la accin salvfica como superacin escatolgica del poder del pecado, el cual a su vez es permanente encubrimiento del abismo que ha separado al hombre del s del amor de Dios. A pesar de las amenazas del juicio, en cuanto exigencia de conversin, la revelacin es por tanto, en la concepcin cristiana siempre mensaje de salvacin. Lo expresa la afirmacin: Elevado en la cruz, lo atraer todo a m (Jn 12, 32). De esta manera, finalmente, aparece en la concepcin de la revelacin, tambin la diferencia de lo cristiano: Al diferenciarlo de las grandes religiones que se conciben a s mismas como religiones de revelacin, hay que aadir lo propio del Cristianismo, el modo de ser inconcebiblemente diferente de Dios, su esencial unidad y trinidad y la potencia universal creadora con la aceptacin de una auto-donacin de Dios como autorevelacin para nuestra salvacin en Jesucristo, en cuanto hombre Dios. Con lo que se ha dicho simultneamente que: la revelacin no se abre a todo hombre indiferentemente como auto-revelacin divina. Tal concepcin exige de parte del hombre la fe. El argumento en pro de la fe en la revelacin, puede ser siempre nicamente ste: a m se me ha abierto aqu, es decir, toda la problematicidad del ser hombre, que se articula en la cuestin del sentido, lo asumo en la experiencia concreta de sentido. En este sentido, as pienso yo, el cristiano debera poder dar siempre cuenta de la esperanza que tiene 150. Tambin aqu se trata, con esto, de nuevo, a la vez, de la posibilidad y de los lmites de la fe humana. La fe se refiere a la colaboracin entre Dios y hombre; revelacin que se inserta en una Tradicin. Como la historia del Cristianismo es, en su ncleo, historia de la interpretacin de la revelacin que se realiza en la fe que conecta con el origen, es decir: porque la revelacin se encuentra hoy fundamentalmente en la Escritura, por tanto, en donde est acreditada para el hombre en la Iglesia como

Evangelio y en las auto-realizaciones de la Iglesia, est abierta como la realidad de Cristo realmente presente. Al hablar humano sobre Dios, precede el testimonio de la fe, transmitido por escrito por testigos oculares y auditivos de la revelacin, en el que transmiten lo que ellos han visto con los ojos, odo con los odos y que han tocado con sus manos (1 Jn ls.) Retengamos que: Dios es, en cuanto veritas prima, objeto formal de la fe (s.Th.v.A., S.th. IM,1). Esta orientacin final propia de la fe del hombre (fides qua creditur) no deja intacto al fiel. La fe lleva consigo, en cuanto es un proceso que determina a todo el hombre... una dislocacin de lugar 151. Por eso, ha de asistir la confianza en la fe, fundamento de la vida y existencia ante Dios, porque se trata de una nueva realizacin de la existencia (H. VOLK). La revelacin alcanza su meta ante todo en el creyente. Slo se revela la revelacin al creyente 152. Porque la realidad revelada, cual realidad que hay que creer, est en la base de la actitud personal de la fe, en cuanto se basa sobre una realidad que hay que creer, y sobre un contenido que hay que escoger concretamente (fides quae creditur), esta confianza tiene, en primer lugar, como presupuesto, verdades reveladas objetivas, sin las que no se podra uno comportar como creyente, mejor, ni sera
150. B. CASPER, Die Verantwortung des Glaubens angesichts des
Wissenschaften, en Wissenschaftbegriff und Glaube der Kirche, edit. por Dialog-Sekretariat, Augsburg 1979 (impreso como manuscrito), 101-119, aqu 113. 151. H. VOLK, Glaube und Glubigkeit, en ibidem Gesammelte Schriften III. Mainz 1978, 36-97, aqu 41. 152. Ibid., 45

lcito 153; y, en segundo lugar, va ella unida con la revelacin histrica de Dios, que se constituye su objeto permanente 154. Como esta revelacin, que en cuanto auto-revelacin de Dios en Jesucristo, ha encontrado su punto supremo y final insuperables, apunta a la interna dinmica de la fieles qua en Jesucristo, su meta est en llegar a l. As se ha indicado un necesario crecer de esta confianza, en el que Dios no queda aparte. Pues forma parte de la revelacin que Dios no es slo poderoso en s sino que utiliza su superioridad tambin para nosotros y, de tal manera, que nuestro modo

de ser y nosotros mismos nos transformaremos tan radicalmente como no nos es posible a nosotros mismos 155. Por tanto, la revelacin es ya ella misma gracia 156 y constituye junto con fe y salvacin... todo lo que se significa, con la revelada voluntad de salvacin de Dios 157. En esta confianza se conoce, por tanto, que: Nosotros creemos al Dios que se revela 158, creemos en el cumplimiento de toda revelacin en Jesucristo 159. En esto, el creyente est unido al Credo de la Iglesia que le precede 160. Por tanto, se encuentra l en una Tradicin que limita su discurso. No es el individuo quien legitima la revelacin a l destinada, sino que la confesin de esta revelacin, que precede al individuo, es la que valora la transmisin de contenidos como instruccin exigente de la vida. bb) Cambio en la concepcin de revelacin La Sagrada Escritura como se expuso161 est en relacin con la revelacin, presentacin evidente de la manifestacin divina. Epiphneia, Phanrosis, Phaneroustha son conceptos bblicos centrales. El Dios viviente se manifiesta y se da a experimentar en su ser santo como potencia creadora, gua, juez y redentor, como realidad concreta presente. El Nuevo Testamento explica todo el acontecimiento de la salvacin resumindolo como la epifana del juicio y de la gracia de Dios: "manifestado", es el Dios favorable al hombre, su gloria, su verdad, su salvacin. En el acontecimiento Cristo se aprehende especialmente la
153. Ibid. 154. En tanto est justificado y posea sentido subrayar la fe dass y la fe tu; sobre esto M. SECKLER. CHR. BERCHTOLD, Glaube, en NIIThG 2 (1984), 91-109 (Bibl.) aqu 104; B. WELTE, Religionsphilosophie, Freiburg 1978, esp. 167s. 155. VOLK, Glaube und Glubigkeit 51. 156. Ibid., 57. 157. Ibid. 158. Ibid. 159. Para el conjunto cfr. W. KNOCH, Das Verhltnis von fades qua und fies quae im kumenischen Gesprch, en Catholica 43 (1989), 176-174. 160. Cfr. W. KNOCH, Das Cresdo der Kirche - Ausdruck und Masstab christlichen Glauben, en Catholica 44 (1990), 131-144. 161. Cfr. arriba A. I.2.b).

gran epifana de salvacin de Dios 162. Diferente del uso lingstico neotestamentario, que entiende la revelacin en la perspectiva apocalptica, por tanto, relacionada con el descubrimiento y desciframiento de una realidad

desconocida, para la Sagrada Escritura revelacin de Dios y epifana de salvacin son estrictamente idnticos, tanto en el contenido como en el acto 163. -Esta amplia concepcin de revelacin epifnica est reducida a tanta estrechez bajo el influjo helenstico y gnstico, que la revelacin desde ahora es ya cualificada en su contenido en direccin al hombre y, al mismo tiempo, es intelectualizada: la apropiacin y posesin de la salvacin se da por el conocimiento. As se forma una concepcin de revelacin que es teora e instruccin, con lo que la Teologa medieval situ el acontecimiento de la revelacin en un nuevo marco de significacin. Pone de relieve, ante todo, que la fe cristiana, hecha posible por la accin sobre todo reveladora de Dios, es comunicada como don de Dios por la accin del Espritu Santo. El conocimiento de las verdades, necesarias para la salvacin, se le garantiza al creyente por la revelacin, y de esta manera, la multiplicidad de las revelaciones estn imbricadas en un suceso fundamental, con la sistematizacin terica de la revelacin, es decir, la revelacin como veritas prima. De esta manera es entendida tambin simplemente la figura de Jesucristo, el revelador. Slo l ha trado conocimiento del Padre (Ef 1, 9s.), por lo cual todos le han de or (cfr. Mt 17, 5; Mc 1,11; 9, 6; Lc 3, 22; 9, 35; 2 P 1, 17). El maestro divino de aquella verdad, que hace que arda el corazn (Lc 24, 32) y que abre un futuro feliz a la inteligencia, al conocimiento verdadero del Evangelio (Mt 11, 25) -. Los grandes telogos del Medioevo han asignado, por tanto, al concepto revelacin una funcin clave para la fe cristiana. Designa el origen nico, el fundamento permanente y la esencia ms ntima de la fe cristiana.164. Sobre este fondo es comprensible el empobrecimiento de la concepcin de revelacin que se form en la Teologa escolstica a partir del nominalismo. Aqu se est todava slo ante la perspectiva del misterio sobrenatural de la inteligencia, la virtud de la fe consiste en el tener por verdad, obedientemente, ininteligibles veritates revelatae 165. El concilio Vaticano I -como ya se dijo- puso otro acento para rechazar aquel racionalismo que lig el conocimiento de verdades obligatorias a los lmites de la inteligencia humana y as poda legitimar, en definitiva, incluso un atesmo. El Concilio subraya, expresamente, por el contrario, que la ratio humana se encuentra en muy buena

situacin para alcanzar con sus fuerzas naturales un conocimiento de Dios a partir de la creacin. El malen162. SECKLER, Der Begnff der Offenbarung, 63. 163. G. GRESHAKE, Epiphanie in Geschichte, en G. OBERHAMMER (Edit), Epiphanie des Heils. Wien 1982, 161-177, aqu 163. 164. SECKLER, Der Begriff Offenbarung, 65. 165. Ibid.

tendido, tanto doctrinal como conceptual, sobre la revelacin en la teologa escolstica (neoescolstica) que entiende a Dios como el transmisor de doctrinas (sobrenaturales), es decir, como causante de los conceptos correspondientes en la inteligencia del hombre, no poda atribuirse razonablemente, por tanto, a estas expresiones del Concilio, an cuando encuentra aqu su apoyo la diferencia corriente de revelacin natural y sobrenatural 166, que argumenta a partir de la transmisin de verdades de la revelacin. La insuficiencia de esta diferencia se da en que fundamenta que ya el conocimiento de Dios dicho natural, que se nutre de la revelacin de la creacin, en manera alguna profundiza suficientemente esta revelacin en relacin con el deus revelans. Esta diferencia est formulada concretamente quoad hominem, pero no valora el acontecimiento de la teofana. Pues la creacin no refleja nicamente la omnipotencia de Dios, ya que l solamente por su Palabra (Jn 1, 3) lo ha llamado todo de la nada a la existencia (cfr. 2, Mc 7, 28). El Credo como regula fidei, recuerda adems que la fe cristiana confiesa al Dios, uno y trino, el mysterium stricte dictum. De ah que se desarrolle trinitariamente la confesin de este Dios uno en el Credo, comenzando por el Padre, que es calificado de omnipotente y creador. La unidad de omnipotencia y actividad creadora ha de tenerse en cuenta si se quiere evitar un equvoco fundamental. No solamente podemos percibir la omnipotencia divina en la obra de la creacin, sino que, adems, detrs este testimonio de la omnipotencia, se encuentra nada menos que precisamente el Padre. Dios se revela como aquel que crea la relacin porque l mismo es el en s de la relacin 167. En cuanto que la creacin del hombre como imagen de Dios (Gn 1, 26) es, de hecho, no solamente acto del omnipotente, que corona la creacin: El hombre presta voz a la creacin muda (Gn 1, 19s.). En la obra de la creacin comienza la auto-revelacin de Dios como el misterio tri-uno. En el

dilogo entre Dios y hombre, por tanto, de t a T (en el jardn del Paraso: cfr esp. Gn 3, 8) se dijo tambin ya esto. b. Auto-revelacin de Dios aa) Dios, misterio permanente Hablar de la revelacin en un sentido especficamente cristiano, significa: contemplar al Dios que llena el concepto de revelacin 168. Lo que implica
166. Cfr. arriba A.I.2. 167. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, en MySal 2,15- 43 (Bibl. 44s.), aqu Vom menschlichen Du zum gttlichen Du (15-20). 168. Respecto a las consecuencias en el hombre cfr.: KERN, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung 213ss.: Traszcendenz des menschlichen Daseins (Bibi).

consecuencias: Como es Dios quien se revela a s mismo, y el hombre slo puede percibir esta revelacin como tal dentro de los lmites de sus posibilidades, Dios se descubre a s mismo como misterio permanente. La cercana de Dios, que se manifiesta en el proceso de revelacin, no elimina el permanente carcter misterioso. Esto no disminuye su significacin para la vida humana, pues el hombre hace, por cierto, la misma experiencia en el amor. El amor slo es describible, pero no se puede fundamentar definitivamente. Lo que para el hombre es el propio amor, es, en insondable profundidad, la realidad del amor divino. El, como sustrado, es la realidad de la vida humana. Porque el amor es indisponible, libre y que no pueda ser impuesto, lleva a conocer un momento ulterior. En la relacin concreta con la pluri-significacin de los signos, se convierte en inequvoco, el amor se convierte en la realidad de la vida. De esta manera es comprensible tambin la revelacin slo por el Dios que se revela como la cercana del amor divino. Lo mismo que las evoluciones del mundo, que superan ampliamente la vida del individuo, pero que forman, con todo, parte de l, porque se dan en su mundo y en su tiempo, de la misma manera permanece, sin embargo, vlido tambin para este tiempo lo revelado en otro tiempo, sin relacin al hoy. Lo revelado vale para todo hombre, porque el Dios que se revela de este modo tanto en otro tiempo como hoy, quiere entrar en la vida del hombre.

La seguridad ciertamente de no sucumbir simplemente a los propios deseos y sueos, slo la puede alcanzar el hombre en la unin con Jesucristo. Conocido como verdadero Dios y verdadero hombre, no permite al creyente una comparacin vlida de la revelacin. El giro cristocntrico de las reflexiones, no es arbitrario, en manera alguna. Est legitimado por el mismo acontecimiento de la revelacin. Dirige la mirada al pasado, ya que ste es el lugar en donde la auto-comunicacin de Dios aconteci de un modo nico y definitivo. El peso teolgico de este acontecimiento se refiere a algo ya pensado. Pues si ya en la creacin es cognoscible Dios como quien se comunica a s mismo, y adems el que se d esta auto-comunicacin de Dios en la historia, significa que: Esta auto-comunicacin de Dios tiene historia ella misma. Dios incluye el tiempo y el desarrollo posibilitado en ella en el dejarse experimentar, y, por esta razn, la auto-revelacin de Dios puede alcanzar realmente en la historia su momento culminante. ste es el momento en el que se revela: La auto-comunicacin de Dios a la humanidad y la mediacin histrica, que no son dos dimensiones relacionadas entre s de un modo puramente fctico, sino que ellas mismas son, a su vez, un momento interno en este acontecimiento de la revelacin. Esto es comprensible en Jesucristo; l es, en cuanto el Hijo quien acepta perfectamente esta autocomunicacin, en cuanto verdadero hombre. A partir de Jesucristo, se ilumina el hombre. l reconoce a Dios como la realidad de su vida Con esto se elimina tambin el peligro del pantesmo y el de un etreo desmo. Dios como misterio permanente, no se sustrae al hombre; ms bien le garantiza la experiencia de su presencia. De esta manera se convierte la historia en historia de salvacin, y de esta manera el Espritu de Dios opera la encarnacin del Logos en la plenitud del tiempo. bb) Dios, en poderosa gloria La confesin del permanente ocultamiento de Dios como mysterium stricte dictum no abandona al creyente en su confesin de Dios a una difusa arbitrariedad. Si la revelacin es auto-revelacin de Dios realmente, llena entonces, a partir de su contenido, lo que hay que confesar sobre Dios.

Yen esto nos ensea la historia de Israel a adorar a Dios en su poderosa gloria. Y esto es una vuelta a la revelacin testimoniada en el Antiguo Testamento. Aunque la concepcin de la revelacin del Antiguo Testamento se mueva todava completamente en la lnea de su entorno religioso 169, pronto se produce un cambio profundo debido a los mismos sucesos de la revelacin. Los fenmenos de revelacin, que perfila el Antiguo Testamento aqu hay que referirse a ellos: Apariciones de Dios (teofanas, o epifanas) procesos y prcticas de adivinacin, o mnticas, sucesos histricos como actos poderosos de Yahv [...], palabras e instrucciones de Yahv170, se introducirn, tenidos como sucesos fundamentales de la historia de Israel en el encuentro directo entre Israel y su Dios Yahv. As convertirn en nada a los dioses, todo lo santo se reunir en l, al centrarlo en el Dios nico, que se revela poderosamente. La confesin de fe de Israel est as llena del mismo Dios. La historia de Israel es conocida, en cuanto acompaada por la auto-revelacin de Dios, como un camino, que no lleva desde el henotesmo al monotesmo, sino que confiesa a Yahv como al uno y nico Seor en un sentido exclusivo, no superable (Ex 20, 3-6). El Credo diario de Israel reza: Oye Israel! nuestro Dios Yahv es nico (Dt 6, 4). Precisamente, las rupturas dolorosas en su historia, hacen concebir a Israel, dirigido por el mensaje proftico, que Yahv se ha unido a su pueblo permanentemente en la conclusin de la Alianza como Dios poderoso. Israel sabe que su eleccin y dignidad de pueblo se deben nicamente a la accin poderosa de Dios Yahv 171.
169. S. WIEDENHOFER, Offenbarung. II Geschichte, NHFth 3, 274-283,
aqu 276. 170. Ibid. 171. Cfr. arriba A. 1.2.6).

cc) Dios, Seor y consumador de la historia Cuando Yahv castiga a Israel por abandonar la Alianza, entregando a su pueblo en manos de otros pueblos, garantizndole, sin embargo, luego el perdn de la culpa, manifiesta un poder soberano, lo conduce de nuevo a la libertad, y se manifiesta no solamente como el Seor de la

historia de este pueblo, sino como Seor y consumador de toda historia. Israel ha experimentado que Yahv es la realidad que todo lo determina. Las victorias de Israel son, sobre todo en los comienzos, manifestacin del poder de Yahv, mayor que el de los egipcios, que el del Faran y el de sus dioses. Pero la decadencia poltica de Israel, su miseria, derrota, cautiverio y exilio, no son las derrotas de Yahv, no son signos de impotencia, sino la respuesta dada y dispuesta por Yahv a la increencia, desobediencia y cada de Israel 172. De esta manera la fe de Israel se ilumina y profundiza en el futuro. La esperanza en la intervencin poderosa de Yahv a favor de su pueblo se cumple con la figura del Mesas que preparar un final al precursor y con esto har que irrumpa el futuro eterno. Pero este futuro no est limitado a Israel, abarca ms bien a todos los pueblos. A la confianza y fidelidad de Yahv para con su pueblo corresponde, en el eschaton, su promesa de salvacin que se extiende a todos los pueblos. Yahv, revelado como Dios personal, cuyo poder no se desvanece en annimos poderes divinos, convierte a Israel en signo para los pueblos. Y porque mantiene en sus manos toda la historia, tambin la consumar. Consumacin que se entender en Jesucristo, cuya aparicin comienza con la llamada: Convertos; pues el reino de los cielos est cerca (Mc 1, 18). El seoro de Dios, que irrumpe, marca, a la vez, el final del tiempo sin descubrir, ciertamente, los lmites que ponen fin al tiempo; esto lo sabe nicamente el Padre. Jess expresa en sus parbolas sobre el Reino de Dios no solamente que el seoro poderoso de Dios est ya presente en l; Jess lo confirma con sus actos: donde Dios reina, all no existe ni enfermedad ni muerte, ni pecado. La expulsin de los demonios significa que: Jess elimina el seoro del mal. El seoro de Dios presente y eficaz, reprime el poder del mal. El poder ejercido por Jess de perdonar pecados (Mc 2, 10), es todava un signo de que, el Reino de Dios est en medio de vosotros, ms impresionante que las curaciones de enfermedades (Lc 17, 20) 173. Esto se confirma y cumple de un modo poderoso en la cruz y resurreccin de Jess. De esta manera se expresa, a la vez, por lo que se refiere a la revelacin, la continuidad y la discontinuidad entre el A y el Nuevo Testamento. Considerado desde el Antiguo Testamento Jess ha cumplido la ley y los profetas segn la propia declaracin y, sin embargo, a la vez, ha

172. FRIES, Fundamentaltheologie, 246s.

173. /bid., 262.

explicado que su exaltacin junto al Padre lleva por primera vez a la plenitud del mundo. Simultneamente Jess pone en claro que Dios revela en l algo nuevo indeducible. Pero cuando lleg la plenitud del tiempo, Dios resucit a su Hijo (Ga 4, 4). Por eso la confesin cristiana de que Jess es Hijo de Dios, es para Israel la raya fronteriza de su fe que no hay que transpasar. Considerada desde el Nuevo Testamento la visin de conjunto de creacin y redencin en Jesucristo, ensancha la mirada ms all de Israel hasta la humanidad. Haced a todos los hombres discpulos mos; bautizadles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 29, 13). A la dimensin general de la accin redentora de Jesucristo corresponde el amor de Dios que transforma mundo y tiempo, quien al final ser todo en todo. Si, como dice la carta a los Colosenses, Cristo es el fundamento y el fin de la creacin (cfr. Col 1, 15-17), entonces cuando lo designa como el primero y ltimo, comienzo y fin, alfa y omega, otorga valor a lo que la Revelacin subraya (Ap 1, 17; 22, 13). La auto-revelacin de Dios como amor poderoso escatolgico, encuentra en la cruz de Jesucristo su concrecin insuperable, permanentemente vlida. El resucitado se da a conocer en sus llagas. En este contexto se percibe lo que Hans Urs Von Balthasar 174 piensa cuando escribe: La muerte de Dios en la cruz es la fuente de salvacin, revelacin y teologa. La cruz lleva a la consumacin escatolgica, mientras revela en la resurreccin de Jesucristo, signo de salvacin permanentemente vlido, con la fuerza del Espritu Santo, que llama a los testigos al proyecto e inaugura as el tiempo del pueblo de Dios, la Iglesia. La revelacin, como consumacin, significa de parte del que revela: La revelacin en poder y gloria; significa para el hombre: Ver cara a cara, conocer como yo soy conocido (1 Co 13,12)175. Con esto se plantea su relevancia antropolgica. 4. RELEVANCIA ANTROPOLGICA

a. El hombre creado a imagen de Dios Aun siendo la antropologa tema de la Teologa, hay que interrogar fundamentalmente el testimonio de la Sagrada Escritura. Siempre se ha de tener presente el hecho de la interpretacin, de que aqu todas las afirmaciones antropolgicamente relevantes se dan en el horizonte de la revelacin histrico-salvfica de Dios, en la que la autonoma del hombre aparece como teonoma y en la que la historia de la humanidad que comienza con la creacin del mundo de la nada, logra una plenitud, que supera fundamentalmente toda auto-experiencia pura
174. Ibd., 270 en relacin con H.U. VON BALTLIASAR, Mysterium Paschale, en MySal 111/2,133-319 (Bibl. 320-326). 175. lbid., 274.

mente intrahistrica del hombre 176. Esto significa, por otra parte, tambin que: Como la Teologa [...] tiene como objeto la revelacin de Dios, pero sta se dirige al hombre y apunta a su comunidad con Dios, la revelacin alcanza su auto-comunicacin personal solamente en su fin interno, si llega al hombre, es asumida por l y ste da una respuesta 177. Por tanto, no hay que separar al hombre del proceso de la revelacin; por lo cual l no slo es tema de la Teologa (materialiter), sino tambin fin objetivo, su objeto (formaliter). Por eso la antropologa es parte interna de la Teologa, es parte de su horizonte, de la misma manera tambin hay que decir, por el contrario, que: la Teologa constituye el fondo de la antropologa. El hombre creado a imagen de Dios, est determinado por esta realidad de la creacin como receptor de la revelacin (como auto-comunicacin de Dios), es oyente de la Palabra de Dios. Con todo, no se puede pasar por alto el discurso, que necesariamente sistematiza sobre el hombre, de que lo que hay que decir teolgicamente sobre el hombre se realiza cada vez slo concretamente. El horizonte teolgico de una antropologa, en el horizonte de una teologa de la creacin, se constituye tambin cada vez de nuevo cuando el hombre es considerado en la propia situacin en relacin con la realidad de la creacin yen la semejanza que se le ha dado. Lo que es vlido en general, prueba su validez en cada caso concreto. Lo que da a entender tambin por qu a Jesucristo le corresponde una posicin nica, irrepetible e insuperable dentro de la antropologa cristiana. La semejanza con Dios propia de cada hombre se realiza en Jesucristo, ya que la

mirada a l incluye la mirada a Dios con inmediatez mediada. Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30). Por eso posee el hombre-imagen la significacin fundamental que la Sagrada Escritura nos transmite. Lo primero que hay que asegurar es que: El hombre es un ser personal en la totalidad de cuerpo, alma y espritu (cfr. Gn 2, 7 y 1 Ts 5, 23). Y precisamente as es el hombre persona. Solamente hablamos nosotros de persona donde hay espritu 178. Esta personalidad se expresa en el ejercicio de la razn y de la libertad (cfr. la historia de la cada en el pecado de Gn 3, 1-8), en el lenguaje y la cultura. Junto a esto existe otro elemento, que segn el testimonio de la Sagrada Escritura, es constitutivo del hombre: es un ser social. No es bueno que el hombre est solo (Gn 2, 18). El ser-para-s del hombre es siempre tambin un ser-paralos-otros, fundamentado en la creacin, en la formacin del hombre como hombre y mujer con la misma dignidad personal y en la mutua complementaridad en la comunidad de amor 179. A partir de esta realidad de la
176. A. HAAG, Anthropologie, B. Als Thema der Teologie. I. (En der Exegese), en CM 3 1(993), 725s., aqu 725. 177. G. GRASHAKE, Anthropologie. 11. Systematisch theologisch, en LThK 3 1(1993), 726-731, aqu 726. 178. G. KRAUS, Blickpunt Mensch, Menschenbilder der Gegenwart aus christilicherSicht, Mnchen 1983, 22. 179. En esta unin en el ser, querida por Dios, de hombre y mujer, se encuentra tambin, como ponen de relieve las referencias neotestamentarias (p.ej. Mt 19, 4-6; Ef 5, 31), el fundamento de la institucin del matrimonio como comunidad permanente de vida (KRAUS, Blickpunt Mensch, 25).

vida, la mirada se vuelve a Dios, que ha creado al hombre a su imagen (cfr. Gn 1, 27). Qu significa esta afirmacin fundamental? En la relacin entre Dios y el hombre, como parte del ser imagen, lo forman semejanzas y diferencias, esto significa que, en referencia a la relacin Dios y el hombre, tiene semejanzas, pero no una igualdad con Dios; las semejanzas con Dios constituyen las dimensiones del hombre y las diferencias marcan sus lmites 180. Hablar de la grandeza del hombre significa referirse a su espiritualidad y a su posicin dominante sobre la tierra. El hombre ha de transformar la tierra creadoramente, reproduciendo la imagen de Dios como Creador y Seor del mundo. Llenad la tierra, y dominadla, someted los peces del mar, los pjaros del aire y los animales de la tierra (Gn 1, 28; cfr. Sal 86s. y Si 17, 2.4). De la misma manera que Dios es el

ser supremo y el sentido y centro de todo el mundo, lo mismo es el hombre para la tierra 181. El acto de la creacin encuentra en el hombre su centro perfecto. Precisamente, por esto, el hombre no es Dios. Frente al hombre, con sus posibilidades limitadas y su limitada duracin de la vida, est Dios con poder infinito y con su ser intemporal-eterno. El hombre, unido con Dios, no puede eliminar la relacin con Dios; le pertenece esencialmente. La negacin de estos lmites por una auto-sobrevaloracin, no conduce a la libertad, sino a la culpa, cuya carga pesada, testimonia precisamente, el carcter de imagen de Dios del hombre. La realizacin de la libertad propia, establece las fronteras con mayor claridad cuando l se separa de la relacin ms ntima con Dios. Este dirigirse al mal es lo que la Biblia llama pecado. El pecado es un suceso fundamental, que domina toda la historia de la hmanidad y toda la vida del hombre individual 182. De esta manera, aparece aqu en lo negativo que: as como haba que afirmar que la semejanza con Dios nicamente es propia del hombre como realidad de la creacin que se hace concreta cada vez en cada hombre singular, de la misma manera hay que sostener ahora, por el contrario, que el apartarse el hombre en el comienzo como pecado original repercute en todas partes en donde un hombre toma conciencia de s. La experiencia de la vida, con sus fatigas y penas, la prdida de felicidad, la pena por la lejana de Dios, le caracterizan como pecador. Cuando se abandona la voluntad de Dios, se carece de amor. La dimensin profunda de lo que la Sagrada Escritura describe como pecado original, emerge, sobre todo, sobre el fondo de la verdad de la creacin de que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios. Pero la antropologa cristiana no puede darse por satisfecha con la condicin del pecado original. Toma en serio que tambin el pecado humano no ha eliminado la realidad de la semejanza del hombre con Dios sin que quiera decir esto que ella no se convierta para l en juicio. La verdad de que Dios es amor,
180. Ibid., 30. 181. Ibid., 30s. 182. Ibid., 33.

es realizado por Dios mismo al oponer al no del hombre, el s de la entrega que perdona divinamente. Y como esto acontece divinamente, por eso acontece sin negar la semejanza humana con Dios. Lo que ha caracterizado al

hombre desde su origen, debera renovarse y convertirse de nuevo en realidad de su vida. De esta manera realiza Dios su accin redentora en Jesucristo, quien en cuanto verdadero Dios y verdadero hombre, ha trado a todos la redencin con su vida, muerte, muerte de cruz y resurreccin. b. El hombre, redimido en la cruz y resurreccin de Jesucristo Lo que se dijo sobre el acto de la creacin, hay que decirlo tambin sobre el acto de la redencin: Lo que tiene valor general, la realizacin de la redencin para todos por Jesucristo 183, hay que aceptarlo como la realidad de la propia vida para cada hombre y ha de realizarse en el decurso de su vida. En esto se conoce la entrega insuperable al hombre del amor de Dios en Jesucristo, en que cuando la redencin ha de impregnar subjetivamente, tambin el mismo redentor acompaa al redimido. Pensemos esta relacin un poco ms exactamente. La obra de la redencin realizada para el hombre y que se realiza en l, hay que desplegarla en cinco pasos. Por el no del pecado, se le sustrae al hombre inevitablemente su libertad. Jesucristo opone a estas ligaduras la propia libertad. l lo hace al efectuar el perdn de los pecados por su entrega en la cruz (Mt 26, 28) y as fundamenta, simultneamente tambin, la razn por la que el hombre est determinado en su relacin con Dios por la ley liberadora del amor. As escribe Pablo: Para la libertad nos ha liberado Cristo (Ga 5, 1). Como expone en su carta a los Romanos (8, 1-11) en relacin con la fe y el bautismo, la libertad de los hijos de Dios aqu regalada significa vida en plenitud (cfr. Jn 10, 10). Esta libertad interior y esta alegra de la vida tienen su fundamento en la justificacin y reconciliacin. Por tanto, si alguien est en Cristo, es una nueva creacin. Lo viejo ha pasado; mira, lo nuevo ha devenido. Pero todo esto viene de Dios [...] Dios ha reconciliado consigo el mundo en Cristo; ya no tiene en cuenta ms sus faltas (2 Co 5, 17-19). La nueva relacin regalada por Dios, caracterizada por la paz y la Communio, determina al hombre, que experimenta un cambio interior y la filiacin divina como pecador justificado Os habis despojado del hombre viejo junto con sus obras y os habis revestido del nuevo hombre, que ha sido renovado a la imagen de su Creador para el pleno

conocimiento (Col 3, 9s.). La filiacin divina significa, por tanto: Vivir en una seguridad ltima. La semejanza con
183. Cfr. RATZINGER, Der Ausgangspunkt des Bekenntnisses: Das Kreuz, en el mismo, Einfhrung in das Christentum, Mnchen 4, 1968, 164-166. El desarrollo de la inteleccin que llamamos fe, se da en esto de tal manera que los cristianos van a parar primero desde la cruz a la identificacin de la persona, palabra y obra (165).

Dios brilla con nuevo esplendor. Orientado el hombre redimido interiormente a Dios, de camino hacia su perfeccin, robustecido por la fe, la esperanza y el amor. De esta manera aparece la calidad de la cruz y la resurreccin de Jess de un modo nico 184. Pablo predic impresionantemente a Cristo como crucificado, a quien l a la vez resucitado testimonia como origen de la salvacin (Rm 1, 4; 1 Co 6, 14). En definitiva, se trata, por tanto, de ver en su unidad el Mysterium Paschale, que Hans Urs Von Balthasar tan notablemente profundiz 185. El acontecimiento de Pascua abarca todo lo que la fe cristiana confiesa de Jesucristo: su preexistencia, encarnacin, exaltacin a la derecha del Padre y su vuelta para el juicio. A partir de esta unidad, hay que pensar todava lo que se expone en el marco de la Cristologa sobre la evidencia de Jess en relacin con su muerte. Es decir, en Jess se revela Dios en su voluntad salvfica, en cuanto que en l irrumpe el seoro de Dios definitivamente. Es Dios mismo, quien en la autoentrega de Jess en la cruz, el que efecta la salvacin escatolgica que derrota el rechazo del hombre en relacin a la accin salvfica de Dios. Subraya no slo la fidelidad de Dios en su eleccin, sino tambin la funcin permanente histricosalvfica que ha destinado a Israel; Israel es el que est, ante todo, en esto en el campo de mira. Precisamente, en razn de esta perspectiva, la Cena de Jess, antes de su muerte como celebracin memorial de la redencin de la comunidad de los cristianos, Nuevo Israel se ha convenido en el centro de la realizacin de su propia vida Los apstoles y sus discpulos no slo testimoniaron la resurreccin de Jess, sino que expusieron tambin la significacin de este suceso, sobre todo en relacin con la muerte de Jess 186. De esta manera, la resurreccin de Jess es revelacin de Dios, ya que es Dios quien le ha resucitado (Rm 4, 24; 8, 11; 2 Co 4, 14; Ga 1, 1; 1 P 1, 21). La creacin, como actividad creadora de vida, aparece como manifestacin del poder del Seor, quien en su seoro regio es esperado como salvador de Israel (Is 52, 7), proclamado

por Jess (Mc 1, 15). La resurreccin de Jess es, por tanto, el punto culminante de la revelacin de Dios (2 Co 1, 20 y Rm 1, 2) que encuentra su perfeccin en la Parusa. La predicacin de la resurreccin de Jess es, por tanto, una proclamacin esencialmente sobre Dios (Hch 26, 8) 187. Adems, aqu se perciben las verdades fundamentales decisivas de la Cristologa: Su nueva vida, la confirmacin de su mesianidad, su participacin en el poder de Dios. Puesto que Jess como Hijo eterno de Dios, ya antes de su resurreccin, es l mismo resurreccin y vida (Jn 11, 25), igual a Dios, la auto-revelacin de Dios, acontecida en l, vuelve al hombre. Salvacin del poder de la muerte, ante la ira del juicio, el saber de su in184. Cfr. W. KERN, Das Kreuz Jesu als Offenbarun Gottes, en HFTh 2 (1985), 197-222 (Bibl.). 185. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Mysterium Paschale, 133-319. 186. J. KREMER, Di Auferstehung Jesu Christi, en HFTh 2 (1985), 175196. 187. Ibid., 188.

tercesin y de la plena redencin al final (Rm 5, 9; 8, 23), todo esto acontece, esencialmente, por la fuerza de transformacin creadora del Espritu divino, y la donacin de la vida eterna (F1p 3, 21; 1 Co 15, 45-52). La redencin, que realiza el resucitado al fin de los tiempos, es ya otorgada ahora a los bautizados como arra (2 Co 1, 22; 5, 5; Rm 8, 23) y gracias a la muerte y resurreccin (as expresamente Rm 4, 25). Resucitado, puede el crucificado regalar a los que creen en l su espritu que borra los pecados e imparte la vida (cfr. Jn 7, 38s.; 20, 22) 188. De esta manera, tambin la Iglesia est finalmente presente, la cual como nuevo pueblo de Dios (como el Israel elegido permanentemente; Rm 11, 26) como pequeo rebao, ha de ser luz para los pueblos. La dimensin universal de salvacin, precisamente de la cruz y resurreccin, hace posible concebir la revelacin de Dios como auto-revelacin, en su ncleo y en su plenitud. 5. SNTESIS: DIOS ES AMOR (1 Jn 4, 8) La absoluta trascendencia de Dios, que subraya ya tan vigorosamente el Antiguo Testamento es Dios mismo quien la descubre, como amor que agarra al hombre, que crea vida. Frente a todos los equvocos, que ha planteado la

revelacin de Dios en el Antiguo Testamento contra la autorevelacin de Dios en Jesucristo en el Nuevo Testamento, la Escritura testimonia la unidad del orden de creacin y el de la redencin. La auto-revelacin de Dios preserva de entenderla mal al prescindir acentuar la trascendencia divina como si Dios no fuese nuestro Dios, como si Dios, en su tripersonal unidad no resplandeciese en la personalidad del hombre. Por eso podemos, con Hans Urs Von Balthasar en el espritu de Henri de Lubac, (aceptar) una interna trascendencia de la ordenacin de la naturaleza, donde ella culmina en la libertad humana, [...] sin, por eso, poder ni querer dar a entender, a partir de ella, una exigencia del orden de la gracia, de la libre auto-apertura del mundo interior de Dios 189. La doctrina sobre Dios es doctrina cristiana sobre Dios slo cuando est abierta al hombre, le concibe a la luz de la auto-revelacin de Dios como el ser en el que se refleja Dios, mejor, quisiera poder encontrarse a s mismo como punto sumo y ltimo de la auto-revelacin. Pero, qu es para ste la llamada de Dios, es decir, el t interpelado como destinatario de la auto-revelacin de Dios, por tanto, para el hombre, el cual encuentra as al yo, marcado en su esencial constitucin? El hombre slo puede concebir este trato de t como exigencia de un Dios personal porque l
188.Ibid., 190. 189. H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution. En ibidem, Pneuma und Institution. Skissen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 201-235, aqu 201.

mismo vive de una relacin, que no slo le tiene como a un nmero, sino como persona autnoma. Precisamente en el hecho de que se le dirija la palabra, reconoce el hombre, a la vez, su propia capacidad como repuesta. Tal trato lo confirma, sin que esta confirmacin sea puramente un eco. La llamada hace tomar conciencia ms bien de algo dado, pone de relieve el rango de igualdad en la comunicacin humana. El carcter sucesivo del tiempo compite aqu con datos esencialmente intemporales, los cuales son all sealados en su mxima intensidad posible cuando tal tejido de relaciones se caracteriza por el amor. Con razn insiste en este contexto Klaus Hemmerle 190, en el mltiple origen del amor. Se anuncia una primera ascensin mental a Dios. Si, por ejemplo, el hombre es creado como imagen de Dios, no se puede reproducir en lo esencial del hombre algo solamente perifrico de Dios. Se trata, en otras palabras, del acceso intelectual al Mysterium Trinitatis que el pensamiento

tomista pone en este lugar la persona del Padre como deitas fontalis, antes del acto de la generacin del Hijo, quien procede al modo del conocimiento, a diferencia del Espritu al modo del amor del Padre (y del Hijo). Si las relaciones intratinitarias no son concebidas como relaciones entre personas, es, muy complicado, al menos, una intervencin que entienda la visin jonica Dios es amor. Completemos todava un segundo paso. El hombre que encuentra su yo en la llamada del t en la gozosa experiencia que no es llamado casualmente, sino porque aquello por cuya causa se da la llamada, es algo esencial a l, har la experiencia de estar incorporado dentro de la comunidad. Y as se forma el nosotros, fundado en su originalidad. Este nosotros crea lazos personales, el necesario estar juntos, no como carga, como violencia, sino como libertad gozosa, que llama, a la vez, a la unin suma. El nosotros mantiene en equilibrio al t interpelado y al yo que se encuentra a s mismo, elimina los lazos de la pura casualidad. Con demasiada razn puede la antropologa cristiana de nuevo en relacin a la semejanza del hombre con Dios hablar de una providencia, en donde slo un azar descubre una intervencin puramente exterior. Tambin desde ah brilla un posible ascenso a la realidad trinitariauna de Dios. Lo que define al hombre como persona: la libertad que se comprueba en la persona y un necesario estar atado, no pueden dejarse de lado como algo insignificante en el discurso analgico sobre las relaciones intradivinas. Se refleja algo esencial de Dios que lleva a concebir de nuevo ms profundamente la afirmacin jonica: Dios es amor. Y, tercero, finalmente, el hombre conserva su inaccesible centro, que orienta la libertad en la praxis y que implica estar ligado a la propia conciencia, pero que manifiesta, igualmente, que puede actuar hacia fuera y que debe actuar respon190. Cfr. K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, esp. 41 s. (21: Einheit in Mehrursprnlichkeit).

sablemente lo que implica la dimensin del fracaso y de la culpa como rechazo personal y, finalmente, se hace responsable del tiempo, preado de futuro porque para l el futuro no es un destino ciego, sino un tiempo puesto en sus manos en una parte importante, lo que implica

responsabilidad y recusacin en relacin con la creacin (tambin en relacin con una crisis ecolgica)... Si todo esto es esencial al hombre, el mismo Dios confirma entonces la semejanza del hombre con Dios, al revelarse en la palabra reveladora con poderosa gloria y como Seor y consumador de la historia como misterio permanente. Esta auto-revelacin, no termina arbitrariamente, sino que se perfecciona en la obra redentora de Jesucristo, lleva la unidad trinitaria de Dios ad extra. Pues la revelacin en Jesucristo, abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como misterio del amor, que es el mismo Dios Padre, Hijo y Espritu Santo 191. Ella se encuentra, con esto, bajo la aceptacin de un destino de muerte, cuyo sentido lo transmite el mismo Jesucristo con las palabras: Nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos (Jn 15, 13). Esto se convierte en prueba de la radicalidad del amor, pon la aceptacin consciente de la muerte en cruz [...], que asume el sacrificio, para que no se rompa la comunidad con los otros, mejor con los enemigos 192. Por eso Jess en la cruz, insufla su Espritu Santo a la creacin del pecado humano (L. Boff), al mundo. As, a partir de aqu tomamos en serio tambin a Jesucristo como el Universale Concretum en relacin con la autoexperiencia del hombre, que asciende a la comprensin de la frase jonica: Dios es amor. La reserva escatolgica no se elimina con esto; nos queda un contemplar como en espejo, como en enigma (1 Co 13, 12). Slo en el Reino de la Trinidad, cuando la creacin ser liberada finalmente, a la criatura, creada a la imagen y semejanza de la Trinidad se revelarn compresibles respectivamente Hijo y Espritu 193. Constatemos que: En este primer fragmento se lleg a que la concepcin cristiana de Revelacin, diferencindola de la concepcin de revelacin de las grandes religiones universales monotestas con el auxilio de los datos guas del magisterio, que descifran las afirmaciones fundamentales bblicas lo mismo que el desarrollo de las implicaciones teolgicas en relacin con el hombre, descubren la interpretacin de su personalidad. Ah se mostr que la confesin jonica: Dios es amor significa realmente una sntesis. Esto lo confirma

el mismo Juan cuando incluye en las mismas cartas la confesin de Dios como amor: Y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios permanece en l (1 Jn 4, 16b).
191. LG. MLLER, Katholische Dogmatik, Freiburg i. Br. 1994, 45. 192. L. BOFF, Der dreieinige Gott (BThB), Dsseldorf 1987, 246s.
193. lbid., 247.

II EL ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIN EN LA REFLEXIN TEOLGICA

La realidad de la revelacin la pone de relieve la Teologa con el necesario recurso a la Sagrada Escritura. Apoyndose la reflexin teolgica en este fundamento bblico puede mostrar las estructuras fundamentales y las condiciones para la compresin del acontecimiento de la revelacin. 1. ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES a. La Revelacin, proclamada en la historia Para la concepcin bblica de revelacin, es fundamental la conexin de revelacin e historia que precede a la reflexin del conjunto de palabras y acontecimientos y a la coordinacin de revelacin y fe. Como el acontecimiento de la revelacin se manifiesta en la creacin y redencin, adems de que el acto de la creacin constituye ya al hombre como destinatario de la revelacin, como un enfrente que entiende, ha de sostenerse que una autorevelacin divina no es posible fuera de la historia. Si el pensamiento teolgico tiene el cometido del pensar-en (memoria de) Dios como mysterium stricte dictum, y, a la vez, a partir de Dios en la creacin como lugar primario de la auto-revelacin de Dios y as llegar simultneamente a penetrar en el hombre, entonces hay que distinguir dos cosas en relacin con la revelacin: por una parte, la fijacin en el Dios, que se revela a s mismo como misterio que

mantiene esta auto-apertura de Dios hacia dentro, en manera alguna puede presentar limitaciones. Dios permanece irrevocablemente indeterminabilis. Por eso, la revelacin debe ser amplia en su contenido 1. Por otra parte, su promulgacin hacia fuera a lo ilimitado prescinde de lo limita1. A la congruencia que se da en este aspecto de la concepcin de la revelacin ms all del Judasmo hasta el Islam, ha sido ya indicado en pasajes anteriores: cfr. arriba A.I. Excursus.

do, ya que la revelacin no es puramente la prueba de un poder divino, sino, a la vez, quiere ser concebida como promesa de salvacin al hombre. Y como el hombre a pesar de la grandeza de su espritu est ligado al espacio y al tiempo, y as es como est en la historia, encuentra la revelacin su limitacin necesariamente en la forma de su proclamacin al hombre, su destinatario. La voluntad salvfica universal de Dios manifiestada en el acontecimiento de la revelacin, alcanza su meta, sobre todo, cuando es concebida por el hombrecomo vlida para l. Por eso, la revelacin fundamenta la historia como espacio de su experiencia. La Sagrada Escritura 2 testimonia esta armona de Dios, Seor de la historia, del hombre, en el que la revelacin logra tomar forma y de la historia; pues Dios se revela al intervenir actuando y hablando en un tiempo determinado datable dentro de la historia humana 3. Esta concreticidad, constitutiva del acontecimiento de la revelacin, es acentuada de triple manera en el horizonte bblico. Primero, la revelacin divina se separa del mito porque est anclada en la historia. Aqu se tiende el arco desde Abraham, a travs de Israel, hasta Jess de Nazaret. Esta historia implica (en segundo lugar) un despliegue gradual en su contenido y profundidad (de Dios-Yahv a Dios el Padre de Jess), y (en tercer lugar) el reconocimiento de un desarrollo del concepto de revelacin, de acuerdo con la concepcin de la revelacin profundizada en la auto-comunicacin de Dios. La historia es como el espacio de su auto-comunicacin al hombre, queridopor Dios. En cuanto que el tiempo, es la medida de la historia, puede, en primer lugar, tener valor este como una medida ms bien casual del hombre: pero expresa tambin, en segundo lugar, que el hombre se percata de s mismo en el mundo. Dado que toma en

serio la historia como su espacio vital, sta le da su medida temporal, la forma en relacin consigo mismo, al distribuirla en pasado, presente y futuro y da su personal explicacin a esta medida fija. El hombre introduce en s mismo la historia, que guarda el tiempo. Al reflejar el tiempo la personalidad del hombre, descubre la historia su dignidad de una manera tanto ms impresionante por cuanto el hombre, con la formacin del tiempo, testimonia su semejanza con Dios. La revelacin crea la historia como lugar en el que se realiza la comunidad entre Dios y el hombre. Esto se realiz definitivamente cuando se cumpli el tiempo, enviando Dios a su Hijo al mundo. Punto culminante y foral de la revelacin en Jesucristo significa, como plenitud y cumplimiento del tiempo, descubrimiento del centro del sentido de la historia. La revelacin publicada en la historia, muestra a sta como lugar del encuentro con Dios. La historia concebida desde Dios, comienza, por tanto, con el acto
2. Cfr. SCMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 40-42.
3. /bid., 40.

creador, comprensible como realizacin, acto personal y, por tanto, como medio del encuentro. La creacin, en cuanto acto original propio de Dios, que lo ha llamado todo de la nada a la existencia, es para el hombre, no slo, comienzo de la historia de la revelacin. Como personal donacin, se convierte el acontecimiento de la revelacin en la experiencia del pecado original en el encuentro con Dios como amor que perdona. Cuando se considera la historia como espacio original del auto-desarrollo humano, es con todo espacio del encuentro con Dios incluso estando marcada por el mal, que el hombre ha introducido en la realidad de la creacin. Este inconcebible estrato profundo de la historia se descubre en la confesin de Jesucristo como salvador absoluto. En l se revela definitivamente que el amor de Dios ha vencido al mundo (Jn 16, 33), incluso le ha arrancado el aguijn. al ltimo enemigo, a la muerte (1 Co 15, 55). Este compromiso de Dios precede siempre a todo lo que el hombre puede ser, hacer y responder. En este compromiso, todo est situado correctamente, incluso el hombre receptor. Por eso, no puede hacer nada mejor que abandonarse sencillamente como un nio a este origen, en

el que se da toda verdad 4. Corresponde a la auto-donacin de Dios, el abandonarse del hombre, como experiencia de salvacin, sin que le sea posible aprisionado en la historia un ascenso a este Dios ya en la historia. El hombre, a quien se le abre la revelacin en la fe como autorevelacin de Dios, sabe de lo abismal del misterio que le sale al encuentro en su historia. Aqu se trata de: Dios mismo en su compromiso infinito por el mundo y por m 5. Cuando se busca una respuesta a las cuestiones de la Teodicea, sin tener en cuenta la cruz de Cristo, estas cuestiones, con la experiencia de toda la oscuridad del mundo, han de conducir, en definitiva, a la Antropodicea, y bajo este peso, se ha de hacer trizas el hombre. La confesin de la fuerza redentora de la cruz de Jesucristo es, a la vez, expresin de la esperanza de que la identidad constituida por la historia del mundo y la salvacin desde Dios, ser revelada en s por Dios mismo al final de la historia, como eternidad feliz. Mirad, todo lo hago nuevo (Ap 21, 5). b. La Revelacin, viva en la tradicin de la Iglesia aa) La dimensin bblica de la revelacin: promesa, cumplimiento, consumacin Si se quiere desarrollar la dimensin bblica de la revelacin, es legtimo reunir los momentos singulares de las promesas (como revelaciones) manifestadas en el Antiguo Testamento y ordenarlas en un cuadro de conjunto.
4. H.U. VON BALTHASAR, In Gottes Einsatz leben, Einsiedeln 2, 1972,
49. 5. !bid., 53.

Ya la creacin, que el hombre experimenta en relacin inmediata consigo mismo, cuando el hombre es interpelado por Dios 6, se conoce no slo como expresin de la omnipotencia divina (y as malinterpretada como arbitrariedad), sino tambin como revelacin de la dinmica intradivina. La contingencia de la propia existencia y la experiencia de la casual interpelacin de Dios, a la luz de esta revelacin, conocida como querida por Dios, le abre al hombre la contingencia de la creacin como prueba de la dinmica de Dios que se realiza poderosamente en el derramarse hacia fuera, pero ella ha de continuar siendo, sin embargo, incalculable, porque ella misma es el dinamismo

de la libertad del querer-comunicarse. El Antiguo Testamento nos indica, con esto, ya desde el comienzo que una reflexin puramente abstracta no puede alcanzar la realidad de Dios. Dios no es un Dios de muertos, sino de los vivos (Mt 22, 32), en esta vitalidad se revela como amor eterno. l permanece fiel a s mismo; por esta razn, Dios es tambin el garante de que las promesas proclamadas en la historia sern cumplidas por l. Esto significa que: cuando el hombre toma conciencia de su limitacin y pecaminosidad, la revelacin incluye promesas de salvacin de Dios. En primer lugar y, ante todo, esta salvacin prometida al hombre, no se da como un suceso que irrumpe en su vida csicamente, sino como un acontecimiento personal, realizado por el Mesas. El poder soberano de Dios se manifiesta, por tanto, en la actuacin de esta figura mesinica, que cumple lo prometido en la palabra de la revelacin. En este sentido habla el Antiguo Testamento con mucho nfasis de la gloria de Dios (Kabod Yahv), la cual percibida como resplandor supraterrestre es vista como signo visible de la presencia de Dios. El brillo en el rostro de Moiss, a quien se manifest la gloria de Dios, es un ejemplo sugestivo de esto: por su causa no podan mirar los hijos de Israel a Moiss en el rostro (Ex 34, 35; 2 Co 3, 7). Tambin hay que aadir a esto la promesa del rey, amado por Dios, en el trono de Dios. La mirada al Antiguo Testamento ensea a ver la accin reveladora de Dios tambin en el contexto de las promesas de la Alianza como manifestacin de la fidelidad de Yahv, de su amor. La profundidad de esta auto-manifiestacin divina brilla precisamente bajo el pre-signo de la promesa de la accin salvfica de Dios todava pendiente en su realidad definitiva. Los grandes actos de Yahv son ciertamente pasado, con la peculiaridad de su intervencin a favor del pueblo, que se ha elegido como propiedad; pero siguen siendo aguijn para abandonarse creyentemente a las promesas, que apuntan a lo todava pendiente. Incluso una mirada al Nuevo Testamento ensea que aqu no se transmiten simplemente promesas globales, en lo que se refiere al cumplimiento. Jesucristo se inserta fundamentalmente por la palabra y por las obras en los marcos de promesas del
6. La revelacin es un acontecimiento de persona a persona (Cat. Adultos Conf. Epis. Alemana, 1985, 38).

Antiguo Testamento. l se sabe enviado, en primer lugar, a las ovejas de la casa de Israel (Mt 15, 24), confiesa de s no haber venido a anular la ley sino a cumplirla (Mt 5, 17). Pero este cumplimiento, que se espera a partir de la revelacin del Antiguo Testamento va ms all del actuar concreto redentor de Jesucristo hasta la Basileia tou theou escatolgica elevada por Dios. El exceso de promesa del Antiguo Testamento mantiene abierta la auto-manifestacin de Dios, cumplida en Jesucristo hasta la visin beatfica de Dios cara a cara (1 Co 13, 12). Expliquemos lo aqu dicho. En la Sagrada Escritura se dan dos lneas de interpretacin. Una lnea va del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se encuentran concretas afirmaciones de promesa, que Jesucristo toma expresamente y que sern proclamadas como cumplidas en su persona. Pero este cumplimiento, segn la literatura primitiva de las cartas, se entiende no como cumplimiento general, entendido como consumacin escatolgica. Ms bien, con Jesucristo se contempla el centro del tiempo, el cual hablando dentro de nuestro horizonte histrico y de comprensin fue cumplido, segn las palabras del Nuevo Testamento, cuando Dios envi a su Hijo al mundo (Jn 3, 17). Esta lnea de promesa del Antiguo Testamento va ms all del Nuevo Testamento hasta aquel futuro escatolgico, en el que Dios ser todo en todo. Por eso, la dimensin de la promesa en el Nuevo Testamento es asumida por Jesucristo, es decir, conservada, y por eso incluida en su proclamacin del Reino de Dios. Y esto significa que: se le ha conferido a la fe en Jesucristo una especial perentoriedad. La promesa ha sido sacada del mbito de un futuro puramente pendiente, lejano y vago yen l ha ganado garra personal. El Mesas ha venido e inicia con esto aquella fase de la historia de la salvacin conclusiva, consumadora, que luego se cumplir cuando el Hijo del Hombre, al final de los das, volver a juzgar a los vivos y a los muertos. Sobre este fondo, adquiere su importancia tambin la segunda lnea de interpretacin. En los Evangelios Sinpticos est dicha de mltiples maneras. Teniendo en cuenta a Jesucristo, su vida y obra, descubierto el Antiguo Testamento a la luz de la resurreccin y de la recepcin del Espritu, adquiere una funcin propedutica. Lo que all est escrito, es recobrado por Jesucristo. El Antiguo Testamento

es interpretado, por tanto, desde el Nuevo Testamento, cristolgicamente. De la misma manera que la primera interpretacin designa la auto-revelacin de Dios que se va profundizando cada vez ms, comprensible en los trminos: creacin, nueva creacin y nueva creacin consumada, con lo que se reconoce en eso a Dios como Seor de la historia a la vez que como el amor que se auto-comunica. ste se abre de un modo concreto en Jesucristo. En el amor se sita la segunda lnea de interpretacin: Nadie tiene mayor amor que quien da la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Aqu se elimina en Jesucristo la tensin mencionada por Pablo de ya y el todava no, comprensible en los trminos: Promesa, cumplimiento, consumacin. Por eso, se puede decir: En Jesucristo se confiesan los cristianos redimidos, pero todava no como consumados, ya que la Iglesia de Jesucristo es Iglesia que peregrina de camino al Reino de Dios que todo lo abarca. Resumiendo, podemos decir: Las dimensiones bblicas de la revelacin se comprendern definitivamente a la luz del Salvador absoluto Jesucristo como revelacin de salvacin. Se trata de el Dios que se revela siempre al hombre, de su redencin, de su salvacin y con esto, de la consumacin de la auto-comunicacin en la visin cara a cara. El Credo ha mantenido esto con las palabras vinculantes: Por nuestra salvacin l (es decir, el Hijo eterno del eterno Padre) descendi del cielo. El hondo Prlogo del Evangelio de Juan no calla por eso la afirmacin de salvacin: A todos los que le acogieron, les dio poder de convertirse en hijos de Dios (Jn 1, 12). bb) Acentos patrsticos La reflexin sobre la revelacin 7 est ordenada a la realizacin viva de la fe, en cuanto que descansa sobre el fundamento eclesial; pero hay que plantear tambin preguntas crticas, como ya subrayan los apologetas. En la discusin apologtica con los Judos y paganos, en el rechazo de la gnosis, en la confrontacin con la Filosofa (neoplatnica) se trata por primera vez la cuestin de la revelacin como problema a la vez teolgico y filosfico y, por tanto, introducido en un proceso de teorizacin e intelectualizacin 8. En esto queda intacto el estricto teocentrismo de la concepcin de la revelacin, que abarca tambin la interpretacin de la figura de Jess de Nazaret

como Cristo de la fe. Este es, en su persona, consumacin y conclusin de toda revelacin, con lo que, a la vez, se mantiene la validez permanente de los hechos precristianos de revelacin. Dios opera incesantemente en la historia desde la creacin como el omnipotente 9. De esta manera, permanece en el horizonte, tambin de los siglos siguientes, en la tradicin agustiniana, Dios primariamente como activo. Se abre en los sucesos interpretados como teofanas, o experimentados, y, por tanto, tambin designados con naturalidad como revelaciones, semejantes a los libros que Dios abre ante el hombre, el libro de la naturaleza, los libros de la Sagrada Escritura y donde se introduce juntamente la experiencia autopersonal humana tambin el libro de la vida, es decir, de la conciencia. Esta visin de la revelacin vive de la concepcin fundamental que concibe a la Iglesia, en la interpretacin de la Sagrada Escritura, como portadora, garante e intrprete indiscutible de la transmisin de la reve7. Para lo que sigue cfr. WIEDENHOFFER, Offenbarung 280-82. 8.1bid., 281. 9. Cfr. Y. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen 1, Mainz 1965: Congar subraya enrgicamente la actuacin del Espritu Santo precisamente en este contexto. Sobre textos patrsticos cfr. 1bid., 158-169.

lacin y en esto se encuentra en consonancia con la sociedad contempornea que se define a s misma en el marco de lo religioso. El contexto eclesial de la tradicin, experimentado como ininterrumpido 10, tiene su expresin lgica en la convergencia de los trabajos teolgicos para fijar y asegurar la Cristologa como el centro que crea la identidad de la comunidad eclesial. Jesucristo, Cabeza de la Iglesia, presente en su centro, hace que sta sea el lugar de la experiencia de aquellas revelaciones divinas que testimonia la Sagrada Escritura en mltiples formas diferentes. De su concepcin de la revelacin vive el llamado Gran Credo, la confesin de fe niceno-constantinopolitana, promulgado en el concilio de Calcedonia (451) como regla obligatoria de fe 11. En la persona de Jesucristo, Palabra eterna hecha carne, se puede conocer que la revelacin de Dios ha alcanzado su punto culminante en la auto-entrega de Dios para nuestra salvacin. La verdad que se descubre en que

Dios es amor, profundiza en la adoracin de Dios como mysterium permanente stricte dictum. Centrado en la impostacin intradivina de Jesucristo, amplia el Credo el tesoro lingstico de la Sagrada Escritura, dirigido por la conviccin de que el Espritu introduce a la Iglesia en toda verdad. Al ser confesado el Hijo igual al Padre en esencia (homoousios) se sita a Jesucristo del lado de Dios, sin limitacin alguna. Es el Dios uno y trino el que se ha revelado en Jesucristo. Por otra parte, no se niega con esto que Jesucristo tambin est del lado del hombre. A la dimensin teofnica de la revelacin se une la dimensin soteriolgica, que encuentra su expresin en la confesin del acto redentor de Jesucristo en la cruz, muerte y resurreccin. La revelacin, confiada a la tradicin de la Iglesia, no legitima solamente el desarrollo del testimonio de la Escritura en la lnea de la concepcin cristiana de la redencin y, con esto, la fe cristiana testimonia simultneamente que la tradicin eclesial no est junto a o sobre la revelacin, sino que la sirve 12. En el rechazo de una reduccin de la fe en Cristo, la Iglesia testifica y asegura la revelacin en la concepcin de la fe de cada tiempo. En tanto que la revelacin aparece como experiencia personal en la aceptacin creyente del Credo por los cristianos como realidad viviente, la Iglesia est no solamente ligada a la Sagrada Escritura; su interpretacin legitima el Credo de la Iglesia y, con esto, a la Iglesia misma, en cuanto que ella es testimoniada y confirmada como transmisora actual de la revelacin. La coincidencia con la tradicin de la Iglesia, abre el acceso al misterio que se ha revelado en Jesucristo como el misterio del Dios uno y trino, para la salvacin del mundo y de la humanidad.
10. WIEDENHOFER, Offenbarung 280. 11. Cfr. DH 150. El nombre de credo fue usual desde el final del siglo XVII. 12. La Iglesia, as lo pone de relieve H. SCHTTE con razn, no puede ni quiere declarar algo nuevo -ella est bajo la Palabra de Dios; slo quiere exponer de un modo nuevo la revelacin acontecida (idem Ziel: Kirchengemeinschafr, Paderborn 3 1985, 76).

cc) Rupturas escolsticas Cuanto ms claramente se separaron entre s institucionalmente Iglesia y sociedad en los siglos despus

del concilio de Calcedonia, comprensible expresivamente en el desmoronamiento del poder espiritual y mundano, culminado al mantener juntos el Papado y el Imperio, primero unidos y, finalmente, uno contra otro, tanto ms tuvo que cobrarse aguda conciencia del peso propio incluso de las reflexiones teolgicas. A la presencia de la Iglesia como institucin poderosa, corresponde el florecimiento de la Teologa escolstica, la cual, en lo referente a la concepcin de revelacin, puso de manifiesto su ncleo estrictamente teolgico. Al Cristianismo hay que entenderlo como religin de revelacin 13 y la revelacin como amplia categora fundamental de la fe y de la Teologa, que ha de fundamentar la particularidad de la fe en el marco de la de una ltima unidad de fe y razn. Entendida la "revelacin" como comunicacin sobrenatural del saber salvfico, se convierte en el presupuesto, base y norma de la Teologa y en el signo que diferencia la fe de la razn 14. Con esto no se separa la revelacin del tesoro de la tradicin eclesial, pero su reflexin teolgica se desliga de facto de este horizonte eclesial. Desde ahora entra, como principio teolgico, el aspecto antropolgico. Marca la pauta en esto la consideracin del momento de la libertad, como constitutivo del acontecimiento de la revelacin. Se constatan importantes rupturas en la concepcin de revelacin que llegan hasta comienzos del siglo XVI, tendiendo el arco que pasa por el tomismo hasta el nominalismo tardo 15, as es evidente, por otra parte, que en tal concepcin se convierte la revelacin en instancia crtica incluso de la Iglesia institucin. Esto pudo ser convincente en el momento en que, de un modo agudo se vuelve a tener presente, en la consideracin de la revelacin, su cristocentrismo. Con esto, la tradicin eclesistica 16 pierde su evidente validez en la forma que presenta actualmente. Se volvi a tomar conciencia simultneamente, a partir de la revelacin, tanto de la necesidad como tambin de la permanente necesidad de renovacin de la fe, de la teologa y de la Iglesia. dd) Campo de problemas modernos La importancia de la revelacin como instancia crtica frente a la institucin y a la tradicin eclesistica 17, no ha alienado la reflexin teolgica de la Iglesia.
13. Cfr. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung 71s.

14. 15. 16. 17.

WIEDENHOFER, Offenbarung 281s. Cfr.1bid., 281s. Cfr., Parte C., esp. C.II.1. (EI fundamento). Sobre esto, Parte C., esp. C.111. 4c) (Vaticano II).

En el rechazo de la critica del racionalismo y empirismo 18, que negaban cientificidad a la Teologa cristiana como Teologa de la revelacin y ponan en su lugar la Filosofa de la Religin y la ciencia de la religin, la Teologa se aferra, no slo a la revelacin como libre acto divino; fijando la revelacin en sucesos histricos, lo que la obliga al reconocimiento de su contingencia, sino que esto exige pensar simultneamente, como algo constitutivo, la libre aceptacin de la revelacin en la fe de parte del hombre. As la Teologa formula como su tarea especfica, la diferencia de la ciencia de la Religin, probar el suceso de la revelacin como hecho histrico y definir el contenido de la revelacin interpretando el testimonio histrico como verdad eterna 19. La orientacin final de esta argumentacin teolgica es, por tanto, hacia fuera, el rechazo de la exigencia que sostiene la razn ilustrada frente a una concepcin de revelacin, la cual niega fcticamente todo acceso, es decir, ascensin a una trascendencia. Con esto la argumentacin apologtica crea, sin querer, hacia dentro un campo de tensin. Al aferrarse la razn, como se impuso concretamente en la Filosofa moderna, en convertir en objeto de la propia reflexin la idea de revelacin, hace imposible una explicacin de la relacin de revelacin e Iglesia como lugar de su tradicin. Con lo que la Teologa advierte importantes dficits en la concepcin de revelacin, los cuales fueron renovados y superados magisterialmente por primera vez por el Vaticano 1120. Ms recientemente se pondr de relieve que la fe y la razn se oponen irreconciliablemente, si se entiende la revelacin:
1. sobrenaturalsticamente en relacin con el hombre; es

decir que interpretan la revelacin como un acontecimiento como sobreaadido a la naturaleza humana y, por tanto queda sustrada a la intervencin de la razn humana. 2. positivsticamente en relacin con la Iglesia; La Revelacin se da intacta en la Tradicin de la Iglesia y, por tanto, sustrada a toda reflexin racional crtica. 3. absolutistamente en relacin con Dios; la Revelacin hay que aceptarlas en una subordinacin absoluta al

Dios omnipotente, inconcebible. Esta obediencia ciega no soporta cuestiones crticas racionales. Frente a esto, la misin de la Teologa es reflexionar postconciliarmente sobre el fundamento de las afirmaciones del II concilio Vaticano sobre la revelacin divina que tengan en cuenta al hombre como acontecimiento de encuentro en la experiencia de juicio y perdn (justificacin) 21, respecto a la Iglesia como presencia poderosamente activa de Jesucristo, punto culminante del acontecimiento de la revelacin, y respecto a Dios, como historia de ira y misericordia 22.
18. Cfr. WIEDENHOFER, Offenbarung 282s.
19. dbid., 283. 20. Cfr. arriba A.I.1. a) dd). 21. Sobre la doctrina de la justificacin en el dilogo ecumnico: H. SCHTTE, Glaube im kumenischen Verstndnis. Grundlage christlicher Einheit. kumenischer Katechismus, Paderborn 91996, 90-100. 22. Cfr. S. WIEDENHOFER, Offenbarung, III. Systematisch NHFth, 3, 284287 (Bibl.), aqu 286.

2. CONDICIONES DE ESTA CONCEPCIN a. Necesidad de interpretacin de la revelacin. La tarea especfica del Magisterio, de la Teologa y del sentido de la fe aa) El servicio del Magisterio 1. La revelacin de Dios, legitimada por el Hijo en el Espritu Incluso cuando la revelacin es percibida como un suceso, quiere ser reconocida en su significacin ms all de la unicidad de una experiencia individual concreta que supera ampliamente el momento nico de su promulgacin y quiere ser expresada como verdad ilimitada a partir de Dios, el revelador. Esta comunicabilidad, exigida por la revelacin, no encuentra en el hombre ni en su horizonte de inteleccin, fronteras superables. Pero tampoco su reconocimiento dispensa preservar del abuso del error y de la reduccin individual, cuando es reconocida como tal en su gran valor de la revelacin. Esta necesidad, se patentiza inmediatamente cuando la revelacin est ordenada primariamente al conocimiento humano. Y logra todava ms importancia, en el deslinde y separacin de su contenido,

cuando se entiende la revelacin, no slo como suceso de apertura de verdades sobrenaturales inaccesibles a la inteligencia humana, sino con el concilio Vaticano II como auto-comunicacin de Dios, por tanto, cuando es concebida teocntrico-trinitariamente 23. Si se expresa en palabras un encuentro entre Dios y el hombre acompaado de acciones que no sean arbitrarias, se le llama dilogo, porque iluminan la realidad de salvacin de este encuentro. Pero porque como tales acciones han de ser tambin descifradas en este estrato profundo, tambin es parte de la revelacin, la doctrina, la cual subraya, a la vez, con vigor, su vinculacin con la historia. No es lcito oscurecerla, porque la autorevelacin de Dios en Jesucristo y, con esto, la concreticidad de su historia, ha alcanzado su punto culminante y final. En la figura de Jesucristo se manifiesta, por tanto, no slo la unidad de la economa de salvacin, es decir, la unidad de historia del mundo y de salvacin. En cuanto que el creyente testimonia en su existencia la revelacin, en inmediatez mediada, como proclamada realmente en Jesucristo y como realidad garantizada eficazmente en la Iglesia de Jesucristo, l mismo forma parte de la revelacin que le determina profundamente en su experiencia y en su aceptacin de Jesucristo y de su mensaje de salvacin. La revelacin y su testimonio no son separables entre s; por esta razn, la revelacin,
23. Cfr. arriba A.I.1.a) dd).

escatolgicamente consumada en Jesucristo, queda conclusa, por primera vez, con la muerte de los apstoles en cuanto testigos oculares y auditivos 24. En la perspectiva cristolgica, detrs de la palabra revelacin se encuentra la Palabra, la verdad simplemente como acontecimiento dialgico-actual 25. Por esta razn, es legtimo dirigir la mirada a la promulgacin de la revelacin en la Palabra ms all de los testigos. De esta manera se tiene en cuenta que la revelacin abre realmente a verdades que aunque sustradas a la intervencin humana exigen para s, con todo, obligatoriedad universal. Para poder cumplir esta exigencia, la mediacin de la revelacin (en cuanto verdad intemporalmente vlida) nunca puede estar separada del tiempo. Esta misin de mediacin la ejerce el Credo de la Iglesia. Al vincular, en todo tiempo, el Credo de los

creyentes al conjunto de la comunidad de fe, crea identidad hacia dentro, testimonia la ecclesia una et catholica; el credo seala hacia fuera las fronteras de la Iglesia como comunidad de fe al unirla con el origen apostlico y as con el acontecimiento mismo Cristo. As fija a la Iglesia como ecclesia sancta et apostolica y testimonia, a la vez, por su vinculacin a ella, que tambin aqu, a pesar de la multiplicidad y mutabilidad histrica del lenguaje humano, existe en principio la posibilidad de afirmaciones las cuales a) son verdaderas y cognoscibles como verdaderas y b) que su sentido, permanecen inderogables y en su vigor, las expresiones del mismo en medio del cambio en el modo de pensar histrico 26. El Credo hace que se tenga en cuenta, por tanto, la necesidad de autoridad doctrinal vinculante: Como la confesin de fe une y obliga, testimonia que nunca la misma verdad, sino solamente el conocer y entender ms profundamente la verdad, bajo la direccin del Espritu de Dios, puede tenerse como resultado de un proceso de clarificacin. nicamente la obligatoriedad propia de la verdad fundamenta la obligatoriedad del Credo de la Iglesia para todos los que creen en Cristo. De esta manera, estn delimitados el derecho y simultneamente la misin del magisterio eclesistico. 2. Magisterio y revelacin El magisterio llamado ordinario, ordenado al cotidiano consenso en la fe de la Iglesia, se convierte en instancia que liga la conciencia cuando en la interpretacin de la revelacin se anuncian verdades como parte obligatoria del Credo cristiano. Tales proposiciones, definitivamente obligatorias, son dogmas.
24. Cfr. el decreto Lamentabili (DH 3421). 25. No se deben separar entre s Cristo y el Logos; pues Cristo es el Logos: Cristo y el Logos son lo mismo (H. ZIMMERMANN, JesusChristus Geschichte und Verkndigung, Stuttgart 1973, 289). 26. Declaracin de la conferencia de obispos alemanes sobre el libro de HANS KNG, Unfehlbar?- Eine An-frage. Ed, en K. RAHNER (edit.), Zum Problem Unfehlbarkeit (QD 54). Freiburg i. Br. 1972, Anhang 373s., aqu 373. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, 495.

Como en stos el magisterio llamado extraordinario habla para la Iglesia, pueden describirse los dogmas, en consecuencia, como formulaciones que sirven para explicar el Credo e interpretar as, objetivamente, el testimonio que se encuentra en la Escritura y para que la

Iglesia lo exponga con algo realmente obligatorio de un modo definitivo27. El carcter obligatorio de los dogmas, como interpretacin de la verdad divina en su forma verbal ligada al tiempo y, con todo, universalmente vlidospresupone que la Iglesia, como comunidad creyente y confesante, y de acuerdo con la constitucin e historia dadas por su fundador, est en posesin absoluta, infalible de la autocomunicacin de Dios como verdad 28. Por eso, en el Magisterio se comprende el ser de la Iglesia, ya que este ministerio presupone, la misin y el poder de ensear, el cual toma decisiones doctrinales vinculantes de muy diferentes modos y con caractersticas personales 29. Segn su horizonte de conocimiento, determina, en el hallazgo de la verdad, el estado objetivo, la configuracin formal de una proposicin de fe, pero no su comprensin humana de la verdad, en definitiva, sustrada. A partir de sta, como su objeto, el Magisterio define su actividad. El objeto primario y directo del Magisterio son las verdades de la revelacin cristiana reveladas por el mismo Dios (esto significa no solamente poder revelar alguna otra cosa), el depositum fidei, la doctrina de fide vel moribus, por tanto, lo que hay que creer con fe divina y catlica 30. Adems, existen tambin verdades que son objeto secundario o indirecto, que fluyen de verdades fundamentales de la revelacin sin que la Iglesia las "declare", reveladas en s 31. La relacin entre revelacin y magisterio puede, por tanto, ser definida someramente, como que el Magisterio de la Iglesia en manera alguna acrecienta el acontecimiento de autorevelacin de Dios en su contenido de verdad, sino que nicamente lo puede transmitir, proteger y desarrollar. Con esta definicin, se toma en serio la historia, que sigue siendo tambin una historia del empeo humano por un conocimiento ms profundo. La Iglesia insertada en ella, siglo tras siglo, ha de acompaar en el esfuerzo por una penetracin ms profunda en la permanente verdad divina. Por eso, la historia de la Iglesia, es parte de la historia de los dogmas 32 pues, las verdades de la fe fijadas en el Credo no se trans27. Ibid.K. 28. RAHNER, Lehramt /, en LThK 2, 6, 884s., aqu 884. 29. Sobre los sujetos del magisterio eclesistico y de la cualificacin teolgica de sus afirmaciones cfr. W BEINERT, Kirchliches Lehramt, en

LKDog 317. 30. RAHNER, Lehramt II, en LThK 2, 6, 885-887, aqu 886. Se refiere a la firmeza fundamental de la fe en la revelacin y a [la] orientacin fundamental de la vida cristiana BEINERT, Kirchliches Lehramt 317); cfr. DH 1792.1800.1836.1839. 31. RAHNER, Kirchliches Lehramt, ibid. 32. Cfr. W. BEINERT, Dogmengeschichte, en LKDog 97s. (Bibl.)

miten estticamente, sino que existe un impulso hacia una reflexin sobre la fe que quiere profundizar continuamente. La revelacin necesita de interpretacin hasta el final de los das, hasta el definitivo establecimiento del Reino de Dios, donde nosotros veremos a Dios como l es (1 In 3, 2). Por esta razn, el proceso necesario de la evolucin de los dogmas rebasa los lmites del ejercicio inmediato del magisterio eclesistico ordinario, para que la verdad pueda ser concebida y aceptada definitivamente como verdad, a lo largo de la historia, sin refugiarse en un sacrificium intellectus33, necesario cuando debe preceder, con poder apostlico, de acuerdo con la succesio apostolica, una aclaracin en el discurso teolgico a una interpretacin dogmtica. bb) Responsabilidad de la Teologa 1. Relacin Magisterio-Teologa La misma revelacin, confiada a la Iglesia, caracteriza la responsabilidad que tiene que tener el Magisterio eclesistico y la Teologa. Como ambos estn atrapados por el deber por una verdad siempre mayor, las tensiones son inevitables. En relacin con la jerarqua oficial y los poderes oficiales, fundados en ella, sern rebasadas las lneas fronterizas fijas a partir del contenido mismo de la revelacin. El Magisterio est vinculado a la reflexin teolgica si quiere ser responsable, justo con su misin, como, por el contrario, tambin la Teologa, solamente puede continuar siendo ciencia de fe eclesial si est orientada dentro de la Communio de la Iglesia jerrquicamente organizada. Posiciones exageradas, poderosamente expuestas en la discusin sobre cuestiones reales, son ms bien una mirada a las relaciones de fuerzas intraeclesisticas, que al actual estado del conocimiento de la verdad teolgica 34. El ministerio de mediacin ofrecido por el Magisterio y la Teologa a la comunidad de los creyentes, realizado, cada uno a su manera, como lo confirma una mirada a la historia de la Iglesia35, puede ser

de ayuda para un deslinde ajustado al asunto. Desde Jesucristo, cabeza de la Iglesia, aparece que el Magisterio es definido por su proclamacin y subordinado a este poder por sus decisiones (en consonancia entre ministerio del magisterio, sacerdotal y pastoral). Segn esto, tambin es asunto, en su ncleo, del Magisterio extraordinario, una decisin definitiva sobre qu interpretaciones yerran o no, mientras que la misin que ha de ejercer el Magisterio ordinario cotidianamente siempre de nuevo, es la predicacin del Evangelio. A la Teologa, le est confia33. Cfr. B. WELTE, Was ist Glauben?, Freiburg i. Br. 1982. 34. Cfr. M. SECKLER, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft. Geschichtliche Aspekte, Probleme und Lsungselemente, en W. KERN (edit.), Die Theologie und das Lehramt (QD 91). Freiburg i.Br. 17-62, aqu 17. 35. Cfr. Ibid., 21s.

da, en relacin con esto, la va intelectual para una predicacin (como fin) de acuerdo con la fe. Ms precisamente, es misin de la Teologa, en cuando ciencia eclesial de la fe, hacer inteligible de un modo racionalmente responsable todo el proceso de la transmisin de la fe dentro del campo de inteleccin en el contexto histrico correspondiente y colaborar as a la comunicabilidad del mensaje de la fe en estructuras mentales y lingsticas diferentes 36. Tanto la exigencia de un solum magisterium como tambin en relacin con la penetracin del contenido de la fe la exigencia de una Teologa de poseer una competencia que pueda obligar definitivamente, con dificultad podra atenuar la impresin de una ideologa totalitaria. Por eso, el papa Juan Pablo lI y otros, reconocieron no slo la fundamental exigencia de verdad de las ciencias crticas, incluyendo en esto a la Teologa como ciencia de la fe. Adems subray expresamente que la Teologa y el Magisterio tienen una misin diferente y que uno no puede reducirse al otro 37. En esto el Papa pudo acogerse a Toms de Aquino, que distingue entre un magisterium cathedrae pastoralis (o pontificalis) y un magisterium cathedrae magistralis. El primero mencionado, que incluye tambin el poder doctrinal de jurisdiccin en cuestiones de doctrina de la fe, va unido a la ctedra del ministerio apostlico y al poder de direccin (potestas) de la Iglesia. Su misin es todo acto que se refiera a la direccin de la predicacin de la fe, unido a la ctedra de los doctores de Teologa. Se apoya en los

telogos competentes, de personalidad cientfica pblicamente reconocida 38. Lo que aqu Toms distingue, prueba la fecundidad para la Iglesia de la colaboracin de ambos. No se trata de equiparar los dos magisterio en la Iglesia. En la perichresis de estudio y gobierno, el Magisterio gana ciertamente en inteligencia real teolgica, pero la Teologa no asume funciones de autoridad de direccin 39. 2. Teologa y revelacin Porque la revelacin no se interpreta ella misma ni su inteleccin, en cada tiempo, exige tareas, rutas intelectuales y contenidos de la Teologa de un modo especfico. La Teologa ha de tener en cuenta la propia actividad de mediacin en relacin con la revelacin, precisamente cuando la presencia de Cristo es concebida como realidad exigente de la vida, cuando el Credo de la Iglesia se toma como confesin y realizacin de la vida (fides quae/fides qua). As se tiene en cuenta el hecho de que la apertura de la revelacin, como presencia de la ga
36. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 487. 37. JOHANNES PAUL II, Ansprache bei der Begegnung mit Theologieprofessoren im Kapuzinerkloster St. Konrad in Alttting e118 de nov. de 1980, en Paps Johannes Paul IL in Deutschland. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 25, Bonn 1980, 112-117, aqu 116. 38. SECKLER, Kirchlichen Lehramt und theologische Wissenschaft, 32. 39. 39.1bid., 59.

rantizada salvacin divina, acontece tanto horizontal como verticalmente. Verticalmente lo pone en vigoren la Iglesia la presencia del testimonio apostlico que se puede percibir en el Credo: El suceso original concretamente: la figura de Jesucristo es proclamado presente con inmediatez mediada. Horizontalmente, se llena teolgicamente toda auto-apertura consumada de Dios, acontecida en Jesucristo, a travs de los siglos de la historia del Cristianismo desde el comienzo hasta el presente. Este desarrollo de la revelacin original de Cristo testimonia, con esto, que la historia de los dogmas no es una historia de interpretaciones arbitrarias de la revelacin sino la prueba de que el Espritu de Dios introduce de una manera cada vez ms profunda en toda verdad. As se conoce, a travs de la coordinacin de Teologa e Iglesia (Magisterio), tambin la ordenacin de la Teologa a la Revelacin.

La Teologa como ciencia de la fe eclesial tiene la misin de: 1. abrir y mantener abierta la mirada a la anchura del misterio de Dios para fundamentar la anchura de la gama fundamentalmente posible de accesos y la legitimidad de los ensayos de apertura que actualizan el acontecimiento de la revelacin con una vinculacin cristolgica. La encarnacin de la Palabra es un suceso divino-trinitario. Se trata, en esto, de la dimensin teolgica de la revelacin. 2. abrir y mantener abierta la mirada a la revelacin como acontecimiento de salvacin, que, comenzando con la Creacin ha encontrado en Jesucristo su consumacin, para asegurar una fijacin fundamental de la concepcin de la revelacin como un propium christianum. Con esto se trata de la dimensin soteriolgica de la revelacin. 3. abrir y mantener abierta la mirada a la Revelacin como acontecimiento actual, y para mantenerla abierta, mediante la vinculacin con la comunidad de los creyentes en Cristo, para contrarrestar una espiritualizacin y por ende, contra una volatilizacin de la concepcin de la revelacin. Se trata en esto de la dimensin eclesial de la revelacin. 4. dirigir la mirada a la revelacin como a un acontecimiento relevante incluso antropolgicamente, para poner la atencin y conceder la importancia debida a la auto-apertura de verdades implcitas de salvacin. Se trata en esto de la dimensin antropolgica de la revelacin. 5. dirigir la mirada a la revelacin como a un acontecimiento de alcance csmico, para preservar de reducciones la universalidad de la revelacin como acontecimiento de redencin incluso en el caso de una escatologa estrecha. Se trata, por tanto, de la dimensin cosmolgica de la revelacin. Mantengamos que: mientras la Teologa tiene en cuenta la necesidad de interpretacin de la revelacin, llama simultneamente la atencin hacia su riqueza. La Teologa realiza un servicio irrenunciable, en esta riqueza se seala no slo el misterio del Dios que se abre a s mismo, sino tambin la dignidad del hombre, a favor del cual la revelacin es aceptada en su sensus creyente, ms an: se descubre en su profundidad la revelacin como tal.

cc) Importancia del sentido de los fieles (sensus fidelium) El sentido de la fe es simplemente un concepto clave del pensamiento teolgico, que en la actual situacin histrica es tambin precisamente de extraordinaria relevancia 40. Por esta razn, no se puede relegar al olvido cuando hay que hablar de revelacin y de la necesidad de su interpretacin. 1. Explicacin general conceptual Para lograr una comprensin del sensus fidelium41 hay que tener en cuenta las siguientes diferencias conceptuales:

el sensus fidei. Describe la capacidad del hombre para ser creyente; el sensus fidelium. Es propio de la Iglesia como congregatio fidelium y se apoya, a su vez, sobre el sensus fidei; el consensus fidei. Prueba la unidad de la Iglesia, expresada en la confesin comn de fe, el Credo.

2. El carcter normativo del sensus fidelium. Explicaciones teolgicas e histrico-dogmticas Explicacin teolgica Una reflexin sobre el sensus fidelium, es decir, sobre el sentido de la fe, sita en el campo de mira la fe y su transmisin en el espacio de la Iglesia42. Para evitar equvocos, lo primero que en esto hay que recordar es que la reflexin teolgica en relacin con la fe, la fides qua, es decir, la confesin personal de fe, y la fides quae, la confesin del Credo eclesial, las distingue entre s fundamentalmente a la vez que las ordena una a la otra. El sensus fidelium presupone, de parte del hombre, el sensus fidei, la capacidad de creer, un existencial sobrenatural, como
40. W. BEINERT, Der Glaubenssinn der Glubigen in der Theologie und Dogniengeschichte. Ein ber-blick, en D. WIEDERKEHR (edit.), Der Glaubenssinn des Gottesvolkes- Konkurrent oder Partner des Lehramt? (QD 151). Freiburg i. Br. 1994, 66-131, aqu 67. 41. Como no existe una monografa competente, no nos queda ms que tener en cuenta al aspecto histrico-conceptual en lo que va a

seguir. Conceptos distintamente utilizados para el mismo objeto muestran la multiplicidad de aspectos, lo mismo que la sinceridad en el asunto. Cfr. sobre esto: BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, aqu esp. 3. Terminologische Klrung, 70-72. 42. Cfr. KNOCH, Sensus fidelium. Eine bindende und verbindende Glaubensnorm, en HJ. F. REINHARDT (edit.), Theologie et lus Canonicum. FS H. HEINEMANN. Essen 1995, 73-83.

dice Karl Rahner43. Se trata de la capacidad del hombre de or y aceptar una posible Palabra de Dios que se le anuncia como tal. Pero donde esta palabra se publica realmente, Dios se comunica de manera que el hombre puede entender que el acontecimiento de la revelacin es testimonio de la accin divina del Espritu. El sensus fidelium es, as, prueba de la accin de Dios, un don de la gracia garantizado por el Espritu de Dios. Alcanzado por l, el creyente se abre al Dios que se le descubre, responde al acontecimiento de la salvacin de la revelacin con certeza interior 44. Por el sentido de la fe es conocido, por tanto, el encuentro con el Dios uno y trino45, por la mediacin del Espritu Santo, regalado en el bautismo (y confirmacin). Si se considera la fe, en su relacin con la Iglesia, entonces hay que tener en cuenta, adems, tres facetas. Primero la fe significa el ser tocado por Dios por la experiencia de su auto-comunicacin y por la aceptacin de esta autocomunicacin. En la realizacin de la fe, encuentra el creyente un acceso muy personal al Dios que se le abre activamente presente. Incorporado a la comunidad de los creyentes la Iglesia encuentra, por su inteligencia verdadera y directa de la revelacin 46, fundamento infalible que le sostiene, al Dios que se ha revelado en Jesucristo por la fuerza del Espritu Santo como el amor uno y trino. Con esto, se ha dicho una segunda cosa. La experiencia del Dios que se revela a s mismo, no es subjetiva-arbitraria. Por eso hay que distinguirla fundamentalmente de las llamadas revelaciones privadas, algunas de las cuales, han sido reconocidas al correr de los siglos por el magisterio eclesistico. Pero no forman parte, con todo, del depsito de la fe. Ellas no existen para perfeccionar o completar la revelacin definitiva de Cristo, sino que pretenden ayudar, en una poca determinada, a vivir ms profundamente 47. Como es Dios mismo quien garantiza la experiencia de la revelacin como auto-comunicacin suya, su interpretacin tiene tambin, en el espacio de la Iglesia, suma autoridad. El

sentido de la fe, como testimonio autntico, posee carcter normativo. El hecho de que el sensus fidelium pueda constituir un conocimiento verdadero, obliga a considerar un tercer momento, que hay que tener en cuenta. Como no se recurre puramente al creyente individual ni al sensus, sino que se trata expresamente del sensus fidelium, es importante que el sentido de la fe requiera una explicacin eclesial, la cual, por una parte, dada la validez general de la revelacin, preserva de posibles equivocaciones del fiel creyente la traduccin en
43. Cfr. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 132-139: Das Angebot der Selbstmitteilung (sc. Gottes) als "bernatrliches Existencial". 44. BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, 68. 45. Ibid., 69. 46. Ibid. 47. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 67.

palabras. La Eclesiologa catlica se refiere, en este tema, al servicio al sentido de la fe, confiado, con autoridad divina, al magisterio eclesistico. Mediante l puede alcanzarse el consensus ecclesiae. La Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II. juzga sobriamente que El conjunto de los creyentes [...] no puede equivocarse en la fe y ste manifiesta su especial cualidad por medio del sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde los obispos hasta el ltimo laico creyente" manifiestan su comn coincidencia en cuestiones de fe y costumbre 48. Explicacin histrico-dogmtica El sentido de la fe de los creyentes y el consenso en la fe, han sido en todos los grandes periodos de la historia de la Iglesia, factores teolgicos de notable influjo y peso 49. Junto al Nuevo Testamento, que ofrece un fundamento slido para aclarar la significacin del sensus fidelium 50, el sentido de la fe es tambin tematizado claramente en la Teologa de los Padres. As, por ejemplo, Agustn integra en su Teologa del Ministerio la afirmacin de que participan de su triple oficio en la Iglesia, como estructura orgnica de todos los miembros vivificados por Cristo cabeza 51: Qu significa todo esto en el proceso para encontrar la verdad? La verdad no se logra por mayora. Prescindiendo de que la cuestin de cmo haya que responder sobre la

participacin de los laicos en los primeros Concilios 52, quede firme que: lo que los Padres de la Iglesia prescriben como Credo de la Iglesia, no es slo su confesin, sino la verdad de fe testimoniada por la Sagrada Escritura. Y esto es vlido, aunque los caminos que condujeron finalmente a la mayora conciliar, a la que se debe la definicin del Credo declarado regula fidei, sean incluso tan humanamente intrincados. Consideremos adems la poca de la escolstica. Aqu contina, en la visin de la Iglesia el ininterrumpido influjo de Agustn. Por eso pone de relieve la Teologa monstica, no solamente la integridad de la Iglesia53; en la perspectiva histrico salvfica la Iglesia abraza los tiempos, ella es "multitudo fidelium", "universitas fidelium", "unita fide una et sanctificata", la "congegratio fidelium confitentium Christum et sacra
48. LG 12. 49. BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, 76s. 50. Cfr. /bid., 77-79. 51. lbid., 81. Carece de fundamento por tanto la advertencia de P. EICHER, (Von den Schwierigkeiten brgerlicher Theologie mit den katholischen Kirchenstrukturen, en W. Kern [edil], Die Theologie und das Lehramt [QD 91], Freiburg.i.Br. 1982, 116-151, aqu 150), que la doctrina de la participacin de todos Ios cristianos en el ministerio de ensear, en el sacerdotal yen el pastoral de Cristo hace saltar la viejajerarqua y se remonta al reformador Calvino. Lo que quiere ser un golpe contra una supuesta conducta del ministerio dominante, pero es insostenible desde el punto de vista histricodogmtico; cfr. L. SCHICK, Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien (EHS XXIII/171), Frankfurt a. M./Bem 1982. 52. Cfr. BEINERT, lbid., 82. 53. Cfr. H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hohenliedkommentaren des Mittelalters (BGPhThMA 38/3), Mnster i. W. 1958.

mentorum subsidium", cuyo fundamento es la fe que lo une todo 54. El sensus fidelium est integrado, por tanto, en la visin de la Iglesia de esta poca y cuando en la poltica cotidiana retrocede la dimensin de la realidad experimentable de la Iglesia, se encuentran salidas espirituales, que apelando a la renovacin espiritual de la fe y, por tanto, a la confesin del Dios de la revelacin como fundamento de la Iglesia, hacen que se tome conciencia del Cuerpo de Cristo. Hay que mencionar aqu a Francisco de Ass (1181/82 hasta 1226) como ejemplo. El Poverello, unido, con su vuelta al movimiento de la Imitatio vitae pauperis Christi, ya patente desde el siglo XI, a una espiritualidad que pone de actualidad la plenitud de la revelacin divina como revelacin del amor divino,

comenzando por la creacin (hay que mencionar aqu su famoso Canto del sol), profundamente descubierto en la encarnacin (hay que recordar aqu su mstica por Cristo y sus estigmas [1224]), que sigue presente en las palabras de la Sagrada Escritura (testimoniado de muchas maneras en sus predicaciones). La consciente vinculacin a la Iglesia Romana, la orden fundada por Francisco mantiene la posibilidad de la comunidad de 55 hacer presente la presencia del sensus fidelium en la Iglesia como fundamento irrenunciable de la reflexin teolgica y del ministerio pastoral. (Buenaventura [ca. 1217-1274], cabeza de los telogos franciscano de su tiempo, lo calific el papa Len XIII como prncipe entre los msticos) 56 En Francisco de Ass, es siempre transparente el mundo propio de su vida, en el cual no conoce lmite alguno la inmediatez mediada del Dios que se revela57. El testimoni as, de un modo ejemplar, que la fe cristiana vive de la experiencia del Dios que se auto-comunica. Esto sigui consciente en los siglos siguientes. Por eso se reflexiona con profundidad teolgica en la significacin del sentido de la fe 58. Esto qued mitigado porque en la Alta Edad Media la mirada todava percibe una reparticin de las autoridades intra-eclesisticas, en una situacin de confusin de Papado y Cesarismo, obispos y Concilios y la autoridad doctrinal de la Universidad de Pars, donde los Profesores ejercan su magisterio como telogos especialistas competentes, no como titulares oficiales 59.
54. W. BEINERT, Die Kirche Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reischersberg. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des 12. Jh.s (BGPhThMA NF 13), Mnster i.W. 1973, 133; adems cfr. W. KONCH, Die Frhscholastik und ihre Ekklesiologie. Eine Einfhrung. Paderborn 1992. 55. Cfr. K. ELM, Franz von Assisi, en LexMA 4, 830-832; aqu 832: La investigacin ms reciente (Esser, Bonets, Manselli etc.) participa ampliamente de la concepcin de W. GTZ, de que Francisco fue siempre fiel a la Iglesia y que la orientacin de su fundacin fue la de las rdenes. 56. Cfr. B. DE ARMELANDA, Bonaventura, en LThK 3 2 (1994), 570-572, aqu 571. 57. Cfr. J. LANG, Franz von Assisi, en LThK 3 4 (1995), 44-47; aqu 46. 58. Aqu hay que citar entre otros a Toms de Aquino, Guillermo d'Auxerre, Alejandro de Hales y junto a Buenaventura tambin a Alberto Magno. Para esto cfr. BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, 86.

59. Cfr. M. SECKLER, Kirchliches Lehramt und teologische Wissenschaft, 26-43; Ch. H. LOHR, Mittelalter-liche Theologien, en NHThG 3 (1985),127-144.

En el tiempo subsiguiente, el poder del ministerio eclesistico, se amalgama con el Papado y la Curia; pero superado el conciliarismo, no se esclarece suficientemente la posicin de los obispos; y, desaparece, adems, del horizonte el lugar eclesiolgico de los Christifideles. Estas lneas de conflictos, las vio con especial clarividencia el cardenal Newman en el siglo XIX. Recuerda los disturbios arrianos en los que el sensus fidelium alcanz una importancia insustituible, como ya se haba manifestado enrgicamente contra un arrianismo agresivo en tiempos de Hilario de Potiers, defensor de la fe recta 60. Yo veo, en consecuencia, en la historia del arrianismo, un modelo de un estado de la Iglesia en la que nosotros, para conocer la tradicin de los apstoles, hemos de recurrir a los fieles 61. Como el concilio Vaticano 1 no aport explicacin alguna sobre esto, el primado de jurisdiccin del Papa discurre segn derecho, es decir, visto desde fuera, hacia la soberana de un monarca absoluto 62, esta situacin le plante una tarea importante al concilio Vaticano II. Las proposiciones del concilio Vaticano II El concilio Vaticano II, no solamente esclareci 63 y enmarc eclesiolgicamente la posicin de los obispos 64; tambin se pronunci sobre los Laicos y el sensu fidelium. En el puesto central de la Constitucin sobre la Iglesia, cuando se explica la realidad de la Iglesia como pueblo de Dios, se habla de la ordenacin de todos los fieles a Cristo: Armados con medios tan abundantes para la salvacin, todos los fieles cristianos, en toda las condiciones yen cada estado, cada uno de camino hacia el Seor ("a Sancto [cfr. 1 Jn 2, 20 y 27]") son llamados a la perfeccin en la santidad, con la que el mismo Padre es perfecto (LG 11). La participacin del pueblo santo de Dios en el ministerio proftico de Cristo, se dice ulteriormente, con la uncin del Espritu (a Sancto [cfr. 1 Jn 2, 20 y 27]) incluye tambin la inerrancia en la fe (universitas fidelium... in credendo falli nequit; LG 12). Y esta especial cualidad, la manifiesta el conjunto de los fieles por el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando expresa, desde los obispos hasta el

ltimo laico creyente, su comn coincidencia en cuestiones de fe y de costumbres. Por aquel sentido de la fe, suscitada y alimentada por el Espritu de la
60. Cfr. J. FONTAINES, Hilarius, hl. Bischof von Poitiers, en LexMA 5 (1991), 9s., aqu 9. 61. J.H. NEWMAN, ber das Zeugnis des Laien in Fragen der Galubenslehre (1859), en idem., Polemische Schriften (Ausgew. Werke 4). Mainz 1959, 253-292, aqu 290. 62. W. BCKENFRDE, Statement aus der Sicht eines Kirchenrechtlers, en D. WIEDERKEHR (edit.), Der Glaubenssinn des GottesvolkesKonkurrent oder Partner des Lehramts? (QD 151), Freiburg i. Br.1994, 207-213, aqu 211. 63. Cfr. esp. el Decreto sobre la misin de los pastores en la Iglesia 2 Christus Dominus, en LThK vols., complementos II, p. 127-247. 64. Cfr. M. WAGNER, Sind neue Katechismen notwendig? Dogmatische berlegungen zu einer katechetischen Grundsatzfrage, en StZ 212 (1994), 465-476, esp. 473.

verdad, el pueblo de Dios, bajo la direccin del sagrado Magisterio [...], mantiene inadmisible la fe transmitida en otro tiempo a los santos (Jd 3). Por l penetra cada vez ms profundamente en la fe y la aplica a la vida con recto juicio (LG 12). El Concilio confirma como tarea de direccin del Magisterio, la explicacin y la profundizacin de la fides catholica; pero aade que ante todo la accin del Espritu Santo propiamente es la que hace que se conozca plenamente el fundamento del todo: El Espritu que comunica sus dones de la manera que l quiere distribuye entre los fieles de cualquier estado tambin gracias especiales (ibid.). Es decir la multiplicidad de los carismas dados al pueblo de Dios. Esta perspectiva la ampla la Lumen Gentium en el captulo sobre los laicos (LG 30-38), donde se promete expresamente a los laicos la participacin a su manera (sic!) en el triple ministerio de Cristo. La participacin es lo especfico de la congregatio fidelium, a la que est preordenado lo comn que se basa en el sensus fidelium. Porque cada bautizado participa en la triple misin de Cristo, existe el sensus fidelium, que encuentra luego la expresin propia en cada estado de la Iglesia. As dice el Concilio sobre los sacerdotes que, con su sentido de la fe, han de tratar de descubrir los carismas de los laicos (PO 9). Cuanto ms se objetiva el sensus fidelium tanto ms necesita del ministerio espiritual, el cual fundado en la objetividad sacramental de la Iglesia condensa en la regula, como norma de la fe, la fe que mantiene el sentido de la fe.

Si se entiende el sensus fidelium como norma vinculante de fe, es concebido como un don preordenado a la Iglesia como Pueblo de Dios visible como estructura jerrquica y al desarrollo de su servicio y ministerios. En cuanto se entienda el sentido de la fe como norma vinculante de fe, se reconoce que es la accin del Espritu de Dios quien despierta el sensus fidelium y fundamenta as, a la vez, el sensus fidelium y su carcter normativo. Cuando los cristianos, con sus pastores y colaboradores laicos, ah mismo tambin de parte del Papalson confirmados para realizar como praxis evidente de un modo vivo la experiencia de la Iglesia como congregatio fidelium con la consciente afirmacin de la estructura jerrquica, tambin se toma en serio la significacin del sensus fidelium contra el cual no puede lograrse consensus ecclesiae alguno. 3. Sentido de la fe y revelacin La Iglesia, como congregatio fidelium, presupone el sensus fidelium y con l la capacidad de la fe de cada individuo, el sensus fidei. Este se debe a la actuacin del Espritu de Dios, que en su eficacia, se instala en el instinctus fidei del hombre, de su disposicin religiosa 65. Cuando el fiel, guiado por su sentido de la fe, coincide
65. Cfr. W. BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, en LKDog 200s, aqu 200.

expresamente en una determinada verdad de fe con la communio fidelium, se ha alcanzado el consensos fidelium, que ha logrado, ante todo, en el Credo de la Iglesia, su expresin permanentemente vlida 66. El sentido de la fe de los fieles ocupa as el centro, entre la creencia subjetiva y la norma de fe del Credo de la Iglesia. La fe cristiana no presupone slo la inhabitacin poderosamente activa del Espritu Santo 67; ella llega a ser ella misma sobre todo, cuando el fiel es considerado concretamente como quien o aquello en lo que ha de creer. Esto se da en el suceso o acontecimiento de la revelacin. Las verdades aqu mediadas se refieren a la Revelacin hacia fuera -apuntan al destinatario. Guiado el fiel llevado a la fe por el Espritu de Dios, encuentra as un criterio para valorar el acontecimiento que se produce en relacin con la salvacin a l destinada y para testimoniarla entonces como tal en la comunidad de los fieles. Con esto, conocemos

tambin, en relacin con los fieles, que es necesario interpretar la revelacin. En primer lugar, en este proceso de recepcin, se hace inequvoca la revelacin equvoca en s para el hombre, y es traducida en su carcter inequvoco en la palabra yen la praxis de la vida. Por eso tambin el sensus fidelium circunscribe, en lo referente a la revelacin, hacia fuera, su verdad contra doctrinas errneas (DH 1637) y se acredita hacia dentro como participacin de todos los fieles en el ministerio proftico de Cristo (LG 12). En cuanto rgano original de la inteleccin de la fe, e introduciendo la experiencia del mundo, es criterio teolgico de conocimiento 68; y -ya que crea fe uniendo y vinculando- est pre-ordenado, en este aspecto, al Magisterio eclesistico. Si echamos una ojeada sinptica lo que ya ha sido expuesto sobre la tarea propia y permanente de Telogos y Magisterio en relacin con la revelacin69, divisaremos aquel orden, que testifica que la revelacin alcanza su meta, sobre todo, cuando -es reconocida y aceptada con fe, sujeta, luego, a reflexin teolgica e interpretada como obligatoria por la decisin del magisterio- en el Credo de la Iglesia, es conocida como acontecimiento. b. La revelacin divina, opositor crtico de la Iglesia y del mundo De lo dicho hasta ahora es imposible separar entre s a Jesucristo, en el que la revelacin ha alcanzado su punto culminante y final como auto-revelacin divi66. Cfr. Ibid., 201. 67. Para su fundamento teolgico cfr. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgurnd der Heilsgeschichte. 3. Das Grundaxiom ber die Einheit von konomischer und immanenten Trinitt, en My-Sal 11, 327. 68. BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, 201. 69. Cfr. arriba Primera Parte II.2.a.

na, de la Iglesia. Lo recuerda vigorosamente tambin el concilio Vaticano II al comienzo de la Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia con la confesin: Lumen gentium, cum sit Christus. Como Jesucristo es, por tanto, el sacramento original de la donacin salvfica de Dios, corresponde, por tanto, a la Iglesia, cuya cabeza es l, no solamente la misin de testimoniar esta verdad fundamental; ella est unida inmediatamente al acontecimiento de la

misma revelacin divina en cuanto sacramento radical. Jesucristo mismo legitima la accin eclesial como la luz de los pueblos. As se caracteriza, a la vez, la tarea misionera confiada a la Iglesia por Dios. En ella y por ella ha de brillar Cristo como luz de los pueblos. Por eso, la Iglesia es necesariamente la institucin en la que la revelacin, publicada en el pasado y consumada en Jesucristo, es actualizada y presentada continuamente como exigencia de una fe personal. Suponiendo que la fuerza iluminadora en s de esta revelacin no dependiese de la predicacin de la Iglesia ni de la credibilidad de su auto-testimonio, es indiscutible, con todo, que el modo concreto de vivir, es decir, el testimonio de aquellos que se confiesan en la Iglesia, es interrogada autocrticamente por la revelacin. Se puede percibir en la Iglesia, como communio fidelium, lo que tiene que predicar y testimoniar? En esta pregunta, no se trata de imputacin de culpa o de una confesin unilateral de culpa; pues la Iglesia permanece ecclesia sancta, aun cuando desde sus comienzos se confiesa pecadora. Pero le sigue confiado el testimonio humilde de pequeo rebano hasta el final de los tiempos. La auto-revelacin de Dios como amor que logr su expresin perfecta en la entrega de Jess en la cruz, ha de interpretarse dentro de la vida de la Iglesia. Por tanto, la Revelacin es algo que est crticamente frente a la Iglesia. Es interpelada tanto la reflexin teolgica como la prctica de la vida, porque el concepto cristiano de revelacin no adquiere su figura concreta fuera de la mediacin eclesial, porque el acontecimiento de la revelacin, y esto significa el encuentro con Jesucristo, lleva siempre los rasgos eclesiales en inmediatez mediada. Por esta razn, la communio ecclesiae une al fiel individual con Cristo y con la comunidad de los fieles, como lo atestigua, fundamentalmente, el sacramento del bautismo. La revelacin llama a la praxis de la vida. Si los miembros de la Iglesia transparentan que la revelacin, que les es transmitida por la Iglesia como realidad vital, es fundamento de la propia fe y vida, aparecer la dimensin eclesial de la revelacin no slo como momento reductor humano, sino que se har patente a pesar de la realidad del pecado y de la culpa como expresin del amor de Dios que se aliena permanentemente, que quiere ser proclamado y percibido incluso en donde ella toma cuerpo en una comunidad que ha de confesarse ser, a la vez, la Iglesia de justos y de los pecadores.

Sin detrimento de esto, es tambin verdad lo otro: Dios no se deja encerrar en las fronteras visibles de la Iglesia de Jesucristo, en su presencia poderosamente activa en el Espritu. Porque la auto-manifestacin de Dios testimonia la unidad de historia del mundo y de salvacin, la revelacin pone al hombre radicalmente ante Dios. Y, precisamente el hecho de que la revelacin ha concluido con la muerte del ltimo Apstol, ensancha la mirada al dinamismo de la auto-manifestacin divina, que movi y mueve en todo tiempo al hombre a la conversin, de manera que la revelacin se convierte en realidad existencialmente experimentada. El ser-ah del Dios que se revela, se convierte en una instancia que se opone crticamente, no solamente a cada individuo sino tambin al mundo. Poner de relieve la estricta racionalidad de mundo y cosmos, unidos a la capacitacin del hombre para relacionarse creadoramente con la realidad del mundo operada por Dios, siempre sufre la tentacin de reducir, con el olvido de Dios, las relaciones de origen y de vida en el horizonte del pensamiento y de la comprensin actuales limitando el ascenso a la trascendencia como acientfico o precientfico. En tal autosatisfaccin queda sin lugar, en consecuencia, tambin el concepto de revelacin, en cuanto que la pregunta por el estrato profundo de la realidad es suprimida como algo que ya ha perdido su inters. 3. SNTESIS: LA REVELACIN DIVINA, ACONTECIMIENTO CONCRETO-HISTRICO DE SALVACIN a. La Revelacin, tratado de Teologa Fundamental Si la teologa considera la revelacin, concebida cristianamente, en un Tratado propio, se aproxima a convertir este suceso de la auto-manifestacin de Dios en el hilo conductor de toda la reflexin teolgica. As, el Tratado sobre la religin, en la perspectiva de una Teologa fundamental, se dirige inmediatamente al Tratado Revelacin, seguido del Tratado Iglesia 70. La Dogmtica sabe que el conjunto de sus Tratados van acompaados del acontecimiento de la revelacin 71. Y esto tanto en la doctrina sobre Dios como en la Cristologa y Pneumatologa, en la doctrina de la creacin, en la Antropologa, no menos que en la Eclesiologa con la

doctrina de los sacramentos. En la Iglesia, en conjunto, la revelacin se hace presente en su conjunto y en toda sus respectivas dimensiones y es transmitida y descubierta en todo tiempo y en todas
70. Cfr. HFTh, vols., 1-3. 71. Esta clara acentuacin se da entre otros en TH. SCHNEIDER (edit.), Handbuch der Dogmatik (2 vols.). Dsseldorf 1992. J. WERBICK escribe as en los Prolegmenos (/bid.,1-48; Bibl.), 2: Los dones de Dios los dones de su verdad curativa (salutfera) y salvfica, su "autodonacin" se han de pensar en la Dogmtica y abrirlas a una inteligencia creyente, que pueda alcanzar el conocimiento humano.

sus maneras de actuar, de un modo supremo en la palabra y el sacramento y en la constitucin, estructura y funcin, tradicin, conservacin y dotacin de la Iglesia, instituida para esto 72. Adems, lo que trata la Escatologa es propio igualmente a la doctrina de la revelacin 73 Por esta razn, no es tampoco de maravillar que muchas publicaciones teolgicas conviertan la revelacin en tema y lo traten con una extensin y acento muy diferentes. En particular hay que mencionar aqu: En primer lugar, las investigaciones del concepto revelacin, muestran que en manera alguna es evidente. Esto se puede probar tanto en la perspectiva histrica recurdese que en el tiempo de los PP. se habla de oikonomia como tambin del aspecto filosfico 74 yen la teologa de controversia75. En segundo lugar, se explicar que el concepto cristiano de revelacin, en el contexto de las revelaciones que se encuentran en otras religiones 76, hay que precisarlo necesariamente en relacin con la figura de Jesucristo. En tercer lugar, el concepto cristiano de revelacin, frente a la acusacin de un uso inflacionista, ya que est protegido por el discurso teolgico que no se puede desentender de l, es valorado como concepto general de los contenidos de fe y de la Teologa. En cuarto lugar, se reflexiona sobre el concepto cristiano de revelacin en relacin con el hombre. Para esto, son auxiliares importantes la explicacin teolgica y la antropolgica. La multiplicidad de aspectos, finalmente, de las conexiones y concretizaciones teolgicas de la revelacin en la vida de

los fieles y en la Iglesia, ha de poder unirse a un origen, al acontecimiento de la salvacin dado por Dios, la automanifestacin de Dios como entrega para nuestra salvacin, garantizada indebidamente al hombre, consumada en Jesucristo. Por esto, la sntesis de este apartado renuncia a transitar caminos intelectuales, a reunir visiones y resultados, en un mismo paquete. En lugar de esto, recoge su concepcin de la revelacin que determinada normativamente por las afirmaciones del concilio Vaticano II sobre la revelacin impregna la actual visin teolgica. As se seala, a la vez, el arco que cubre todo el captulo revelacin en este manual.
72. H. FRIES. Offenbarung, IH. Systematisch; 2. Theol. Ausdeutung, en 73. 74. 75. 76.
LThK 2, 1111-1114, aqu 1114. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, & 35 Offenbarung als Vollendung, 272-275. Cfr. M. SECKLER, M. KESSLER, Die Kritik der Offenbarung, en HFTh 2 1985), 29-59. J. SCHMITZ, Das Christentum als Offenbarungsreligion, 27s. Cfr. arriba. A I.1.Excursos.

b. Revelacin, acontecimiento de auto-apertura de Dios, salvacin en la historia humana La revelacin, en la concepcin cristiana, describe el camino de Dios al hombre 77. Por eso es necesariamente el acontecimiento de la auto-apertura de Dios. Su camino impregna la historia de este mundo, que comienza con la creacin. En ella se muestra Dios como quien revela personalmente su misterio, que desde la eternidad estuvo escondido (Rm 16, 25). l se revela al hombre, creado a su imagen (Gn 1, 26). l se da a conocer por la palabra y los hechos 78. Esta historia general de la revelacin de Dios, abarca ms all del relato de la creacin del comienzo hasta la conduccin de Dios. sta, la puede experimentar el hombre en los imperativos de su conciencia, pues Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4) como tambin lo subraya resueltamente el concilio Vaticano 11 79. El Antiguo Testamento testifica, adems una historia especial de la revelacin de Dios 80 que descubre el plan salvador de Dios para todos los hombres, que sern reunidos en un pueblo de Dios al final de los tiempos. Dios

garantiza al pecado original no solamente la alianza de No como signo permanente para los pueblos 81; l regala tambin a los individuos, en tiempos y lugares determinados, una vocacin especial, comenzando por Abraham y los Patriarcas. Con la reunin de Israel y su liberacin de Egipto, entra (la revelacin especial) en una nueva fase. Por los Profetas, Israel se familiariza ms profundamente con Dios y, a la vez, prepara la revelacin definitiva de Dios en Jesucristo 82. Los Profetas fortalecen la esperanza de salvacin; por medio de ellos: Dios educa a su pueblo [...] para aguardar la Alianza nueva y eterna, destinada a todos los hombres y escrita en los corazones. Los profetas anuncian una redencin radical del pueblo de Dios, la purificacin de todos sus pecado, una salvacin que abarcar a todos los pueblos 83. Echando una ojeada a la historia de la salvacin general y especial en el Antiguo Testamento podemos resumir: Dios se abre a s mismo y su voluntad salv77. Katholischer Erwachsenenkatechismus cfr. Das Glaubensbekenntnis der 2 Kirche, vol., I, edit. por DT. BK, KEVELAER y otros, 1985 , 37. 78.Ibid. 79. Cfr. NAe 2: Desde los tiempos ms remotos hasta nuestros das se encuentra en pueblos diferentes una cierta percepcin de aquel poder oculto, que est presente en el discurrir del mundo yen los sucesos de la vida hu-mana, y, no rara vez, se encuentra tambin el reconocimiento de una divinidad suprema o de un Padre. Esta percepcin y reconocimiento, impregna su vida de un sentido religioso profundo. 80. DEK 38. 81. Cfr. Gn 9, 18. 82. DEK 39; KKK, n. 60. 83. KKK, n. 64; ah se dice (con la cita de Sof 2, 3): Ante todo los pobres y los humildes del Seor sern los portadores de esta esperanza. Adems se refiere propiamente a las "santas mujeres", "cuya figura ms pura es Mara".

fica al hombre por la palabra y la accin [...] 84. Respecto al Nuevo Testamento, aade el concilio Vaticano II: La profundidad de la verdad abierta por esta revelacin sobre Dios y sobre la salvacin, resplandece para nosotros en Jesucristo 85. La Revelacin es infinitamente ms que la comunicacin de verdades y mandamientos, que el hombre no pueda conocer por las propias fuerzas 86. Ella encuentra su punto sumo y final en Jesucristo. Pues l es el mediador y la plenitud de toda la revelacin 87. La revelacin est, por tanto, centrada en la Cristologa. Lo que aparece en todo su vigor, en primer lugar en una mirada

retrospectiva que valore las experiencias de la autocomunicacin de Dios en la historia, como estn testificadas en la Sagrada Escritura. Muchas veces y de modos distintos habl Dios en otro tiempo a los Padres por medio de los profetas; pero en este tiempo ltimo nos habl por medio del Hijo (Hb 1, 1-2). Este cristocentrismo exige ser vlido tambin, en segundo lugar, en la experiencia del fiel como comunidad de testigos del Cristo presente: Lo que fue desde el principio, lo que nosotros hemos odo y visto con nuestros ojos, lo que nosotros hemos contemplado, lo que hemos tocado con nuestras manos, del Verbo de la vida y la Vida se ha manifestado, y nosotros la hemos visto y damos testimonio de ella y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y que se ha manifestado lo que nosotros hemos visto y odo, esto os lo anunciamos tambin a vosotros, para que tambin tengis comunin con nosotros. Y nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn 1, 1-3). Este cristocentrismo tambin se aplica, en tercer lugar, al futuro. El concilio Vaticano II lo recuerda con las palabras: De ah que el orden cristiano de salvacin, es decir, la Alianza nueva y definitiva, nunca pasar, y ya no hay que esperar ms ninguna nueva revelacin pblica antes de la manifestacin gloriosa de nuestro Seor Jesucristo 88. A partir de ah, las dichas revelaciones privadas subrayan la validez definitiva de la revelacin cumplida en Jesucristo, que han de ser de ayuda en una poca concreta para vivir ms profundamente de ellas 89. No es posible que esta revelacin sea superada ni siquiera corregida por otras revelaciones. Pero cuando la plenitud del tiempo lleg, envi Dios a su Hijo (Ga 4, 4). El que esta misin ha tenido lugar en el Espritu Santo, como confiesa el Credo de la Iglesia, es una revelacin fundamentada trinitariamente en Dios como el Mysterium stricte dictum trino-uno. No es necesario recordar aqu la explicacin trinitaria de la historia del mundo dada por la mstica, que sigue la
84. 85. 86. 87. 88. 89. DEK 38s. DV 2. DEK, p. 38. KKK 56. DV4. KKK 57.

poca del Padre, comenzando por la creacin, la del Hijo comenzando por la encarnacin, y concluyendo con la del Espritu Santo, como tiempo de la Iglesia. El suceso de la revelacin, como auto-manifestacin de Dios, obliga a incluir la dimensin trinitaria en el significado del acontecimiento de la revelacin. Esta significacin es slo analgica con la relacin del yo-tu-nosotros, y por tanto, es muy insuficientemente descrita. El Mysterium trinitatis, en la concepcin cristiana, se encuentra en el fondo de lo que significa revelacin fundamentalmente diferente de la de todas las otras religiones no-cristianas. Lo que la racionalidad descubre en lo que se experimenta en el acontecimiento de la revelacin, hay que descifrarlo en su dimensin intratrinitaria. La centralidad cristolgica de la revelacin est fundada trinitariamente: Dios, el Padre se ha revelado insuperablemente en Jesucristo en el Espritu Santo. Tal auto-manifestacin se da no en una casualidad ciega; se produce a favor del hombre en la creacin y en la redencin. La revelacin es salvacin en la historia humana. Por eso considera en su estructura tambin lo que es propio del hombre como persona en la unidad de cuerpo, alma y espritu, y vale para l, tanto en su aprisionamiento en el mundo como en la apertura ilimitada de su espritu. Si Jesucristo es el signo sagrado sacramento original de que Dios quiso que el hombre fuese el destinatario de su autocomunicacin desde el comienzo (Gn 1, 26) y le llama, as a su comunin, esta relacin en Jesucristo est ya consumada en que a l se le puede conocer como amor. La palabra de la revelacin de Dios: Yo soy el que soy (Ex 3, 14), en la que Dios se revela como quien est presente poderosamente en el mundo, que quiere guiar a su pueblo como Dios de la creacin y de la salvacin, visto a la luz de acontecimiento Cristo, es traducible al jonico Dios es amor; la Alianza del Sina se consumar en la Nueva Alianza en la participacin en la vida divina, la santidad ser regalada en el don del Espritu Santo. Como en Jesucristo se puede experimentar el Dios que se revela como el uno y trino, se da la revelacin en los signos que descubren lo que descubre la dignidad del hombre. Nadie tiene mayor amor, que el que da su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os encomiendo (Jn 15, 13s.). De esta manera la revelacin conduce a una rica antropologa. Tambin encuentra en la Cristologa su centro unificador. La

revelacin vlida para el hombre, siempre se da en la unidad de palabra y signo. Y porque el hombre es en su ser oyente y vidente, con lo que es transcendido ampliamente el mbito de los sentidos, aprende l, a la luz de la revelacin, a entenderse tambin a s mismo. El mundo deviene, a la vez, su medio ambiente, se reconoce a s mismo en la respuesta del t. Y en su respuesta en la accin, convierte en acto la fuerza del Espritu. Porque la Palabra se ha hecho carne (Jn 1, 14), est presente en el signo lo significado, por eso es el mismo hombre con Jesucristo el signo permanente de la presencia divina salvfica. As el hombre se ha renovado en Jesucristo; no hay que describirlo ms en su ser como si no hubiese existido la encarnacin de la Palabra divina. El signo de salvacin, dado una vez, permanece para todos los tiempos. En Jesucristo experimenta el hombre al Dios trinouno como realidad en s. Con lo cual se tiene en cuenta, tambin, finalmente, la historia como lugar en el que el suceso de la revelacin une a los hombres en la confesin. Aqu tiene la Iglesia su puesto irrenunciable. De ella se elimina en adelante aquella limitacin apologtica que se circunscriba a la fijacin de verdades (sobrenaturales), cuya verificacin se dara por Dios mismo como poderoso creador del mundo lo que incluye una obligacin de fe en la obediencia plena de la inteligencia y del saber (DH 3008) y cuyo anuncio igualmente es autorizado por Dios verdades, cuyo conocimiento, el hombre debe nicamente al hablar de Dios que testifica. Y por eso tambin es vlido que: como Jesucristo es la Palabra eterna del Padre eterno y la Iglesia, tanto como institucin como en la constitucin de sus cargos se debe completamente a la voluntad y a la autoridad doctrinal de Jesucristo, lo que tambin fundamenta sus distintivos, slo la Iglesia Catlica puede ser la verdadera Iglesia de Jesucristo. La Teologa Escolstica lo completa con la constatacin: Con la prueba del hecho de la revelacin y de su infalible presentacin, se ha puesto tambin el fundamento de la Teologa 90. Esta concepcin teolgico-instructiva de la revelacin es abierta por la Constitucin sobre la Revelacin del concilio Vaticano II a la confesin de que la revelacin es la auto-apertura de Dios. Con esto se profundiza tambin en el centro personal de las verdades salvficas, unidas inseparablemente a Jesucristo, a su persona, a su palabra y a su obra. Redencin, liberacin de los pecados, Reino de Dios e

Iglesia, vida en el Espritu Santo, resurreccin, juicio y consumacin son sus verdades. Junto a ellas estn las verdades subjetivas, que por la visin de Dios garantizada por l, fundamentan, a la vez, la Esttica como doctrina de la percepcin de la revelacin (H.U. Von Balthasar). En Jesucristo se une tambin el anuncio de verdades subjetivas con pretensin universal. Lo que del lado del hombre restringe la comprensin de la verdad, se hace ilimitado por el mismo Jesucristo. La perspectiva es de que en Jesucristo, la historia humana se manifiesta como una historia con Dios Dios no se revela junto el hombre ni al margen de su historia sino en ella y por medio de ella, en sta se descubre aqu tambin la salvacin eterna del hombre. El mysterium iniquitatis es desenmascarado escatolgicamente como el no creatural al amor, superado por Dios mismo en Jesucristo. Revelacin entendida como acontecimiento de la autoapertura de Dios, descubre que Dios es amor; pues el hombre es renovado en su historia, la salvacin est ya presente en la historia humana, operada en Jesucristo, llevada por l y un da consumada.
90. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 17.

INTRODUCCIN
La importancia de la Biblia, la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, se aprecia en que traducida a casi todas las lenguas de la humanidad no le aventaja ningn otro libro en ediciones y notoriedad. La pregunta que surge de esta alta valoracin tiene su respuesta en campos no cristianos que mencionan su convincente humanidad, el testimonio de las mltiples pugnas por la fe en situaciones que sacuden precisamente la vida, adems no menos, por sus estmulos fundamentales intemporalmente vlidos, sealando hacia un futuro humano 1, poniendo el fundamento para que se acepte que el ser universal no carece completamente de sentido 2. Pero cuando la Biblia es captada en el sentido en el que ella habla, se ve que apunta a convicciones religiosas y, con esto, tambin al destino de la vida, a servir al testimonio de la comunidad de los fieles, a la Iglesia. La historia de Cristo, marcada por la unidad tensa entre fe personal y confesin de fe eclesial, va unida indisolublemente, desde el comienzo, con las

Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. La Iglesia siempre ha venerado las Sagradas Escrituras como al mismo cuerpo del Seor, porque sobre todo la Sagrada Liturgia, toma sin cesar de la mesa de la Palabra de Dios, como del cuerpo de Cristo, el pan de vida y 10 imparte a los fieles. En ellas, como en la santa Tradicin, vio y ve siempre la norma suprema de su fe, porque inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, transmiten inmutablemente la misma Palabra de Dios y dan a conocer en las palabras de los profetas y de los apstoles la voz del Espritu Santo (DV 21). La Biblia es un tesoro precioso cuidadosamente protegido, fuente inagotable de renovacin intelectual y espiritual, ocasin para la conversin 3, y auto-examen crtico para todas las confesiones cristianas.
1. R. JUNGK, Wegweiser fr eine humanere Zukunft, en HJ. SCHULTZ (edit.), Sie werden lachen die Bibel. Stuttgart 21976, 73-79, aqu 79, cit.- segn M. LIMBECK, Die Heilige Schrift, en HF h 4 (1988), 68-99, aqu 69s. 2. LIMBECK, Schrift, 70 (citando a M. Machovec). 3. Apenas hube ledo el final de la frase, se derram en mi corazn, como una luz, la certeza, y todas las sombras de la duda se disiparon (AGUSTN, Conf VIII, 29. Edicin completa traducida, introduccin y notas de H.U. VON BALTHASAR [Chrisliche Meister, 231 Einsiedeln 1985, 207s.).

Toda predicacin, como la misma religin cristiana, ha de alimentarse de la Sagrada Escritura y se ha de orientar a ella. En los libros santos, el Padre que est en el cielo sale al encuentro a sus hijos en el amor, e inicia con ellos el dilogo4. De esta manera, la Sagrada Escritura es como un gua obligatorio, estmulo para todas las Iglesias, exhortacin a la unidad de los cristianos. La Escritura, impregnada de la accin del Espritu Santo en cuanto inspirada, revela la Biblia como unidad de la historia del mundo, la historia de salvacin operada por el poderoso amor de Dios. Incluso contradice la Biblia en parte, en este acontecimiento de la revelacin, a todas las concepciones dualistas del mundo que defienden un mismo poder para bien y para el mal. Tambin, les sustrae el suelo a las

explicaciones cclicas de la vida, propias de doctrinas reencarnatorias no cristianas. Pues la Biblia proclama al Dios uno y nico como Creador del cielo y de la tierra, conservador del mundo y del cosmos, y une el comienzo divino de la creacin de la nada (2 Mc 7, 28) con el anuncio del final de todo lo existente y con la irrupcin de una nueva creacin al final de los das (Mt 24, 14). La Biblia es, por tanto, desde sus comienzos ms que una escritura que informe objetivamente; es ms bien el testimonio personal de la experiencia de la auto-revelacin de Dios, que abarca creacin y redencin, que sita la revelacin del Padre junto a la del Hijo en el Espritu (In 17); con lo que pone los fundamentos profundos de la confesin cristiana en el Dios uno y trino. As es tambin fundamento permanente de la Teologa; por eso el estudio de los libros santos ha de ser el alma de la sagrada Teologa5 como exhorta el Vaticano II citando al papa Len XIII. Esta pretensin conciliar, no significa, en manera alguna, poner ataduras autoritarias a la investigacin teolgica. Todas las religiones mundiales importantes estn caracterizadas por la existencia e importancia normativa de las escrituras sagradas 6. La autoridad de estas escrituras est anclada en la accin divina, trascendiendo a su compositor inmediato. Estas escrituras tienen, adems, como meta, la unin del lector creyente con Dios. Con esto ponen ante la vista, como tales, que incluso la confesin de un Dios vuelto al mundo y a los hombres, no elimina la permanente supramundanidad de este Dios'. El reconocimiento, comn a las religiones, de la autoridad normativa de las Sagradas Escrituras no esconde la pretensin de la Biblia, que la diferencia y separa, y de esta manera tampoco esconde lo caracterstico cristiano en la explicacin e importancia de las Escrituras del A y Nuevo Testamento, normativos para
4. 5. 6. 7. DV 21. DV 24. Cfr. H. KNG, Christentum und Weltreligionen. Mnchen 1984. Cfr. sobre estolbid., 333 para el Hinduismo. Para Budismo el 440s., para el Islam 43-45.

el Cristianismo. Las afirmaciones, teolgicamente responsables, sobre la Biblia, completan y profundizan lo que hay que decir, desde la visin cristiana, sobre la

revelacin como auto-revelacin de Dios 8. Hablar con la Biblia sobre Dios, no significa solamente aceptar una de las muchas posibilidades de tal hablar, sino reconocer el discurso sobre la revelacin, escritursticamente fundado, como norma de todo discurso objetivamente conecto sobre Dios 9. As se entiende, en particular, la oposicin a la concepcin del Corn, el libro santo del Islam. Para los musulmanes la palabra de Dios, se ha convertido en libro 10 . La pretensin de la Biblia es otra; pues la Sagrada Escritura no es un libro revelado sino inspirado. Pero en cuanto libro inspirado es un libro de revelaciones y el libro fundamental de la revelacin en sentido cristiano 11. Esta afirmacin requiere una explicacin. En primer lugar hay que hablar sobre la inspiracin por la que la Biblia sobresale por encima de todos los otros escritos (religiosos). Por ella se atribuye al texto una cualificacin eminente. El concepto de inspiracin puede referirse primero [...] a la palabra inspirare (inspirar, sugerir) y entonces designa la actuacin de Dios en la redaccin del texto, es, por tanto, una afirmacin causal. Por otra parte, la inspiracin es algo del spiritus (Espritu, Pneuma) y significa entonces plenitud del Espritu y de naturaleza del Espritu y as tambin accin del Espritu en el texto, es, pues, una afirmacin cualitativa 12. En segundo lugar, ha de considerarse que la Biblia no es inmediatamente Palabra de Dios, sino que testimonia la revelacin, que el autor de los escritos bblicos inspirado por el Espritu de Dios ha escrito como experiencia personal. En tercer lugar hay que considerar, finalmente, que la Biblia no es transmisin de revelaciones privadas, sino autntica Palabra de Dios, en la que Dios, en inmediatez mediada se hace or a s mismo, operando la fe.
8. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 26; cfr. etiam arriba Parte A.I.2. 9. J. WERBICK, A. Prolegomena, en TH. SCHNEIDER, (echt.), Handbuch der Dogmatik (2 vols.) Dsseldorf 1992, vol., 1, 1-48 (Bibl.), aqu 17. 10. KNG, Christentum, 62. 11. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, 62. 12. LIMBECK, Schrift, 80.

LA BIBLIA, SAGRADA ESCRITURA INSPIRADA

1. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN, DELIMITACIONES Y ACLARACIONES La santidad de la Biblia, que la distingue fundamentalmente de otros libros que se utilizan igualmente en el campo de lo religioso, est fundamentada en la accin del Espritu de Dios, el Espritu Santo, por tanto, segn la interpretacin cristiana trinitaria del Nuevo Testamento. Por eso, este estar inspirado afecta tambin al autor de los escritos bblicos. Como hagigrafos estn ellos mismos inspirados, introducidos en la accin divina del Espritu. Y finalmente, no tiene que olvidarse que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, est ordenada indisolublemente a la comunidad de fe, cuyos miembros aceptan la exigente e iluminadora instruccin divina de la Sagrada Escritura como fundamento del propio servicio en pro de la vida y del testimonio en pro del Evangelio de Cristo. La Iglesia de Jesucristo es el espacio vital de los escritos bblicos 1. De ah se deducen consecuencias que hay que desarrollar y fundamentar una por una. Vamos a subrayar lo caracterstico cristiano de la concepcin de la revelacin, lo que tambin se aplica a la inspiracin, no slo en relacin a otras concepciones religiosas, sino en particular tambin, en relacin a las religiones mundiales monotestas el Islam y el Judasmo 2. En lo que se refiere a los hagigrafos que se encuentran en las Sagradas Escrituras, tambin la concepcin cristiana se distingue claramente por su inspiracin, tanto de un uso profano como religioso. Est ampliamente extendida la conviccin de que hombres, bajo una especial inspiracin divina, pronuncian determinadas palabras o incluso componen escrituras completas. Lo encontramos tanto en la Grecia clsica y helenstica como en la Roma de transicin, y tambin en el Hindusmo y el Islam 3.
1. /bid., 96. 2. Cfr. arriba. Primera Parte I. Excursos. 3. M. LIMBECK, Inspiration, en NHThG 2 (1984), 216-226, aqu 216.

La inspiracin es para el Islam un modo especial de revelacin de Dios, por la que los hombres con corazn

purificado pueden recibir conocimientos infusos 4. Es la sabidura divina lo que se le regala personalmente a un hombre. Por eso, no poseen estos conocimientos, adquiridos por inspiracin, y no por reflexin humana, una validez general ni son de obligacin general, aun cuando los que los reciben sean tenidos por santos. En esto hay que distinguir la revelacin divina, que se le comunica a un profeta o a un enviado de Dios. Ella apunta al anuncio de enseanzas obligatorias en general para la vida. Como el Corn, que ocupa una posicin absolutamente 5 excepcional, es revelacin verbal de Dios 6, sin significacin independiente alguna de la comunidad musulmana de fe: El Corn ha de entrar en contacto continuamente con los musulmanes en la lectura de la oracin del viernes, el Islam conoce Sagradas Escrituras, entre las cuales ocupa un lugar preeminente la Biblia. No rara vez fue utilizada y citada [...] como fuente de conocimiento teolgico 7 pero ella no es infalible y por eso es obligatoria solamente en lo que coincide con las afirmaciones cornicas 8. En lo que se refiere al Judasmo, los rabinos hablan, no la misma Biblia hebrea, de las Sagradas Escrituras. Ellos fundamentan su juicio en que las Escrituras son parte del camino de Dios con Israel, desde Abraham a Moiss, de Moiss a Jeremas, de Jeremas hasta el autor del libro de Job 9. Ellas son la obra de un espritu, y su interna unidad consiste en las repeticiones en voz alta, que se conoce en las relaciones establecidas... entre los libros bblicos de las partes del canon 10, de la Tora, por tanto, por los sabios y maestros, los Nebiim, los profetas y los quetubim, las escrituras... En esta unidad de las Sagradas Escrituras, el lector piadoso se encuentra elevado en su relacin con Dios. Con esto van inseparablemente unidas las Sagradas Escrituras en el proceso de su transmisin y tradicin. As como las precedi concretamente la tradicin oral, as pronto las sigui como otra autoridad, la tradicin: la doctrina oral 11. Ella lleva desde el or al acto. Pero, qu hay que decir sobre aquellos testigos a cuya accin se deben estos escritos? Para dar una respuesta es de especial inters una ojeada al horizonte religioso del helenismo del que procede la palabra theopneustos (cfr. etiam epipneuma, enpenusis) que, como muchas expresiones formadas de un modo parecido, designan al vidente, al adivino, al exttico, al orculo, en cuanto

4. S. BALIC, Inspiration 3. Islamisch, en LRG 504s., aqu 504. 5. KHOURY, Begegnung, 22: El Corn es de Dios, es absolutamente digno de confianza y absolutamente obligatorio. 6. Ibid. 7. BALIC, Heilige Schrift. 3. Islamisch, en LRG 480s., aqu 480. 8. Ibid. 9. D. VETTER, Inspiration. Jdisch, en LRG 473-477, aqu 475. 10. Ibid. 11. Ibid., 476.

se encuentran bajo el influjo de un (divino) "Pneuma". El estado que se produce por este Pneuma es designado como "entusiasmo divino" (theia mania), "xtasis" (ektasis), "arrobamiento operado por Dios" (enthusiasmos). Platn lo explica como una posesin (katchein) del hombre por el espritu divino, por el que la inteligencia humana (nous) es expulsada (existatai). La misma concepcin defiende Filn 12. Tal entusiasmo se debe, con todo, no slo a la iniciativa divina. El mismo hombre puede provocar este estado con medios auxiliares como bebidas, inspiraciones de vapores o msica. Para la concepcin juda, hay que excluir precisamente esto ltimo que hemos mencionado. Fundamentalmente lo que es vlido que el hombre, en las situaciones decisivas de su vida, es alcanzado por la accin de un poder personal que le sale al encuentro no inesperadamente, as se descubre, sobre todo en los profetas, el Espritu de Dios como al poderosamente activo; l es el Espritu de la profeca. Como todos los autores bblicos fueron considerados profetas [...], el Espritu que les inspira (Sal 51, 13; Is 63, 10) acta como el verdadero autor en la produccin de las "Sagradas Escrituras" y de sus partes singulares (IV Es 14, 39-45; II Henoc 22, 10; [...]; Coh 1, 1 etc.). Tambin la concepcin de los libros, tablas y escritos celestes apuntan en la inspiracin a Dios como al autor propiamente, respectivamente a su Espritu, (I Henoc 93, 2; 104, 12; 106, 19; Jubil 1, 29; 3, 10.31; 4, 5.32) 13. El que los hagigrafos estn inspirados no incluye necesariamente que tambin se hagan or en la composicin de los escritos. Es decisivo finalmente, como dice la doctrina rabnica sobre la inspiracin, que los escritos bblicos son fundados por Dios. A Filn de Alejandra (ca. 13 a.C. hasta el 44/50 d.C.), se le puede tener como al nico expositor que defiende una inspiracin absoluta, cuando escribe: Un profeta no dice, en general, nada propio, sino que es slo traductor. Otro le da todo lo que dice. Pero el Espritu de Dios viene y habita

en l [...] y saca el lad para la clara manifestacin de lo que l revela 14. Pero, sin menoscabo de esto, vale que en Palestina no se lleg tan lejos como [con Filn] en la dispora helenstica, segn lo cual el autor de los Escritos bblicos en el estado de interior xtasis se convirtieron en intrpretes de Dios (De Specialibus Legibus I& 65;...), con todo, no se dudaba tampoco en el judasmo palestinense de que en los "libros santos" (1 Mc 12, 9) respectivamente en la "Sagrada Escritura" (2 Mc 8, 23) habl el mismo Espritu Santo 15. Y por eso, no es de maravillar, que la teora de la inspiracin absoluta que defiende Filn, contine en la tesis de una inspiracin verbal que abarca toda la forma literaria
12. A. BEA, Inspiration, en LThK 2, 5 (1960), 703-711, aqu 703. Para apoyar el texto cfr. nota 26. 13. VETTER, Inspiration, 501. 14. FILN DE ALEJANDRA, De specialibus legibus 111, 8 (cit. Ibid.). 15. LIMBECK, Inspiration, 217 (con la referencia entre otros a Flavio Josefo, Apion && 37.40).

del texto. Incluso Maimnides (Rab Moiss ben Maimon, 1135-1204), el ms importante pensador judo del Medioevo, asumi la inspiracin verbal en su octava proposicin de fe 16 . El peso extraordinario de las Sagradas Escrituras, subrayado en que los hagigrafos estn posedos por el Espritu de Dios, apunta al sello especial de la historia de Israel. La conviccin de Israel de que ha sido elegido por Dios-Yahv de entre todos los pueblos como su propiedad, se fundamenta en las experiencias que Israel ha hecho con este Dios, cuya veneracin cultual, como Dios de la Alianza, ha desalojado todos los dems cultos sin excepcin (Ex 20, 1-6). Esta auto-comunicacin de DiosYahv se conoce de muy diferentes maneras en la confesin del pueblo elegido. No significa esto, con todo, que la fe comn de Israel no est fijada y que, por tanto, que se exprese arbitrariamente. Es decir, en donde las Escrituras del Antiguo Testamento hablan de la autocomunicacin de Dios y luego se describe la accin poderosa de Yahv, este Dios, l mismo, ha tomado la iniciativa, su Espritu est manos a la obra. A pesar de los escritos muy diversos, independientemente formados, cuyos diferentes autores tienen intenciones claramente divergentes, la Biblia posee una unidad fundada en el mismo Yahv. Su accin poderosa en el mundo sobre el fondo de

su creacin del mundo, de la historia de la humanidad marcada por el pecado y de la oposicin a Dios, se testimonia en eso igualmente su inclinacin al pueblo elegido por l (en la salvacin de la esclavitud, en la conclusin del Pacto y la ley [Tora], unidos con la esperanza en la venida del Mesas yen la instauracin de su Reino (al final de los tiempos). En el cambiante discurrir de la historia, marcada por la fidelidad a la Alianza, pero tambin por la apostasa de la fe y la renovada conversin, aprendieron los Israelitas, especialmente por los profetas y su mensaje, que la voluntad y la palabra de Dios, como promesa y orientacin, estn escritos en las Sagradas Escrituras. Por eso confiesan que estn obligados a configurar, cada da de nuevo, la direccin e interpretacin de la propia vida, segn la ley, los profetas y los otros escritos heredados de los padres. La concepcin cristiana de la Biblia y de la inspiracin se puede aducir aqu porque la inspiracin designa una accin divina. Concretamente significa: esto que Dios mismo ejerce un influjo especial en el origen de la Sagrada Escritura por medio del autor humano, por lo cual hay que decir de Dios que es l quien habla propiamente en la Escritura y hay que decir de sta que es Palabra de Dios. Segn el modo como Dios es autor, se llama inspiracin activa, y en la intervencin en el autor humano, inspiracin pasiva i7.
16. Cfr. W. KLUXEN, Maimonides, en LThK 2, 6 (1961), 1298-1300 (Bibl.). 17. w BEINERT, Inspiration, en LKDog 289-291, aqu 289.

Ya en Pablo encontramos este uso lingstico. Segn 2 Tm 3, 16 los escritos del Antiguo Testamento han nacido bajo el influjo divino. Aun cuando en este pasaje no existiese una explicacin ms precisa, aqu aparece, de un modo ejemplar, que para el Nuevo Testamento, la vinculacin con las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento sigue normativo. Por otra parte, no hay que pasar por alto junto a esto, la nueva orientacin fundamental de la concepcin de inspiracin. Como en Jesucristo la auto-revelacin de Dios ha llegado a su perfeccin, tambin la concepcin de inspiracin ha de fundarse en l. Por eso se puede decir que: Lo que significa la Sagrada Escritura para el Cristianismo, hay que desarrollarlo desde el Nuevo Testamento 18. Jesucristo es la Palabra de Dios, y esta auto-revelacin divina est conservada aqu por escrito. As

el Nuevo Testamento presupone una especfica experiencia de Dios, es decir, cumplida por Jesucristo en cuanto crucificado y resucitado, que en el crculo de los fieles se verifica como tal y as, a la vez, da a su fe la norma como comunidad. Pero mientras slo el Espritu de Dios introduzca en toda verdad (Jn 16, 13), las del Antiguo Testamento siguen altamente valoradas. La segunda carta de Pedro hace notar expresamente que las instrucciones (veterotestamentarias) nunca fueron por la voluntad de hombres, sino que llevados por el Espritu Santo, hablaron los hombres por encargo de Dios (2 P 1, 20s.). Y el Antiguo Testamento como ya se not 19, mostr una intervencin especial del Espritu de Dios en testigos eminentes de la fe y testimoni de los profetas un hablar en el Espritu (por tanto una inspiracin de la palabra). Adems, est demostrado como lo caracterstico del Mesas, la posesin del Espritu. Por eso, en la actuacin de Jesucristo, en sus palabras y actos, en los milagros y signos se conoce la fuerza del Espritu de Dios, la exigencia mesinica es ejercida en el Espritu. El plan de salvacin de Dios, ya testimoniado en el Antiguo Testamento es consumado en Jesucristo y anunciado y explicado en el Nuevo Testamento. Por eso asume el Nuevo Testamento la conviccin veterotestamentaria sobre la inspiracin de las Sagradas Escrituras (Inspiracin de la Escritura), y dirige, a la vez, la mirada a las operaciones del Espritu Santo, quien, por medio de la inspiracin de los hagigrafos, realiza la conexin indisoluble entre la historia de Israel y el acontecimiento Cristo 20.
18. W. BEINERT, Heilige Schrift, en LKDog 241-245, aqu 241. 19. Cfr. arriba A. I.2a). 20. Cfr. LIMBECK, Inspiration, 218.

2. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN, SU EVOLUCIN HISTRICO-TEOLGICA HASTA EL CONCILIO VATICANO II La proclamacin de la comunidad primitiva vive de la experiencia de Pascua y a su luz alcanzan nueva profundidad las Sagradas Escrituras del pueblo de Israel. De la misma manera que Jess de Nazaret haba manifestado de muchas maneras de palabra y de hecho su enrazamiento en la fe de los padres 21, de la misma manera se concibe ahora su muerte en la cruz y su resurreccin y exaltacin al Padre como cumplimiento de todas las

promesas mesinicas segn los anuncios profticos de la Escritura. stas fueron, en su exacta literalidad, las que gozan del mayor peso, ya que posibilitaban enlazar, en primer lugar, la historia de Israel con la persona y la obra de Jess de Nazaret y posibilitaban, en segundo lugar, hacer patente su consumacin al final de los tiempos por la entrega de la vida por muchos, fundamento de salvacin para los cristianos judos y paganos. Esta interpretacin estrictamente cristolgica de las Sagradas Escrituras de Israel, en manera alguna evidente, tiene el fundamento de su inspiracin en la fe. Lo que significa reconocer, en primer lugar, que ninguna profeca de la Escritura permite una interpretacin arbitraria. Pues nunca una profeca existe por capricho humano, sino que, impulsados por el Espritu Santo, hablaron los hombres de Dios (2 P 1, 20s.). Y este Espritu, mientras pona por obra precisamente la encarnacin del Mesas Jesucristo concebido por el Espritu Santo no slo ha cumplido las palabras de la promesa de los profetas (2 P 1, 16-20; 1 P 1, 10-12); acredit a Jess en el bautismo en el Jordn como el Hijo, al descender sobre l en forma de paloma (Mt 3, 16 par.) y l consumando toda santificacin uni indisolublemente su accin con la obra de redencin de Jesucristo (Jn 16, 14). De esta manera, en la fase tarda de la escritura neotestamentaria, pudo madurar la persuasin de que la clave de inteleccin cristolgica de las promesas mesinicas veterotestamentarias de su cumplimiento por el mismo Jesucristo, se da bajo el impulso del Espritu Santo. Los profetas indagaron en qu tiempo o a qu poca se refera el Espritu de Cristo, presente en ellos, cuando predecan determinados sufrimientos de Cristo y la gloria que segua a stos. Se les revel que su servicio no era para s mismos, sino para vosotros; lo que os ha sido ahora anunciado por los que os trajeron el Evangelio con la fuerza del Espritu Santo enviado desde el cielo; los ngeles suspiraban por contemplar esto (1 P 1,11 s.). Quede firme: que para la primitiva cristiandad fuese slo evidente mantener la fe, ya extendida en el Judasmo, en la inspiracin de sus escritos bblicos, sin
21. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Traktat ber die Juden. Mnchen 1979, esp.: Der <Jude Jess, 176-211.

ciertamente reflexionar sobre ello ulteriormente incluso en relacin con los propios escritos originales cristianos y construir una doctrina expresa de la inspiracin. Esto qued confiado al desarrollo teolgico posterior 22. a. La poca de los Padres de la Iglesia En el tiempo de los Padres de la Iglesia, se dan explicaciones decisivas sobre la Escritura y sobre la inspiracin. Como solamente la accin del Espritu de Dios prueba que los escritos estn inspirados, los califican, a la vez, de testimonios autnticos de la revelacin de Dios; es muy natural la pregunta sobre qu libros realmente son los inspirados y cules son los criterios por los que se les atribuye o niega tal caracterstica. Por eso se reivindica el canon de la Sagrada Escritura y ms tarde, su conclusin (final del siglo IV). aa) El Canon de la Escritura y su evolucin La palabra griega kanon tiene como base el concepto semtico qanaeh (caa) que designa un bastn recto, ms tarde una vara de medir y luego, en sentido metafrico, la norma, una regla segura23. Este dato lingstico indica que precedieron a la decisin sobre el alcance obligatorio de las Sagradas Escrituras importantes exmenes y disposiciones. Ya el Judasmo primitivo conoca un canon de sus Sagradas Escrituras. Desde el siglo VII a.C. se concibe una escritura importante, aunque sin determinar de un modo inequvoco su alcance. En 2 R 22, 1-24 se habla del descubrimiento de un libro, que se encontr en el templo de Jerusaln en el tiempo de Josas. Le acompaaron, a continuacin, con carcter normativo para el presente y el futuro, la escritura sacerdotal, la obra deutoronmica de la historia, los libros reunidos y reelaborados de los profetas, y, sobre todo, el Pentateuco. ste fue tambin el que logr prestigio ms o menos "cannico" en el cambio del siglo V al IV a.C. en lo esencial concluso como primera coleccin de escritos, tanto para el Judasmo postexllico como para los samaritanos 24. Esto permaneci como regla de la fe y las costumbres incluso, ms tarde hacia fines del siglo III a.C., despus se aadi, la coleccin "de los profetas", completados por "los escritos heredados de los Padres". Su extensin, por lo dems, no estuvo fijada, a diferencia de los libros "de la ley y de los profetas". "Slo por esta razn,

podemos encontrar nosotros mismos todava en el Nuevo Testamento y en los apstoles citas de los Padres de escritos que ms tarde no
22. M. LIMBECK, Schrift, 79.
23. Cfr. O. KAISER, Enleitung in das Alte Testament. Gttersloh 41978, 363, 366s. 24. LIMBECK, Schrift, 87; /bid., 87-90 se encuentran tambin normas ejemplares y las indicaciones para las explicaciones que van a seguir.

fueron cannicos, pero que disfrutaron claramente del mismo prestigio que la ley y los profetas en los escritores bblicos y en los primeros cristianos" (Jn 7, 38; 1 Co 2, 9; St 4, 5; Ju 14s.; Barnabas 4, 3) 25. Tambin en los primeros siglos despus de Cristo, las comunidades cristianas no tiene determinado lo referente a estos escritos veterotestamentarios de los Padres, lo que explica las diferencias inciertas que hasta hoy existen dentro de las confesiones cristianas en relacin a la extensin del canon veterotestamentario. Tambin el canon judo cuyo origen est ciertamente en Palestina datado al final del 1er siglo despus de Cristo, fijado en un volumen de 22 24 libros, pero que todava despus fue cambiado. Por eso, los criterios mencionados por Flavio Josefo para incluir algn escrito en el canon, no pueden pretender validez general 26. Josefo menciona: a) un nmero limitado; b) un perodo de revelacin determinado, temporalmente exacto, en el que el espritu proftico produjo cada escrito; c) la integridad en el contenido y forma del texto 27. Para las comunidades cristianas que haban introducido estos escritos en la propia vida litrgica y religiosa, slo fragmentariamente, no cada escrito en su totalidad, no surgieron dificultades algunas para la fe hasta la mitad del siglo II, porque no haba sido cerrado el canon del Antiguo Testamento. Para esto bastaba, poder aceptarlos en esta perspectiva como textos del Antiguo Testamento por su significacin cristolgica, como impulso espiritual con autoridad divina (cfr. entre otros Jn 5, 46s.; Hch 7, 52s.; Hb 11, 1-12, 1). Esta relacin selectiva con los escritos del Antiguo Testamento estuvo tambin en uso en los Padres Apostlicos. En el siglo II, la gnosis con Marcin, oblig a una fijacin de los libros inspirados del Antiguo Testamento que forman parte tambin del ncleo firme del testimonio cristiano de la

fe, y que reciben la interpretacin ms profunda de su sentido del mismo Jesucristo. La conexin ms inmediata con el Seor crucificado y exaltado, la transmite a los cristianos el Espritu de Dios mismo con el don de su poder (Hch 10, 44-48; 1 Co 12; Ap 1, 10). Tambin es normativa la nube de los testigos oculares y auditivos con sus testimonios orales y escritos. Por eso, no es de maravillar que precisamente en este tiempo, en el que los escritos apostlicos posean en las comunidades cristianas el valor ms elevado, se presentasen tambin autores que utilizaban el nombre de un apstol para autorizar y prestigiar los propios escritos. Slo poda prosperar en esto un examen de su contenido. Para lograr claridad se midieron los escritos discutidos por el kanon tes aletheias, la regula veritatis, es decir, por la fe de la Iglesia que proceda de la Sagrada Escritura, los Setenta por las palabras del Seor y de los Evangelios y por las cartas de los apstoles ya aceptados 28. Adems, fue importante,
25. 26. 27. 28. Ibid. Cfr. Ibid., 88 Ibid., JOSEPHUS, Apion 1, 38-41. LIMBECK, Schrift, 89.

que una escritura que haba que someter a examen porque era discutidaque, al menos, hubiese sido leda en determinadas regiones en el culto y el que hubiese sido objeto de predicacin, para saber si se poda considerar dirigida a toda la Iglesia y si su contenido contribua a la edificacin de la comunidad 29. No se discuta que estas explicaciones necesarias fuesen misin del ministerio eclesial, el cual tambin tom luego su decisin vinculante. Lo que estaba en vigor, en primer lugar, en determinadas regiones, pudo imponerse, desde el siglo IV, en toda la Iglesia, fundamentado en el intercambio vivo entre iglesias de Occidente y del Oriente. Apelando al concilio de Florencia (1439-1445) 30, el concilio de Trento (1545-1563) en su decreto De canonicis Scripturis 31 enumera nominalmente 44 (45) libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento. Quede en firme que: porque hay que atribuir la visin proftica del futuro a la accin del Espritu de Dios, pudo la primitiva Iglesia sacar ya de los escritos del Antiguo Testamento la referencia a la persona y obra de Jesucristo,

en las palabras y obras 32. El Espritu de Dios, quien como Espritu de Jesucristo introducir en toda verdad (Jn 16, 13) mantiene abierta la mirada retrospectiva al pasado y, a la vez, la mirada al futuro. l mantiene la tensin fundamental de la existencia cristiana entre el ya de la redencin garantizada en Jesucristo, en su muerte y en su resurreccin y el todava no del reino de Dios consumado. El Espritu de Dios que une todas las promesas de salvacin por su cumplimiento en Jesucristo, en la concepcin del Mesas yen su aparicin y actuacin yen la consumacin de la obra de redencin en la muerte y resurreccin de entre los muertos, testifica tambin que l es aquel Espritu que aspir el Crucificado en el mundo (Jn 19, 30) y que el resucitado comunic a sus discpulos para el perdn de los pecados (Jn 20, 23). Este Espritu Santo acta en los que creen en Cristo, l sostiene a la Iglesia como comunidad de bautizados en el agua y el Espritu Santo (1 Co 12, 13). Su accin es el fundamento de que, por una parte, puedan tenerse como inspirados los escritos bblicos y, por otra, de que la Iglesia est autorizada para discernir estos escritos de otros, que en todo caso, reivindicaron la misma pretensin para s. La dignidad de la Sagrada Escritura, fundada en la accin del Espritu de Dios, descubre, constatada por la Iglesia, la dimensin eclesial de la inspiracin: integrada en la accin divina de salvacin, la Iglesia est autorizada (con autoridad garantizada y apoyada por el Espritu) para decidir sobre el carcter inspirado de un escrito. Por eso, los escritos apcrifos sern apartados porque no tie29.Ibid. 30. Cfr. DH 1334s. 31. DH 1502s. 32. Cfr. PANNENBERG, Offenbarung und Offenbarungen, 98.

nen el carcter de inspirados, a pesar de su parentesco con los Escritos Sagrados, pero no pertenecen a su cuerpo. Por tanto ya no pueden tenerse ms por autnticos portadores del tesoro de la revelacin. Queda abierta, en una tal decisin, la cuestin de la criteriologa, si existe una diferencia entre inspiracin proftica e inspiracin de la Escritura y si tal carcter de inspirados excluye cualquier error de parte del receptor de la revelacin, o del compositor. Esto presupone concretamente

la explicacin sobre el modo como colaboran en la composicin de cada libro, cartas y escritos, el Espritu de Dios y el autor humano. Una decisin eclesistica sobre el nmero de lo escritos reunidos en la Sagrada Escritura como libros inspirados, confirma slo el que estn producidos y llenos del Espritu 33. Con esto, la mirada se retrotrae a la doctrina de la inspiracin y a su evolucin en la poca patrstica. bb) Comienzo y desarrollo de la doctrina de la inspiracin Para los Padres de la Iglesia, la Sagrada Escritura es el fundamento de su doctrina de la inspiracin, porque en ella se puede captar tanto la inspiracin proftica como la hagiogrfica. El mensaje de salvacin de toda la Escritura anuncia un redentor, Jesucristo. Ireneo de Lin es de esto un testigo ejemplar. El Espritu de Dios, uno y el mismo, es el que ha anunciado en los profetas de qu manera y de qu modo ser la venida del Seor, [y] el que tradujo bien en los antiguos lo que correctamente se profetiz. Anunci tambin precisamente a los apstoles que llegada la plenitud de los tiempos sern adoptados como hijos y que el Reino de Dios est cerca y que habita entre los hombres que creen en el Emmanuel que naci de la virgen 34. Las promesas de la Sagrada Escritura se han cumplido, el prometido ha llegado. Y la plenitud de la auto-revelacin de Dios, dada con l, confirma la accin del Espritu Santo en la Biblia. l inspira, como escribe Orgenes a cada uno de los santos, profetas y apstoles, y no hubo otro Espritu en los antiguos que aquel en el que fueron inspirados en la venida de Cristo 35. Independientemente de cmo Dios (inspiracin activa) se manifiesta a los autores (inspiracin pasiva) (en una conexin cosmolgica y un enrazamiento cristocntrico del acontecimiento de la revelacin), sigue vlida la conviccin fundamental: Dios es el autor de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ambrosio y, especialmente, Agustn, quien expresamente ataca aqu a los maniqueos, son testimonios importantes en esto. Con Gregorio el Grande, se ex33. LIMBECK, Schrift, 76-87 (cap. 3: Die Inspiration der HL Schrift), aqu 80. 34. IRENEO, Adversus haereses III, 21,4.

35. ORGENES, De principiis I, praef. 4; cfr. Ibid., II, 7.

tendi la autora de Dios incluso al sentido de una autora literaria (Deus auctor). En este aspecto se designa scriptor al autor humano. La doctrina de la inspiracin entra, de este modo, en relacin con toda la economa de salvacin de Dios. La misma inspiracin es parte del acontecimiento de la revelacin, que abarca tanto la historia de Israel como la de la Iglesia, la cual, en cuanto comunidad de los creyentes, conserva viva la confesin de Jesucristo como Palabra hecha carne. cc) Inspiracin de la Escritura y sentidos de la Escritura Aceptar la Biblia como Sagrada Escritura inspirada y que es necesaria una interpretacin que va unida a ello en la praxis de la fe viva, fue la herencia exegtica entregada a los Padres. Como anuncio primigenio de la revelacin de Dios 36 haba que abrir la Biblia en primer lugar en su sentido literal o histrico. La verdad de la revelacin que saliese a la luz as, empujaba, en segundo lugar, a hacer inteligible al creyente, con la ayuda de una exgesis espiritual, las afirmaciones de la Escritura ms all de la relacin de conjunto, tambin como gozoso mensaje personal, como aliento y orientacin para su vida. Por eso, ms all de las interpretaciones basadas en la forma lingstica de la Biblia, tendra que tener abiertos los ojos ensanchando el horizonte para todo lo que Dios quisiera dar a entender del conjunto de la historia de salvacin a los creyentes reflexivos por medio de los acontecimientos, hechos y realidades expuestos en la Biblia, realizados por el Espritu Santo en la comunidad de la Iglesia 37. Es Orgenes quien muy bien formado 38 no slo toma las mltiplemente variadas especulaciones sobre el Logos e interpreta en esto la Palabra como mediadora y presencia de la revelacin divina 39, sino que, adems, como primer exegeta cristiano, apelando a la auto-explicacin de la Sagrada Escritura, patente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, hace que la confesin de la inspiracin sea sistemticamente fructfera para la interpretacin de la escritura, especialmente en los Evangelios y en las cartas paulinas. Que todo lo que (en la Escritura) est escrito, son

tipos de los misterios e imgenes de las cosas divinas, existe sobre esto en la Iglesia, as lo constata Orgenes, slo una opinin 40. Tanto la exgesis neotestamentaria como la apostlica son, para Orgenes, modelo y aguijn, ciertamente estos intrpretes de la Escritura han abierto profundamente el contenido espiritual de la Biblia por medio de alegoras teolgicas y morales.
36. H. RIEDLINGER, Bibel. B.I. Lateinischer Westen.[2]: Geschichte der Auslegung, en LexMA 2 (1983), 47-65, aqu 47. 37. Ibid., 48. 38. Cfr. R. GGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Dsseldorf 1963. 39. 1bid.,11. Hauptteil 211s. 40. Ibid.,105, citando a ORGENES, De principiis 1, praef.8 (14, 8).

Aun cuando algunos puntos particulares sean difciles de comprobar literariamente en Orgenes, es seguro que son, con todo, importantes orientadores la primera carta de Clemente (96/97), Justino (+ 165)) (con clara tendencia antiestoico), Melitn de Sardes (+ en 190), cuya explicacin del Antiguo Testamento es completamente cristolgica, Tefilo de Antioqua (+ en torno al 186) y, ante todo, Ireneo de Lin (+ en torno al 202). Ireneo rene en un esquema, cuando explica la revelacin veterotestamentaria el orden vertical, metafsico del alegorismo (terrestre-celeste) y el histrico de la tipologa (presente-futuro). Por tanto, no separa l tipologa y alegora, concepcin de la escritura histrico salvfica y simblica 41. Y de esta manera puede hablar tambin en relacin con Jesucristo de la anakephalaiosis, que afirma que todo lo que existe hasta ahora indica y apunta a Cristo, que el fin, contenido y cumplimiento de todo lo creatural es smbolo y tipo veterotestamentario. Cristo es la nica palabra que resume los muchos rdenes de la ley. Por tanto, toda la revelacin histrica ha de interpretarse hacia Cristo 42. Adems de esto, Orgenes est influido por Hiplito de Roma (+ alrededor del 236) a quien oy predicar en 212 en Roma43, y por Clemente de Alejandra (140/50-216/17). Una rpida mirada al Antiguo Testamento ensea que ya all comienza la interpretacin escatolgica de la Escritura con el mensaje mesinico y escatolgico de los profetas, que contina luego en el Nuevo Testamento con la exgesis tipolgica: que considera lo prometido en el Antiguo Testamento como cumplido en Jesucristo (Rm 5, 14). Para Pablo, una vez abandonado el Judasmo, proviene del

Antiguo Testamento la necesidad de esta nueva explicacin y, por eso, es consecuente su explicacin alegrica que hace de l. Juan abre a la perspectiva escatolgico-salvfica la espera [...] del conocimiento de la doctrina (verdad) y del futuro de lo que ha de venir. Para Pablo, los Sinpticos y Juan, por tanto, la palabra tanto neotestamentaria como la veterotestamentaria lleva en s la posibilidad y necesidad de ser interpretada alegrica y tipolgicamente 44. Para Orgenes, brilla la concepcin recta de la Sagrada Escritura en la misma actuacin de Jess: el cual habla, por cierto, primero en parbolas y luego las explica en el pequeo crculo de discpulos por medio de una interpretacin alegrica. En segundo lugar, como ya se ha dicho, Pablo es, ante todo como apstol inspirado, el maestro normativo para l: En razn del Espritu de Dios que habita en l, se atreve l a decir con confianza: "Dios nos ha revelado por su Espritu" (1 Co 2, 10) 45. Con esto Origines, apelando a Pablo, sita junto a la interpretacin
41. GGLER, Ibid., 109.
42. Ibid. 43. R. GGLER, Hippolytos v Rom, en LThK 2, 5 (1960), 378-380, aqu 378. 44. GGLER, Theologie, 100. 45. ORGENES, Horn. in Hexateuch. trad. por Rufinn, IV, 2, citado por GGLERS, Theologie 1-3.

histrico-literaria de la Escritura (1er sentido de la Escritura) la exgesis espiritual, con la que l (como 2sentido de la Escritura) hace or a la exgesis alegrica, respectivamente la tipolgica y (como 3er. sentido de la Escritura) y la Moralitas (como Tropolgica). Tambin la escuela antioquena afirm con su "theoria" un sentido superior de la Escritura 46. El triple sentido de la Escritura, apelando a Orgenes: Rufino (345-410/11); [PL 21, 299s., 314 etc.], Jernimo (ca. 347-420); a Ezequiel en 16, 31; PL 25, 147, y Euquerio (+ ca. 450), obispo de Lin, de muy buena formacin y altamente apreciado, desempe un papel importante en el Medioevo, con dos grandes trabajos exegticos las Formulae spirituales intelligentiae (extraordinarias pruebas de exgesis alegrica de la Escritura) y las Instructionum libri II (respuesta a cuestiones difciles de la Biblia, de palabras hebreas y griegas, y de expresiones, segn Jernimo), ambos importantes para la historia de texto latino de la Biblia47. A travs del papa Gregorio I el Grande (ca. 540-604), Isidoro de Sevilla (ca.

560-636) y Beda (672/73-753) aportan la exgesis tambin a la Escolstica. Se encuentra en Pedro Abelardo, Hugo y Ricardo de San Victor. Juan Casiano (ca. 360-430/35), maestro influyente del monaquismo latino48, aade en su exgesis un sentido ulterior. Las Collationes Patrum, compuestas despus del 425 muestran una fuerte dependencia entre otros de Orgenes, al manual de estudio monstico de la Biblia 49 le llama l (II, 14, 8) laAnagog que introduce en la interpretacin de la Escritura la dimensin de la esperanza escatolgica. En laAllegoria son preformados los misterios de Cristo y de su Iglesia, la Anagog asciende a los misterios celestes (y escatolgicos); Anagog esta concebido aqu ms estrictamente que en los Padres 50. Esta cuatriparticin (divisin en cuatro parte) es determinante para los telogos de la alta escolstica del siglo XIII a travs de Beda, Rbano Mauro (780-856) y Honorio de Autun. Tambin hay que citar en esto el notable verso de Agustn de Dinamarca ( 1285): Littera gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speres, anagogia. Incluso le mencion expresamente Martn Lutero (WA. 57, 98 sobre Ga 4, 31). b. La escolstica La Teologa escolstica, que se desarrolla en tres pocas seguidas: la primitiva escolstica (ca. 1080-1230), la alta escolstica y la tarda escolstica (desde
46. J. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, en LThK 2, 9 (1964), 491-493) aqu 491 citando a JULIN DE ECLANA, PL 21, 971. 47. Cfr. J.A. FISCHER, Eucherius, en LTHK 2, 3 (1959), 1166. 48. Cfr. K.S. FRANK, Cassian, en LexMA 2 (1983), 1550s. 49. RIEDLINGER, Bibel. Gechichte der Auslegung, 48. 50. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, 491.

1320-1520), profundiz la doctrina de la inspiracin y la exgesis de la Sagrada Escritura a partir de la herencia heredada. Para la primitiva escolstica y, adems tambin para sus intrpretes (o exegetas) tambin est fundamentalmente inspirada la Sgda Escritura, lo que ya aparece en Anselmo de Lan. Por eso, introducen ya en la reflexin sobre la inspiracin a los profetas del Antiguo Testamento a los que se les fue concedido el don de la revelacin: Prophetia est inspiratio vel revelatio divina, ya haba escrito Flavio M. Aurelio Casiodoro 51. Por tanto, con la

confesin sobre la inspiracin, no slo se designa la importancia de la Sagrada Escritura, sino tambin, a la vez, en relacin con la hagiografa rechazando una inspiracin verbal 52 se fundamenta la necesidad de una interpretacin de la Escritura segn los sentidos de la Escritura. As escribe Pedro Abelardo (1079-1142): Como nosotros hemos perseguido lo mejor posible lo pasado en su raz y verdad histrica, ahora nos place tambin seguir lo mismo en una interpretacin moral y luego mstica. Se llama moral a una interpretacin, siempre que lo que se dice es aplicado a la edificacin de las costumbres, cmo en nosotros o nosotros hemos de hacer lo bueno necesario para la salvacin.[...] Pero mstica se llama la exgesis en la que enseamos que afirmamos que lo preformado es lo que, desde la irrupcin del tiempo de gracia, tendria que ser realizado por Cristo o lo que, como se prueba por la historia, es prefigurado en el futuro 53 En estas palabras se manifiesta Abelardo, por una parte, como buen ejemplo del cristocentrismo de la exgesis de la Escritura, que ya fue caracterstico de la Teologa patrstica 54 . Por otra parte, resuena en el nosotros lo que por medio de la Teologa monacal de este tiempo se form con mtodo propio, es decir, siguiendo un camino propio y a donde el adversario ms destacado de Abelardo, en relacin con la Sagrada Escritura, llev a Bernardo de Claraval (1090-1153) como intrprete espiritual, ante todo, con sus sermones: a una experiencia mstica de la que llena los textos bblicos. As se encuentra en el sermn 74 sobre el Cantar de los Cantares el dato: Pero nosotros queremos proceder cautelosamente y con sencillez en la exgesis de los textos sagrados y msticos (Ef 5, 15) y mantenernos en el modo de la Escritura, la cual expresa con nuestras palabras la verdad oculta en el misterio (1 Co 2, 7), que Dios acerca a nuestro nimo, cuando ella le
51. CASSIODOR, Expositio Psalmarum. CChr. SL.97, 7. 52. R. PEPPERMLLER, Inspiration, en LexMA 5 (1989), 450.

53. ABAELARD, Expositio in Hexaemeron, MPL 178, 770, PCI; cit. en IL PEPPERMLLER, Schrii tsinne, en LexMA 7 (1995), 1568-1570 (Bibl.) aqu 1569. 54. Cfr. IRENEO DE LIN (t ca. 204): Existe un Dios, el Padre, y un Cristo, Jess, nuestro Seor, el cual penetra todo el orden de salvacin, que todo lo recapitulaba en s (Adv haer. 111, 16, 6; cfr. IV, 14, 2).

representa y ofrece lo precioso, desconocido e invisible de Dios (Rm 1, 20) al espritu humano en las conocidas parbolas de las cosas concretas, como en vasos de material de poco valor 55. Esta nueva vinculacin de meditacin bblica y experiencia personal 56 no pretenda saber, en manera alguna, sobre el encuentro espiritual con la Palabra inspirada de Dios 57 existente fuera de la Iglesia. Pues, en este tiempo, la concepcin de la Escritura est orientada fundamentalmente eclesiolgicamente. El individuo es cristiano nicamente en la Iglesia; la consumacin escatolgica lleva a la ecclesia coelestis, cuyo germen e iniciacin (primer grado) es la Iglesia terrestre 58. Los principios de la alegora, que ya fueron relacionados con la Iglesia por Ticonio (fi antes del 400), Hugo de San Victor (t 1141) 59 lo pondr como fondo de su reflexin teolgica: Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem 60. Cuando la exgesis de la Escritura trata del sentido real del texto, por el conocimiento del sentido de las palabras bblicas, por la meditacin alegrica y tropolgica, encuentra la riqueza de la Escritura diferenciando el sensus rerum del sensus literales, pero no en una triple interpretacin de cada pasaje singular de la Escritura. La poca de la alta escolstica profundiza en la importancia de la Sagrada Escritura, tanto en la inteligencia de su inspiracin como tambin en la necesidad de su interpretacin en mltiples estratos. Buenaventura (1217/21?-1274) expone que el libro en el que se expresa plenamente el verbum inspiratum (por tanto el Verbum incarnatum y as tambin el Verbum increatum), [es] la Sagrada Escritura. El cristocentrismo del mundo est claro para Buenaventura en los Escritos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. [...] Toda realidad antes de Cristo le precede, toda realidad despus de l, le sigue ... El telogo tiene la misin de profundizar la relacin de la historia y de

toda realidad con Cristo y l lo puede hacer cuando, abierto a la exigencia interna del verbum inspiratum, se abre al libro, a la Sagrada Escritura, porque se descubre el libro de la creacin 61. Toms de Aquino (1225-1274), para quien el sentido literal es un insoslayable presupuesto para una ulterior exgesis de la Escritura, rechaza sentidos mltiples divergentes de la Palabra [...], porque se originaria un sentido equvoco y
55. BERNARDO DE CLARAVAL, In Cant. 74, 2. Smtliche Werke, lat.alem. Vol. 6. edit. por G.B. Winkler, Innsbruck 1995,495. 56. RIEDLINGER. Geschichte der Auslegung, 50. 57. Cfr. ms adelante. III.1. 58. W. BEINERT, Die Kirche- Gottes Heil in der Welt, 106. 59. Para Hugo de San Vctor y la escuela victoriana cfr. G. KNOCH, Die Einsetzung der Sakramente durch Christus. Eine Untersuchung zur Sakramententheologie der Frhscholatik von Anselm von Laon bis zu Wilhelm von Auxerre (BGPhThMA, N.F. 24). Mnster 1983, 73-81. 60. HUGO DE SAN VCTOR, Didascalion 5, 3. PL 176, 790. 61. G. BINDING, Bonaventura, en LecMA 2 (1983), 402-407, aqu 405.

confuso62. Con lo que Toms vuelve a introducir, de nuevo, ms enrgicamente, el elemento racional, con cuyo auxilio se pudo tambin suavizar la lucha por el sensus plenior de la Escritura. Esta pugna se haba encendido con la pregunta de si exista una diferencia entre la intencin de los hagigrafos (a quienes no les era posible una plena inteligencia de la revelacin) y la del Dios que (se) revelaba, de si, por tanto, con otras palabras, habra que pensar en un sentido pleno de la Escritura ms all de lo que se da en el mismo texto, segn la intencin de los hagigrafos. Toms de Aquino contrapone a la exagerada abstraccin, que provoca contradiccin, la aclaracin clarividente del significado de inspiracin. Por una parte, sustituye frecuentemente el verbo inspirare por illuminare y, con esto, pone un acento ms bien personal, por otra parte, escribe en su tratado De prophetia: que en los hagigrafos, que escriben bajo la inspiracin del Espritu Santo, hay que distinguir su carisma del de los profetas, nicamente en su aspecto psicolgico. Ellos posean una visin intelectual, sin imgenes de la fantasa. Fuera de eso, pone el Aquinate su acento, sistematizando la doctrina de la inspiracin, en que hay que designar a Dios como autor principal de los libros bblico-cannicos (auctor principalis) y al autor humano como autor instrumental (auctor instrumentalis) 63 , sin entrar, con todo, ms de cerca en el influjo de Dios en la voluntad yen las dems capacidades del hagigrafo ni en el papel de la individualidad del autor 64. De esta

inspiracin (en sentido estricto), descrita por Buenaventura como una visio intellectualis (Hexaemeron III, 22a) se distingue la iluminacin que no toca inmediatamente el intelecto humano (instinctus). c. Desde el Medioevo tardo hasta el concilio Vaticano II aa) Medioevo tardo: acentos y rupturas Si hasta avanzado el siglo XIII el punto dificil de la Teologa fue la exgesis bblica, Sacra Scriptura y Teologa podan considerarse todava como sinnimos 65, en el siglo XIV y XV cambi esto fundamentalmente. El final del monopolio eclesistico en la formacin debido a la fundacin de numerosas universidades, iba unido con grandes retos, tambin para la Teologa. Sin perjuicio de una valoracin fundamental de la Biblia como Sagrada Escritura la armonizacin, en la alta escolstica, de exgesis literal y espiritual de la Biblia perdi mucho de su fuerza persuasiva 66 . Y lo que en su tiempo (siglo XII) en
62. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, 491 citando a S.th. 19 1 a. 10 ad 1. 63. BEINERT, Inspiration, 289. 64. BEA, Inspiration, 704 apelando a S.th.II-II, 99 171-174. 65. RIEDLINGER, Bibel. Geschichte der Auslegung, 52. 66. Ibid., 54.

la pugna entre Bernardo de Claraval y Pedro Abelardo se presentaba como una lucha ejemplar por la fe responsable 67, se convierte ahora en problema dominante. Tensiones ente fe y saber, entre Teologa y Filosofa fortalecen posiciones hermenuticas, adems tambin dentro de la Teologa se enfrentaban entre s utilitaristas e intelectualistas, nominalistas y realistas, defensores de concepciones msticas y cientficas 68. Adems de esto, las transformaciones poltico-eclesisticas llevaron a un patente distanciamiento entre la exigencia eclesistica de ensear y la exigencia normativa de la Biblia como Sagrada Escritura. El Medioevo tardo no es menos, por otra parte, un tiempo de intensas discusiones hermenuticas y de ensayos de renovacin. Por influjo de los judos especialmente desde Espaa, se foment la exgesis literal del Antiguo Testamento. El gran aprecio humanista de la lengua griega preparaba la renovacin de la exgesis neotestamentaria. La mstica llenaba de vida fresca las exgesis espirituales

69

. As tambin la exgesis de la Escritura recibi una mltiple reactivacin, unida con claros desplazamientos de acento. Hay que mencionar como ejemplar aqu a Nicols de Lyra (+ 1349). El ms grande exegeta de su siglo (H. Riedlinger) en su Postilla litteralis super totam bibliam compuesto entre 1322 y 1330 y, porque, altamente apreciado, como el primer comentario impreso de la Biblia 1471/72 pone de moda, con Toms de Aquino, el sentido mltiple de la Escritura, y el sentido literal pasa claramente a un segundo plano en la exgesis de la Biblia. Los dominicos, los Agustinos Eremitas, Carmelitas, Cartujos y benedictinos no siguen, en manera alguna, unnimemente, en las propias obras exegticas, por cierto, esta valoracin de los sentidos de la Escritura. En la serie de exegetas famosos de la Escritura hay que situar, junto a los grandes exegetas de las rdenes, tambin a Juan Wycliff (1 1384), quien por la radicalidad con la que inicia una preferencia real de la Biblia frente a la Iglesia, hace presentir, a la vez, el rechazo moderno. Una vez abandonado el nominalismo por el realismo, equipar, segn su modo de ver, la Biblia, dictada verbalmente por Dios, con un sentido definido por Jesucristo y por la "ley de Dios", incondicionalmente vlida y suficiente 70. Por otra parte, se encuentran tambin voces que confiesan, no solamente los sentidos espirituales de la Escritura, sino tambin el sentido literal de la Escritura el cual est inspirado por el Espritu Santo y (por las declaraciones obligatorias) guiadas por la Iglesia 71.
67. Cfr. W. KNOCH, Der Streit zwischen Bernhard von Clairvaux und Petrus Abaelardein examplaricsches Ringen um verantworteten Glauben, en FrZPhTh 38 (1991), 299-315. 68. RIEDLINGER, Bibel. Geschichte der Auslegung, 54. 69. !bid., 55. 70. Ibid., 57. 71. J.C. GERSON (1363-1429); De sensu litterali, Propositio 3; cit. en RIEDLINGER, Ibid., 58.

Sin perjuicio de estas distinciones y diferencias en la exgesis de la Escritura de la escolstica tarda, permanece, con todo, viva la conciencia de que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, es un libro nico (Orgenes, en Jn 5), que habla, en definitiva, de Jesucristo y la lleva a trmino72. La separacin posterior de exgesis veterotestamentaria y neotestamentaria fue extraa al Medioevo 73.

Por eso, no es de maravillar que en relacin con Inspiracin y Escritura, tampoco hay que superar ninguna disensin, cuando el concilio de Florencia (1438-1445), primer Concilio ecumnico, se ocup de la inspiracin de la Escritura. Expresa un amplio consenso en este aspecto con su decisin doctrinal para los jacobitas, que va ampliamente ms all de las fronteras de los latinos. En esta Bula con el ttulo Cantate Domino del 4.2.1442 (1441 segn la cuenta florentina del tiempo), que sell la unin con los coptos y etopes, se dice concretamente: La santsima Iglesia romana, fundada por la Palabra de nuestro Seor y Redentor, [... ] confiesa a uno y el mismo Dios como Autor del A y del Nuevo Testamento, es decir, de la ley de los profetas, y del Evangelio, pues lo santos de ambas alianzas hablaron bajo la inspiracin del mismo Santo Espritu; ella acepta sus libros y los venera 74. Es notable que se encuentre aqu, adems, por primera vez en un texto vinculante del magisterio una enumeracin exacta de todos los libros cannicos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, comprendidos bajo los ttulos siguientes: Cinco (libros) de Moiss, es decir, Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio; Josu, Jueces, Rut, cuatro (libros) de los Reyes (dos libros de Samuel, dos libros de los Reyes), dos de Paralipmenos=Crnicas), Esdras, Nehemas, Tobit, Judit, Ester, Job, Salmos de David, Sentencias, Eclesiasts (=Cohelet), Cantar de los Cantares, Sabiduria, Eclesistico (=Jess Sirach), Isaas, Jeremas, Baruc, Ezequiel, Daniel, los doce Profetas menores, es decir, Oseas, Jol, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahm, Abacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras, Malaquas; dos (libros) de los Macabeos, cuatro Evangelios: Mateo, Marcos, Lucas, Juan; catorce cartas de Pablo, a los Romanos, dos a los de Corinto, a los Glatas, a los Efesios, a los de Filipos, dos a los Tesalonicenses, a los de Colosa, dos a Timoteo, a Tito, a Filemn, a los Hebreos; dos (cartas) de

Pedro, tres de Juan; una de Santiago; una de Judas; los Hechos de los Apstoles y el Apocalipsis de Juan.
72. Cfr. HUGO de san VCTOR, De arca Noe morali 2, 8. 73. RIEDLINGER, Ibid., 63. 74. DH 1334.

bb) Explicaciones modernas en el disentimiento de las Confesiones cristianas Cuando las mltiples tensiones en la Iglesia, al comienzo de la modernidad75 se profundizaron por mltiples motivos hasta la divisin 76, se corra el peligro de olvidarse de que el desgarro de la divisin que separa las confesiones, no llega hasta la raz. El fundamento comn a los cristianos es junto al Credo apostlico77 la confesin de la Biblia como Sagrada Escritura inspirada. Por otra parte, no hay que pasar por alto que este consenso fundamental alberga disensos importantes. Aparecen precisamente en relacin con la Sagrada Escritura como Palabra de Dios, cuestiones sobre la Palabra, que han acompaado la exgesis de la Escritura, especialmente, desde la escolstica. Son las cuestiones (la) sobre el Canon de la Sagrada Escritura y, con esto, sobre el criterio para determinar si una escritura est inspirada, la cuestin (2a) sobre cmo hay que entender concretamente la inspiracin (en relacin con el texto mismo y con su autor), y, no en ltimo trmino, la cuestin (3a) de la coordinacin, o mejor la de anteponer la Escritura a la Iglesia con su Tradicin. En lo que se refiere a la primera pregunta sobre Escritura e inspiracin, es importante, precisamente en relacin con las diferencias confesionales, sin perjuicio de ulteriores distinciones, que hay que distinguir tres tipos fundamentales de inspiracin: la inspiracin verbal sobre la literalidad, la inspiracin real en el contenido, y, en relacin con los hagigrafos, la inspiracin personal. En la inspiracin verbal, en sentido estricto, subyace, en el fondo, la concepcin de que Dios mismo dict la Biblia. Y esto significa que: la Palabra del Dios que dicta, ha sido escrita por un scriptor, el cual es algo semejante a un instrumento musical o a un secretario. La inspiracin real profesa que la Palabra de Dios se encarna en la palabra de quien ensea con autoridad, como portador de revelacin.

La Biblia es Palabra de Dios. Con esta definicin se seala un desacuerdo entre las confesiones cristianas, que requiere una explicacin mas precisa. Los tres principios-sola de la Reforma (sola fide, sola gratia, sola scriptura) son resmenes formales de las intenciones fundamentales reformadas. Pues, al decir en relacin con Rm 3, 28 la doctrina de la justificacin se define en el contexto de la sola fide, se dice, simultneamente, que se encuentra en relacin fundante y reguladora con los otros dos [...] principios fundamentales solus75. Para la definicin de este concepto: Cfr. H. GNTHER, Altertum, Mittelalter, Neuzeit, en HWPh VI, 782-798 (Bibl.) 76. Para la historia de la Reforma Cfr., E. ISERLOH, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn 1980. 77. Esto se aplica tambin a la conocida composicin latina junto con la Iglesia ortodoxa (segn el Ordo Romanus-Bautismo, DH 30).

Christus y sola-gratia 78. Con esto, se ha considerado la intencin reformada, de que en el proceso de la justificacin hay que ponerlo todo en las manos de Dios. El es quien regala la fe, y, ciertamente, en donacin libre (sola gratia) en Cristo y por su causa (solus Christus), indebida en cualquier respecto, por el anuncio del Evangelio (sola Scriptura) 79. El que tambin la Sagrada Escritura est unida inmediatamente con la accin de Dios, le confiere un peso extraordinario. En esto, se presupone la doctrina tradicional de la inspiracin y es presentada tambin con rasgos rgidos 80. Tanto Martn Lutero (1483-1546) como tambin Juan Calvino (1509-1564) transmiten, en este aspecto, la herencia heredada. En Lutero se da un desplazamiento de acento todava no una perspectiva nueva sistemticamente pensada en el que l oscurece completamente la autoridad de la Iglesia en relacin con la Escritura. La Biblia ha de testimoniar a Cristo, y el lector, para que experimente la Escritura en su corazn como palabra de Dios eficaz, ha de tener el Espritu de Dios. La inspiracin est, por tanto, en relacin con el oyente de la Escritura dotado del Espritu, respectivamente, en relacin con el lector de la Escritura. Calvino desplaza ya claramente el peso en una direccin propia, ms all de Lutero, ya que introduce un testimonium Spiritus Sancti, propio de la Escritura, en la doctrina de la inspiracin. La inspiracin ya no prueba ms para l objetivamente el

origen de la Escritura, ya que hace que se derive de esto un criterio intramundano para encontrar la seguridad de la fe. Esta alcanza a la fe nicamente por la accin de Dios mismo en la Escritura y por medio de ella 81. La cuestin sobre si Calvino ha defendido con esto fcticamente la inspiracin verbal mecnica, no est resuelta. De hecho est ya defendida expresamente por la (calvinista) Formula Consensus Helvetica (1675): Dios dict la Biblia, incluso los mismos signos vocales hebreos. Segn la concepcin reformada, le corresponde a la Biblia, una posicin media entre la revelacin de Dios y el anuncio eclesistico de la Palabra; pues ella es respuesta a la palabra y a la accin de la revelacin divina, hablando categorialmente: no la Palabra de Dios, sino la palabra del hombre. Por otra parte, ella se convierte, en el anuncio de la Iglesia que la asume por la fuerza del Espritu Santo, en locucin de Dios aqu y ahora y as, como Escritura proclamada, en la Palabra presente de Dios 82. De ah se sigue la respuesta a la segunda pregunta sobre la Escritura y el canon de la Escritura: Tambin el canon de la Escri78. K. HAENDLER, Sola-fide-Prinzip, en LThK2, 9 (1964), 860s., aqu 860. 79. Ibid. 80. O. WEBER, Inspiration, II. Dogmengeschichtlich, en RGG 3, 3 (1986),
775-779, aqu 776. 81. Ibid., 777. 82. K. HAENDLER, Schriftverstndnis. I. Evangelisches 2 Schriftverstndnis, en LThK , 9 (1964), 493-495, aqu 493s.

tura y la canonizacin de cada libro bblico son, en cuanto palabra y acto de la Iglesia, respuesta creyente a la revelacin de Dios y, con esto palabra del hombre. El canon, por tanto, ni por s mismo puede exigir obligatoriedad en fuerza del acto de la Iglesia que lo constituye, ni puede garantizar la autenticidad de la Escritura en su funcin de transmisin y de anuncio, en relacin con la revelacin y, por tanto, con su posibilidad de convertirse en locucin de Dios 83. No el modo de su origen, es decir, no el estar inspirado ni la pertenencia al canon de la Sagrada Escritura, sino nicamente lo que transmite y anuncia la Biblia como Sagrada Escritura, es decir, el Dios que suscita la fe en al proclamacin de la Iglesia, prueba, precisamente de un modo divino, esta fe en la Escritura como salvfica y verdadera. Yen ese sentido se

interpreta la Escritura como vinculante y autntica en s. Con esto ya resuena, a la vez, tambin la respuesta a la tercera pregunta, la pregunta sobre Escritura e Iglesia (y su Tradicin). Si la Escritura est situada entre revelacin y proclamacin, est determinada fundamentalmente a la vez su funcin respecto a la Iglesia como tambin su relacin con sta: Si la Iglesia es creatura verbi divini 84, entonces su realidad est dada en la Palabra y slo en ella 85 , con todo ella es tambin, ya que nata ex verbo, filia no mater verbi 86. El concilio de Trento (1545-63) no presenta una doctrina completa sobre la Inspiracin, ya que -como se dijo-, no la inspiracin como tal, sino su delimitacin y su vinculacin en relacin con la Escritura e Iglesia, que fue el objeto de la disputa confesional. Por eso le interes ante todo, al Concilio, subrayar tanto la inspiratio activa como accin de Dios que abarcaba a la Escritura y a la Tradicin eclesial. En el decreto sobre la aceptacin de lo santos libros y de la tradicin -promulgado en la 4a sesin- se dice sobre esto: El santsimo concilio de Trento [...] ecumnico y general, sigue el ejemplo de los Padres rectamente fieles y acepta y venera con el mismo sentimiento de agradecimiento y de reverenda todos los libros tanto los del A como tambin los del Nuevo Testamento, ya que el autor de ambos es el Dios nico, lo mismo que las tradiciones -tanto como las que forman parte de la fe como tambin las que forman parte de las costumbres- en cuanto que o dictadas verbalmente por Cristo o por el Espritu Santo y conservadas en la Iglesia Catlica en permanente continuidad 87. Las controversias y discusiones permanentes no fueron, por tanto, creadas por el mundo. La significacin de la inspiracin tampoco fue unnime, en manera alguna, en la parte catlica.
83. Ibid. 49484. M. LUTHER, WA IV 189, 22s., 34s.; WA VI 569, 33s.; citado por HAENDLER, Ibid. 85. LUTHER, WA VII 721, 12s.; citado por HAENDLER, Ibid. 86. HENDLER, Schriftverstndnis, 494, citando a LUTHER, WA XLII 334, 12. 87. DH 1501.

- De la doctrina de la inspiracin activa (por Dios) se deriv la teora de la inspiracin verbal. Ya defendida por los Padres de la Iglesia latinos y griegos 88, la asume Domingo Soto O.P. (1528-1604), tomista estricto, que ense, como Telogo eminente, en la Universidad de Salamanca. Y agudiza la pelea porque establece una diferencia entre las verdades cristianas que se fundan en la Escritura y las que se fundan en la Tradicin. Lo que tuvo como consecuencia que ya no se trabajase ms en explicitar las verdades que se contenan inmediatamente en la Escritura, sino que se buscase fundamentar ms bien los dogmas subordinados, de gran importancia para la estabilidad de la estructura sacramental jerrquica 89. - La teora de la inspiracin real afirma que slo est inspirado el contenido que transmite el texto, y ciertamente o como inspiratio subsequens, es decir, confirmado posteriormente por el Espritu Santo, o como inspiratio concomitans, por tanto, preservada de error por el Espritu. Esta limitacin a contenidos singulares de la doctrina, o a afirmaciones categoriales, separa de la letra, pero separa el sentido de la forma de expresin del texto. La inspiracin real tiene en Leonardo Lessius S.J. (1554-1623) un defensor comprometido. Censurado en 1587 por la propia facultad teolgica de Lwen (Loviana), Lessius defiende con otros la opinin, de que un libro (tambin) pode a convertirse en Sagrada Escritura. por la aprobacin posterior de Dios (inspiratio subsequens) 90un punto de vista que llev a que la inspiracin significase solamente la aprobacin posterior divina o eclesistica o la inerrancia de los libros bblicos 91 . - La inspiracin personal dirige la mirada desde el texto bblico a su autor. Ellos fueron formadores, lingsticamente libres, de los pensamientos que el Espritu les inspiraba, y por eso, depende de lo que pretenden afirman 92. Ninguna de estas explicaciones, que se contradicen entre s, fueron rechazadas expresamente por el concilio Vaticano 1(1870). Para este Concilio era mucho ms importante que, en lo que refiere a Escritura e inspiracin, se introdujese simultneamente la Iglesia: La Biblia es Sagrada Escritura en cuanto inspirada, que tiene a Dios como autor, que fue entregada a la Iglesia 93. Esto no niega la autoridad divina ni la seguridad infalible de la Escritura, su inerrancia, la cual se sigue, con lgica

necesidad, del ser de la Biblia en cuanto "Palabra de Dios" 94. Pero, es defendible que Dios sea autor, supuesto el estado actual del conocimiento (ciencia histrica y ciencias de la naturaleza) sobre la Biblia y el origen del texto? El camino hacia una respuesta convincente, que no se satisfaga slo con con88. Cfr. LIMBECK, Schrift, 81. 89. E DOMNGUEZ, Domingo Bez OP, en LThK 3, 1, 1384-1386, aqu 1384s. 90. R. BUMER, Leonhard Lessius, Si, en LTh K 2, 6 (1961), 981s., aqu 981. 91. BEA, Inspiration, 705. 92. LIMBECK, Schrift, 82; cfr. 2 P 1, 21. 93. DH 3006. 94. BEA, Inspiration, 706.

cesiones parciales la referencia a las formas de expresin temporales o socialmente condicionadas, la limitacin de la inerrancia a la doctrina de la fe y costumbres, la limitacin del concepto de verdad 95 lo ha sealado el concilio Vaticano II96. Camino que iba acompaado de dilogos interconfesionales de gran alcance, que deciden escuchar juntos la Palabra de Dios, en lugar de plantear polmicas que slo limitan dilogos en los que pudo entrar tambin el fruto de intensas pugnas intraprotestantes por una concepcin ms profunda de inspiracin, Escritura e interpretacin escriturstica, tanto en la exgesis como en la dogmtica 97. Esto lo confirma, de un modo ejemplar, W. Philipp, quien completa su aportacin con la nota: Tambin el fragmento de doctrina de la inspiracin puede exponerse como fe-consecuente de la encarnacin slo en cuanto doxologa general 98. cc) Inspiracin e interpretacin de la Escritura, ruta teolgico-histrica y aportacin teolgica La historia de la Teologa sobre el comienzo y desarrollo de la doctrina de la Inspiracin, tiene un horizonte esencialmente ms amplio, ya que responde a aquellas concepciones que equiparan simplemente la inspiracin con la verdad de las afirmaciones bblicas, apoyadas en investigaciones histricas que iluminan con perspectivas teolgicas neoescolsticas un contexto histrico de las ideas

y de la intencin respectiva que lo sostiene. Estudios recientes patrsticos han elaborado con finura, con todo, las afirmaciones de la Teologa patrstica sobre la regula fidei, profundamente impregnadas de motivos soteriolgicos y, con eso tambin, sobre la Biblia y la Iglesia. Esto significa para la Sagrada Escritura que ya los Padres reconocieron que la santidad e importancia salvfica, la inspiracin y la utilidad de la Escritura (cfr. 2 Tt 3, 16) estn en mutua relacin. Dado que la Biblia se debe a la accin del Espritu de Dios, inspirada por tanto, el fruto espiritual pasa a ser, por medio de la Escritura, enseanza del Espritu 99, Por eso Orgenes en su interpretacin de la Escritura concluye ms all del sentido literal, el verdadero conocimiento del Dios 100, el sentido principal espiritual de la Escritura, el desarrollo de la fe viva (allegora) y de la moral responsable (tropologa)101. La verdad de la Escritura no puede consistir, en manera alguna, por tanto, en una pura ausencia de error. Esta verdad se opone, no menos que al
95. 96. 97. 98. Cfr. LIMBECK, Schrift 83; Idem, Inspiration 220s. Cfr. sobre esto el siguiente apartado B.1.3. Cfr. WEBER, Inspiration, 777-779. P W. PHILI P, Inspiration. III. Inspiration der Hl. Schrift, dogmatisch, en RGG 3, 3 (1986), 779-782, aqu 782. 99. Las referencias bibliogrficas correspondientes: cfr. H. GABEL, Inspirationsverstndnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils. Mainz 1991, 77. 100. Cfr. sobre esto J.POETRON, Geistliche Schriftauslegung. Dsseldorf 1979. 101. Cfr. H. DE LUBAC, Geist aus der Geschichte. Einsiedeln 1968.

error, a la fatuidad, al vaco de sentido 102. Descubre el alcance divino; el Espritu en ella trasciende las fronteras de la letra, aunque no se encuentre al lado o detrs de ella. Slo bajo el presupuesto de esta paradoja, se puede caracterizar suficientemente como documento autntico de un mucho-ms, el cual, trasciende eternamente las fronteras en todas las dimensiones de lo que con mtodos filolgicos puede lograrse de la letra. El discurso parablico de Orgenes es exacto ya que la Escritura es un "cuerpo" del Logos, y la Escritura de la Nueva Alianza es algo ms espiritual que la de la Antigua Alianza 103. La vinculacin de la Sagrada Escritura al mensaje fundamental soteriolgico de la proclamacin cristiana de la doctrina, por la elevacin del sentido espiritual de la Escritura, que tambin ha posibilitado una fijacin del canon de los libros inspirados de la Biblia, acompaa la reflexin

teolgica desde la poca patrstica hasta la escolstica 104. Esto es reflejo de la idea de que todo esfuerzo en la Teologa, formacin y ciencia tiene su fundamento en las afirmaciones del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Se manifiesta, adems, en el hecho de que la valoracin eminente de la Sagrada Ecritura se mantiene tambin, incluso, en importantes reflexiones sistemticoteolgicas de la escolstica, la visin teolgica de que el Credo cristiano, transmitido por medio de la Escritura por el Espritu, en la Iglesia como cuerpo cuya cabeza es Jesucristo (cfr. Ef 1, 22, y otros), confesado en la fe viva, puede conservar su plenitud slo en la experiencia permanentemente nueva de este Espritu divino. Pero esto significa tambin que: Por causa de la permanente novedad de la experiencia, se ha de evitar la simplificacin de que: es imposible una evolucin de los dogmas que se pueda seguir en grandes lneas, a travs de la historia de la Iglesia, o en la renovacin progresiva del "sentido espiritual de la Escritura" 105, Pasado el florecimiento de la exgesis en la Iglesia griega (siglo HE-VI) se extingui casi totalmente, todo el trabajo productivo 106, lo que hizo que los grandes Padres de la Iglesia adquirieran una mayor importancia. Adquiere relieve su especial valor porque se aaden como explicacin del texto bblico afirmaciones singulares de sus obras exegticas, bajo su nombre como autores. Estas cadenas, es decir, cadenas de citas de los Padres, se relacionan con el libro del Gnesis (el libro fundamental de la Biblia), los Salmos (el libro de oracin), el Cantar de los Cantares (libro de contemplacin), el Evangelio de Mateo, las cartas de Pablo (anuncio apostlico) y el Apocalipsis (ltimo libro de la Biblia). El papa Grego102. Ibid., 350s. 103. H.U. VON BALTHASAR, Katholisch. Einsiedeln 1975,66. 104. Cfr. K. MUTH, Zum Verhltnis von Exegese und Philosophie im Zeitalter der Frhscholistik, en RThAM 38 (1971), 121-136, aqu 130s. 105. VON BALTHASAR, Katholisch, 66. 106. Cfr. K. STAAB, Katenen, en LThK 2, 6 (1961), 56s., aqu 565.

rio el Grande es tenido, especialmente en la Teologa medieval, como maestro gua porque propuso un manual de tica teolgica con sus Moralia in Job, en el que, en conexin con Orgenes, echando firmes races en la exgesis de la Biblia, sostuvo la superioridad de los tres

sentidos de la Escritura. Junto a la littera y spiritus, o respectivamente la historia y allegoria, est la moralitas. Cuando con Casiano se pone un acento especial en los eschata, en el sentido de la martyria monacal, se fija all la anagog (sentido espiritual de la Escritura) concebida, primero, de una manera general como cuarto sentido espiritual de la Escritura (despus de la littera, allegora, y tropologa). Enseanza del Espritu, apertura espiritual, sentido moral y esperanza se introducen indisolublemente, por tanto, en la exgesis de la Sagrada Escritura 107. El manejo de la Sagrada Escritura, as profundizado, es enriquecido luego con motivos provenientes esencialmente de las islas britnicas. Los siglos VII y VIII manifiestan que la exgesis bblica alcanza all una altura e independencia relativamente notables. Apoyada en un buen conocimiento de la lengua griega y en la hermenutica antioquena, olvidada en gran parte en el continente, pudo nacer la obra de Pedro el Venerable (672/73-735), el exegeta de la Biblia indudablemente ms importante del primer Medioevo. Tambin hay que mencionar en este contexto a Pascasio Radberto (ca. 790-859). Su comentario de Mateo, es tenido segn H. de Lubac, por la obra maestra de la exgesis carolingia 108. Esta obra exegtica recuerda que el emperador Carlomagno, que dese una difusin del saber general y fundamentos slidos con la formacin teolgica, especialmente en el clero, foment una profundizacin permanente del conocimiento de la Escritura. Se preocup no solamente de una traduccin de la Biblia, sino que aclimat adems su exgesis al estudio de las artes liberales, siguiendo el ejemplo de Jernimo y en dilogo con la exgesis juda Es patente tambin el gran valor atribuido al estudio de la Biblia en Francia en el siglo X. Y no slo en la enseanza en la escuela catedralicia de Pars sino sobre todo en los monasterios famosos, y, por cierto, tanto para sus escuelas como para la vida espiritual. La liturgia monstica, especialmente con lecturas y sermones, es el lugar fundamental hereditario, en donde se abre en la exgesis bblica el conocimiento del sentido literal o histrico del contenido espiritual de la Biblia. Sobre esto construye la poca de la primitiva escolstica. Contina el mtodo monstico recurriendo a la exgesis de la Escritura, que desde ahora se orienta a la constatacin significativa de los sentidos de la Escritura, a la solucin de problemas de comprensin y de mediacin del saber requerido por el clero diocesano. Y esto significa que el comentario de la Sagrada

Escritura se complementa con una profundizacin dogmtica de aspectos de partes sin107. Cfr. H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche, 11.
108. Cfr. RIEDLINGER, Bibel. Geshcichte der Auslegung, 49.

gulares, fundamentado en la confesin del carcter inspirado de la Sagrada Escritura como presupuesto indiscutido de la Teologa, cuyo maestro es siempre el Magister in Sacra Pagina. As escribe Hugo de San Victor, uno de los ms famosos representantes de la Teologa de la primera escolstica, en su escrito De scripturis et scripturibus sacris: nicamente la Escritura es llamada, con razn, divina, inspirada por el Espritu Santo y, transmitida por los que han hablado en el Espritu Santo, para hacer al hombre divino porque lo renueva en imagen de Dios, al ensearle el conocimiento de Dios y exhortarle al amor de Dios i09: En esta formulacin pone en claro Hugo que lo que opera la Escritura, lo opera el mismo Espritu de Dios. Y es as como la inspiratio caracteriza lgicamente tambin la actuacin del Espritu Santo en la vida del hombre ms all de la Sagrada Escritura, lo que se tematiza, por tanto, en la doctrina de la gracia. El desarrollo de un sentido mltiple de la Escritura slo poda conservar su sentido pleno, si, la exgesis de la Escritura eliminase por una parte, un sentimiento subjetivo y, con esto, una arbitrariedad sabihonda y se orientase a la inteleccin espiritual de toda la historia de salvacin, y, por otra parte, la Teologa no haba descubierto todava la racionalidad enraizada en el Credo de la Iglesia como fundamento propio de la argumentacin. La apertura del sentido espiritual de la Escritura junto al conocimiento literario del texto de la Biblia se proyecta en una Teologa que se identificaba con la exgesis de la Biblia. Ella tuvo que entrar en crisis, cuando a finales del siglo XII se separaron la exgesis, la Teologa y la espiritualidad. En la exgesis se conserv, ms o menos, el contacto con los sentidos de la Escritura, pero su exgesis perdi, poco a poco, la fuerza de persuasin original y ya no se tom ms en serio en la Teologa y en la Espiritualidad. La cuestin sobre la actuacin del Espritu, se desplaz desde ahora a la pregunta por el Dios que se testifica a s en la inspiracin como con una presencia activa, y segn el modo de su autogaranta en la Escritura. Con esto [se trata del la relacin

entre la autoridad de la Escritura y la de la Iglesia. [Ya] en la escolstica tarda [...] es situado cada vez ms en el primer plano 110 el campo de problemas determinado esencialmente por el disenso confesional, que surge con la Reforma. Adquiere importancia adems y, no en ltimo trmino, para profundizar la inspiracin de la Escritura, el problema de su inerrancia con la pregunta sobre la Escritura como fuente de conocimiento, a la que tambin desafian las cuestiones crticas de las ciencias de la naturaleza y del espritu. Que Domingo Bez tratase la doctrina de la inspiracin ya en el marco de la introduccin a la Teologa, puede mencionarse aqu como un dato ejemplar.
109. PL 175, 10s.; Traduccin segn GABEL, Inspirationsverstndnis 77,
tex. lat. Ibid., 77s. 110. GABEL, Inspirationsverstndnis, 79 con alusin a J. BEUMER, Die Inspiration der Heiligen Schrift (HDG 1/3b). Freiburg i.Br. 1968, 37-43.

3. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN DESDE EL CONCILIO VATICANO II a. Enfoque general El fondo histrico-teolgico sobre el que se ha formado la doctrina de la inspiracin, testimonia, de un modo impresionante, que la Sagrada Escritura, ha tenido, desde el comienzo, su Sitz im Leben en las comunidades cristianas y, por tanto, en la Ecclesia Jesu Christi. La Iglesia entiende la Sagrada Escritura del A y del Nuevo Testamento como, ms o menos, el documento fundacional, y confiesa que esta Escritura es Sagrada Escritura inspirada, porque hay que or en ella la Palabra de Dios operada por el Espritu. Pues Dios es quien nos habl por los profetas (Hb 1, Is.; 3, 7; 9, 8; 10, 15); lo dicho por los profetas es dicho por l. Cierto, que la Palabra esencial de Dios en persona es primero el Hijo; pero la Iglesia ha sostenido siempre que tambin la historia de Israel pertenece a la oiconoma de la salvacin, de manera que tambin los Profetas, que hablan de esta economa (plan de salvacin, accin salvfica, historia de salvacin), y los escritos que transmiten su proclamacin, son tenidos como inspirados como proclamacin de la Palabra de Dios. Contra Marcin (nacido ca 160) y la gnosis, mantiene la primitiva Iglesia que el Espritu Santo "[ha] inspirado a los santos, profetas y apstoles; y no fue otro espritu en los antiguo, que en los que fueron inspirados en la venida de Cristo" (Origenes, De principis 1, Praefatio

4) 111. De esta manera se abre la perspectiva teolgica que dispone de un lugar irrenunciable para la doctrina de la inspiracin de la Escritura cuando profundiza en lo que ilumina la importancia de la Sagrada Ecritura. La doctrina de la inspiracin de la Escritura busca asegurar que la Sagrada Escritura no pueda ser relativizada como norma de todo discurso correcto sobre Dios. Lo que es contrario a la Escritura, carece de valor como discurso correcto sobre Dios, como testimonio autntico, an cuando apele a una interiorizacin inmediata de la Palabra de Dios o al conocimiento racional 112. Con esto, no se ha dicho que se equipare Sagrada Escritura y Palabra de Dios. No se trata de dos dimensiones idnticas. Cierto que en la Sagrada Escritura se expresa la Palabra de Dios. Pero esto se produce por un testigo marcado por la polifona, por la relacin con situaciones y, fundamentalmente, por los testigos. Confesar la Biblia como Sagrada Escritura es confesar que Dios busca e interpela al hombre. Los cristianos no slo recordarn en la Biblia algo pasado, sino que meditando la palabra pasada sern a la vez remitidos a que Dios se ha manifestado realmente en su revelacin, fiel y poderosamente
111. WERBICK, Prolegonaena, 16. 112. lbid.,17.

activo. As es como la Sagrada Escritura es ella misma testimonio. Karl Barth afirma, con razn que: La Biblia, como Palabra de Dios que nos habla y que es oda por nosotros, testimonia la revelacin acontecida 113. Este testimonio lo puede dar ella porque es la respuesta, operada por el Espritu y simultneamente humana, al expresarse Dios en el logos. Los fieles oyen la Palabra en la respuesta. Esto es exacto tambin para el Logos que es dicho en Jesucristo 114. Hans Urs Von Balthasar describe esto con las palabras: Dios enva a su Hijo para que interprete al Padre en gestos humanos: nosotros omos al Padre en su eco; [...] en la respuesta tenemos nosotros la Palabra 115. Los hagigrafos estn insertados en la comunidad de los fieles por el Espritu de Dios, y la confesin de su fe se encuentra en la Escritura, su predicacin testimonia que el Logos es quien ha hablado en Jesucristo. Por eso las Sagradas Escrituras presentan la norma del discurso conecto de Jesucristo sobre Dios, [...] criterio del testimonio de su vida autntica y de la Palabra.

En su respuesta, nos ha hablado el Logos, si nosotros estamos de acuerdo con su testimonio y nos movemos as en el papel de aquellos que permiten que se les asigne a l 116. Pero la palabra testimoniada no es la misma Palabra de Dios. Sigue siendo la Palabra testimoniada, y como tal ha de ser oda en la Sagrada Escritura. Ah es donde se sita la tarea de la interpretacin de la Escritura. Para concebir la propia vocacin, el propio reto, hay que entender la palabra esencial, que ha hablado en Jesucristo. b. Fuentes del Magisterio aa) El concilio Vaticano 1 El papa Po IX convoc el concilio Vaticano I (1869/70), Concilio Ecumnico XX, para hacer frente a los errores contemporneos. A este propsito, cuya urgencia haba ya subrayado el Syllabus, una asamblea con fecha del 8.XII.1864 publicaba errores 117 ya mencionados en diversas declaraciones del Papa, que tenan que considerarse como vinculantes decisiones doctrinales conciliares. Pero, por motivos polticos, todava se pudo promulgar, fuera de la Constitucin dogmtica "Dei Filius" sobre la fe catlica 118, slo la Primera Constitucin Dogmtica "Pastor aeternus " sobre la Iglesia de Cristo 119, cuyos puntos fundamentales
113. K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/1, Zrich 1975 , 114. 114. WERBICK, Prolegomena, 17. 115. H.U. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, en Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I. Einsiedeln 1960, 73-99, aqu 98. 116. WERBICK, Prolegomena, 18. 117. Cfr. DH 2901-2980; cfr. WERBICK, Prolegomena, 18. 118. DH 3000-3045. 119. DH 3050-3075.
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son la declaracin del ministerio papal y la determinacin de sus poderes dogmticos. La Constitucin Dei Filius habla de la Sagrada Escritura solamente en un breve apartado sobre la revelacin, en el cual, habla, adems del hecho de la revelacin sobrenatural 120, de su necesidad 121 y, finalmente, se menciona entre sus fuentes 122 tambin la Sagrada Escritura. En relacin con esto sostiene solamente el Concilio lo que se tiene como herencia catlica:

La Biblia transmite revelacin sobrenatural (junto a tradiciones no escritas);

La Biblia transmite palabras de la boca de Jess como tambin discursos apostlicos, que han sido retransmitidos en libros escritos y en tradiciones no escritas [...], las cuales, recibidas por los apstoles de la boca de Cristo mismo o transmitidas por los mismos apstoles de mano en mano por el dictado del Espritu Santo, han llegado hasta nosotros 123. Los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento estn fijados en su nmero y nombrados ya uno por uno 124.

Adems no hay que pasar por alto que el Concilio fundamenta la santidad y canonicidad de la Biblia en una constatacin muy sobria: La Iglesia los tiene (es decir, los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento), con todo, no por santos y cannicos porque han sido reunidos slo por la diligencia humana y luego aprobados por su autoridad; no es ms exacto tampoco porque contuviesen la revelacin sin error; sino porque fueron escritos por la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y fueron entregados como tales a la misma Iglesia 125 -aun cuando el concilio Vaticano 1 establece en esto una relacin inmediata con el concilio de Trento, es indiscutible, con todo, un desplazamiento de acento. La misma inspiracin se ha convertido en tema. bb) Escritos doctrinales de los Papas El concilio Vaticano I trat la cuestin de la inspiracin de los libros bblicos con aquel desplazamiento de acento que afect y sacudi con toda su dureza, post-tridentinamente, en primer lugar, las posiciones de la ortodoxia reformada. Haca tiempo que se interesaron por las Sagradas Escrituras las ciencias de la naturaleza y de la religin y, con esto, mostraron no solamente los lmites del saber de los autores bblicos sobre el movimiento de los astros, especialmente del sol,
120. DH 3004. 121. Cfr. DH 3005. 122. DH 3006. a 123. CONCILIO DE TRENTO, 4 Ses. 1546; DH 1501. 124. Cfr. CONCILIO DE TRENTO DH 1502s.; cfr. etiam el decreto del Concilio sobre la edicin de la Vulgata de la Biblia y el modo de interpretacin de la Sagrada Escritura, DH 1506-1508, aqu esp. 1506. 125. DH 3006.

y la evolucin del gnero humano sino tambin trabajaron su encorsetamiento en su contemporneo entorno sociocultural. Por eso se plantea radicalmente la cuestin de la autora de Dios en relacin con las Sagradas Escrituras. Se trata, con otras palabras, de la inerrancia de la Sagrada Escritura. El papa Len XIII, en su encclica Providentissimus Deus de 1893 126, en la que resume los momentos esenciales de la doctrina de la inspiracin, ya mencionados de los concilios, ensaya mostrar una salida estableciendo una relacin con la forma de expresin, condicionada por el tiempo y la sociedad, de todos aquellos pasajes de la Escritura que crearon dificultades a la fe sobre la inerrancia, desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza o de la histrica 127. El Papa se ve aqu confirmado, entre otros, por Agustn, quien escribe: Si yo tropiezo en estos escritos con algo que parece oponerse a la verdad, entonces no dudar de que o el manuscrito es falso o que el traductor no alcanz lo que se dijo, o que no lo he entendido, en general 128. Adems hay que mencionar la fe antigua permanente de la Iglesia, como fue definida tambin en declaraciones solemnes en los concilios de Florencia y de Trento y, finalmente, confirmada y, claramente declarada, en el concilio Vaticano. El Espritu Santo, a los escritores inspirados de tal manera los impuls y movi a escribir, les asisti al escribir de tal manera que ellos todo lo que, y ciertamente slo lo que l mismo mand, lo quisieron componer correctamente en el Espritu y lo quisieron poner por escrito tambin creyentemente y lo quisieron expresar adecuadamente con verdad infalible: de otro modo, no sera l mismo el autor de toda la Sagrada Escritura 129. El papa Po XII en la encclica Divino afflante Spiritu 130 (30.IX.1943) asumi las mismas ideas. En esto no hay que pasar por alto que una gran apertura a la multiplicidad de los mtodos de exgesis, abre tambin el camino a una solucin profunda. La primera tarea de los exegetas es que la significacin verbal de las palabras [...] la han de transmitir con todo cuidado por medio del conocimiento de las lenguas con el auxilio del contexto y de la comparacin con pasajes parecidos; y esto hay que tenerlo en cuenta, recurriendo al auxilio de la exgesis, incluso de escritores

profanos, para que se revele claramente la intencin del autor. Pero los exegetas de la Sagrada Escritura, recordando (el hecho), de que se trata aqu de la Palabra inspirada por Dios, cuya conservacin e interpretacin fueron confiadas por Dios mismo a la Iglesia, han de tener en cuenta, con no menos meticulosidad, las exposiciones y declaraciones del magisterio de la Iglesia
126. DH 3280-3294. 127. LIMBECK, Schrift 83; respectivamente Idem, Inspiration, 220. 128. DH 3293 (la cita de AGUSTN, Carta 821 a Jernimo, cap. 1 n. 3 [CSEL 34, 354, 8-11/PL 33, 277]). 129. Ibid. 130. DH 3825-3831.

e igualmente las explicaciones dadas por los Santos Padres, y tambin la "analoga de la fe", como lo not muy sabiamente Len XIII en la encclica "Providentissimus Deus" (DH 3283). Han de exponer no slo aquellas cosas que pertenecen a historia, arqueologa, filologa y a otras disciplinas de esta especie; sino que han de mostrar sobre todo tambin bajo la apropiada gua de aquellas cosas, en cuanto puedan aportar algo a la exgesis cul es la doctrina teolgica de cada libro o texto en relacin con las cuestiones de la fe y de las costumbres, de manera que no sirva su explicacin slo a los maestros telogos, para exponer y confirmar la doctrina de la fe, sino tambin sea til a los sacerdotes para explicar al pueblo ms precisamente la doctrina cristiana, y, finalmente, sean de ayuda a todos los fieles, para llevar una vida santa y digna de un cristiano 131. Y contina sobre las afirmaciones de la Sagrada Escritura. A los santos libros, no les es extrao ninguno de los modos de hablar de los que el lenguaje humano cultivaba su uso en los pueblos antiguos, por lo dems, orientales, para expresar un pensamiento, con todo, bajo la condicin de que los modos empleados de hablar de ningn modo contradijesen la santidad y verdad de Dios, como ya el maestro anglico not, con visin aguda, con las siguientes palabras: "En la Escritura se nos transmite lo divino como los hombres procuran utilizarlo" 132. c. Estmulos teolgicos

Las manifestaciones del Magisterio despus del concilio Vaticano I, hablan de la responsabilidad de la reflexin teolgica sobre la Sagrada Escritura. Con lo que indirectamente dan a entender que una limitacin de la inspiracin de la Biblia, textual o en su contenido, no puede ser tampoco solucin al problema fundamental de la inerrancia de la Sagrada Escritura. De qu modo ha percibido la Teologa (catlica) esta responsabilidad? aa) Teologa neoescolstica, sus logros y sus comportamientos estrechos Los manuales en los que se ensea y estudia la Teologa fundamental y dogmtica en los centros de formacin teolgica, han pretendido crear la conciencia de que existe una concepcin catlica unitaria sobre la Inspiracin. Llama la atencin en esto con qu estechez se apoyan recprocamente posiciones teolgicas y posiciones del magisterio. Con todo, no hay que olvidar que la impresin
131. DH 3826. 132. DH 3830 (la cita de santo Toms cfr. A., In Hebr., c. 1 lect. 4).

de una argumentacin tradicional-unitaria sobre la doctrina de la inspiracin, slo es exacta hacia fuera. Caracterstico de todos los neoescolsticos, era presentarse con la pretensin, de intencin apologtica, de defender nicamente la recta doctrina sobre la Sagrada Escritura frente a los ataques de la ciencia moderna 133. Segn la concepcin teolgica de la ciencia de la neoescolstica, la cuestin de la vinculacin bblica, o tambin histricodogmtica de una verdad de fe, est subordinada a la conviccin de defender la verdadera doctrina de acuerdo con el magisterio eclesistico. Con lo que, aparece la consecuencia de que la doctrina de la inspiracin la dividieron los neoescolsticos precisamente en dos posiciones que hay que distinguir claramente. Una inspiracin real la defienden colectivamente los telogos jesutas, entre ellos maestros eminentes del Colegio Romano, Roma. Junto al G. Perrone, E Patrici y J. Kleutgen [...] estuvo J.B. Franzelin especialmente importante: fue el consejero personal teolgico de Po IX, y su tratado sobre la inspiracin influy durante decenios en la Teologa catlica [...] La Teora de la inspiracin real fue apoyada, en el mundo lingstico alemn por los biblistas de Bonn, A. Scholz y F. Kaulen, adems de H. Hurter y J.B.

Nisius (Innsbruck), E Schmid (Brixen), B. Weinhard (Freising) y E Hettinger (Wrzburg) 134. Doctrina que tiene en los jesuitas Chr. Pesch y S. Tromp renombrados representantes en el siglo XX. En contra, se va formando la exacerbada posicin del neotomismo, de direccin dominica, posicin que apenas se percibe en Alemania. Hace propia la doctrina de la real inspiracin recurriendo directamente a Toms de Aquino 135. Los dominicos A. Dummergut (Lwen) y T. Zigliara (Roma) realizaron importantes trabajos, en Francia [...] ante todo MJ- Lagrange quien le otorg a la teora su formulacin clsica. En el mbito francs merecen ser tenidos en cuenta C. Chauvin y los jesuitas F. Pratt, J. Bainvel y L. Billot 136. La inspiracin verbal parte de que no hay que separar entre s en la Palabra respecto a la Sagrada Escritura, la verdad divina de la revelacin y la realidad divina de la revelacin. Tambin que la composicin lingstica de la Biblia (es) obra humana y divina 137. El influjo que lograron concretamente en Roma los representantes de la inspiracin verbal, se puede seguir hasta los aos 40. Prescindiendo de los mltiples matices de ambas posiciones, lo cierto es que coinciden en su orientacin fundamental. Valoracin positiva merece el que la doctrina de la inspiracin neo-escolstica representa una intencin justificada. sta ha determinado tambin las
133. GABEL, Inspirationsverstndnis, 18.
134. Ibid., 19. 135. Se da esto recurriendo a los representantes ms importantes de esta teora en los siglos XVI-XVII, entre otros D. Bez (cfr. arriba. B.I.2.c.) y a R. Bellarmino; cfr. sobre esto R.KIRSTE, Das Zeugnis des Geistes und das Zeugnis der Schrift, Gttingen 1976. 136. GABEL, Inspirationsverstndnis, 19. 137. Ibid., 20.

declaraciones del magisterio hasta el umbral del concilio Vaticano II, lo mismo que las vivas discusiones sobre la Sagrada Escritura y su inspiracin durante el Concilio. Las afirmaciones de los neoescolsticos estn caracterizadas por el esfuerzo de defender enrgicamente el carcter de revelacin de la Biblia. As se oponen a las tendencias de la Ilustracin, la cual, propagando una religin natural, conforme a la razn, quera eliminar de la Escritura y de la religin cristiana en general, el fundamento de lo sobrenatural 138. La misma general carencia de aristas de esta doctrina de la inspiracin, marcada por la

neoescolstica, que apuntaba a la defensa, implica sus debilidades ms salientes. Cuando tuvo que tomar posicin clara sobre contradicciones y errores contenidos en la Biblia, se aprecian mltiples contradicciones en los argumentos 139. Los motivos fueron, por una parte, que esta doctrina de la inspiracin dejase de lado, de hecho, la diferencia ya elaborada entre afirmaciones histricas importantes y menos importantes para la salvacin; y, por otra, aunque se trata de la Sagrada Escritura, siguen una concepcin de verdad no basada en las afirmaciones precisamente de esta Sagrada Escritura. Se tiene en cuenta ms bien la verdad como adaequatio intellectus et rei, filosficamente marcada por el horizonte intelectual aristotlico-tomista. Y en la valoracin de cuestiones sobre la verdad, se alinean cosas diferentes, sin reflexionar en su diferencia especfica. Esta problemtica se manifiesta en su plena gravedad, cuando la concepcin de la historia de las ciencias modernas de la historia y su intencin historiogrfica se identifican con las de la Biblia. Por eso, se desplaza en la Biblia la importancia de los hechos llamados histricos en relacin con afirmaciones teolgicas y las verdades de la revelacin. Pero la Biblia relata los hechos histricos, no por ellos mismos, sino con rasgos teolgicos. Por eso la doctrina neoescolstica de la inspiracin no afecta al concepto de verdad de la Biblia. Su verdad es concretamente el Dios, que se revela a s mismo y ensea con eso a concebir lo pasado como apertura a un futuro real, no previsible. La concepcin de verdad de la Escritura es histrica, dinmica y proftica 140. Hay que situar el mensaje de la Sagrada Escritura en una dimensin personal. Pero esto lo puede lograr slo insuficientemente la Teologa neoescolstica con su concepcin de la revelacin. Entendida la Sagrada Escritura como compendio de afirmaciones verdaderas, ha de satisfacer en todas sus afirmaciones a los criterios de aquella concepcin de verdad que la Teologa neoescolstica toma de las premisas contemporneas de las ciencias de
138. El que esta justificada intencin vaya unida, en parte, con posiciones de poder del magisterio, no hay que callarlo, pero requiere, con todo, de una clasificacin cuidadosamente valorada en la apreciacin de las amenazas que realmente existan en su tiempo, respectivamente amenazas consideradas como tales intelectuales y espirituales. Cfr. sobre esto GABEL, /bid., 57s. 139. Cfr. Ibid., 60s. 140. W. KASPER, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965,84.

la naturaleza y del espritu. Del hecho de la inspiracin se deduce inmediatamente, como consecuencia inevitable, la inerrancia absoluta de todas las afirmaciones religiosas y profanas de la Biblia. Cuanto ms rigurosa y estrictamente se acoplen entre s inspiracin y absoluta inerrancia, tanto menos se puede permitir, por el contrario, cualquier error de la Biblia, ni siquiera en el campo profano; pues con una tal concesin caera ciertamente toda la doctrina de la inspiracin 141. A esto se aaden ulteriores problemas: La neoescolstica, puede integrar con el origen de los textos bblicos, slo insuficientemente, las concepciones de la exgesis histricocrtica; porque admite que a cada libro bblico hay que atribuir un nico autor. Pero esto no es exacto, prescindiendo de las capas superpuestas y temporales superposiciones, que hay que tener en cuenta en una exgesis objetiva y en una interpretacin de los textos bblicos. A esto se aade que la doctrina neo-escolstica sobre la inspiracin de la Escritura no deja lugar para una colaboracin de la comunidad, cuya realizacin de la fe acompaa, al menos, el nacimiento de los textos. Esto explica su multiplicidad de formas. Finalmente, hay que aludir a que la doctrina de la inspiracin tampoco permite seguir el proceso de formacin del canon con la escrupulosidad requerida. Partiendo de que terminada la Escritura, concluy, a la vez, el acontecimiento de la inspiracin, tampoco pudieron haberse cambiado los libros porque se introdujesen en el canon de la Sagrada Escritura ms libros. Pero la investigacin ha podido mostrar lo contrario. Ya en el Antiguo Testamento fluctan las fronteras entre la historia del origen de cada libro y la historia del canon [...] La evolucin del canon aparece que es nicamente un continuar el origen de cada libro en alguna otra forma [...] Entre lo que se da dentro de un "libro" de Yahwista, Elohista y escritura sacerdotal y la obra histrica de deuteronomistas y cronistas slo unidos en el "canon", no existe diferencia real alguna entre uno despus de otros y uno en otro 142. Cmo el conjunto cambia por lo aadido, este hecho es de tal importancia que hay que integrarlo en la concepcin de inspiracin. bb) Las iniciativas de la Nouvelle Theologie

El nombre Nouvelle Thologie, se pudo leer por primera vez en el l'Osservatore Romano, con l se designan opiniones doctrinales y resultados de la investigacin que rompan conscientemente los cuadros firmemente ensamblados de la Teologa neoescolstica. Las confrontaciones, cuyas races alcanzan incluso al tiempo del modernismo, afectando as de hecho a una tendencia fundamental, convoca a telogos que nunca haban formado una escuela unitaria con
141. GABEL, Inspirationverstndnis, 73. 142. N. LOH FINK, ber die Irrtuntslosigkeit und die Einheit der Schrift, en StZ 174 (1964), 161-181, aqu 169.

doctrina comn. Merecen mencin: H. de Lubac, E. Delhaye, H. Bouilard, H. Rondet, adems Y. de Montcheuil, J. Danilou. Se incluyeron en este "grupo" tambin en parte otros como G. Fessard, H. Urs Von Balthasar, Y. Congar, M.D. Chenu, P. Teilhard de Chardin y otros. Los ataques contra stos fueron liderados por R. Garrigou-Lagrange, M. Labourdette, M.J. Nicolas, E. Sauras, M. Cordovini etc. 143 Estos telogos, rehabilitados expresamente ms tarde la mayora y que gozaron de gran crdito, hay que citarlos como los pioneros del concilio Vaticano II, pero tambin por su importancia en relacin con la Sagrada Escritura, ya que ellos impulsaron notablemente una renovacin de la concepcin de la Escritura y de la inspiracin. Parte de sus temas excitantes son concretamente las iniciativas por revitalizar la Teologa por medio de la teologa bblica y de la patrstica, reelaborar la mutabilidad e historicidad de la verdad, valorar matizadamente la historia de los dogmas. Lo que a comienzos de los 40 comenz sobre todo como disputa violentamente cientfica, hizo su escalada a partir del ano 1946 como consecuencia de la encclica del papa Po XII Humani generis, la que alcanz su punto agobiante ms alto al hablar de ciertas concepciones que amenazan destruir los fundamentos de la fe catlica 144. Muchos de los dichos profesores y tambin otros telogos muy meritorios cayeron bajo sospecha, fueron denunciados y suspendidos de su actividad docente 145. Lo que es evidente para el actual trabajo teolgico, en una mirada retrospectiva a la dimensin teolgica de las confrontaciones de aquel tiempo es que posibilita un juicio matizado incluso de la misma encclica Humani generis. Las situaciones, agravadas por las polmicas, espejo de las

llamadas debilidades de la doctrina neoescolstica sobre la Escritura, que oscurecen incluso afirmaciones positivas sobre la necesaria vinculacin de la Teologa con Escritura y Tradicin, hacen ver, una vez ms, la ruptura y revolucin que supone el concilio Vaticano II, cuando abre a la concepcin de que confesar la inspiracin de la Escritura significa confesar la auto-comunicacin de Dios con inmediatez mediada. Tambin la Teologa de lengua alemana hizo su aportacin a la indispensable profundizacin de la doctrina sobre inspiracin y Escritura. El campo de problemas, las intuiciones y aportaciones teolgicas ya adquiridas que haba que elaborar en esto, fueron los hitos para ellos. Ni se puede poner entre parntesis el problema de las contradicciones y errores en los textos bblicos, ni es suficiente mantener verbalmente la divinidad y el carcter de revelacin de la Sagrada Escritura y deducir entonces, a partir sobre todo de su especial rango, un tetimonio diferente de la fe cristiana. La reflexin sobre la Sagrada Escritura y sobre su ins143. A. DARLAPP, Nouvelle Thologie, en LThK 7 (1962), 1080s., aqu 1060. 144. Pio XII, Encclica Humani generis del 12.VIII.1950 (DH 3875-3899). 145. Cfr. H. RONDET, Nouvelle Thologie, en HTTL 5 (1973), 225-227, aqu 225.
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piracin ha de ir acompaada de una doctrina sobre Dios, que concibe a Dios hablando jonicamente como amor efusivo y, precisamente por eso, cuando confiesa la inspiracin de la Sagrada Escritura concibe la autorevelacin de Dios acontecida en la Palabra como descubrimiento de este uno y trino Dios, cuyo ser (amor) implica una relacin personal con el hombre. Y slo entonces entra, como soporte, la dimensin cristolgica fundamental de la Escritura, con lo cual queda fundamentada la significacin soteriolgica de la Sagrada Escritura. Se encuentra junto a Yves de Congar146 en Hans Urs Von Balthasar una acentuacin pneumatolgica. De ellos hay que tratar ahora como modelos de este aspecto. El Telogo suizo no escribi sobre el tema inspiracin, pero se pronunci tambin, con todo, concisamente sobre Escritura y Tradicin 147. Como expone en su trabajo

Palabra, Escritura y Tradicin 148, la clave para la concepcin de la inspiracin es la accin del Espritu de Dios. La palabra de la Escritura, la produce primariamente el Espritu Santo, el cual, en cuanto Espritu del Padre, posibilita la encarnacin (en accin, realizndose y realizada), hace posible, acompaa, ilumina y explica y el cual, en cuanto Espritu del Hijo, vierte su auto-interpretacin en formas permanentes, supratemporales 149. En esto asume Von Balthasar, la inspiracin de la Teologa patrstica, especialmente la de Orgenes, desarrollando la concordancia entre palabra de revelacin y palabra de la Escritura, y se consagra a descubrir cmo los Padres se esfuerzan en hacer fructferos los pensamientos directores bblicos y utilizar la filosofa griega para una concepcin de la doctrina de la inspiracin. La vinculacin de su Teologa con la Trinidad, en cuya realidad puede entenderse el acontecimiento de la encarnacin como apertura del amor del Dios trino-uno, posibilita tambin a Von Balthasar situar la inspiracin en el contexto de la Teologa quentica y a concebirla como continuacin de la encarnacin 150, y, por cierto, con la interpretacin explicativa de la frase de los Padres: la Escritura es el cuerpo del Logos 151. La Escritura est, adems, muy estrechamente unida, por su inspiracin, a la Iglesia. sta asegura tambin, ya respecto al origen de la Escritura, su presencia en la vida espiritual, gracias a la cual se le garantiza, en cuanto Iglesia, la presencia del Espritu y el poder del Espritu. Orgenes es un poderoso testigo tambin en el desarrollo de este pensamiento. Esto lo subraya Von Balthasar:
146. Cfr. esp. CONGAR, Der Heilige Geist. 147. Cfr. sobre esto GABEL, Inspirationsverstndnis, 221-233. 148. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, en ibid., Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960, 11-27, aqu esp. 11.17. 149. Ibid., lls. 150. Cfr. GABEL, Inspirationsverstndnis, 232. 151. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 15.

Del mismo modo que la Iglesia catlica, nada tiene tan elevado y santo, despus del cuerpo y sangre del Seor [...], que la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura. Lo mismo que la Iglesia vive de la Eucarista, que, a su vez, se debe a la operacin del Espritu 152 hay que atribuir al Espritu [concretamente] el milagro de la consagracin, igual que la formacin de la Palabra de la Escritura. Pues es

competencia del Espritu, la formacin del cuerpo mstico de Cristo universalizando espiritualmente el Cristo histrico 153, ella es esposa del Espritu. Y abre la mirada de la Iglesia, de esta manera, tambin a lo que opera siempre actualmente el Espritu en relacin con la Escritura. La interpelacin a un examen crtico de s misma de la Iglesia pecadora confrontada a la Escritura como norma normans non normata, no interesa, por el momento. cc) Karl Rahner, una aportacin alemana Karl Rahner S.J. (1904-1984) es uno de los eminentes Telogos de nuestro siglo. Ya en 1958 public sus tesis sobre la inspiracion de la Sagrada Escritura 154. Las reflexiones de Karl Rahner van a esclarecer la relacin interna entre Sagrada Escritura e Iglesia, ms all de la relacin Dios-Hagigrafo. Para los cristianos, es inseparable la confesin sobre Dios de la de Jesucristo. Con l ha acontecido la absoluta y definitiva auto-revelacin de Dios 155. Por tanto, ha de pensarse toda accin de Dios hacia esta plenitud, cuya validez, como acto general de la redencin del mundo, slo es conocido como obligatorio en el crculo de discpulos concernidos inmediatamente por Jesucristo, y slo cuando testificado creyentemente pudo ser puesto por escrito. La voluntad de Dios sobre el carcter definitivo de la redencin, incluy, por tanto, a la Iglesia apostlica primitiva, cuya fe es fundamento y norma de la Iglesia para los tiempos posteriores 156. Pero al cerrarse la revelacin con la muerte de ltimo testigo autnticamente apostlico pues ms all de Jesucristo no es ya posible una autoapertura de Dios prescindamos de la llamada reserva escatolgica. Dios debe haber querido la conservacin de la norma de la Iglesia primitiva y, con esto, la Escritura. Karl Rahner escribe adems: Mientras Dios quiera y cree la Iglesia primitiva y, con esto, precisamente sus elementos constitutivos, con voluntad absoluta histrico-salvfico, formalmente predefiniente y escatlogica, quiere y crea la Escritura de tal modo que l se convierte en su autor inspirador, su compositor 157. La revelacin y el testimonio de la revelacin de la Iglesia primitiva
152. Citado Ibid., 17.
153. Ibid. 154. K. RAHNER, ber die Schriftinspiration (QD 1), Freiburg i.Br. 1958.

155. K. RAHNER, Inspiration, en HThG 1(1962), 720-725, aqu 721.

156. Ibid. 157. RAHNER, Schriftinspiration, 58.

concuerdan, en que la auto-revelacin de Dios, consumada en Jesucristo, no conserva su accesibilidad en manera alguna ms que en aquella fe que sostiene la Escritura y con el fundamento que ella testimonia, a la vez que ella misma de-pende de l. La Iglesia primitiva es querida por Dios como normativa y que produce Escritura. El mismo Dios debi otorgar este carisma a la Iglesia primitiva, de tal manera debi haberla predefinido formalmente, por tanto, en un sentido completamente especfico tuvo que haber sido autor de la Iglesia primitiva, de manera que ella puede ejercer realmente esta funcin 158. Y solamente esto fundamenta la capacidad de los testigos de la fe en la revelacin, dirigidos por el Espritu, en la situacin de la Iglesia primitiva, en todas las fases de su actuacin, para componer y escribir de manera conecta y digna de confianza la Palabra de Dios. En consecuencia, la inspiracin se extiende tambin a todos los libros de la Biblia y a todo su contenido, lo mismo que a todos los hombres que han participado en la composicin (p.ej., tambin a los redactores) 159. En su relacin con la Iglesia primitiva, hay que distinguir, partiendo de la Escritura: a. la autora de Dios, en sentido de institucin que establece una norma, un comienzo vinculante permanente; ste abarca su fe, cuya medida es, por tanto, en definitiva, Dios; y b. su testimonio y garanta autnticos de esta fe, a los que permanece unida la Iglesia posterior. A partir de esta base normativa, la Iglesia postapostlica por un conocimiento a posteriori 160 prescribi la Sagrada Escritura, separndola de otros escritos, como la norma normans non normata, por tanto, como norma suprema norman-te. Es decir, partiendo de la fe de la Iglesia primitiva, aceptada autnticamente, la Iglesia testimonia la autenticidad de los libros bblicos como Palabra de Dios. La Sagrada Escritura es parte de los constitutivos de la Iglesia; los escritos del Nuevo Testamento nacen como acontecimientos de la vida de la Iglesia 161. Si no fuese palabra de la Iglesia, la Escritura no podra ser percibida

como Palabra de Dios Escritura Sagrada. La Escritura es Palabra de Dios y auto-manifestacin de la Iglesia, y la Iglesia postapostlica, que hizo suya la norma de la Iglesia primitiva, permanece, por esta razn, unida a la Escritura como norma reguladora. Por otra parte, hace posible el fundamento que le da la norma que la sostiene y que permanece en ella actual, como base de conocimiento implcito que brota de la Palabra de Dios, para interpretarlo autnticamente sin
158. 159. 160. 161. RAHNER, Inspiration, 721. BEINERT, Inspiration, 290 citando a K. Rahner. Cfr. la formacin del canon; cfr. arriba B.I.2.a)aa). RAHNER, Schriftinspiration, 56.

abandonar la verdad de la normatividad insuperable de la Escritura. A la vinculacin de la Iglesia a la Escritura corresponde su vinculacin al propio origen, a Jesucristo. Testimonio de fe y fe son distinguibles, pero nunca separables. Slo como comunidad de fe, pudo la Iglesia percibir y fijar la inspiracin, pudo confesar, que un escrito del tiempo apostlico es esencial y normativo para ella 162. Con esto, se puede entender tambin la formacin del canon, como nota Karl Rahner: Si la Iglesia reconoce un escrito del tiempo apostlico como expresin legtima de la fe de la Iglesia primitiva y la conoce transmitida como tal y distingue este escrito de otros que no son objetivaciones de su fe, puede declarar absolutamente, segn lo dicho, que este escrito es inspirado 163. Y adems hay que poner en su lugar la inspiracin de los hagigrafos. No son secretarios de Dios. Dios (como autor) quiso la Escritura como compuesta por hombres, como palabra objetivadora de la Iglesia cuya fe es ah testimoniada 164. Con esto dio Karl Rahner valiosos impulsos a la doctrina de la inspiracin que posibilitaron abrir perspectivas hacia delante, superando orientaciones estrechas. Una informacin critica sobre la coordinacin del Antiguo y Nuevo Testa-mento. Sin perjuicio del justificado cristocentrismo de la interpretacin, hay que constatar que la comunidad primitiva no solamente encontr con los escritos inspirados del Antiguo Testamento (de la Tora, los libros de los profetas y los Quetubim), los libros, libros sagrados, sino que adems los lea en pblico en el culto como Palabra de Dios y los integr en la propia confesin de fe.

Incluso sin una autoridad que fundamentase la inspiracin autnticamente, su inspiracin era evidente para la comunidad del Nuevo Testamento, aunque sta se sabe deudora inmediata de la Palabra de Dios. Y es indiscutible tambin, por otra parte, que la Iglesia primitiva form la propia confesin de fe a partir del reconocimiento de la inspiracin de los escritos del Antiguo Testamento y, por tanto, tambin de la Escritura. Si se tiene en cuenta la reserva escatolgica sobre la consumacin cristolgica definitiva e insuperable, de la que Karl Rahner habla, es fcil de explicar la continuacin ulterior de su posicin. Al final de los das se cumplirn todas las promesas que la Escritura presenta en relacin con el tiempo final. Si hemos de hablar profundizando en las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre un exceso de promesa del Antiguo Testamento entonces aquel cumplimiento, en cuyo final el Hijo lo pondr todo a los pies del Padre, para que Dios sea todo en todo (1 Co 15, 28), incluye tambin, lo que Karl Rahner desarroll con un estricto teocentrismo 165. Sus reflexiones tampoco han sido su162. BEINERT, Inspiration, 290s. 163. RAHNER, Inspiration, 724. 164. Cfr. K. RAHNER, all). Zur Theologie der Heiligen Schrift, 2. Schriftinspiration, en HTFL 6 (1973), 378-387, aqu 378; K. RAHNER habla, en consecuencia, extensamente de palabra del hombre (cfr. Idem., Lupiration, 723). 165. Cfr. LIMBECK, Schrift, 85s., con la not. 69.

peradas por el concilio Vaticano II. El Schema propositum De fontibus revelatinis haba separado, todava conscientemente, la relacin entre el hagigrafo y la comunidad 166. Considera la inspiracin slo como un carisma personal del hagigrafo, rechaza, por el contrario siguiendo a Karl Rahner 167 una inspiracin colectiva de la comunidad, an cuando no se niega una vinculacin de la Sagrada Escritura con su vida. Por el contrario, el mismo Concilio como va a desarrollarse en lo que va a seguir define la inspiracin positivamente recurriendo a que es una verdad salv(fica. Adems y aqu se acredita la fecundidad del pensamiento de Karl Rahner segn la visin conciliar se percibe tambin la finalidad de la inspiracin de la Escritura en la vinculacin eclesial superando la fijacin neoescolstica al suceso y las consecuencias de la inspiracin 168 y adems se entiende la fundnmentacin de su normatividad que vincula a la Iglesia (como norma normans non normata). Hay que seguir andando por este

camino, indicado por Karl Rahner. Como la Iglesia est construida sobre el funda-mento de los apstoles y profetas (Ef 2, 20), significa esto en relacin con sus Escrituras, que stas poseen en sus autores el sujeto formal de la inspiracin. La criteriologa de la formacin del canon incluye, constitutivamente, que sus auto-res estn dotados por el Espritu lo que se puede percibir en su vocacin especfica en la vinculacin al kerygma vinculante Cristo. Lo que fundamenta precisamente el nmero limitado de los escritos inspirados y de su distincin de otros libros religiosos de la Tradicin. Impulsados por Karl Rhaner, la doctrina de Escritura e Inspiracin se ha convertido en objeto de reflexiones teolgicas mltiples y ricas en facetas 169. d. La Constitucin dogmtica Dei Verbum del concilio Vaticano II aa) Prehistoria del texto del Concilio 1. El esquema propuesto De fontibus revelationis El esquema propuesto a los Padres del concilio Vaticano II, sobre la revelacin, De fontibus revelationis, se puede concebir como la composicin ejemplar de la doctrina neoescolstica de la inspiracin 170. Si hubo que referirse al 166. Cfr. GABEL, Inspirationsverstndnis, 101s. 167. Cfr. Rahner, Inspiration, 723. 168. El triple paso neoescolstico reza: natura inspirationis, extensio inspirationis, inerrantia absoluta Sacrae Scripturae. Cfr. GABEL, Inspirationsverstndnis, 104. 169. Sobre esto extensamente GABEL, Inspirationsverstndnis, 150. 170. El texto est editado en Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, 1-4. Vaticano 1970-1980, aqu VIII 14-26. Schema propositum 171, ya en la explicacin de la concepcin noescolstica de revelacin, de aqu en adelante hay que preguntar, para completar, sobre la concepcin de inspiracin. Como ya reza el ttulo, este esquema coloca a la Biblia como una de las fuentes de la Revelacin junto a la

Tradicin, como la otra fuente 172. La importancia insuperable de la Sagrada Escritura tiene su fundamento en que ensea verdades divinas de salvacin. Estas verdades son de fe cristiana, abiertas por Dios, con un contenido tanto natural como sobrenatural. Por eso, hay que calificarlo de reconocimiento del poder de Dios de ensear y como asentimiento a las verdades reveladas, ya que son propuestas por la Iglesia para creer 173. Esto es vlido, a pesar del hecho de que la verdadera fe es regalo de la gracia de Dios y, como tal, no se puede alcanzar con argumentos humanos. La Sagrada Escritura, revelada por Dios a la Iglesia para su enseanza, est ordenada, ante todo, al magisterio eclesistico, quien determina tambin su verdadero sentido. Cmo hay que entender la inspiracin de la Sagrada Escritura como acontecimiento, en su alcance y contenido? No es suficiente como respuesta, el carcter de regalo hecho a la Iglesia por la gracia divina En la descripcin del acontecimiento de la inspiracin se sigue el esquema del papa Len XIII, que escribe en la encclica Providentissimus Dominus: El Espritu Santo mismo impuls y movi con fuerza sobrenatural (a los escritores inspirados) a escribir de tal o cual manera, les asisti en el acto de escribir de tal manera que todo lo que y lo que l mismo orden, lo quisiesen componer rectamente en el Espritu y escribirlo tambin creyentemente y lo expresasen adecuadamente con verdad infalible: De otro modo, no sera l mismo el autor de toda la Escritura Sagrada 174. Hay que distinguir una triple intervencin del Espritu de Dios en el acontecimiento de la inspiracin: El ilumina el espritu de los hagigrafos, mueve su voluntad y les asiste al escribir las verdades de la revelacin destinadas a la Iglesia y confiadas al magisterio eclesistico. Sin perjuicio de las distinciones ya hechas, sta ha sido tambin la direccin fundamental de la doctrina neoescolstica sobre la inspiracin, de acuerdo con el magisterio papa1175. En su valoracin hay que constatar que su intencin era fijar la absoluta inerrancia de la Sagrada Escritura y su absoluta preeminencia frente a las manifestaciones vinculantes de la doctrina de la Iglesia papal o conciliar. La rica herencia de la doctrina de la inspiracin que prepara la historia de los dogmas y la historia de la Teologa 176, empuja a romper las estrecheces neoesco-

171. Cfr. arriba A. I.1.a)dd). 172. Para la Tradicin cfr. ms adelante parte C. 173. GABEL, Inspirationsverstndnis, 25, cita DF 20. 174. DH 3293; cfr. J.B. FRANZELIN, Tractatus de divina traditione et scriptura. Roma, 1896', 316. 175. Cfr. BENEDICTO XV, Encclica Spiritus Paraclitus, en AAS 12 (1920), 390; DH 3650-3654. 176. Cfr. arriba B. I.2.

lsticas, que Henri de Lubac expres densamente con las palabras: ,No se redujo permanentemente, la inspiracin divina prcticamente a una garanta de la inerrancia y sta no se redujo a su nica consecuencia importante, a su "efecto principal"? 177 La intensa discusin con fuertes controversias en parte, que acompa el desarrollo de la Constitucin sobre la revelacin, en el concilio Vaticano II, confirma que los obispos que rechazaban de hecho el Schema propositum tenan presente, sobre todo la estrechez neoescolstica con sus cuestiones y los problemas que se planteaban sobre la doctrina de la inspiracin. El texto de la Constitucin dogmtica De fontibus revelationis, enviado a los padres conciliares (como forma C) 178 para el primer periodo de sesiones, argumentaba primero sobre la Inspiracin de la Sagrada Escritura y, ante todo, sobre su absoluta inerrancia 179. En el art. 7 se hablaba concretamente sobre la Escritura como fuente extraordinaria de la fe. Divinamente inspirada, los Apstoles la entregaron a la Iglesia y fue aceptada y asumida rectamente en el santo canon para uso permanente de la Iglesia (cfr. 2 Tm 3, 16). El art. 8 acto seguido, da una exposicin bastante extensa sobre la naturaleza y la definicin de inspiracin. Siguen en el art. 9 afirmaciones sobre Dios como nico auctor primarius y sobre la pluralidad y los muchos autores humanos, y esto, tanto si se trata de toda la Sagrada Escritura como de cada libros en particular [...] Pero todos ellos tienen la funcin de ser servidores elegidos por el Espritu Santo, en relacin con la Escritura, de la Palabra de Dios (ministri divini, a Spiritu Sancto assumpti), una formulacin que haba respondido bien a las intenciones del Concilio que se haban manifestado y que no haban sido ya recogidas 180 Cuando se habla de inspiracin en relacin con la Sagrada Escritura, se expresa una colaboracin de Dios y del hombre. La accin decisiva es de parte de Dios, por eso es designado auctor (art. 9), por el contrario, los hagigrafos, son designados auctores humani o tambin scriptores (art.

11). La Teologa neoescolstica conoce adems la diferencia entre Dios auctor primarius/principalis y los hagigrafos, auctores secundarii y a Dios como causa principalis en relacin con el cual el hombre es causa instrumentalis. El Schema propositum llama a Dios auctor, concebido en una autora divina, pero sin excluir, en manera alguna, la actividad propia de los hagigrafos. No es un secretario al que Dios le dicta un texto. Con ello se rechaza la opinin que quiere extender el influjo de Dios ms all del pensamiento hasta las mismas pa177. DE LUBAC, Geist aus der Geschichte, 350. 178. A esta forma C le precedieron dos preproyectos. 179. LIMBECK, Schrift, 84 con la nota 64. 180. A. GRILLMEIER, Kommentar zu DV 11-13, en VATICANUM 11, Dogmatische Konstitution ber die gttliche Offenbarung Dei Verbum. Introd. y com. de J. Ratzinger, A. Grilimeier y B. Rigaux, en LThK 2, vols. comples. II (1967), 528-557, aqu 529.

labras. Segn la Teologa neoescolstica, la autora de Dios no significa ni un dictado mecnico ni una inspiracin verbal psicolgica. Pero s que hay que aceptar la actividad de Dios en la composicin de los contenidos. En esto, no hay que poner en duda aquello de que parten los telogos neoescolsticos: estn de acuerdo con la Tradicin en la explicacin de la autora de Dios. Con todo es seguro que el discurso sobre Dios como autor de la Escritura [...] [tiene] un apoyo en la tradicin teolgica. Ah no se indica inequvocamente, con todo en parte, una autora de Dios. El poner de relieve expresamente que Dios sea autor literario de la Escritura, es algo caracterstico de la doctrina neoescolstica de la inspiracin 181. Si adems de esto se dice que el hombre inspirado es un instrumentum del Espritu divino, hay que discutir de ninguna manera, la digna tradicin antigua de esta imagen. La Teologa patrstica sabe de una accin instrumental de los profetas, sin que haya que interpretar esto de un modo puramente negativo y restrictivo. Sin el instrumento, no puede lograrse un resultado concreto. Evitado el eco de la pasividad, la Teologa neoescolstica logra profundizar a travs de la Cristologa. Al de-signar a la humanidad de Jess causa instrumental de nuestra salvacin, se dirige la mirada inmediatamente a la unin de la divinidad y de la humanidad en la obra de la redencin. Toms de Aquino muestra la participacin esencial de la humanidad de Cristo en la obra

salvfica 182. A diferencia de las manifestaciones conciliares sobre la inspiracin de la Biblia, que no asumen las doctrina escolstica de las causas, sta es muy usual en la doctrina de la Teologa neoescolstica, al pasar a los manuales. Y asumida por las encclicas papales sobre la Biblia Providentissimus Deus y Divino afflante Spiritu, precisa ella apresuradamente que los hagigrafos, sus capacidades y fuerzas de tal manera las [haban] utilizado que se puede conocer por los escritos la peculiaridad personal de cada uno 183. Tambin el schema propositum coincide con este punto de vista, aqu extendido ya prudentemente a una pluralidad de (pocos) autores, a quienes se les dio el carisma de la inspiracin. En lo que se refiere al alcance de la inspiracin, la aceptacin de la autora de Dios, obliga a considerar, en consecuencia, cada parte de los libros sagrados como inspirados. Ninguno es excluido, como tampoco se pueden excluir determinados aspectos de la Biblia. Ah aparece el parentesco la real entre inspiracin y doctrina de la inerrancia. La exposicin de la inspiracin se concibe tambin continuamente como una defensa de la absoluta inerrancia de la Escritura. En el n. 12 del schema propositum se habla claramente sobre esto: A partir de esta inspiracin divina general se sigue directe et necessario una absoluta inerrancia de toda la Sagrada Escritura 184 No se piensa, por lo general, en una subsiguiente inspiracin diferente.
181. GABEL, Inspirationsverstndnis, 34.
182. TOMS DE AQUINO, S.th. III, q. 48, a. 6; sobre esto GABEL, Ibid., 35. 183. GABEL, Ibid., 36. 184. Ibid., 40.

El art. 12 habla de la inerrancia de la Sagrada Escritura: De la extensin de la inspiracin divina a todo, se sigue, inmediata y necesariamente, la inerrancia perfecta de toda la Sagrada Escritura. La antigua y constante fe de la Iglesia nos ense que no se puede decir, en manera alguna, que la Escritura se ha equivocado, porque la divina inspiracin excluye y rechaza por s misma todo error en todas las cosas religiosas y profanas, de la misma manera que Dios, verdad suprema, nunca puede ser autor de un error 185. La total inerrancia de la Sagrada Escritura es consecuencia necesaria de la autora de Dios. l, verdad suprema, excluye

todo error. De los Evangelios ya haba subrayado el esquema De fontibus revelationis que: Los cuatro Evangelios transmiten genuinamente lo que Jess, el Hijo de Dios, hizo y ense realmente durante su vida entre los hombres. Aunque los Evangelios no coinciden en todo con los principios de la ciencia moderna histrica (ni tampoco tienen por qu coincidir), con todo, lo que haban consignado en palabras y actos lo pusieron por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, para que conocisemos la ver-dad de aquellas palabras, sobre las que fueron instruidos por el testimonio y la tradicin de los que desde el comienzo fueron testigos oculares y servidores de la palabra 186. Lo que Jess hizo y predic es transmitido aqu de un modo histricamente fiel. Tambin, se refleja en estas afirmaciones la conviccin fundamental de la neoescolstica en el schema propositum 187. La absoluta inerrancia de la Sagrada Escrituira es corroborada con palabras muy incisivas apelando a la conviccin inquebrantable de la Iglesia a travs de los siglos. Con todo, esta circunscripcin a la inerrancia de la Escritura, en asuntos religiosos y profanos, no puede fundamentarse en la teologa de los Padres, sino que se desarroll, sobre todo, en la confrontacin con las (modernas) ciencias de la naturaleza y de la historia. Precisamente, a partir de stas, era necesario argumentar con ms precisin, cuando a la luz de la exgesis histricocritica haba que plantear, sobre mitos y leyendas, las preguntas sobre el estado de cosas referentes a las ciencias de la naturaleza y a la historia. Volviendo a la encclica sobre la Biblia de Po XII Divino aff lante Spiritu, constata fundamentalmente el esquema De fontibus revelationis que los pasajes difciles de la Escritura obligan a explicar la propiedad general del libro correspondiente, a elaborar sobre si se trata de un libro histrico, didctico, proftico, potico, alegrico o parablico. Por lo dems, hay que tener en cuenta el sentido que quiso expresar el hagigrafo en determinadas circunstancias segn las condiciones de su tiempo 188.
185. Texto alemn en LIMBECK, Schrift 84; texto latino en LThK , vols., comples. II, 529. 186. GABEL, Inspirationsverstndnis, 41s. 187. Cfr. Ibid., 42s. 188. Ibid., 52.
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No se considera suficientemente el gnero literario, en relacin con la peculiaridad general de un libro. El art. 13 subraya el carcter central de la inerrancia, ya por el ttulo: Quomodo inerrantia diiudicanda sit. Ah se establecen las reglas de la interpretacin de la Escritura [...] al servicio de la defensa de la absoluta inerrancia de la Escritura 189. A la inerrancia est subordinada la pregunta por la verdad de la Escritura (en la concepcin profana de la verdad); pues esta pregunta slo puede contestarse en la concepcin del schema propositum, como muestra el art. 14, apelando a la inerrancia de la Escrituta. Esto, es iluminado por la alusin a la encarnacin, resumido en las palabras: Como en la Palabra hecha carne, en el rebajarse totalmente la divinidad, estuvieron excluidos pecado e ignorancia, de la misma manera (te excluye) toda clase de error cuando penetra la revelacin divina en la palabra humana escrita 190. (Se entiende, ante todo, un error en cosas profanas). Con esto se establece un paralelismo entre inspiracin y encarnacin. La palabra divina se viste de signos humanos y de letras y se ofrece a los hombres, como en otro tiempo la Palabra Unignita del Padre tom la carne de la debilidad humana y quiso ser en todo semejante a nosotros fuera del pecado y de la ignorancia 191. Es propio de Jess, por tanto, junto a la carencia de pecado, estar tambin libre de ignorancia, la inerrancia de la Escritura ha de recibir una fundamentacin cristolgica 192. Simultneamente se reconoce la necesidad de valorar en la Sagrada Escritura tambin teolgicamente el hecho de la palabra real humana. 2. Ulteriores proyectos de esquemas antes del Dei Verbum Ya la nueva redaccin del texto, estudiada a fondo por iniciativa papal (forma D), propuesta a los padres conciliares en la primavera de 1963, fundamentalmente agudiza el problema, al separar la estrecha relacin entre inspiratio e inerrantia. Bajo el nuevo ttulo: Sobre la inspiracin de la Escritura y su interpretacin, la inspiracin es descrita, desde ahora, positivamente: Para que sea patente cunta verdad quiso Dios comunicamos (ut pateat quamnam

veritatem nobis communicare voluerit) (art. 12, 1) 193. Lo decisivo, a partir de ahora es, por tanto, rastrear esta verdad, y no la inerrancia de la Escritura. Se decide, con esto tambin, si la Escritura contiene, en general, la Palabra de Dios? La res-puesta sobre la suficiencia material de la Escritura, nicamente poda lograrse explicando la relacin entre Escritura y Tradicin 194. Que esto no se logr en este
189. Ibid. 190. RATZINGER, Kommentar, 520. 191. GABEL, Inspirationsverstndnis, 53 (cita el schema propositum n.14). 192. Ibid., 54. 193. GRILLMEIER, Kommentar, 530. 194. Cfr. ms adelante C.In.2.

texto, lo sugiri la justificada indignacin de muchos padres conciliares. Real-mente el art. 11, 2, se contenta con una descripcin de la inerrancia de la Escritura formulndola de un modo tradicional. Como, por tanto, se confirma a Dios, como el principalis auctor de esto se sigue que toda la Sagrada Escritura est inspirada y est inmune, en consecuencia, de todo error195. En julio de 1964 es presentada otra redaccin del texto (Forma E), en la que el ttulo del art. 11 reza: Se establece el hecho de la inspiracin y de la inerrancia de la Sagrada Escritura. As, este texto, prepara el camino a una profundizacin ulterior, es decir, en relacin con la actividad de Dios, que l en cuanto auctor posee una causalidad real extensiva a los hagigrafos, sin relegar la actividad a una total pasividad en la formacin de su contenido. Dios llega a la meta con el hombre, sin que haya que negarle al hagigrafo todo lo que le es propio como auctor literarius. Cuando en el art. 11 se designa a Dios concretamente autor, pero al hagigrafo, redactor de la Escritura, se trata de un uso lingstico analgico. Sin perjuicio del verdadero influjo que Dios ejerce en la composicin de la Escritura, l elige, con todo, hombres, que han de utilizar sus propias fuerzas y capacidades para esto, y as convertirse en "autor autntico" de los libros. La analoga obliga de esta manera a no aplicar a Dios la expresin alemana "Verfasser" (Compositor) que tiene un sentido estricto 196. En lo que toca a la inspiracin, el primer plano lo ocupa de esta manera su interpretacin teolgica. Dios eligi al hombre para llevar a cabo los libros sagrados, y El, que acta en ellos y por ellos, est detrs para que pongan todas sus capacidades y fuerzas para que

transmitan por escrito lo que y slo lo que l mismo quiso 197 . Como qued todava abierta la respuesta a la pregunta qu significa exactamente el uso general de todas las fuerzas, hay que constatar con la mayor claridad que: "La inspiracin no significa exclusin, impedimento o sustitucin de la actividad humana de los hagigrafos ". Tendra que excluirse cualquier recuerdo de viejas teoras de una inspiracin verbal, y con ello tambin, toda forma de explicacin impersonal, mecnica, del origen de las Escrituras 198. Y respecto a la inerrancia declara el texto (art. 11, final) que: Los libros autnticos de la Escritura (libri integri) ensean la verdad sin error alguno en todas sus partes. A qu verdad se refiere aqu? En primer lugar, la cuestin qued todava sin responder. La respuesta se da primero en la nueva forma del texto (forma F), que se elabor en el perodo de la tercera sesin del Concilio. El ttulo del art. 11 reza aqu: Se determina el hecho de la inspiracin y de la verdad de la Sagrada Escritura 199. Esta verdad ser definida ms aproximadamente en lo que va a seguir como verdad salvfica (ventas salutaris).
195. Texto latino: LThK2, vols., comples. II, 531.
196. GRILLMEIER, Kommentar, 531s. 197. Texto latino: Ibid., (a). 198. GRILLMEIER, Ibid., (subrayado del autor). 199. Texto latino: Ibid., n. 3.

Cmo hay que coordinar las veritates profane con esta verdad salvfica? Su cualificacin, es marcada, ante todo, por la tendencia apologtica, situada en centro de las confrontaciones, de defender, contra todos los ataques, la pretensin de revelacin de la Biblia y del Cristianismo en general 200. Aunque esta tendencia apologtica es abandonada a favor de un modo de ver realista, hay que conceder, con todo, aquello de lo que el cardenal Knig hizo tomar conciencia a los padres conciliares con la famosa contribucin de su discurso. Entre otras cosas indic tambin enrgicamente que los autores bblicos estn sujetos, indiscutiblemente a errores en cuestiones histricas y de las ciencias de la naturaleza. Pero no por eso, como sigui exponiendo el cardenal, se recorta, en manera alguna, la autoridad espiritual de la Escritura; pues es Dios mismo, quien toma a su servicio a los hagigrafos. En esto respeta la dignidad y personalidad del autor humano, en cuanto que no elimina precisamente sus debilidades y faltas. El anuncio del mensaje de redencin y de todas las

verdades salvficas con l relacionadas han de llevar consigo la humanidad y la limitacin terrena: la palabra de Dios se manifiesta en la historia humana. Esta manera de ver, tambin madurada entre los padres conciliares, tena que cambiar la doctrina sobre la inerrancia de la Escritura. La viva discusin durante la sesin tercera del Concilio, lo pone de manifiesto. Sobre las veritates profanae, las deliberaciones del Concilio explicaron que las exigencias del magisterio en la interpretacin de la Escritura no impiden que se tengan en cuenta puntos de vista cientficos, incluso en relacin con estas verdades profanas. Los errores de los hagigrafos201 subrayan, ms bien, que la Palabra de Dios tiene valor para nosotros ya que lleva nuestro vestido 202. Con esto la doctrina de la inerrancia de la Escritura se sita en otro contexto. El lugar de la limitacin apologtica, lo ocupa la apertura soteriolgica. Al hablar-nos Dios a nosotros, l mismo rene a la comunidad de los que le oyen, la Iglesia, por la cual esta palabra se testimoniada como realidad salvfica viva. Tomando una formulacin paulina, puede decirse que en el conjunto de los libros de la Sagrada Escritura, en todas sus partes, se ensea la verdad salvfica inalterable y fielmente, completamente y sin error 203 . Se abri paso en el Concilio esta nueva visin despus de memoriales intensos y controvertidos 204, visin que la Co-misin Teolgica pudo resumir con las palabras: Por la expresin salutaris,
200. Cfr. arriba B.I.3.c)aa). 201. De hecho la inmersin de la Biblia en la historia yen las posibilidades de su tiempo es admitido que es demasiado profunda para que se pueda concluir del hecho de la inspiracin como tal una absoluta superioridad de los hagigrafos por encima de la limitacin de sus afirmaciones vinculadas al tiempo (GRILLMEIER, Kommentar, 532 s.). Texto latino: Ibid., 531. 202. Cfr. tambin lbid., 533a. 203. Ibid., 535a con la cita de 2 Tm 3, 16-17. 204. Sobre esto ampliamente: Ibid., 535a-536b.

en manera alguna se insina que la Escritura no est inspirada en su totalidad y que no sea Palabra de Dios; compara lo que se dice en el texto (de 1964, Forma lI.a) en la linea de la encclica Providentissimus, EB 127 [...] Es imposible que la "Palabra de la verdad, el alegre mensaje de vuestra salvacin" no ensee la "verdad salvfica" 205. La Comisin sustituye, con todo, la frmula veritas salutaris,

muy discutida entre los padres conciliares; porque poda oponerse a las veritates profanae, que podan entenderse como una limitacin de la inspiracin de la Sagrada Escritura. Subrayada enrgicamente la autora humana de los hagigrafos, la Comisin Teolgica habla de la verdad que Dios quiso que se pusiese por escrito para nuestra salvacin en las Sagradas Escrituras 206. La verdad no es entendida aqu, en manera alguna, como objeto material, que pudiese luego revolverse contra otras verdades, para distribuir la Escritura en partes inspiradas y sin error, por una parte, y por otra, en partes no-inspiradas, capaces de error, por tanto 207. La verdad de la que se habla aqu es ms bien el objeto formal bajo el cual est compuesta toda la Escritura y que lo est, incluso para nosotros hoy 208. Aun cuando no est explicado con esto todava cmo se relaciona esta verdad con otras afirmaciones de las Sagradas Escrituras, que imponen las veritates profanae, con todo, se constata positivamente que: La Biblia es Sagrada Escritura porque Dios testimonia en ella inalterable y fielmente, completamente y sin error, la verdad que los hombres necesitamos para nuestra salvacin 209. Esta visin, lleva a la Constitucin dogmtica Dei verbum (sobre la revelacin divina) del concilio Vaticano 11210. bb) La Constitucin dogmtica Dei Verbum del concilio Vaticano II Despus de luchas intensas y de mltiples trabajos preparatorios 211 el concilio Vaticano II tom posicin tambin sobre la Sagrada Escritura y su inspiracin en su Constitucin dogmtica Dei Verbum. En el tercer captulo de esta Cons205. Ibid., 536b (con la cita del texto latino).
206. Ibid., 548/50. 207. LIMBECK, Schrift, 85. 208. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 434. 209. LIMBECK, Schrift, 85. 2 210. Texto: LThK , vols., complementarios II, 504-583. 211. Una visin de conjunto de lo que propone como doctrina de la inspiracin el cap. 2 del esquema De fontibus revelatioms, da a entender que los elementos singulares de la doctrina de la inspiracin son tomados de la tradicin (Patrstica y Escolstica), pero de un modo muy propio son reunidos, con todo, en un proceso de argumentacin centrado en la inerrancia. Dios interviene de un modo triple en los hagigrafos, y as es l el auctor principalis, mientras que el hagigrafo es solamente el auctor instrumentalis. La intervencin de Dios es completa, cubre, por tanto, todas las partes de la Escritura. Y esto significa: que es propio de la Escritura la

inerrancia. Fundamenta la actividad de Dios como auctor principalis, en que la Escritura no puede contener error alguno incluso en donde parecen contradecirlo errores referentes a las ciencias de la naturaleza o histricos del texto de la Biblia. Cfr. arriba apartado 3 c)aa).

titucin se encuentra una exposicin, ms bien breve, de la doctrina eclesistica sobre la inspiracin de la Escritura, de su verdad (inerrancia) y sobre los principios de la interpretacin catlica de la Escritura 212. Como subraya el art. 11, la peculiaridad de la Sagrada Escritura, en cuanto depsito de la revelacin divina de salvacin 213 no permite la limitacin de la inspiracin. Ya la frase introductoria pone un acento normativo para el artculo. Adems, la indicacin de la operacin del Espritu de Dios, es clave para entender la significacin de la doctrina de la inspiracin aqu desarrollada. El mismo Espritu Santo es la causa de que se tome por Sagrada Escritura, por su aliento. La inspiracin es, por tanto, copiar su operacin. A l se le deben las Sagradas Escrituras que, por esta razn, en ninguna de sus partes singulares son slo primero resultado de intenciones humanas y luego clasificadas por primera vez como verdaderas en una inspiratio subsequens y porque inherente al proceso de la autorevelacin divina en la palabra han sido reconocidas como Sagradas Escrituras. Este gran peso de la Pneumatologa, que aqu (como en el resto) ha de dar forma a las proposiciones conciliares, ha de desembocar tambin en la norma de la exgesis y en la valoracin del art. 11. Para la doctrina de la inspiracin vale, como mostr el recorrido del movido proceso de la maduracin de la Constitucin, que las proposiciones conciliares, por una parte, como resultado retrospectivamente de un compromiso necesario, pasa por encima de la posicin neoescolstica dominante en su tiempo 214, por otra parte, prospectivamente en patente juxtaposicin215 se encuentra en el fondo la perspectiva fundamental soteriolgica del acontecimiento de la revelacin. Cuando esto no se tiene en cuenta suficientemente es inevitable una sobreinterpretacin, o una interpretacin errnea. El art. 7 de la Constitucin dogmtica Dei Verbum, cuyo segundo captulo se encuentra bajo el ttulo La transmisin de la divina revelacin, coordina expresamente la composicin de la Sagrada Escritura con la voluntad salvfica de Dios. Jesucristo en quien se consuma

toda la revelacin del Dios sumo, mand a los apstoles que el Evangelio que l mismo trajo como cumplimiento de la promesa proftica proclamada antiguamente y que anunci personalmente pblicamente, haba que predicarlo a todos como fuente de la verdad salvfica y de la doctrina moral y, as comunicar dones divinos. Este mandato lo han tenido en cuenta tambin aquellos apstoles y hombres apost212. Cfr. GRILLMEIER, Kommentar, 528. 213. Ibid., 544b.
214. Cfr. los anteproyectos expuestos porGRILLMEIER en Dei Verbum (Kommentar), 528-537, vase arriba d)aa). 215. Sobre esto HJ. POTTMEYER, Kontinuitt und Innovation in der Ekklesiologie des IL Vatikanums. El in-flujo del Vaticano I en la eclesiologa del Vaticano II y nuevas acepciones del Vaticano I a la luz del Vaticano II, en G. ALBERICO, Y. CONGAR, HJ. POTFMEYER (edit.), Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach den Zweiten Vatikanum, Dsseldorf 1982, 89-110.

licos que bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo escribieron el mensaje de la salvacin. Sobre este fondo, hay que interpretar tambin el art. 11 de Dei Verbum, es decir: la pinza que une el art. 7 y 11, es la operacin del Espritu. De esta manera asegura el Concilio la exigencia de verdad de la Sagrada Escritura, no de una manera slo divina. La dinmica de la operacin del Espritu lleva ms bien al origen de la Sagrada Escritura y a su eficacia en la vida de los fieles. La inspiracin est as integrada en el conjunto de la accin salvfica de Dios. y hay que decir adems de esta accin que: con la ayuda de la revelacin anunciada en las Escrituras, se ha de conservar el mensaje de salvacin sin limitacin alguna en la Iglesia yen el mundo. La inspiracin y su consecuencia, los libros inspirados, en el campo de apropiacin de la revelacin y de la realidad de salvacin de Dios, no son parte de la constitucin histrica de la revelacin y de la salvacin 216. Esta visin fundamental no niega las debilidades de las proposiciones del art. 11217, pero evita una valoracin acentuada subjetivamente unvoca de estas afirmaciones del Concilio. As el art. 11 sugiere concebir la Sagrada Escritura por la interpretacin de la inspiracin, ms que concebir que la Sagrada Escritura sea un yacimiento de frases verdades; pues, de hecho, santidad y canonicidad son fijados en su inspiracin unilateralmente 218.

No se menciona el enrazamiento interno de la inspiracin en el acontecimiento de la salvacin. Esto se aplica igualmente a la importancia de la Iglesia en cuanto opera activamente en el suceso de la inspiracin y en la formacin del ca-non, con todo, el art. 11 habla solamente de que las Sagradas Escrituras fueron entregadas a la Iglesia. Se valoran estos puntos dbiles en el conjunto del texto conciliar para sealar, en parte, hechos ya famosos en las discusiones preconciliares y en las pugnas teolgicas durante el Concilio 219, aquellas ventanas abiertas de las que habl el papa Juan XXIII con la expresin de aggiornamento para que entrase en la Iglesia aire fresco. Modelo de esto es el campo de problemas inspiratio deus acutor-auctores veri. El art. 11 habla con una formulacin trinitario-teolgica que requiere ser completada ciertamente apoyndose estrictamente en proposiciones precedentes del magisterio slo con que Dios es auctor de la Sagradas Escrituras porque han sido escritas bajo la inspiracin del
216. GRILLMEIER, Kommentar, 545a. 217. M. SECKLER habla de la sentencia: Toma mi texto tal cual, entonces tomo yo el tuyo (idem, berdie Kompromiss in Sachen der Lehre, en idem, Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schpferische Auslegung der Wirklichkeit, Freiburg i.Br. 1980, 99-109; 212-215 [not.], aqu 109. 218. GABEL, Inspirationsverstndnis, 122. 219. Para esto la exposicin de P. EICHER, Offenbarung, Mnchen 1977, 484 not. 4, a modo de ejemplos nota l que los diferentes partidos supieron poner sus textos simultneamente en una especie de proceso de intercambio en el texto definitivo. Con todo no hay que discutir que la historia de los dogmas conoce suficientes ejemplos sobre que tambin la formacin de consenso cuantitativo llev, en definitiva, a encontrar la verdad de toda la Iglesia. Comprense para esto las luchas cristolgicas en los primeros siglos, especialmente patentes en Cirilo de Alejandra (cfr. A. GRILLMEIER, Jesus der Christus ini Glauben der Kirche 1, Freiburg i. Br.1979, esp. 637s.).

Espritu Santo220. Se subraya, con todo, evitando una interpretacin psicolgica o mecnica del acontecimiento de la inspiracin que: los hagigrafos son (en cuanto auctores litterarii) 221 veri auctores. El Espritu de Dios tiene en cuenta sus diferentes capacidades y fuerzas; con ellas llega l a la meta. Slo es transmitido por escrito lo que est en su voluntad, que es escrito por nuestra salvacin. La doctrina de la inspiracin desarrollada en la Constitucin dogmtica Dei Verbum tiene su puesto, por tanto, en la parte del apartado entre Teologa, Soteriologa y Antropologa. Clave para entender la Sagrada Escritura es

que est integrada, a la vez, en la Penumatologa. La Escritura como Sagrada Escritura se debe concretamente a la operacin del Espritu de Dios, encuentra en su operacin el centro de su finalidad, (como revelacin de la salvacin), se convierte en l en medio del encuentro con el Dios que se revela a s mismo en la palabra, con esto profundamente con Jesucristo en la Iglesia como communio de los bautizados en el agua y en el Espritu Santo. A partir de la inspiracin, se explica, por tanto, la relacin especial con el Espritu Santo y con la Iglesia, exponentes y medios de la "apropiacin de la salvacin". La Escritura es parte de la "poca" del Espritu Santo y de la Iglesia, an cuando ya existe Escritura antes de Cristo 222. 4. DOCTRINA DE LA INSPIRACIN, IMPLICACIONES Y CONSECUENCIAS a. La Sagrada Escritura y su inspiracin La fijacin del canon de los libros bblicos y la explicacin de su composicin por la relacin de autora divina y humana, se debe a la pugna por comprender la inspiracin como confesin de la verdad de la Escritura, palabra de revelacin de Dios. A la vez, se descubre aqu la conciencia de la Iglesia sobre el fundamento que la sustenta. Y de esta manera se hace evidente la aportacin decisiva del con-cilio Vaticano II al descubrir la relacin entre inspiracin, inerrancia y finalidad teolgico-salvfica de la Escritura en su conjunto 223. A la concepcin de la Escritura como revelacin salvfica, corresponde el cristocentrismo de todo el acontecimiento de salvacin unido a la accin del Espritu de Dios que la Sagrada Escritura testimonia. Por eso menciona tambin su inspiracin aquella interior limitacin, que es parafraseada por Dei Verbum art. 11. como vo220. El origen divino de la Sagrada Escritura ha encontrado su expresin en la confesin de la inspiracin como operacin activa del Espritu de Dios. As es transmitida la constatacin deus (est) auctor pneumatolgicamente. As se evita una diferenciacin lingstica que induzca a error entre la operacin del Espritu de Dios y Dios. 221. Cfr. GRILLMEIER, Kommentar, 545b. 222. (bid., 545a. 223. (bid., 546a.

luntad de Dios. Esta voluntad de Dios no hay que describirla de otra manera que como resplandece en la accin auto-reveladora de Dios. Y as la calificacin de la voluntad de Dios de voluntad salvfica, no slo ha de sobrepasar lo humano-subjetivo en direccin al mismo Dios; adems, en ella posee su medida obligatoria el recurso a las afirmaciones de la Sagrada Escritura. El hombre percibe la historia como historia de salvacin, en cuanto que ya vive en ella; la interpretacin que califica la historia, necesariamente se realiza en el horizonte de la propia auto-experiencia. Y por eso, no es contradictorio mencionar la causalidad (en relacin con la Sagrada Escritura: de que Dios es aqu auctor inspirador; en relacin con la historia: Dios es el que se revela a s mismo y el fundamento [causa] de la historia como historia de salvacin). Ella toma en serio la accin del Espritu de Dios como fundamento unificador. Si no se tiene en cuenta esta perspectiva de la Sagrada Escritura, se llega slo a la visin de la ciencia comparada de las religiones pero no a la Palabra de Dios. Sobre este fondo, se perciben las implicaciones de Dei Verbum. En el punto central de las afirmaciones conciliares sobre la Sagrada Escritura, est la Palabra de Dios, la cual como acontecimiento puede alcanzar su plenitud en el tiempo, en la historia de Jesucristo su punto culminante (porque no es superable) ha alcanzado su punto final, as Cristolgicamente ensamblados, se conciben la Soteriologa y la Pneumatologa como marcos de comprensin de la Escritura 224. El captulo de Dei Verbum, habla convincentemente de la historia como lugar de la auto-revelacin de Dios. Y cuando la inspiracin (de la Sagrada Escritura) entra en su lugar en el segundo captulo, este cambio que no fundamenta la argumentacin, ofrece (en el mismo texto) la oportunidad de reflexionar sobre el estrato profundo pneumatolgico de la accin divina salvfica en la historia. La Sagrada Escritura interpreta un suceso profano, no arbitrariamente, como lugar de la accin divina de salvacin; ms bien hace inteligible un suceso histrico como suceso en el que se ha manifestado Dios como activo de un modo poderosamente salv(fico. Por eso, han de tomarse las llamadas inconsecuencias del texto conciliar no como puros cortocircuitos. Enlazando con Karl Rahner, se formula: que Dios en cuanto que acta en la historia para la salvacin del hom-

224. Hay que prestar especial atencin a esto, si no se quiere lograr solamente una interpretacin de estas afirmaciones conciliares mostrando las debilidades de los textos, sin iluminar su peso real. Tambin una insatisfactoria yuxtaposicin, que habra que fundamentar pragmticamente, no puede valer directamente como muestra suficiente de que las afirmaciones del Concilio, en conjunto, han de ser interpretadas a partir de los deficits que la Teologa descubre. Una historia de una fructuosa aceptacin concuerda precisamente en este aspecto con la debida cautela. Hay que conceder honradamente que un texto, dogmticamente obligatorio en su conjunto, difcilmente permite una delimitacin de las partes individuales, si sta afectase necesariamente a la significacin del conjunto. Por eso en manera alguna son desvalorizadas a priori aquellas reflexiones teolgicas, que se elaboran con las afirmaciones fundamentales del Vaticano II y que partiendo de la gnesis del texto saben relativizar debilidades lgicamente comprensibles por medio de la lgica de la propia reflexin. Como modelo de esto puede mencionarse a H.U. von Balthasar (cfr. GABEL, Inspirations verstndnis, 220s.).

bre, es tambin el auctor de la Sagrada Escritura; y, en tanto que se concreta esta accin divina institucionalmente (a travs de Israel hasta el nuevo Israel) adquiere significacin normativa la accin salvfica de Dios en el pueblo elegido expresada en la palabra (en la Sagrada Escritura). El peso del proceso de transmisin de la Biblia como Sagrada Escritura, como est formulado en el c. 2 de Dei Verbum, no est deducido de un modo extrnseco, ya que l mismo es ya acontecimiento de salvacin, expresin de la accin poderosamente activa del Espritu de Dios. Mientras este Espritu gua en la composicin (de la Sagrada Escritura por medio de los hagigrafos) y lleva a la aceptacin de la Biblia (como palabra de Dios inspirada), esta operacin es (y no la penetracin de la reflexin humana) la prueba de que la historia del pueblo elegido hay que calificarla real-mente de historia de salvacin; pues tal valoracin slo puede legitimarse por el mismo Espritu de Dios. Slo porque l es aquel por cuya intervencin se compone la Biblia y se acepta como Sagrada Escritura, los libros bblicos tienen a Dios como autor y son entregados como tales a la Iglesia, con lo cual no se quiere indicar una causalidad sobrenatural, extraa, en definitiva, a la historia de salvacin. Tampoco hermosas poesas teolgicas se tienen de pie ante este sobrio juicio. Las afirmaciones de P. Eicher son aqu modlicas, cuando constata, entre otras cosas que: La brillante evidencia del acontecimiento histrico interpretado como accin salvfica de Dios en el contexto de la tradicin bblica, del que el c. 4 habla del Antiguo Testamento y el 5 c. del Nuevo Testamento, no es mencionado, ni siquiera una vez, dentro de este procedimiento extrinsecista de fundamentacin [es decir, del

c. 3) 225. La implicaciones teolgicas menciona-das en el texto y no las lamentables deficiencias, nos han garantizado largo tiempo la fecundidad de las afirmaciones conciliares; no se debe, en ltimo trmino, a que tambin la Constitucin dogmtica Dei Verbum se debe a la situacin real teolgica hasta la redaccin final del texto promulgado obligatorio. b. La Sagrada Escritura y los hagigrafos La inspiracin de la Sagrada Escritura ha de relacionarse tambin con los hagigrafos, porque est enrazada en toda la accin salvfica de Dios. Como verdaderos autores, son elegidos para tal tarea por Dios, ms exactamente por la accin del Espritu Santo, testifican la verdad de lo que escriben. Con esto, por una parte, son testigos acreditados para la existencia y para la accin de Dios. El conocimiento de Dios de Israel, enrazado en la Palabra de Yahv proclamada a este elegido pueblo propiedad de Dios y en la promesa de fidelidad a la Alianza, tiene como presupuesto los escritos de los hagigrafos del mismo modo
225. EICHER, Offenbarung, 539.

que en los otros pueblos, el conocimiento de Dios. Por otra parte, los hagigrafos son testigos de que la revelacin de Dios es un suceso salvfico. La inerrancia de la Escritura tiene su explicacin ante todo en la dimensin teolgica que descubre la relacin de la Escritura inspirada, en su conjunto y en sus partes, con la revelacin de la salvacin 226. Corresponde a la voluntad divina hacer que se escriba la verdad para nuestra salvacin. Con esto la Sagrada Escritura est insertada en el testimonio de la fidelidad especial de Dios para con nosotros en la Alianza 227 , en la experiencia de la donacin de Dios. Siendo inspirada, ella es, a la vez, prenda de que la verdad de salvacin de Dios es anunciada de tal modo que opera la salvacin. Es propio de la Sagrada Escritura la inerrancia porque ella ensea la verdad de salvacin de un modo seguro, fiel, sin error. c. Jesucristo, la plenitud del tiempo En cuanto que la Sagrada Escritura por ser inspirada testifica la auto-revelacin de Dios en la historia y esta auto-

revelacin alcanz su punto culminante y final en Jesucristo, El es la prueba definitiva ltima de la verdad de la Escritura. Porque El, como Palabra eterna del Padre eterno, tom carne (Jn 1, 14), la comprensin de la Escritura como Palabra de Dios se concibe a partir de Jesu-cristo. Para la Biblia se sigue de ah que: Incluso cuando ella es insuperable como Palabra de Dios y, por tanto, permanentemente vlida, sus escritos no son inmediatamente Palabra de Dios [...] La ecuacin de Escritura-Palabra de Dios no es una equiparacin entre magnitudes perfectamente idnticas 228. Pues la misma Escritura participa de la estructura encarnatoria de la accin salvfica de Dios. Ella habla como Palabra de Dios y quiere ser escuchada como tal por nosotros, sin ser, por otra parte, ms que testimonio de la presencia de Dios con inmediatez espiritualmente mediada. La Biblia testimonia la revelacin acontecida 229 como la respuesta operada por el Espritu y, a la vez, respuesta humana al expresar-se Dios en el Logos 230. Con esto tropezamos de nuevo con los lmites de la Sagrada Escritura. Lo comunicado en ella, va inseparablemente unido a la voluntad de Dios. Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, preserva de empantanarse en la pura interioridad del encuentro con Dios en el centro de su vida de Redentor est el mensaje, el Evangelio!, y l abre simultneamente la salvacin, que de parte del hombre, va unida tambin con el cumplimiento de prescripciones normativas (cfr. Mt 7, 21). La verdad siempre tiene tambin un contenido
226. 227. 228. 229. 230. Ibid. GRILLMEIER, Kommentar, 547b. WERBICK, Prolegomena, 17. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 114. WERBICK, Prolegomena, lbid.

objetivo y la inspiracin se relaciona con l. La Palabra de Dios, cuyo conocimiento nos transmiten las Sagradas Escrituras, tiene a Jesucristo como fin, y as su-pera infinitamente la concepcin humana, aunque va destinada al hombre como mensaje de salvacin en la realidad de la vida actual, viviente. De esta manera, no pueden escribir los hagigrafos esta verdad divina de otra manera que bajo determinados aspectos. Precisamente porque al estar conclusa la Sagrada Escritura, alberga (en el nmero, fijado en el canon, de los Escritos que se le atribuyen) la permanente apertura de la verdad conservada en ellos, del

Dios que en el presente salva en el Espritu Santo un estar abierto hacia el Deus semper miaior. Ella es, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, fundamento de la posibilidad del nuevo conocimiento y de 1as posibilidades de afirmacin de una realidad, que la fijacin en el Credo que es el resultado que tiene como norma no decir nada ms all de lo que contienen las Escrituras confirma ya enrgicamente en los primeros siglos de la historia del Cristianismo. Por eso, no es suficiente entender la inspiracin de los escritos bblicos solamente como inspiracin real o personal. En cuanto que la Pa-labra de Dios logra su exacto perfil en el contexto y sobre el fondo de las historias, discursos e imgenes contenidas en estos escritos, el texto es de importancia normativa 231. Y porque se trata del texto en su conjunto, la inspiracin ha de ser ms que una inspiratio concomitaras que afirme que: el Espritu Santo preserv al autor bblico de todo error solamente en lo que se refiere a las llamadas verdades de la revelacin. Aun cuando la revelacin y los textos inspirados no se identifican, deben su origen, con todo, en conjunto a la accin del Espritu Santo, sin que sta haya que entenderla como origen inmediatamente celeste de los textos. d. Jesucristo y la consumacin La doctrina de la inspiracin ha de llevar a que se tome conciencia de que a la dimensin horizontal de la experiencia de la salvacin en la Palabra de la historia corresponde la dimensin vertical en el Espritu, es decir, el estar abierta la Escritura al Misterio absoluto, que slo puede ser adorado 232. El enmudecedor jbilo del eschaton, aducido por el Apocalipsis como la expresin que explica el amor consumado, apunta al fin, sin arrebatar hacia lo infinito definitivamente inalcanzable y, que por eso, ya no vincula ms. Pero quien pregunta por el camino y el creyente sabe que necesita de tal preguntar, para no equivocar el fin, ha de atar su mirada a este mundo, abrir su odo al hombre, que vive con l y que as se convierte en su prjimo. Pero, cmo podra ser preservado de un modesto encerrarse as mismo en lo limitadamente percibido, si Dios no se mos231. LIMBECK, Schrift, 86. 232. H.U. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, 98.

trase a s mismo, hiciese percibir su Palabra y no descubriese su realidad trinitaria de amor? La Palabra se ha hecho carne: en el acontecimiento Cristo. Dios ha tenido en cuenta esta humana existencia en una plenitud que supera todo buscar y preguntar. Dios se revela en el hombre para conducirlo ala adoracin de lo que ningn ojo ha visto jamas. Mejor, Dios enva a su Hijo para que interprete al Padre en gestos humanos 233. El Padre pronunci el Logos en el Pneuma y es este Espritu el que da testimonio dando fe de los hagigrafos. En el mismo Espritu (por el bautismo) en la comunidad de los creyentes, incluida la Iglesia, ponen ellos por escrito esto como verdad obligatoria y, por tanto, que vincula a los creyentes: en Jesucristo habl el Logos. De nuevo y todava ms profundamente la Escritura, que como Sagrada Escritura testimonia esta Palabra como proclamada y presente ala vez, conduce hacia dentro del Misterio de Dios. Nosotros omos al Padre en su eco humano, nosotros le experimentamos en la obediencia humana hasta la muerte, quien es el que manda; en la respuesta tenemos nosotros la Palabra 234. Y porque son hombres los que nos dice como hagigrafos este Logos en su palabra, slo podemos percibir al Logos adhirindonos a su mltiple testimonio. Una hermenutica bblica creyente, ejercida en la Iglesia, quiere ayudara entenderlo que esta palabra de Dios nos dice, a qu cosa nos llama y qu cosa exige de nosotros 235. Y en esto est tambin en vigor el que: la Escritura, en cuanto Sagrada Escritura, participa tambin de la presencia del Logos, operada por el Espritu como realidad encamatoria en cuanto que como necesaria limitacin de la posibilidad de expresin y publicacin humanas descubre lo que Dios quiere decir de s en el mismo Verbum incarnatum, en la Palabra y obra de Jesucristo, en su auto-interpretacin yen la interpretacin de su vida, consumado en la entrega para nuestra salvacin. Entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo no existe discrepancia alguna: lo que Dios quiere expresar de s mismo, est expresado plena y exactamente en este lenguaje del hombre [...] El lenguaje humano encierra en s toda la naturaleza y toda la existencia tica, toda la historia de la humanidad: aqu garantizada por la palabra eterna del Padre, aqu se ha convertido en real todo ideal, de manera que quien construye sobre este fundamento, fundamenta su ideal sobre lo realizado 236. Quien movido por este Logos, testimonia esto al hombre, est inspirado: el hagigrafo escribe la Sagrada Escritura. Y,

por eso, se puede decir: la vinculacin de la revelacin a la auto-revelacin de Dios en Jesucristo, al misterio de Dios y, a la vez, a su irreversible vinculacin a la historia de la humanidad, que de esta manera es descubierta como Cristo, y con esto como historia de salvacin, conocido all en donde el testimonio de la Escritura es aceptado como inspirado.
233. Ibid. 234.Ibid. 235. WERBICK, Prolegomena, 18. 236. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, 98.

II LA BIBLIA: TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA DE LA REVELACIN DIVINA

La Biblia no puede concebirse como Sagrada Escritura si no se tiene en cuenta la actucin del Espritu de Dios. De ah que lo primero que hay que explicar es qu significado tiene hablar de la inspiracin de la Escritura como fundamento de su santidad, es decir, del testimonio autntico de la revelacin de Dios. Adems se manifiesta en esto que la actuacin del Espritu de Dios ha convalidado al compositor de la Sagrada Escritura. Hay que pensar ahora con mayor exactitud, adems de esto, que en el Antiguo Testamento lo mismo que en el Nuevo Testamento se trata, en cada uno a su modo, de las experiencias de la divina revelacin. El Antiguo Testamento testifica que el Dios Yahv, poderoso en el mundo, se ha elegido a Israel como su pueblo de la Alianza y que le dio sus rdenes obligatorias, la ley, y, a la vez, le regal la promesa de su permanente y poderosa cercana. Con esto, las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento se encuentran en el centro de la fe de Israel, en su Dios Yahv. La revelacin de Dios a su pueblo, expresada en palabra, es profundizada en la nueva Alianza, de manera que en la confesin de la encarnacin del Logos en Jesucristo logr su punto culminante y final la experiencia de la revelacin como auto-revelacin de Dios. Las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento testifican as de qu modo, en qu tiempo, en qu lugar y en qu destinatario elegido se da a experimentarlo que se refiere a Dios.

1. EL TESTIMONIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO: LA REVELACIN COMO EXPERIENCIA DEL DIOS DE ISRAEL La confesin de la existencia de potencias divinas, es parte integrante de la herencia religiosa de la humanidad. Esta herencia comn se despliega en experiencias, de las que el hombre forma su credo personal rechazando o asintiendo. La revelacin, por tanto, atraviesa el dintel del asentimiento humano. Si se afirma la revelacin en el acto de fe, entonces sobrepasa infinitamente, como experiencia de Dios, el horizonte del puro encontrarse el hombre, sin negar, por otra parte, la vinculacin al horizonte de inteleccin individual. Por eso, la revelacin es acontecimiento interior. En el corazn del hombre se abre Dios mismo como aquel que habla al hombre. Con todo, esta experiencia interior llega por primera vez a su carcter inequvoco, cuando se condensa en una confesin perceptible desde fuera. El credo hace en serio que el acontecimiento de la revelacin no quede en numinosidad callada, sino que se exprese ella misma en palabras. Y en cuanto que Dios habla, la confesin sobre l ya no es libre. La revelacin marcada por la historicidad, determinada por Dios mismo como aquel que se manifiesta, y apuntando a determinadas situaciones, se convierte en parte de la historia de una vida individual, que, a priori, no est integrada como tal en la historia general de la humanidad. Est claro, por otra parte, que el hombre es realzado en lo que le es propio, ante todo, cuando se une al nosotros de la comunidad de fe, la cual, por su parte, protege la revelacin como un tesoro precioso, como acontecimiento que la fundamenta y une en su confesin. Esta dimensin general, no puede poner de relieve al hombre individual en s; la comunidad de fe es capaz de esto, por el contrario como realidad transubjetiva unida a su entorno vital. Por eso se puede decir: Si el acontecimiento del Dios que se revela, se afirma en el Credo, la revelacin es entonces el fundamento de la verdad, tanto para el individuo como para la comunidad. La comunidad de fe salvaguarda as, no slo la identidad de la confesin individual, que permanece en la verdad, sino que mantiene abierta la mirada, a la vez, a su futuro, el Reino de Dios a la luz de la auto-comunicacin de

Dios. Esta dimensin escatolgica no es, por tanto, una vana esperanza extraa al mundo. a. Yahv nuestro Dios El Antiguo Testamento atestigu que: Dios examina el corazn y los riones (Sal 7, 10); l pondera la fe de su pueblo Israel. En estas afirmaciones aparece que: Israel form su Credo a partir de su experiencia de Dios. As pudo concebir tambin la interpretacin del mundo en cuanto creacin como mensaje de salvacin. El que todo lo que Dios cre sea muy bueno, como ensea el libro del Gnesis, ensancha la perspectiva hacia el Dios poderoso para elegir y para otorgar en el mundo. Merece especial atencin, en este contexto, que la fe en el Dios de la Biblia, brilla en dos nombres que Israel conoce: Elohim y Yahv. Estas dos principales denominaciones de Dios, manifiestan la separacin y eleccin que realiz en su mundo religioso, y, a la vez, aparece claramente la opcin positiva que se da en tal eleccin y en la precedente transformacin de los elegidos 1. De la confesin de que Dios es el creador del cielo y de la tierra, forma parte la confesin de Dios, el Padre. l es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. As se present en la narracin de la zarza ardiente (Ex 3, 14s.): Moiss dijo a Dios: Cuando yo vaya a los hijos de Israel y les diga: "El Dios de vuestros Padres me ha enviado a vosotros" y cuando entonces ellos me pregunten: "Cmo se llama l?", "qu les he de responder?" Dios le respondi a Moiss: "Yo soy el que soy" . Y continu: "As has de decir t a los Israelitas": El "Yo estoy ah" me ha enviado a vosotros. Y Dios le sigui diciendo a Moiss: "As has de hablar a los hijos de Israel: El Seor, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. ste ha de ser mi nombre para siempre y sta mi invocacin de generacin en generacin". Dios mismo se revel, por tanto, como Yahv. Mientras el estrato de fuentes yahvistas del Pentateuco introduce el

nombre de Dios Yahv ya en la narracin de la creacin (Gn 2, 4b-24) y pone bajo este nombre el comienzo de la veneracin de Dios en las primeras generaciones de hombres (Gn 4, 26), la tradicin elohista en xodo 3 y la Tradicin escrita sacerdotal en xodo 6, 2s., unen por primera vez la revelacin del nombre con la vocacin de Moiss como gua proftico del pueblo de Israel desde la cautividad egipcia 2. Una ancha corriente de tradicin en el Antiguo Testamento localiza la revelacin del nombre divino en la regin del desierto y del Monte Sina (en la frontera con Egipto) ehjeh ascher ehjeh [...]. Esta respuesta es un juego de palabras con el verbo hebreo hajah (ser), cuyo doble uso en la primera persona singular del imperfecto (ehjeh) est unido sintcticamente (ascher). Lo peculiar de este verbo es el contenido de significacin relacional y dinmica. Se llama ser> en cuando existir, ser-con, mostrarse, darse, hacer que se le experimente como viviente3. De esta manera Dios, en cuanto Yahv, descubre su vida: l quiere ser invocado, venerado y respetado en su ley como Dios de su pueblo. La historia propia de Yahv con su pueblo comienza con la salida del pueblo elegido de Egipto bajo la gua de Moiss. Yahv, preparado su pueblo por medio de la salvacin de
1. J. RATZINGER, Einfhrung in das Christentum, Mnchen,1968 , 84. 2. D. SATTLER, Th. SCHNEIDER, Gotteslehre, en TH. SCHNEIDER (edit.), Handbuch der Dogmatik, Dsseldorf 1992. Vol. I, 51-119, aqu 56. 3. Ibid., 57; E. ZENGER, Die Mitte der alttestamentlichen Glaubensgeschichte, en KatBl 101 (1976), 3-16, aqu os remite a que Yahv hay que referirlo a un imperfecto primitivo cananeo del verbo hajah, que aqu se encuentra en la tercera persona singular. Pide por tanto la traduccin: El se ha mostrado como activo tanto que no existe duda alguna de que l continuar mostrndose tambin activo. l es tan viviente que l no es para s yen s, sino para los otros y con los otros; precisamente con su pueblo [...]. Por todas partes y slo donde libertad y vida son regalados, esperados y combatidos, se experimenta la realidad de Yahv.
4

Jos4, hace que se den signos y milagros en Egipto y salva a su pueblo en el Mar Rojo despus de su salida. As Yahv se revela como el salvador y libertador, como aquel que interviene poderosamente a favor de su pueblo. Israel experimenta que Yahv, que libera de la cautividad y de la miseria, acompaa a su pueblo y le conduce al pas

prometido (cfr. Ex 19; 2 Sm 7, 6s.). As ensea, extirpando las concepciones de los dioses del mundo entorno oriental, que Yahv un guerrero (Ex 15, 3), es el nico Dios. Los dioses son nada. Yahv puede actuar poderosamente en la historia, porque l es poderoso en la naturaleza 5. Y una vez ha conducido a su pueblo a la tierra prometida e Israel ha alcanzado con esto su seguro espacio vital, sabe que su territorio de asiento est subordinado al seoro de Yahv. Asumiendo las concepciones cananeas de los dioses, es alabado Yahv desde ahora como rey, a quien contempla el profeta Isaas en la visin de su vocacin (Is 6, 1-6) con celeste pompa cortesana (cfr. Sal 29, 1s. 9.97, 7). Tambin se aplica a Yahv la idea de que el Dios Rey habita en un monte sagrado. Aqu enraza como lugar de habitacin de Yahv, la tradicin sobre el Monte Sin jerosolimitano, (cfr. Sal 48, 3; Is 14, 13s.)6. En cuanto rey sobre todos los dioses (Sal 95, 3) y Rey de todos los pueblos y de todos los tiempos (Sal 145, 13) Yahv es el Rey sobre Israel (Is 33, 22). l, que form a Israel como pueblo, l mismo hizo firme la eleccin de su pueblo en la conclusin de la Alianza en el Sina. A la fidelidad de Dios, ha de corresponder la fidelidad de su pueblo, que se manifiesta en la construccin de toda su vida segn las prescripciones de este Dios. Por eso el Declogo comienza con las palabras: Yo soy Yahv, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la casa de los esclavos. T no has de tener a otros dioses junto a m. T no te has de hacer imagen alguna de Dios, que represente, sea lo que sea, en el cielo arriba, sobre la tierra abajo o en el agua bajo la tierra. T no te has de postrar ante otros dioses ni obligarte a servirles. Pues yo, el Seor, tu Dios, soy un Dios celoso (Dt 5, 6-9; cfr. Ex 20, 2-5). En la explicacin del nombre de Yahv, escucha el Antiguo Testamento una explicacin teolgica. No interesa el sentido, en su origen histrico-lingstico, sino lo que el mismo Dios que se revela quiere dar a conocer sobre s en este nombre. Lo que patentiza que para comprender plenamente la fe en el Dios de Israel, hay que juntar el nombre de Yahv al del de El Elohim. En ste todava hay un eco de la viva confrontacin con el mundo circundante religioso en el que Israel tuvo que formar su fe en Dios (cfr. Ex 18, 11; Dt 10, 17). Este poner aparte a Yahv como

Dios (El) de los padres pone, a la vez, al descubierto el conoci4. Cfr. la llamada Novela de Jos en Gn 37; 39-47; 50. 5. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 59. 6. /bid., 62.

miento de la unicidad. As l se convierte en el representante general de lo que nosotros expresamos normalmente por un abstracto. Elohim, es aquel que posee todas las propiedades de El. De ah que este plural sea, en el Antiguo Testamento la designacin preferida para el Dios uno verdadero 7. Todos los otros dioses, venerados en el politesmo cananeo, son destronados. La veneracin de un Dios del pueblo significaba que una experiencia religiosa hecha en un lugar determinado, distingue especialmente este lugar, le convierte permanentemente en el lugar de la presencia de lo divino; es propio de este Dios, all se le consagra el culto. Por eso, se encuentran lugares de culto (con imgenes de los dioses) en todas parte en donde lo divino se manifest. Y as se encuentran en Canan muchas divinidades, unas junto a otras. Pero con Yahv se hace patente que este Dios se vincula al hombre, su auto-manifestacin est al servicio de su salvacin, este Dios posee con razn el nombre de el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. En donde los hombres se acuerdan de l, l est all. Al decidirse los padres de Israel por l, hicieron una eleccin de la mayor importancia: en pro del numen personal en contra el numen local, por el Dios personal y relacionado con la persona, al que hay que pensar y encontrar en el plano del Yo y el T, no, en primer trmino, en lugares sagrados. Este rasgo fundamental del l es el nico elemento que sostiene no slo la religin de Israel, sino que tambin ha sido el soporte de la fe neotestamentaria 8. La coordinacin complementaria y, con esto, subordinante de Elohim a un l, es a la vez la apertura a un plural intradivino. Todo lo divino es E19. As son destronados todos los Baales (los Seores) y los Melks (los reyes), al referirlos al Dios, que posee en s todo ser, se elimina la base de todo culto a la fecundidad.

Yahv es el uno y nico Dios. Esto lo muestra la traduccin griega de Ex 3, 14: Yo soy el que es. Dios es el ser simplemente. Se insinuaba la conexin con el pensamiento de Dios, como lo concibi la Filosofi'a griega. Los Padres de la Iglesia lo conocieron y lo hicieron suyo, el mrito de estos filsofos fue, con todo, el que detrs de todas las muchas cosas singulares, con las que el hombre se relaciona diariamente, [haber] descubierto la idea general del ser [...], como la expresin adecuada de lo divino10. As se hizo aqu patente tambin la ms profunda unidad de Filosofa y fe, de Platn y Moiss, del espritu griego y el bblico 11.
7. P. VAN IMSCHOOT, H. HAAG, Elohim, en H. HAAG (edit.), Binellexikon 2 1968, 384. 8. RATZINGER, Einfhrung, 89. 9. Ibid., 92. 10. Ibid., 85s. 11. Ibid., 86.

Nosotros, con todo, tenemos que partir de que el texto hebreo de la Biblia fue traducido partiendo del influjo del pensamiento filosfico griego. Con esto, se hunde la dinmica que originalmente va unida al nombre de Yahv. El escndalo del nombre de Dios, que se nombra a s, se disuelve en la anchura del pensamiento ontolgico, casada la fe con la ontologa. Pues es un escndalo para el pensamiento que el Dios bblico lleve un nombre [...] En un mundo lleno de dioses, Moiss no poda decir. Dios me enva 12. El ser de la filosofia griega no poda llevar ningn nombre; y aqu la Biblia dice expresamente incluso que Dios se ha nombrado a s mismo. Quien quiera identificar simplemente, citando Ex 3, 14, el Dios de la fe con el de la filosofa, ha de compulsar con mayor pulcritud el texto primitivo. Qu ha significado en su origen el nombre de Yahv? Es notable que fuera de Israel no se pueda probar la existencia de la designacin Yahv. Incluso cuando partes de la palabra sean derivables de su mundo circundante, tanto menos se responde con esto a la pregunta de la plenitud de contenido del nombre de Yahv. Si tomamos el texto de la Biblia en su intencin propia, menos se entiende que sea una idea genial de un hagigrafo; l ms bien ordena el nombre de Yahv a la auto-manifestacin de Dios. Y as encuentra Israel en este nombre que est escrito en su corazn (Is 31, 33) su

propia identidad garantizada por este Dios. El nombre lleva al Santsimo y, por eso, no ha de ser interpretado con ms precisin El mismo es realidad personal y dirigida a la persona 13. Dios se dirige a su pueblo. En su autorevelacin aparece que: Yahv es un Dios personal. La fe en Dios y la relacin con el Dios de Israel, est llena de hechos poderosos que Dios Yahv hizo en el pasado para la salvacin de su pueblo. El culto de Israel est tambin esencialmente determinado por el recuerdo de la actuacin de Dios en la historia de Israel. Etapas principales de esta historia son, entre otras, los "Patriarcas", Abraham y sus descendientes, la liberacin de Egipto, el "Exodo", la entrada en la tierra prometida, la experiencia de la fidelidad de Dios en la infidelidad de Israel, el tiempo de los reyes y la dispersin del pueblo, el destino de Jerusaln, los profetas, sus palabras, su silencio, su destino, el exilio y su superacin en la conservacin y en la vuelta de un "resto santo" 14. Y en este recuerdo se conserva, a la vez, la confesin de la presencia poderosa de Dios, que testifica vigorosamente las Sagradas Escrituras, la Palabra de Dios. Si Israel llama palabra de Dios a las Sagradas Escrituras, no quiere significar una especie de equiparacin lingstico-real del texto escrito con la Palabra
12. Ibid. 13. Ibid., 89. 14. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 96.

de Dios, sino significa tomar en serio la confesin de la propia fe. En el testimonio de las Sagradas Escrituras sobre la accin de Dios como realidad viva que crea y conserva la vida aparece en ellas Yahv mismo en la presencia de Israel como Dios celoso. La Ley y los profetas son as una luz que no se apaga en toda la oscuridad de la propia existencia. Las Sagradas Escrituras, en las que esta Palabra de Dios se despliega, han de ser continuamente ledas y odas. b. Yahv, el Dios que llama Las experiencias de Dios que conserva el Antiguo Testamento son mltiples y con muchos estratos. Hay que

tener en cuenta que la secuencia de sucesos, insinuada en los libros del Antiguo Testamento, en la redaccin final y despus la formacin del canon, [...] son debidos, en primer trmino, a principios teolgicos no histrico-cronolgicos 15. Pues el horizonte de experiencia en el que est tematizado el encuentro con Dios, determina su transcripcin escrita. Y esto obliga a valorar como propia cada experiencia individual y, tambin, con todo, a preguntar, a la vez, en dnde hay que buscar y encontrar el centro de la automanifestacin de Dios. La respuesta a esta pregunta es el Dios que se revela a s mismo. aa) Experiencias internas de Dios Como Dios es ajeno a toda corporeidad, no se le puede presentar ni adorar en una estatua cultual, en oposicin a los cultos politestas de los dioses. Slo si Dios lo permite, pueden los hombres verle (cfr. Ex 24,10s.); de lo contrario, contemplar a Dios significa para el hombre la muerte, como lo atestigua Yahv a Mosis: No puedes ver mi rostro; pues ningn hombre me ve y permanece con vida (Ex 33, 20). La eminente posicin de Moiss respecto a Aaron y a Myriam es subrayada en que a Moiss, le es garantizada, con todo, esta preeminencia precisamente por Dios. Yahv dijo: Od mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta, yo me comunico a l por el rostro, por sueos yo le hablo. No as con mi siervo Moiss, l responde a las esperanzas en toda mi casa. Con l hablo yo boca a boca, abiertamente y no en enigmas; mejor, l puede contemplar la figura de Yahv. (Nm 12, 6-8b). Ya en sus mas antiguos estratos, el Antiguo Testamento 16 narra sobre rostros y sueos, por tanto, de experiencias internas. Es el Espritu de Dios como Espritu Santo (Sal 51, 13) quien aqu acta. De l se dice que l sobreviene al
15. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 55.
16. Para la datacin de los escritos ms importantes: CONGAR, Der Heilige Geist, 21, not. 4.

hombre. De esta manera el Espritu produce efectos en los hombres yen el mundo. Los hombres llenos de l reciben especiales dones. El Espritu produce visin y sabidura.

Las narraciones yahvistas y elohistas sobre Bileam muestran a este manejado por Yahv, de manera que pronuncia contra voluntad un orculo de Dios (Nm 2s.) 17. Tambin relata el Antiguo Testamento de Joel que en l habita el Espritu de Dios (Gn 41, 38). Se dice lo mismo sobre Josu (Nm 27, 18). Y el mismo Espritu hace que caigan en xtasis los setenta ancianos que se le dieron a Moiss como ayuda. (Nm 11, 16s. 25). El ser agarrado por el Espritu, caracteriza tambin a los hroes de los que informa el Antiguo Testamento. Son jefes carismticos o guerreros, que Dios suscita en los tiempos crticos en los que Israel se encontr por culpa propia durante los 150 anos entre la conquista de la tierra y la ereccin del reino 18. De ellos se dice que el Espritu del Seor baj sobre ellos, los llev de una parte a otra y les prest fuerza sobrehumana 19. Con la sustitucin de los jueces por el reino, termina este repentino y desacostumbrado ser sacudidos por el Espritu Santo. De Samuel, que todava experimenta momentos de tal ser agarrado (1 Sm 10, 6-13; 11, 6), pasa el Espritu a David. Desde estos das en adelante (1 Sm 16, 13). bb) Manifestaciones visibles de Dios Las experiencias internas de Dios son un reto a actuar, significan una vocacin, ser tomado por Dios en servicio del hombre. Pero, qu se puede decir sobre Dios mismo en los escritos del Antiguo Testamento por medio de las manifestaciones de Dios mismo por s mismo? Esta pregunta se puede responder a partir de aquellas experiencias que desde el comienzo han marcado la historia del mundo y la peculiaridad de la historia de Israel. Es caracterstico de Israel el que debi primero aprender a descifrar profundamente su propia historia a la luz de la creacin. El libro del Gnesis, libro de la creacin del mundo, testifica que: Yahv es poderoso en la historia y en la naturaleza porque l es el origen creador del mundo y de su orden 20. Precisamente el exilio babilnico obliga a Israel, para poder sobrevivir poltica y religiosamente, a apoyarse ilimitadamente en la confesin de que Dios como creador

es, a la vez, Seor de la historia y todo lo tiene en sus manos. Yahv es un Dios eterno que cre la anchura de la tierra. Da fuerza a los cansados,
17. Ibid., 21s. 18. Ibid., 22s. 19. Cfr. Jc 3, 10 (Otnil); Jc 6, 34 (Geden), Jc 11, 29 (Jeft) y Sansn (Jc 13, 25; 14, 6, 19). 20. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 64; ah tambin las citas de la exgesis.

otorga a lo sin fuerzas grandes fuerzas (Is 40, 28s.). Esta confesin proftica del Deutero-Isaas robustece la confianza de que el poderoso proceso creador es tambin salvador de Israel. Tambin los salmos ponen de relieve vigorosamente esta conexin en la experiencia de YahvDios, como experiencia de salvacin en la historia y alabanza del creador. Pensemos por ejemplo en el salmo 136, una letana de accin de gracias, que alaba la gracia de Yahv, perceptible en su acto creador y en sus hechos en la historia. La tarda literatura de la Sabidura invierte este ngulo visual: es el hombre quien encuentra en la contemplacin de la creacin la adoracin del creador. A la auto-apertura de Dios como Creador, se asocia inmediatamente su auto-comunicacin. El suceso en el que se descubre esto del modo ms impresionante es la liberacin de la casa de esclavitud de Egipto (Ex 20, 2): Ella muestra que: Dios es una potencia presente, que ayuda, que libera, que salva 21. Pero esta potencia no es annima; tiene un nombre con el que Dios manifiesta su persona y su actuacin a favor del hombre 22. Yahv. El poder de Yahv se manifiesta no slo en sus actos de salvacin a favor de su pueblo; su personal inclinacin a Israel encuentra su expresin profunda, adems, en que se comunica en la palabra (dabar): As habla el Seor. Dios ya haba prometido a los Patriarcas lugar para vivir y la continuacin de la estirpe los Patriarcas, como figuras histricas, testifican, a la vez, la dimensin personal de este encuentro Dios-hombre, por eso la llamada de Dios significa, a la vez, ser asumido en servicio de aquellos a los que su palabra ha alcanzado. Lo mismo hay que decir especialmente de los profetas. La palabra proftica es atribuida a un soplo de Dios, a una

inspiracin, quizs ya en el siglo IX hasta el VIII a.C. [Es el, hombre del Espritu "en Oseas 9, 7 el mismo que el, profeta"? En todo caso, es un paralelo de esto. La eleccin del Espritu del Seor en Mi 2, 3, es quizs una glosa], s ciertamente en el tiempo del Deuteronomio [Nm 24, 2 (Balan); 2 Sm 23, 2 (David sobre s mismo). El deuteronomista mismo no habla del Espritu], y continuamente durante el exilio, ante todo en Ezequiel (2, 2; 11, 5; cfr. tambin Is 48, 16; 61, 1), luego en el judasmo postexlico (Za 7, 12; 1 Cr 15, 1; 20, 14; 24, 28), en el judasmo helenstico y en los rabinos 23. Lo que de los profetas se expresa en palabras, da testimonio de Dios como ser vivo, comunica la vida, vida que es fruto de la actividad del Espritu. Cada profeta testimonia esto no slo en su persona y en su mensaje, que iluminan lo venidero y que, segn los temores y angustias, anuncian el seoro de Dios no slo por derecho y justicia (Is 28) sino que este seoro se concreta adems en la figura del Mesas.
21. KRAUS, Gotteserkenntnis, 385. 22.Ibid. 23. CONGAR, Der Heilige Geits, 23 s.

Especialmente impresionantes son las palabras del profeta Isaas sobre esto: Pero del tronco de Jes brota un vstago, y brotar de sus races un retoo. Sobre l reposa el Espritu de Yahv: El Espritu de Sabidura y de inteligencia, el Espritu de consejo y de fortaleza, el Espritu de conocimiento y de temor de Yahv. Y no juzgar segn las apariencias, ni pronunciar su sentencia de odas. Si no que l juzga a los pequeos con la justicia y decidir con rectitud sobre los pobres de la tierra. l golpea a los violentos con el bastn de su boca y mata al malvado con el soplo de sus labios (Is 11, 1-4). Con la visin de un nuevo Paraso, aparece el Mesas como el nuevo Adn, extendiendo la eleccin de Israel a tal anchura que abarca al mundo (cfr. Is 61, 1-2: El Espritu del Seor Yahv descansa sobre m; pues Yahv me ha ungido. Me ha enviado a llevar a los pobres un mensaje alegre, a sanar los corazones quebrantados; la liberacin a los

cautivos y a anunciar la redencin a los encadenados, a proclamar un ano de gracia de Yahv, un da de venganza de nuestro Dios; a consolar a todos los afligidos...). El profeta Ezequiel subraya que Dios se mostrar a los que se le son fieles, a sus siervos como fuerza vital, al regalarles su Espritu. Yo os regalo un nuevo corazn y pongo en vosotros un nuevo Espritu. Os quitar de vuestro pecho el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Yo pongo mi Espritu en vosotros (Ez 36, 26-27). "As habla Dios, el Seor, a estos huesos: Yo mismo traigo el Espritu a vosotros, entonces viviris". [...] Entonces dije como profeta, como me lo haba l mandado, y vino el Espritu a ellos. Ellos vivieron y se pusieron de pie (Ez 37, 6.10). Ya no ocultar ms mi rostro ante ellos, pues yo he derramado mi Espritu sobre la casa de Israel. Palabra de Dios, el Seor (Ez 39, 29). Esta visin proftica la extiende Joel finalmente, de un modo universal, a todos los pueblos: Pero luego suceder que yo derramar mi Espritu sobre toda carne. Vuestros hijos e hijas sern profetas, vuestros ancianos tendrn sueos y vuestros jvenes, visiones. Tambin derramar mi Espritu sobre siervos y siervas (Jo 1-2). Los profetas, son como anunciadores de la palabra, del mismo Yahv y esto porque est lleno del Espritu y es poderosamente eficaz por el Espritu, son a la vez testimonios autnticos de la verdad de su anuncio. La verdad (emet) de Yahv se ata a su pueblo en el Pacto del Sina como suma de la Palabra de Dios. Ella est, adems, como seal gua de Dios, recta y vinculante, que se manifiesta en los mandamientos (Sal 119, 86) y en la ley (Sal 119, 142) 24. Yahv se revela en el Sina como el Dios fiel de la Alianza, que exige evidentemente de su pueblo el cumplimiento de las obligaciones de la Alianza, un
24. KRAUS, Gotteserkenntnis, 387.

Dios celoso, que juzga la culpa de su pueblo, pero tambin perdona a los que quieren convertirse. As Israel experimenta catstrofes polticas histricas como pruebas de que la extensin del dominio de Yahv abarca tambin a los pueblos extranjeros. Esta profundizacin en la confesin

de fe se logra en el exilio babilnico: Yahv puede estar tambin presente salvficamente en los extranjeros, y l se sirve de seores extranjeros (del babilonio Nabucodonosor y de Ciro de Persia) para dar a la historia la secuencia determinada por l 25. Se revela, adems en el mensaje de la verdad divina a la vez, la sabiduria de Dios. En los cuatro siglos anteriores a la entrada de Jess en nuestro mundo, se desarrolla una literatura sapiencial: Job y las sentencias (entre el 450 y el 400), muchos salmos, Kohelet, el Libro de Jess hijo de Sirach (187) y en Alejandra, en contacto con el pensamiento helenstico, el libro de la Sabidura (50 a.C.). La literatura sapiencial del judasmo helenista contiene pensamientos sobre la sabidura que merecen atencin, que ponen tan estrechamente en relacin a sta con el Espritu de Dios que las dos realidades se implican mutuamente, al menos, cuando se las considera en sus actividades 26. Con extensin universal y actuando con dimensin csmica, la sabidura indica al hombre el camino recto, le regala visin. Por eso pide el que ora la sabidura de Dios con las palabras: Dios de los padres y Seor de la misericordia, t que has creado el universo por tu palabra y has formado al hombre por su sabiduria, para que l domine por encima de las criaturas producidas por ti, dirija el mundo con santidad y justicia y rija con recto espritu. Dame la sabiduria, que se sienta en tu trono y no me excluyas del nmero de tus hijos [...]. Contigo est la sabiduria que conoce tus obras y que estuvo presente cuando creaste el mundo, que conoce lo que es agradable a tus ojos y lo que es recto segn tus mandatos [... ] Ciertamente ella todo lo sabe y entiende; ella me guiar prudentemente en mis acciones y con su resplandor me proteger [... ] Quin ha conocido tu voluntad, si t no le das la sabidura y no le envas desde la altura tu santo Espritu? (Sb 9, 1-4.9.11.17). La sabidura de Dios gua a Israel, distingue a los amigos de Dios, llena a los profetas. La sabidura se percibe en la

palabra de Yahv, revela a Dios en el mundo, porque es parte de la realidad de Dios abierta en la actividad del Espritu. En ella existe un espritu inteligente, santo, nico, mltiple, sutil, gil, penetrante, inmaculado, claro, inofensivo, que ama el bien, perspicaz, sin impedimentos, benvolo, humanitario, slido, seguro, tranquilo, todo lo puede, todo
25. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 63. 26. CONGAR, Der Heilige Geist, 26.

lo vigila y penetra todos los espritus, los seres inteligentes, puros y ms finos. Pues la sabidura es ms mvil que todos los movimientos; en su pureza todo lo penetra y lo llena. Es un aliento del poder de Dios e irradiacin pura de la gloria del Todopoderoso; por eso no caen sombras sobre ella [...] Ella es slo una y, con todo, lo puede todo; sin cambiarse, lo renueva todo. De generacin en generacin penetra en las almas santas y crea amigos y profetas de Dios [...] Poderosa, se despliega desde un confn al otro y, llena de bondad, gobierna el universo (Sb 7, 22-27; 8, 1). De esta manera dirige la sabidura la mirada finalmente al amor de Dios que brilla en la automanifestacin de Dios. El Dios que se vuelve hacia su pueblo con amor, espera respuesta del amor: En el Antiguo Testamento es descrito, las ms de las veces, el amor de Dios (ahab), con los conceptos de gracia (hesed: benevolencia de la alianza; hen: favor). El Deuteronomio ilumina la accin de la eleccin y de la Alianza de Yahv poniendo su fundamento ms profundo en el amor de Yahv (Dt 7, 6-8; 10, 15). En los profetas Oseas, Jeremas y el Deutero-Isaas se perfila de un modo muy visible la relacin de Yahv con Israel de un modo muy visible como alianza de amor (Os 1; 3; Jr 31; Is 54) 27. El amor de Yahv es tambin el motivo de que la Tradicin veterotestamentaria de la Apocalptica se aferre en toda experiencia de desgracia terrena, al consuelo de la promesa de un futuro eterno, feliz para los elegidos por Yahv.

El Antiguo Testamento, dentro de la multiplicidad y diferencias que presenta la revelacin, abre, no slo en general, a la experiencia de Dios; pues Dios mismo revela quin es l: en el nombrar su nombre, en el resplandor de su gloria, en su consuelo en la palabra, en la fijacin de la verdad inconmovible y resumindolo ms o menos en la prueba de su amor a su pueblo elegido. Por esta autocomunicacin de Dios, madura no slo la fe en Dios de Israel hacia un monotesmo estricto. En cuanto que Dios, adems perceptible personal e histricamente se abre en su ser como plenitud de amor, prepara l mismo la evolucin neotestamentaria de la doctrina de Dios en Jesucristo y su fijacin patrstica como doctrina de la Trinidad.
27. KRAUS, Gotteserkenntnis, 387s.

2. EL TESTIMONIO DEL NUEVO TESTAMENTO: LA REVELACIN COMO EXPERIENCIA DE DIOS EN JESUCRISTO a. El testimonio en la tensin entre discontinuidad y continuidad El discurso sobre la revelacin del Antiguo Testamento, como hemos visto, est lleno de las reflexiones sobre las experiencias con el Dios que se manifiesta. En correspondencia con esto, se encuentra descrita la revelacin en tres campos de palabras: descubrir, destapar (galah), manifestar, dar a conocer (jada), comunicar (nagad). El Nuevo Testamento usa expresiones para revelacin como hacer saber (gnorizein); comunicar (delun); poner de manifiesto (phanerun); descubrir (apocalyptein) 28. El Dios que se da a conocer es el Dios escondido (Is 45, 2), ya que (en su divinidad) permanece el misterio insondablemente sustrado al hombre mysterium stricte dictum. La auto-manifestacin divina, que descubre al Dios escondido en cuanto tal, es subrayada en el Nuevo Testamento especialmente en las cartas paulinas y deuteropaulinas como el modo de revelarse de Dios escondindose 29.

Con todo, con esta continuidad de conceptos no se ha expresado suficientemente el ncleo de la concepcin neotestamentaria de revelacin: cierto que el Antiguo Testamento con su conviccin de que el Dios que se ha elegido a Israel como pueblo de su propiedad, que se revelar al final de los tiempos a todos los hombres, el Dios nico, poderoso en el mundo, conduce a la confesin del Nuevo Testamento de que el tiempo final ya ha irrumpido, que el Reino de Dios est cerca, ya que el Mesas ha venido. Pero el mensaje del Nuevo Testamento reza: Pero lleg la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo (Ga 4, 4; cfr. Ef 1, 10). Este Hijo es lo indeduciblemente nuevo de la historia de salvacin de Dios. Jess de Nazaret seala con su pretensin mesinica y tambin con su presencia la enorme ruptura respecto a las esperas del Antiguo Testamento, reunidas densamente por la predicacin de Juan el Bautista (comp Mt 3, 10-12). Por esta razn tiene un peso especial el modo como se vincula el mismo Jesucristo al Antiguo Testamento. Jess anuncia el mensaje de salvacin de Dios al decir: El tiempo est cumplido, y el Reino de Dios est cerca. Convertos y creed en el Evangelio (Mc 1, 14s.). Este mensaje se entiende, sobre todo, sobre el fondo del Antiguo Testamento. Tambin la vocacin de los Doce apunta a Israel 30, son
28. /bid., 382. 29. A. OEPKE, Apokalypto, en ThWNT III (1938), 565-597, aqu 588. 30. Cfr. Mt 19, 28: Vosotros que me habis seguido, seris [...] los que juzguis a las doce tribus de Israel.

los que sern enviados por Jess expresamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 6). Aqu desde Jess mismo (dejando de lado la discontinuidad dada en su persona: a partir de las promesas veterotestamentarias y de las experiencias de revelacin, l es el hijo de Mara, el Nazareno, que no hay que abrir ni explicar en su ser), quien pone en vigor un fuerte acento y valoracin teolgica de la continuidad de la accin divina. En ella, no slo es confirmada la continuidad de la voluntad salvfica de Dios, conocida por el Credo en relacin con el Padre y el Hijo, sino que impone tambin profundamente la inmutabilidad de este Dios uno Yahv 31. Por eso conserva el Antiguo Testamento un exceso escatolgico de promesa respecto al Nuevo Testamento :

Slo al final de los das veremos a Dios como l es (cfr. 1 Co 13, 12). Para el Nuevo Testamento, junto al darse que se que se cumple en el Antiguo Testamento en las exigencias y promesas unidas a la auto-manifestacin divina, sostenidas por la creciente auto-conciencia humana de Jess de Nazaret, est la confesin de la irrupcin de lo nuevo, de la nueva creacin en la Nueva Alianza. Acertadamente lo ha resumido la carta a los Hebreos: Muchas veces y de muchos modos habl Dios en otros tiempos a los Padres por medio de los profetas; en este tiempo final nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero del universo, por medio del cual tambin cre el mundo, la Palabra poderosamente creadora, como punto culminante de toda auto-apertura divina. Pues, como se dice en la carta a los Colosenses: El es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda la creacin. En l todo fue creado, en el cielo y sobre la tierra, lo visible y lo invisible; todo ha sido creado por medio de 61 y para l. l existe antes de toda la creacin, todo tiene consistencia en l (Col 1, 5-7). As lo dice tambin la carta a los Hebreos: El Hijo sostiene el universo con su palabra poderosa (Hb 1, 3). Y se puede decir adems: Cristo es, a la vez, fundamento y fin de la creacin. El, que vino en la plenitud de los tiempos, es a la vez aquel que exista desde el comienzo y antes de todos los tiempos 32. Por eso la auto-revelacin de Dios que se da en la creacin, apunta a Cristo. l mismo es la consumacin de la creacin la palabra final de las palabras de la creacin, el cumplimiento y consumacin de las obras de la creacin, sobre todo del hombre, el cual ha encontrado en Cristo su nueva y propia imagen 33.
31. Cfr. F. MEESSEN, Unvernderlichkeit und Menschwerdung Gottes (Una investigacin teolgico-histrico-sistemtica). Freiburg 1989. 32. FRIES, Fundamentaltheologie, 267. 33. lbid., 268.

b. El testimonio que une y cumple la verdad de la revelacin bblica en el Espritu Para explicar la limitacin propia de continuidad y discontinuidad, en lo que se refiere a las experiencias de la revelacin, conservadas en el Antiguo y el Nuevo

Testamento, hay que remontarse a lo que Dios junto a su auto-apertura en el acto de la creacin, ha manifestado de s para la salvacin del hombre, segn el testimonio del Antiguo Testamento. En la revelacin de su nombre, Yahv se ha declarado Dios de salvacin y protector del pueblo de Israel que l ha elegido. En Jesucristo, toma forma visible esta voluntad salvfica. Ya el nombre de Jess dice que Dios es redencin (Mt 1, 21). Segn Pablo toda la obra salvfica se resume en el nombre del Seor Jesucristo, en el que se da purificacin, santificacin y justificacin del hombre (1 Co 6, 11). En Juan, Jess ve su misin esencial en manifestar el nombre del Padre que ama (Jn 17, 6; 17, 26). De esta manera, Jess se convierte, finalmente, en el "nombre sobre todo nombre" Flp 2, 9) en el que se cumple la promesa proftica para los ltimos das: "Todo aquel que invoque el nombre del Seor, ser salvado" (J12, 32; Hch 2, 21; Rm 10, 13)34. Los cambios en la historia de Israel, estn caracterizados por la manifestacin de Yahv en gloria. Esta gloria brilla tambin en Jesucristo, como lo testifican los Sinpticos de la Parusa (Mt 24, 30; Mc 13, 26; Lc 21, 27). Pablo nota en la carta a los Romanos que Jess por la gloria del Padre fue resucitado de entre los muertos (Rm 6, 4). El Hijo, en cuanto exaltado por el Padre es el Seor de la gloria (1 Co 2, 8). En el evangelio de Juan ya se manifiesta en muchos pasajes la doxa del Padre en el Jess terrestre (Jn 1, 14; 2, 11). As es lgico el que en la oracin llamada del Sumo-Sacerdote Jess pida al Padre el uso de su gloria (Jn 17, 5). Y contemplar esta gloria, recibir participacin en ella, es, a la vez, la plenitud de la felicidad del hombre (2 Ts 2, 14, 1 P 5, 10; cfr. referido a la vida presente(Rm 8, 30; Jn 17, 22). Adems el Antiguo Testamento nos muestra que la auto-manifestacin de Dios acontece en la palabra. El Evangelio de Jess es la Palabra de salvacin (Hch 13, 26), la palabra de vida (F1p 2, 16). El Evangelio de Juan testimonia una equiparacin del Logos, poderosamente creador, con la Persona de Jesucristo (en palabra y obra): La Palabra se hizo carne (Jn 1, 12). Jesucristo, la Palabra de Dios, escatolgicamente vlida (cfr. Hb 1, 2) est confiada, para anunciarla, a los que creen en l (Mt 28, 19s.; Mc 16, 15s.; Lc 24, 44-48).

 El Antiguo Testamento testifica, adems, que all en donde Dios habla, se le regala verdad al hombre. As alaba el salmista a Yahv: Mira, Yahv, yo amo
34. KRAUS, Gotteserkenntnis, 386.

tus mandatos, en tu piedad, sostn mi vida. El comienzo y el final de tus palabras es verdad, todas las sentencias de tu justicia duran por la eternidad (Sal 119, 158s.). El Nuevo Testamento pondera vigorosamente la relacin de la verdad de Dios (aletheia) y la persona de Jesucristo. l es la verdadera luz que ha venido al mundo (Jn 1, 9); en l podemos conocer al verdadero Dios (Jn 17, 3); l es el Espritu de la verdad que l comunicar (Jn 14, 17) que quiere introducir a todo el mundo en la verdad (Jn 16, 13). Para Pablo, el servicio del apstol es, por la misma razn, servicio a la verdad (cfr. 2 Co 11, 10; Ga 2, 5). Ella da a la vida orientacin y finalidad, es la suma del mensaje gozoso, porque en ella se contiene salvacin y redencin para todos los hombres. Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4). Finalmente, en las experiencias fundamentales con las que el Dios Yahv se revela a s mismo, implicndose, conoce el Antiguo Testamento, en esta auto-manifestacin de Dios, su amor. El Nuevo Testamento testifica que Jess de Nazaret ha de ser escuchado por todos como el Hijo amado enviado por el Padre. Y es este Hijo, quien quiere que se entienda su vida y muerte como expresin del amor de Dios. Nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos. Y vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando (Jn 15, 13s.). De la visin de Pablo de que el amor de Dios encuentra su ms profunda expresin en la entrega del Hijo en la cruz, el camino lleva a la afirmacin de Juan Dios es amor (1 Jn 4, 8.16). El Cristo jonico habla as de s mismo: De tal manera ha amado Dios al mundo que ha entregado a su Hijo unignito para que todos los que creen en l no se pierdan, sino que tengan vida eterna (Jn 3, 16). La universalidad y la peculiaridad, que en relacin con el acontecimiento de la auto-manifestacin de Dios en el Antiguo Testamento forman una unidad de tensin caracterstica, estn reunidos en Jesucristo. Cumplimiento y algo nuevo que no se puede deducir en su carcter insuperable (como irrupcin del tiempo final), se dan en l ilimitadamente. De esta manera, en Jesucristo encuentra

confirmacin perfecta, la confesin de que el Dios, poderosamente creador, se revela en su inclinacin a la criatura como yo amante. Su alimento es el cumplir la voluntad del Padre (Jn 4, 34); su vida es una vida de oracin en dilogo con el Padre (Mt 14, 23 par). Y, adems, se puede decir que: el Dios que concluy con su pueblo la Alianza como el Santo de Israel pone junto al Pacto Antiguo el Nuevo Pacto, universalmente vlido en Jesucristo como expresin de su amor que perdona (Lc 22, 20; 1 Co 11, 15)35. Tambin la verdad de que Dios es el Seor de la historia, es subrayada vigorosamente por Jesucristo: El Hijo del hombre volver para juzgar a los vivos y los muertos, como afirma la confesin de fe niceno-constantinopolitana. Con
35. Sobre esto RATZINGER, Einfhrung, 93-99.

todo, no se trata de una promesa lejana, en definitiva facultativa, cuando se habla de futuro y del juicio. El Seoro de Dios ya ha comenzado en Jesucristo36. As la auto-revelacin de Dios ha llegado en Jesucristo a su punto culminante, perfecto, insuperable. Ya la vez, con todo, ha llegado a este mundo algo completamente nuevo. En Jesucristo, Dios mismo se ha hecho hermano nuestro. La Cristologa del Nuevo Testamento es la apertura ms profunda de la Teologa del Antiguo Testamento. Jesucristo por nuestra salvacin descendi del cielo, nos revel al Dios poderoso de la historia del mundo y de la humanidad, que se eligi a Israel como pueblo de su propiedad, como amor universal, insondable. Como la Palabra de Dios se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1, 14), la autorevelacin de Dios es llevada a su cumplimiento del mismo modo por la vida y muerte de Jess. Jesucristo es el revelador de Dios. Y esto quiere decir que: el Hijo nos descubre quin es Dios de una manera definitivamente vlida. Si ya en el Antiguo Testamento hubo que hablar de la profundizacin de las experiencias de revelacin gracias a la actividad del Espritu Santo, de la misma manera la actividad de este Espritu de Dios se encaja desde ahora indisolublemente en el engranaje del ser y la actividad de Jess de Nazaret, el Cristo de la fe. El Credo conserva, expresamente, la verdad de que Jess es

concebido por el Espritu Santo. La segunda misin del Espritu se da en el bautismo administrado por Juan el Bautista en el Jordn. Su significacin es subrayada en que Jess, en este bautismo es designado como aqul y [est] consagrado a aquel por cuya palabra, sacrificio y actividad del Espritu entra en nuestra historia como don mesinico y arra escatolgica 37. La voz del cielo (Mc 1, 11) interpreta a Jess a partir de las promesas de salvacin del Antiguo Testamento. Y ella expresa, a la vez, con esto, que Jess es ya: el Mesas 38. Es decir, Jess es aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo (Jn 10, 36). Con el bautismo en el Jordn, comienza el camino de salvacin del Mesas, por eso, no es raro que Jess mismo considere su muerte como bautismo (Mc 10, 38; Lc 12, 50). En el Espritu Santo se present como el sacrificio de Dios sin mancha. Su sacrificio es consecuencia del bautismo, y la glorificacin de su sacrificio 39. El camino de Jess, como Mesas, va acompaado de la predicacin y de los signos milagrosos con la fuerza del Espritu. Esto lo confirma Pedro en su predicacin en la casa de Cornelio: Vosotros sabis [...] cmo Dios ungi a Jess de Nazaret con el Espritu Santo y con el poder, cmo ste pas haciendo el bien y curaba a todos los que estaban bajo el poder del demonio; pues Dios estaba con l (Hch 10, 37s.).
36. Cfr. H. MERKLEIN, Jesus, Knder des Reiches Gottes, en HFTh 2 (1985), 145-174 (Bibl.). 37. CONGAR, Der Heilige Geist, 30. 38. Cfr. Ibid., 32. 39. Ibid., 34.

Jess presenta continuamente a Dios, el Padre, y la venida de su seoro. Este venir es milagro de Dios, y significa para el hombre la liberacin por el amor. La manifestacin de los signos milagrosos que Jess opera, la curacin de los enfermos de sus deficiencias corpreas y de los sufrimientos y no menos de las enfermedades del alma, de la culpa grave del pecado, incluyendo aquellas palabras poderosas que marcan a la muerte sus limites, devolver la vida (en la tierra) al hombre. Jess testimonia, adems, la irrupcin del seoro de Dios en el tratamiento Abba dirigido a Yahv, en la que Jess expresa su relacin nica con este Dios-Padre. Pablo

une, con razn, el tratamiento Dios y Padre a Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (1 Ts 1, 1; Ga 1, 3; 1 Co 1, 3).Y profundiza el significado de esta verdad para los que creen en Jesucristo, cuando escribe: El Hijo nos hizo tambin a nosotros hijos e hijas de Dios (Rm 8, 15; Ga 4, 6 etc.). Pero el Padre es origen, punto de partida y fin de la obra de redencin de Jesucristo. A partir de l vienen bendicin, gracia, amor, compasin, consuelo, alegra 40. Juan une esta visin con su fundamento original. El mensaje de Jess sobre la paternidad de Dios es aqu ampliado para explicar simplemente el pensamiento de la revelacin. El Padre es el origen y el contenido de la revelacin, el Hijo el revelador [...] Porque Jess es el nico que est en Dios desde la eternidad, siendo l mismo Dios y descansando en el corazn del Padre, puede damos informacin sobre Dios (Jn 1, 18). Viene por encargo del Padre (5, 43) [...] Como sentido de la obra de su vida, se revela el nombre del Padre (17, 6.26) 41. Aqu la palabra no habla de ninguna idea de Dios abstractamente filosfica42. Jesucristo en su proclamacin trae, ms bien, del Padre la auto-revelacin de Dios, que nos conserva la Sagrada Escritura definitivamente en la palabra. Pero esto significa que el tratamiento "Padre" incluye [...] un autoconocimiento de quien clama, "Padre": Si Jesucristo llama a Dios su "Padre" l mismo es "Hijo" del Padre. El reverso de la Teologa del Padre es respectivamente la Cristologa del Hijo 43. Esta encuentra su eco en las palabras de Jess, expresado especialmente en el evangelio de Juan aquellas palabras que recogen el nombre de Yahv en la frmula griega (de la existencia divina): Yo soy [...] 44. En este mismo contexto se encuentra la respuesta de Jess, explicada como blasfemia por los judos: "Antes de que Abraham fuese, yo soy (en griego; prin Abraam genestai, ego eimi)" (Jn 8, 58), de la que los judos clarsimamente oyeron ecos del Nombre de Yahv 45.
40. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 182.
41. 42. 43. 44. 1bid., 182s. Cfr. RATZINGER, Einfhrung, 96. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 98. Para esta frmula ego einti, cfr. L. SCHROTTHOFF, en EWNT I (1980), 916-922.

45. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 98, citando a R. Schnackenburg.

Realmente resuenan aqu ms all del xodo 3,14 aquellas afirmaciones del Deutero-Isaas (cfr. 41, 4; 44, 6; 18, 12) retomadas en el Apocalipsis: Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el comienzo y el fin (22, 13). Con esto, se ha dicho inequvocamente que: En Jesucristo se puede invocar Dios mismo. El nombre ya ahora no es solamente una palabra, sino una persona: Jess mismo. La Cristologa, respectivamente la fe en Jess, se convierte en conjunto en una exgesis del nombre de Dios y as, por encima de lo comn 46. Esta confesin de la comunidad primitiva sobre Cristo, se encuentra confirmada en la palabra de Jess: Quien me ve, ve al Padre (Jn 14, 9). La fe cristiana puede confesar, por tanto que: La diferencia eterna intradivina de Padre e Hijo es el vnculo trascendental-teolgico de la posibilidad de autoenajenamiento de Dios en la encarnacin y en la cruz47. El prlogo del evangelio de Juan lo testifica con las siguientes palabras: La Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). El Reino del Padre, la basileia tou theou se ha hecho comprensible de un modo poderosamente histrico en Jesucristo. Por eso, no puede hablarse desde ahora sobre Dios dejando de lado a Jess; Dios se define en Jess como el Padre de Jesucristo de un modo escatolgicamente definitivo; Jess pertenece, por eso, a la vida eterna de Dios. Jess es, en persona, la interpretacin definitiva de la voluntad y del ser de Dios. En l, Dios ha entrado definitivamente en la historia48. Esta entrada significa, a la vez, que el Espritu de Dios se revela con una presencia poderosamente activa. El Espritu, que ya habl por los profetas, rene creacin, nueva creacin y consumacin en el Reino de Dios, descubierto en Jesucristo. Concebido por el Espritu Santo (Lc 1, 35). Sellado con la fuerza del Espritu [en el bautismo del Jordn] (Mc 1, 10 par), la actuacin del Jess terrestre hay que definirla desde el Espritu de Dios (Lc 4,14.18;10, 21). Exhalando el mismo Espritu en la cruz, lo insufl a los suyos despus de la resurreccin para capacitarles para el perdn de los pecados (Jn 20, 22s.). Algunos profetas testimonian de l que todo aquel que crea en l, alcanza el perdn de los pecados por su nombre (Hch 10, 43).

Tambin la resurreccin y la exaltacin del crucificado son fruto de la accin del Espritu, por tanto acto de la autorevelacin de Dios, en cuanto que Jesucristo resucitado por el Padre segn el Espritu de la santidad, es entronizado Hijo de Dios en poder desde la resurreccin de los muertos (Rm 1, 3s.). El Espritu a quien el Padre por medio del Hijo enva a este mundo (Hch 2, 1-13), introduce a la comunidad en toda verdad (Jn 16, 13). El Espritu de Dios garantiza que el discurso de la Escritura como Palabra de Dios haya que pensarla en un teocentrismo estricto en la unidad de Antiguo y
46. RATZINGER, Einfhrung, 99. 47. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 244. 48. Ibid., 215.

Nuevo Testamento, y tambin preserva de no descuidar el contexto personal de interpretacin y de fe en el cual est situada la Escritura. l constituye la comunidad de los que confiesan la experiencia de Dios aportada en la palabra como quien est presente en su accin y ancla, en esto, a la vez la vocacin propia de la fe. Con esto, la Iglesia es entendida como la comunidad de aquellos que, bautizados en agua y precisamente en el Espritu Santo, enrazan la propia vocacin de fe y la formacin de la vida en la imitatio Christi (Toms de Kempis), (cfr. 1 Co 12, 13). Forma parte de esto la experiencia de la accin actual del Espritu en la predicacin de la conversin y en los signos milagrosos, en la vocacin a los cargos de direccin de la Iglesia y a los dones de los carismas (cfr. 1 Co 14). Donde opera el Espritu, all se da ya la vuelta de Jess; el Espritu es la realidad de la consumacin escatolgica, el modo en que Dios, que es Espritu, est presente en el mundo 49, De esta manera el mismo Pneuma divino introduce a los fieles en la realidad de vida trinitaria de Dios 50. Y as descubre, simultneamente, el sentido fundamental ms profundo de la Sagrada Escritura. El Espritu de Dios, que sella la vida realizando la creacin y la consumacin, que sella la vida durante la eleccin del

antiguo y nuevo Israel, fundamenta, con la inspiracin de la Biblia, reuniendo los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento en la unidad de la Sagrada Escritura, de manera que la Escritura y la comunidad de los que l despierta a la fe, no se separen entre s. Por eso, la Iglesia, cuerpo de Cristo confiesa que Jesucristo en ella presente con inmediatez mediada, acta en su centro creando y consumando poderosamente la salvacin con la fuerza precisamente de este Espritu; con todo, la Iglesia confiesa no menos que ella es templo del Espritu Santo (1 Co 3, 17). Y por eso ella conserva la Sagrada Escritura, en su centro, como misterio y pueblo de Dios 51, la considera como palabra de Dios inspirada y, de esta manera, como norma que la une en su totalidad. Con lo que finalmente se ha dicho que: El Espritu de Dios abraza la Biblia y la comunidad de fe de la Iglesia de Jesucristo en su actividad. Por medio del Espritu introducida, ya fundamentalmente en el origen de la Biblia, no hay que fundamentar en el Credo, regula fidei de la Iglesia, ni el devenir la Biblia Sagrada Escritura ni la plenitud del Espritu en ella como palabra de Dios.
49. Ibid., 256. 50. Cfr. la visin de conjunto en CONGAR, Der Heilige Geist, 66s. 51. VATICANO II, Lumen Gentiunl, c. 1. y 2.

III LA BIBLIA, PALABRA DE DIOS

1. BIBLIA Y REVELACIN El acontecimiento de la revelacin se produce en hechos y palabra, internamente vinculados entre s: Es decir, las obras de Dios, realizadas a lo largo de la historia de salvacin, revelan y fortalecen la doctrina y las realidades designadas por las palabras; las palabras anuncian las obras y manifiestan el misterio que contienen. La profundidad de la verdad sobre Dios y sobre la salvacin del hombre, abierta por esta revelacin, nos ilumina en Cristo, quien simultneamente, es el mediador y la plenitud de toda la revelacin (DV 2). Segn el testimonio del Antiguo Testamento Dios se revela, por una parte, y, ciertamente, fundamentalmente en la

creacin, la cual es acto suyo solamente. Pues l ha llamado a todo de la nada a la existencia. Por otra parte, se revela como Seor de la historia, al elegirse como pueblo de su propiedad a su pueblo de Israel de entre todos los pueblos, y le promete, en la conclusin del Pacto, acompaarle inquebrantable por el camino. El testimonio del Nuevo Testamento completa esta revelacin en hechos y palabras, llevando a la fe en Jesucristo. La vinculacin de la concepcin de la revelacin cristiana con el Dios que se revela a s mismo obliga a tener en cuenta, precisamente aqu, el carcter analgico del discurso teolgico como salvedad permanente. Es decir, en donde la revelacin se expresa en palabras, la semejanza de lo dicho se opone a la verdad considerada siempre en una desemejanza todava mayor. Esta salvedad es ciertamente, a su manera tambin, una cualificacin del discurso teolgico sobre la revelacin. Pues, permanece ella verdadera en tanto en cuanto se vincule con la automanifestacin de Dios, Y as, hay que decirprimero, que la revelacin de Dios incluye siempre una permanente reserva. Dios se revela en el misterio. Pero en tanto que Dios se revela en su insondable libertad, se muestra l, en segundo lugar, como el que acta poderosamente en gloria, quien atestigua que precisamente en esto, tambin est en sus manos el futuro eterno del hombre y del mundo. El teocentrismo de la definicin de revelacin, ha de coordinarse, por tanto, con el antropocentrismo, teniendo en cuenta la orientacin final de la revelacin divina. Dios se revela no slo al hombre, sino tambin en el hombre, en cuanto que ste ha sido creado como imagen de Dios (Gn 1, 18). Esta dimensin antropolgica del acontecimiento de la revelacin va desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, y alcanza en Jesucristo su punto culminante en su entrega en la cruz. La Theologia crucis, que Pablo desarrolla, es expresin, definitivamente vlida, de que el amor de Dios que se expresa en el acontecimiento de la revelacin ha llegado al fin hasta all en donde la muerte que aniquila la vida, ha sido devorada escatolgicamente por la vida (cfr. 1 Co 15, 54). La revelacin como concepto teolgico trascendental, seala el misterio de Dios. Por eso, ella es, en una perspectiva dogmtica, el principio fundamental del conocimiento. En cuanto acontecimiento, que tiene un

origen histricamente comprensible (pensado a partir del hombre) y, a la vez, con pretensin universal (determinada a partir de Dios), la revelacin tiene continuamente necesidad de interpretacin. Su historia no ha llegado simplemente al final. Cerrada con la muerte del ltimo apstol, est instalada en el testimonio viviente de fe de la Iglesia. Su realidad vital, sacramentalmente fundada, jerrquicamente estructurada y definida por los dones del Espritu es continuamente de nuevo remitida por la revelacin a este fundamento que la sustenta. El horizonte de comprensin, creyente eclesial, tiene siempre, en la revelacin, una instancia critica, sin perjuicio de que es necesario interpretar la revelacin como acontecimiento actual de salvacin teniendo en cuenta el momento presente. Porque la revelacin de Dios es siempre auto-revelacin en la historia, la reflexin teolgica puede, recurriendo a la confesin cristolgica del concilio de Calcedonia, (Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, una persona con dos naturalezas) definir la revelacin en su esencia a modo de sntesis: Ella es segn su naturaleza, natural, en cuanto que est relacionada con el hombre, acontece por causa de l. Yella es, a la vez, esencialmente sobrenatural, en cuanto que, como auto-revelacin de Dios, est vinculada a Dios como mysterium stricte dictum. Con esto, tambin se justifica el lugar, en el que se reflexiona sobre la Sagrada Escritura en el horizonte de la revelacin, esta reflexin ha de ser introducida en el mismo acontecimiento de la revelacin. La palabra de Dios se proclama en la palabra del hombre, es comprensible concretamente en lo que el pueblo de Israel ha dejado su sello en su historia y en lo que ha determinado neotestamentariamente la experiencia de los discpulos con Jesucristo. Precisamente de esta manera, el acontecimiento de la revelacin, no se desvanece en lo general; anclada en la comunidad, penetra la revelacin, como acontecimiento, imprimiendo y exigiendo en la vida del hombre. El Antiguo Testamento, expresa de muchas maneras que las experiencias de Dios se hacen en el interior del hombre, y tambin en la creacin, imbricada la historia del mundo tanto en la historia del pueblo elegido de Dios, en la experiencia de Israel con su Dios, en el or su revelacin, su ley, como en la buena acogida de su promesa de que Yahv asistir a Israel como Dios de la Alianza. Cuando el Nuevo Testamento abre en su centro la revelacin de Dios en el

Antiguo Testamento, al confesar a Jesucristo como la Palabra de Dios, abre hacia el hombre un teocentrismo estricto en la reflexin teolgica sobre la revelacin. La palabra eterna, poderosamente creadora se ha hecho carne; y, por esta razn, el hombre logra en ella su consumacin como oyente de la Palabra. Jesucristo, uno con el Padre (Jn 10, 30), nos abre el acceso al Padre (Jn 5, 24), e infunde, a la vez, la fuerza poderosa de sus palabras en el anuncio del Evangelio por medio de sus discpulos. Quien os oye, a m me oye (Lc 10,16). 2. SNTESIS TRINITARIA Slo divisaremos el fundamento de la Biblia cuando la concibamos a partir de la auto-revelacin de Dios, de una auto-manifestacin que manifiesta a este Dios como creador y Dios de la Alianza de Israel y, con esto, poderoso en la historia y poderoso para salvar. En la inclinacin personal al hombre, creado y llamado por l, y en la inmerecida eleccin de Israel como pueblo de su propiedad, aparece como un Dios de amor personal. De esto informa la Sagrada Escritura, la cual fundamentada, por tanto, a partir de Dios, pasa del Antiguo al Nuevo Testamento, de Yahv al Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (1 Ts 1, 1). La revelacin de Dios es cristianamente presentida, en su plenitud inalcanzable, ante todo, en donde trinitariamente se habla de Dios, fundamento inconmensurable, de su autocomunicacin radical en Jesucristo, la Palabra y del autoenajenamiento permanente que se realiza en la entrega amorosa de su Espritu1. Esta auto-comunicacin de Dios, que en Jesucristo mediando el Esprituha alcanzado su perfecto punto culminante, encuentra su cumplimiento en la cruz. El signo del fracaso de todas las esperanzas humanas, se convierte en la resurreccin de aquel que pende de la cruz como signo de una victoria definitiva sobre el pecado y la muerte, prenda irrevocable de que ha irrumpido el Reino escatolgico de Dios. La muerte en cruz de Jess, en la que se descubre a Dios como amor simplemente nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos (Jn 15, 13), la figura de la glorificacin del Reino de Dios est bajo las condiciones de este en, del Reino de Dios en la impotencia humana, de la ri-

1. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 177 con la cita de H.U. VON BALTAHSAR, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie 111. Einsiedeln 1967, 95-105.

queza en la pobreza, del amor en el desamparo, de la plenitud en el vaco, de la vida en la muerte 2 De ah que el suceso de la resurreccin sea prueba de la divinidad del crucificado (Mt 27, 54); es prueba del amor de Dios, que revel al Hijo consumando en su libre entrega. Pero Dios nos prueba su amor en que Cristo muri por nosotros, cuando nosotros ramos pecadores (Rm 5, 8); en cuanto resurreccin del Hijo para nuestra justificacin es confirmacin del poder de vida de Dios, del Padre, y, a la vez, prueba de la obediencia del Hijo, el cual, dotado de poder entrega su vida como rescate para muchos (Mt 26, 29). Las tradiciones de la Cena, lo han desarrollado. Por eso me ama el Padre, porque entrego mi vida, para tomarla de nuevo. Nadie me la quita sino que yo la doy libremente. Yo tengo el poder de entregarla, y tengo el poder de retornarla. Este encargo lo he recibido de mi Padre (Jn 10, 17s.). Pablo, que con su teologa de la cruz (cfr. Flp 2, 11), conserva el centro cristolgico (cfr. 1 Co 1, 17), de la Soteriologa, acentuando la exaltacin del crucificado, apunta a la confesin del Cristo-Kyrios, al Seor de todos los tiempos (F1p 2, 11). Con esto la auto-revelacin de Dios, en la muerte y resurreccin de Jess, alcanza una dimensin universal y, a la vez, una dimensin actual personal. La cruz es, a la vez, como signo de victoria, prueba de la misericordia de Dios, que abraza ya al hombre antes de su conversin. Pues Dios ha amado tanto al mundo que entreg a su nico Hijo, para que cada uno que crea en l, no perezca sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 16). Este amor de Dios, gran tema de la tradicin jonica, llama a una respuesta al amor a Dios y al prjimo. El Hijo se identific completamente con la obra de salvacin del Padre (cfr. Jn 4.34 etc.), de manera que se da una relacin de intercambio de glorificacin mutua. Padre e Hijo son "uno" en la comunidad del amor, en la que los hombres pueden ser introducidos (cfr. Jn 17, 21). En la venida del Espritu permanecen el Padre y el Hijo presentes en el mundo. Su venida, el acto del amor del Padre y del Hijo (cfr. Jn 14, 16-21), nos convierte a nosotros en amantes 3. El amor al prjimo es, por tanto, mucho ms que puro humanismo. Pues, en el encuentro con el prjimo, se da

tambin un encuentro con Dios. A la luz de la revelacin, se convierte en experiencia el que lo decisivo y ltimo de mi vida se abre porque se convierte en patente cmo he de vivir yo mi vida, cmo he de comportarme rectamente en mi modo de llevar mi vida, para encontrar, ya dentro de esta vida, seguridad en la inseguridad, amparo en la angustia, consuelo en la desesperacin, valor en la cobarda, promesa en la alegra y en la felicidad eterna4.
2. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 216. 3. SATTLERSCHNEIDER, Gotteslehre, 81. 4. K.H. WEGER, ber Sinn und Inhalt der Offenbarung, en Idem, Wege zum theologischen Denken, HTB 970. Freiburg i. Br. 1984, 68-81, aqu 75.

Y esto tiene valor precisamente porque la auto-revelacin de Dios como amor que se entrega en Jesucristo, no termina con la aceptacin de la muerte. El amor quiere eternidad. La resurreccin del crucificado y su exaltacin junto al Padre, recuerda la transitoriedad de la creacin, el carcter pasajero del mundo y del hombre que aspira a la eternidad, arrebatado el poder definitivo de la muerte por la cruz y la resurreccin de Jesucristo. La Apocalptica, verdad sobre el final y el futuro infinito, es parte del contexto de la proclamacin, de la auto-comprensin y de la autopresentacin de Jess 5. l volver, y, a partir de este final, quedar confirmado definitivamente que ya, despus de la creacin del mundo y del hombre, se encuentra, no una poderosa palabra abstracta de algo, en definitiva, sin importancia, lejano, sino l mismo con una cercana poderosamente terrible, l cuya Palabra se nos hizo hermana en Cristo, igual en todo a nosotros fuera del pecado. Y precisamente este Dios poderoso, en la historia del mundo y en la humanidad, se nos ha revelado como amor en Cristo quien por nuestra salvacin descendi del cielo. La Sagrada Escritura, como testimonio autntico de la revelacin de Dios que se auto-revela hace que sea posible, no slo presentir la nica esencia divina en la plenitud trinitaria; la Biblia es, ella misma, prueba de la confesin creyente de que Jesucristo, como eterno Hijos del eterno Padre cumple y consuma la auto-revelacin de Dios con la fuerza del Espritu. Se hacen visibles, de esta manera, a la vez, los perfiles de la Iglesia de Jesucristo. La

encarnacin, muerte, resurreccin y exaltacin del Kyrios y la misin del Espritu convierten la revelacin, consumada en Jesucristo, en fundamento, a la vez, de la Tradicin que sostiene a la Iglesia y que est conservada en ella.
5. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 170.

INTRODUCCIN
a) Cuando se habla de tradicin, se habla de un elemento de la cultura humana, de una dimensin fundamental de comunicacin y de interaccin. No se trata todava en primer lugar, por tanto, de un concepto que explique un determinado estado de cosas, es decir, de una hermenutica en un sentido ulterior, tarea tambin de la Teologa, por el recurso a una concepcin fundamental de Tradicin. Forma parte de la Tradicin ms bien todo lo que se ha heredado de los Padres, ordena la vida de un grupo en lo ritual, costumbres y usos. Aun en el caso en que se haya fijado un orden estatal de derecho con leyes codificadas, es un complemento inevitable de tal orden. Tradicin es lo que une la sucesin de generaciones 1. Posee, adems de un evidente significado racional, un gran peso emocional 2. Frente a esto, hay que recordar las transformaciones socio-polticas de los ltimos tiempos que subrayan la relacin radical de toda actividad con el presente y con el respectivo futuro que se va a formar a partir de este presente. Hay que mencionar aqu como ejemplo, en el campo poltico, a la Revolucin francesa, la cual, abandonando radicalmente toda la tradicin (occidental), introdujo el culto a la Raison. Precisamente la critica de esta posicin, apoy enormemente su tratamiento consciente, ms all de la pura legitimacin fundamental de tradicin. El tradicionalismo fundamenta su doctrina restauracionista del Estado y de la sociedad en la teora de una revelacin primigenia, en la que Dios habra comunicado, no solamente la lengua, sino tambin junto con ella, todas las verdades de la esfera religiosa, moral y social 3. Lo mismo se sostiene en todo lo referente a la valoracin de la autoexperiencia del hombre dentro de un horizonte de cuestiones filosficas. En anttesis estricta a la ilusin de un permanente comienzo nuevo, se valora la importancia de la

Tradicin como un tomar en serio la finitud del hombre y en el horizonte de lo infinito4. 1. H: G. GADAMER, Tradition. Phnomenologisch, en RGG 6 (1965), 966s., aqu 966. 2. Cfr. el concepto griego de ley no escrita yen Roma el papel de los mos maiorum. 3. E. SCHMITZ, Bonald, L.G.A.V. de, en LThK 2, 2 (1958), 581s., 4: 582; L.G.V A. de Bonald (1754-1840) fue un representante, lder de la idea de restauracin y del tradicionalismo. 4. Cfr. R. SCHAEFFLER, Die Wechselbeziehung zwischen Philosophie und katholischer Teologie, Darmstadt 1980. b) Se da Tradicin cuando se interpretan mediante ella, como concepto fundamental hermenutico, datos que se presentan como experiencia, rechazando enrgicamente la Ilustracin radical. Se acusa a la Tradicin de que el pensamiento, aprisionado en el pasado, aparta la mirada de lo nuevo y, as, de hecho, de lo verdadero. Lo actual es concebido, por tanto, como una estricta eliminacin, mejor confrontacin con todo lo pasado, a la tradicin en su relacin con el hoy, negndole toda significacin normativa, en su sentido ms amplio. El rechazo de esta perspectiva radical en su dinmica emancipatoria, es decir, la Tradicin, adems, como prejuicio, cae ella misma en una inconfesada vinculacin retroactiva con definiciones de la razn y de la experiencia en un contexto de sociedad y de ciencia que compiten con el pensamiento ilustrado primitivo, el cual fijado en el descubrimiento de lo nuevo construye ilimitadamente sobre el lumen naturale. El rechazo vehemente de una relevancia de la tradicin, testimonia precisamente el enrazamiento inextirpable de la historia transmitida en la subjetividad del hombre y con esto, a la vez, su transsubjetivo horizonte. Su exploracin, dirigida por autoridades garantizadas, no es concretamente otra cosa que el redescubrimiento de la verdad olvidada 5. Por eso, no es de maravillar que las corrientes de la modernidad, que estn en pro de la Tradicin, hayan logrado un fuerte influjo. Ellas tienen una eficacia, en general socio-poltica, perceptible en los esfuerzos que robustecen la posicin de los individuos, respectivamente, de agrupaciones, en la sociedad mediante la vuelta a importantes circunstancias, es decir, a personalidades de los tiempos pasados. Tampoco

ignoran las ciencias del espritu que la Tradicin, adems de su importancia moral, sin pretensin cient(ca, no puede ser eliminada del trabajo de la investigacin. c) En la pugna teolgica por la definicin del contenido de la Tradicin y por su coordinacin con las realidades fundamentales de las que vive la fe cristiana, el mandato por la ecumene le dan especial nfasis hacia dentro (cfr. Jn 1, 17, 21s.) y las disputas cientfico-teolgicas hacia fuera. Hace tiempo que han retomado este tema teoras pluralistas de la Religin y, rechazando la pretensin de absolutez cristiana (en relacin con la verdad), relativizan tambin la persona de Jesucristo 6. Adems hay que deslindar tambin la Tradicin de las tradiciones, deslindar el encuentro crtico con las religiones mundiales y distinguir, adems, la Tradicin del tradicionalismo. Para una autocomprensin cristiana, Jesucristo ocupa una posicin clave cuando se habla de Revelacin, Escritura y Tradicin. Por eso la Iglesia, como comunidad de fe, que le reconoce como su cabeza, no puede ofuscarse, en el esfuerzo por clarificar la concepcin de tradicin; pues la Iglesia es la que entrega
5. Cfr. ARISTTELES, Metaph. XII, 8.
6. Para la discusin cfr. K: H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Kriterien 94), Freiburg i.Br. 1995.

la noticia de la resurreccin del crucificado y, con esto, el mensaje sobre la redencin del mundo realizada por Jesucristo. Con esto la Iglesia tiene en cuenta no slo la voluntad del fundador Jesucristo; ella tiene conciencia de s misma como tradicin, testifica en la propia existencia la auto-tradicin de Dios por medio de Jesucristo en el Espritu Santo como realidad vital actual. La Tradicin es memoria de Jesucristo acontecida en el Espritu Santo; ella es la Palabra viva de Dios por medio del Espritu Santo en los corazones de los fieles 7. La Iglesia es, por tanto, el lugar en el que encuentra su explicacin la relacin de Revelacin y Tradicin, relacin de Escritura y Tradicin. En esto se reasumen aquellos modelos del pensamiento de los que ya se habl en el captulo Revelacin 8: el modelo de instruccin terica y el modelo dialgico-presencia 9. A la reflexin sobre revelacin corresponde concretamente (como acceso a su

comprensin) la apertura a la Tradicin. En esto la revelacin est siempre en relacin con la propia historia, est eclesialmente integrada. La manifestacin de experiencias de revelacin y la revelacin garantizada y testimoniada como presente en esto son, dicho con otras palabras, ellas mismas ncleo de la Tradicin. Lo que existi desde el comienzo, lo que nosotros omos y vimos con nuestros ojos, lo que nosotros contemplamos y nuestras manos tocaron, de la Palabra de la vida y la vida ha aparecido, y nosotros hemos visto y testimoniamos y anunciamos la vida eterna, que estuvo junto al Padre y que se nos ha manifestado lo que hemos visto y odo, esto os anunciamos tambin a vosotros, para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros. Y ciertamente nuestra comunin es con el Padre y con el Hijo Jesucristo (1 Jn 1, 1-3). La concepcin especficamente cristiana de la Tradicin enraza en la concepcin de verdad y de realidad bblicas. El Antiguo Testamento piensa dentro del esquema de promesa y cumplimiento 10. Desde el Gnesis, pasando por Abraham y por las historias de los Padres, se tiende el arco hasta la salida de Egipto y la conclusin de la Alianza en el Sina. Aqu se une la promesa de asistencia de Dios a la referencia de los grandes hechos pasados; y a la vez, en cuanto promesa cumplida de salvacin experimentada, abre la mirada al futuro como al espacio de la salvacin futura, eterna. La Tradicin de la salida de Israel de Egipto, se convierte en profeca de un nuevo Exodo, la tradicin de la conclusin de la Alianza en el Sina en esperanza de una nueva Alianza, el primer Adn en tipo del nuevo Adn ". La Tradicin de Is7. W. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, en W.
LSER, K. LEHMAN, M.LUTZ-BACHMANN (Edits.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Wrzburg 1985, 367403, aqu 395s. 8. Cfr. arriba parte A. 9. Cfr. M.SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, 61 s. 10. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 393. 11. /bid., 393.

rael, repleta de las tradiciones de las que habla el Antiguo Testamento, es interpretada desde una apertura a un futuro, guiada por Dios tipolgica y profticamente. El Nuevo Testamento ensancha la perspectiva al testimoniar: que el

Dios poderoso en el mundo que elige soberanamente, que se ha confiado a Israel como Dios de la Alianza, es, a la vez, el que acta graciosamente, el que se revela como tal de un modo insuperable y definitivo en Jesucristo. Lo acontecido en l de un modo nico, mantiene su validez. Por eso la Iglesia tuvo que unir, desde el principio, en su fidelidad a Jesucristo como origen, el hacer presente este origen siempre nuevo y actual. As resulta del centro del mensaje del Antiguo y del Nuevo Testamento una concepcin viva e histrica de la continuidad e identidad de la Tradicin 12, El Espritu de Dios une el testimonio de la Iglesia con la aceptacin creyente de este testimonio. Por su actuacin, la identidad del testimonio transmitido con el origen en sus detalles, es abierta por la Iglesia, por eso el Espritu Santo puede ser tambin definido como la realidad subjetiva de la revelacin 13. El ha sido, ciertamente, derramado en nuestros corazones. As el mismo Espritu de Dios elimina el modelo de instruccin terica. Este modelo entiende la revelacin como un proceso de mediacin intelectual, al final del cual la fe abandona lejos de s tal manera de concebir. Adems se pueden rechazar tanto los -ismos de la Modernidad como estrechos caminos filosficos 14 Jesucristo ocupa el punto central de la tradicin eclesial, en relacin con la realidad vital de la Iglesia, lo que significa que la celebracin de la Eucarista es fuente y punto culminante de toda tradicin eclesial [...]; en ella se hace presente, de un modo especial, la auto-entrega de Jess realizada de una vez para siempre 15. Desde la Eucarista, se valoran tambin las otras tradiciones, que hacen presente, en signos sacramentalmente, esta nica Tradicin. De esta manera ayudan a la fe en el Dios, que se nos comunica y transmite, por medio de Jesucristo en el Espritu Santo. El, quien se crea en y con la Iglesia, el lugar de su cercana permanente con inmediatez mediada, pide de los fieles el s a su verdad que es Dios mismo, perceptible en las afirmaciones dogmticas de la Iglesia. La Tradicin obliga as, a la Iglesia a no absolutizar sus propios testimonios de tradicin, sino a abrirlos en su transparencia hacia Dios como mysterium stricte dictum. No tienen en cuenta ni el fundamentalismo, que fija y cosifica la fe en

formas bblicas o heredadas, ni el espiritualismo que no toma en serio la encarnacin del Logos. Sin menoscabo de la unidad de la Tradicin con el origen, la cual est en su presencia viva, hay que distinguir fundamentalmente la Tradicin
12. Ibd., 394. 13. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/2, 16. 14. Cfr. M.SECKLER, M. KESSLER, Die Kritik der Offenbarung, 29-59. 15. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 396.

del origen; pues ste llega hasta dentro de la inconcebibilidad de Dios. A esta inadecuacin fundamental de las frmulas de fe y de los contenidos de fe se aade la historicidad de los testimonios de la Tradicin 16. Redactados en la lengua de su tiempo, estn marcados por diferentes culturas, por intereses y controversias siempre de su tiempo y en ltimo trmino, denuncia no menos los lmites del autor, el influjo del pecado. Salvo esto, la Tradicin permanece verdadera, porque se le ha prometido a la Iglesia la presencia del Espritu. Las frmulas obligatorias de fe son verdaderas y vinculantes en su limitacin y condicionamiento histrico 17, la historia es parte de la fe, por tanto, de la tradicin de la Iglesia. Por esto se puede decir, adems, que la Tradicin y la Sagrada Escritura se ordenan mutuamente. Porque la Tradicin es tambin reflexin teolgica de la experiencia de la revelacin, la Escritura como norma normans non normata est juzgando esta reflexin. Por otra parte, la Escritura expresa en tal Tradicin lo que es: Palabra de Dios. De acuerdo con el concepto teolgico de revelacin, se puede concebir la tradicin teolgicamente como auto-tradicin de la Palabra de Dios que contina en el Espritu Santo por el ministerio de la Iglesia para la salvacin de todos los hombres 18. La Tradicin abarca, en su concepto teolgico, la Sagrada Escritura; pues la Palabra de Dios es ella misma el sujeto primordial de la historia de su testimonio, de la inteleccin e interpretacin de la historia, de la influencia del Evangelio, [...] mientras que la Iglesia es nicamente su sujeto material 19. Respecto a esto dice el concilio Vaticano II que Escritura y Tradicin brotan de la misma fuente divina, la Palabra de Dios, pero han de distinguirse segn rango y modalidad. La Sagrada Escritura es locucin de Dios 20. Es inspirada por el Espritu Santo y suscita al Espritu en aquellos que oyen esta Palabra de Dios. La Iglesia se alimenta de la Sagrada

Escritura en la fe y en la proclamacin 21. Por el contrario, se dice de la tradicin en la misma Constitucin: La Sagrada Tradicin (Sacra autem Traditio) entrega la Palabra de Dios, que fue confiada por Cristo el Seor y el Espritu Santo a los Apstoles, transmitida inclume a sus sucesores para que bajo la gua iluminadora del Espritu de Verdad, la conserve, la explique y la propague fielmente en su predicacin 22. La Sagrada Escritura goza de preferencia cualitativa y normativa respecto a la Tra16. Ibid., 398. 17. Ibid., con la referencia a la Declaratio circa catholicam doctrinam de ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam Mysterium ecclesiae del 24.XI.1973, n. 5 De notione infallibilitatis ecclesiae non corrumpenda, en Congregatio pro doctrina fidei, documenta inde a Concilio Vaticano Secundo expleto edita (1966-1985). Ciudad del Vaticano 1985, 56s. 18. HJ. POTTMEYER, Normen, Kriterien und Strukturen der berlieferung, en HFTh 4 (1988), 124-152, aqu 137. 19. Ibid. 20. DV 9. 21. Cfr. DV 21 22. DV 9.

dicin una de la Palabra de Dios. La tradicin eclesial sigue siendo la transmisin e interpretacin del testimonio apostlico. Por otra parte, el Concilio no deja tampoco duda alguna de que no se atribuye ninguna autonoma absoluta a la Sagrada Escritura frente a la tradicin eclesial y al magisterio eclesistico. Ella tiene en la Iglesia no slo concretamente al destinatario, sino tambin el lugar y espacio vital, en el que ella misma ha crecido. Jesucristo, centro de la Tradicin eclesial, slo es perceptible en el testimonio de los Apstoles. El testimonio apostlico est, por eso, constitutivamente en el mismo acontecimiento Cristo. El sedimento de este testimonio apostlico, los escritos del Nuevo Testamento, participan por esta razn de la normatividad del acontecimiento Cristo 23. La alta escolstica desarroll el principio vlido (catlico) de la Escritura que la misma Escritura leda a la luz y bajo la direccin de la Tradicin, es determinante para la interpretacin de nuevo de la Tradicin y puede ser leda crticamente contra tradiciones particulares 24. La vinculacin a la Escritura es espiritual. Donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Co 3, 17). En el Espritu es cognoscible la actualidad de Jess y de su

mensaje del que se puede tener experiencia de un modo vivo en los signos de los tiempos. La Tradicin hace que sea viviente el sentido espiritual de la Escritura, el cual estimula, no en ltimo trmino, a la unidad de los Cristianos. El criterio de la verdadera Tradicin es correlativo a la unanimidad y coincidencia con la fe de toda la Iglesia de todos los lugares y tiempos [...] Bajo este punto de vista, puede ser definida tambin la Tradicin como la inteleccin eclesial de la fe 25.
23. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 400. 24. /bid., 400 n. 78 con la referencia a las afirmaciones de M. Lhrer. 25. /bid., 402.

I DEFINICIN DEL CONCEPTO

1. TRADICIN, SIGNIFICADO GENERAL Una definicin del concepto de Tradicin, desde una perspectiva teolgica, tiene que partir del hecho indiscutido de la historia de las religiones, es decir, de que la Tradicin es vitalmente necesaria para la vida de la religin y para su desarrollo, como recepcin y transmisin del caudal de pensamientos y del modo de vivir del pasado. [...] Sobre ella descansa, en la historia de las religiones primitivas y en las de la naturaleza [...] la conservacin y seguridad del estado de que se posee lo religioso en su forma y contenido1 Con esto va unido el desarrollo del carcter universal de la praxis religiosa, que se despliega en tradiciones orales y escritas. Otra raz para comprender las tradiciones (tambin las cristianas) es compaginarlas con el campo profano del derecho romano. El concepto Tradicin, los verbos correspondientes tradire es decir, entregar, designaban aqu originalmente una accin de entrega a alguien de un objeto o de una persona, es decir, transmite. Tradere significa: entregar a alguien, ceder el que entrega la posesin de un objeto, hacer que se le entregue a l, o que se le pase. En griego tenan el mismo sentido paradidonai y el aoristo paradounai 2. Con esto refleja el concepto no slo una praxis de la vida social; ya que sita al que acta, que

pasa a otro y a lo transmitido en un concreto contexto social e histrico. La Tradicin es adems la descripcin de una accin poltica y econmica, la descripcin de realizaciones comunicativolingsticas, y finalmente fundamentalmente descripcin de bienes religiosamente importantes y de convicciones que unen.
1. J. HASENFUSS, Tradition 1. Religionsgeschichtlich, en LThK 210 (1965), 290s., aqu 290. 2. Y. CONGAR, Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964,12s.

Por eso merece la pena una consideracin ms exacta la historia del concepto tradicin. Ya en la antigedad se delimitaron los elementos decisivos del concepto de tradicin. En esto, junto a la designacin de una accin que puede tener consecuencias sociales, econmicas y polticas considerables, est tambin la entrega de propiedad que toca inmediatamente al individuo. La traditio es, por as decirlo, operacin corriente de las intercambios de cada da 3. Tal entrega (transmisin) tiene tambin una dimensin moral. De ah que el significado de traditio adquiera una significacin ms amplia. Con la transmisin de posesin va tambin la herencia de bienes y convicciones (religiosas). Ya en el uso lingstico griego puede designar paradosis tanto el proceso de la transmisin como tambin lo transmitido mismo, hablando religiosamente: la (recta) doctrina. Pero como sta no transmite contenidos abstractos sino que est tambin formulada por un entorno culturalmente determinado, en la tradicin se transmite tambin esta cultura, traditio designa un proceso de transmisin entre lo que es anterior y lo que sigue, la cultura se manifiesta como una permanente actualizacin de la memoria colectiva 4. Lo que se refleja tanto en la Filosofa como tambin en la escritura de la historia, pero tambin, no menos, en la retrica. Toda definicin del contenido de la tradicin, cuyo arco vaya desde la Antigedad hasta el presente, ha de tener en cuenta la tensin caracterstica entre los contenidos importantes que posee este concepto desde su origen, tanto religiosos como mundanos. Por una parte, como se ha dicho, la vinculacin, (y con esto la sujecin al culto) caracterizan la traditio; en esto la forma nominal

paradosis/traditio respecto a las formas verbales de expresin paradidonai,/tradere) robustece la comprensin religiosa de este fondo; por otra parte tiene su correspondiente en el conocimiento del significado de la tradicin mundana, que puede distinguirse de la tradicin espiritual, pero no separarse. Ambos se deben a la accin divina de salvacin. Con esto, el concepto de tradicin est imbricado ya en la Antigedad con condiciones religiosas. La fe encuentra en la tradicin, conservada en ella, la propia continuidad; la tradicin confirma su enrazamiento en el acontecimiento original de la auto-manifestacin de Dios. De esta manera la referencia a la tradicin se convierte en seguridad que pone un lmite a las arbitrarias reducciones de la fe 5. La traditio abarca la verdad que toda traditio mundana valora. Lo que exista aqu de consuetudo es desenmascarado en su necesidad de correccin si es que es errnea.
3. S. WIEDENHOFER, Tradition, en O. BRUNNER y otros (Edit.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1972-90, vol., 6 (1990), 607-650, aqu 609. 4.Ibid. 5. Cfr. en general W. BEINERT, Hresie. III. Systematisch-theologisch, en LThK3, 4 (1995),1191 s.

Con esto alcanza la historia en el contexto de la tradicin como dimensin una funcin normativa. Por la historicidad especfica de la experiencia fundamental de la fe judeocristiana, tuvo que pasar al primer plano inevitablemente la cuestin de la tradicin. Desde el fines del siglo II d.C., el concepto de Tradicin se convierte en un concepto fundamental de la Teologa cristiana; esta preponderancia en el uso lingstico teolgico permanece hasta los comienzos de la modernidad 6. Ya en la comunidad primitiva apostlica se perciben tradiciones en las que se conserva la tradicin en determinados usos, como prueba y presencia de la experiencia del origen histricamente fundado. Y esta herencia es vinculante para la Iglesia posterior. Esto lo testimonia, con especial relieve, el presbtero y monje Vicente de Lrins (t a. 450): En su famoso Commonitorium del ano 434 se encuentra la frase muy citada: In ipsa item catholica ecclesia magnoper curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere propioque catholicum (c. 2, 5). En el fondo se encuentra aqu la lucha en tomo a la doctrina de la gracia y de la

predestinacin de san Agustn 7. Vicente sigue a este ciertamente en la Cristologa aqu es l con Agustn decidido antinestoriano, pero no en la doctrina de la gracia. En oposicin a Agustn, quien pone el nfasis en la necesidad general de la gracia y, con esto, su preeminencia en el proceso de salvacin, pasa al primer plano en Vicente la voluntad humana, en cuanto que la intervencin de Dios presupone la iniciativa del hombre 8. El peso de la Tradicin, en lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada Escritura, lo fudamenta Vicente en que hasta hoy es interpretada de un modo distinto por doctrinas errneas. Por eso tiene necesidad de claras normas eclesiales, para poder enfrentarse a tales adulteraciones de la verdad. La traditio de la Iglesia adquiere en esto importancia decisiva, y no slo como protectora de la verdad. Ms bien, se pueden derivar de ella tambin concretos criterios de decisin en cuestiones discutidas de la fe, ya que conserva, junto a la Sagrada Escritura, tambin la tradicin oral de los Apstoles. Con esto la Escritura y la tradicin apostlica estn prescritos juntos como norma teolgica. sta designa desde ahora tambin el camino de las explicaciones y decisiones intraeclesisticas, cuando fracasa el intento de lograr un consentimiento entre las Iglesias en una cuestin discutida de fe. Pero donde la tradicin tampoco se ofrece una imagen unitaria, all hay que permanecer en el consentimiento de los sujetos autorizados de la Tradicin (de los Concilios, en primer lugar, luego tambin de los Padres y maestros) 9. Por tanto, a las otras palabras de la expresa manifestacin de
6. WIEDENHOFER, Tradition, 608. 7. Ibid. 8. Cfr. M. FLICK, Semipeliagianismus, en LThK 2 9 (1964), 650-652.
9. Cfr. WIEDENHOFER, Tradition, 616.

la fe, ha de acompaar una consulta a los magistri probabiles, que, en consonancia con la fides catholica, estn en comunin con toda la Iglesia. La Tradicin puede adquirir, en esto, una importante plenitud, porque el depsito de la fe transmitido (inmutable y tambin conocido como tal) es concebido ms profundamente all y, por tanto, hay que expresarlo en las palabras con ms precisin. Como caracterizacin de un tal progreso dogmtico utiliza Vicente la imagen del autodesarrollo del organismo humano o de las plantas desde el diseo germinal hasta la

figura plena 10. Con esto, el concepto usual de traditio, se ha ensanchado en primer lugar y se ha formado en consonancia con la historia. La literatura y el arte, han preparado un desplazamiento de contenido en el concepto teolgico de tradicin. 2. EL HORIZONTE TEOLGICO DE INTELECCIN Es algo caracterstico, tanto del Judasmo (en el Talmud) como del Cristianismo, que junto a la Tradicin escrita se d una tradicin oral, que, por tanto, se usa la memoria prcticamente 11. Esto es constitutivo de la tradicin en el Cristianismo primitivo, ya que en la predicacin se actualiza siempre de nuevo el acontecimiento de la revelacin, que se fundamenta a s mismo como suceso nico de la tradicin kerygmtica de la Iglesia 12. En esto hay que tener en cuenta con ms precisin tres pasos: la fundacin de la comunidad por Jess (con el resumen de su doctrina), la comunidad post-pascual (con la propia tradicin, que nos llega en la fuente de los logions) y, finalmente, el Catolicismo primitivo que se configura, ante todo, en las confrontaciones con las corrientes herticas (el Evangelio de Mateo entre otros). En todo esto la Iglesia tiene conciencia de su historicidad, y la Tradicin tiene ahora la tarea en el proceso histrico de "identificacin" de la Iglesia, de mantener permanentemente su identidad esencial 13. Pablo testimonia tambin esto vigorosamente (1 Co 15, 1-5; Ga 1, 2). El Apstol no sabe de oposicin alguna entre Evangelio (kerygma) y Tradicin. Las cartas pastorales aaden todava la unin de Tradicin y successio apostolica, que se da por la imposicin de las manos y la paratheke. Los escritos lucanos, las cartas de Pedro y la carta de Judas dan a conocer igualmente el devenir de la Tradicin, adems las cartas de Juan (cfr. 2 Jn 9) subrayan la importancia de los testigos oculares y auditivos. Estos son los portadores de la Tradicin, que se oponen a las innovaciones insubordinadas y garantizan as a la vez la continuidad de la predicacin
10. K. BAUS, Wnzens u Urins, en LThK 2, 10 (1965), 800s., aqu 800.
11. Cfr. HASENFUSS, Tradition, 290s. 12. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Tradition, II. In der Schrift, en LThK 210 (1965), 291-293 Bibl. 13. Ibid., 291.

desde el comienzo. En los escritos jonicos se tiene en cuenta en esto la accin del Espritu de Dios. Como Espritu de la verdad l es el que mantiene a la Iglesia en su verdad por medio del Seor exaltado 14 Esta concepcin de Tradicin ser retomada y desarrollada de un modo diferenciado en el tiempo siguiente. La primera carta de Clemente, nutrindose ampliamente de la Teologa del Antiguo Testamento, pone de relieve la necesidad de la successio apostolica y apelando, por cierto, a Is 60, 17. En efecto, l fija esta continuidad en la continuacin del oficio no en una concepcin dogmtica de Tradicin. El considera tambin a sta como la regula traditionis (ho kann tes paradseos) con el fin de conservar una predicacin correcta. Mientras sta, como subraya la Didache, no vaya ms all de lo que hasta ahora se ha comunicado 15, est garantizada la unidad de la fe. Porque la Tradicin fue para los Padres un bien sobremanera precioso, se vieron obligados a subrayar la dimensin histrica de la traditio para conservar la fe de acuerdo con la tradicin apostlica y a impulsar la fijacin del Credo, universalmente obligatorio. Hasta el siglo V, las intensas disputas, concretamente en tomo a la Cristologa y a la doctrina de la Trinidad, situaron en el horizonte no slo la historicidad y, con esto, tambin la figura histricamente condicionada de los respectivos Credos actuales, sino el probar tambin la necesidad de una regula fidei comn. El Concilio Ecumnico, creado como algo nuevo como institucin de la Iglesia, acenta y garantiza, desde ahora, la autoridad de la constitucionalidad de aquella figura de la fe que, con el ropaje nuevo lingstico del Credo, conserva la unidad de la Iglesia en la confesin. Con esto, crece, no slo una mayor responsabilidad de los representantes de la Tradicin eclesial; sino que precisamente la conservacin de la tradicin obliga a ejercer el magisterio apostlico. La significacin fundamental de la Tradicin para la Iglesia, aparece prcticamente en el culto, que distingue, sobre todo, los domingos y fiestas. Ah no slo tiene su puesto central la lectura de la Biblia, cuya interpretacin en la predicacin y la presidencia de la celebracin eucarstica son definidos por el poder espiritual del Ordo, el cual como guardin protector de la Tradicin en su realizacin vital en la comunidad se convierte cada vez ms en representante

de la Iglesia. La Teologa encuentra simultneamente, por medio de la Tradicin, su puesto original ms propio; es obligada, por la herencia de la Tradicin, a aportar simultneamente, en la transmisin de los contenidos de los Credos cristianos, una explicacin que profundice en las veritates fidei, conocidas y conservadas a la luz de nuevas profundizaciones. De esta manera, sin eliminar de la fe cristia14. Ibid., 292. 15. E. DINKLER, Tradition, V. In! Urchristentum, en RGC 3 6 (1986), 970974, aqu 973.

na el concepto de obligatoriedad de la apostolicidad y de su unin con el origen, [...] se.convierte cada vez ms en norma de la fe, en la comunidad de fe 16. La confesin de fe es conservada y anunciada como obligatoria por medio de la Iglesia como autoridad espiritual, que fij en el Credo Niceno-constantinopolitano el producto de la Tradicin, como algo eclesialmente cualificado. Separada del Credo eclesial, de las celebraciones sacramentales del culto y de relaciones bblico-teolgicas, la tradicin es tambin un concepto importante en la vida profana de cada da. Porque en el mbito jurdico ello indica, en el sentido ms general, la transmisin de un bien propio, una accin conforme a una tradicin segura impone que se recurra a una distincin entre el uso propio del ordenamiento jurdico tradicional, aquello que, a travs de nuevos actos jurdicos, se aade o se integra a aqul existente. Ya en el siglo XI se instituye aquella confrontacin profunda, la cual como signo de la modernidad opone la Tradicin, como depsito del derecho heredado y la razn, como dimensin nueva normativa, que tiene su fundamento en el conocimiento autnomo de la verdad racional 17. Tambin, la traditio alcanza una profundizacin digna de consideracin en el horizonte teolgico de inteleccin. Como tradicin de la fe apostlica, transmitida en el anuncio eclesial, la preserva de que se ignore la revelacin divina como dogma humano. Detrs de la traditio eclesistica, as lo exponen, se encuentra la traditio divina, de manera que la Tradicin apostlica debe ser responsable, no (en primer trmino) ante el forum de la razn humana, sino ante el acontecimiento de la divina auto-revelacin. El giro teolgico de la escolstica primitiva a la alta escolstica,

agrava la perspectiva por la nueva valoracin de la posicin eclesistica del derecho en este tiempo. Si se pudiesen reunir hasta este momento tambin puras costumbres (eclesisticas), que se hubiesen formado en las iglesias particulares, con la traditio, la reflexin sobre la plena potestas de la Iglesia, presente en ella con la potestas del Papa, llevara a la visin de que el origen normativo presente en este tiempo y por eso, slo ste, es actualmente normativo. Pero con esto surge la pregunta sobre quin posee la autoridad suprema: la Iglesia, respectivamente el Papa o la Sagrada Escritura. La pugna por una respuesta esclarecedora general, que exigieron los reformadores con especial energa 18, acompaa el camino de la reflexin teolgica ms all del concilio de Trento hasta el Vaticano II.
16. WIEDENHOFER, Tradition, 617. 17. Cfr. Ibid., 619s. 18. Cfr. respecto a esto [bid., 624-626.

I DEFINICIN DEL CONCEPTO

1. TRADICIN, SIGNIFICADO GENERAL Una definicin del concepto de Tradicin, desde una perspectiva teolgica, tiene que partir del hecho indiscutido de la historia de las religiones, es decir, de que la Tradicin es vitalmente necesaria para la vida de la religin y para su desarrollo, como recepcin y transmisin del caudal de pensamientos y del modo de vivir del pasado. [...] Sobre ella descansa, en la historia de las religiones primitivas y en las de la naturaleza [...] la conservacin y seguridad del estado de que se posee lo religioso en su forma y contenido1 Con esto va unido el desarrollo del carcter universal de la praxis religiosa, que se despliega en tradiciones orales y escritas. Otra raz para comprender las tradiciones (tambin las cristianas) es compaginarlas con el campo profano del derecho romano. El concepto Tradicin, los verbos correspondientes tradire es decir, entregar, designaban aqu originalmente una accin de entrega a alguien de un objeto o de una persona, es decir, transmite. Tradere significa: entregar a alguien, ceder el que entrega la

posesin de un objeto, hacer que se le entregue a l, o que se le pase. En griego tenan el mismo sentido paradidonai y el aoristo paradounai 2. Con esto refleja el concepto no slo una praxis de la vida social; ya que sita al que acta, que pasa a otro y a lo transmitido en un concreto contexto social e histrico. La Tradicin es adems la descripcin de una accin poltica y econmica, la descripcin de realizaciones comunicativolingsticas, y finalmente fundamentalmente descripcin de bienes religiosamente importantes y de convicciones que unen.
1. J. HASENFUSS, Tradition 1. Religionsgeschichtlich, en LThK 210 (1965), 290s., aqu 290. 2. Y. CONGAR, Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964,12s.

Por eso merece la pena una consideracin ms exacta la historia del concepto tradicin. Ya en la antigedad se delimitaron los elementos decisivos del concepto de tradicin. En esto, junto a la designacin de una accin que puede tener consecuencias sociales, econmicas y polticas considerables, est tambin la entrega de propiedad que toca inmediatamente al individuo. La traditio es, por as decirlo, operacin corriente de las intercambios de cada da 3. Tal entrega (transmisin) tiene tambin una dimensin moral. De ah que el significado de traditio adquiera una significacin ms amplia. Con la transmisin de posesin va tambin la herencia de bienes y convicciones (religiosas). Ya en el uso lingstico griego puede designar paradosis tanto el proceso de la transmisin como tambin lo transmitido mismo, hablando religiosamente: la (recta) doctrina. Pero como sta no transmite contenidos abstractos sino que est tambin formulada por un entorno culturalmente determinado, en la tradicin se transmite tambin esta cultura, traditio designa un proceso de transmisin entre lo que es anterior y lo que sigue, la cultura se manifiesta como una permanente actualizacin de la memoria colectiva 4. Lo que se refleja tanto en la Filosofa como tambin en la escritura de la historia, pero tambin, no menos, en la retrica. Toda definicin del contenido de la tradicin, cuyo arco vaya desde la Antigedad hasta el presente, ha de tener en cuenta la tensin caracterstica entre los contenidos

importantes que posee este concepto desde su origen, tanto religiosos como mundanos. Por una parte, como se ha dicho, la vinculacin, (y con esto la sujecin al culto) caracterizan la traditio; en esto la forma nominal paradosis/traditio respecto a las formas verbales de expresin paradidonai,/tradere) robustece la comprensin religiosa de este fondo; por otra parte tiene su correspondiente en el conocimiento del significado de la tradicin mundana, que puede distinguirse de la tradicin espiritual, pero no separarse. Ambos se deben a la accin divina de salvacin. Con esto, el concepto de tradicin est imbricado ya en la Antigedad con condiciones religiosas. La fe encuentra en la tradicin, conservada en ella, la propia continuidad; la tradicin confirma su enrazamiento en el acontecimiento original de la auto-manifestacin de Dios. De esta manera la referencia a la tradicin se convierte en seguridad que pone un lmite a las arbitrarias reducciones de la fe 5. La traditio abarca la verdad que toda traditio mundana valora. Lo que exista aqu de consuetudo es desenmascarado en su necesidad de correccin si es que es errnea.
3. S. WIEDENHOFER, Tradition, en O. BRUNNER y otros (Edit.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1972-90, vol., 6 (1990), 607-650, aqu 609. 4.Ibid. 5. Cfr. en general W. BEINERT, Hresie. III. Systematisch-theologisch, en LThK3, 4 (1995),1191 s.

Con esto alcanza la historia en el contexto de la tradicin como dimensin una funcin normativa. Por la historicidad especfica de la experiencia fundamental de la fe judeocristiana, tuvo que pasar al primer plano inevitablemente la cuestin de la tradicin. Desde el fines del siglo II d.C., el concepto de Tradicin se convierte en un concepto fundamental de la Teologa cristiana; esta preponderancia en el uso lingstico teolgico permanece hasta los comienzos de la modernidad 6. Ya en la comunidad primitiva apostlica se perciben tradiciones en las que se conserva la tradicin en determinados usos, como prueba y presencia de la experiencia del origen histricamente fundado. Y esta herencia es vinculante para la Iglesia posterior. Esto lo testimonia, con especial relieve, el presbtero y monje Vicente de Lrins (t a. 450): En su famoso Commonitorium del ano 434 se encuentra la frase muy citada: In ipsa item catholica ecclesia magnoper

curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere propioque catholicum (c. 2, 5). En el fondo se encuentra aqu la lucha en tomo a la doctrina de la gracia y de la predestinacin de san Agustn 7. Vicente sigue a este ciertamente en la Cristologa aqu es l con Agustn decidido antinestoriano, pero no en la doctrina de la gracia. En oposicin a Agustn, quien pone el nfasis en la necesidad general de la gracia y, con esto, su preeminencia en el proceso de salvacin, pasa al primer plano en Vicente la voluntad humana, en cuanto que la intervencin de Dios presupone la iniciativa del hombre 8. El peso de la Tradicin, en lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada Escritura, lo fudamenta Vicente en que hasta hoy es interpretada de un modo distinto por doctrinas errneas. Por eso tiene necesidad de claras normas eclesiales, para poder enfrentarse a tales adulteraciones de la verdad. La traditio de la Iglesia adquiere en esto importancia decisiva, y no slo como protectora de la verdad. Ms bien, se pueden derivar de ella tambin concretos criterios de decisin en cuestiones discutidas de la fe, ya que conserva, junto a la Sagrada Escritura, tambin la tradicin oral de los Apstoles. Con esto la Escritura y la tradicin apostlica estn prescritos juntos como norma teolgica. sta designa desde ahora tambin el camino de las explicaciones y decisiones intraeclesisticas, cuando fracasa el intento de lograr un consentimiento entre las Iglesias en una cuestin discutida de fe. Pero donde la tradicin tampoco se ofrece una imagen unitaria, all hay que permanecer en el consentimiento de los sujetos autorizados de la Tradicin (de los Concilios, en primer lugar, luego tambin de los Padres y maestros) 9. Por tanto, a las otras palabras de la expresa manifestacin de
6. WIEDENHOFER, Tradition, 608. 7. Ibid. 8. Cfr. M. FLICK, Semipeliagianismus, en LThK 2 9 (1964), 650-652.
9. Cfr. WIEDENHOFER, Tradition, 616.

la fe, ha de acompaar una consulta a los magistri probabiles, que, en consonancia con la fides catholica, estn en comunin con toda la Iglesia. La Tradicin puede adquirir, en esto, una importante plenitud, porque el depsito de la fe transmitido (inmutable y tambin conocido como tal) es concebido ms profundamente all y, por tanto,

hay que expresarlo en las palabras con ms precisin. Como caracterizacin de un tal progreso dogmtico utiliza Vicente la imagen del autodesarrollo del organismo humano o de las plantas desde el diseo germinal hasta la figura plena 10. Con esto, el concepto usual de traditio, se ha ensanchado en primer lugar y se ha formado en consonancia con la historia. La literatura y el arte, han preparado un desplazamiento de contenido en el concepto teolgico de tradicin. 2. EL HORIZONTE TEOLGICO DE INTELECCIN Es algo caracterstico, tanto del Judasmo (en el Talmud) como del Cristianismo, que junto a la Tradicin escrita se d una tradicin oral, que, por tanto, se usa la memoria prcticamente 11. Esto es constitutivo de la tradicin en el Cristianismo primitivo, ya que en la predicacin se actualiza siempre de nuevo el acontecimiento de la revelacin, que se fundamenta a s mismo como suceso nico de la tradicin kerygmtica de la Iglesia 12. En esto hay que tener en cuenta con ms precisin tres pasos: la fundacin de la comunidad por Jess (con el resumen de su doctrina), la comunidad post-pascual (con la propia tradicin, que nos llega en la fuente de los logions) y, finalmente, el Catolicismo primitivo que se configura, ante todo, en las confrontaciones con las corrientes herticas (el Evangelio de Mateo entre otros). En todo esto la Iglesia tiene conciencia de su historicidad, y la Tradicin tiene ahora la tarea en el proceso histrico de "identificacin" de la Iglesia, de mantener permanentemente su identidad esencial 13. Pablo testimonia tambin esto vigorosamente (1 Co 15, 1-5; Ga 1, 2). El Apstol no sabe de oposicin alguna entre Evangelio (kerygma) y Tradicin. Las cartas pastorales aaden todava la unin de Tradicin y successio apostolica, que se da por la imposicin de las manos y la paratheke. Los escritos lucanos, las cartas de Pedro y la carta de Judas dan a conocer igualmente el devenir de la Tradicin, adems las cartas de Juan (cfr. 2 Jn 9) subrayan la importancia de los testigos oculares y auditivos. Estos son los portadores de la Tradicin, que se oponen a las innovaciones insubordinadas y garantizan as a la vez la continuidad de la predicacin
10. K. BAUS, Wnzens u Urins, en LThK 2, 10 (1965), 800s., aqu 800.

11. Cfr. HASENFUSS, Tradition, 290s. 12. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Tradition, II. In der Schrift, en LThK 210 (1965), 291-293 Bibl. 13. Ibid., 291.

desde el comienzo. En los escritos jonicos se tiene en cuenta en esto la accin del Espritu de Dios. Como Espritu de la verdad l es el que mantiene a la Iglesia en su verdad por medio del Seor exaltado 14 Esta concepcin de Tradicin ser retomada y desarrollada de un modo diferenciado en el tiempo siguiente. La primera carta de Clemente, nutrindose ampliamente de la Teologa del Antiguo Testamento, pone de relieve la necesidad de la successio apostolica y apelando, por cierto, a Is 60, 17. En efecto, l fija esta continuidad en la continuacin del oficio no en una concepcin dogmtica de Tradicin. El considera tambin a sta como la regula traditionis (ho kann tes paradseos) con el fin de conservar una predicacin correcta. Mientras sta, como subraya la Didache, no vaya ms all de lo que hasta ahora se ha comunicado 15, est garantizada la unidad de la fe. Porque la Tradicin fue para los Padres un bien sobremanera precioso, se vieron obligados a subrayar la dimensin histrica de la traditio para conservar la fe de acuerdo con la tradicin apostlica y a impulsar la fijacin del Credo, universalmente obligatorio. Hasta el siglo V, las intensas disputas, concretamente en tomo a la Cristologa y a la doctrina de la Trinidad, situaron en el horizonte no slo la historicidad y, con esto, tambin la figura histricamente condicionada de los respectivos Credos actuales, sino el probar tambin la necesidad de una regula fidei comn. El Concilio Ecumnico, creado como algo nuevo como institucin de la Iglesia, acenta y garantiza, desde ahora, la autoridad de la constitucionalidad de aquella figura de la fe que, con el ropaje nuevo lingstico del Credo, conserva la unidad de la Iglesia en la confesin. Con esto, crece, no slo una mayor responsabilidad de los representantes de la Tradicin eclesial; sino que precisamente la conservacin de la tradicin obliga a ejercer el magisterio apostlico. La significacin fundamental de la Tradicin para la Iglesia, aparece prcticamente en el culto, que distingue, sobre todo, los domingos y fiestas. Ah no slo tiene su puesto central la lectura de la Biblia, cuya interpretacin en la

predicacin y la presidencia de la celebracin eucarstica son definidos por el poder espiritual del Ordo, el cual como guardin protector de la Tradicin en su realizacin vital en la comunidad se convierte cada vez ms en representante de la Iglesia. La Teologa encuentra simultneamente, por medio de la Tradicin, su puesto original ms propio; es obligada, por la herencia de la Tradicin, a aportar simultneamente, en la transmisin de los contenidos de los Credos cristianos, una explicacin que profundice en las veritates fidei, conocidas y conservadas a la luz de nuevas profundizaciones. De esta manera, sin eliminar de la fe cristia14. Ibid., 292. 15. E. DINKLER, Tradition, V. In! Urchristentum, en RGC 3 6 (1986), 970974, aqu 973.

na el concepto de obligatoriedad de la apostolicidad y de su unin con el origen, [...] se.convierte cada vez ms en norma de la fe, en la comunidad de fe 16. La confesin de fe es conservada y anunciada como obligatoria por medio de la Iglesia como autoridad espiritual, que fij en el Credo Niceno-constantinopolitano el producto de la Tradicin, como algo eclesialmente cualificado. Separada del Credo eclesial, de las celebraciones sacramentales del culto y de relaciones bblico-teolgicas, la tradicin es tambin un concepto importante en la vida profana de cada da. Porque en el mbito jurdico ello indica, en el sentido ms general, la transmisin de un bien propio, una accin conforme a una tradicin segura impone que se recurra a una distincin entre el uso propio del ordenamiento jurdico tradicional, aquello que, a travs de nuevos actos jurdicos, se aade o se integra a aqul existente. Ya en el siglo XI se instituye aquella confrontacin profunda, la cual como signo de la modernidad opone la Tradicin, como depsito del derecho heredado y la razn, como dimensin nueva normativa, que tiene su fundamento en el conocimiento autnomo de la verdad racional 17. Tambin, la traditio alcanza una profundizacin digna de consideracin en el horizonte teolgico de inteleccin. Como tradicin de la fe apostlica, transmitida en el anuncio eclesial, la preserva de que se ignore la revelacin divina como dogma humano. Detrs de la traditio eclesistica, as lo exponen, se encuentra la traditio divina, de manera

que la Tradicin apostlica debe ser responsable, no (en primer trmino) ante el forum de la razn humana, sino ante el acontecimiento de la divina auto-revelacin. El giro teolgico de la escolstica primitiva a la alta escolstica, agrava la perspectiva por la nueva valoracin de la posicin eclesistica del derecho en este tiempo. Si se pudiesen reunir hasta este momento tambin puras costumbres (eclesisticas), que se hubiesen formado en las iglesias particulares, con la traditio, la reflexin sobre la plena potestas de la Iglesia, presente en ella con la potestas del Papa, llevara a la visin de que el origen normativo presente en este tiempo y por eso, slo ste, es actualmente normativo. Pero con esto surge la pregunta sobre quin posee la autoridad suprema: la Iglesia, respectivamente el Papa o la Sagrada Escritura. La pugna por una respuesta esclarecedora general, que exigieron los reformadores con especial energa 18, acompaa el camino de la reflexin teolgica ms all del concilio de Trento hasta el Vaticano II.
16. WIEDENHOFER, Tradition, 617. 17. Cfr. Ibid., 619s. 18. Cfr. respecto a esto [bid., 624-626.

II CONCEPCIN TEOLGICA
1. EL FUNDAMENTO DE LA TRADICIN Cuando se habla de Tradicin junto a Escritura y Revelacin, no se trata de una pura creacin, es decir, una experiencia humana. Ms bien se expresa de tal manera que tambin se d a entender que est cualificada por el Pneuma divino. Ordenada por el Espritu de Dios a la Sagrada Escritura, abraza en s misma tradiciones como testimonio de fe, que no son arbitrarias, sino que se sabe que tienen su fundamento en la experiencia de la autorevelacin de Dios. Y porque esta auto-manifestacin de Dios alcanz en Jesucristo su punto culminante, insuperable, (1) la Tradicin conserva lo que es precisamente esta experiencia de Cristo y la confesin de Cristo, el contenido irrenunciable de la fe como tesoro heredado del pasado vivo. Pues la Tradicin eclesistica es en s misma la prueba de que la Palabra de Dios, que

encontramos en la Escritura, no es letra muerta, sino verdad viva y permanente, siempre de un modo nuevo, que envuelve al hombre y permite renovarlo. Por este motivo se subordina la Tradicin a la Sagrada Escritura, ya que sta es autntica Palabra de Dios. La subordinacin, garantiza que la Tradicin, aun cuando se extienda ms all de la literalidad de la Escritura, reafirma el fundamento en el que ella misma descansa. (La Tradicin est aprisionada en la historia como en un pasado, la cual mantiene, en el recuerdo, su actual significacin). Por eso hay que tener en cuenta (2), adems, que la Tradicin, como expresin de la creencia viva por la accin del Espritu de Dios, arraigada inseparablemente en la Iglesia (como comunidad de fe), siempre es un elemento de presencia eclesial. Tambin (3) hay que recordar: la tradicin de la Iglesia (con sus tradiciones) que hace experimentable la accin del Espritu de Dios, abrir por este Espritu lo que en el presente de la Iglesia ya est presente para el Reino de Dios futuro (cfr. Mc 1, 15). En este sentido, la Tradicin conserva siempre un elemento del futuro, es decir, de la consumacin de la Iglesia en el Reino de Dios. Adems no hay que pasar por alto (4): que la Tradicin no es un desarrollo arbitrario de los usos y dogmas en la Iglesia; la Tradicin se apoya esencialmente en la Teologa, que no puede concebirse tampoco, por su parte, sin la accin del Espritu de Dios y puede determinar en sus trabajos a favor de la Iglesia. Tambin en este aspecto es el Pneuma quien cualifica la tradicio ecclesiae. Finalmente (5) hay que constatar: que la Tradicin es cualificada de un modo propio desde la revelacin. La revelacin, en cuanto auto-revelacin de Dios, de tal manera se ha de proclamar que pueda ser entendida por los hombres como tal y ser asumida en la fe en la realizacin de la propia vida, con lo que se dice simultneamente que la revelacin se conserva viva en la Tradicin. Y esto se da porque la revelacin se expresa en la traditio, en la palabra como entrega y transmisin del Logos (como Palabra del Padre; cfr. Jn 1, 1). Como tal Palabra, la tradicin transmite la auto-comunicacin de Dios al mundo en el Pneuma. El Espritu os ensear todo y os recordar todo lo que yo os

he dicho (Jn 16, 26). Pero al estar presente efectivamente la auto-revelacin de Dios en el Penuma, pasa en la Iglesia a la Palabra como entrega de Cristo. El tomar de lo mo y os lo anunciar (Jn 16, 14). La confesin de la unidad de la Sagrada Escritura, en la diferencia del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, se verifica teniendo en cuenta el acontecimiento Cristo. El es el alfa y la omega, la Palabra por la que todo ha sido hecho, que descendi del cielo por nuestra salvacin, tom carne y que, finalmente, como Palabra que juzga, producir a la vez el final consumado de la Iglesia y mundo (como nueva creacin). La revelacin, viva en la Iglesia por el Pneuma, ser puesta en palabras es decir, proclamadas y escritas, como fruto de la accin del Espritu. El fundamento de la Tradicin es, por tanto, la autorevelacin del Dios uno y trino, por eso con razn el llamado mandato del bautismo (Mt 28, 19): Ensead a todos los pueblos y bautizadles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo puede tomarse como documento fundacional de la Iglesia; pues, esta afirmacin es tenida hoy, bastante comnmente, no como una palabra de Jess, en sentido histrico, sino como resumen de la evolucin y praxis de la primitiva Iglesia, dirigida por el Espritu Santo, y en cuanto autorizada por Jess1. La Iglesia, como comunidad de fe de aquellos que han renacido del agua y del Espritu Santo (Jn 3, 5) encuentra el centro de su Tradicin en la celebracin del memorial de la Cena del Seor: Haced esto memoria de m (Lc 22, 19), completada por la Palabra del Seor, que Pablo transmite: Pues cuantas veces comis este pan y bebis el cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Co 11, 26s.). Los sacramentos del bautismo y de la Eucarista fundamentan e implican, a la
1. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 299s.

vez, la Tradicin de la Iglesia. En ellos se manifiesta el Dios uno y trino como fuente y amor, que fortalece y consuma, a todos aquellos que en la comunidad de los fieles experimentan y viven la ms profunda comunin con Dios por el encuentro con Jesucristo en el Espritu Santo (en la Palabra y Sacramento).

Si la Tradicin brota, por tanto, por una parte, de la accin de Dios en el Espritu, por la confesin de la historia como historia de salvacin, ya que ella es lugar de la accin de Dios, se comprende la necesaria historicidad de la fe, que elimina del individuo su ser individuo y le inserta a partir de Cristo en el conjunto de la historia venidera 2. El acontecimiento Cristo, en cuanto suceso en la historia, une, no slo la fe de los individuos con el mundo, con su historia, sino tambin con la fe de la comunidad, a la que est ordenado el individuo por su confesin. Por eso la vinculacin con la accin concreta salvfica de Dios, significa que est imbricada en Jesucristo, y tambin, simultneamente, es un examen crtico de las Tradiciones, ancladas en la Tradicin eclesistica. Estas estn integradas en las limitaciones de las posibilidades humanas como parte de la vida cristiana y por eso, hay que (examinar) tambin, siempre de nuevo, lo que se refiere a las reducciones. Cuando se exige la afirmacin y la observancia de tradiciones nicamente por s mismas aduciendo en su favor autoridades que las apoyan hay que recordar las permanentes ordenaciones previas y superiores de la Palabra de Dios. En este aspecto, no solamente tienen importancia (en el Antiguo Testamento) las palabras y predicaciones de los profetas (con su llamada a la conversin y a la vuelta a Yahv), sino tambin las palabras de Jesucristo mismo propuestas con firmeza perentoria, quien contrapone precisamente su Palabra a la tradicin de los antiguos cuando stas oscurecen la transparencia de la nica norma, la voluntad de Dios. De esta manera llegar a entenderse tambin, por primera vez, de un modo definitivo al final de los das, que el nuevo y eterno Pacto, concluido en la sangre de Cristo, elimina asumiendo en sentido literal, al Antiguo Pacto, conservndolo, por tanto, en su realidad propia querida por Dios. No lo antiguo venerable fundamenta un significado obligatorio, sino el testimonio, conservado en el Pacto de Yahv con Israel de la cercana de Dios con su pueblo, con el que l concluy este Pacto. Cuando las tradiciones empequeecen al hombre de tal manera que encuentra, ciertamente, su espacio vital, pero que no puede con su ayuda descubrir el fundamento que sustenta su vida, no pueden cumplir las exigencias de la Tradicin cristiana. La vinculacin con Dios abre la mirada al creyente para que pueda concebir que le es regalado, con la Tradicin normativa, aquel espacio de libertad en el que puede concebir como proveniente de Dios lo especfico de la

vida, conservado en l y abierto a un futuro imperecedero, eterno.

2. RATZINGER, Traditio. III. Systematisch, en LThK 210 (1965), 293299, aqu 293.

2. ELEMENTOS DE LA TRADICIN Es significativo, que, desde el comienzo, la Sagrada Escritura forme parte de la Tradicin eclesial. Se entiende por Sagrada Escritura en primer lugar el Antiguo Testamento, que fue como Biblia hebrea o en la composicin griega del texto de los Septuaginta, parte evidente de los textos de lectura en el culto cristiano. Incluso cuando el canon judo no estuvo todava definitivamente fijado en sus lmites, sus libros estuvieron ya tan suficientemente definidos, que se refirieron a ellos colectivamente como "Escritura" (he graphe) o "las Escrituras" (hai graphai), y se podan introducir citndolos con la frmula, "est escrito" (gegraphtai). Como cualquier judo piadoso, aceptaba Jess la Biblia juda como Palabra de Dios y frecuentemente se refiri a esto en su doctrina y disputas. En esto le siguieron los primeros predicadores y maestros cristianos cuando se referan a la Biblia juda para probar la rectitud de la fe cristiana 3. Y a partir de la canonicidad de la Biblia juda se forma tambin la fijacin de los escritos neotestamentario reconocidos como cannicos. Con lo cual se logra, a partir de este momento, en la valoracin teolgica de las dos partes de la Sagrada Escritura, la regula fidei, que se les adjunta con significacin normativa, en cuanto que, a partir de ella, puede probarse la peculiaridad teolgica de la Biblia cristiana. Una reflexin sobre la Tradicin cristiana, ha de incluir, por tanto, siempre la Teologa bblica. El que haya que prestar especial atencin al Antiguo Testamento, refleja la Biblia cristiana como nica Escritura, en las dos partes del canon (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento), el encuentro de Iglesia y Sinagoga 4 tambin igualmente es indiscutible por otra parte, que nicamente puede desarrollarse la Teologa bblica a partir de la Escritura del Nuevo Testamento 5. Ah aparece la autoridad que fundamenta la Tradicin. Es Dios mismo quien como auctor de la Escritura es, a la vez, autor de su inspiracin. Una reflexin teolgica que tenga en cuenta el conocimiento y exgesis de la Escritura desde los

comienzos cristianos, no puede, en consecuencia, pasar de largo el canon de las Sagradas Escrituras. A la Teologa, es decir, a la mediacin refleja de la Palabra de Dios contenida en el canon, es primero el contacto con la Biblia, (a saber) en todo caso, si el texto cannico es abierto sincrnicamente teniendo en cuenta las estructuras dadas intracatlicamente 6. El devenir de la nica Sagrada Escritura de dos Testamentos es parte inseparable de la tradicin cristiana de la fe. Los accesos importantes a la Sagrada Escritura estn fundados en la Tradicin 7.
2. B.M. METZGER, Der Kanon des Neuen Testamentes, Dsseldorf 1993, 12. 3. Ch. DOHMEN, Der biblische Kanon in der Diskussion, en ThRv 91(1995), 451-460, aqu 458. 4. lbid. 5. G. LOHFING, Eine Bibel-zwei Testamente, en Chr. DOHMEN-Th. SDING (Edits.) Eine Bibel-zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie. Paderborn 1995, 71-81, aqu 80. 6. Cfr. Dokument der ppstlichen Bibelkonunission, 1983; publicado en F. G. MLLER: Bibel und Christologie. Stuttgart 1987 (alem./lat), 24198, esp. 135.

Con esto, la mirada tiene en su horizonte otros dos elementos de la Tradicin. En cuanto testimonio, con la presencia viva eclesial, la traditio christiana no puede ser otra cosa que traditio ecclesiastica. De ah que haya que considerar (como segundo elemento) la autoridad, que garantiza la Tradicin como cristiana, lo mismo que (como tercer elemento) la autoridad que sustenta la Tradicin cristiana. La Escritura no se interpreta a s misma; en ella se contina ms bien el tradere como dato fundamental de la accin divina salvfica. La economa divina de salvacin, como lo testifica el Nuevo Testamento, con la accin del Padre, que entreg por nosotros al Hijo (Rm 8, 32), claramente encuentra su centro en el Hijo, que por nosotros se entreg (Ga 2, 20; Ef 5, 2.25), y quien finalmente consumando su obra- nos dio al Espritu, lo regal a la Iglesia (cfr. Jn 19, 30). La economa comienza, por tanto, con una entrega divina o Tradicin; contina en y por medio del hombre elegido y enviado para esto por Dios. El envo de Cristo y el envo del Espritu, fundan la Iglesia y la llaman a la existencia para continuarse a s mismos en ella: "Como me envi el Padre, as os envo a vosotros" (Jn 20, 21;17,18) 8. La bsqueda del hombre por Dios, que se separ de l (en el no del pecado), se consuma en esta traditio -del

desvelamiento del insondable amor divino. De ah que slo se pueda alcanzar a comprender en el trato de las Sagradas Escrituras compuestas por los escritores bajo el impulso del Espritu lo que Dios quiso comunicar con sus palabras, con la fuerza eficaz del Espritu de Dios9. Para fijar el canon de la Sagrada Escritura, el criterio de la inspiracin es incosificable como procedimiento para la aceptacin, es decir, para la seleccin de una escritura. Y esta inspiracin garantiza su autoridad en la Iglesia que se debe como institucin a la voluntad fundadora de Jesucristo. Se confi al oficio espiritual la conservacin y anuncio genuinos del Evangelio en la succesio apostolica. De ah que tampoco se pueda evitar el momento de tensin de la Tradicin en la percepcin de sus tareas que tienen que unir continuamente entre s la conservacin del contenido de la fe y sus actuales anuncios. Incluso cuando la Iglesia no sea una comunidad cuya permanencia dependa, en definitiva, del testimonio individual de fe de sus miembros, con todo, hay que mencionar, como tercer elemento, la autoridad del pueblo de Dios, que -unido por el bautismo en el agua y en el Espritu Santo- sostiene la Tradicin. La Iglesia es, como lugar de la accin del Espritu, aquella comunidad en la que el testimonio de Cristo como experiencia de la presencia poderosamente activa del Seor exaltado, en el Espritu continuamente se acepta de nuevo y se oye como Palabra de Dios, la Escritura, con fe viva como algo siempre actual. As se
8. CONGAR, Tradition und Kirche, 13. 9. DV 12.

asegura la incorporacin en la fe transmitida, que es atestiguada en la comunidad de fe como vinculante, vinculacin al fundamento histrico, y nos preserva de la arbitrariedad que quisiera sustraer a la Palabra de Dios de su poder de futuro (como permanente Palabra abierta) para confirmar la propia especulacin. No son separables Iglesia y transmisin de la fe, vinculacin que expresa otros dos elementos de la Tradicin: La confesin de fe, entendida en primer trmino como regula fidei, luego como smbolo fijo, y la presencia poderosamente eficaz del Espritu de Dios en la Iglesia hasta el final de los das. En esto se hace patente inmediatamente la compenetracin interna de estos dos

elementos. Como el Credo, en cuanto desarrollo de la Escritura, es la seguridad de la norma obligatoria de la Iglesia apostlica (como permanente base vlida de la fe de la Iglesia siguiente) y por eso presupone, para poder serlo, la asistencia del Espritu de Dios, entonces la confesin siempre actual de este Credo, atestigua no menos la presencia permanente del Espritu en la realizacin de la vida eclesial-sacramental. De ah que no es de maravillar la observacin histrica de que para todo el Medioevo [...] fue determinante el pensamiento de que la Escritura haba que interpretarla segn la fides, es decir, en el hilo conductor de la confesin de fe10, y menos sorprende el continuo testimonio de la accin del Espritu, la cual ya perceptible en la Escritura en particular en el Evangelio de Juan ya aparece en los primeros tiempos del Cristianismo. en la valoracin de los Concilios Ecumnico. Los padres conciliares se subordinan expresamente a la autoridad de la verdad divina transmitida en la Sagrada Escritura ms all de la Escritura nada debera establecerse , pero ellos saben tambin que para conservar esta verdad divina han de ir ms all de una pura transmisin del texto de la Escritura. En esto incluyen las tradiciones escritas y no escritas, para dar a la verdad divina la forma de expresin imperadamente obligatoria. Las ulteriores consideraciones teolgicas, que tienden el arco ms all de la Escolstica hasta los umbrales del concilio de Trento, siguen pensando ms all, en este aspecto, de un modo consecuente, ya que desarrollan, de un modo muy matizado, la accin del Espritu Santo en la Iglesia. Bajo la direccin de este Espritu de Dios, la Iglesia es introducida cada vez ms profundamente en la verdad divina, por l se fundamentan los dogmas como proposiciones de la verdadera fe. Pero como la historia de los dogmas est ordenada a la Eclesiologa y Pneumatologa, escapa la historia a una perspectiva estrecha puramente conservadora. Para poder conservar la revelacin de Dios cumplida en Jesucristo como auto-revelacin, es necesaria su apertura al respectivo plano actual de inteleccin. El Pneuma divino cuida de que en la Iglesia permanezca la revelacin nica, la cual
10. RATZINGER, Tradition, 295.

para permanecer precisamente la misma segn las circunstancias, ha de ser dicha de otra manera 11. Y une a la Iglesia ala propia historia cuando la descubre como su mvil y, con esto exige a la vez tambin la actualizacin de esta historia (como un fundamento conservado actualmente en la fe). Una concepcin estrecha de la tradicin apostlica oscurece, fcticamente, esta dinmica fundada en el Espritu. Ya desde la Biblia se comprendern tradiciones familiares de la Iglesia (usos), como interpretacin de la experiencia de la presencia divina salvfica en el cada da de la Iglesia y dentro de la vida cristiana 12. De ah que no haya que separar entre s verdad y traditiones. Pero tambin se puede decir de los dogmas, el que no hay que olvidar: que se han ido formado a partir de la Escritura por la fe y confesin en la Tradicin, y experimentan, en consonancia con Escritura y Tradicin, un desarrollo en la vida del creyente, dentro de la Iglesia 13. Con esto la Tradicin est sustrada, adems, a la concepcin puramente doctrinal, que insina el supuesto de singularidad de la Escritura (en el sentido de Evangelio vivo proclamado). La Tradicin como acontecimiento constituye un interlocutor, que circula entre dar y recibir, y es parfrasis de una relacin entre el objeto entregado y el contenido entregado (con l). Por eso, son necesarias las distinciones entre Tradicin activa y pasiva. Y porque se tienen presentes el que transmite y lo transmitido, hay que tener en cuenta adems el origen que corresponde a lo que fundamenta la Tradicin. En este aspecto, van juntas la traditio apostlica y las traditiones eclesisticas. El contenido que se transmite en tales tradiciones es mltiple. Se puede tratar de lo que se refiere a la fe y costumbres; puede abarcar el culto eclesial y la vida personal de los fieles y as incluir tambin los llamados mandamientos de la Iglesia. Mantengamos como seguro: precisamente las tradiciones preservan a los fieles de alienar de la propia vida el verdadero Evangelio, encerrado en el inventario de la traditio apostolica. Relacionado con la accin del Espritu en la Iglesia, pueden ir unidas las tradiciones con la Iglesia hasta el final; pero, adems, pueden nacer tambin, en un tiempo determinado, y desaparecer luego otra vez. Con esto subrayan su funcin de servicio a la Tradicin, en cuyo

centro se encuentra la accin salvfica de Dios con la presencia operada por el Espritu. Finalmente, la tradiciones son en s mismas parte del Evangelio, de aquella buena nueva en sentido amplio, que ha de constituir a la Iglesia, han de transmitir11. Ibid., 295s.; esto aparece en la doctrina de la Eucarista, por ejemplo, la evolucin de transsubstantiatio hasta el concepto tomista; cfr. H. JORISSEN, Die Entfaltung der Transsubstatiationslehre bis zum Beginn der Hochschlastik (MBTh 28, 1), Mnster 1965. 12. Recurdese en este contexto, como ejemplo, los cuarenta das de preparacin de la Pascua, la forma corriente en la Iglesia latina de orar de rodillas, pero tambin la praxis que se va consolidando del bautismo de los nios y el culto a los muertos. 13. Cfr. sobre esto W. KNOCH, Tradition im Wandel- Wandel in Tradition. Ein Beitrag zum kumenischen Dialog, en ThGI 75 (1985),133-147.

se a todo el mundo. La Iglesia, dirigida por el Espritu, toma conciencia de 10 que encierra en s el hecho de Jesucristo, el hecho de su venida en la carne, de su muerte y de su resurreccin, de su exaltacin a la derecha de Dios, de su presencia entre los suyos por su Espritu, de su bautismo y de su Eucarista 14. Y esta fe impuls e impulsa al desarrollo es Tradicin viviente. 3. SUJETOS DE LA TRADICIN a. El Espritu Santo, origen y poder Lo que ya reson aqu, ha de ser retomado otra vez expresamente: la Tradicin no es un puro objeto csico, hay que describirlo y ponderarlo con precisin en relacin con la Sagrada Escritura y con el Credo de la Iglesia. La Tradicin habla ms bien de historia, eficaz en el presente como fuerza viva. Y tal vitalidad, que se abre por primera vez en la reflexin sobre la historia, necesariamente sobrepasa la relacin csica en direccin al mbito de lo personal. La Tradicin se descubre como red de relaciones personales, existe en la tensin del yo y el t, de descubrimiento y sustraerse. Y de esta manera, es ms que espacio que conserva el recuerdo; es simultneamente en cuanto traditio de la obra salvfica de Dios, revelacin de su presencia en el tiempo. Testimonia el presente como lugar de la presencia poderosamente salvfica de Dios en el Espritu Santo. Esto es visible y experimentable en la Iglesia, en el ministerio espiritual y en el sacerdocio general, en la vocacin y misin de los cristianos. El Espritu de Dios como fuerza vital activa

es, en consecuencia, por as decirlo el alma de la Iglesia 15 . l gua a los fieles a la unidad del pueblo de Dios; l sostiene los sacramentos de la Iglesia. Y l obliga, adems, tambin a distinguir en la Iglesia lo pecaminoso y lo sin mancha, la Iglesia terrena de la Iglesia (celeste) sin mancha ni arruga, como decan los Padres 16. De aqu que est tambin en donde la Iglesia realiza su misin: en la traditio del Evangelio, sin excluir la limitacin humana y pecaminosa. La Tradicin eclesial depende siempre de la accin del Espritu de Dios. l es el sujeto originario de la Tradicin. El tomar de lo mo y os lo anunciar, dice Jesucristo (Jn 16, 14). Ya los testigos de la historia, conservados en los escritos del Antiguo Testamento, son manifestaciones de la voluntad y mandatos de Dios. Han sido dados como promesa de salvacin a su pueblo, y tambin para todo el mundo. En Jesucristo, esta promesa, no slo es cumplida (como promesa
14. CONGAR, Tradition und Kirche, 19. 15. /bid., 54; cfr. VATICANO II, Decreto Ad gentes, n. 4 (con la cita de
Agustn, Sermo 267, 4). 16. Cfr. RIEDLINGER, Makellosigkeit der Kirche, esp. Die kirchl. Schriftteller, 18-68.

de salvacin); est abierta al futuro feliz eterno, fundada, como Nueva Alianza, en su sangre. La historia, como lugar de la presencia poderosamente eficaz de Jesucristo, en el Espritu es, en consecuencia, su historia en la Iglesia hasta el final de los tiempos. Y porque esta presencia del Seor resucitado y exaltado siempre es del Espritu, de la fuerza vital para la realizacin de la historia de salvacin 17, la Tradicin es testimoniada ya en el Nuevo Testamento como obra del Espritu Santo, sostenida por el ministerio espiritual de la Iglesia. El anuncio del Evangelio, anuncio que se realiza en la Iglesia y por medio de ella, como mensaje de salvacin para todos los pueblos y tiempos hasta el final del mundo (Hch 1, 8; comp Mt 28, 20), no pone a la Iglesia en relacin permutable con la Tradicin por el carcter diferenciado de sus ministerios y tareas. La Iglesia recibe el tesoro de la Tradicin no slo pasivamente como bien confiado (a su responsabilidad) por el Espritu de Dios; activa tambin en s misma es a la vez portadora de la Tradicin.

b. La Iglesia casa de Dios y templo del Espritu Santo El don de la Tradicin otorgado a la Iglesia es, a la vez, misin para su transmisin. De esta manera, la Tradicin que parte de la historia de la vida de la Iglesia, lleva consigo el proceso de comprensin y de una realizacin siempre actual. Y ella misma se transforma tambin en este proceso. Forma y contenido se separan. Slo el Espritu de Dios es el que en el necesario cambio de la forma, garantiza la identidad de lo conservado en ella. Tal garanta, sin embargo, no se limita a la abstraccin de una frmula del Credo verdaderamente eclesistica. Ella se convierte ms bien, en concreto, en la aceptacin creyente; toma cuerpo en la accin por la fuerza de los dones y ministerios regalados por el Espritu a la Iglesia. En el acontecer de la Tradicin, estn inseparablemente coordinados entre s, el Dios que se revela a s mismo y el destinatario de la revelacin. La realidad dialgica-actual en el presente de la revelacin, es el fundamento de la Tradicin. Por eso la Iglesia renueva su rostro a partir de ella. De la misma manera que el mismo Espritu de Dios fundamenta la tradicin y l es, a la vez, tambin su poder, as tambin hay que explicar diferenciadamente la traditio en su esencia y como parte de la autoconcepcin de la Iglesia. El acontecimiento de la revelacin, el Dios que se revela y los receptores inmediatos de la revelacin (profetas y apstoles) van inseparablemente unidos. Aunque unidos en este contexto de fundamentacin, no hay que pasar, en efecto, por alto diferencias importantes en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testa17. CONGAR, Tradition und Kirche, 51.

mento. Lo mismo que la revelacin encuentra en Jesucristo su perfecto punto culminante, de la misma manera los sujetos de la revelacin destinados a ella hay que ponderarlos en l, es decir, a partir de l. El servicio a la revelacin hace que se le perciba simultneamente como fundamento de la transmisin de la fe. Las profecas del Antiguo Testamento estn imbricados con el Profeta, que es, a la vez el Hijo amado, al que

hay que or (Mt 17, 5 par). Y los apstoles elegidos por Jesucristo, en su misin continan la misin del Hijo: Lo mismo que el Padre me ha enviado, as os envo a vosotros (Jn 20, 21; cfr. 17, 18). La Iglesia, signo e instrumento de la unin ms ntima con Dios para la unidad de toda la humanidad (LG n. 1), conoce, a la luz de la Tradicin que se le ha confiado, su propio ser y su misin universal. Enviados y testigos, unidos en la Iglesia en la congregatio fidelium, experimentan esta unidad en la misin comn, as son, en cuanto Iglesia, portadores en comn de la Tradicin. Y la traditio significa aqu muy concretamente: Transmisin de la fe, transmisin de la vida cristiana, que florece en la conducta cristiana de nuestra propia vida, en la confesin de la fe ante los hombres y en la alabanza a Dios 18 . As la revelacin, en cuanto proclamada de una vez y definitivamente y cenada, por tanto, hace que la Iglesia se haga cargo de ella. Se ha de preocupar de la misma transmisin. En consecuencia, la aceptacin de servicios y ministerios otorgados por el Espritu en la Iglesia, significa tambin, a la vez, asumir una responsabilidad especfica en relacin con la Tradicin. Percibiendo esto, la Iglesia permanece ecclesia semper reformanda. El Espritu de Dios, que imparte sus dones como quiere, lo hace en relacin con la construccin de la Iglesia de Jesucristo. Existe una clase de degradacin -con grados y combinaciones muy diferentes en lo que se puede calificar su vinculacin a lo humano de la historia de salvacin, que se extiende desde su don perfecto en Cristo, pasando por las gracias otorgadas a los apstoles, profetas, Padres de la Iglesia, papas y fundadores de rdenes hasta los ensayos penosamente tanteantes de los telogos. La historia muestra muchas formas de expresin impugnables o, muy simplemente, menos felices o evoluciones en los campos de la Teologa, de la piedad, de la direccin 19. Precisamente por eso el tomar en serio la Tradicin obliga a seguir desarrollndola matizadamente. c. El Magisterio Tambin el Magisterio de la Iglesia se encuentra, en lo que refiere a la Tradicin, en aquella interna tensin de la que ya se habl. Por una parte, participa de la
18. Ibid., 49s. 19. Ibid., 55.

historia de la traditio como de un bien confiado; por otra parte, es tarea del Magisterio hacer or en cada momento la tradicin, de manera que la realidad dada por Dios que se revela sea perceptible en la palabra. Esto slo se puede lograr con la fuerza del Espritu Santo, como ya lo expres Ireneo de un modo clsico. La predicacin de la Iglesia es, desde cualquier punto de vista, inmutable y permanece igual a s misma; se apoya en el testimonio de los profetas, de los apstoles y de todo los discpulos [... ] Esta predicacin es el contenido de nuestra fe: la hemos recibido de la Iglesia y la conservamos; y bajo la actividad del Espritu de Dios se rejuvenece continuamente como una especie de contenido precioso en una buena vasija y hace que se rejuvenezca la vasija misma, en la que se encuentra. [... ] Porque en donde la Iglesia est, all est tambin el Espritu de Dios; y en donde el Espritu de Dios est, all est la Iglesia y toda gracia. Y el Espritu es la verdad 20. En consecuencia, se ha de preguntar primero: Que contiene la designacin la Iglesia? El Nuevo Testamento ensea que la Iglesia es definida a partir del Espritu de Dios. Y as puede permanecer abierta la hora de su nacimiento. Hay que mencionar no slo el mandato del bautismo21, sino tambin respectivamente los acontecimientos de la vida de Jess en la comunidad postpascual de los discpulos. Lo que expresa la concepcin de que la fundacin de la Iglesia no interesa como suceso histrico. Lo decisivo es que la Iglesia como realidad querida por Dios y realizada por el Espritu ya aparece en la Sagrada Escritura, como un acontecimiento complejo, en el que estn entretejidos muchos momentos importantes, (en particular hay que referirse ante todo a la emisin del Espritu por el Crucificado, a la resurreccin y exaltacin de Jesucristo, a la inspiracin de los discpulos por el resucitado, al acontecimiento de Pentecosts en Jerusaln). Forma parte del ser de la Iglesia, su estructura social como la de una sociedad constituida jerrquicamente con oficios y poderes, el Espritu que como un alma la anima y (porque como tal se ha de testimoniar histricamente como

comunidad dotada del Espritu) la manifestacin de esta dotacin del Espritu 22. Lo mismo que hubo que hablar ya de esto para dar adecuada cuenta de la importancia insuperable de la Iglesia apostlica en relacin con la recepcin de la autntica revelacin por medio de Jesucristo, en el Espritu Santo, que introduce
20. IRENEO de LIN, Adversus Haereses 111, 24, 1. Trad. e introd. de N. Brox (Fontes Christiani 8/3), Freiburg i. Br. 1995, 299. 21. Cfr. KASPER, Gott Jesu Christi, 300: La confesin trinitaria expresa... la realidad de la que la Iglesia vive como cualquier otro cristiano vive y ha de vivir para ella; adems: R. SCHENACKENBURG, Die Kirche im NT (QD 14). Freiburg 1961. Explica el mandato del bautismo a partir de Ef 3, 10. Los paganos estn dentro del plan de la disposicin salvfica de Dios; con su incorporacin al "Cuerpo de Cristo", recibe la Iglesia, por primera vez, su total figura existencial... 51. 22. K. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Freiburg i. Br. 1958, 38.

en toda verdad, de la misma manera hay que dirigir ahora la mirada a la comunidad postpascual en relacin con la mediacin de la revelacin en el espacio de la Iglesia. Aqu no slo es fundamental que la successio y la traditio sean las dimensiones propias de la mediacin eclesial de la revelacin 23. El Nuevo Testamento pone, adems, en claro que toda llamada a ser apstol o discpulo, hecha por Jess, incluye un servicio sobresaliente en y para la comunidad, la Iglesia de Jesucristo (cfr. Mt 16, 18). Por eso, lo individualmente-nico se encuentra como fundamento permanentemente vlido al comienzo de la Iglesia el carcter nico y la peculiaridad del colegio apostlico y la irrepetibilidad de sus cometidos que fundan la Iglesia [...] La unicidad y peculiaridad, la poseen los apstoles por ser miembros de la unin entre el suceso histrico Cristo y la humanidad creyente. Pero la garanta divina se extiende hasta la infalibilidad personal de los Apstoles y a toda la institucin de la revelacin en la comunidad cristiana. El primer periodo eclesial posee, por tanto, carcter normativo para la Iglesia postapostlica 24. En ella ha sido insertado ya el mencionado carcter nico del ministerio apostlico en la continuidad del servicio pastoral del inspector de la comunidad. Por eso, no es de maravillar que ya en los Padres, en lo que se refiere a la Iglesia como conjunto de los creyentes, se entienda sobre todo de los inspectores (aquellos que presiden) pero no para asegurar la estructura jurdica de la Iglesia, sino como ejemplo, en su modo de vivir y piedad integran el cuerpo de Cristo los cuales

estn puestos al frente del cuerpo de los miembros de la Iglesia. Con esto no se discute, en manera alguna, que prescindiendo de la diferencia estricta entre vida personal y ministerio pblico, lo que a consecuencia de los enfrentamientos reformadores se puso de relieve enrgicamente, se admitiese partiendo de la Escritura una jerarqua de ministerio junto al sacerdocio comn (cfr. 1 P 2, 5-10). Ella ha recibido la misin y la autoridad o el poder correspondiente, en la sucesin de los apstoles de conservar y de interpretar, fieles a la verdad, el tesoro apostlico del Evangelio 25. Lo que testimonia el especial enrazamiento del ministerio en el Espritu Santo. De lo contrario sera posible que el error humano superase la verdad divina, que la Iglesia oficial se separase de Dios, se separase de su gracia. Entonces estara marcada por la ruptura de la Alianza, la cual como nueva y eterna alianza concluida en la sangre de Cristo, celebrada en la Eucarista, pone de manifiesto el centro de la Iglesia. No sera la Iglesia del final de los tiempos, contra la que las puertas del infierno no pueden nada. Sera todo esto, no como la visible Iglesia
23. H.DRING, Grundriss der Ekklesiologie, Darmstadt 1986, 234.
24. Ibid. 25. CONGAR, Tradition und Kirche, 61.

de los apstoles constituida jerrquicamente, la de la misin y continuacin del ministerio, de la palabra escrita, de los sacramentos perceptibles, no la Iglesia de la Palabra que se ha hecho carne 26. Porque la Iglesia est fundada sobre los apstoles y sobre su misin permanentemente vlida y, por eso, es una dimensin histrica, el Espritu de Dios tiene que asegurar el ministerio a la Iglesia como testamento permanente para que contine siendo un lugar de la experimentabilidad de la gracia. (Por eso) se dice, por tanto, a los Apstoles y a sus sucesores que proceden de ellos en sucesin histrica, que el Seor permanecer con ellos todos los das hasta el final 27 . El recto obrar del ministerio no fluye de un momento interno de este ministerio, sino nicamente de la asistencia del Espritu de Dios. As es perceptible tambin en la traditio, lo carismtico del ministerio, sin que haya que afirmar globalmente una intervencin del Espritu en todas las manifestaciones y decisiones o limitar lo carismtico al ministerio eclesistico. Yen cuanto que este ministerio existe

por la accin del Espritu Santo, como magisterio portador de la Tradicin, no puede ser concebido como traditio apostolica sin la accin del Espritu Santo. Es la tarea ms caracterstica del oficio jerrquico, conservar la Palabra de Dios proclamada en la Escritura y transmitida por la tradicin. Cumple con su deber, por tanto, sobre todo en la definicin de fe y en el proceso del juego lingstico, que es lo que hace posible sobre todo la unidad de una comunidad de comunicacin. Pero, por eso, est determinado esencialmente, de nuevo, por lo pastoral. Magisterio y ministerio pastoral, son dos aspectos de una nica misin. Se encuentran primero y siempre de nuevo, cuando esta determinacin es de tal especie que deja libertad y permanece abierta, pero esto significa tambin, que as entendido, unido a la Tradicin ensea que la tensin que caracteriza cada poca de la historia de la Iglesia, tambin se da hoy 28. El concilio Vaticano II, en la Dei Verbum, lo fundamenta con las palabras: La Sagrada Tradicin [...] la Palabra de Dios confiada por Cristo el Seor y por el Espritu Santo a los Apstoles, sigue transmitiendo ntegra a sus sucesores, para que, la conserven, expliquen y propaguen fielmente en su anuncio, bajo la
26. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche, 39. 27. Ibid., Explicndolo, contina Karl Rahner: No como si los hombres y su oficio y su derecho no fuesen capaces desde ellos mismos de levantarse contra el Espritu de Cristo y de negarle, no como si la Iglesia, en cuanto est formada por hombres como tales y as por pecadores, no fuese capaz de convertirse en la Sinagoga del Anticristo. Pero porque la gracia de Dios es ofrecida al hombre no slo como posibilidad, sino que est prometida a la Iglesia como gracia triunfante, como ms poderosa que el pecado, por eso, ya de antemano, es seguro por Dios y por l slo que el oficio de la Iglesia no sea usado como arma por el hombre contra Dios en el sentido ms propio y esencial (aunque fuese posible). En tanto en que el oficio de la Iglesia es l mismo algo carismtico, nosotros entendemos algo por carismtico, algo opuesto que signifique a lo puramente institucional, administrable por el hombre, calculable, aprehensible en las leyes y normas. 28. W. BEINERT, Theologie- Tradition. Kirchliches Lehramt, en idem, Vom Finden und Verknden der Wahrheit in der Kirche. Edit. por G. Kraus, Freiburg i.Br. 1993, 234-246, aqu 245.

gua iluminadora del Espritu de Verdad 29. Y por eso, como sigue exponiendo all el Concilio, es una interpretacin estrictamente autntica de la Palabra de Dios, escrita o transmitida. Confiada nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuyo poder se ejerce en nombre de Cristo 30. El

Magisterio ejerce este servicio cuando no ensea nada ms que lo que est transmitido 31. Si el Concilio acenta adems de esto que la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el sabio decreto de Dios, de tal manera estn unidos y asociados entre s que uno no subsista sin el otro y que todos juntos, cada uno a su manera, sirvan eficazmente a la salvacin de las almas por la accin del nico Espritu Santo 32, entonces la explicacin sobre hacia dnde se oriente concretamente el Magisterio es tanto ms importante cuanto la Palabra de Dios, por encargo divino y con la asistencia del Espritu Santo, la escucha con plena reverencia, santamente la conserva y fielmente lo interpreta 33. Muchos telogos se decidieron en el pasado por una explicacin del contenido de esta pregunta, cuando equipararon Tradicin y la doctrina del magisterio. Esta posicin teolgica obliga a preguntarse, no solamente por la espiritualidad que aqu aflora; sino que con esta equiparacin ni est resuelto el problema teolgico real, ni se tiene en cuenta que, en relacin con la Tradicin, tambin adquiere la Teologa significacin propia. d. La Teologa En la reflexin sobre la Tradicin y sus portadores, se complementan, normalmente mediante reflexiones sobre el sentido de la fe de los fieles, las exposiciones sobre el magisterio eclesistico y sobre su propia importancia insustituible, para la conservacin de la verdad del Credo cristiano. En esto, ciertamente, no hay que olvidar la necesidad de explicaciones teolgicas y eclesiolgicas ulteriores, recurriendo a las afirmaciones concretamente de los concilios Vaticano I y II. Esto se puede decir sobre la relacin entre Magisterio eclesistico y los fieles, que en su conjunto no pueden eirar en la fe 34. Lo mismo hay que decir de la Teologa cientfica y de su significado original para toda la Iglesia como tambin del Magisterio eclesistico. Para este tema se aducen las siguientes reflexiones, limitadas a la pregunta sobre el significado de la Teologa para la Tradicin eclesial. La Teologa es tambin portadora, sujeto de esta Tradicin?
29. DV 9, en este pasaje del Concilio, formulado sin referencia a la tarea especfica de la Teologa ni tampoco al sensus fidelium. 30. DV 10. 31. Ibid.

32. Ibid. 33. Ibid., cfr. KKK, n. 86. 34. LG 12; ms detalladamente sobre esto cfr. ms adelante C.II.3.d.

Llama la atencin que la Teologa (cientfica) al menos generalmente 35 viene asociada a 1as Tradiciones (o transmisiones), por tanto, con las formas especiales de expresin de la Tradicin apostlica36, no diga nada, sin embargo, cuando trata de la traditio eclesial ni de sus mismos portadores. Pero, una ojeada a la historia de la Teologa y de los dogmas, exige otra valoracin. Prescindiendo de que el primer milenio desarrolla, sobre todo, slo perfiles de los conceptos mismos de Magisterio y Teologa y tambin de la plenitud de su contenido 37, y el segundo milenio adems, con su fijacin en este aspecto, los llena de ulteriores contenidos significativos, es un hecho indiscutible que la reflexin teolgica, ya desde los tiempos de la Iglesia primitiva, es constitutiva del Credo cristiano. Y ms tarde, desde el siglo III, nace una Teologa que hay que llamar independiente y quizs ya cientfica 38 caracterizada por la reflexin, especulacin y la sistematizacin [...]; es una especie de contemplacin intelectual [...], de unidad "perichortica" de pensamiento de fe y anuncio de la fe 39. Es propia de ministerio episcopal, como sucesor de los apstoles, la tarea del magisterio, es decir, por una parte, el ministerio de anunciar el Evangelio como un servicio autntico de testigo, conservado y anunciado en la Iglesia una de Jesucristo. Por otra parte, va necesariamente con el servicio de anunciar, propio tambin del Magisterio, la proteccin autorizada del tesoro de la fe, por tanto, un oficio de vigilancia. Finalmente el Magisterio fcticamente va unido con la competencia teolgico-cientfica. Inmediatamente despus, aparecieron consecuencias y evoluciones importantes. Parte de esto fue la condenacin en los primeros siglos, de gran nmero de obispos en procesos por objeciones doctrinales. Lo que manifiesta que el ministerio de anunciar que ha de ejercer el obispo, se le confa de un modo muy personal. Por otra parte, ya madura en la Patrstica la visin de la vinculacin del Credo con toda la Iglesia. Se convirti en praxis corriente lo que ya se insinu en el llamado concilio de los Apstoles (Hch 15): Los Snodos y los Concilios asumen y llevan a cabo la deliberacin y correccin de tradiciones y transmisiones de

la verdadera fe, tambin, necesariamente, con condenaciones doctrinales. La traditio de la fe se toma en serio tanto subjetivamente (comofides qua) como objetivamente (comofides quae): La Tradicin de los que atestiguan (la nube de testigos (Hb 12, 1) va unida a la traditio de lo atestiguado. Con esto la Tradi35. Incluso CONGAR, Tradition und Kirche, 134s., admite bajo el ttulo Testigos de la Tradicin slo a los Padres de la Iglesia pero no a la Teologa cientfica. 36. Cfr. KKK, n. 83. 37. Cfr. SECKLER, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft. Geschichtliche Aspekte, Probleme und Lsungselemente, en Die Theologie und das Lehramt, edit. por W. Kern (QD 91), Freiburg i. Br. 1982, 17, 62, aqu 21(con Bibl.). 38. Ibid., 22. 39. Ibid., 22s.

cin est extensamente imbricada en su eclesialidad; la Teologa y el ministerio episcopal encuentran una representacin comn. Con el cambio producido por la Escolstica, se produce un cambio de posicin sobre la traditio. La Teologa evoluciona desde ahora en la ciencia de la fe, segn la concepcin aristotlica de ciencia, la cual encuentra su lugar en las universidades. Trabaja racional, discursiva y argumentativamente. Yen estos trabajos cientficos se integra tambin la relacin con la Tradicin: la traditio no es algo puramente ordenado a la comprensin de la fe, pensada en el horizonte de gracia y personal perplejidad; la Tradicin se convierte ms bien en s misma en objeto de examen cientfico-crtico. Esto no se da claramente compitiendo con el anuncio, bblicamente fundado, de la fe y el Credo apostolicum; tampoco existe la intencin de eliminar la Tradicin conservada en la proclamacin doctrinal y presentada como normativa. Se trata ms bien del mantenerlas juntas completndose, concediendo peso propio a la enseanza apostlica y a la investigacin y profundizacin cientfico-racional. Toms de Aquino habla, en consecuencia, del magisterium cathedrae pastoralis y del magisterium cathedrae magisterialis, como de dos magisterios en la Iglesia. Y lo explica diciendo que tanto los obispos como los Telogos son quasi principales artfices, unos en relacin con el ministerio de dirigir en la Iglesia, otros en la investigacin y la enseanza 40. As el Aquinate tiene en cuenta simultneamente el ordo del pensamiento

del Medioevo que pone el sacedotium y al imperium, junto al studium41. Sobre este fondo, se deduce tambin una explicacin de la funcin que corresponde al Telogo en lo que se refiere a la Tradicin de la Iglesia. El magisterio apostlico y la competencia teolgica, que en tiempo de los Padres iban fcticamente unidos, adquieren desde ahora su propio peso fundado en la realidad. Cierto que algunos obispos individuales continan todava con la unidad heredada; pero, en conjunto, obispos y telogos perciben el ministerio que se les ha confiado, de un modo independiente y separado. En esto el offlcium praelationis incluye, por una parte, como lo muestran los primeros conflictos y procesos de telogos en el siglo XII y XIII, que el poder jurdico doctrinal en cuestin de doctrina de la fe, resida inequvocamente en el ministerio apostlico en su triple incorporacin: obispo, snodo episcopal, respectivamente Concilio y Papa, lo que, por lo dems, tambin era completamente evidente para Toms de Aquino 42. Por ora parte, se hace mucho ms patente en tales conflictos que la reflexin cientfica de tal tipo, es la que mantiene en su actualidad la verdad heredada. Sin perjuicio del hecho de que los telogos pueden fracasar tambin en esta tarea,
40. TOMS DE AQUINO, Quodlibet I, 7, 2 (14).
41. Cfr. la fundacin de las Universidades y el nacimiento de las facultades teolgicas: F. VAN STEENBERGHEN, Die Philosophie im 13. Jh., Paderborn 1977. 42. SECKLER, Kirchliches Lehramt, 33.

esto quiere decir que: Los telogos no son slo testigos de la traditio de la Iglesia, de la sagrada tradicin de la fe. Son de un modo propio tambin portadores de la Tradicin. Es esclarecedor en este lugar referirse a Giovanni Perrone (1794-1876), uno de los padres fundadores ms importantes de la Escuela romana. Hacia la mitad del siglo XIX constat en sus Praelectiones que: tanto los Padres como los telogos escolsticos son testigos y canales de la Tradicin y [...] maestros que defienden y explican la doctrina recibida. El mrito de los escolsticos consiste en que han dado una forma sistemtica a la doctrina de la Iglesia y la han definido con ms precisin por medio de formulaciones. En esto han seguido la doctrina aceptada de la Iglesia y de la tradicin, y su testimonio es en eso

incontestable 43. Ciertamente que hay que tener en cuenta todava que, as contina escribiendo Perrone, que la verdad pensada de un modo teolgico-cientfico, cuyo contenido procede tanto de la antigedad como de la Tradicin, encontr, gracias a los Escolsticos, una forma condicionada por el tiempo. Y precisamente as, confirma l la importancia que tiene no slo para los escolsticos, sino para la Teologa en general, la Tradicin eclesistica en su plenitud incluye a la Teologa como fundamento de sta44. e. El pueblo de Dios y su sensus fidelium El concilio Vaticano II, en su Constitucin sobre la Iglesia, Lumen Gentium, habla de la Iglesia como mysterium y Pueblo de Dios, concibe, por tanto, la realidad de la Iglesia a partir de la accin del Espritu de Dios. Los fieles, partcipes del sacerdocio comn, participan en el sacerdocio ministerial, es decir, el sacerdocio jerrquico, mutuamente coordinados los dos, cada uno [partipa] del sacerdocio de un modo especial (art. 10). Lo mismo hay que decir tambin de la participacin en el ministerio proftico de Cristo (art. 12), por el cual, la totalidad de los fieles no pueden errar. El sentido sobrenatural de la fe, une de un modo concreto, a todo el pueblo de Dios 45. Esta exquisita nota del Concilio, aclarada con una cita de Agustn46, indica el camino de la superacin de una tensin intraeclesial, que se articula, no en ltimo trmino, como la descripcin de la coordinacin y lmites, en la mutua relacin. De los ms diversos planos de jerarqua y laicos e incluye tambin, en lo referente a la Tradicin eclesial, la coor43. KASPER, Tradition, 175 con la cita de PERRONE, Praelectiones III, 224s., n. 456. 44. Para la explicacin de este pensamiento hay que remitir tambin la historia de las herejas. Cfr. sobre esto: H. FICHTENAU, Ketzer und Professoren. Hresie und Vernunftglauben im Hochmittelalter. Mnchen 1992. 45. Cfr. W. BEINERT, Tradition. Der Galubenssinn der Glubigen in Theologie- und Dogmengeschichte. Ein berblick, en Der Glaubenssinn des Gottesvolkes Konkurent oder Partner des Lehramts? Edit. por D. Wiederkehr (QD 151), Freiburg i. Br. 1994, 66131, aqu 100s. 46. Texto: AGUSTN, De praed. sanct. 14, 27; PL 44, 980.

dinacin de magisterio y laicos. sta, como, se dice en la Dei Verbum (n. 10), como herencia de la fe de toda la

Iglesia, est confiada nicamente al Magisterio viva de la Iglesia para su interpretacin autntica. Pero, se ha rechazado con esta afirmacin que el nopoder-errar en la fe incluya su aceptacin actual y la traduccin de la Tradicin en la vida prctica? Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica que aqu es necesario que esto se explique. En primer lugar apone su acento concretamente (n. 87) en lo referente a los fieles, sin entrar en su posesin del Espritu, slo el dcil or las enseanzas e instrucciones de los pastores. Pero luego hace constar, acertadamente, que todos los fieles [...] participan de la comprensin y transmisin de la verdad revelada. Han recibido la uncin del Espritu Santo, que les instruye y gua hacia toda la verdad (n. 91) 47. El Catecismo cita, adems, no slo la afirmacin ya mencionada de LG sobre el sentido sobrenatural de la fe 48; seala, adems, expresamente, la posibilidad de un crecimiento en la comprensin de la fe. Gracias a la asistencia del Espritu Santo, puede crecer en la vida de la Iglesia la comprensin de las realidades y de las formulaciones de la herencia de la fe: por medio de la meditacin y del estudio de la fe, que consideran en sus corazones 49. Por tanto hay que mantener, en primer lugar, que: Es de la incumbencia de todo fiel, en relacin con la Tradicin, la transmisin del tesoro de la fe, por tanto, algo de importancia fundamental. Esto, en segundo lugar, segn el concilio Vaticano II es vlido siempre de un modo peculiar. Una descripcin de las tareas del Magisterio en relacin con el tesoro de la fe, llamado, con razn, anuncio e interpretacin autnticos de la fe, no ha de pasar por alto en silencio o recelar, por tanto, el que los fieles estn dotados del Espritu, por el contrario ha de procurar mostrar el sensus fidelium, convertir la conciencia de fe del Pueblo de Dios [...] en criterio primario de la Tradicin 50. Tambin la argumentacin emancipada opuesta, que subrayando las competencias llamadas laicales, silencian su incorporacin en el conjunto de la Iglesia organizada jerrquicamente, como don indebido del Espritu de Dios, har bien en interrogar, precisamente en este aspecto, la Sagrada Escritura y la historia de los dogmas. Aqu se manifiesta, concretamente, no slo que el Nuevo Testamento ofrece ya un firme fundamento para esclarecer

el sensus fidelium. El sentido de la fe de los fieles y el consenso en la fe, forman parte del ncleo de la traditio ecclesiastica y fueron, en todos los grandes perodos de la historia de la Iglesia, factores teolgicos de gran influjo y peso 51.
47. 48. 49. 50. 51. Con la cita a Jn 16,13. Textode LG 12. Cita de DV 8. RATZINGER, Tradition, 296. BEINERT, Glaubenssinn der Glubigen, 76s.; Belege aus der Kirche und Dogmengeschichte, Ibid., 79s.

Puede mostrarse esto, a modo de ejemplo, en los dos dogmas marianos recientes. Tambin aqu aparece claro de qu modo los fieles son (tambin) realmente portadores de la traditio con su sensus fidelium52. El 8 de diciembre 1854 el papa Po IX anunci, como verdad infalible, y, por tanto, como parte irrenunciable del contenido eclesial de la fe: La doctrina de que la beatsima Virgen Mara, por una distincin especial de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Jesucristo, Redentor del gnero humano, permaneci preservada de toda mancha de pecado original en el primer momento de su concepcin, lo que est revelado por Dios y, por tanto, ha de ser credo firme e inmutablemente por todos los fieles 53. Y el 1 de noviembre de 1950 el papa Po XII anunci solemnemente: La Inmaculada, siempre Virgen Mara, Madre de Dios, una vez terminado el curso de su vida terrestre, fue asumida en cuerpo y alma en la gloria celeste 54. Como muestra la frmula solemne de la proclamacin, se sigue desarrollando en ambos dogmas el tesoro de la fe de la Iglesia, su traditio. Se tiene en cuenta aqu la dignidad de Mara la Madre de Dios, expresada en el artculo de fe: Jesucristo, concebido por el Espritu Santo, nacido de Mara, la Virgen. El concilio de Efeso (431) profes solemnemente esta dignidad de Mara, que presupone una cercana especial a Dios de la Madre de Dios desde el comienzo de su vida y que pide, a la vez, una consumacin inmediata de su ser-en-Dios al final de su vida terrena. La accin del Espritu de Dios, que fundamenta la maternidad divina, es parte tambin de las experiencias fundamentales de la vida cristiana de cada uno. Por medio del Espritu Santo se da el perdn de los pecados, concedido en el sacramento de la penitencia al pecador arrepentido; y es el mismo Espritu quien, en el bautismo y confirmacin, regala la filiacin divina como

promesa de comunin eterna, feliz con Dios. De estas experiencias fundamentales de la accin del Espritu en la vida cristiana no puede excluirse Mara, ya que su dignidad, como se ha dicho, se debe nicamente a la accin indebida del Espritu de Dios. El sentido certero de la fe de los fieles, se ha manifestado en estos dos dogmas no slo como guardin pasivo de la Tradicin; sino que se manifiesta como intrprete activo de ella. La proclamacin en cada tiempo y la praxis de la Iglesia [son] llamados criterios de definibilidad 55 de verdades, inherentes al depsito de la fe. Ambos dogmas marianos subrayan enrgicamente en la conciencia de fe de la Iglesia de todos los tiempos [...] [se pone de manifiesto] el carcter de revelacin de la correspondiente opinin doctrinal 56. Assumpta quia immaculata: Porque Mara permaneci preservada de todo pecado original, ha sido elevada en cuerpo y alma al cielo. Hicieron bien
52. Cfr. W. KNOCH, Sensus fidelium, 77-80. 53. DH 2803. 54. DH 3903. 55. G. SLL, Marilogie (HDG 111/4), Freiburg i.Br. 1978, 212. 56. Lbid., 223s.

de emprender los papas Po IX y Po XII, con el poder petrino, esta dogmatizacin; y la coordinacin de la autoridad oficial de ensear y el sensus fidelium estn aqu perfectamente fijados como realidad eclesial, en consonancia con la confesin de fe de jerarqua y laicos. Tambin estas concepciones, que profundizan en el tesoro de la fe de la Iglesia, son fruto del Espritu de Dios, al que se debe la Iglesia cmo mysterium y Pueblo de Dios. A la luz de esta declaracin se puede despejar ahora el error de que subrayar el sensus fidelium implica la fijacin en una competitividad con el Magisterio eclesistico 57. Precisamente la mirada a ambos dogmas marianos ha mostrado concretamente: Ni una discusin sabia oficial ni preferencias personales, buenas intuiciones y acentos subjetivamente legtimos no son tampoco frmulas dogmticas solemnes que creen una verdad infalible de fe y que as, desarrollen la traditio de la Iglesia Hay que explicar y profundizar, ciertamente, la irrenunciable misin del Magisterio de dirigir la fides catholica; pero el fundamento del todo lo da a conocer plenamente, sobre

todo, la accin del Espritu Santo. Es decir, el Espritu, que comunica sus dones de la manera como l quiere, reparte tambin dones especiales entre los fieles de cualquier estado 58. Al dirigir el Concilio la mirada aqu a los mltiples carismas que se le han dado al Pueblo de Dios, los explica en el llamado captulo de los laicos, porque les atribuye expresamente la participacin en el triple ministerio de Cristo, a su manera. Y sobre los sacerdotes dice el Concilio, en otro pasaje, que han de tratar de descubrir con su sentido de la fe los carismas de los laicos59. Cuanto ms se objetive, por tanto, el sensus fidelium, tanto ms necesidad tiene del ministerio espiritual, que instituido en la objetividad sacramental de la Iglesia se consolida en el sentido de la fe conservada en la regula fidei como norma de fe. Por tanto, mantengamos con firmeza: Porque cada bautizado participa en el triple ministerio de Cristo, existe el sensus fidelium, el cual realiza lo propio y peculiar de cada estado de la Iglesia. Pero esto no significa ms que: el sensus fidelium es un don, ordenado a la Iglesia como visible Pueblo de Dios, con estructura jerrquica y ordenado al desarrollo de sus servicios y ministerios. Este sentido certero de la fe, es confianza operada por el Espritu de Dios, que sostiene a la Iglesia en conjunto y que se ha testimoniado hacia fuera como creble. Este servicio de testimonio, lo ha de realizar cada uno a su manera en la Iglesia, tanto el Magisterio autntico, como los laicos. Precisamente el camino hacia los dogmas marianos de 1854 y 1950 permite explicar que el sensus fi57. HJ. POTrMEYER, Rezeption und Gehorsam Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realitt Rezeption, en Glaube als Zustimmung zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgnge, ed. por W. Beinert (QD 131), Freiburg i. Br. 1991, 51-91, aqu 73. 58. LG 12. 59. Cfr. SO 9.

delium, con la infalibilidad que lo acompaa, est directamente conservado como tal en el mismo Magisterio episcopal apostlico y vinculante. Los obispos, por su parte, de acuerdo con su oficio, han planteado el problema de la Iglesia; siendo ellos mismo parte integrante del sensus fidelium, han confirmado a la Iglesia como comunidad de fe, que se concibe a s misma, a partir de la accin del Espritu Santo.

Las dificultades intraeclesiales de cada momento se convierten en un peso abrumador cuando ya no se puede percibir la transparencia de la vida eclesial en el sensus fidelium comn, y se convierten en escndalo cuando la experiencia de la confianza decreciente en la Iglesia no suscita ya ms la pregunta sobre el fundamento de la propia fe y, con esto, la apelacin a una fuerza renovadora del Espritu de Dios en el sensus fidelium. La Iglesia es en cuanto mysterium del Espritu de Dios, congregatio fidelium en el Espritu Santo. Y, por eso, tiene vigor la frase de Ireneo de Lin: Donde est la Iglesia, all est tambin el Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia. Pero el Espritu es la Verdad 60.
60. IRENEO DE LIN, Adversus haereses I11, 24,

III TRADICIN: DIMENSIONES BBLICAS E HISTRICAS

1. ADVERTENCIAS PRELIMINARES La Tradicin de la Iglesia conserva la herencia del comienzo y, por esto, est en estrecha relacin con el mensaje de la revelacin, que la Iglesia, como comunidad de fe, acepta en cuanto Palabra de Dios y que quiere ser traducido a la prctica de la vida de los fieles. La traditio apostolica es parte constitutiva, por tanto, del proceso de la transmisin de la fe, asegura la identidad y continuidad del Credo comn y hace posible, a la vez, su fructuoso desarrollo. Hay que reflexionar en particular 1 en lo que se refiere a la Tradicin: El proceso de la tradicin. Hay que distinguir aqu: (a) el suceso como tal, el tradere o la traditio activa. (b) el contenido (tradendum, traditum, depositum) ola traditio obiectiva y (c) el sujeto de la transmisin (tradens) o la traditio subiectiva. El origen de la tradicin.

Aqu hay que distinguir contenidos obligatorios de la revelacin (como traditio divino-apostolica) y las transformaciones eclesiales y transmisiones de los contenidos de la revelacin (traditiones). Contenidos de la tradicin. Hay que tener en cuenta en esto que una exposicin de conjunto del Cristianismo (traditio realis) ha de poner unir una exposicin de la doctrina y el anuncio (traditio verbalis) como parte de la Tradicin real. Ordenacin de la tradicin a la Sagrada Escritura. Van a la par en esto, la identidad de Escritura y Tradicin (traditio inhaesiva), la Tradicin como complemento de la Sagrada Escritura por (traditio constitutiva) como interpretacin de la Escritura por la Tradicin (traditio interpretativa seu declarativa).
1. Cfr. BEINERT, Tradition, en LKDog 513-516, aqu 513.

2. DIMENSIONES BBLICAS Para profundizar en el significado de la Tradicin, hay que penetrar primero en el anuncio, parte esencial de la misin del ministerio eclesial. Interpreta la realidad Cristo, en quien la revelacin, como auto-apertura divina, lleg a su punto culminante y final y tiene en cuenta, a la vez, el que esta realidad Cristo se manifiesta en cada tiempo en la fe y en la Iglesia. As el anuncio es esencialmente su interpretacin. Lo que significa, en relacin con la Escritura: que el anuncio no slo interpreta el Antiguo Testamento a partir de y hacia el acontecimiento Cristo; l mismo es adems interpretacin del acontecimiento Cristo en cuanto que la palabra anunciada es audible por la actividad del Espritu de Dios, la palabra de Dios como realidad es salvficamente eficaz en todo tiempo. La presencia de Cristo en su Iglesia por el Pneuma apunta, a la vez, al Reino de Dios, ms all de la Iglesia. El Espritu fundamenta y mantiene la comunidad de testigos de la Iglesia como pequeo rebano. Y porque hay que atribuir a la accin del Espritu el que se abra el anuncio del Evangelio ms all de Israel a los pueblos, fundamenta simultneamente que exista una interpretacin eclesial del Nuevo Testamento, lo mismo que existe una interpretacin cristolgica del Antiguo Testamento 2. Lo que

va unido a que el Antiguo Testamento no es en s una dimensin unitaria, sino ms bien un depsito de revelacin que ha ido aumentando, y que ha sido estructurado por una nueva interpretacin del anterior correspondiente ya hallado Antiguo. Tambin es necesaria, en relacin con el Nuevo Testamento, diferenciar las teologas que testimonian en su pluriformidad la plenitud de la revelacin y tambin su unidad en Cristo. Adems, el Nuevo Testamento no se presenta como escritura en s acabada, conclusa. Su plural estratificacin se abre ms bien a partir de la historia de su eficacia, perceptible en el Canon. La revelacin de Dios puesta en palabras en la Sagrada Escritura incluye pasado, presente y futuro. Este Jess que ha sido llevado de entre vosotros hacia arriba, volver igualmente, como vosotros le veis ascender al cielo (Hch 1, 11). La Sagrada Escritura testimonia, con esto, una historia de la fe inaugurada por Dios en su auto-revelacin, que abarca el futuro. Donde en esta historia de la fe se sigue escribiendo la Teologa bblica con la muerte del ltimo Apstol est conclusa la auto-revelacin de Dios, se da un ms respecto a la Teologa intrabblica. Y lo que distingue esta Teologa eclesial del Nuevo Testamento de la Teologa bblica, lo llamamos, en un sentido preciso, Tradicin 3. Hay que retener, pues, que la tradicin eclesial ya se re2. J. RATZINGER, Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriff, en K. RAHNER, J. RATZINGER, Offenbarung und berlieferung (QD 25), Freiburg i.Br. 1965, 25-69, aqu 42. 3.1bid., 43.

monta hasta dentro del Nuevo Testamento. Las verdades de la fe, que se cristalizan aqu, encuentran su fijacin en el Credo eclesial, son en cuanto dogmas fragmentos del corazn de la Tradicin. La traditio ecclesiastica no es simplemente extrabbiblica, por tanto no puramente obra accesoria humana del testimonio de la Escritura. Esto hay que hacerlo comprensible ms detalladamente: 1. En la experiencia fundamental de que la auto-revelacin de Dios como mysterium stricte dictum eterno, insondable, supera infinitamente la Sagrada Escritura como Palabra de Dios. 2. A partir del hecho de que en la experiencia del Dios que se comunica, se le abre al creyente ms de lo que permite

abarcar la pura palabra de la Sagrada Escritura. La confesin de fe aparece como clave hermenutica de la Escritura, que tiene que quedarse definitivamente muda sin esta hermenutica 4. 3. En la confesin de la presencia del Lotus Christus en la comunidad de los fieles, de la Iglesia y ciertamente en el Espritu Santo, que introduce a todos en la verdad (Jn 16, 13). Con esto se produce, en este Espritu, autntica interpretacin de la Palabra de Dios, de acuerdo con el poder apostlico, el cual, por su parte, ya ha interpretado el mensaje universal de Jess del Reino de Dios en la comunidad reunida en su nombre. La realidad de la Tradicin es, por tanto, comprensible a partir de estas tres races, que ponen en claro que: la tradicin eclesial est compuesta de diferentes estratos. Dios mismo ha puesto el comienzo de la Tradicin; pues tanto ha amado Dios al mundo, que ha entregado a su Hijo unignito, para que todo aquel que crea en l no se pierda sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16; cfr. Rm 8, 32). Esta entrega se convierte en el centro de la Iglesia, ya que en la celebracin del memorial de la accin de entrega de Jess para la salvacin del mundo experimenta en su centro presente vivo simultneamente al Seor que se entrega. Pablo escribe: Caminad en el amor, como tambin "Cristo nos am y se entreg por nosotros como don y vctima de olor agradable a Dios" (Ef 5, 2). En el centro de la tradicin eclesial est, por tanto, aquel que quiso esta tradicin como lo testifica su palabra y accin. Tambin la misma Sagrada Escritura pone en claro el carcter muy estratificado que posee la Tradicin. En primer lugar, la traditio hay que entenderla en sentido amplio como una transmisin de costumbres legadas 5. Sobre esto se encuentran en el Antiguo Testamento muchos ejemplos notables. Las tradiciones van adheridas a objetos, lugares de un terreno, tumbas, edificios, usos. As por ejemplo hasta el tiempo de Ezequas se encontraba una serpiente-smbolo en el Templo de Jerusaln,
4. Ibid., 45. 5. L. ROST, Tradition 111. /m AT, en RGG 3 6 (1965), aqu 968.

que tuvo que ser construida por Moiss y que, por eso, fue honrada, mejor venerada, desde la antigedad (2 R 18, 4; la serpiente de bronce) 6. Tambin las grandes fiestas se nutren de las tradiciones (cfr. Dt 6, 20-25 descripcin del ritual de la fiesta de Pascua), las cuales se transformaron incluso para presentar una fundamentacin que explicase la fiesta. Por ejemplo, se form y transmiti la narracin dramtica del Primer Libro, [...] para fundamentar la fiesta del Purim que surgi, por primer a vez, en el tiempo persa, [...] se elabor y transmiti el dramtico relato del libro de Ester7. Adems el Antiguo Testamento conoce transmisiones de la Tradicin (despus del ocaso del Reino de Israel), que apuntan a la revalorizacin de lo transmitido y del lugar donde se encontraba (p.ej. Ex 25, 10s.), con lo que naci una nueva constelacin de tradiciones en torno al Arca de la Alianza y de su traslado a Jerusaln. Con lo que se impone en esto la tendencia, en la formacin de nuevas Tradiciones, a atribuir al objeto una mayor antigedad e importancia 8. Adems, se constatan cambios de tradiciones cuando se fijan en determinadas personalidades: David es presentado como poeta de los Salmos, Salomn como autor de la literatura sapiencial, Moiss como el legislador general. Adems, existe una nueva formacin de tradiciones mezclando diferentes ramas de Tradicin (p.ej. Jos 1, 11: la toma del pas). La Escritura va unida inseperablemente a la Tradicin, corno, en segundo lugar, aparece cuando se trata de la fe y de la explicacin de la fe, se procura asegurar la santidad de un lugar o de la rectitud de la celebracin cultual 9. La revelacin y la fe no son comprensibles sin la Tradicin, ya que la Escritura misma es por cierto la verbalizacin de las tradiciones, cuya evolucin y transformacin [...], la mutua atraccin, lo mismo que su transformacin [...] se han realizado muy lejos de una fijacin escrita, de boca a boca 10. Y, adems, lo transmitido por escrito tambin est continuamente abierto a nuevos acontecimientos 11. Hay que recordar aqu como horizonte de interpretacin, por ejemplo las conclusiones de la Alianza, adems de la experiencia del Exodo, continuamente actualizada, que aparece, incluso, en el cautiverio de Babilonia. Es decisivo en esto, la revelacin de Yahv proclamada a los Padres, escrita en la Tora. Junto a sta, va creciendo cada vez ms en importancia la Tradicin oral, por la que la ley es interpretada, completada y

aplicada a nuevas situaciones 12. La doctrina rabnica pone de relieve expresamente una equivalencia de ley escrita y Tradicin oral. Moiss recibi la Tora en el Sina y la transmiti a Josu, Josu a los ms an6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Ibid. Ibid. /bid., 969. Ibid. /bid. . BEINER , Tradition, 513. MUSSNER, Tradition, 291.

cianos y los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de las grandes Sinagogas [...] En la cadena ininterrumpida de doctores de la ley (los escribas) [...] se transmite la Tradicin de generacin en generacin 13. La exgesis ha de probar la legitimidad de tal Tradicin, que actualiza la Escritura registrada en lo esencial ella es para los judos un trabajo importante ya que Escritura y Tradicin estn indisolublemente relacionados entre s 14. Tal legitimidad, la encuentran en la verificacin de la conformidad de sus dogmas con la Escritura. Su transcripcin se dio en lo esencial en la Mischnah yen los dos Talmudes. Para el Nuevo Testamento, la Tradicin se fundamenta en Jesucristo mismo. De ah que sea constitutiva para el Cristianismo primitivo 15. Ciertamente que las promesas mesinicas del Antiguo Testamento no se pueden leer en l como un descubrimiento continuado W. Kasper habla, en relacin con esto, de la Gramtica16, pero ciertamente puede entenderse lo anunciado como cumplimiento de la ley y de los profetas en sentido amplio (cfr. Mt 5, 17). Esta definitividad indeducible de la auto-revelacin de Dios en Jesucristo, como un Eph'hapax, un suceso, por tanto, que une la unicidad histrica y la validez intratemporal17, se mantiene y se actualiza a la vez en la Tradicin de la predicacin de la Iglesia. Que la Tradicin aqu es constitutiva de un modo semejante a como loes para el Judasmo 18, lo muestra Pablo que escribe en la primera carta a los Corintios: En primer lugar os he entregado lo que yo tambin recib, es decir: que Cristo muri por nuestros pecados segn la Escritura, y que fue sepultado y al tercer da resucit segn la Escritura, y se apareci a Cefas, luego a los Doce (1 Co 15, 3-5).

En la formacin de la Tradicin neotestamentaria se distinguen tres grados: El primero de estos grados es la dedicacin de Jess al crculo elegido por l y la enseanza despus de la crisis galilea. Esta tiene sus races en que Jess de Nazaret proclama la ley y los profetas como normas, pero las ordena a la voluntad revelada de Yahv, y respectivamente las subordina y as juzga crticamente la Tradicin judeo-rabnica (Mt 5, 17-49: 15, 1-20; Mc 7, 5-13). Un grado ulterior en la formacin de la Tradicin, lo realiza la comunidad postpascual que se forma por la experiencia de que vive el que penda de la cruz. Este mensaje, se convierte en el ncleo de la propia tradicin que ensea a ver, bajo una luz nueva, simultneamente las palabras y los hechos de Jess de Nazaret. Adems, las divisiones que se iban produciendo dentro de las comunidades y las defecciones en la fe, obligaban ya a la
13. E. LOHSE, Tradition, IV. Im Judentum, en RGG 3, 6 (1965), 969s., aqu
970. 14. Ibid. 15. E.DINKLAR, Tradition, V. Im Urchristentum, en RGG 3, 6 (1965), 970974 (Bibl.), aqu 970. 16. KASPER, Jesus der Christus, 292: El hombre es en su personalidad slo la gramtica, potentia oboedientialis, pura y pasiva posibilidad de esta mediacin (es decir, entre Dios y hombre). 17. FJ. SCHIERSE, Eph 'hapax, en LThK 2, 3 (1959), 924. 18. MUSSNER, Tradition, 291.

Iglesia apostlica a fijar los testimonios autnticos de los testigos oculares y auditivos y a conservarlos como contenido vivo de la Tradicin 19. As se llega al tercer grado de la formacin de la Tradicin, que se manifiesta en la transmisin de la confesin de fe (Rm 1,1-4; 4, 24s.;10, 9; 1 P 3,18), en formas y frmulas litrgicas (ritos) (1 Co 11, 2326), en himnos (Ef 5, 14; Fl 25-11;1 Tm 2, 5s.;1 P 1, 20) y, sobre todo, en las narraciones de la Cena y de la Pascua (1 Co 11, 23; 15, 3). A Pablo se le atribuye una significacin propia en este contexto, en cuanto que l sin menoscabo de su conviccin de que l mismo es portador de revelacin y, en consecuencia, de pertenecer a los apstoles (1 Co 1, 1; 9, 5) - se esfuerza por probar la identidad de la revelacin recibida con el kerygma trasmitido y que se remonta a los primeros testigos del resucitado 20. Pablo apela a la Tradicin, tanto en relacin con el anuncio de la accin escatolgica salvfica de Dios en Jesucristo, testimoniada en

la muerte y en la resurreccin del Nazareno (Mt 2, 23) como tambin en lo referente a las exigencias ticas y a la disciplina de la comunidad (1 Ts 2, 13; 4, 1; 2 Ts 2, 15; 3, 6; Flp 4, 9; Co12, 6) como fundamento del concepto que la Iglesia tiene de s misma. La comunidad de Jesucristo tiene conciencia de estar fundamentada, como nuevo pueblo de la Alianza, en la fuerza del Espritu Santo. En este Espritu, presente en la Iglesia, el mismo Kyrios es el centro de la Tradicin eclesial21. Ella es para cada fiel, espejo critico; ala vez que encierra para l, promesa de salvacin. Las cartas pastorales profundizan la concepcin de la Tradicin en lo referente a sus portadores y a su contenido. Slo el sucesor de los Apstoles, por la imposicin de las manos, es testigo autntico de la doctrina sana heredada de los Apstoles (1 Tm 1, 10; 2 Tm 4, 3; Tt 1, 9; 2, 1), as es portador de la Tradicin en la sucesin apostlica (1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12.14). Esto se subraya con fuerza en los escritos lucanos. Kerygma y tradicin apostlica, han de coincidir con la vida y doctrina de Jess de Nazaret. sta es la razn por la que Lucas pone una cadena normativa de la Tradicin que va desde el Jess histrico, pasando por los testigos oculares y auditivos (Hch 1, 8.21s.) a los misioneros y "ancianos" dependientes de ellos tambin Pablo est puesto en esta cadena, cuya tarea especial segn Hch 20, 17-35 es tambin conservar la autntica Tradicin apostlica frente a los que ensean el error 22. As ya se interpreta en Lucas el paso de las comunidades primitivas cristianas a la antigua Iglesia, que recibi sus im19. Esto lo documenta la multiplicidad de palabras que reflejan este impulso fundamental: p.ej. enviar, dar testimonio, anunciar, Luchar por la fe transmitida, transmitir; cfr. BEINERT, Tradition 514. 20. MUSSNER, Tradition, 291. 21. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 45: Esta pardosis primigenia de la entrega del Hijo al mundo y por el Padre, en su carcter de juicio y que regala salvacin, se contina con la presencia permanente de Cristo... en su cuerpo la Iglesia. 22. MUSSNER, Tradition, 292.

pulsos decisivos de la Teologa de los Padres. La literatura de las cartas del Nuevo Testamento ocupa aqu una posicin especialmente destacada. As, la segunda carta de Pedro, encarece a sus lectores: Queridos, es ya la segunda carta que os escribo. En las dos busco mantener despierta, por el recuerdo, vuestra sincera manera de pensar, para que pensis en las palabras dichas

anteriormente por los santos profetas y en el mandato del Seor y "salvador" (a vosotros encarecido) por vuestros apstoles (3, 1s.). Esta vinculacin cristolgica, est subrayada enrgicamente como fundamento de la fe recta en la primera carta de Pedro. As se dice all sobre el Redentor: predestinado antes de la fundacin del mundo, pero que fue revelado al final de los tiempos por vuestro bien, por quien le resucit de entre los muertos y le otorg la gloria, de manera que vuestra fe y vuestra esperanza se dirijan a Dios (1 P 1, 20s.). Por esta fe hay que luchar (Judas 3). Para las cartas de Juan, la doctrina puede apelar a los testigos apostlicos oculares y auditivos (cfr. 1 Jn 1,1 s.), porque es vlida desde el comienzo, de importancia decisiva en relacin con lo que lo que se proclama progresivo. Ella es sencillamente, por tanto, la Tradicin, que mantiene simultneamente la continuidad del anuncio eclesial. Es el Espritu de la Verdad (Jn 15, 26) el que prometido y enviado por el Seor exaltado opera en la Iglesia y la conserva en la verdad. De esta manera se encuentran la apostlica Tradicin y el Espritu de Dios, no uno junto a otro o incluso frente a otro; este Espritu ms bien garantiza la verdad de esta Tradicin, que la sana doctrina (1 Tm 1, 10; 2 Tm 4, 3) conserva y transmite intacta. 3. REFLEXIONES TEOLGICAS Y TRANSFORMACIONES PRCTICO-ECLESIALES a. Desde la poca de los Padres hasta la primera escolstica La Antigua Iglesia vive de la Tradicin apostlica, y al apropirsela, se forma la Tradicin eclesial. Para concretar esto en su contenido, hay que recordar primero que el anuncio primitivo cristiano mantiene su centro en Jesucristo. l es el Mesas, cuyas palabras y obras son transmitidas por la Iglesia primitiva; y, por eso, ese anuncio permanece verdadero, cuando ella anuncia la presencia de Cristo como la Palabra hecha carne (Jn 1, 14) como realidad actual vital de la comunidad. Por Tradicin se describe as aquel acontecimiento en el que esta presencia de Cristo en el Espritu es testificada como realidad universal de toda

comunidad, que precede a todas las correspondientes explicaciones singulares, tambin a las de la Escritura 23.
23. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 47.

El mismo Espritu asegura la identidad de la fe cristiana, incluso contra maestros equivocados. stos son desenmascarados por la identificacin de una (obligatoria) confesin de fe. De ah que el concepto de Tradicin est ya ocupado por la regula fidei en el tiempo de los Padres y esto sigue en vigor hasta el Medioevo. Frente a los ataques de los herejes, los Padres nacen se apoyan en la regla de fe, ya que con ella se conserva la Tradicin apostlica, asegurada por la cadena ininterrumpida de los obispos y de sus Iglesias 24, por tanto, por la sucesin apostlica (en el ministerio eclesial). sta va unida de tal manera a la Tradicin autntica apostlica que la Tradicin (posee) su rgano en el poder de la Iglesia, es decir, en los que poseen en ella el poder 25. De este poder, proceden la exigencia de validez incondicionada tambin de aquellas decisiones que confirman la Tradicin existente eclesial, limitndola y explicndola como bien precioso que vale la pena proteger. Aqu hay que recordar, por una parte, la fijacin del canon de la Escritura, la cual, diferenciando los escritos apostlicos de los no apostlicos, conduce a la eliminacin de estos ltimos 26, adems hay que recordar todas aquellas decisiones que se refieren a la regla de fe, las confesiones de fe y los dogmas obligatorios. Tambin su fijacin va a asegurar la confesin ntegra de Cristo, con cuya explicacin se ha logrado, a la vez, la profundizacin de la doctrina de Dios en la confesin de la unidad de la Trinidad. Que la regula fidei, la formulacin obligatoria de las verdades de la fe, no poda lograrse sin las reflexiones teolgicas en las que se investigaba ms detalladamente y se analizaba crticamente la Tradicin, no necesita ms que se fundamente de un modo circunstanciado. Al poner junto a la autoridad episcopal, la teolgica, se comprende el influjo que haban alcanzado los Padres de la Iglesia (desde el siglo IV) en toda la Iglesia. Tertuliano escribe: Cuando algunas herejas tienen la audacia de introducirse arteramente en la poca apostlica y quieren por eso aparecer, transmitidas por los

apstoles, porque existan en el tiempo de los apstoles, nosotros podemos, por el contrario, replicar: precisad los orgenes de vuestras Iglesias, ofreced una serie sucesiva de vuestros obispos que desde el comienzo continen por la sucesin de manera que el primer obispo tiene como garante y antecesor a uno de los apstoles, o de los hombres apostlicos, uno tal, sin embargo, que permaneci con los apstoles! Pues ste es el modo como prueban su origen las iglesias apostlicas: como por ejemplo la Igle24. BEINERT, Tradition, 514, con la cita de Tertuliano e Ireneo.
25. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 46. 26. El Canon fue, en su origen, la regla de fe; la Escritura entr en realidad en el interim, de manera, sin embargo, que su autoridad tuvo, en efecto, una importancia que todava segua posponindose, es decir al AT y a las palabras del Seor, A.V. HARNACK, Lehrbuch 5 der Dogmengeschichte, vol., 2. Tbingen 1931 , 84-116, aqu 87, not. 3; sobre esto RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 44s.

sia de Esmirna refiere que su Policarpo fue establecido por Juan, la romana de la misma manera en la cual Clemente fue ordenado por Pedro. De un modo semejante, sealan respectivamente tambin las restantes Iglesias a los hombres que investidos del episcopado por los apstoles, les sirvieron de transmisores de la semilla apostlica. Los herejes deberian inventarse tambin algo de este tipo. Pues, despus de su blasfemia, qu tendra que serles permitido todava? Cierto que an cuando ellos se inventasen algo as, no llegaran muy all con esto. Pues comparada su doctrina con la doctrina apostlica, por sus divergencias y diferencias dan testimonio que no tienen ni a un apstol ni a un hombre apostlico como su garante. De la misma manera que los apstoles no expusieron doctrinas divergentes entre s, tampoco podan los hombres apostlicos haber expuesto una doctrina que estuviese en contradiccin con aquel apstol. Los ms o menos discpulos de los apstoles, debieron pues haber predicado de otra manera. Ante esta instancia, por tanto, sern llamados y puestos por aquellas iglesias que, aunque ellas no puedan citar como su fundador a ningn apstol u hombre apostlico, porque tienen un origen posterior -como

todava diariamente son fundadas algunas-, con todo, son unnimes con ellos en la misma fe, son tenidas por no menos apostlicas a causa de su comunidad de sangre de la doctrina 27. Otro testimonio impresionante sobre esto lo encontramos en Ireneo de Lin: Escribe: Todo lo que Policarpo supo de los que fueron testigos oculares de las Palabras de la vida, lo cont en consonancia con la Escritura [...] Ante Dios puedo atestiguar: Si aquel bienaventurado presbtero apostlico hubiera odo tales doctrinas errneas, hubiera gritado fuerte, se hubiera tapado los odos y siguiendo su costumbre hubiera exclamado: "Oh buen Dios, para qu tiempos me has conservado, que tenga que vivir tal cosa" [...] estas verdades son confirmadas por las cartas que escribi Policarpo 28. Sobre la Tradicin no escrita, Tertuliano clarifica que sta puede tener validez absoluta con autoridad apostlica incluso en el caso en que no se tome directamente de la Escritura. Remite a los Puntos de la disciplina de la Iglesia, para los cuales no existe prescripcin alguna de la Sagrada Escritura. Esto se aplica, por ejemplo, a los ritos particulares del Bautismo, tambin a las circunstancias y tiempo de la recepcin de la Eucarista, sobre los que l expone: El sacramento de la Eucarista, que nos fue confiado a todos nosotros por el Seor para el tiempo de la comida, lo recibimos tambin en las reuniones en la madrugada y
27. TERTULIANO, Gegen die Hretiker 32; cit. segn A. HEILMANN, H. KRAFT, Texte der Kirchenvter, Mnchen 1964, vol., IV3360s. 28. IRENEO DE LIN, Brief an Florius (en Eusebin, Kirchengeschichte 5, 20); cit. segn Heilmann, Kraft, IV, 366s.

no de otra mano que de la del presidente. Tertuliano menciona adems la presentacin de las ofrendas por los muertos en su da del ao como su cumpleaos, habla adems de la distincin del domingo como tambin adems de otras cosas de la seal de la cruz en la frente con la cual nosotros nos signamos en muchas ocasiones. Sobre todo esto escribe Tertuliano:

Si (contrapone) la Tradicin como su fuente, el ejercicio continuo como su confirmacin, y la fe como su ejecutora [... ] Si yo no descubro tal ley en ninguna parte, entonces se sigue que existi la Tradicin que dio a esta conducta fuerza de costumbre, y esta ltima tendra que tener ms tarde la autoridad del apstol por la explicacin de las razones. Con estos ejemplos podra decirse que una tradicin inexistente en la Sagrada Escritura tambin se pueda justificar en razn de su observancia, si es confirmada por la costumbre; pues sta testifica los usos correspondientes que la Tradicin, como consecuencia de la observancia suficientemente continuada que era reconocida ya entonces como autntica en este tiempo 29. Semejantes afirmaciones se encuentran tambin en otros Padres de la Iglesia, como por ejemplo en Agustn, quien expone sobre los mandamientos y los usos tradicionales de la Iglesia, y otros temas: Lo que nosotros... procuramos mantener, no en razn de la Sagrada Escritura, sino en razn de la Tradicin, en consonancia, sin embargo, con todo el orbe, esto es claramente recomendacin e institucin o de los apstoles o de los concilios generales, cuyo prestigio es de tanto provecho para la Iglesia. stos son las fiestas anuales de la pasin, resurreccin, ascensin de nuestro Seor, el descenso del Espritu Santo o lo que observa adems de esto, toda la Iglesia all en donde ella est implantada. Otros usos son diferentes segn la regin, el pas, el lugar. En lo que se refiere a la prctica de tales usos, no depende su cumplimiento de una exigencia imperada, sino que se deben practicar segn el mandato del amor. Pero, en el caso contrario, la norma es: Si un uso estuviera apoyado por el prestigio de la Sagrada Escritura, entonces hemos de actuar, sin duda, como est escrito all precisamente, y la pregunta no puede ser en primer trmino qu hay que hacer sino cmo hemos de interpretar

el misterio. Lo mismo hay que decir del caso en que uno de estos usos sea corriente en toda la Iglesia extendida por el orbe; pues tambin en estos casos seria arrogancia, mejor demencia, discutir todava sobre esto, si es que tambin se tuviera que hacer 30.
29. TERTULIANO, Vorn Kranz der Soldaten, 3-4; cit. segn Heilmann, Kraft IV, 58-60, aqu 58s. 30. AGUSTN, Cana a Januarius 1-3; 5-6; cit. segn Heilmann-Kraft IV, 54-57, aqu 55.57.

Ya plante Basilio la pregunta sobre si la Tradicin poda ser un complemento de la Escritura (como traditio constitutiva) 31 . En esta pregunta, que implica la relacin de Tradicin y Sagrada Escritura, Agustn es un testigo importante ya que uni a esta pregunta, a la vez, las de la significacin teolgica y la del alcance de los Concilios que en su tiempo tuvieron lugar con mucha frecuencia. Qu funcin tienen desde el punto de vista de Agustn, para determinar y desarrollar la doctrina de la Iglesia segn el Espritu de la Tradicin? 32 En su escrito sobre el bautismo antidonatista concluye sobre esto: Pero quin no sabe que los Escritos cannicos del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] gozan de tal preferencia sobre todos los escritos posteriores de los obispos, que no se puede discutir si su contenido es verdadero y autntico; lo que, contra los escritos de los obispos que se escribieron, despus de la fijacin del canon, pueden ser rechazados por la palabra ms sabia de algn otro, ms experimentado en este asunto, por la autoridad superior de otros obispos, por una inteligencia ms sabia y por los Concilios, si en un punto se apartaron, ms o menos, de la verdad; que incluso Concilios tenidos en lugares particulares o provincias, ceden sin algn ambage a la autoridad de los concilios plenarios, que parten de todo el orbe, (sine tillis ambagibus cedere); y que anteriores concilios plenarios, incluso, sern corregidos (emendari), frecuentemente (saepe) por posteriores si por alguna experiencia real (cum aliquo experimento rerum) se abre lo que estaba cerrado, y se reconoce lo que estaba oculto 33.

Llama la atencin que Agustn atribuya aqu a la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento una autoridad que no es sobrepujada por ninguna otra. En comparacin con la excellentia canonicae auctoritatis (Contra Faustum 11, 5) las otras autoridades slo ofrecen humana argumenta (De Baptismo contra Donatistas 1, 7, 9); slo, por tanto, hay que aprobar a aquella sine ulla recusatione (De natura et gratia 61, 71) 34. Aunque tambin sea indiscutible la ms noble tarea del predicador de explicar la Palabra de la Sagrada Escritura y de iluminar los pasajes [...] oscuros 35 en sus interpretaciones, con todo no es independiente. El predicador ha de mantenerse siempre en la regula fidei de la Iglesia, como se encuentra reunida, del modo ms abreviado posible, en el Smbolo Apostlico 36 . Entonces la fe se conserva en su esencia; pues no
31. Cfr. BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto, 27, 66; cit. BEINERT,
Tradition 514. 32. F. HOFMAN, Die Bedeutung der Konzilien fr die kirchliche Lehrentwicklung nach dem hl. Augustinus, en J. BEIZ, FRIES (edits.), Kirche und berlieferung. homenaje a J. R. Gesiselmann. Freiburg i. Br.1960, 81-89, aqu 82 [Ed.-Abrev.: Tradition bei Augustinus]. 33. AGUSTN, De baptismo contra Donatistas, 2, 3, 4 CSEL 51, 178; sobre esto HOFMANN, Tradition bei Augustinus ,82. 34. lbid., 83. 35. Ibid., con la referencia a AGUSTN, Ennar in Ps 146, 15. 36. Quaerendi dubitatio catholicaefdei metas non debet excedere (AUGUSTN, De Genesi ad litteram lib. imp. l ).

puede caber la menor duda que, en esto, se defienden perfectamente, la fe catlica y el sentido de la Sagrada Escritura 37. Es Cristo mismo quien contina en la Iglesia su proclamacin y que vigila para que se mantenga pura. Por eso, la Iglesia es columna et firmamentum veritatis 38. En el cuerpo de la Iglesia permanece la verdad; quien se apartare de este cuerpo de la Iglesia, necesariamente dice falsedades [...] Nosotros decimos la verdad, porque hemos odo la verdad 39. Cuanto ms clara y mas expresamente es conocida una verdad en toda la Iglesia, tanto ms cierta es. Y precisamente por eso, en caso de duda, la decisin no est en el obispo particular, sino en los rganos por los que la Iglesia se presenta y expresa como unidad, es decir, en los Concilios 40. El obispo de la Iglesia local es el garante correspondiente de esta verdad, mientras viva en y con toda la Iglesia. Por eso la comunidad cuando el obispo predica oye a Cristo, incluso en el caso en que se lleve un modo de vida indigno41. En otro pasaje dice Agustn

inequvocamente sobre tal palabra del Obispo: Christum in me libenter audisti 42. Pero si su proclamacin en la comunidad sobrepasa una cuestin de fe, tambin se dan, por tanto, en los obispos inseguridades y dudas sobre preguntas particulares, y sise exponen opiniones opuestas, entonces se movilizan los Concilios para encontrar explicaciones vinculantes. En esto, puede no bastar recurrir a concilios provinciales; pues de la autoridad suprema gozan, los plenaria concilia, quae fiunt ex universo orbe christiano, independientemente de que sus decisiones no sean tampoco infalibles, y que, en consecuencia, pueden ser mejoradas ms adelante por concilios plenarios. Slo depende de que: Toda la Iglesia es, en ltimo trmino, la portadora de la verdad infalible 43. Por eso, la Iglesia universal no tiene tampoco que ocuparse de todas las objeciones, sobre si existe para una verdad de fe un claro fundamento en la Escritura y un apoyo en la autoridad eclesistica44. Pero puede darse tambin el caso de que slo despus de una decisin y explicacin conciliar, la aparicin de herejas hagan necesaria una renovada explicacin de las afirmaciones de fe propuestas como obligatorias. En esto ve Agustn incluso una seal de la providencia. Escribe: En primer lugar, quedaron muchas cosas oscuras en las Escrituras; despus de que los herejes se separasen, acosaron a la Iglesia de Dios con sus preguntas: as se abri lo que estaba oculto, y se entendi la voluntad de Dios [...] O es que se trat, de modo ms o menos perfecto, sobre la Trini37. Cfr. AGUSTN, De doctrina christiana, 3, 10, 15. 38. AGUSTN, Ennar in Ps. 103s., 1, 17. 39. AGUSTN, Ennar in Ps. 57, 6 citado segn HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 83. 40. HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 83. 41. Cfr. AGUSTN, De doctrina christiana N, 27, 59. 42. AGUSTN, In ev. Joh. Pract. 47, 2. 43. HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 85. 44. AGUSTN, Sereno 294, 16.

dad, antes de que los arrianos embistiesen en contra? O se trat sobre la penitencia de un modo perfecto antes de que se sublevasen en contra los novacianos? Tampoco no se trat perfectamente sobre el bautismo antes de que lo contradijesen los rebautizantes

separados de la Iglesia; e incluso las discusiones sobre la unidad de Cristo llegaron hasta el fondo del asunto cuando la separacin comenz a poner en apuros a los hermanos dbiles 45 Las afirmaciones precedentes, que piden una reflexin ms profunda, no son de segundo rango o falsas. Abren, por el contrario, el camino al conocimiento de la necesidad de una explicacin ulterior para la penetracin ms profunda del contenido de la revelacin y a la formacin de nuevas y ms adecuadas formulaciones 46. Para Vicente de Lrins (+ 450), la definicin de lo catlico va unida a la de la Tradicin: catlico es lo que en todas partes, lo que siempre y por todos ha sido credo 47. Para el Medioevo asumir la Tradicin, no crea problema alguno: Abarca ampliamente la "Sagrada Escritura", la Biblia, la teologa de los Padres, los cnones conciliares y las decretales papales y los conciben como revelacin e inspirados 48. Tampoco cambia esta concepcin con la poca de la primera escolstica. Ciertamente el conglomerado de significaciones de sacra scriptura es enriquecido a partir de este momento con la inclusin de la Teologa, en el sentido ms estricto, mejor, incluso en su forma de argumentativa y sistemtica ms desarrollada 49. Lo que es consecuente ya que el esfuerzo de la Teologa de esta poca se orient primariamente a interpretar la Sagrada Escritura y a abrirla a cuestiones actuales. El maestro de la Teologa es, por tanto, magister in sacra pagina 50. Aparece tambin, por otra parte, en la primera escolstica, el esfuerzo por diferenciar terminolgicamente y por distinguir la sacra pagina, como sacra scriptura, de la theologia 51. Hay que mencionar aqu como modelo a Pedro Abelardo (1079-1142) que quiere caracterizar, con esta precisin conceptual, la naturalizacin de la Teologa en el crculo de las disciplinas acadmicas 52. Hasta Toms de Aqui45. AGUSTN, Ennar in Ps 54, 22; cfr. Ermar in Ps 67, 39; cit. segn
HOFMANN, Tradition Bei Augustinus, 87s. 46. HOFMANN, Ibid., 88; la autoridad universal de la Sede Pontificia no la ha planteado Agustn todava como tema en este conjunto.

47. VICENTE DE LRINS, Commonitorium 2, 5 CChr. SL 64, 149: Quod

ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Con esto se fija universitas, antiquitas, consensio como constantes que testifican la traditio. Sobre esto HJ. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn 1979, 198-252 (Bibi); POTTMEYER, Normen 130-132 (Bibl.). 48. BEINERT, Tradition, 514. 49. Y. CONGAR, Traditio und Sacra Scriptura bei Thomas von Aquin, en J. SETZ, H. VRIES (edits), Kir-che und berlieferung, Freiburg i. Br. 1960, 170-210, 181. 50. KNOCH, Die Frhscholastik und ihre Ekklesiologie, esp. 45s. 51. Cfr. datos en CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 181s. 52. Para Abelardo cfr. KNOCH, Einsetzung, 145s.

no el trmino theologia est destinado a la apertura metdica de la reflexin teolgica. Esta diferencia no deja de tener en cuenta en manera alguna, la estrecha conexin entre sacra scriptura y sacra doctrina. Ambos tienen el mismo origen, y as su diferenciacin ofrece tambin, simultneamente, la posibilidad de definir el concepto, el alcance y la importancia de la Tradicin. Que la Sagrada Escritura conserva la revelacin de Dios intacta, es tambin evidente para la Teologa escolstica. Por eso, cuando se habla de Tradiciones, no existe argumento alguno que se fundamente en la opinin de que cualquier doctrina de la fe [pudiese] probarse como contenido de la revelacin divina, independiente de la Sagrada Escritura 53. Pero con la valoracin de la Sagrada Escritura se excluye tambin que existan fuera de ella revelaciones transmitidas oralmente? Si se tienen en cuenta los fundamentos de la Teologa escolstica, esta pregunta no apunta en manera alguna a una segunda fuente de revelacin junto a la de la Escritura; pues sita a la Biblia en un contexto de fe y as de Tradicin vivientes. En cuanto que es aceptada y creda en la Iglesia como esta Sagrada Escritura entra el magisterio en su traditio. b. Toms de Aquino Basados en el fundamento puesto desde el tiempo de los Padres hasta la primera escolstica, la Tradicin se convierte en la Alta escolstica en objeto de intensa reflexin teolgica. Esto es lo que se va a exponer, a manera de ejemplo, apoyada en las afirmaciones de Toms de Aquino. Pero antes de dirigimos al doctor angelicus, consideremos algunas afirmaciones papales al comienzo del siglo XIII sobre Tradicin. El papa Inocencio III escribe al

arzobispo Juan de Lin en su carta Cum Marthae circa fechada el 29.XI.1202 el primer documento de pluma papal que habla de la traditio con sobria evidencia dentro de las explicaciones sobre la forma del sacramento de la Eucarista: Nosotros encontramos ciertamente mucho del Seor, palabras y tambin hechos no mencionados por los Evangelistas, lo que los apstoles, como se lee, completaron de palabra o expresaron por su accin 54. Por tanto, sobre los apstoles existe un fondo de Tradicin vivo en la Iglesia que nicamente puede remontarse a tal origen apostlico; y que no est situado ms o menos junto a la Sagrada Escritura, sino intenta concebir ms bien, a partir de ella, y a partir de ella tambin legitimar. El papa Inocencio se refiere a palabras y obras del Seor, que estn conservadas autnticamente como tales en los Evangelios. En la Sagrada Escritura no
53. B. DECKER, Schriftprinzip und Ergnzungstradition in der Theologie des Hl. Thomas von Aquin, en Deutsche Arbeitsgemeinschaft fr Mariologie (edit.) Schrift und Tradition, Essen 1962, 191-221, aqu 214. 54. DH 782.

son testificadas solamente las tradiciones orales, sino que testifica que son parte del patrimonio de la Revelacin por el hecho de haber sido acogidas en el texto. As, por otra parte no se puede ni siquiera discutir que, en su regula fidei, la Iglesia aunque teniendo en cuenta la Sagrada Escritura, al mismo tiempo va ms all de la misma. La Iglesia, como lugar de la Tradicin viviente, abarca la Escritura y el desarrollo de la misma que nos han sido transmitidos y tambin su naturalizacin en la vida de los fieles. Las afirmaciones de los escritos llamados papales, que Toms ciertamente no conoci en su texto original 55 ya poseen una orientacin hacia el decreto de la Tradicin del concilio de Trento (DH 1501-1505). Diferenciar Tradicin y Tradiciones, es claramente fruto de la Teologa escolstica, ms concretamente, de su reflexin y anlisis critico de la relacin entre Revelacin, Escritura y Tradicin. Esto se puede comprobar de un modo ejemplar en Toms de Aquino (1225-1274), que ocupa una posicin especialmente sobresaliente entre los telogos de la alta escolstica. En primer lugar Toms de Aquino fue discutido en vida por aceptar a Aristteles 56 el papa Juan XXII le

declara santo ya en 1323, posteriormente es reconocido como telogo normativo, en 1567, Po V le eleva a maestro de la Iglesia. Cmo entiende y valora Toms de Aquino la Tradicin? Llama la atencin que el concepto de Tradicin oral apenas aparezca en la obra del Aquinate, pero siempre que aparece va unido a la actuacin de los apstoles. Estos han transmitido importantes conocimientos y ritos a la Iglesia, llevados por el Espritu (instinctu Spiritus Santi) 57, nos han dejado toda su herencia en las Sagradas Escrituras y en estos escritos, enseanzas no escritas 58. La traditio apostolica abarca, por tanto, para Toms tradiciones en las que se trata siempre muy concretamente de determinaciones sobre el culto 59. Estas Tradiciones no son tematizadas por el Aquinate de un modo moderno, es decir, como prueba de tradicin por fuentes patrsticas, tampoco son subordinadas a la Ecclesiologa para apoyar la importancia de manifestaciones oficiales y menos para fundamentar la indefectibilidad de sus afirmaciones de fe. Si queremos acercamos, por tanto, a la concepcin en sentido estricto de Tradicin del doctor angelicus, hemos de partir de lo que dice sobre la Sagrada Escritura. Para l es la fuente normativa de la revelacin, y as es tambin la nica norma obligatoria de la fe. Toms se remonta en este contexto a Dionisio Areopa55. Cfr. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 173. 56. Para su biografa cfr. J.P. TORRELL, Magister Thomas. Leben und
Werk des Thomas von Aquin, Freiburg 1995. 57. Documentado en CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 172. 58. Ibid., 173 59. Ibid.

gita, un Telogo no conocido, de cerca del siglo VI, que ejerci un influjo eficaz en la Teologa medieval. En su obra De divinis nominibus haba constatado el autor, que escriba bajo el pseudnimo del discpulo de Pablo Apstol: que sobre Dios no puede decirse nada praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa 60. La Sagrada Escritura es norma del conocimiento de la divinidad, exclusividad que Toms de Aquino todava ampla. Slo a la revelacin divina se debe el que nosotros recibamos el conocimiento de lo ms ntimo del ser de Dios; y como ha entrado esta revelacin en la Escritura, ha de derivarse la doctrina de Dios, en sus conclusiones, de esta

revelacin divina escrita en la Sagrada Escritura. Por tanto, slo es objeto de la doctrina cristiana sobre Dios lo que dice la Escritura o lo que puede seguirse de ella, como completa Tomas 61. Dicho con otras palabras, es la revelacin divina misma, como dice Toms la que fimdamenta que no slo la doctrina de la Tradicin, sino todas las afirmaciones teolgicas, al menos quoad sensum, han de ser testimoniadas por la Sagrada Escritura para ser verdaderas. Slo ella posee la inerrancia sin lmite alguno. Pero cmo hay que definir la autoridad de los Padres y sus escritos? La fuerza probatoria de los textos de los Padres, mencionados por Toms al principio en su obra principal la Summa theologica, la sita, claramente, despus de la Sagrada Escritura. Ella es la nica fuente de revelacin. De la misma manera que Toms venera mucho a los Padres y a sus auctoritates (o dicta) [...] de la misma manera se esfuerza en distinguir su autoridad de la de la Escritura, subordinndola a sta y convirtiendo la Escritura en norma de ella 62. En consecuencia, el Aquinate sostiene acertadamente que hay que distinguir entre la Sagrada Escritura como palabra inspirada de Dios y las aserciones de sus intrpretes. La autoridad de los Padres de la Iglesia nunca puede ponerse al mismo nivel que la Palabra de Dios de la Biblia. Slo se da obligacin de fe nicamente a lo que es testificado por la Escritura. De ah que la obligacin de obediencia de la fe, slo se extiende tambin al magisterio eclesistico en tanto en cuanto su proclamacin se apoya en el contenido de la Sagrada Escritura 63. Por otra parte, sabe Toms muy bien, que la Sagrada Escritura y la Tradicin, su interpretacin, por tanto, se da dentro de la Iglesia, y no pueden separarse entre s. As es como se toma la Sagrada Escritura como Palabra de Dios. De esta manera, una vez se ha esclarecido la limitacin inequvoca de Escritura y Tradicin, hay que pensar aquellas de sus afirmaciones en las que se cifra lo que abarca la tradicin. La Sagrada Escritura como regula fidei et veritatis 64, va unida a la theologia sacrae scripturae, tam60. PS: DIONYSIUS AREOPAGITA, De div nom., trans!. Joa. Sarraceni,
61. 62. 63. 64. en THOMAS V. AQUIN, Expos. in lib. De div nom., ed. C. Pera. Turin/Rom 1950, 4s.; sobre esto DECKER, Schriftprinzip, 192. Datos en DECKER, Schriftprinzip, 192. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 197. DECKER, Schriftprinzip, 202. Datos /bid., 202.

bin designada la sacra doctrina. Para Toms de Aquino, la doctrina est inserta en el trabajo de la enseanza, por tanto, en el proceso de la transmisin del saber. Quien aprende, recibe el saber, y este aprender presupone, por tanto, no slo el querer del que aprende (disciplina), sino tambin el alcance de lo que comunica el saber. Doctrina und scientia forman parte una de la otra, el espritu del maestro lleva al espritu del discpulo al saber. Y lo que, en definitiva, es propio tanto del maestro como del discpulo, es el saber (desde ahora comn), lo transmitido, la doctrina. El desarrollo de la doctrina tiene una gran relacin con la interpretacin del mundo, y es, a la vez, expresin del modo con el que Dios acta en las criaturas y se preocupa de ellas, de que ellas dirigindolas al fin, que l ha determinado acten recprocamente. Los influjos recprocos creaturales es una parte del gobierno divino del mundo. Bajo este aspecto, se entiende tambin la importancia de la doctrina como sacra doctrina. Toms prefiere esta expresin al concepto theologia, por otra parte, emparentados 65. Llama la atencin, en esto, que lo que quiere es expresar claramente la estrecha relacin entre la sacra doctrina y la sacra scriptura: las dos tienen el mismo origen. Por eso puede escribir Toms: Scriptura seu sacra doctrina fundatur super revelationem divinam 66. No necesita de explicacin que relaciones y fuentes comunes, no equivale a identidad. La Sacra doctrina tiene significacin propia. Para descubrir a sta, hay que recordar que es propio de la doctrina el momento de la traditio y, por cierto, relacionado tanto con el fondo transmitido doctrina como herencia como tambin con la realizacin viva (entre el portador y el receptor). En este aspecto, la sacra doctrina puede significar: a) la doctrina cristiana en sentido amplio, que como tal es contenido del acontecimiento de la traditio. La Sacra doctrina puede adems expresar junto con esto b) todos los grados y formas de esta enseanza cristiana 67. Pero es decisivo que ella se relacione con algo que supera ampliamente nuestro conocimiento, remite a Dios como al doctor et magister. Como doctrina spiritualis, parte de la revelacin divina; su objeto o contenido es la catholica veritas ea quae ad christianam religionem pertinent 68. Ordenada a la reflexin (speculari), la sacra doctrina remite a la vida cristiana. Precisamente aqu manifiesta ella su centro: es doctrina y comunicacin de la salvacin 69.

Al encajar en la profundizacin de la sacra doctrina, su apertura cientfica y su interpretacin pastoral (en la predicacin), an cuando ambos han de distin65. 66. 67. 68. 69. Datos en CONGAR, Traditio unid Sacra doctrina, 182. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.th./, q.l, a.2 ad 2. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 183. Datos /bid., 184. /bid., 185.

guirse claramente, no puede reducirse la sacra doctrina a una dimensin abstracta, a una doctrina pura. Es un acontecimiento comunicativo expresado en conceptos, enseanza salvfica, que parte de la revelacin divina 70 y que apunta a la salvacin del alma del hombre. A la comunicacin del saber divino, de la traditio divina, calificada por Toms tambin como quaedam impressio divinae scientiae, corresponde la fe humana y la Teologa, ya que construyen su estudio sobre la fe, segn su propia constitucin. La accin "interna" de Dios y la accin exterior del hombre (en la palabra comunicativa) constituyen, en consecuencia, el acto uno de la Tradicin, de la comunicacin de la salvacin. Pero esto significa: que la Tradicin nunca puede partir del hombre, sino que siempre tiene su origen en Dios mismo. El es el que ilumina, El es as tambin la luz, que comunica y transmite la sacra doctrina. Dios en cuanto veritas prima es quien nicamente asegura la obligatoriedad de la sacra doctrina. Slo Dios es "auctor" en sentido absoluto, tanto en el orden de la verdad como en los otros mbitos del ser. Cada criatura slo puede ocupar un segundo rango, un valor de servicio recibido de Dios 71. En tanto en cuanto la fe corresponde a la accin de Dios que se abre, est determinada por Dios como veritas prima y por la accin de Dios (gracia). Prescindiendo de la revelacin inmediata de Dios, se concreta, por tanto, la donacin salvfica de Dios en la sacra doctrina desplegada en la predicacin y enseanza. Para nosotros hombres as estn las cosas: objeto de nuestra fe es realmente la veritas prima secundum quod manifestatur in scripturis sacris in doctrina, quae procedit a veritate prima 72. En este contexto, no slo queda patente la posicin central de Cristo l es, sin duda alguna, el heredero soberano y el mediador de la auctoritas de Dios (pero) l mismo... nada ha escrito, su doctrina es demasiado poderosa para poderla traducir adecuadamente en palabras73. Tambin se

pueden conocer en su papel los apstoles y profetas: son herederos de una revelacin directa de Dios. Pero ya que ellos mismos han de morir, mientras que la Iglesia fundada por Cristo y por ellos, tiene que durar, era conveniente, mejor, necesario que sus revelaciones fuesen escritas ad instructionem futurorum 74. Esta instruccin, en cuanto transmisin de la verdad, es obra del Espritu Santo. Dios mismo es el auctor principalis de la Sagrada Escritura, y a sta se le comunica, en consecuencia, la infalibilidad de Dios. Nada se puede aadir ni nada quitar. La Sagrada Escritura es como lugar, sujeto y objeto de la Tradicin divina 75 infinitamente ms que un caso especial especialmente sobresaliente, es un caso especial por su
70. 71. 72. 73. 74. 75. Ibid., 186. Ibid., 188. Ibid.,188s. con la cita de santo Toms II-II, q.5, a.3. Cfr. Ibid., 189 con datos. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles III, 154. DECKER, Schnfiprinzip, 207.

inspiracin dentro del acontecimiento general de la Tradicin. No excluye, sin embargo, tradiciones no escritas 76 . Toms conoce [...], sin duda, una tradicin divinoapostlica que complete la Sagrada Escritura en su contenido, una traditio constitutiva divino apostlica 77. Sino que es nicamente una fuente subsidiaria, que se aduce muy rara vez y que es referida a determinadas formas de culto (B. DECKER), nunca utilizada, por el contrario, como fundamentacin de una doctrina de la fe. Pues Toms defiende la suficiencia de la Sagrada Escritura para la fe de la Iglesia 78. La Escritura ha de ser transmitida y ha de estar abierta al testimonio de la fe en cada y tiempo. Esta interpretacin slo puede ir de acuerdo con la Escritura, cuando est sustentada por aquel Espritu al que debe su inspiracin. Pero la Iglesia es templo del Espritu Santo (1 Co 6, 19); por eso este Espritu le ha confiado la inteligencia autntica y la transmisin de la Sagrada Escritura. En cuanto que es la nica Iglesia de Jesucristo, es la columna y fundamento firme de la verdad (1 Tm 3, 15), se le ha prometido perseverancia en la fe, es adunatio fidelium en la articulacin jerrquica. La misma Tradicin remite a la jerarqua de dignidad y servicio, a un "organismo" de predicacin y enseanza, que tiene su origen en la misin

de ensear y en el envo de los apstoles, que permanece durante el tiempo terrestre de la Iglesia 79. Esto confiri a los Padres su gran importancia. La reverencia ante la Sagrada Escritura exige reverencia a los intrpretes de la Escritura, que conservaron fielmente, con la fuerza del Espritu de Dios, el verdadero sentido, cuya soberana accin, convirti a la Sagrada Escritura en revelacin perfecta de la primera verdad 80. Con todo, los Padres, para Toms de Aquino, estn subordinados a la Sagrada Escritura en su autoridad: son los expositores, no son aunque inspirados infalibles; y, por esto, estn dice el Aquinate de una manera audaz y consecuente bajo la autoridad de la Iglesia, que posee como ecclesia universalis, la indefectibilidad y la infalibilidad. Esta Iglesia est personificada, de la misma manera, tanto en el concilio universal como en el Papa, en el que descansa la autoridad de toda la Iglesia. l est sobre los Concilios que l convoca. En la Iglesias se transmite el saber salvfico, yen su Tradicin se conserva lo que le abre al individuo el camino de la salvacin. Slo existen dos posibilidades para alcanzar este saber salvfico: o se recibe inmediatamente de Dios: por la revelacin, o se recibe de los que anuncian la palabra, por encargo de la jerarqua 81. El ma76. Datos Ibid., 208-213. 77. Ibid., 213. 78. Ibid., 214. 79. CONGAR, Traditio et Sacra doctrina, 194. 80. Datos /bid., 196 81. Datos /bid., 199 (con la not. 94 /bid.).

gisterio interpreta como algo obligatorio lo que nunca hay que separar del objeto de la fe. Por eso no est por encima la Escritura, sino por encima de su interpretacin. La traditio ecclesiastica es obligatoria; fundamentada en la asistencia del Espritu Santo es una fuente propia de conocimiento. La tradicin eclesial va unida a la Sagrada Escritura, como explicacin de la misma dirigida por el Espritu. La solucin de santo Toms reza: existen no dos principios materiales de la historia de los dogmas, [es decir], Escritura y Tradicin, sino siempre nicamente un principio material y uno formal: la Escritura (materialmente completa) y la auctoritas ecclesiae respec. Romani pontificis que interpreta la Escritura 82. El nico y mismo Espritu une Escritura y Tradicin, al ocuparse de la traditio en la regula fidei oficial (magisterial). La Iglesia confiere autoridad a los Escritos de

los Padres en la interpretacin de la Sagrada Escritura, al introducirles en su Tradicin: La Iglesia se ha reconocido en ellos 83. Ante ellos, han de ser modestos los telogos y maestros. La autoridad estrictamente unida a la regula fidei de la Sagrada Escritura y a la doctrina publica ecclesiae, les confiere absolutamente la propia interpretacin y opinin; pero sta tiene peso hasta donde llegan los fundamentos. No slo la teologa permanece siempre referida a la asistencia del Espritu de Dios. Tambin la predicacin y la doctrina en lo que les es esencial, segn Toms de Aquino, es decir, como acto espiritual y religioso, pero slo cuando estn enraizados en la Iglesia en el Espritu de Dios. Dentro de este gran organismo de Tradicin, interpretacin y defensa de la doctrina fidei pueden vivir seguros los fieles, pueden realizar su vida de fe, por medio de lo cual se edifica la Iglesia, la societas fidelium, en la que estn insertados por la fe 84. Con las tradiciones que transmiten los fieles, ejercen su servicio a la traditio de la Iglesia. El pensamiento de Toms de Aquino sobre la Tradicin, penetrando profundamente en su sentido, queda ya abierta al futuro. Su pensamiento puede ser fructfero tambin cuando, diferenciando tradicin y tradiciones, no se ve ms su ntima relacin y se forma, en una oposicin, la relacin natural de tensin de ambos.
82. J. RATZINGER, Offenbarung Schrift berlieferung. In Text des hl. Bonaventura und seine Bedeutung fiirdie gegenwrtige Theologie, en TThZ 67 (1958), 20. 83. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 201 84. Ibid., 203 (datos Ibid., not. 107).

4. PUNTOS FIRMES DEL MAGISTERIO a. El concilio de Trento aa) Advertencias preliminares al decreto del Concilio Las afirmaciones del concilio de Trento sobre la traditio y las traditiones, pueden recoger una herencia con muchos estratos. Son teolgicamente normativos, concretamente para el descubrimiento y valoracin de la Tradicin tanto los elementos de la reflexin patrstica (traditio valorada a partir del fondo conservado en ella por la actuacin del Espritu de Dios) como tambin la de la escolstica (traditio como

acontecimiento viviente en la proclamacin actual de la Iglesia y su poder [oficial] que establece el derecho). Con esto se va unida la vuelta a aquellas reflexiones que subrayando la validez normativa de la Sagrada Escritura buscan definir la Tradicin en su valor eclesial como traditio apostolica en relacin con la Escritura, distinguiendo y relacionando. El Concilio est marcado notoriamente con un fuerte acento por las exigencias que proceden de la protesta de los reformadores. Por eso, no es de maravillar que de parte del Tridentino se asumieran con el tema de la Tradicin tambin las demandas de los reformados sobre la valoracin de las tradiciones. stos acusan a la doctrina catlica de poner codo a codo con los mismos derechos fcticamente la Sagrada Escritura como nica Palabra de Dios normativa con los usos humanos, al subrayar la ntima conexin de traditio (apostolica) y traditiones (ecclesiae). El Concilio se encontr, por tanto, ante la tarea de calificar la Tradicin, como parte de la realidad de la revelacin, presente de un modo vivo en la Iglesia, partiendo de la explicacin de la relacin de Escritura y Tradicin. Para poder valorar exactamente el Decreto sobre la aceptacin de los Sagrados Libros y de la Tradicin 85 primer documento de toda la Iglesia que toma posicin ante esta cuestin con autoridad vinculante! 86 presentemos en primer lugar reflexiones provisionales y trabajos preliminares a este decreto, que, normalmente, son manuscritos de los Cardinales legados. En particular citemos a Marcello Cervin, que expone detalladamente: que la fe cristiana se apoya en primer lugar en los Sagrados libros de la Sagrada Escritura inspirada. Se refiere el Legado al Antiguo Testamento, el cual como primum principium fidei nostrae; nos transmite la fe de los Patriarcas. En segundo lugar, se apoya la fe cris85. DH 1501-1505. 86. Respecto al escrito Cum Marthae ciwa (29 nov. 1202) del papa INOCENCIO III, (DH 782-784) cfr. arriba pgina 259s.

tiana como secundum principium en el Evangelio que anunci Jesucristo. De l han sido asumidas partes esenciales en los Evangelios, pero otras, no menos viva, han sido conservadas como tesoro de la fe. Y finalmente tertium hay que sealar (otra vez) vigorosamente la

actividad del Espritu de Dios, que enviado por nuestro Seor revela en los corazones de los fieles los misterios de Dios y ensea la verdad diariamente hasta la consumacin del mundo (CT V,11). El es tambin quien destruye toda duda. Por tanto Cervini subraya que el Evangelio no puede ser escrito ampliamente en su plenitud. Necesita siempre de la accin del Espritu de Dios que interpreta y que va ms all de lo escrito, el cual tambin est presente en la Iglesia poderosamente activo. La Tradicin no es una dimensin cerrada que pudiese oponerse a la Escritura. Llama la atencin que M. Cervini no concibe claramente todava la unidad de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. Ve el acontecimiento Cristo, ms o menos, en el centro entre el Antiguo Testamento y la Iglesia porque segn la concepcin paulina y la del Cristianismo primitivo no puede ser el Evangelio, en sentido propio, Escritura. El acontecimiento Cristo, en cuanto Evangelio, no se puede reducir a la palabra. M. Cervini no se refiere con esto a la Tradicin verbal, sino a la real, al manto de la realidad respecto a la Palabra que la testimonia 87 lo que es inmediatamente evidente en relacin con la accin del Espritu de la que habla el Nuevo Testamento. bb) La aportacin de la Teologa contempornea La pugna por una concepcin catlica de traditio y traditiones condujo tambin a vivas discusiones, a las puertas del Concilio y durante las deliberaciones en el mismo 88. Por lo cual tuvo que reformularse el decreto promulgado, como texto de compromiso. Con todo, no se fueron completamente a pique, en las afirmaciones correspondientes del Concilio, los acentos teolgicos relacionados con el trabajo preliminar del Legado M. Cervini. Signo seguro de que no represent una posicin, ms o menos, privada, sino que se poda argumentar partiendo de un amplio consenso de la Teologa contempornea. Los telogos de los siglos XIV y XV distinguen, casi unnimemente, tres categoras de normas: la Sagrada Escritura (y todo lo que se deriva de ella como necesario), las tradiciones apostlicas y las definiciones eclesisticas contenidas en la Escritura, que se quisieran llamar tambin Tradicin o Tradiciones de la Iglesia 89. Si los Concilios y

los Padres de la Iglesia fueron valorados en su autoridad a partir

87. RATZINGER, Frage des Traditionsbegrifs, 54. 88. Para el conjunto H. JEDIN, Die Gechichte des Konzils von Trient, 3 vols., Freiburg i. Br. 1957s., aqu vol., 2. 89. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 193.

de la Escritura y ser considerados, normativos, en razn de una concepto amplio de "inspiracin" como una especie de continuacin de la Sagrada Escritura 90 no es de maravillar en consecuencia que los canonistas equiparasen [sin encontrar contradiccin alguna] los decretos papales a la Escritura 91. Dejando aparte abusos evidentes, que llevaron a los reformadores a reconocer slo la Palabra de Dios en sentido abstracto como norma de la fe, los Padres conciliares se vieron obligados a determinar la dimensin histrica de la traditio en su significado sin querer negar completamente su vinculacin con la accin del Espritu. En las afirmaciones del Concilio de traditione et sine scripto traditionibus, se reunieron como compromiso muchas concepciones extensamente opuestas en su origen 92. En esto la directriz era la concepcin de que tambin en la Escritura hay traditiones que no poseen un peso unitario, que, en parte, ya no poseen validez (con razn); adems de que hay que tomar en serio respectivamente traditiones extrabblicas cuyo significado ha de ser igualmente determinado de nuevo. La norma de tal valoracin no puede ser una norma abstracta, sino nicamente la misma Palabra de Dios, que conserva de este modo su Sitz im Leben (lugar de formacin en la vida de la Iglesia). La defensa del uso eclesistico es de esta manera la defensa de la validez de la Palabra de Dios, siempre actual y normativa. Con todo, no son nicamente las consuetudines, observationes et institutiones ecclesiae, que en cuanto traditiones caeremoniales aseguran la traditio de la Palabra de Dios. Adems hay que recordar que existen muchas verdades que forman parte de la base de la fe y de la doctrina moral, las cuales, aunque aperte et expresse, no se contienen en la Escritura, forman parte, con todo, irrevocablemente del Credo y de la vida de fe de los cristianos como essentialia fidei. Lo mismo se puede decir tambin de las tradiciones piadosas. M. Cervini se remonta, en este contexto, a las argumentaciones de Claude Lejay S.J. Este telogo haba sealado para los Padres conciliares conceptos importantes

dogmticos sobre la Tradicin, en un tratado propio, que no proceden de la Sagrada Escritura, pero que son indispensables con todo para el Credo cristiano. Sobre la doctrina de la Trinidad se aplica esto a las palabras: persona, essentia, trinitas; en la Cristologa del Logos se aplica esto a la: consubstantialitas, dos naturalezas, una persona, como las determina el dogma de Calcedonia. Adems hay que indicar en la confesin que Cristo es el Hijo nico de Mara, que tiene dos voluntades en una persona, que existe en Cristo un alma racional adems del Espritu de Dios. Lejay recuerda adems la conviccin de la fe, anclada firmemente en la praxis cristiana, de que Anna ha sido la madre de Mara; es inrrenunciable para los fieles adems la seal de la cruz, la festividad del domingo y la oracin hacia oriente.
90. Ibid. 91. Ibid. 92. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 58.

Los mencionados trabajos preliminares denuncian acentos comunes: 1) La accin del Espritu de Dios fundamenta la praxis cristiana de la vida; 2) con lo que est igualmente legitimado que la Iglesia, asuma determinadas tradiciones apostlicas venerablemente antiguas y las presente como normativas. 3) Adems, sin la accin del Espritu de Dios no hubieran podido llegar a tener validez como nuevas formulaciones dogmticas fuera de la Escritura. cc) La decisin del Concilio El concilio de Trento dio forma a las afirmaciones sobre la tradicin, apoyado en este fundamento. Debido a la visin y a la critica de la Reforma de los dogmas eclesisticos y de las tradiciones, marcadamente historizante, fue empujado a acentuar precisamente este aspecto, de un modo positivo. En la Confessio Augustana se prescribe con vigor especialmente la cautela reformatoria. Se dice en el art. 15 sobre las ordenaciones cristianas: "Sobre las ordenaciones cristianas hechas por los hombres, se ensea entre nosotros a tener en cuenta aquello que sin pecado puede observarse y que sirve a la paz y al buen orden en la Iglesia, como determinados das de fiesta y semejantes. Con todo, en esto se establece

claramente que no se ha de cargar las conciencias afirmando que tales cosas sean necesarias para la salvacin. Se ensea, adems, que todas las prescripciones (originalmente: estatutos) y tradiciones que han sido hechas por los hombres con la finalidad de aplacar a Dios y merecer la gracia, contradicen al Evangelio y a la doctrina de la fe en Cristo. Por eso, la profesin de votos y otras prescripciones sobre ayunos, das de fiesta etc. por las que se piensa merecer la gracia y satisfacer por los pecados, son intiles y contra el Evangelio 93. Esta fuerte prdida de vigor de las traditions, tena que tener su efecto; pues dejando de lado el hecho de que la significacin de las tradiciones eclesisticas no es negada completamente en la Teologa reformada, fueron calificadas las traditiones desde ahora de insignificantes para la vida de fe. Para oponerse a este malentendido, tuvo que hacer el concilio de Trento una reflexin renovadora sobre los fundamentos de la fe cristiana, en conexin con la Iglesia y con la praxis de la vida y de la fe. De ah que subraye que la Tradicin, en la concepcin catlica, no es mantener determinados usos eclesisticos arbitrariamente fijados, sino mantener lo que relata la herencia de la tradicin apostlica de la fe. Con la referencia a los Padres, el Concilio une la traditio a la revelacin, y tematiza la Tradicin y las tradiciones adems en el contexto de las afirmaciones sobre la Sagrada Escritura. Con esto se asume fundamentalmente, en primer lugar, el
93. Das Augsburger Bekenntnis deutsch. 1530-1980, texto revisado. Hannover 1978, 30.

punto de partida reformador, que sita a la Escritura en el punto central, y legitima tambin, en segundo lugar, el fundamento sobre el que pueden establecerse principios como Tradicin; a partir de los cuales, la Iglesia ha configurado desde siempre su vida de fe (con las tradiciones) 94. A la letra se dice en el Decreto sobre la recepcin de los Sagrados libros y de las Tradiciones: El sacratsimo concilio de Trento, ecumnico y universal, reunido legtimamente en el Espritu Santo, [... ] teniendo siempre presente el fm de

que, eliminados los errores sobre el Evangelio como fuente de toda verdad saludable y de doctrina moral, se mantenga la pureza, incluso en la Iglesia, lo que en otro tiempo fue prometido por los profetas en las Sagradas Escrituras, nuestro Seor Jesucristo, el Hijo de Dios lo proclam primero con la propia boca y luego hizo que se predicase a toda criatura, por sus apstoles (Mc 16, 15); y reconociendo que esta verdad y doctrina se contiene en libros escritos y en tradiciones no escritas, las cuales, recibidas por los apstoles de la boca de Cristo mismo o de los mismos apstoles como dictado del Espritu Santo, transmitidas a su vez de mano en mano, han llegado hasta nosotros, sigue el ejemplo de los Padres de fe recta y acepta y venera con el mismo afecto de gratitud y con la misma reverenda todos los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ya que el nico Dios es autor de ambos, y tambin las tradiciones -tanto las que son parte de la fe como las que forman parte de las costumbresen cuanto que o verbalmente por Cristo o han sido dictadas por el Espritu Santo y conservadas en continuidad permanente en la Iglesia Catlica 95. b. Hacia el concilio Vaticano H Las argumentaciones elaboradas en la escolstica tarda y las perspectivas en tomo a problemas sobre la significacin y los lmites de traditio y traditiones, exiga una aclaracin cuyo fundamento madurado en las confrontaciones del tiempo de la Reforma lo puso el concilio de Trento en el decreto sobre la Tradicin. Desde l se tiende el arco hasta las respectivas afirmaciones del concilio Vaticano II, que obligan a la Teologa a anclar la Tradicin todava ms profundamente en el contexto de la Eclesiologa y Pneumatologa, de la Antropologa y Soteriologa. Tambin campos de problemas actuales, subrayan la importancia que se atribuye a la traditio en relacin con la Iglesia, a sus manifestaciones vitales, a la concepcin que tiene de s misma respecto a las confesiones cristianas, al mandato de la ecumene y adems, tambin, en el dilogo con las religiones universales. Las afirmaciones del Decreto sobre

la Tradicin, promulgado en la sesin del 8 de abril de 1546 por los padres conciliares reunidos en Trento, tienen
94. Cfr. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 193. 95. DH 1501.

una propia historia de su eficacia. sta tiene su punto de partida en la limitacin a las tradiciones apostlicas, de las que habla el texto, y ojal hubieran querido los telogos y los participantes en el Concilio haber tenido entonces una concepcin del concepto un poco ms exacta y amplia y, en general, que se hubiese pensado tambin en las tradiciones eclesisticas 96. Con todo, no hay por qu discutir que el compromiso en la concepcin de la tradicin que formula el Decreto, se prepar a la vez la historizacin y materializacin ulteriores del concepto de revelacin 97. Esto significa positivamente: que a la Tradicin y a su fuente interna 98 hay que relacionarlas 99 fundamentalmente con la revelacin. As queda abierta simultneamente la posibilidad de extraer Escritura y Tradicin de un concepto opuesto 100. Partiendo del concilio de Trento, resulta positivo para la Teologa la tarea permanente de elaborarla unidad y totalidad de la Tradicin eclesial. La Tradicin eclesial slo existe como complejo de muchas tradiciones diversas 101. Los aspectos fundamentales de esto, ya mencionados por el Concilio, son: el hecho de que Dios ha inscrito el Evangelio no slo en la Biblia, sino tambin en los corazones de los fieles; y el hecho de que el Espritu Santo hace que en todos los tiempos resuene en la Iglesia accin a la que se deben los Concilios en sus decisiones vinculantes de fe y la vida de la Iglesia (en el culto y en la realizacin de la fe) 102. aa) Los loci theologici de Melchor Cano El servicio que ha de hacer la Teologa y su teora del conocimiento a la fe es la de mediacin de la revelacin divina. Por eso la Teologa da una respuesta, en lo posible amplia, a la pregunta: cmo sabemos nosotros lo que Dios ha comunicado?: por la mediacin de la comunidad de fe con todos sus rganos? Con esto est planteada la pregunta sobre en qu lugares (loci) se puede determinar tal mediacin. Las argumentaciones teolgicas mencionan aqu adems de otros junto a la Sagrada Escritura la Tradicin y el Magisterio, el sentido de la fe de los fieles 103.

96. 97. 98. 99.

CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 201s. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 67. Cfr. Ibid., 33. Cfr. c. 1: Die Selbstoffenbarung Gottes inihrerchristologischen Bndelung. 100. Cfr. c. 2: Die Schrift und ihre Fixierung - Kanon und Auslegung (Credo) in kirchlich verbindlichem Rahmen (Konzilien, Dogmen). 101. S. WIEDENHOFER, Die Tradition in den Traditionen. Kirchliche Glaubensberlieferung in Spannungsfeld kirchlischer Structuren, en D. WIEDERKEHR (edit.), Wie geschiet Tradition?: berlieferung im Lebensprozess der Kirche (QD 133), Freiburg i.Br. 1991, 127-172, aqu 128. 102. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegrifss, 67s. 103. W. BEINERT, Theologische Erkenntnislehere, en LKDog 504-506; aqu 506; cfr. arriba 11, 3.

El mrito de Melchor Cano O.P. (1509-1560), que marc nuevos rumbos en su obra principal De locis theologicis (compuesta en 1543-1550, publicacin pstuma en 1563), es haber asido la pregunta sobre las fuentes de conocimiento de la Teologa. Con lo que M. Cano logr satisfacer la exigencia de la Teologa .de ser ciencia segn la concepcin de ciencia de la Alta Escolstica, formada a partir de Aristteles, en la que los antecedentes veteroeclesisticos (para la Tradicin eclesial verdadera) van unidos a una gran valoracin de las fuentes histricas. La conciencia de la mediacin, esencialmente histrica, de la Palabra de Dios se convierte as en sistematizadora 104. Las llamadas fuentes pueden reclamar un extraordinario peso porque testifican la norma suprema de la fe, la Palabra de Dios. M. Cano menciona diez loci theologici que distribuye en loci propii y loci alieni. Siete son los loci especficos (loci propii) de la Teologa, que se apoyan en la autoridad de la revelacin. A ellos se debe la Teologa en sus esfuerzos y conocimiento de la verdad. Particularmente menciona M. Cano: 1. la Sagrada Escritura, 2. las tradiciones orales de Cristo y de los apstoles, 3. la Iglesia catlica, 4. los Concilios, 5. la Iglesia romana, 6. los Padres de la Iglesia y 7. los telogos. En esto hay que distinguir la Sagrada Escritura y las tradiciones orales apostlicas de los siguientes loci propii en cuanto que ellos son propia et legitima theologiae principia, mientras que los restantes o contienen la interpretacin de los principia propia o se sacan de las conclusiones de ellos 105. Los loci alieni son: la razn humana, los filsofos y la historia. En lo que refiere a la Tradicin eclesial, llama la atencin el peso especial que M. Cano atribuye a la Iglesia. Ella

aparece como un sujeto que lleva y configura la Tradicin activamente: en su accin se representa lo que tiene un valor humano general. Aqu se designa concretamente como Tradicin toda clase de entrega, seguir dando, transmitir y de transferir. Pues la vida humana slo existe fundamentalmente como algo que es transmitido en la secuencia de generaciones. La Tradicin, en sentido amplio, es, por tanto, lo que une la secuencia de generaciones; ella se identifica, en definitiva, con la misma vida 106. La vida humana se hace consciente en la auto-reflexin, por tanto, se relaciona con la pregunta por el sentido y la verdad de la vida. Y a sta se le responde segn el entorno siempre especficamente socio-cultural que pregunta de esta manera. La concepcin de la vida y el dominio de la vida estn marcados por la individualidad y la vida es transmitida, formada precisamente en tal individualidad. Esto se da por medio de las costumbres, usos, convencionalismos, rituales, sabidura de la vida y experiencia de la vida, pero sobre todo, por el lenguaje humano 107. Este mismo es
104. POTTMEYER, Nonnen, 133.
105. Ibid. 106. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 383. 107. Ibid., 384.

un elemento central de la Tradicin y del camino que impregna la realidad de la vida en la que nos encontramos. De este conocimiento resulta para la Teologa una dificultad fundamental, que slo puede resolverse poniendo de relieve a la Iglesia actuando activamente. Las tradiciones apostlicas, es decir, las que conservan en su ncleo las tradiciones orales de Cristo, no pueden ser relegadas en su contenido de verdad por medio de un consenso. La Antigua Iglesia muestra ms bien que se tomaron decisiones de derecho desde el comienzo 108 y, por cierto, por la fuerza del Espritu, que se testimonia en la conciencia de fe de la Iglesia como el presente de la Palabra de Dios. M. Cano escribe literalmente: La Iglesia es ms antigua que la Escritura: Fe y religin pueden existir, por tanto, sin Escritura. [...] La ley del Evangelio es una ley del Espritu, no de la letra, en manera alguna ha sido confiado desde el comienzo a las letras, sino grabado en el alma del hombre 109. La Iglesia, que conserva la Tradicin apostlica, est, por tanto, impregnada de la conciencia de que es el pueblo de Dios jerrquicamente organizado. Y la Iglesia, en su

conjunto, es la que sostiene la Tradicin. Ella se va haciendo en su accin concreta, ms precisamente, en las actividades oficiales-autoritativas del magisterio eclesistico, el cual, precisamente as, sirve a la transmisin de la fe de toda la Iglesia. Si M. Cano menciona, por tanto, entre los loci theologici a la Iglesia Catlica, es para recordar que la verdad de la fe est garantizada por su arraigo en la catolicidad de la confesin de fe. Los Concilios poseen, en relacin con la fe, certeza infalible slo cuando se subordinan al magisterio papal, cuya infalibilidad es algo firme para M. Cano. Junto a la Iglesia romana pone l la Iglesia de los Padres, cuya autoridad la pone en relacin inmediata con la historia de la fe. Lo que ellos ensean coincidiendo, est libre de todo error. Lo mismo hay que decir tambin del juicio coincidente de los Telogos, aunque su prueba no goza del mismo peso, ya que el testimonio de los Padres se caracteriza porque junto a la universitas poseen la antiquitas. En todo caso, la Iglesia y su magisterio jerrquico, concuerdan con el juicio unnime de los Telogos 110. Al poner de relieve M. Cano la gran importancia que le corresponde a la Teologa de la Universidad desde el Alto Medioevo, subraya enrgicamente que la fe no ha de estar enfrentada al saber, sino que necesita de ste porque aqu se trata de las verdades en las que aparece la verdad divina. La Teologa no slo exige diferenciar forma y contenido en relacin con la regula fidei; adems la examina para determinar si en la forma con la que se presenta la confesin, an se da tambin realmente la fidelidad al fijado contenido catlico, primige108. Cfr. el llamado Concilio de los Apstoles (Hch 15). 109. Datos en POITMEYER, Nonnen, 134.

110.

1bid., 136.

nio y original. La Teologa ha de preguntar, adems, crticamente, si la forma que presenta el Credo, en el modo en que se ofrece en el contexto actual, est de acuerdo todava con la forma heredada, la cual es en s una dimensin tambin normativa. La Teologa es, por tanto, no slo critica de la Tradicin; es portadora de Tradicin y exige traditio. El acontecimiento general de la transmisin de la fe, saca de estos loci theologici, que pueden fundamentar, cada uno de un modo especfico, tanto el grado sumo de certeza de la inerrancia como un grado inferior, pero

ninguno de ellos ha de ser considerado aisladamente ni monopolizar a los otros 111. bb) La Tradicin, tema del pensamiento filosfico y teolgico moderno Desde la Reforma y la Ilustracin, sobre todo, ocup el tema Tradicin un ancho espacio en la Teologa y en la Iglesia, apoyados sobre todo en las afirmaciones del concilio de Trento, no menos tambin en la Filosofa, en las ciencias de la naturaleza en auge, en la poesa y, no en ltimo lugar, en las revoluciones polticas 112. La reflexin teolgica se sinti obligada tambin por el: sapere aude, acicate de la Ilustracin, a otorgar a la Antropologa, en el tema Tradicin, un puesto de valor sobresaliente. Si se profundiza la tradicin en su dimensin teolgica y eclesiolgica resulta un complemento necesario mencionar su vinculacin con la antropologa. Ya haba sealado Agustn que el espritu humano est caracterizado por poder mantener el pasado presente y anticipar el futuro, que, por tanto el recuerdo constituye la esencia del espritu humano 113. As se originan no slo tiempo e historia: en esta unidad, la fuerza creadora del recuerdo es el hombre, como ya mostr Buenaventura 114 imagen de lo eterno que hace presente, que es la imbricacin absoluta de todas las dimensiones del tiempo. La Tradicin se convierte de esta manera en la manifestacin y representacin de lo eterno y permanente en el tiempo yen la historia 115. Esta valoracin de la razn humana en relacin con la Tradicin se convierte en la modernidad en lo contrario, en primer lugar, fuera de la Teologa, ya que estn abiertos tambin los lmites cenados en la Tradicin, y no slo los reconocidos y expresados, sino mltiples aspectos, por los conocimientos y concepciones recientemente logradas. Al abandonarse el hom111.1bid. 112. Una visin de conjunto sobre esto en WIEDENHOFER, Die Tradition in den Traditionen, 622-649. 113. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 386. 114. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum 111, 3. Este pensamiento encuentra en NICOLS DE CUSA un desarrollo impresionante: De docta ignorantia, esp. lib. I. 115. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 386.

bre a s mismo, se emancipa de la Tradicin, ms an: l crea historia y funda la Tradicin 116. Desde ahora tiene importancia no el pasado sino el futuro para el presente y el acontecimiento de la Tradicin que en l se instala. Si ya el nominalismo de la escolstica tarda con su inters por lo individual haba hecho saltar ya fcticamente la concepcin de Tradicin tradicional, esta ruptura la produce ahora R. Descartes por la duda metdica. El cogito del sujeto garantiza nicamente certeza; lo que no se encuentra en el juicio de la razn, es condenado 117. B. Pascal llama la atencin contra un abandono precipitado de la tradicin en nombre de la ciencia. Dos especies de ciencia hay que distinguir concretamente: Una de las especies de ciencia es la que construye sobre la experiencia y la razn, la otra ampliamente idntica con la Teologa, est construida sobre autoridad y Tradicin 118. Con esto la Filosofa ocupa su puesto. I. Kant, el padre de la Ilustracin, exige vigorosamente, en contra de esto, la ruptura con la Tradicin. La extraa definicin que se nos da de ella, debe ser superada por la instalacin de la autonoma como visin racional del sujeto trascendental, el cual puede ser, para s mismo, autoridad imperativa 119. La Filosofa, por tanto, se ha evadido fundamentalmente de las ataduras de la Tradicin una visin que G.W.F. Hegel perfila, de una manera propia, por su concepcin de Tradicin como masa hereditaria puramente externa, carente de conocimiento. K. Marx radicaliza este punto de partida centrndolo en la actualidad de la praxis revolucionaria. La revolucin, que saca todas sus fuerzas del futuro trae la liberacin de la tradicin, desligada del pasado como de una supersticin. La tradicin de todas las generaciones muertas est como una pesadilla sobre el cerebro de los vivientes 120. En contra est el Tradicionalismo de marchamo catlico, que pretende poner en vigor en la Filosofa de nuevo de un modo tradiciona, la Tradicin contra la filosofa de la Ilustracin, como descripcin de los evoluciones independientes de una instancia sustrada al influjo del individuo representantes principales son J.-M. de Maistre, L.-A.de Bonald y E de Lamennais en la primera mitad del siglo XIX en Francia121. Para la modernidad, verdad e historia estn ordenados recprocamente de tal modo que el proceso de la historia da a luz, ms o menos, la verdad. La verdad no slo es

mediada histricamente, sino que es historia e histrica 122.

116. Ibid., 387. 117. J. ZIMMER, Tradition, en Europische Enzyklopdie zu Philosophie und Wissenschaften, 4 vols., edit. por HJ. Sandkhler, Hamburg, 1990 vol., 4, 602-609, aqu 604. 118. K. DIENST, Pascal Blaise, en BBKL VI, 1565-1565. 119. ZIMMER, Tradition, 604; para lo siguiente cfr. Ibid., 605s. 120. K. MARX, Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, en idem, Werke, Schriften, Briefe. Edit por HJ. LIEBER, vol., 3/1, Darmstatd 1960, 271. 121. Traditionalismus, en Enzyklopdie, Philosophie und Wissenschaftstheorie. Edit. por J. MITTELS-TRASS. Mannheim 1980s., vol., 4, 328-330 (Bibl.), aqu 328. 122. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 389.

As aparece clara la ruptura radical con el pasado, punto de partida intelectual, dndoles la vuelta a los antiguos, a la Patrstica y a la Escolstica. Estos conciben la tradicin como lugar en el que la verdad pasada aparece como tal. Pero, de qu otra manera puede conservarse la Tradicin, como portadora de verdad, libertad y razn, y estar protegida, a la vez, del abuso, de la subordinacin al espritu del tiempo, de servir a la justificacin de la absurdidad, la injusticia y la violencia? La escuela catlica de Tubinga es la que remite, como respuesta a esta pregunta, a la concepcin cristiana de tradicin y opone al postulado de una realizacin de la verdad por la Tradicin, la regula fidei. Este pensamiento se desenvuelve recurriendo al tiempo de los Padres y al desarrollo de fe e Iglesia, entendidos, partiendo de ella, de un modo claramente organolgico. Una vez que J.A. Mhler (1796-1838) 123 estableci la inmediata unin de revelacin y Santa Tradicin, pues la revelacin se proclama a la humanidad en forma de tradicin santa, dio contenido, en su Simblica, a su concepcin de Tradicin con las afirmaciones del Tridentino. As la tradicin apostlico eclesial y la Escritura, desde ahora, son reconocidas por l en su propio estado. Por tanto, entendi introducir en su concepto de Tradicin, la aportacin del Tridentino y la de la Teologa postridentina en la forma del pensamiento romntico-organolgico y convertir este concepto en expresin viva del movimiento del idealismo alemn, que impregnaba la nueva Teologa, en confrontacin con el pensamiento histrico, por una actitud de una Teologa que era una vuelta al comienzo en plenitud, por la fe en la absolutez del acontecimiento que en Cristo entr histricamente en el "comienzo' 124. El Credo eclesial presenta la esencia de la Tradicin cristiana, ya que

confiesa la conciencia de fe de la Iglesia en el Deus semper maior, y as est unida profundamente a Jesucristo, la verdad simplemente (Jn 14, 6). As queda patente la mala interpretacin de Hegel, como lo subraya Johannes Ev. Kuhn (1806-1887): el conocimiento de la verdad no hay que confundirlo con la verdad! 125E1 espritu del tiempo dominante en la Iglesia, no es (directamente) el Espritu Santo. Aun cuando la concepcin cristiana de la verdad no identifica la mediacin histrica con historicidad, hay que mantener positivamente, con todo, que en relacin con la Tradicin repercute aqu la diferencia tan importante precisamente en la Teologa escolstica entre aquello por medio de lo cual (id quo traditur) y el contenido que se transmite (id quod traditur). Representante clsico de la concepcin de Tradicin en la Teologa de la escolstica como vasta unidad de tradicin pasiva y activa' 126 puede ser Johann B. Franzelin (1816-1886). Pero esta
123. Cfr. H. WOLF, Mhler, Johann Adam, en BBKL V (1993), 1584-1593. 124. L. SCHEFFCZYK,Theologie in Aufbruch und Widerstreit, Bremen
1965, XIXs., con la cita de J.R. GEISELMANN, Lebendiger Glaube aus geheiligter berlieferung, Mainz 1942, 513. 125. J.E. V. KUHN, Katholische Dogmatik, vol., 1, Tbingen 1852, 45s. 126. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 392.

perspectiva solamente est libre de equvocos cuando el conocimiento subjetivo est integrado como rgano de mediacin de la verdad del nosotros de la comunidad eclesial de fe. Si la verdad logra imponerse en el proceso de comunicacin y de formacin del consenso 127, esto significa que la Tradicin es acto-de-unidad-del-ser y, hay que entenderla, por tanto, como un proceso en el que la Tradicin y la interpretacin forman una unidad inseparable. Nosotros poseemos las tradiciones singulares nicamente en el acto de la apropiacin, traduccin y renovacin vivas. Pero, por el contrario, ha de "gastarse trabajando", tambin la correspondiente conciencia en lo heterogneo, yen parte, en primer lugar en lo extrao a la tradicin: slo as puede preservarse del endurecimiento ideolgico o de caer en un actualismo entusiasta 128. Una tal absolutizacin entusiasta del estado del respectivo conocimiento histrico, apreciable cuando se acepta que la verdad cristiana se realiza en un proceso dialctico-evolutivo, en y por medio de la Tradicin, no caracteriza slo las corrientes modernistas, que surgieron

antes del comienzo del siglo XX; sino que representa un intento permanente actual de la misma Iglesia. El que la Tradicin se realice en las Tradiciones obliga a distinguirlas a ambas. La Tradicin tambin es la medida crtica de las tradiciones, y a partir de ah, impulso a nuevas formaciones. De este modo, la verdad nica siempre mayor, logra mayor validez nueva en contacto con la Tradicin 129. c. El concilio Vaticano II aa) La renovada concepcin teolgica de revelacin y tradicin No es casual que el concilio Vaticano II introdujese tambin la Tradicin en sus decisiones doctrinales. Este tema, haba estado de actualidad, haca ya mucho tiempo, intraeclesialmente. Diferentes corrientes del Catolicismo europeo haban intentado volver a la Tradicin a partir del fin de la primera guerra mundial, se pensaba en su sentido autntico, en sus orgenes ntegros y en su contenido muy prximo al Evangelio 130. En el decenio antes del foral del pontificado del papa Po XII, el movimiento litrgico, estudios muy variados de la Teologa de los PP y tambin las iniciativas ecumnicas que iban madurando, fueron programti127. lbid., 392 con la referencia a L.B. PUNTEL, Wahrheit, en HPhG 3 (1974), 1658. 128. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 392. 129. Ibid., 393. 130. G. ALBERIGG, Die Rezeption der grossen christilichen berlieferung durch das Zweite Vatikanische Konzil, en W. LSER/K. LEHMANN, M. LUTZ-BACHMANN (edit.). Dogniengeschichte und katholische Theologie, Wrzburg 1985, 303-320, aqu 310.

cos, en ellos se expres el conocimiento de la riqueza de la traditio apostlica. Con esto se pudieron contradecir las estrechas orientaciones de las afirmaciones del concilio de Trento. Una mirada a las traditiones apostolicae, descubre la tarea universal de la Iglesia: su testimonio es para la salvacin, que Jesucristo ha operado en la cruz y resurreccin de los muchos, la redencin para la vida eterna. Para una tal labor se prohibe tanto la vuelta anacrnica idealista al origen (como repristinacin de datos pasados) como un comienzo nuevo definitivamente ahistrico con reformas a-ilustradas. Una vez el concilio de Trento, dio impulsos fructferos a la Teologa para

reforzar el Catolicismo precisamente por la valoracin positiva de traditio y traditiones, haba que realizar algo semejante por otro Concilio, convocado y con el marchamo del papa Juan XXIII (1958-1963). La intencin de este Papa est ya clara programticamente en el escrito con el que anunci la convocatoria del Concilio. Para l, un Concilio es concretamente una antigua forma de confirmacin de la doctrina y del orden sabio de la disciplina eclesistica, que produjo frutos de extraordinaria eficacia en la historia de la Iglesia en tiempos de renovacin 131. Como Papa, consciente de que est absolutamente obligado a la Tradicin eclesial, ve Juan XXIII la necesidad de retransmitir la herencia preciosa de la Tradicin al siglo siguiente. Esta obligacin la ve indispensable para el aggiornamento, que slo poda lograrse en un desarrollo ulterior que respondiese tambin realmente a las necesidades del tiempo. La fidelidad a la tradicin es mucho ms que la pura repeticin como fidelidad pasiva y esttica. Slo las tradiciones eclesiales que cambian, aseguran la traditio apostolica inmutable e inviolable. He aqu una primera distincin que hizo el Concilio. La Tradicin como tema gua del Concilio, es tratada en documentos muy diversos y en diferentes sentidos. Junto a convicciones y modos de accin comunes, se tematiza tambin la concepcin cristiana de Tradicin, la traditio en el sentido estricto, la grande, por tanto, obligatoria, diferenciada de los usos y aspectos mencionados las ms de las veces en plural 132. Una segunda distincin se refiere a la renovacin en su contenido y a la presentacin de las afirmaciones de la Tradicin por el Concilio. Se trata, por una parte, de afirmaciones estrechamente vinculadas a los datos postridentinos y, en consecuencia, estn redactadas (apologticamente) confesionalmente. Otras estn orientadas fundamentalmente a la fuentes originales (Sagrada Escritura, Teologa patrstica, Escolstica). De este modo se busca una apertura hacia de131. Discorsi, tnessaggi, colloqui di Giovanni XXIII, 1 Citt del Vaticano 1983, 132; traducido por ALBERZ-GO, Rezeption, 312. 132. Sobre esto J. DERETZ, A. NOCENT, Kokordanz der Konziltexte, Graz, Wien, Kln 1968, esp. berlieferung,565-576.

lante. Se encuentran afirmaciones mediadoras, finalmente, que procuran no apartarse del impulso fundamental dado por Juan XXIII al Concilio 133. Estas importantes distinciones no han de alejar la mirada de que, a pesar de momentos de tensin puntuales, exista una opinin doctrinal, expuesta como obligatoria por el Concilio sobre la traditio como dato obligatorio (de la fe). Cuando se habla de la "traditio apostolica" (LG 20; SC 106; UR 17), "sacra" (DV 7, 9, 10, 21, 24; DH 1), "veneranda" (LG 55; UR 3) o "antiqua" (SC 84; OE 9), se refiere a la corriente de tradicin central y ms antigua, que exige reconocimiento universal134. Ya se trat en otro lugar de la prehistoria y la evolucin de la constitucin de la revelacin sobre afirmaciones particulares referentes a la Tradicin. Aqu hay que constatar el resultado: en primer lugar, el Concilio se nutre, en gran medida, del fondo de la Escritura y de la Teologa patrstica. En segundo lugar, con esto est pre-trazado el camino, para abrir para el futuro la sana traditio. Tomar en serio la mencionada herencia, no puede consistir en un puro conservar determinando algo alcanzado una vez temporalmente de un modo relativo, determinando arbitrariamente el status quo, sino slo en una legitima progressio. Junto a la Constitucin sobre la Liturgia, el Sacrosanctum Concilium, determina adems en la Dei Verbum que la auto-revelacin de Dios rene las verdades particulares de la revelacin en una unidad. Y como Dios, en su auto-revelacin en Jesucristo, se ha unido a la Iglesia, sta es, en cuanto comunicacin permanente entre Dios y hombre (cfr. LG 1!), a la vez, el lugar de experiencia mltiple de la verdad. La Tradicin apostlica, como expresin del hallazgo de esta verdad dinmica, garantiza el continuo de la Iglesia. Esta traditio, que amalgama la Sagrada Escritura en su realizacin vital, posee como su signo la preservacin de la predicacin apostlica, lo que ha encontrado expresin clara especialmente en los libros inspirados 135; adems de la herencia apostlica general: La cual fue transmitida por los apstoles y que abarca todo lo que ayuda al pueblo de Dios para vivir una vida santa y acrecer la fe. As contina la Iglesia a travs de los tiempos en la doctrina, vida y culto y transmite a todas las generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que ella cree; y, finalmente, la apertura a una profundizada

concepcin de las cosas y palabras transmitidas por la reflexin y el estudio de los fieles, que ponderan en su corazn (cfr. Lc 2, 19.51), por una inteligencia interior que procede de la experiencia espiritual, por el anuncio de lo que han recibido con la sucesin del ministerio episcopal el carisma seguro de la verdad; pues la Iglesia aspira continuamente, al paso de los siglos, al encuentro con la plenitud de la verdad divina, hasta que se cumpla en ella la palabra de Dios.
133. Los correspondientes comprobantes se encuentran en ALBERIGO, Rezeption, 314-316. 134. Ibid., 314. 135. DV 8; Ibid., tambin las citas que siguen.

Precisamente sta es la razn por la que la Tradicin no es una doctrina muerta, sino algo presente que da vida. Sus riquezas se derraman en la accin y la vida de la Iglesia creyente y orante. Y esto quiere decir, como subraya el texto, que por la misma tradicin [...] de la Iglesia, es conocido el canon completo de los libros sagrados, en ella [...] los Escritos sagrados mismos se entienden ms profundamente y son incesantemente ms eficaces. La traditio apostolica como signum de la Iglesia no es signo de un triunfo equvoco, sino un signo de esperanza para los fieles y para el mundo entero. La revelacin como auto-revelacin de Dios en Jesucristo es una entrega total en el origen histrico de la Iglesia 136. Como sta se realiza a s misma como communio fidelium en el servicio al testimonio del Evangelio ante el mundo, en la confesin litrgica ante Dios y dando pruebas de amor activo al prjimo, la Tradicin es la transmisin eclesial-sacramental de la revelacin, que, en la forma de presencia histrica y eclesial es ella misma el principio de su actualizacin y desarrollo en la conciencia de la fe de la Iglesia 137. Pero es la Palabra, que se ha hecho carne (Jn 1, 14); y, de esta manera, se cumple y se consuma la auto-revelacin de Dios en esta palabra encamada, en Jesucristo. Porque l, en cuanto cabeza de su Iglesia, en su presencia operada por el Espritu es la Palabra de Dios permanentemente anunciada y oda, puede decir, en consecuencia finalmente el Concilio: La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura forman el sagrado tesoro entregado a la Iglesia de la Palabra de Dios 138.

bb) Implicaciones y repercusiones Una valoracin positiva del conjunto de la Constitucin dogmtica Dei Verbum del concilio Vaticano II, no tiene que pasar por alto las cuestiones disputadas 139 que en su tiempo tuvieron su peso en el dilogo entre las confesiones cristianas 140. Hay que mencionar aqu, como algo central, el espinoso problema de la relacin entre Escritura y Tradicin. En primer lugar, su virulencia es eliminada al superar la llamada Teora de las dos fuentes, controversia que haba surgido de nuevo con la formulacin: As resulta que la Iglesia no tiene su certeza sobre todo lo revelado slo de la Sagrada Escritura. De ah que ambos [es decir, la Sagrada Escritura y la Tradicin] sern aceptados y venerados con el mismo amor y respeto 141. Se cita aqu, apoyndose en el concilio de Trento, un pensa136. MLLER, Katholische Dogmatik, 73s., aqu 73.
137. /bid. 138. DV 10. 139. Cfr. W. KERN, E-J. NIEMANN, Theologische Erkenntnislehre, Dsseldorf 21990,119-124, aqu esp. 121s. 140. Cfr. J. BROSSEDER, Tradition. II. Katholische Sicht, en OekumeneLexikon. Kirchen-Religionen-Bewegungen, Frankfurt a. M. 1983, 1173-1175 (Bibliografa). 141. DV 9.

miento de Basilio, pero que no aparece en Dei Verbum, en el sentido amplio de la traditio apostolica. (En cuanto que sta no abarca la Escritura, se le quitara el sentido propio a la ltima frase). Pero, a pesar de esto, se ha probado de muchas maneras su fecundidad en los decenios despus del concilio Vaticano II en la reflexin teolgica que arranca en el Concilio. Esto mismo hay que decir tambin del trabajo ecumnico. Aqu la Tradicin hace tiempo que se ha desembarazado de la perspectiva de la controversia teolgica. A esto ha contribuido, esencialmente, la voz de la Ortodoxia y tambin la investigacin bblica histrico-critica. De esta manera la Teologa evanglica puede aceptar entretanto la Tradicin como concepto teolgico: Ella es el acontecimiento de Cristo como es transmitido de generacin en generacin junto con su prehistoria en Israel. La revelacin acontecida en aquel tiempo ha de ser entregada, es decir, transmitida, recibida y ser de nuevo transmitida, para que est presente en cada nueva generacin 142. A partir de aqu se califica la Sagrada Escritura de la misma manera que la Tradicin 143, ambos son frentes de

revelacin, an cuando la Sagrada Escritura, como precipitado escrito ms antiguo de la Tradicin apostlica, precede a la Tradicin, en cuanto que sta slo es accesible en tradiciones ms o menos fiables, cuyo valor ha de ser juzgado a partir de la Biblia 144. 5. PROYECTOS SISTEMTICOS, SEGN EL ESPRITU DEL CONCILIO La vinculacin de la fe y de la vida cristiana a Jesucristo, sita a los fieles y a la Iglesia con el suceso original, por una parte, en un insoslayable contexto histrico, por el cual la historia se ha convertido claramente en historia de salvacin, en cuanto historia universal. Por otra parte, a partir de ese comienzo, se comprende tambin, en relacin con la historia de Cristo, la continuidad en la formacin de la vida, en la confesin de la fe (Credo como doctrina) y en la celebracin del culto. Por eso le es esencial al Cristianismo la Tradicin. Es un acontecimiento, que hay que hacer presente en la Iglesia siempre de nuevo yen oposicin a una estrecha tradicin humana y a una especulacin desmesurada (J. Raft) hace posible en cada momento actual abrir al futuro la propia planificacin de la
142. E. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition. I. Evangelische Sicht, en Oekumene-Lexikon 1171-1173, aqu 1172, con las citas que siguen. 143. Cfr. sobre esto E. KLINGER, K. WI11 S 1'ADT (echt.), Glaube im Prozess. Christsein nach dem II. Vatikanum. FS KARL RAHNER. Freiburg i.Br. 1984. Muchas aportaciones se refieren a la Dei Verbum, especialmente en lo que se refiere al tema Tradition cfr. A. DULLES, Das 11. Vatikanum und die Wiedergewinnung der Tradition, en Ibid., 546-562. 144. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition, 1172s.

vida. Esta plena concepcin de Tradicin, cuyo camino ha sido abierto por el concilio Vaticano II, se desarrolla ulteriormente en la reflexin teolgica. Cuando anteriormente consideramos las afirmaciones del concilio Vaticano II ya hubo que referirse a aquellos telogos que reunidos bajo el nombre de Nouvelle Thologie fueron capaces de empujar y poner en vigoren su expresin intelectual lo que el concilio Vaticano II sell luego en su esencia y formul tambin como obligatorio. Hay que mencionar como ejemplos, en lo que se refiere a sus afirmaciones sobre la tradicin: al telogo suizo Hans Urs Von Balthasar, Yves M.J. Congar, OP. uno de los

sistemticos franceses de ms influjo, y el telogo alemn Karl Rahner S.J. a. Hans Urs Von Balthasar El dilogo sobre la Tradicin, cuyo punto ms difcil se centra en la pugna y la cuestin de la relacin de Escritura y Tradicin, que se prolonga en la reflexin de revelacin y fe, que abarcan la Tradicin, es en s ya traditio acabada, insuperable. Hans Urs Von Balthasar (1905-1988) 145 se sumergi, con la profundidad propia de su pensamiento y de su estilo, sobre todo en la Tradicin 146. Esto aparece, con su especial densidad, en una contribucin que bajo el ttulo Palabra, Escritura, Tradicin comienza con la constatacin: La Escritura es la Palabra de Dios, que testifica la Palabra de Dios 147. Este juego de palabras pone en claro que Jesucristo la palabra (Jn 1, 1) centro y consumacin de la revelacin, es, a la vez, el centro de la Escritura. Y ninguna otra Palabra puede testimoniar como ella a este Jess como la Palabra eterna del Padre. La Escritura al que se revela, le hace ver mientras habla del Padre por medio del Espritu Santo. Por eso la Escritura es el lugar de accin del Espritu Santo, el cual en cuanto Espritu del Padre, hace posible, acompaa, ilumina y explica, la encarnacin (que deviene y es devenida) del Hijo, y el cual en cuanto Espritu del Hijo hace su autointerpretacin en forma permanente, supratemporal 148. En ambas formas de la Palabra, se manifiesta la nica revelacin. La Escritura participa en la auto-revelacin de Dios en Cristo por el Espritu 149. Por tanto, no existe un puro paralelismo de palabra testimoniada y palabra testimoniante. Jesucristo, la Palabra simplemente, cumple la ley y los profetas (Mt 5, 17). Y esto tanto vertical145. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Gestalt und Werk, edit. por K. Lehmann y W. Kasper, Kln 1989. 146. VON BALTHASAR, Katholisch, 65-67. Habla Von Balthasar expresamente de la Sagrada Escritura, en el mismo lugar en donde interpreta la Tradicin como fidelidad a la Iglesia de Cristo. Catlica se puede llamar la Escritura [...] slo en la insercin en el desposorio Cristo-Iglesia, en su irrompible fidelidad (como tradicin a travs de i los tiempos), en la estructura de misin de la Iglesia (es dec r, su apostolicidad) (Ibid., 67). 147. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 11. 148. Ibid., 11s. 149. Ibid., 13.

mente (como Palabra del Padre que viene del cielo) como tambin horizontalmente, mientras l cumple toda [...] Palabra del Padre por la historia y Tradicin de la Escritura reservadas para l 150. El cumplimiento confirma lo consumado como permanente y verdadero, por lo que el Antiguo Testamento es Sagrada Escritura, expresin adecuada de la revelacin 151; y hace presente, a la vez, el futuro: Nada existe sencillamente para lo que este Jesucristo, no sea el que lo cumple ms all de todo lo que se espera. El Evangelio es la doctrina viva que de l procede, convertida en Escritura, y, de esta manera es Escritura eclesial, pero nueva, viva, participando en su carnalidad [...] y, por tanto, tambin en su viva inspiracin 152. La Escritura, abrazada por el Hijo, deviene Palabra del Espritu 153 que el encamado vuelto al Padre hace que salga de s, cuerpo del Logos 154. En un segundo paso, descifra Von Balthasar la palabra de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La Iglesia aparece en esto como fin y forma final de la corporeizacin histrica, por tanto, como la encarnacin de la palabra. El paso de la primera figura del cuerpo a la segunda 155 lo produce la Eucarista y la Escritura, las cuales, cada una a su manera, transmiten el nico, encamado Logos a los fieles 156. Para la Eucarista significa esto: de ella nace la Iglesia como cuerpo de Cristo; [...] la Escritura contiene al Seor como Palabra y como Espritu. [...] Ambas folias de transmisin tienen en comn que universalizan el cuerpo de Cristo, sin eliminar su concreticidad 157. Esto es confirmado por el poderoso testimonio del Padre. Y a partir de aqu, se esclarecen las relaciones entre Escritura y Tradicin 158. Jesucristo regal la Escritura a la Iglesia. Por tanto, ella pertenece a la Iglesia; pero ella es Palabra de Dios y Palabra de la Cabeza y, por tanto, est sobre la Iglesia 159. Si la Iglesia acepta la Tradicin junto a la Escritura como fuentes de la fe, no significa, en manera alguna, que se sustraiga a la autoridad de la Escritura, apelando a tradiciones inconcebibles, que ella quizs pueda forman> 160. La Escritura de la Nueva Alianza, testifica ms bien, en oposicin a la Palabra todava no cumplida del Antiguo Testamento, que la palabra de la revelacin, testimoniada en ella, es infinitamente ms rica de lo expresado en ella. Si no pudo existir todava, por tanto, Tradicin en el Antiguo Pacto como fuente de fe, la Escritura

de la Nueva Alianza, por tanto, la traditio fundamenta por primera vez que
150. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 11.
151. Ibid., 14. 152. Ibid. 153. Ibid., 15. 154. Ibid. 155. Ibid. 156. Ibid. 157. Ibid., 16. 158. Ibid., 17. 159. Ibid. 160. Ibid., 18.

se realiza en la encarnacin de la Palabra, como cuerpo de la palabra de lo que necesariamente tambin en cuanto cuerpo de vida de la Eucarista (que no existi en la Antigua Alianza), vive y opera en su Iglesia 161. Jesucristo se entrega [...] a su Iglesia como Eucarista y como Escritura, se pone en sus manos en ambas formas corpreas 162. Ah se encuentra reflejada la vitalidad del Cristo eficazmente presente en la Eucarista en la forma de la palabra y esto es el principio de la Tradicin. La Escritura es ella misma Tradicin, ya que es una forma de la auto-entrega de Cristo a la Iglesia, porque existi Tradicin antes de que existiese Escritura y la autoridad de la Escritura no se puede establecer sin Tradicin, pero, de tal manera, que la Escritura se convierte, a la vez, como espejo de la revelacin divina, en seguridad de toda la tradicin siguiente 163. La tradicin eclesial y la proclamacin, necesitan de la Escritura, por tanto, para permanecer en la verdad, del mismo modo que la Iglesia siempre necesita de la Eucarista para permanecer Iglesia Santa. Echando una mirada a esta secuencia de pensamientos de Hans Urs Von Balthasar, se manifiesta que cada intento de resumirlos, se convierte en un fragmento; pues tambin el Cristocentrismo estricto denuncia una impronta profunda de su pensamiento, no es fijacin, sino apertura, hace transparente lo que fundamenta, mantiene la distancia que no aliena. Hans Urs Von Balthasar vive de la anchura del pensamiento alejandrino que se hunde en la contemplacin de Dios en la eternidad de su querer y -olvidndose de s mismo- sigue en esto el camino de salvacin de Dios. Es el camino del vaciamiento del amor que se comunica. El sita a la Iglesia y a sus sacramentos, especialmente la Eucarista, en el centro. Pues el encarnarse acontece

tanto en la Palabra como precisamente tambin en este sacramento. Quien se introduzca en Hans Urs Von Balthasar, difcilmente dejar de or la siguiente advertencia: quien se sale de esta traditio de Dios, desconoce que, precisamente aqu, se expresa el Logos en palabras. La Biblia no habla a partir de s -l habla en ella y por ella. Por eso ha de ser escuchada y aceptada la Biblia en la Iglesia. El camino de la Encarnacin se convierte en experiencia actual en la Palabra y el sacramento. Por tanto, la veneracin de la Biblia no es, en definitiva, de un libro que es bueno tener en las manos, y al que se le niega la adoracin, que, sin embargo, es la Palabra, de la que la Biblia habla y la cual Palabra la habla, debe introducirse tambin su valoracin en el camino de la Encarnacin, el cual es traditio. La Tradicin sustrada de esta manera radicalmente a toda obra puramente humana, se convierte en espejo de la Verdad. Quien no quiere mirarse en este es161. Ibid., 19. 162. Ibid. 163. Ibid.

pejo que sostiene la Iglesia, no percibir el amor quentico de Dios en Jesucristo. Mirando a ste, el creyente oye al Logos, oye en y con la Iglesia la Palabra de la Escritura como su palabra, y as permanece en la verdad 164. b. Yves M: J. Congar El telogo francs Yves Congar, OP (1904-1993) enriqueci, en mltiples aspectos, estos avances del pensamiento de Von Balthasar. Para el pensador y el mstico, con fino olfato de la historia y de la realidad, se trata, ante todo, de la esencia y de la dimensin vital de la Iglesia 165. El concilio Vaticano II debe a Congar aportaciones y estmulos. La Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium lleva especialmente su impronta, en la visin, sobre todo, de la Iglesia como Pueblo de Dios y communio yen el equilibrado captulo sobre los Laicos (n. 30-38); Congar colabor tambin de un modo fundamental ala renovacin de la Iglesia de acuerdo con el espritu del concilio Vaticano II. Esto se refleja en su compromiso ecumnico, en sus muchas publicaciones, las cuales, con la Pneumatologa tienen en cuenta tambin especialmente, la traditio eclesial

166.

Estas se nutren de un rico conocimiento de la Sagrada Escritura, -de amplios encuadramientos de la Teologa y de la historia de los dogmas es decir, de la Teologa patrstica. De ah que se remitiese frecuentemente a sus escritos. Mereci especialmente atencin su Pneumatologa que brotaba del fondo de esa fuente. Al seguir Congar la accin del Espritu Santo, los temas centrales de la Teologa pierden su estaticidad 167. Tambin la concepcin de la Tradicin entra en el dinamismo de una relacin viva y as en la comunidad de la Iglesia. La tradicin es lo que mantiene la comunidad eclesial subordinada a sus pastores en la unidad del Espritu Santo, en cuanto fiador que habita y opera en ella: "somos testigos de este hecho e igualmente el Espritu Santo que Dios ha dado a aquellos que le obedecen" (Hch 5, 32; Jn 15, 2627). En cuanto esta norma exista tambin en los documentos escritos -en las confesiones de fe, en los cnones de los Concilios, en los escritos de los santos Padres, en la Liturgia- est viva en la Iglesia e inseparable de la ecclesia, la portadora viva de este documento 168. La Iglesia est determinada, por su parte, por una relacin nica, interior con Jesucristo. La Teologa de los Padres la desarroll con gran riqueza, volviendo a
164. Cfr. Ibid., 19; H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution, 201235. 3 165. M.OSNER, Congar, Yves, en LThK 2 (1994), 1295s., aqu 1295. 166. Las publicaciones correspondientes sobre esto: Y. CONGAR, Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964; idem, Die Tradition und die Traditionen. 167. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, Freiburg i. Br. 1982. 168. CONGAR, Tradition und Kirche, 75s.

las imgenes bblicas. Con esto se tiene presente, en primer lugar, la eleccin y vocacin, resultado de la gracia; pero es perceptible aqu tambin, por otra parte, todava el status de transitoriedad. Las nupcias se han realizado; la Iglesia es novia, pero todava no esposa [...] La unin que ha de realizarse en el nico Espritu (Santo), todava es imperfecta. Tambin la Iglesia ha de experimentar por su parte, por la fuerza del Espritu, una pascua de muerte y de resurreccin. Su boda ser perfecta, por primera, vez en la escatologa. Ella la desea. Ella posee el Espritu, ante todo,

como arra 169. La Tradicin lleva en s el dinamismo hacia el eschaton, por tanto, llena del Espritu Santo vive en y con la Iglesia. As la Tradicin debida, en definitiva, en cuanto traditio eclesial a la accin del Espritu, vive en la Iglesia sustrada al esfuerzo de la voluntad humana, se convierte, sin embargo, de nuevo en completamente humana. Ella alberga en el fondo la fe del hombre, expresin del amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rm 5, 5). De esta manera, el dinamismo del Espritu sostiene el dinamismo de este amor creyente. Congar toma una frase de Karl Rahner que califica de esplndida: Nosotros (podemos) creer ms all de este mundo y amar dentro del mundo de Dios, en y con su corazn 170. La Tradicin, perfilada por Congar en su devenir y concepcin y esclarecida basndose en la Tradicin de la Escritura y de los Padres, implicado en las luchas de la modernidad, la prueba tambin introduciendo, especialmente, el elemento pneumatolgico como encuentro profundo con la Escritura. Congar subraya con esto, por una parte repitiendo: la Pneumatologa sigue relacionada con la Cristologa y no se le debe separar de ella 171. Pero precisamente esto significa lo contrario: El Espritu es aquel que hace que salga la Palabra hacia fuera, l cuida del futuro de Cristo a lo largo de la Historia. l lleva hacia adelante al tiempo futuro, la Verdad, que recibe de la Palabra 172. Precisamente esta perspectiva de la accin del Espritu, impulsa a Congar a poner de relieve la dimensin futura y escatolgica del Espritu 173. As en definitiva, la reflexin sobre la tradicin para Congar, por su profunda apertura a la accin del Pneuma, dio a conocer, a la vez, que tambin en la reflexin de la traditio apostolica/ecclesiastica se encaja un importante fragmento de la amplia reflexin teolgica. El mismo Congar cita a K. Rahner. Realmente se puede mostrar tambin en este importante telogo alemn, en aspectos independientes, cmo en la reflexin sobre la tradicin se fecundan mutuamente orientaciones conciliares y reflexin teolgica.
169. CONGAR, Der Heilige Geist, 205s.
170. Ibd., 210. 171. L. BRUNNENBERG, Lebendige Treue zum Ursprung. Das Traditionsverstndnis Yves Congars (WSAMA. T 14), Mainz, 1988, 363. 172. Y. CONGAR, Im Geist und im Feuer. Glaubensperspektiven, Freiburg i.Br. 1987, 97. 173. BUNNENBERG, Lebendige Treue, 364.

c. Karl Rahner Karl Rahner (1904-1984) 174 consagr tambin a la Tradicin, un amplio espacio de su vastsima obra, muy especializada (y variada) en sus temas 175, y subray as, a la vez, su importancia teolgica. El acceso a la plenitud y a la valoracin del contenido de la Tradicin en Karl Rahner se encuentra en su Cristologa. La auto-comunicacin de Dios en Jesucristo como portador absoluto de la salvacin, est dirigida y se realiza en el hombre, su destinatario. Karl Rahner escribe: Aquel acontecimiento de salvacin [...] se llama Jesucristo, del Hijo de Dios, la Palabra de Dios, que ha aparecido entre nosotros bajo la carne, encontrado verdaderamente como hombre lo mismo que nosotros, nacido y muerto como nosotros. Esta realidad (quiere) transmitirse 176. La Tradicin, eliminada toda abstraccin, es Jesucristo. Y porque la auto-entrega es idntica en su concreta realidad vital, ha de continuar entregndose en la Palabra, en la Palabra del amor que se abre, del existir unos por otros. Como tal la Tradicin oral es una Tradicin absolutamente normativa y permanentemente escatolgica 177. Por eso, tampoco puede abandonarse a la causalidad de un particular; es expresin de la comunidad de vida y de camino, ella es Iglesia en su origen. La Iglesia en cuanto Iglesia apostlica de la primera generacin de los mismos apstoles, no es otra cosa que la realmente oda, asumida Tradicin de Jesucristo mismo a la humanidad. Y esta Iglesia es evidentemente [...] la dimensin normativa para todos los tiempos 178. Desde Jesucristo, la Tradicin conduce a la comunidad hasta el presente. Lo que se sigue transmitiendo es la Iglesia de los apstoles [...] 179. Y la posibilidad de acceso a ella es la Sagrada Escritura. All se interpreta la Iglesia apostlica para los tiempos posteriores 180 . Como suceso y modo de la Tradicin, la Escritura est a la vez referida a la Tradicin viva, la existencia viva de la Iglesia 181. De lo que es la Tradicin, nace la tarea de delimitar y eliminar lo falso. En relacin con la Sagrada Escritura esto significa: que ella es la Palabra de Dios suficiente y, por eso, normativa (como norma norman non normata). Pero lo es no como instancia independiente-crtica, a partir de la cual el anuncio de la Iglesia y, con esto, ella misma fuese juzgada. Con la presencia de Cristo en la Iglesia, en cuanto

cuerpo suyo, se da ya necesariamente su fidelidad al nico Evangelio. La

174. Una valiosa biografa en K.H. NEUFELD, Die Brder Rahner. Eine Biographie, Freiburg i. Br. 1994; W. ALTMANN, De Begriff der Tradition bei Karl Rahner (EHS XXIII/34), Bern 1974. 175. Sobre esto la correspondiente lista de Rahner. Edit. por K.H. NEUFELD-R. BLEISTEIN. Zrich/Einsie- deln/Kln 1974. 176. K. RAHNER, Heilige Schrift und Tradition, en idem, Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln 1965, 121- 138, aqu 124. 177. Ibid., 125. 178. Ibid. 179. Ibid., 126. 180. Ibid. 181. Ibid.

Escritura, objetivacin de la revelacin, participa como libro de la Iglesia primitiva misma en el acontecimiento de revelacin Y en cuanto tal libro de la Iglesia permanece ella insertada en ste, cierto en la proclamacin se hace sonar la viva voz evangelii. Existe un testimonio e interpretacin autorizadas de la Sagrada Escritura por la voz viviente de la Iglesia y de su autoridad magisterial [...] y [...] este testimonio de la misma Escritura y su interpretacin autorizada no (pueden) ser sustituidos por la misma Escritura 182. -A partir de ah, las afirmaciones y fundamentaciones de Karl Rahner se ramifican en el campo de temas, que habra que tratar tambin en la reflexin sobre traditio, como lo prueba toda la Parte C. Citemos todava, sin embargo, un aspecto que ha sido especialmente importante para Karl Rahner en su reflexin sobre la Tradicin. La concepcin de Rahner sobre la revelacin introdujo continuamente al hombre a favor del cual se da la auto-comunicacin de Dios 183. Y en cuanto que sta-acontecida en Jesucristo plenamente- es el centro de la Tradicin, que alcanza a la Iglesia como cuerpo de Cristo, y ciertamente, en cuanto Iglesia, lo que es ella misma, porque ecclesia apostolica, es esta traditio, la Tradicin es un acontecimiento viviente de mediacin entre el Dios que se revela a s mismo y el hombre. -Dios alcanza al hombre, el cual posee en el centro del corazn, con su existencial sobrenatural, la apertura a la auto-apertura de Dios, en cuanto misterio insondable, (cfr. Lc 24, 32). La revelacin es Evangelio como auto-comunicacin divina, el cual testificado en la Escritura- ha de ser actualizado continuamente en la palabra como Palabra de Dios. Con esto se manifiesta el acontecimiento de la Tradicin como

servicio de salvacin. La Iglesia ha de realizar este servicio. Ella es portadora de la revelacin, en la que y por medio de la cual, se convierte para al fiel en propia experiencia de salvacin, en permanente actualizacin de la experiencia de la auto-donacin de Dios en Jesucristo como entrega al mundo del Hijo por el Padre. A pesar de la relatividad y funcionalidad necesarias, la Iglesia percibe, en esto, una tarea divina sacramental de mediacin: Ella abre al hombre, en el acontecimiento de la proclamacin, hacindole destinatario de la auto-comunicacin de Dios y le libera, a la vez, para una vida en el seguimiento (en cuanto traditio de lo siempre propio de lo nico divino). La Tradicin, por tanto, no slo tiene origen divino; ella acontece all en dnde Jesucristo- presente en la inmediatez mediada de la Iglesiaes proclamada como salvacin y este Evangelio, conservado en las Sagradas Escrituras autnticamente, alcanza al hombre y configura la vida de ste en el mundo hacindole testigo de esta presencia de Cristo en la Iglesia como miembro suyo 184.
182. Ibid.,132. 183. Cfr. ALTMANN, Tradition, esp. 65-75. 184. /bid., 270: Rhaner, sin duda, apunt a estos dos polos de la autntica tradicin, a su origen en el acontecimiento Cristo y a su meta en la vida de los fieles.

6. CONCLUSIONES La verdad del Evangelio, la consumacin de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo, es aceptada en cuanto tal, slo como Tradicin de la comunidad de fe de la Iglesia de Jesucristo, en esta mediacin se afirma y se acepta desde el comienzo su exigencia de validez. Como verdad creda, se convierte as en la Iglesia de hoy, confirmada concretamente por la confianza y la competencia (como don del Espritu). Por eso el consenso, hecho realidad por el Magisterio de la Iglesia en la realizacin de la dogmatizacin es, de hecho tambin, garanta de la exigencia de validez de la Verdad. La Tradicin, como transmisin de la fe, es tambin transmisin de este consenso, que se separa de los que no participan de este consenso. La Tradicin es, por tanto, separacin de la hereja, de las pretensiones de verdad de quienes se han separado del consentimiento de toda la Iglesia. La mayora no se convierte por eso en una dimensin voluntarista; pues

la verdad no ha sido hecha (por el hombre); pero all en donde la mayora ha de estar asegurada por la presencia del Espritu para encontrar el consenso y aqu se trata del fundamento de la Iglesia! ella declara que su exigencia de validez no est fundamentada en la autoridad de una dimensin numrica, sino en la accin de la Iglesia del Espritu de Dios presente. l la legitima, por medio de la autoridad oficial dada por medio de l y, con esto, dada, a la vez tambin, la regula fidei exigente-delimitante. La Tradicin como tradicin de la fe, unida inseparablemente con la Iglesia, considera con esto al magisterio eclesistico y a la Teologa, a cada uno a su modo, en su obligacin del servicio que se ha de ejercer en y por medio de la Iglesia, de la proclamacin que hay que actualizar. Es propia del Magisterio la competencia de establecer afirmativamente la verdad, ya que se apoya tanto en la concepcin de la Escritura y de la Tradicin, teolgicamente mediadas, como en el consenso actual en la fe de la Iglesia 185. La accin actual del Espritu y la historia de la Iglesia se implican y se completan; la libertad del Espritu y la vinculacin a la figura histrica de la Iglesia y a su Tradicin no son momentos que se excluyan mutuamente 186. La Palabra y el or la Palabra, la misin y el escuchar al Seor y, finalmente, la obediencia caracterizan el servicio de reconciliacin (2 Co 5, 18). La Palabra va unida a este servicio, lo mismo que el servicio no es autocrtico, sino que est ligado a la edificacin del Cuerpo de Cristo 187. La misin y el servicio aseguran la Palabra, como ya aparece en los primeros tiempos en la lucha contra la gnosis. Ah se manifiesta la interna conexin de traditio y successio, resumidos en el con185. P. HNERMANN, Tradition und Neugewinn. Versuch eines
Problemaufrisses, en D. WIEDERKEHR, Wie geschieht Tradition? berlieferung im Lebensprozess der Kirche (QD 133), Freiburg i. Br. 1991, 45-68, aqu 66. 186. DRING; Grundriss derEkklesiologie, 232. 187. J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes, cfr. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf 21977, 32.

cepto de la diadoche. La Tradicin nunca significa [...] un simple o annimo entregar una doctrina, es, ms bien, una palabra viva, unida personal y eficazmente a la fe 188. Y la sucesin no est descrita suficientemente en su esencia con la recepcin de la autoridad. Sucesin es, concretamente,

la aceptacin del servicio a la Palabra, el ministerio de testimoniar el bien confiado, que est por encima de su portador 189. Al desarrollo del canon de la Escritura, que rene los Escritos apostlico en Escritura y as los separa de otros escritos, el canon neotestamentario precede a la interpretacin, la traditio asegurada por medio de la successsio 190. La fe viva cristiana mantiene su identidad (como fe de la Iglesia) no puramente en una sincera subjetividad, siempre necesariamente limitadora, [sino en la] vinculacin [...] a la autoridad que, en la sucesin apostlica, toma cuerpo en la Iglesia 191. La proclamacin del Evangelio se antepone a la pura palabra, la successio verbi es la successio praedicantium, una viva successio, que se funda en la misin, es decir, en la continuidad personalmente apostlica. Esta sucesin apostlica, en la que el enviado est insertado, logra, como signo, su densidad ms profunda en la cadena ininterrumpida de la imposicin episcopal de las manos, ya transmitida desde el tiempo apostlico 192. La Teologa, que posee su unidad en la historia de salvacin, trata continuamente de la auto-comunicacin de Dios, que se ha dado en Jesucristo, est instalada en la historia y se manifiesta en las formas y realizaciones ms diversas del Pueblo de Dios 193. Precisamente as quiere ella poner en claro tambin la diferencia y la unidad en la historia de la fe y fundarla en su necesidad. La historia de salvacin se hace concreta y viva en la historia. Dado que su transparencia no puede ser pensada sin tensin en relacin con el suceso definitivo de la salvacin, la tarea que la Tradicin propone aparece como tarea permanente de la Teologa. En relacin al depsito de la fe testimoniado en la Escritura, autnticamente garantizado apostlicamente, y magisterialmente asegurado, que se realiza en la Iglesia en su vida, doctrina y culto, la teologa tiene que garantizar en todos los cambios de la conciencia de fe, la identidad con el origen y ha de fundamentarla con argumentos. La Teologa ha de rechazar todo lo que se cierra a la exigente dinmica de la nica verdad de la traditio que profesa la Iglesia, como mysterium y Pueblo de Dios, en su Credo.
188. DRING, Grundriss der Ekklesiologie, 233. 189. RATZINGER, Primat. Episkopat und Successio apostolica, en K. RAHNER, J. RATZINGER (edit.), Episkopat und Primat, Freiburg i.Br. y otras 1961, 45. 190. DRING, Grundriss der Ekklesiologie, 233.

191. RATZINGER, Primat, 48. 192. Cfr. Hch 6, 6; 8, 17; 1 Tt 4, 14; cfr. tambin Ibid., 5, 22. Esta concepcin se encuentra ya tambin en los textos convergentes ecumnicos. Cfr. para esto: H. SCHTTE, Amt, Ordination und Sukzession, Dsseldorf 1977. 193. HNERMANN, Tradition, 67.

A modo de Eplogo Dios busca al hombre. Cuando esta verdad se concibe como verdad salvfica, la Teologa ha cumplido su servicio de mediacin, el cual, a partir de Dios, hay que referirlo a la vez a l. Es Dios, que busca al hombre y despierta a la vez en esto al hombre en el Espritu, a este mismo Dios que le busca, hay que buscar, y encontrar. La Teologa es, por tanto, en un sentido amplio servicio a la confesin, porque es servicio a esta verdad que hay que transmitir en y por medio de la Iglesia. Por eso, al final de este manual no se ofrece un producto teolgico preferentemente abstracto, sino aquella penetracin que Karl Rahner, en una mirada retrospectiva a su lucha teolgica y a la obra de su vida, acertadamente verti en la frase: Finalmente no se aboca [...] ni a un conservadurismo ni tampoco a un progresismo, sino a que el hombre realmente experimente la cercana de Dios y con su vida llegue a Dios. Pues la Teologa no es una ciencia para s misma, sino que es un servicio al hombre que busca encontrar a Dios, adorarle y que intenta amarle. Slo en donde alguien ama a Dios por l mismo y no por su propio provecho, puede llegar a ser cristiano y feliz. En el entretanto, todas las cosas importantes o sin importancia en la historia de la Teologa, se han de juzgar precisamente, en definitiva, desde esta perspectiva: si han hecho al hombre este servicio por Dios. Todo lo dems, pasa y no es tan terriblemente importante. Esto nico puede ser realizado en el fondo, ciertamente, en todos los tiempos -tanto si la atmsfera poltico-eclesistica es buena o mala, agradable o menos agradable, lo que no desempea en esto ningn gran papel 194.
194. KARL KARNER. Im Gesprch. Edit. por P. Imhof, H. Biallowons, vol., II: 1978-1982, Mnchen 1983, 219s.