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Escatologia e Viso do Mundo nas Religies Afro-Brasileiras

Comunicao apresentada mesa de trabalho "Culturas e Religies Populares na Amrica Latina e no Caribe"

II Conferncia Geral da Comisso de Estudos da Histria da Igreja na Amrica Latina CEHILA So Paulo Julho de 1995

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Publicado como "Escatologia e Viso do Mundo nas Religies Afro-Brasileiras", em Sylvana Brando (org.) - Histria das Religies no Brasil, vol. II, Recife, Editora Universitria da Universidade Federal de Pernambuco, 2002, 678 pp.. Pp. 75-107.

Escatologia e Viso do Mundo nas Religies Afro-Brasileiras Roberto Motta, Ph.D. Profesor-Titular de Antropologia Univ. Federal de Pernambuco (Recife) Resumo As religies afro-brasileiras apresentam-se em grande variedade, indo de formas estruturadas que tendem cada vez mais a formar igrejas independentes, a grupos informais, voltados sobretudo para a prtica de terapias mgicas. Essas religies se caracterizam por sua orientao intramundana, ao mesmo tempo em que se afastam de toda idia de ascese. Tambm no possuem o projeto e um mundo que h de vir, no que se diferenciam de outras religies brasileiras, inclusive do catolicismo associado teologia da libertao. Mas no deixam de apresentar ao menos o esboo de mitos messinicos, representados pela cidade da jurema e pela vaga lembrana de certos heris libertadores. Alm disso, os terreiros afro-brasileiros, numa espcie de curto-circuito apocalptico, criam seu mundo dentro do mundo, ao qual os fiis tm acesso atravs de um percurso inicitico, implicando o renascimento mstico do indivduo e do grupo que, pelo transe, confundem suas personalidades com as dos deuses. Contedo: Candombl, Xang e Tambor de Mina Decadncia do Sincretismo Religies Urbanas Catimb, candombl de caboclo, macumba Umbanda e Kardecismo Os Novssimos Conformismo e Protesto O Curto-Circuito Apocalptico Os Heris e o Reino O Terreiro Notas

Candombl, Xang e Tambor de Mina As religies afro-brasileiras formam um conjunto bastante complexo,1 dentro do qual podemos em primeiro lugar distinguir as variedades com organizao eclesistica mais desenvolvida, a exemplo do candombl da Bahia, descrito por Roger Bastide.2 Pertencem mesma categoria o xang do Recife,3 que s em alguns detalhes diverge do candombl,4 e o tambor de mina de So Lus do Maranho, este se distanciando dos demais

3 pelo seu substrato fon (ewe), denominado jeje no Brasil, enquanto no resto do pas a influncia decisiva de origem iorub, vulgarmente conhecida como nag. Os cultos desse primeiro grupo possuem um sistema doutrinal tendendo cada vez mais a fixar-se numa estruturao dogmtica; um corpus ritual cada vez mais uniformizado; e um sacerdcio hierrquico, cujo acesso reservado aos que passaram por um processo especfico de iniciao ou ordenao. E, apesar de tendncias recentes, que vm levando a acelerada dissoluo dos laos sincrticos, esses cultos tambm se caracterizam pela

identificao de suas divindades (orixs na Bahia e no Recife, voduns em So Lus do Maranho) aos santos e mistrios do catolicismo. alis pelo diabo que comea a mistura. Este, ao mesmo tempo em que perde a perversidade intrnseca que lhe atribui o dogma cristo, transforma-se em Exu ou Elebar, o trickster dos iorubs e dos fon da frica Ocidental. Dono do ferro, das facas, das espadas e portanto da guerra, Ogum vem a ser So Jorge. O senhor do trovo, Xang, confunde-se com So Joo Batista, que, no Nordeste do Brasil, possui o mesmo atributo. Oxal, o Velho, padroeiro da brancura e pai dos deuses, assimila-se a Nosso Senhor, sobretudo na forma do Senhor do Bonfim, cuja igreja, em Salvador da Bahia, sem nenhum prejuzo de seu carter catlico e romano, representa, com toda probabilidade, o santurio preferido dos afrobrasileiros. Do lado das deusas, Nan, a Velha, v dos orixs, torna-se Santana. Iemanj, a casta, confunde-se com Nossa Senhora da Conceio. Oxum, dona do ouro, sincretiza-se com Nossa Senhora do Carmo, representada com uma coroa de ouro. Ians, senhora do raio, mistura-s com Santa Brbara, a qual, segundo atributo.
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a lenda europia, possui idntico

O sincretismo no se limita ao plano das personalidades mticas. O calendrio da Igreja tambm serve ao culto dos orixs. Nos mesmo dias, ou pelo menos nos mesmos ciclos --as festas tm novenas, viglias, oitavas--, as liturgias se completam, mas sem confundir-se.6 Em certos casos, antes da celebrao no terreiro,7 assiste-se missa em determinada igreja. No dia de Nossa Senhora da Conceio, o correto era, e ainda , a pessoa sair diretamente do presente de Iemanj (que correspondendo estrela do mar e estrela da manh, gosta de receber dons e sacrifcios no oceano, ao qual se vai em procisso um pouco antes do raiar do dia) para a peregrinao montanha sagrada. o morro da Conceio, no qual um grupo de ricaos, impregnados de catolicismo francs ultramontano, erigiu, no comeo do sculo XX, uma esttua monumental, em honra da Virgem e da infalibilidade do Papa, esttua essa que, apesar da origem elitista, possui, para os recifenses, a mesma importncia,

4 ou quase, do Senhor do Bonfim para os baianos. At data ainda muito recente, nenhuma festa de orix, com suas danas e transes, podia realizar-se antes da recitao do tero e de certas ladainhas. Chegava-se mesmo ao ponto de, em plena festa, parar de vez em quando a dana, para que os fiis se ajoelhassem e adorassem os panos bordados com as imagens catlicas dos santos.8 E no era tambm verdade que, mesmo em seus atos mais simples, a religio africana s podia ser legitimamente praticada pelos que tivessem recebido o batismo do padre?9 Decadncia do Sincretismo O sincretismo constituiu, nas dcadas de 30 e de 40, um dos temas preferidos da pesquisa afro-brasileira.10 O fenmeno certamente ainda subsiste, mas, a partir aproximadamente de 1970, a tendncia principal dos pesquisadores11 vem sendo dar-lhe importncia bem menor, sendo reinterpretado, de acordo com a sugesto de Bastide, como a mscara colonial que os escravos tiveram de usar para preservar sua identidade cultural e tnica. Pode-se, nesse ponto de vista, reconhecer a influncia de um vago populismo, considerando os negros como uma espcie de classe oprimida, um proletariado que teria resistido ao opressor justamente pela religio, assimilada a uma pr-conscincia de classe qual no faltaria certo potencial revolucionrio. Mas a verdade que tm ocorrido transformaes na vivncia religiosa, as quais em grande parte se originam no prprio catolicismo, para o qual o culto dos santos se torna menos importante, principalmente o culto daqueles santos que, depois de madura reflexo histrica e arqueolgica, resolveu-se que nunca existiram. Ora, entre os santos cassados (como se diz no Brasil) encontram-se figuras centrais da devoo afro-

brasileira como So Jorge e Santa Brbara. Digamos ento que, querendo-o ou no, a religio afro-brasileira se afasta da Igreja Catlica, na medida justamente em que esta se afasta do catolicismo tradicional ibero-americano. Pois a Igreja repudia essa religiosidade, largamente orientada para o alvio da das aflies do quotidiano, e volta-se -- projeto histrico de

eminentemente o caso da teologia

libertao-- para um

transformao da sociedade.12 Ora, as ligaes sincrticas do candombl faziam-se essencialmente com o catolicismo popular, baseadas que estavam, ao nvel das estruturas profundas, na equivalncia entre o culto dos santos e o dos orixs, com os quais os fiis estabeleciam relaes de clientela e vassalidade. Religies Urbanas Observemos ainda que o candombl e suas variantes regionais (xang, tambor de mina) constituem fenmeno essencialmente urbano. Suas bases se encontram em certas

5 grandes cidades litorneas --nunca, ou quase nunca, no interior ou em reas de agricultura-as quais tm historicamente servido como portos para o escoamento das grandes plantaes de cana-de-acar ou, secundariamente, de tabaco ou algodo. E tudo leva a crer que o candombl no fosse propriamente uma religio de escravos. Pois sua base social originria parece sobretudo encontrar-se numa plebe urbana, talvez mesmo numa pequena burguesia negra, composta de pequenos comerciantes, artesos, prestadores de servios, cada vez mais absorvidos pelo setor informal to caracterstico das cidades social por dessa brasileiras. A experincia

camada, condicionada por um regime de produo e troca direto e concreto, sem dvida afim ao carter

relacionamentos personalizados, face to face,

extremamente concreto, s vezes at mesmo brutal, da liturgia afro-brasileira, cujo rito fundamental outro no que o sacrifcio sangrento de animais. Ora, o crescimento do setor informal no deixa, a seu modo, de representar uma consequncia do processo de desenvolvimento econmico. Pois tal setor essencialmente constitudo daqueles que o processo de modernizao rejeitou ou abandonou. As religies afro-brasileiros vm portanto a significar o reflexo, mas o reflexo invertido da modernizao da sociedade brasileira. E essa inverso nos ajuda a entender o paradoxo derivado da coexistncia do candombl, o qual passa no momento por acelerada expanso do nmero de seus adeptos,13 com as mais avanadas manifestaes da modernidade brasileira. Estamos aqui diante do exato oposto, tanto da correlao entre o mundo real do trabalho homogneo e as religies do homem abstrato em seus desenvolvimentos burgueses: protestantismo, deismo, etc, postulada por Karl Marx no primeiro capitulo de O Capital, como da ligao entre capitalismo moderno e racionalidade religiosa, tal como a concebe Max Weber na introduo aos seus Ensaios Reunidos sobre a Sociologia da Religio. Isso dito, nada impede que se reconhea uma sutil afinidade entre a modernidade, pelo menos brasileira, e o candombl. Aquela abandona as noes crists de pecado (original ou atual) e culpa. E este no poderia atribuir menor importncia s mesmas noes. Muito representativa, neste particular, a atitude de um famoso babalorix, o

pranteado Joo da Gomia, o qual, no dizer de seu bigrafo: Desde menino, foi muito religioso. Frequentava sempre a Igreja e era amigo de padres e de freiras. [...] Candomblecista e catlico convicto, Joozinho da Gomia frisava sempre que o candombl no impe uma moral, como as demais religies, e no se preocupava com o que lhe sucederia aps a morte.14 E desse modo a religio afro-brasileira resolve um problema comparvel ao da quadratura do crculo, permitindo conciliar uma experincia religiosa que chega at a fuso

6 mstica do fiel com o divino, com ampla permissividade, inclusive no domnio sexual, o que por certo no lhe traz desvantagens na disputa com outras religies, seitas e

movimentos, pela conquista do mercado brasileiro dos bens e servios mgico-religiosos. Catimb, candombl de caboclo, macumba Ao lado do candombl e de suas variantes regionais, que representam, por assim dizer, a forma clssica de religio afro-brasileira, encontram-se tambm cultos menos

estruturados, de aspecto mais marcadamente mgico que religioso. Apesar dos numerosos africanismos que hoje em dia os caracterizam, tudo leva a crer que tais cultos --que j podemos reconhecer em documentos da Inquisio, datados de fins do sculo XVI e

reproduzidos em Vandezande 1974-- consistissem, em suas verses originrias, de um sincretismo entre certas prticas de origem indgena e a religio popular luso-brasileira.15 O catimb da regio do Recife, bem como o seu equivalente de Salvador, denominado candombl de caboclo,16 fundamentalmente o culto dos mestres, espritos curadores de origem pleo-luso-brasileira, e dos caboclos, que so igualmente espritos curadores, mas de origem amerndia. A essas duas influncias, parece que desde o princpio se juntaram alguns traos da religio dos ciganos hispano-portugueses. assim que se reencontra no catimb o esprito de Maria Padilha, venerada pela Carmen de Prosper Mrime, junto com toda uma categoria de espritos ciganos, complementar s dos mestres e caboclos. Faltam documentos sobre a pr-histria da macumba do Rio de Janeiro. Podemos entretanto supor que no princpio se tratasse, na antiga capital do Pas, do equivalente ao catimb do Recife e ao candombl de caboclo de Salvador de Bahia. Seriam portanto grupos mais informais e dirigidos por carismticos e orientados para o alivio das aflies do quotidiano. O que a macumba17 tem de mais especfico a importncia que atribui a Exu, ou aos exus, que o candombl concebe como mensageiros ou mesmo como

escravos dos orixs, e que se tornam entidades autnomas, na realidade as principais divindades dessa forma de religio, as quais, partindo do Rio, vm fazer concorrncia aos mestres, aos caboclos, aos ciganos e a outros espritos das tradies regionais. Macumba, catimb, candombl de caboclo, constituem cultos menos estruturados do que candombl, xang, ou tambor de mina. Estes desde o princpio formaram

congregaes hierarquizadas, as quais, neste momento de rutura das ligaes sincrticas com a Igreja Catlica, tendem a cada vez mais transformar-se em igrejas independentes, disputando com outras igrejas, seitas e movimentos a conquista do mercado religioso. Por outro lado, catimb e equivalentes no requerem, em regra geral, o acionamento de um processo inicitico, com seus custos e complicaes. De fato, o grosso da clientela dos

7 cultos menos estruturados provm atualmente do sub-proletariado das grandes cidades, o qual no possui bastante capacidade econmica para enfrentar os custos inerentes aos

ritos, em princpio considerados como mais eficazes, do candombl ou do xang. Umbanda e Kardecismo Podemos ainda reconhecer uma terceira categoria de religio afro-brasileira. a umbanda, que tenta reinterpretar a tradio popular atravs de uma teologia que invoca a inspirao de Allan Kardec (pseudnimo de Leon Rivail, cujo Livre des Esprits foi publicado em 1857). Orixs, exus, mestres, caboclos, ciganos e tutti quanti passam a ser vistos como espritos situados em certo nvel de evoluo espiritual e que, de acordo com esse nvel, so capazes de ajudar ou prejudicar a humanidade presentemente incarnada. O doutrinamento mtuo desempenha importante papel nesse contexto, alguns espritos --entre eles os orixs e determinados caboclos-- sendo considerados como mais avanados e outros --entre eles os exus e determinados mestres que lhes so assimilados-- como mais atrasados do que a mdia das pessoas. Pois a noo de progresso ocupa posio central no espiritismo kardecista e na umbanda por ele influenciada. em primeiro lugar o desenvolvimento do indivduo, passando pelo de sua mediunidade. Mas um progresso que se faz ao longo de infindveis reincarnaes terrestes e extra-terrestes. Concebe-se a Terra como planeta de expiao, outros astros, entre os quais por excelncia Jpiter, sendo lugar de uma existncia bem mais evoluda, o que sem dvida vem a representar concepo excessivamente etrea do mundo que h de vir. A umbanda significou uma espcie de reforma dos cultos tradicionais. Seu ponto de partida se encontra na convico de que o povo brasileiro necessita de comunicar-se com espritos apropriados a seu grau de civilizao. O que logo acarreta um dilema. Se se conservam os espritos primitivos, por que tambm no se conservam os ritos tradicionais? Ou ento por que no recusar definitivamente tudo que popular, buscando o contacto direto com as entidades da tradio europia? E a se acham as razes que explicam tanto que a umbanda, no sentido estrito da palavra,18 s tenha afinal atingido uma minoria de devotos, como o sucesso, para muitos ininteligvel, da contra-ofensiva dos cultos mais tradicionais. Pois o candombl no cessa de aumentar nas cidades mais modernas do Pas, recrutando novos adeptos entre gente de todas as cores e de todas as origens, inclusive na cidade de So Paulo, onde no se registrava a presena de tradio religiosa afro-brasileira.

Os Novssimos19 As religies afro-brasileiras orientam-se essencialmente para o alvio das aflies deste mundo, neste mundo, e se preocupam muitssimo pouco com o que possa acontecer depois da morte. O conceito afro-brasileiro de santidade (ax) confunde-se com os de fora e de sade. Tal o horror que a morte provoca,20 que os ritos funerrios afro-brasileiros consistem numa verdadeira dessacralizao ou "desiniciao". a Na iniciao havia sido

instalada no corpo do fiel, sobretudo em sua cabea,

presena fsica, material, da

divindade, tanto mais que, nessa religio, que no compartilha a separao, caracterstica das religies europias, entre corpo e alma, no se chega tampouco a conceber outras formas de presena. Trata-se agora, antes do sepultamento, de retirar do morto todo vestgio de santidade. Os deuses so deuses de vivos e no deuses de mortos. Somente Ians --Ians egun nit, Ians vencedora dos fantasmas-- que pode, em certas circunstncias, enfrentar a morte e penetrar nos cemitrios.21 Na verdade, os devotos acreditam na sobrevivncia do egun, o fantasma que ronda os lugares por onde viveu. Todo terreiro mais ou menos tradicional se acha na obrigao de possuir o seu quarto de bal, no qual recebem sacrifcio o egun, ou os deuses a ele associados, entre os quais Ians, que senhora de todos os eguns. Porm a respeito da imortalidade da alma em sentido mais estrito, suas noes so muito vagas e no deixam de lembrar as dos antigos gregos. Para a mentalidade afro-brasileira, como geralmente o caso das religies populares, ou a devoo trar algum proveito para a vida do fiel neste mundo, ou no servir mais para nada. Neste ponto, como em outros, a atitude arquetpica a de Joo da Gomia, o qual, como j vimos, no se preocupava com o que lhe sucederia aps a morte. Outra no era, no Recife, a opinio do finado Mrio Mirando, que, como vrias vezes pude escutar, gostava de exprimir-se a sua congregao do seguinte modo: Quando a pessoa morre, acabou-se. Sabe o que o cu? Quando morre uma pessoa boa, o povo diz, que pena, vamos rezar por ele. Quando um homem ruim, todo mundo diz j morreu tarde, caixo nele. O inferno essa vida aqui mesmo. Quem foi que falou em diabo? Eu no acredito em nenhum diabo. O diabo o olho grande do povo. Nessa vida eu acredito mesmo em trs deuses: Exu, dinheiro e a polcia. Tais declaraes de radical agnosticismo em nada alis impediam meu pranteado informante e amigo de, no decorrer da mesma alocuo, solicitar a seus fiis e amigos

9 que lhe trouxessem 400, 500 frangos para a grande obrigao na vspera do dia de Exu (24 de agosto). que o candombl, finalmente, est voltado para questes relativas ao trabalho e ao dinheiro, sade, ao amor e ao sexo. Ele se caracteriza pela ausncia de um projeto de transformao do mundo ou dos indivduos. Longe de querer mudar a ordem (ou a

desordem) da existncia, o que lhe importa dela aproveitar-se ao mximo, atravs tanto da manipulao mgica do quotidiano, quanto do acionamento das redes de clientela Notemos tambm que se trata de uma religio boa para comer.22 Pois o rito central do candombl-xang outro no que a oferta de alimentos aos deuses, os quais logo os partilham com seus devotos. Na vspera das festas dos orixs normal, como se fazia em casa de Mrio Miranda, que se matem cinco ou seis bichos de quatro ps (cabras, bodes, carneiros), alm de cerca de 40 aves. tambm na regio do Recife que Pai Edu (o qual hoje aparece com frequncia na televiso italiana), mata ou faz matar perto de 500 frangos para a festa do seu Exu, ao mesmo tempo em que reune em sua casa, para banquetes bem irrigados, intelectuais, jornalistas, damas da alta sociedade... A finada Badia, cujo terreiro ficava bem no centro do velho Recife, jamais oferecia, no aniversrio de sua iniciao, menos de 15 quadrpedes, acompanhados de 45 galinceos. E pai Raminho, que no gosta de perder para ningum quando se trata dos esplendores da liturgia, lanou recentemente a moda dos sacrifcios de bois, matando,dentro de seu terreiro, quatro ou cinco deles quando das grandes cerimnias do ms de agosto.23 Somente pode falar de xang ou de candombl aquele que j assistiu, s vezes dentro de um pegi (capela) de menos de dez metros quadrados, a uma dessas grandes cerimnias. A se acha a essncia da religio.24 Cabeas cortadas, cheiro do sangue que escorre e impregna as roupas dos circunstantes, dana sobre o cho vermelho, xtase. A estrutura bsica do candombl se configura no contrato didico25 que se libaes, alegria, gritos de glria, passos de

que sempre se formam ao redor dos terreiros.

estabelece entre o deus e o homem, pelo qual este se compromete a dar de comer quele, atravs do oferta de vtimas sacrificiais, na verdade tambm do seu prprio corpo, para que o deus possa se manifestar pela dana e pelo transe. Em compensao, o orix d ao fiel proteo e apoio na gerncia do seu quotidiano e nas crises de sua existncia, ao mesmo tempo em que lhe faz o dom de uma nova identidade, instalada na cabea do homem pelos ritos de iniciao, e que influencia cada um de seus gestos e atitudes.

10 Os fiis no atribuem importncia do mal. a princpios abstratos, nem a concepes so negociadas de acordo com as

abstratas do bem e

Essas categorias

circunstncias, nada excluindo que o que bom, desde certo ponto de vista, seja mau a partir de outro. Digamos que eu deseje um lugar na Universidade Federal de Pernambuco e que eu solicite a ajuda do Alto para conseguir esse objetivo. Essa ajuda me ser concedida, acredita-se, mesmo se for preciso que alguma coisa acontea ao atual ocupante do cargo... Mas meu rival pode tambm apelar para uma ajuda do mesmo gnero. Ocorrer ento uma guerra mgica, na qual os deuses --principalmente Exu, que participa com prazer de tudo que se assemelha a feitiaria-- prestaro especial ateno quantidade e qualidade dos presentes que lhes forem ofertados... tambm costume dar sacrifcios preventivos. Uma vez que eu estava em casa de Pai M. C. por ocasio de um desses rituais, ele me sugeriu que eu escrevesse o nome de um inimigo num pedacinho de papel, que o dobrasse e colocasse em cima do altar de Exu. Notando que eu hesitava, o pai-de-santo me passou enrgico caro: O que, voc est com pena? Olhe bem, se voc estivesse num campo de batalha, voc no matava, se voc podesse, dez, cem, mil inimigos, com a condio de voc ficar vivo? Pois a vida um campo de batalha. Se voc tiver pena dos inimigos, fique certo que eles no vo ter pena de voc. Faa logo o que eu estou mandando, porque voc haver de ter muita gente que tem inveja de voc. Tambm no existe, nessa forma de religio, um projeto de mudana social. O mundo aceito tal como se apresenta experincia quotidiana dos devotos,26 sem que se cogite de transform-lo e isso tanto menos porque, de acordo com a mentalidade dos filhos-de-santo, quanto mais o mundo mudar, mais vai ficar como era. Mas se admite sem dificuldade que alguns indivduos, com ajuda dos orixs, possam ocasionalmente trocar de lugar com outros indivduos. Conformismo e Protesto A religio afro-brasileira se caracteriza portanto por sua atitude essencialmente naturalista, no-asctica, o que acarreta certo conformismo com relao ao status quo. Por a ela se distingue de outras formas de religio, que com ela coexistem dentro da sociedade brasileira. assim que o candombl se separa do pentecostalismo, entre outros traos por causas da importncia que este atribui racionalizao asctica do comportamento dos seus fiis. Efetivamente, paradoxal que pessoas provenientes exatamente dos mesmos ambientes scio-econmicos, como os filhos-de-santo e os crentes,27 possam fazer escolhas religiosas to diferentes.

11 J se quis explicar essa alternncia pela importncia que ambas religies atribuem ao transe. Mas no nos enganemos. Nada existe, no transe pentecostal, que corresponda ao carter abertamente, intensamente passional do transe do candombl, que representa a ecloso das emoes fundamentais do ser humano, e nunca sua negao ou controle asctico. O candombl se pratica em meio aos fluidos que exprimem e transmitem a vida. O suor dos danantes, o sangue dos animais sacrificados, o sangue que escorre das cabeas dos fiis no momento das incises iniciticas. Nem o candombl se ope a outras efuses,

pois se trata de uma religio que considera a atividade sexual como perfeitamente indiferente aos deuses ou mesmo, ao menos em certas circunstncias, influenciada por suas preferncias.28 Podemos conceber o pentecostalismo, bem como outras seitas e igrejas de inspirao evanglica, como formas de protesto social simblico, na medida em que pregam a reverso das condies, os primeiros se tornando os ltimos e os ltimos os primeiros, mas isto em plano puramente sobrenatural e num mundo que h de vir. A religio afro-brasileira vai tambm apresentar contraste acentuado com os movimentos inspirados pela teologia da libertao, que envolve uma forma de protesto que ultrapassa o plano puramente simblico, visando uma transformao efetiva deste mundo, e isto a curto prazo histrico e devido ao dos prprios fiis.29 O candombl se afasta igualmente dos numerosos movimentos apocalpticos e messinicos do interior do Brasil, sobre os quais se dispe de vasta bibliografia.30 O messianismo campons representa, com certeza, protesto efetivo e no s imaginrio, contra o sofrimento e a opresso das massas, mas sem que esse protesto acarrete o projeto de construo de uma nova sociedade. Seria mais a volta idade de ouro... Como escreve M.I. Pereira de Queiroz: Os messias camponeses no exigem a transformao da estrutura social, mas a substituio ou o afastamento de certos chefes locais, a mudana dos governantes. A hierarquia inaugurada pelos messias a cpia da antiga. Os lderes rsticos ficam no topo da escala; tudo submetido a sua autoridade na vida da comunidade, eles regulam a vida de seus adeptos em todos os detalhes: famlia, economia, poltica, religio. Exercem o mesmo poder dos chefes politicos. No se trata de uma destruio da antiga hierarquia, que seria substituda por uma nova hierarquia, mas da substituio dos chefes e das pessoas no contexto da mesma hierarquia, operao que se reveste de um sentido sagrado.31 Ora, o candombl representa por excelncia a religio da negociao, da astcia, do acomodamento, sem jamais exigir a substituio das hierarquias deste mundo. Em como diretamente

12 compensao, como em seguida veremos, possui suas prprias hierarquias e seu prprio mundo. O Curto-Circuito Apocalptico32 Apesar do naturalismo e do conformismo que as caracterizam, as religies afrobrasileiras envolvem a criao de um novo mundo, de um novo cu e de uma nova terra, dos quais se excluem toda mgoa e toda lgrima. Porque finalmente o que significa a assimilao do fiel ao deus, na festa e na alegria, atravs da dana e do transe, se no o esforo do homem para deter o tempo e anular a morte, a passagem desta vida, precria, incerta, contingente, estabilidade, certeza, verdade dos deuses? Como salienta Vittorio Lanternari: A prpria cultura, enquanto tecido de valores e sentidos confiveis, no outra coisa seno a resposta criativa, regeneradora do homem em sociedade, confrontado ao risco radical da morte, catstrofe sem resgate: ao risco apocalptico.33 Os Heris e o Reino Mas antes mesmo de destacar o papel apocalptico da festa, da dana e do transe, notemos que se pode tambm encontrar, em certos ritos afro-brasileiros, sobretudo no catimb, a vaga lembrana de alguns heris libertadores. assim que certos hinos se referem a Rei Canind, o chefe do ltimo grande esforo de resistncia dos ndios do Nordeste penetrao luso-brasileira, a chamada Guerra dos Janduins, que explodiu depois de terminada a ocupao holandesa da regio, em 1650. Do mesmo modo, a figura de Mestre Malunguinho seguramente corresponde lembrana de um lder das revoltas de escravos que, na regio do Recife, ocorreram em princpios do sculo XIX.34 O hinrio do catimb faz frequentes referncias cidade e ao reino da Jurema, onde moram os caboclos e os mestres e que representam a memria utpica de uma idade de ouro. A cidade da Jurema se encontra tambm personificada na cabocla Jurema, que canta no seu ponto: Eu sou uma cabocla que vem l das aldeias, carregando flores, mas eu sou frecheira. E jurema tambm o nome de uma bebida alucingena, ainda hoje abundantemente consumida na cidade do Recife, que proporciona acesso imediato ao Reino, com o seu poder e a sua glria.35 O Terreiro As religies afro-brasileiros no se preocupam, conforme j foi visto, em mudar este mundo. E nem tampouco cuidam da criao de um mundo que h de vir em futuro remoto, ou de uma vida que comea com a morte. Para os seus adeptos, pode at

13 acontecer que essas coisas existam, mas elas no lhes interessam. Quem quiser trabalhar para a salvao da alma, que procure o padre da parquia... Em compensao, os filhos-de-santo edificam, nesta vida, o seu prprio mundo, que se superpe ao mundo ordinrio. o mundo dos terreiros, com suas hierarquias, suas regras, seu calendrio, sua lngua, sua economia. Os fiis possuem uma espcie de dupla cidadania. Pertencem sociedade brasileira e, sem nem por isso repudi-la, pertencem tambm sociedade africana. desta que lhes advm seu novo nome, essa identidade que se constitui atravs do percurso inicitico. Este se inaugura por uma sesso do jogo dos bzios, atravs do qual um dos deuses anuncia seus direitos cabea, isto , alma do devoto. O passo seguinte o ebori, a comida da cabea, sacrifcio oferecido cabea, que ao mesmo tempo alma do novio e seu ponto de fuso com a divindade, para que a cabea, ou, em linguagem mstica, o ori, possa enfrentar as provaes subsequentes. Depois vem o amassi, consistindo num batismo --que no substitui, mas se acrescenta ao batismo catlico--, uma lavagem da cabea com gua misturada ao sumo de certas ervas e folhas. A essa cerimnia, segue-se o assentamento, a fixao do orix numa pedra ou pedao de metal, que a partir de ento o devoto ter obrigao de nutrir periodicamente com o sangue das vtimas sacrificiais. O ato supremo e definitivo a consagrao da cabea do iniciando, por meio de cortes e incises, do derramamento do seu sangue, que se mistura ao sangue dos animais. O homem se tranforma no deus, mas tambm verdade que este precisa do corpo de seu fiel, para que possa se manifestar. Pois o que no se manifesta, no existe. Como dizia George Berkeley, o grande filsofo ingls, ser ser percebido. E por isso a iniciao termina com a grande festa do reconhecimento e da transparncia. No primeiro ou segundo domingo que se segue consagrao da cabea, o

nefito solenemente apresentado comunidade do seu terreiro, dos terreiros aliados ao seu e sociedade, de modo geral. a festa da ia, da jovem noiva, mesmo quando se trata de um homem, consagrado a uma divindade masculina. Como em qualquer outra festa, comea-se cantando para Exu, Ogum, Od, etc, segundo a ordem do ritual. Mas quando chega o momento em que o sol comea a cair, o pai-de-santo interrompe a solenidade. Agora o novio que vai brilhar. Vestido com a roupa, carregando as insgnias de seu orix, ele deixa o pegi, a capela em que se recolhera durante as ltimas semanas, para meditar e impregnar-se com o carter, as preferncias, os gestos do seu Senhor. Duas ou trs vezes, a ia, em estado de transe, faz a volta da sala, enquanto os presentes a aclamam, jogando-lhe gros de arroz. Ela ento declara a sua digina, seu nome

14 novo, que exprime um aspecto da personalidade do deus a que se assimila. Pouco a pouco o transe se generaliza. Se a ia filha de Oxum, primeiro vm as outras Oxuns. Com mais um pouco chegam os demais orixs e toda a comunidade participa do mesmo xtase. E a, mesmo se ns sabemos que as desigualdades, inclusive as desigualdades dentro do terreiro, no desapareceram, que continuam a existir pobres e ricos, que a dor nos cerca e que ns morreremos, encontramos neste momento, eterno enquanto dura, a pureza original do paraso. Os amanhs no cantam, mas que importa? Agora ns cantamos. Caimos no poo sem fundo deste instante. Para, s belo! Notas Justamente por causa dessa variedade, Roger Bastide denominou seu livro mais conhecido As Religies Africanas no Brasil (So Paulo, Pioneira, 1970). 2 O qual forma o assunto especfico de outro livro importante de nosso autor, O Candombl da Bahia (Rito Nag), So Paulo, Companhia Editora Nacional, 3a. edio, 1978. 3 Embora minha pesquisa tenha se estendido a vrias cidades brasileiras (inclusive So Lus do Maranho), foi no Recife sobretudo que realizei o vasto trabalho de campo que se encontra na base de meus trabalhos publicados sobre o tema, no Brasil e no estrangeiro, entre os quais Comida, Famlia, Dana e Transe: Sugestes para o Estudo do Xang (Revista de Antropologia, So Paulo, vol. XXV, 1982, pp. 147-157); A Eclesificao dos Cultos Afro-Brasileiros(Comunicaes do ISER, ano 7, no. 30, 1988, pp. 31-43); Indo-AfroEuropean Syncretic Cults in Brazil: Their Economic and Social Roots (Cahiers du Brsil Contemporain, Paris, Maison des Sciences de l'Homme, no. 5, 1988, pp. 2748); Transe, Sacrifcio, Comunho e Poder no Xang de Pernambuco (Revista de Antropologia, So Paulo, vol. 34, 1991, pp. 131-142); Ethnicit, Nationalit et Syncrtisme dans les Religions Populaires Brsiliennes (Social Compass, International Review of Sociology of Religion, Proceedings of the 22nd Conference on the Sociology of Religion, 1994, pp. 67-78); Le Geste et Le Corps dans la Religion Afro-Brsilienne, (Social Compass, v. 42, n. 4, 1995, pp. 477-486); O Xang do Recife: Sacrifcio, Mesa e Festa (em Danielle Rocha-Pitta e Rita Maria Costa Mello, orgs., Vertentes do Imaginrio, Recife, Editora Universitria, 1995, pp. 107-114); La Modernit del Feticismo: Scienziati Sociali, Riunioni, Incontri e la Formazione della Chiesa Afro-Brasiliana, (in Identit e Mutamento nel Religioso Latinoamericano: Teorie e Ricerche, a cura di Roberto Cipriani, Paula Eleta, Arnaldo Nesti. Milano: FrancoAngeli, 1997, pp. 245-256); Afrobrasilianische Kulte (in Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwrterbuch fr Theologie und Religionswissenschaft, Tbingen: Moher Siebeck, 1998, 170-173); Religies Afro-Recifenses: Ensaio de Classificao (em Carlos Caroso & Jeferson Bacelar, orgs., Faces da Tradio Afro-Brasileira. Rio de Janeiro: Pallas; Salvador, BA:CEAO, 1999, pp. 17-35), etc.. 4 O termo candombl ser muitas vezes usado, no decorrer desta comunicao, para designar todo o conjunto das religies afro-brasileiras. 5 Essas correspondncias, predominantes no xang do Recife, no so sempre as mesmas de Salvador ou do Rio de Janeiro. 6 Foi essa quase completa ausncia de confuso que me levou a falar de sincretismo vertical ou metafrico entre o candombl e o catolicismo. Este funcionava para aquele como uma espcie de metalngua, permitindo que o candombl, o qual, pelo menos na origem, no possuia um sistema teolgico racionalizado, se pensasse e se representasse a si mesmo. Era assim que as imagens catlicas dos santos geralmente se colocavam (o que ainda
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15 continua largamente a ser praticado), no interior dos pegis (santurios afro-brasileiros), em prateleiras situadas acima das pedras e dos ferros, nos quais, segundo a crena africana, reside a fora (ax) dos deuses. Santos e orixs sendo as metforas uns dos outros, nunca ou quase nunca apareciam no mesmo nvel icnico nem no mesmo contexto ritual. Os fiis os separavam em cerimnias diferentes, ou pelo menos em momentos diferentes das mesmas cerimnias. Tratava-se tambm de uma sincretismo assimtrico. Pelo menos at data ainda bem recente, o clero catlico, apesar de certa tolerncia implcita enquanto a religio afrobrasileira no se apresentou como igreja independente e rival, jamais teria admitido a fuso, mesmo puramente metafrica, entre os santos e os orixs. Mas essas restries de modo algum impedem o sincretismo afro-catlico, por vertical ou metafrico que possa ser, de estar fundado, ao nvel da estrutura profunda, sobre a continuidade, e portanto sobre o relacionamento metonmico, entre o culto dos santos no catolicismo popular e o contrato didico que une o fiel afro-brasileiro a sua divindade. 7 O terreiro, como a igreja crist, representa ao mesmo tempo o lugar do culto e a congregao afro-brasileira. sua frente encontram-se sacerdotes (pais-de-santo, babalorixs) e sacerdotisas (mes-de-santo, ialorixs). Os fiis so os filhos-de-santo. 8 Era pelo menos o que acontecia, no Recife, nos terreiros de tradio xamb, considerados, nessa cidade, como um dos ritos ortodoxos, ao lado dos ritos nag, jeje e congo. Mas todas essas tradies, muitas vezes chamadas naes, encontram-se fortemente marcadas pela influncia ritual e mitolgica dos Iorubas da frica Ocidental, cujo idioma, em verso arcaica conhecida no Brasil como nag, tornou-se a lngua geral da dispora afrobrasileira, salvo no Maranho e na Amaznia, onde tem de enfrentar a concorrncia do jeje (fon), originrio do que hoje em dia corresponde Repblica do Benin. 9 E acontecia que os terreiros se revelassem autnticos conservatrios de tradies catlicas, h muito abandonadas pela Igreja oficial. Onde mais se iria escutar certa ladainha de So Joo Batista, a no ser num terreiro do Recife, alguns quartos de hora antes das danas e dos transes em honra de seu alter ego afro-brasileiro, o orix Xang? 10 Arthur Ramos, em O Negro Brasileiro (Rio de Janeiro, Editora Civilizao Brasileira, 1940, 2 ed.) e Waldemar Valente, em Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro (So Paulo, Companhia Editora Nacional, Brasiliana 280, 1955) so exemplos eminentes da tendncia filo-sincrtica. 11 O exemplo arquetpico da tendncia nti-sincrtica o livro de Juana Elbein dos Santos, Os Nag e a Morte (Petrpolis, R. J., Vozes, 1976), o qual, desde seu aparecimento, no parou de influenciar a pesquisa afro-brasileira. De fato, muito antes queessa tendncia se generalizasse entre os pesquisadores, a partir dos anos 70, ela j se encontrava nos trabalhos de Edison Carneiro (Religies Negras, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1936; Negros Bantus, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1937). Este autor, que no tem gozado da reputao que certamente mereceu, exerceu decisiva influncia sobre Roger Bastide, o qual, apesar de seu politeismo terico e emprico, falava muito de pureza africana e considerava o candombl -- o argumento central de seus dois livros principais sobre o assunto- - como a sobrevivncia, no Brasil, de uma frica que coexistiria com a sociedade brasileira, mas sem jamais com esta fundir-se. 12 Na realidade, se bem que o distanciamento da Igreja com relao religio popular se torne bem mais forte nas ltimas dcadas dos sculo XX, trata-se de processo bem mais antigo, ligado ao que Gilberto Freyre (Sobrados e Mocambos, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1936) chamou a reeuropeizao do catolicismo brasileiro, que j se evidencia a partir da segunda metade do sculo XIX. Essa idia, retomada por Roger Bastide (Religion and Church in Brazil, in T. Lynn Smith & Alexander Merchant, eds., Brazil: Portrait of Half a Continent, New York, Dryden Press, 1951), o qual prefere falar de romanizao e depois por historiadores como Ralph della Cava (Miracle at Joaseiro,

16 New York, Columbia University Press, 1970) e Thomas Bruneau (The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church, London, Cambridge University Press, 1970), tornou-se uma das idias centrais da pesquisa histrica e sociolgica sobre a religiosidade brasileira, conforme o exemplo do livro de Pedro Ribeiro de Oliveira, Religio e Dominao de Classe: Gnese, Estrutura e Fundao do Catolicismo Romanizado no Brasil, (Petrpolis, Vozes, 1985). Ora, essa reeuropeizao, que atinge sobretudo o catolicismo de certa elite social e intelectual, levando-o a uma orientao mais tica e mais social, provoca indiretamente um vazio na religio popular, ocasionando o surgimento de outras igrejas ou para-igrejas, inclusive de um candombl cada vez mais reafricanizado, as quais tentam assumir a herana do antigo catolicismo tradicional. 13 o que destaca Reginaldo Prandi, em seu livro Os Candombls de So Paulo: A Velha Magia na Metrpole Nova, So Paulo, Hucitec, 1991. Hucitec, 1991. 14 Paulo Siqueira, Vida e Morte de Joo da Gomia, Rio de Janeiro, Nutilus, 1971, pp. 91-92. 15 Sobre a histria do catimb, vejam-se Lus da Cmara Cascudo, Meleagro : Depoimento e Pesquisa sobre a Magia Branca no Brasil. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora. 1951 ; Ren Vandezande, Catimb: Forma Nordestina de Religio Medinica, Recife, dissertao de Mestrado em Sociologia, Universidade Federal de Pernambuco,1975. 16 Aos quais correspondem, na regio do Maranho e na Amaznia, os ritos da pajelana. 17 Sobre a macumba do Rio de Janeiro, consulte-se, entre outros, Arthur Ramos, O Negro Brasileiro, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1940; Georges Lapassade & MarcoAurlio Luz, O Segredo da Macumba, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1972; Luciano Arcella, Rio Macumba, Roma, Bulzoni, 1980. 18 A verdade que o termo umbanda decididamente polissmico. At os anos 40 deste sculo, significava mais ou menos a mesma coisa que macumba (ver Arthur Ramos, op. cit.). Foi ento adotado, mas com sentido bem diferente, pela corrente reformadora imbuda de idias kardecistas, cujas bases se encontravam justamente na regio do Rio de Janeiro. Mas o movimento umbandista bastante complexo. Ainda que muitos pesquisadores, seguindo a sugesto de Diana Brown (Umbanda: Religion and Politics in Brazil, Ann Arbor, MI, UMI Research Press, 1986), compreendam por umbanda o culto mais afastado do modelo africano, s vezes denominado umbanda branca, outras variedades, menos desafricanizadas, conservando o ritualismo do candombl, mas ao mesmo tempo adotando uma teologia influenciada pelas idias de Kardec, consideram-se igualmente umbandistas. Finalmente a palavra pode ser tambm empregada, em certos contextos, para designar todo o domnio religioso afro-brasileiro. 19 Este termo est aqui empregado com sentido tcnico derivado do catecismo catlico. Neste, os quatro novssimos so morte, juzo, inferno e paraso. 20 Os afro-brasileiros parecem seguir ao p da letra os versos de um poeta popular: "A vida jardim florido/a morte o fim de tudo". 21 Pode-se conjeturar que a associao com os fantasmas por parte dessa deusa --mais ou menos correspondente Persefone ou Proserpina da mitologia greco-romana--, que tambm senhora do raio e da ventania, derive da assimilao da alma a uma espcie de sopro. 22 Desenvolvo essa opinio em minha tese de doutorado, RobertoMotta, Meat and Feast: The Xang Religion of Recife, Brazil, Department of Anthropology, Columbia University, New York, 1986. Ver tambm meu artigo, La Rationalit dans la Magie: Economie du Xang de Recife, em Jeux d'Identits: Etudes comparatives partir de la Carabe, sous la direction de Marie-Jos Jolivet et Diana Rey-Hulman, L'Harmattan, Paris, 1993, pp. 355-365.

17 Sobre os sacrifcios de bois em casa de Raminho, veja-se o artigo de Jean Ferreux, Possessions Recife, Galaxie Anthropologique, n. 4-5, Possessions: Fastasmes, Mythes et Ravissements, pp. 53-58, 1993. 24 A se acha a essncia no apenas da religio afro-brasileira, mas da religio, em geral, com o que Sigmund Freud certamente concordaria, pois para o autor de Totem e Tabu as religies com projetos ticos no seriam mais do que transposies, noutra clave, das religies sacrificiais. Mas o carter primordial do sacrifcio no precisa de justificativas psicanalticas. Tudo, nas igrejas crists, gira em torno do sacrifcio da Cruz, do qual a missa catlica no pretende ser mais que a reapresentao incruenta. No faltam portanto boas razes a Walter Burkert para dizer que A maior experincia que o devoto pode ter do deus encontra-se no na conduta piedosa, ou na prece, no canto e na dana, mas no golpe mortal da lmina e no jorro de sangue. [...] A matana sacrificial a experincia bsica do sagrado. O homo religiosus age e torna-se consciente de si como homo necans. (Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley, University of Berkeley Press, 1983. Pp 2-3). E justamente esse contacto imediato com o que de mais bsico existe na condio humana, que explica o fascnio (s vezes a repulsa) exercido pela religio afro-brasileira. 25 A idia desse contrato didico encontra-se, de modo explcito, em Georges Foster (Tzintzunzan: Mexican Peasants in a Changing World, Boston, Little Brown, 1967), tendo sido aplicada ao catolicismo popular brasileiro por Daniel Gross (Ritual and Conformity, Ethnology 10, 2, pp. 109-148, 1971). No Brasil, o Professor Thales de Azevedo (Popular Catholicism in Brazil: Typology and Functions, in Raymond Sayers, ed., Portugal and Brazil in Transition, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1969, pp. 176-178) tinha chegado s mesmas concluses, notando a profunda continuidade de estrutura entre o catolicismo popular ibero-americano, baseado no culto dos santos (mesmo quando essa religiosidade no apresenta o menor vestgio de influncia africana), e a religio afro-brasileira. 26 Nessa, como noutras de suas formulaes centrais, este artigo se encontra em profunda dependncia com relao a Max Weber, sobretudo do captulo sobre a sociologia da religio de Wirtschaft und Gesellschaft e das Zwischenbetrachtungen dos Gesammelte Aufsaetze sur Religionssoziologie. 27 Para uma comparao do comportamento econmico dos pentecostais e dos filhos-desanto, consulte-se Ceclia Mariz, Coping with Poverty, (Philadelphia, Temple University Press, 1994). Na verdade, parece no existir explicao terica inteiramente satisfatria para respostas religiosas to altamente divergentes, por parte de pessoas que, de um ponto de vista scio-econmico (se no propriamente psicolgico) encontram-se na mesma situao. Pareceria que aqui estamos diante de mais um caso da oposio, que tanto atormenta as cincias sociais e histricas, entre a explicao terica, mais ou menos abstrata, e a compreenso do singular concreto. 28 assim que o homossexualismo, num devoto de Oxum, poder ser explicado pela feminilidade dessa deusa. 29 Por outro lado as comunidades de base, inspiradas na teologia da libertao, tendem a abandonar todo ascetismo, intramundano ou extramundano (no sentido que estes termos possuem na obra de Max Weber), e a se encontra sua contradio fundamental. Pois se pode pensar que todo movimento religioso, que queira transformar o mundo, deve partir da rejeio religiosa deste mundo, o que no pode deixar de implicar numa atitude asctica. Digamos portanto que, na medida em que a teologia da libertao se afasta dessa atitude, ela tambm se afasta de sua base religiosa e prejudica, consequentemente, sua eficcia scio-poltica. Porm com certeza tambm possvel conceber a teologia da libertao como uma espcie de tica do nterim, destinada no mais que a assegurar a
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18 transio entre uma maneira religiosa de negar o mundo e a ao propriamente politica com o objetivo de transform-lo. 30 Josildete G. Consorte & Lsias N. Negro, O Messianismo no Brasil Contemporneo, So Paulo, EDUSP, So Paulo, 1984. Ralph Della Cava, Milagre em Joaseiro, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976. Rui Fac, Cangaceiros e Fanticos, Rio de Janeiro, Bertrand, 1978. Eduardo Hoornaert, Os Anjos de Canudos: Uma Reviso Histrica, Petrpolis, Vozes, 1997. Gilberto Mazzoleni, Maghi e Messia del Brasile, Roma, Bulzoni, 1993. Duglas Teixeira Monteiro, Errantes do Novo Sculo, So Paulo, Duas Cidades, 1974. Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, So Paulo, EDUSP, 1965; Images Messianiques du Brsil (Recueil d'Articles), Cuernavaca, CIDOC, 1972. Ren Ribeiro, Antropologia da Religio, Recife, Massangana, 1982. E esta lista evidentemente incompleta. Para uma reinterpretao recente de alguns aspectos desses messianismos, veja-se M. De Felice, Caratteristiche Socio-Religiose delle Lotte Contadine nel Nord-Est del Brasile: il caso del Maranho, in La Critica Sociologica (Roma) 109, 1994, pp. 108-122. 31 M. I. Pereira de Queiroz, L'Influence du Milieu Social Interne sur les Mouvements Messianiques Brsiliens, dans Archives de Sociologie des Religions (Paris), 5, pp. 2-30, 1958, reproduzido em Images Messianiques du Brsil, pp. 3/1-3/28. 32 Como se sabe, as esperas apocalpticas constituem o objeto de uma bibliografia muito extensa, sociolgica, antropolgica, teolgica. Aqui sero mencionados apenas alguns ttulos, consultados por ocasio do preparo desta comunicao. Destaquenos o nmero especial de La Critica Sociologica (102, vero de 1992), com artigos, entre outros, de Franco Ferrarotti, La Funzione Sociale dell'Utopia all'Epoca delle Democracie Acefale (pp. III-V); Vittorio Lanternari, Quante Apocalissi d'Ogni Secolo e d'Oggi (pp. 1-12); Massimo Introvigne, Appunti per una Tipologia dei Millenarismi (pp. 107-119). O livro de Vittorio Lanternari, Movimenti Religiosi di Libert e di Salvezza di Popoli Oppressi (Milano, Feltrinelli, 1974) representa, como se sabe, uma obra clssica de referncia. Tambm muito importante Ernesto De Martino, La Fine del Mondo: Contributo all'Analisi delle Apocalissi Culturali (Torino, Einaudi, 1977). Mencionemos ainda o artigo de Claude Kappler, Les Apocalypses: Un Dfi au Dogmatismes (em Omaggio a Franco Ferrarotti, a cura di Roberto Cipriani e Maria Immacolata Macioti, Roma, Siares, Studi e Ricerche, 1988, pp. 393-401). Sobre o relacionamento entre a festa e a intuio do presente, eterno enquanto dura, ver Jean Duvignaud, Ftes et Civilisations, Genve, Weber, 1973. Para a bibliografia especificamente brasileira, ver a nota no. 29. Aproveito a ocasio para agradecer a Maria Immacolata Macioti, professora da Faculdade de Sociologia da Universidade de Roma (La Sapienza), o convite com que me distinguiu, para que eu passasse alguns meses em Roma, no segundo semestre de 1994, tomando parte na pesquisa por ela dirigida sobre as esperas apocalpticas no limiar do milnio. Esse grande projeto inclusive j resultou, no s no j mencionado nmero especial da revista Critica Sociologica, como na realizao do congresso Esperas Apocalpticas no Limiar do Milnio: Medos de Ontem, Medos de Hoje (Roma, novembro de 1992). 33 Vittorio Lanternari, Quante Apocalissi d'Ogni Secolo e d'Oggi, La Critica Sociologica, 102, vero de 1992, p. 10. 34 Diferentemente do grande movimento de revolta de escravos, associado ao Quilombo de Palmares, que persistiu praticamente durante todo o sculo XVII e que constitui objeto de vastssima bibliografia, as revoltas associadas, no Pernambuco do incio do sculo XIX, ao Quilombo do Catuc, s recentemente que comeam a ser estudadas. Leia-se a seu respeito Marcus Joaquim M. de Carvalho, O Quilombo do Catuc em Pernambuco, Caderno CRH (Universidade Federal da Bahia), 15, julho-dezembro de 1991, pp. 5-26. Nada alis impede que outras correspondncias entre personalidades mticas e heris

19 libertadores venham ainda a ser descobertas. Isto posto, convm tambm evitar s querer ver naquelas personalidades a lembrana desses heris. Pois as entidades afro-brasileiras possuem, de modo geral, antecedentes bem evidentes tanto nas mitologias da frica Ocidental, como no catolicismo popular brasileiro. Nada tampouco poderia impedir que tal ou qual movimento social de nossos dias tente recuperar certos aspectos da religiosidade popular, colocando-os a servio das reivindicaes das massas predominantemente negras e mestias. 35 Segundo Ren Vandezande (op. cit.), essa bebida se prepara com a raiz da mimosa hostilis, cujo nome vulgar jurema ou jurema preta. Segundo a minha experincia pessoal, o poder alucingeno dessa bebida sobretudo, ou mesmo totalmente, devido s generosas doses de aguardente de cana-de-acar com que misturada. Roberto MOTTA, nascido no Recife, depois de sua licena em filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco, obteve seu "Master's Degree" em sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais da Haia, Pases-Baixos. tambm doutor (Ph.D.) em antropologia pela Universidade de Columbia, em Nova Iorque. professortitular de Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco e pesquisador do CNPq.