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DELEUZE (1925-1995)

aula b254 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP Para compreender o pensamento de Deleuze preciso considerar preliminarmente certas caractersticas que distinguem o seu projeto filosfico e os procedimentos adotados para desenvolv-lo. 1. Trata-se de um projeto filosfico nutrido pela histria da filosofia. Isso quer dizer que, de um lado, um pensamento original que se desenvolve por si mesmo numa direo bem determinada; de outro, nota-se que o autor busca constantemente na histria da filosofia os elementos de construo do prprio pensamento. A associao desses dois aspectos resulta naquilo que alguns estudiosos de Deleuze denominam seletividade: os filsofos abordados so escolhidos na medida em que apresentem questes que convirjam com o projeto filosfico de Deleuze; e os temas eu sero abordados em cada autor tambm so escolhidos pelo mesmo critrio. Da o modo peculiar pelo qual Deleuze se relaciona com a histria da filosofia. 2. Parte do projeto filosfico de Deleuze se desenvolve a partir de uma oposio muito forte a um certo estilo de reflexo cujo paradigma Hegel. Com isso se quer assinalar que o pensamento de Deleuze decididamente anti-dialtico, sendo esse um vetor indispensvel para entend-lo. Deleuze considera a dialtica hegeliana como a realizao mais acabada do pensamento abstrato e, portanto, no haveria como encontrar a qualquer anlise da realidade, mas apenas um esquema a priori elaborado logicamente. Hegel o exemplo de como a racionalidade pode estar distanciada das coisas. Uma conseqncia marcante da oposio dialtica ser a recusa da negao no plano da ontologia e no plano do conhecimento. A negao representa relevante papel na filosofia de Hegel porque nenhum aspecto da realidade pode ser determinado sem passar por ela. Para Deleuze esse procedimento puramente conceitual e no apreende a realidade. 3. A filosofia inseparvel de outras esferas de saber: cincia, literatura, artes, das quais Deleuze sempre vai extrair os contedos de sua reflexo. Isso no quer dizer que a filosofia no tenha a sua especificidade, pelo contrrio, uma das preocupaes maiores ser sempre a de preservar esse carter especfico. Entretanto, preciso considerar que essa especificidade muitas vezes est localizada em saberes que no so aqueles classicamente considerados como filosficos. Nesse sentido possvel encontrar no contedo e nos procedimentos literrios, na abordagem cientfica e nos seus resultados, no fazer artstico e em outras esferas da cultura e da vida aquilo que propriamente filosfico, mas que no est expresso maneira filosfica tradicional. De forma anloga,

tambm possvel encontrar na filosofia, tal como ela tradicionalmente se constitui, elementos que seriam melhor compreendidos atravs da literatura, da cincia, das artes, dos requisitos da vida poltica, etc. 4. A considerao da histria da filosofia, bem como de outras esferas do saber, deve se pautar por um procedimento bsico que consiste em no repetir, simplesmente, aquilo que j est dito ou expresso e que seria do domnio da historiografia, isto , da compreenso pura e simples do que foi dito diretamente. O mais importante considerar aquilo que est presente sem estar inteiramente dito, ou seja, o que pode ser subentendido porque faz parte do que o autor teria implicitamente pensado sem que, no entanto, esteja efetivamente dito. Algo semelhante ao que Merleau-Ponty designa como impensado. Naquilo que um filsofo diz, est presente tambm o que ele no diz; e isso vale para a literatura e as artes. A verdadeira relao com a histria consiste, portanto, no apenas em entender e explicar o que foi dito, mas em compreender uma presena velada, algo que, estando no pensamento do autor, e mesmo constituindo esse pensamento, no aparece de modo distinto, claro e sistemtico. Essa atitude ser sempre a de Deleuze no trato com os filsofos, os escritores e os artistas. E ela que permite apreender, na interpretao das obras, aspectos e movimentos diferentes do que est expresso na superfcie do texto. Esses pontos nos permitem avanar um pouco mais na compreenso da constituio do pensamento de Deleuze. Embora a filosofia e outros aspectos da cultura estejam sempre juntos, podemos, apenas por uma questo de mtodo, tratar primeiramente das relaes entre Deleuze e os autores e temas convencionalmente considerados estritamente filosficos. Um roteiro preliminar dos interesses de Deleuze aponta para o sentido geral da sua trajetria filosfica, a qual ser depois explicitada por via de uma anlise da leitura que faz Deleuze de cada um dos autores mencionados. 1. Hume. (Empirismo e Subjetividade). O que interessa a Deleuze no empirismo de Hume a associao de idias, na qual ele v o privilgio da relao na constituio do conhecimento e da prpria subjetividade. Na medida em que a representao da realidade ocorre pela consolidao dos hbitos de associao, as relaes que o sujeito levado a estabelecer mostram-se, em certo sentido, mais importantes que os elementos que entram nessas relaes, porque tais elementos s valem para o conhecimento na medida em que detm uma certa posio nas relaes estabelecidas. Assim, por ex., a causalidade instrumento de conhecer o mundo porque sabemos que as posies que respectivamente ocupam os elementos em presena, e que atuam como causa e efeito, so devidas relao causal pela qual se estabelece a seqncia entre o antecedente e o conseqente, bem como a articulao que se faz entre eles. Os elementos existem e ganham significao em funo da relao, como se esta fosse anterior aos elementos relacionados. A diferena entre os termos relacionados (a heterogeneidade) no permite, segundo Hume, entender que se estabelece entre eles uma relao analtica (logicamente necessria) que poderia ser remetida a uma identidade subjacente, mas exige do sujeito que ele reconhea o carter contingente da pluralidade das

representaes e o carter subjetivo das articulaes, isto , das relaes que a se estabelecem. Aparece ento o tema da representao da realidade como pluralidade diferenciada e relaes contingentes. 2. Bergson. (A Concepo de Diferena em Bergson e O Bergsonismo). A crtica de Bergson tradio refere-se fundamentalmente confuso entre tempo e espao: os critrios de representao naturalmente presentes nos procedimentos intelectuais e que teriam triunfado na histria do conhecimento resultaram na identificao entre tempo e espao, ou numa reduo da especificidade do tempo a caractersticas espaciais, que estariam mais de acordo com as necessidades prticas da insero no mundo. Com isso perdeu-se a distino entre multiplicidade qualitativa, que seria de ordem temporal, e multiplicidade quantitativa, isto , numrica ou quantitativa, e de ordem espacial. Isso aparece claramente na prevalncia do paradigma matemtico nas verses clssicas do conhecimento (Descartes, Leibniz) e no modelo da Fsica como conhecimento terico em Kant, mas algo que possui razes na prpria natureza da inteligncia humana. A conseqncia desse procedimento a representao de uma realidade homognea como uma srie numrica ou como justaposio de pontos geomtricos e o desaparecimento da diversidade qualitativa. Trata-se, ento, de reabilitar a multiplicidade qualitativa como conhecimento autntico da realidade, tendo como fundamento o tempo considerado em si mesmo, na sua especificidade e no como uma verso do espao. Deleuze considera que a proposta bergsoniana a de uma ontologia da diferena e que a multiplicidade qualitativa significa que a realidade deve ser vista como movimento de diferenciao, fluxo ou processo que seria em si mesmo mais relevante do que as coisas ou elementos submetidos diferena. Ou seja, a prpria diferena ou diferenciao seria mais importante do que as coisas consideradas diferentes. O processo seria anterior aos seus elementos. O devir prevalece sobre o ser porque a diferena prevalece sobre a identidade. Percebe-se a continuidade em relao a Hume: assim como neste as relaes entre elementos heterogneos so constitutivas do real, em Bergson a diferena seria o aspecto primordial da realidade. 3. Nietzsche. (Nietzsche e a Filosofia). A crtica de Nietzsche tradio incide fundamentalmente sobre a noo de verdade vinculada unidade e estabilidade do ser, o que seria um modo de ocultar o devir das oposies como o carter trgico da realidade. A metafsica, as religies e a cincia teriam contribudo para a hegemonia de uma representao da realidade que despreza o movimento e a contradio e se adapta a uma idia de verdade ligada s dimenses de eternidade e de absoluto. O triunfo de categorias lgicas avessas ao devir possui razes numa certa viso moral do mundo: a vitria do homem fraco, que no suporta o pluralismo contraditrio das pulses e que atravs das idias de Verdade e de Bem procura pacificar a vontade, reduzindo-a a um Eu dotado de unidade e estabilidade, s quais sempre poderiam ser reduzidos os movimentos contraditrios, vistos como aparncias ou imperfeies. Os valores morais estabelecidos historicamente esto comprometidos com esse critrio. Mas a noo de Vontade de Potncia contradiz essa moralizao do devir no sujeito e fora dele. Ela no

obedece a uma ordem, por ser essencialmente criadora, isto , um movimento que constantemente se expande e que poderia vir a resultar numa transvalorao. Deleuze v em Nietzsche um movimento semelhante ontologia da diferena em Bergson, mas voltado para a questo tica, para os valores. A considerao do devir, do movimento, da diferena e da temporalidade ganhariam em Nietzsche uma dimenso tica, que aparece na contradio pulsional, mas que basicamente est ligado Vontade de Potncia, impulso impessoal da civilizao. A relao entre Bergson e Nietzsche no desenvolvimento do projeto filosfico de Deleuze consiste na passagem de uma ontologia da diferena (do devir e do fluxo qualitativo) para uma tica das pulses, em que o devir e a diversidade so abordados do ponto de vista moral. 4. Espinoza. (Espinoza e o Problema da Expresso). Espinoza considera que o dualismo cartesiano, incompatvel com uma concepo rigorosa de substncia, deve ser superado atravs da afirmao de uma substncia, nica e absoluta, dotada de vrios atributos entre os quais Pensamento e Extenso, que so os que conhecemos, o que teria induzido os filsofos, Descartes inclusive, a consider-los como substncias. A filosofia de Espinoza, portanto, no apenas parte do absoluto, mas nele permanece, uma vez que, coerentemente, no h como conceber outra realidade que dele estivesse separada. A relao entre a substncia absoluta e seus atributos foi considerada por vrios comentadores como anloga quilo que no neo-platonismo se designa como emanao, isto , uma degradao progressiva do Ser (Uno) na direo da pluralidade e da matria. Mas, para Deleuze, a afirmao espinozana do carter absoluto da substncia interdita essa interpretao: o absoluto, por definio, permanece o que , no se degrada e no se diferencia. Nesse sentido, a realidade e suas diferenas (atributos e modos) devem ser consideradas como expresso da substncia. O que nesse caso significa que o Absoluto se expressa em diferentes atributos sem com isso perder nada de sua unicidade e de sua integridade. Seriam diferentes expresses da mesma substncia. Assim se compatibiliza a unidade do ser com a pluralidade de suas manifestaes. Nisso estaria precisamente o poder da substncia: sua auto-produo a realidade tal como a conhecemos inclui igualmente a identidade absoluta e a expresso diferenciada. Esse poder significa que a substncia absoluta Deus est plenamente presente em todas as suas expresses, e que nenhuma delas o nega parcialmente, porque o que caracteriza o absoluto a plenitude. O que vai interessara Deleuze so as derivaes prticas (tico-polticas) dessa concepo inteiramente positiva de poder. Ou seja, atravs do filsofo que em princpio pareceria ser o mais abstrato dentre os autores tratados por Deleuze que ele vai tentar atingir a Poltica, depois de ter passado pela Ontologia (Bergson) e pela tica (Nietzsche).

DELEUZE (2)
Aula b255 DO PROFESSOR FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA DA FILOSOFIA CONTEMPORNEA DA USP O sentido que possui em Deleuze a busca da diferena como critrio filosfico passa por dois aspectos. O primeiro refere-se a uma crtica geral dos pressupostos da metafsica ocidental, tais como se consolidaram na tradio firmada desde Plato e da sistematizao aristotlica. Nessa tradio, de fundamental importncia a identidade como princpio da ontologia e do conhecimento. No caso de Plato essa identidade est presente nas Idias consideradas como arqutipos de uma realidade que, imediata e aparentemente se d como mltipla e diversificada. No caso de Aristteles o princpio de identidade a base da lgica, isto , da inteligibilidade das coisas. A persistncia desses paradigmas na histria da filosofia imps como procedimento bsico de ordenao do real a remisso da multiplicidade unidade e da diferena identidade. Entretanto, para que a realidade possa ser articulada a partir de suas distines e para que a experincia seja de alguma forma levada em conta no processo de conhecimento, as diferenas so todas interpretadas como sendo de grau uma vez que desse modo elas no se tornam incompatveis com a homogeneidade fundamental que seria, por assim dizer, o seu substrato. O privilgio dado quantidade e categorizao fica assim justificado. Com efeito, se considero o real do ponto de vista quantitativo, tenho uma totalidade homognea que poder ser dividida sem perder a igualdade fundamental, uma vez que distines quantitativas no afetam esse fundo homogneo. Se articulo a realidade em espcies, gneros ou outras categorias, a possvel diferena entre os indivduos ser compensada pela identidade superior a que se remetem. Por ex., diferentes indivduos podem ser remetidos mesma espcie; diferentes espcies ao mesmo gnero. O modo de articulao categorial unificao. Os indivduos ou as coisas particulares podem apresentar diferenas externas sem que por isso deixem de ser essencialmente o mesmo. Esto dispostos em diferentes posies; diferem quanto ao grau de realidade que possuem; tm diferentes grandezas. Concebemos todas essas diferenas como extrnsecas precisamente para que se possa resguardar a possibilidade de reunir os objetos a partir de um critrio superior e englobante. Para Deleuze, a originalidade de Bergson consiste na crtica dessas pressuposies, na demonstrao de sua gnese, na descoberta dos fundamentos desses procedimentos, bem como na proposta positiva de considerao da realidade, em termos de ontologia e de conhecimento, a partir da diferena de natureza. Esse critrio chamado por Deleuze de diferena interna. Ao explicar porque essa idia a mais importante da filosofia de Bergson, Deleuze aponta para a possibilidade de definir a coisa pela diferena e no pela identidade, o que pode ser considerado verdadeiramente revolucionrio na ontologia e
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no conhecimento. Se desejo conhecer uma coisa, devo atentar para o modo como ela difere de si mesma, e no para o modo como ela permanece idntica a si. A diferena interna consiste exatamente nisso: no se trata de verificar em que uma coisa difere de outra, numa relao extrnseca, mas como ela difere de si mesma, internamente. Para entender a noo de diferena interna, que a princpio parece contraditria (como uma coisa pode ser diferente do que ela ?), temos que abandonar o pressuposto de estabilidade e de descontinuidade, tradicionalmente atribudos ao ser, e considerar a instabilidade e a continuidade do fluxo do devir, ou o transcurso da temporalidade que Bergson chama de durao. Durar significa que nada do que existe permanece o mesmo no decurso dos momentos do tempo, porque a temporalidade no um acidente que afeta as coisas, mas a sua prpria maneira de ser. Por isso mais exato dizer que a realidade dura do que afirmar que a realidade . E isso porque, entre dois momentos da durao, a realidade muda torna-se diferente. Nesse sentido, a produo da realidade diferenciao. Quando falamos em produo da realidade, estamos abandonando a idia de ser e adotando a idia de processo como meio de descrio da realidade. Para Bergson, a idia de ser de ndole categorial na verdade, a categoria mais elevada na hierarquia lgica da realidade e, assim, o conceito fundamental do ponto de vista dos hbitos consolidados como procedimentos cognitivos. No temos dvidas de que todas as mudanas subordinam-se ao ser e assim o devir seria apenas uma manifestao aparente ou mesmo ilusria da realidade. A relao entre ser e devir de subsuno: tudo aquilo que vem-a-ser depende, lgica e ontologicamente, do que . A partir dessa viso operam-se os recortes da realidade, isto , os procedimentos categoriais definem as articulaes e as possibilidades de dividir o real o que constitui uma maneira de trabalhar com as diferenas a partir de uma totalidade j definida como basicamente homognea. essa precedncia da totalidade que possibilita a diviso. Isso significa que diviso nada tem a ver com diferena. Com efeito, uma coisa dividir um todo considerado como j dado na sua homogeneidade; outra coisa considerar que as diferenas que se deveriam notar na realidade supem um processo de produo diferenciada dessa mesma realidade. Fica evidente tambm que a diviso um procedimento quantitativo e a diferenciao um processo qualitativo. Assim, o que Deleuze encontra em Bergson, e que considera absolutamente original, a concepo de uma ontologia em que a qualidade aparece como irredutvel. atravs dessa irredutibilidade que devemos compreender a diferena interna como constituinte do real. Sendo a qualidade - ou a diferena irredutvel, no h como entender a realidade como um grande quadro de articulao categorial, em que conceitos de grande generalidade se sobreporiam s diferenas. Esse tipo de conhecimento resulta inevitavelmente em abstrao. O real uma continuidade de nuances em que todas se definem pela diferena e em que, portanto, nenhuma pode ser reduzida a outra. Qualquer conhecimento da realidade que ignore essas nuances essa continuidade diferenciada e que privilegie divises e distines, ser abstrato.

dessa forma que Deleuze encontra em Bergson uma perspectiva anti-hegeliana, ou anti-dialtica. Seria, nesse sentido, um grande erro, considerar que as oposies e as contradies que aparecem no movimento de constituio da realidade segundo Hegel seriam diferenas reais. Nenhuma realidade se forma pela negao de outra realidade. A negao seria, em Hegel, uma manifestao de diferena externa, isto , uma relao extrnseca entre duas realidades e no um processo de diferenciao. Este, por ser constitudo de nuances, no precisa da negao para operar a mudana. A negao s pode provocar uma ruptura que torna os elementos externos um ao outro. Negao e contradio seriam, pois, formas de reconstruo intelectual da realidade ou, como diz Bergson, produto de uma lgica retrospectiva que habitualmente empregamos para explicar o movimento da realidade. Deleuze julga que um dos aspectos mais relevantes da originalidade do pensamento de Bergson consiste precisamente em conceber a diferena sem negao. A negao sempre fruto da projeo de uma outra realidade possvel. Tornou-se clebre a anlise que Bergson faz da idia de desordem. S podemos reconhecer a desordem a partir da projeo de uma outra ordem possvel para os elementos dados. Nesse sentido, aquilo que designamos como desordem no mais do que uma ordem diferente daquela que esperamos. Tendemos ento a considerar, retrospectivamente, a ordem contrria nossa expectativa como negao da ordem. Mas s podemos faz-lo a partir da concepo positiva de outra ordem possvel. Com isso Bergson quer mostrar que a negao sempre subsidiria da afirmao e que ela no tem realidade prpria sempre de carter retrospectivo. Se considerarmos que a negao explicita uma separao ou uma oposio j existente no interior de uma realidade, estamos dizendo que a oposio pr-existia na coisa - e no que a diferena foi produzida e menos ainda que a diferena produziu as coisas. Dessa forma, a diferena extrnseca que passa a existir entre os opostos j existia no interior da prpria coisa. Com efeito, a contradio significa que a coisa e no . Para Bergson, essa dualidade provm no da prpria realidade, mas das possibilidades opostas de considerarmos as coisas, isto , das dicotomias do entendimento. , portanto, projeo da lgica do entendimento e no algo intrnseco realidade mesma. Se a negao no produtora de realidade, o que que produz a diferena? A negao (aparente) de um termo real por outro na verdade apenas a realizao positiva de uma virtualidade que continha os dois ao mesmo tempo. A excluso da negao tem como contrapartida a afirmao da noo de virtualidade, que Deleuze considera central no pensamento bergsoniano. A negao teria, no contexto do pensamento dialtico, a funo de escamotear a virtualidade. Em outras palavras, negao e contradio seriam aparncias da virtualidade, inscrita to profundamente na realidade que acabaria por escapar ao conhecimento. O termo virtualidade usado por Deleuze para designar o que Bergson nomeia como tendncia. Como a realidade nunca est completamente feita, mas sempre em processo de se fazer, o que advm no ritmo temporal da realidade nunca est determinado por

algo que o antecede. Ao mesmo tempo, tudo acontece a partir de tendncias que so prprias de uma realidade indeterminada, mltipla e variada. Como esse processo constante, pode-se, num certo sentido, assimilar a realidade a tendncia, de modo geral. Nunca ocorre que uma realidade se siga a uma nica tendncia o que nesse caso seria como seqncia determinada. Tendncias coexistem, e a que vem a tornar-se realidade depende de fatores imprevisveis. nesse sentido que Deleuze usa a palavra virtual: de modo algum ela significa algo pronto e acabado, faltando apenas atualizar-se. Nada est virtualmente contido naquilo que o antecede; virtualidade inclui mudana, transformao, o devir de outra realidade que, no entanto, estava implicada anteriormente como uma das tendncias. A diversidade do real, as linhas de evoluo, a relao entre percepo e memria devem ser compreendidas como desenvolvimento de tendncias: a que produziu o instinto nos animais, a inteligncia no homem, etc. Ora, o virtual, entendido dessa maneira, inteiramente positivo. Assim Deleuze mostra como uma ontologia que se define como processo, em que as coisas nunca so, mas vm a ser, pode ser tambm inteiramente positiva, isto , a negao no a nica forma de compreender a transitoriedade e a passagem ao outro. Quando, no curso da evoluo, novas formas de vida aparecem ou os seres vivos adquirem novas capacidades, trata-se sempre de um movimento totalmente positivo que no limite criao, ou seja, no pode ser explicado pelo que o antecede, nem positivamente, como determinao, nem negativamente, como supresso. Nesse sentido, a durao o domnio do virtual e a realidade a realizao de virtualidade ou de tendncias. Na histria, que Bergson focaliza nas suas consideraes sobre Moral e Religio (As Duas Fontes da Moral e da Religio), observa-se algo anlogo. O moralista e o mstico no se preocupam em negar o existente; simplesmente criam algo novo, que faz com que a conduta social e a vida religiosa ascendam a um outro patamar. A diferena no se engendra por luta, negao ou contradio, mas sim por criao. A diferena, nessa acepo radical, implica a criao, que em Bergson aparece como o fluxo do lan vital, corrente que constitui a vida e a sua histria, sem determinao nem finalidade. E, por implicar criao, implica tambm imprevisibilidade: o lan de vida a prpria liberdade imanente ao processo vital e, ainda mais fortemente, ao esprito humano. A diferena a origem da realidade.

DELEUZE (3)
aula b256 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP Na passagem de Bergson a Nietzsche, no roteiro filosfico de Deleuze, o fio condutor constitudo pelas idias de afirmao e diferena. Mas o que se deve principalmente notar que, para Deleuze, o que em Bergson era uma ontologia da diferena se torna em Nietzsche uma tica da afirmao. Essa passagem se funda na relao entre diferena e afirmao: uma ontologia da diferena no necessita negar a identidade para afirmar a diferena; isso seria ainda fazer com que a diferena dependesse da identidade, isto , seria conservar o primado da identidade que caracteriza a tradio. Uma viso da diferena como constitutiva da realidade s pode privilegiar a afirmao, porque o diferente surge sempre a partir de uma imprevisibilidade que funda a sua diferena, a qual ele deve somente a si mesmo e no a um outro termo que o antecederia e o engendraria por negao. Assim, a realidade sucesso de afirmaes e de positividades. Na leitura que Deleuze faz de Nietzsche, esses traos ontolgicos so vistos como caractersticas intrnsecas de valores. Um valor sempre uma afirmao da diferena, mas essa afirmao no necessita ser feita em relao a outro, porque, sendo a diferena aquilo que real, seria contraditrio que a primazia do real dependesse de ausncia da realidade. O positivo no pode depender do negativo, a no ser por uma representao do real que o inverta e o degrade. Dessa perspectiva, haveria em Nietzsche uma tica da afirmao na medida em que a vida no outra coisa seno a afirmao de valores. Com isso, Deleuze v o pensamento de Nietzsche como se constituindo criticamente contra Hegel e a dialtica e esse um ponto comum entre Bergson e Nietzsche. Isso permite tambm compreender o significado da crtica genealgica, bem como o sentido da identificao entre verdade e moralidade. Com efeito, a genealogia um procedimento governado pela pergunta quem?: No se trata de definir os valores, mas de procurar saber quem os inventou e os imps, porque s os compreendemos quando restabelecemos a sua gnese e os vinculamos a alguma vontade. O sentido da passagem da ontologia tica est precisamente em que o conhecimento da realidade humana e da realidade em geral se estabelece em funo de interpretaes que representam o real na forma de avaliaes. Todos aceitam que a verdade e o bem sejam valores, mas todos esquecem que valor algo que se atribui por meio de avaliao. Essa a razo pela qual o metafsico pode afirmar que verdade e bem seriam valores eternos: ele desvincula o valor da avaliao e da atribuio. Por isso a genealogia se faz necessria: ela no apenas permite entender porque aceitamos os valores, mas tambm nos faz entender porque os inventamos. A avaliao no consiste apenas na apreciao de valores j estabelecidos; ela principalmente ato de criao ou de inveno: avaliar estabelecer valor. O

esquecimento dessa origem nos leva a ver no valor algo anlogo coisa-em- si. dessa maneira que se formam as concepes de verdade e de bem no sentido absoluto. Desse modo, a crtica da metafsica s pode ser uma genealogia dos valores. Nesse sentido, quando Kant critica a metafsica como conjunto de idias situadas alm do conhecimento possvel, ele continua movendo-se no mesmo plano idealista e por isso a sua crtica no atinge os objetivos. Pois aquilo que se apresenta como idia metafsica originariamente um valor atribudo realidade, uma forma de avali-la. O que produziu essa avaliao foi uma certa interpretao do mundo que se consolidou como objetiva por via do esquecimento da origem. Kant tem razo em denunciar nesse caso a falsa objetividade; mas no compreende suas verdadeiras causas. Assim Kant seria tambm, ao lado de Hegel, referncia importante para compreender o pensamento de Nietzsche, na medida em que Nietzsche tambm pensa contra Kant. interessante notar que, ao mostrar como Kant e Hegel so, para Nietzsche, os emblemas daquilo que deve ser combatido em filosofia, Deleuze se refere crtica de Marx a Hegel no que concerne dialtica. A conhecida frase de Marx a dialtica em Hegel estaria de ponta cabea e seria necessrio recoloc-la sobre os prprios ps serve tambm para a crtica kantiana. Recolocar a crtica sobre seus prprios ps seria, como Marx fez com Hegel, mostrar que no se trata de criticar idias e de por em dvida a sua validade terica, mas sim de entender como essas idias foram produzidas a partir de interpretaes vinculadas vontade. Assim como se trata, para Marx, de reconduzir a dialtica dimenso concreta do movimento histrico, atravs do materialismo histrico, da mesma forma se trata de reconduzir a crtica kantiana s suas bases concretas histricas e psicolgicas atravs da genealogia enquanto procedimento compreensivo da origem dos valores nas interpretaes. Por isso no o caso de examinar idias, mas de indagar quem estabeleceu valores. Assim, o carter fundamental da genealogia explica a posio fundamental da tica no pensamento de Nietzsche. No que a verdade e o bem se identificam na medida em que transcendem as particularidades e as aparncias, como queria Plato. A relao ntima entre verdade e bem deriva de que ambos so valores que se remetem finalmente ao que se poderia denominar carter tico de toda interpretao. Nesse sentido, a verdade um valor moral: Nietzsche j se havia dado conta disso desde muito cedo, como se pode notar pelo texto Verdade e Mentira no sentido extra-moral. claro que quando Nietzsche se refere tica nesse contexto ele est pensando em algo mais abrangente do que a tica como disciplina filosfica: est considerando uma viso de mundo governada por parmetros fundamentais de sobrevivncia. Isso nos ajuda a entender tambm a oposio que Nietzsche estabelece em seus primeiros textos entre Dionisaco e Apolneo. Nada mais inadequado do que considerar essa oposio como dialtica, em que os termos se afirmariam por negao recproca. O carter trgico da viso dionisaca e o perfil plstico da beleza apolnea so plos de uma tenso permanente: jamais um deles desaparecer absorvido pelo outro numa negao que seria ao mesmo tempo superao. Ambos so necessrios tenso constitutiva da

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realidade. Ambos so modos de afirmar o mundo. Da mesma maneira se pode dizer que o bom (no sentido do nobre e do forte) aquele que afirma a realidade e nela se afirma, sem que essa afirmao tenha de ser vista como a contrapartida de uma dominao ou de uma negao do outro. Justamente, o que caracteriza o indivduo forte e nobre a auto-suficincia: ele no precisa do outro para afirmar sua fora; se o domnio vier a existir, ser muito mais conseqncia da subordinao do fraco ao forte do que da dominao do forte sobre o fraco. isso que caracteriza a perspectiva da afirmao pura. Por outro lado, o fraco precisa fazer da fraqueza a sua fora, isto , precisa afirmar a fraqueza como valor e nesse sentido operam o platonismo e o cristianismo. Ora, somente a genealogia pode desvendar essas origens, e tambm esse movimento de inverso que redundou no niilismo como vetor histrico. Os valores impulsionam o movimento civilizatrio; portanto, as causas da histria e da civilizao so os valores; conhec-las conhecer a origem dos valores, que equivale a responder pergunta quem. claro que no chegaremos, pelo movimento genealgico, a identificar sujeitos ou agentes, mas a localizar foras e vontades que so causas eficientes do processo. Para Deleuze, importante entender que Nietzsche no pretende personalizar a origem moral da civilizao. A palavra quem significa nesse contexto qual fora, qual interpretao, qual vontade teria triunfado no processo de consolidao dos valores. Isso permite tambm entender outro aspecto da leitura deleuziana de Nietzsche: por trs da interpretao que estabelece valores, est a vontade, que sempre vontade de poder. Essa vontade tampouco pode ser atribuda a sujeitos, agentes, grupos definidos, etc. Ela impessoal. Essa interpretao de Deleuze afasta a filosofia de Nietzsche de qualquer perspectiva individualista e a coloca no campo das foras e dos impulsos que se opem na constituio da realidade. Por outro lado cria uma grande dificuldade, que consiste em colocar, na origem da avaliao como posio de valor, a fora ou a vontade no sentido impessoal. Ou seja, preciso admitir que a filosofia de Nietzsche uma tica, mas que na origem das avaliaes ticas no esto indivduos, mas foras ou acontecimentos. Observe-se que, no plano da ontologia, que onde se d a leitura que Deleuze faz de Bergson, esse problema no aparece, porque a evoluo criadora o lan vital o prprio movimento de constituio da realidade, e a ontologia criao. Mas quando passamos, em Nietzsche, das coisas aos valores, aparece a dificuldade relativa diferena entre criao de realidade e criao de valor. De qualquer modo, em ambos os casos possvel compreender a funo de um devir produtor. No se trata apenas de considerar o devir por oposio ao ser; trata-se de compreender que esse devir a prpria produtividade do real. Nesse sentido que deve ser entendida a vontade de poder em Nietzsche: no como potncia ou como vontade aqum de sua manifestao, mas como poder em ato, sempre efetivo, o que Deleuze expressa dizendo que a vontade de poder sempre vontade de mais poder. Assim, Deleuze observa algo que, sendo aparentemente trivial , no entanto, de grande importncia para a compreenso do movimento implicado na noo de vontade de poder: uma fora no pode ser separada daquilo que ela pode fazer, a no ser por uma

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conveno, uma norma, ou uma lei. Quando Clicles, na Repblica, define a justia como a lei do mais forte, o que ele quer dizer, em termos nietzscheanos, que a fora faz por definio tudo que pode e a lei seria ento aquilo que separa uma fora daquilo que ela pode fazer. A lei estabelece o limite da fora. nesse sentido que Nietzsche pergunta, criticamente, moralidade platnico-crist: que pode fazer o forte seno exercer a sua fora? Que pode fazer uma fora seno atuar como tal? Ora, na perspectiva do fraco, h uma outra resposta a essa pergunta: o forte pode preservar sua fora em potncia: e a descortinamos o significado moral dessa noo forjada por Aristteles, em continuidade com a ndole platnica do recalque da fora. A fora em potncia justamente a fora separada daquilo que ela pode fazer. E o fraco no seria tanto o menos forte, mas muito mais aquele que insiste em separar a sua fora daquilo que ela pode fazer: no a exercita, e a mantm em potncia. E exige do forte que faa o mesmo. Assim, do ponto de vista da diferenciao moral, forte aquele cuja fora no se separa daquilo que ela pode fazer (potncia interna); fraco aquele que separa a fora daquilo que ela pode fazer (potncia externa). Isso nos permite tambm entender porque ser e devir so o mesmo: uma fora a sua atuao, o seu desenvolvimento, a sua atividade. Seu ser poder. A estabilidade e a unidade do ser so, evidentemente, incompatveis com a equao ser = devir = atividade (fora). A estabilidade e a unidade seriam o devir em potncia que assim seria mais valorizado do que o ato, ou o devir como ser em ato. Se vincularmos o ser (devir, fora) sempre em ato, definio da vontade de poder como vontade de mais poder, ento poderemos compreender que o ato de ser sempre diferenciao e que a afirmao da fora sempre a afirmao da diferena inerente ao processo de devir. Essa a razo pela qual a realidade se constitui como multiplicidade de pulses. Deleuze passa da ontologia da diferena para a tica da diferena quando a afirmao absoluta da evoluo criadora (Bergson) vista como sendo, em Nietzsche, a afirmao absoluta da fora pulsional na multiplicidade de suas diferenas. A afirmao ser poder, ser produo de realidade, nos encaminha para a passagem que Deleuze far de Nietzsche a Espinoza.

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DELEUZE (4)
aula b257 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP O aspecto principal sob o qual Deleuze abordar a filosofia de Espinoza a expresso. A razo dessa escolha que ela permite encontrar em Espinoza a forma de resolver um problema crucial da filosofia: a relao entre a unidade do ser e a multiplicidade de suas manifestaes. Notamos ento a continuidade que se pode estabelecer entre o interesse de Deleuze por Bergson e por Nietzsche, autores nos quais essa questo central, mas se apresenta de modo diverso das vises tradicionais. Com efeito, no se trata de verificar como o mltiplo se reduz ao uno ou como a diversidade seria apenas as maneiras pelas quais a identidade aparece. Tanto em Bergson como em Nietzsche, a multiplicidade real, as diferenas fazem parte do ser e a realidade s pode ser compreendida pela considerao da individualidade dos fenmenos diferenciados entre si e pelas tenses que entre eles se estabelecem. O que se trata de apreender no tanto a hierarquia entre a unidade do ser e a pluralidade de suas manifestaes, mas a diferena intrnseca por via da qual o ser se expressa. Cabe notar tambm que a emanao, que seria a verso neo-platnica das expresses da unidade do ser, no seria uma interpretao adequada do pensamento de Espinoza, segundo Deleuze. No h degradao ou empobrecimento do ser nos vrios nveis de sua expresso; o carter absoluto do ser exige, pelo contrrio, a integridade da totalidade, e as diferenas no podem ser vistas como diminuio da densidade do ser. Dessa maneira, Deleuze pode encontrar em Espinoza uma articulao expressiva da unidade do ser nas formas diversas de sua expresso. Para tanto, preciso verificar, num primeiro momento, o alcance da afirmao da unidade absoluta do ser ou da substncia. Essa afirmao tem sua origem crtica na recusa espinozana do dualismo cartesiano e na teoria das trs substncias: divina, pensante e extensa. A crtica que Descartes faz da teoria das formas substanciais presente no aristotelismo tomista leva-o a considerar uma separao completa e uma incomunicabilidade total entre a substncia pensante (alma) e a substncia extensa (matria), no intuito de mostrar que a independncia de cada uma necessria para fundar a metafsica (cincia do esprito) e a fsica (cincia da extenso material) como conhecimento de objetos totalmente distintos, corrigindo assim a confuso que, no entender de Descartes, estaria presente na tradio aristotlica entre o que seria prprio do esprito e o que seria caracterstico dos corpos. A autonomia de cada uma dessas substncias faz com que tenhamos de definir cada uma delas como existindo em si e por si. A dificuldade aparece quando,

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depois de ter separado extenso e pensamento um do outro, Descartes tem de relacionlos com Deus, a substncia divina. Essa dificuldade provm de que, no caso da extenso e do pensamento, uma substncia no causa da outra; mas quando as relacionamos com Deus, verificamos que ele causa de ambas. Nesse sentido, no podemos mais continuar afirmando que extenso e pensamento existem em si e por si, j que sabemos que as duas substncias existem por Deus. Assim, Espinoza conclui que, levando a filosofia de Descartes sua completa coerncia, teremos de afirmar que s existe uma nica substncia. Mas preciso dar um passo mais. Como essa nica substncia Deus, e como ele definido como absolutamente infinito, ficamos tambm impedidos de afirmar que existem duas outras substncias, ainda que dependentes de Deus ou, como diz Descartes, substncias num sentido distinto e inferior quele que se atribui substncia divina. Em outras palavras, no se trata apenas de negar que extenso e pensamento sejam dependentes de Deus; trata-se de negar que sejam separados de Deus. Pois se a substncia divina , unicamente, o que existe de real em si e por si, como poderiam existir outras realidades, ainda que inferiores, distintas dessa substncia nica e absoluta? A coerncia nos obriga a afirmar, portanto, a unicidade do ser; resta explicar as diferenas que para ns se apresentam como reais, e que Descartes interpretou como substanciais. Resta mostrar que extenso e pensamento no existem apenas por Deus, mas tambm em Deus. Deleuze entende que essa questo est diretamente ligada ao mtodo aplicado pelos dois filsofos. No caso de Descartes, trata-se do mtodo analtico: o ponto de partida so representaes separadas que devem ser encadeadas para formar um todo, produzindose ento um conhecimento sistematizado da totalidade. No se parte da totalidade, mas das partes; tampouco se parte daquilo que seria primeiro na ordem do ser, mas daquilo que o pensamento se representa primeiramente na ordem do conhecer. O todo estabelecido por via do encadeamento da partes cujas relaes so apreendidas com evidncia. A ordem objetiva tambm estabelecida depois que as partes so apreendidas na seqncia com que elas se apresentam ao sujeito. Por isso, nas Meditaes de Descartes, h dois movimentos: primeiramente, aquele que vai do cogito (do sujeito), cuja existncia demonstrada na Primeira Meditao, a Deus, cuja existncia demonstrada na Terceira Meditao; essa trajetria corresponde ao trajeto do conhecimento ou ordem das razes. Em segundo lugar, h um outro movimento, que corresponde ordem do ser, ou da constituio da realidade em si mesma, e que vai de Deus ao cogito ou sujeito, pois evidente que na ordem da realidade Deus superior e anterior ao sujeito. Assim, na ordem analtica, o conhecimento vai do efeito para a causa e do finito para o infinito. Espinoza pratica o mtodo sinttico: comeo pela totalidade, pelo ser no seu mais pleno e elevado sentido, e demonstro como a ordem da realidade se explicita a partir da totalidade infinita na direo de suas partes que so na verdade expresses. Assim, na tica, Espinoza no parte do sujeito ou do pensamento, mas da substncia infinita cuja existncia demonstrada em primeiro lugar, j com a conseqncia de que essa

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substncia nica e que no pode haver qualquer realidade separada, porque isso seria incompatvel com a realidade nica e infinita, causa de si, essncia absoluta, que Deus. Essa substncia nica se exprime numa pluralidade infinita de atributos dos quais conhecemos dois: pensamento e extenso. Podemos dizer que a substncia se exprime numa pluralidade infinita de atributos, muito embora s conheamos dois deles, porque seria contraditrio afirmar que uma realidade infinita possui expresso finita. No se trata, no caso, de afirmar algo que vai alm do que possamos conhecer. Como se trata de demonstrao lgica e geomtrica, a coerncia formal daquilo que afirmado deve corresponder realidade existente. Assim, podemos afirmar a infinitude da substncia, mesmo sem conhecer todos os atributos em que essa infinitude se exprime. Espinoza se vale aqui da teoria da substncia tal como formulada por Aristteles e seus herdeiros medievais. A substncia se exprime em atributos e modos pelos quais a conhecemos. Essa pluralidade que constitui a substncia na ordem do conhecimento em nada compromete a sua unidade essencial ou a coeso do seu ser, aquilo que a faz existir autonomamente. Percebe-se que atributos e modos s podem ser por meio da substncia, que lhes logicamente anterior. Os atributos se exprimem em modos: as almas so modos do atributo pensamento e as coisas materiais so modos do atributo extenso. O mtodo sinttico consiste, pois, em apreender a realidade, nica e infinita, como exprimindo-se ( e no dividindo-se) em atributos e modos. Deleuze v a uma articulao expressiva exatamente porque se trata de um caso em que a pluralidade e a multiplicidade no ocasionam quebra da unidade, e tambm porque aquilo que relativo substncia no compromete seu carter absoluto j que no est separado dela. Em outras palavras, o que interessa a Deleuze que a produo diferenciada do ser , ao mesmo tempo, absoluta unidade. H pluralidade expressiva, mas o que se expressa um e nico. necessrio, pois, compreender o ser como poder (produo) naquilo que o expressa. por isso que Espinoza considera que o mais elevado grau de conhecimento aquele pelo qual o intelecto coincide com a produo da coisa. Num exemplo matemtico, Espinoza compara duas definies de crculo: posso dizer que o crculo a figura em que todos pontos esto eqidistantes do centro e essa definio correta. Posso dizer tambm que o crculo o resultado de um movimento da linha em torno de um centro fixo: essa segunda definio, que contm a primeira, possui a vantagem de me fazer compreender a produo da figura, enquanto a primeira definio a considera de modo esttico. Isso vale para todo e qualquer conhecimento. Tudo que existe, na diferena em que existe (diferena atributiva e modal) produzido, e s pode ser corretamente conhecido pela gnese e produo. O que Deleuze ressalta, a partir disso, que a unidade absoluta do ser e a produo das diferenas devem ser compreendidas num regime absolutamente intrnseco. Ou seja, quando dizemos que em Espinoza h causalidade, determinao, necessidade numa escala de radicalidade poucas vezes afirmada na histria da filosofia, isso significa a ausncia de qualquer relao extrnseca: a causa nunca exterior ao efeito; a

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determinao nunca exterior quilo que determina; a necessidade nunca se impe de fora sobre aquilo que articula. Esse carter absolutamente interno do sistema, decorrncia de uma concepo coerente de unidade e de absoluto, o que Deleuze designa como imanncia, noo que desempenha funo central na constituio do seu pensamento. E essa imanncia pode ser enunciada como: ser poder de auto-produo. Com isso Espinoza no apenas refuta a concepo tradicional da exterioridade entre causa e efeito, determinante e determinado, como modifica profundamente a concepo da relao entre potncia e ato, um eixo importante da tradio aristotlica. Como o ser auto-produo, nada pode existir em potncia: potncia poder de ser, portanto imanente ao ato; ser somente se diz em ato. Mesmo quando dizemos que algo passivo, o que queremos dizer que pode ser afetado, isto , exerce o poder de se deixar afetar. Essa ltima observao adquire importncia no estudo das paixes. Tradicionalmente, paixo se ope a atividade; por isso, na vertente platnica da tica, a atividade do intelecto deve dominar a passividade das paixes. Mas em Espinoza a passividade apenas o avesso da atividade: passivo aquele que tem o poder de se deixar afetar. Nesse sentido, a produtividade do ser, afirmada no plano da ontologia, tem continuidade nos planos da tica e da poltica. Como s existe imanncia, o poder no algo que se impe s coisas ou s pessoas: ele as afeta segundo o poder que elas tm de se deixar afetar. como se aquele que se faz passivo afirmasse a sua passividade e no negasse seu carter ativo. Nesse sentido, no existe a relao entre poder externo e aqueles que se submetem do poder em regime de relao extrnseca. Quando isso aparentemente ocorre, porque as paixes tristes (remorso, egosmo) predominam e o exerccio da potncia diminui. Pelo contrrio, as paixes alegres (amor, generosidade, solidariedade), na medida em que so afirmativas, condizem com o poder de ser inclusive com o poder de ser afetado. O ser humano sempre afetado, mas isso acontece conforme o poder de ser afetado. O que Deleuze extrai de Espinoza no que se refere ao poder poltico, uma concepo implcita de sociedade democrtica que excluiria qualquer organizao baseada numa definio vertical de poder no limite a idia de que o poder transcende aqueles que a ele se submetem. Como a fora produtiva de ser est disseminada na realidade, a nica estrutura de poder compatvel com essa produtividade seria a estrutura horizontal, em que o poder ocorre no por imposio, mas por vontade de todos aqueles que participam do corpo social e afirmam o poder. Assim como o ser auto-produo, o poder algo que se produz a si mesmo. Com isso fica excluda a idia de um poder que nos afeta sem que exeramos o poder de nos deixar afetar. Do ponto de vista de uma democracia, por ex., ser governado o poder de se deixar governar o que no ocorreria numa estrutura de poder vertical em que o poder produzido e exercido a partir da separao entre governantes e governados, sendo esses aqueles a quem o poder negado.

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DELEUZE (4)
aula b257 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP O aspecto principal sob o qual Deleuze abordar a filosofia de Espinoza a expresso. A razo dessa escolha que ela permite encontrar em Espinoza a forma de resolver um problema crucial da filosofia: a relao entre a unidade do ser e a multiplicidade de suas manifestaes. Notamos ento a continuidade que se pode estabelecer entre o interesse de Deleuze por Bergson e por Nietzsche, autores nos quais essa questo central, mas se apresenta de modo diverso das vises tradicionais. Com efeito, no se trata de verificar como o mltiplo se reduz ao uno ou como a diversidade seria apenas as maneiras pelas quais a identidade aparece. Tanto em Bergson como em Nietzsche, a multiplicidade real, as diferenas fazem parte do ser e a realidade s pode ser compreendida pela considerao da individualidade dos fenmenos diferenciados entre si e pelas tenses que entre eles se estabelecem. O que se trata de apreender no tanto a hierarquia entre a unidade do ser e a pluralidade de suas manifestaes, mas a diferena intrnseca por via da qual o ser se expressa. Cabe notar tambm que a emanao, que seria a verso neo-platnica das expresses da unidade do ser, no seria uma interpretao adequada do pensamento de Espinoza, segundo Deleuze. No h degradao ou empobrecimento do ser nos vrios nveis de sua expresso; o carter absoluto do ser exige, pelo contrrio, a integridade da totalidade, e as diferenas no podem ser vistas como diminuio da densidade do ser. Dessa maneira, Deleuze pode encontrar em Espinoza uma articulao expressiva da unidade do ser nas formas diversas de sua expresso. Para tanto, preciso verificar, num primeiro momento, o alcance da afirmao da unidade absoluta do ser ou da substncia. Essa afirmao tem sua origem crtica na recusa espinozana do dualismo cartesiano e na teoria das trs substncias: divina, pensante e extensa. A crtica que Descartes faz da teoria das formas substanciais presente no aristotelismo tomista leva-o a considerar uma separao completa e uma incomunicabilidade total entre a substncia pensante (alma) e a substncia extensa (matria), no intuito de mostrar que a independncia de cada uma necessria para fundar a metafsica (cincia do esprito) e a fsica (cincia da extenso material) como conhecimento de objetos totalmente distintos, corrigindo assim a confuso que, no entender de Descartes, estaria presente na tradio aristotlica entre o que seria prprio do esprito e o que seria caracterstico dos corpos. A autonomia de cada uma dessas substncias faz com que tenhamos de definir cada uma delas como existindo em si e por si. A dificuldade aparece quando,

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depois de ter separado extenso e pensamento um do outro, Descartes tem de relacionlos com Deus, a substncia divina. Essa dificuldade provm de que, no caso da extenso e do pensamento, uma substncia no causa da outra; mas quando as relacionamos com Deus, verificamos que ele causa de ambas. Nesse sentido, no podemos mais continuar afirmando que extenso e pensamento existem em si e por si, j que sabemos que as duas substncias existem por Deus. Assim, Espinoza conclui que, levando a filosofia de Descartes sua completa coerncia, teremos de afirmar que s existe uma nica substncia. Mas preciso dar um passo mais. Como essa nica substncia Deus, e como ele definido como absolutamente infinito, ficamos tambm impedidos de afirmar que existem duas outras substncias, ainda que dependentes de Deus ou, como diz Descartes, substncias num sentido distinto e inferior quele que se atribui substncia divina. Em outras palavras, no se trata apenas de negar que extenso e pensamento sejam dependentes de Deus; trata-se de negar que sejam separados de Deus. Pois se a substncia divina , unicamente, o que existe de real em si e por si, como poderiam existir outras realidades, ainda que inferiores, distintas dessa substncia nica e absoluta? A coerncia nos obriga a afirmar, portanto, a unicidade do ser; resta explicar as diferenas que para ns se apresentam como reais, e que Descartes interpretou como substanciais. Resta mostrar que extenso e pensamento no existem apenas por Deus, mas tambm em Deus. Deleuze entende que essa questo est diretamente ligada ao mtodo aplicado pelos dois filsofos. No caso de Descartes, trata-se do mtodo analtico: o ponto de partida so representaes separadas que devem ser encadeadas para formar um todo, produzindose ento um conhecimento sistematizado da totalidade. No se parte da totalidade, mas das partes; tampouco se parte daquilo que seria primeiro na ordem do ser, mas daquilo que o pensamento se representa primeiramente na ordem do conhecer. O todo estabelecido por via do encadeamento da partes cujas relaes so apreendidas com evidncia. A ordem objetiva tambm estabelecida depois que as partes so apreendidas na seqncia com que elas se apresentam ao sujeito. Por isso, nas Meditaes de Descartes, h dois movimentos: primeiramente, aquele que vai do cogito (do sujeito), cuja existncia demonstrada na Primeira Meditao, a Deus, cuja existncia demonstrada na Terceira Meditao; essa trajetria corresponde ao trajeto do conhecimento ou ordem das razes. Em segundo lugar, h um outro movimento, que corresponde ordem do ser, ou da constituio da realidade em si mesma, e que vai de Deus ao cogito ou sujeito, pois evidente que na ordem da realidade Deus superior e anterior ao sujeito. Assim, na ordem analtica, o conhecimento vai do efeito para a causa e do finito para o infinito. Espinoza pratica o mtodo sinttico: comeo pela totalidade, pelo ser no seu mais pleno e elevado sentido, e demonstro como a ordem da realidade se explicita a partir da totalidade infinita na direo de suas partes que so na verdade expresses. Assim, na tica, Espinoza no parte do sujeito ou do pensamento, mas da substncia infinita cuja existncia demonstrada em primeiro lugar, j com a conseqncia de que essa

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substncia nica e que no pode haver qualquer realidade separada, porque isso seria incompatvel com a realidade nica e infinita, causa de si, essncia absoluta, que Deus. Essa substncia nica se exprime numa pluralidade infinita de atributos dos quais conhecemos dois: pensamento e extenso. Podemos dizer que a substncia se exprime numa pluralidade infinita de atributos, muito embora s conheamos dois deles, porque seria contraditrio afirmar que uma realidade infinita possui expresso finita. No se trata, no caso, de afirmar algo que vai alm do que possamos conhecer. Como se trata de demonstrao lgica e geomtrica, a coerncia formal daquilo que afirmado deve corresponder realidade existente. Assim, podemos afirmar a infinitude da substncia, mesmo sem conhecer todos os atributos em que essa infinitude se exprime. Espinoza se vale aqui da teoria da substncia tal como formulada por Aristteles e seus herdeiros medievais. A substncia se exprime em atributos e modos pelos quais a conhecemos. Essa pluralidade que constitui a substncia na ordem do conhecimento em nada compromete a sua unidade essencial ou a coeso do seu ser, aquilo que a faz existir autonomamente. Percebe-se que atributos e modos s podem ser por meio da substncia, que lhes logicamente anterior. Os atributos se exprimem em modos: as almas so modos do atributo pensamento e as coisas materiais so modos do atributo extenso. O mtodo sinttico consiste, pois, em apreender a realidade, nica e infinita, como exprimindo-se ( e no dividindo-se) em atributos e modos. Deleuze v a uma articulao expressiva exatamente porque se trata de um caso em que a pluralidade e a multiplicidade no ocasionam quebra da unidade, e tambm porque aquilo que relativo substncia no compromete seu carter absoluto j que no est separado dela. Em outras palavras, o que interessa a Deleuze que a produo diferenciada do ser , ao mesmo tempo, absoluta unidade. H pluralidade expressiva, mas o que se expressa um e nico. necessrio, pois, compreender o ser como poder (produo) naquilo que o expressa. por isso que Espinoza considera que o mais elevado grau de conhecimento aquele pelo qual o intelecto coincide com a produo da coisa. Num exemplo matemtico, Espinoza compara duas definies de crculo: posso dizer que o crculo a figura em que todos pontos esto eqidistantes do centro e essa definio correta. Posso dizer tambm que o crculo o resultado de um movimento da linha em torno de um centro fixo: essa segunda definio, que contm a primeira, possui a vantagem de me fazer compreender a produo da figura, enquanto a primeira definio a considera de modo esttico. Isso vale para todo e qualquer conhecimento. Tudo que existe, na diferena em que existe (diferena atributiva e modal) produzido, e s pode ser corretamente conhecido pela gnese e produo. O que Deleuze ressalta, a partir disso, que a unidade absoluta do ser e a produo das diferenas devem ser compreendidas num regime absolutamente intrnseco. Ou seja, quando dizemos que em Espinoza h causalidade, determinao, necessidade numa escala de radicalidade poucas vezes afirmada na histria da filosofia, isso significa a ausncia de qualquer relao extrnseca: a causa nunca exterior ao efeito; a

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determinao nunca exterior quilo que determina; a necessidade nunca se impe de fora sobre aquilo que articula. Esse carter absolutamente interno do sistema, decorrncia de uma concepo coerente de unidade e de absoluto, o que Deleuze designa como imanncia, noo que desempenha funo central na constituio do seu pensamento. E essa imanncia pode ser enunciada como: ser poder de auto-produo. Com isso Espinoza no apenas refuta a concepo tradicional da exterioridade entre causa e efeito, determinante e determinado, como modifica profundamente a concepo da relao entre potncia e ato, um eixo importante da tradio aristotlica. Como o ser auto-produo, nada pode existir em potncia: potncia poder de ser, portanto imanente ao ato; ser somente se diz em ato. Mesmo quando dizemos que algo passivo, o que queremos dizer que pode ser afetado, isto , exerce o poder de se deixar afetar. Essa ltima observao adquire importncia no estudo das paixes. Tradicionalmente, paixo se ope a atividade; por isso, na vertente platnica da tica, a atividade do intelecto deve dominar a passividade das paixes. Mas em Espinoza a passividade apenas o avesso da atividade: passivo aquele que tem o poder de se deixar afetar. Nesse sentido, a produtividade do ser, afirmada no plano da ontologia, tem continuidade nos planos da tica e da poltica. Como s existe imanncia, o poder no algo que se impe s coisas ou s pessoas: ele as afeta segundo o poder que elas tm de se deixar afetar. como se aquele que se faz passivo afirmasse a sua passividade e no negasse seu carter ativo. Nesse sentido, no existe a relao entre poder externo e aqueles que se submetem do poder em regime de relao extrnseca. Quando isso aparentemente ocorre, porque as paixes tristes (remorso, egosmo) predominam e o exerccio da potncia diminui. Pelo contrrio, as paixes alegres (amor, generosidade, solidariedade), na medida em que so afirmativas, condizem com o poder de ser inclusive com o poder de ser afetado. O ser humano sempre afetado, mas isso acontece conforme o poder de ser afetado. O que Deleuze extrai de Espinoza no que se refere ao poder poltico, uma concepo implcita de sociedade democrtica que excluiria qualquer organizao baseada numa definio vertical de poder no limite a idia de que o poder transcende aqueles que a ele se submetem. Como a fora produtiva de ser est disseminada na realidade, a nica estrutura de poder compatvel com essa produtividade seria a estrutura horizontal, em que o poder ocorre no por imposio, mas por vontade de todos aqueles que participam do corpo social e afirmam o poder. Assim como o ser auto-produo, o poder algo que se produz a si mesmo. Com isso fica excluda a idia de um poder que nos afeta sem que exeramos o poder de nos deixar afetar. Do ponto de vista de uma democracia, por ex., ser governado o poder de se deixar governar o que no ocorreria numa estrutura de poder vertical em que o poder produzido e exercido a partir da separao entre governantes e governados, sendo esses aqueles a quem o poder negado.

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DELEUZE (5)
aula b258 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP Entre os trs filsofos que, entre outros, despertaram particularmente o interesse de Deleuze, alm das afinidades que j foram vistas, h outra coisa em comum, de extrema importncia para a constituio crtica do prprio pensamento de Deleuze: neles, de algum modo, a representao e o sujeito so questionados. Bergson elabora uma gnese da representao mostrando que sua primeira funo no especulativa, mas prtica, consistindo numa seleo de imagens a partir da qual a realidade nos aparece como disposta para nossa ao sobre ela. O primado da ao implica que no se deve procurar na representao uma correspondncia com a realidade em si, mas um recorte de ordem pragmtica. Quanto ao sujeito, a gnese bergsoniana procura mostrar que no se trata de uma entidade constituinte do mundo, enquanto representado, nem de um reflexo material do sistema da exterioridade (portanto nem idealismo nem realismo), mas, primeiramente, de um operador sensvel e intelectual que nos faz apreender o mundo como uma ordem cuja lgica coincide com o modus operandi da inteligncia, o que faz de nosso conhecimento intelectual uma abordagem relativa da realidade. A subjetividade profunda a memria ou o esprito desvinculados do pragmatismo das operaes pragmticas, abre a possibilidade de um contato intuitivo com a realidade em seu sentido absoluto. Essa concepo de representao e de subjetividade afasta-se bastante da idia de uma substncia pensante como conscincia soberana (Descartes), assim como de uma subjetividade lgico-formal restrita aos limites da objetividade terica (Kant). Em Nietzsche temos a crtica da unidade do sujeito como fundamento da representao. Tambm nesse caso a identidade substancial do cogito cartesiano colocada em questo, uma vez que a instncia subjetiva deixa de atuar como substrato metafsico e epistemolgico. O sujeito no o rgo privilegiado da verdade e a representao no goza das prerrogativas da correspondncia em sentido tradicional. A representao da realidade ocorre muito mais atravs do sentido que atribumos a ela, de modo que no h como escapar da relatividade do que se convencionou chamar de verdade. Em suma, o sujeito, no sendo em si mesmo nem estvel, nem idntico, nem uno, no pode assegurar, pela via da representao, esses atributos como constitutivos da realidade. Em Espinoza temos a recusa da autonomia substancial do sujeito e, portanto, este no pode fundar a representao. No possvel manter, no sistema de Espinoza, a separao entre conscincia representante e realidade representada, procurando nessa

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relao a garantia da evidncia do conhecimento, como em Descartes. Tampouco se pode remeter a adequao entre representao e representado transcendncia divina como princpio da verdade. A imanncia exige que a idia seja ndice de sua prpria verdade, j que no se pode opor pensamento e realidade, nem constituir o sujeito como substncia separada. O objetivo crtico de Deleuze pode ser explicado da seguinte maneira. Na medida em que a modernidade instaura a representao subjetiva como princpio e critrio que doravante h de substituir a perspectiva realista, aparece o problema do fundamento da representao: qual a natureza do vnculo que liga idias e coisas. Em Descartes, a primazia da representao est fundada na evidncia do vnculo entre pensamento e existncia que dado por ocasio da descoberta do cogito. Nesse sentido no h, em Descartes, possibilidade de separar pensamento e sujeito pensante ou representao e conscincia representante. Essa ligao to forte que o sujeito pensante imediatamente definido como substncia, isto , dotado de realidade ontolgica nos termos tradicionais de unidade e identidade. O sujeito pensante condio de afirmao de qualquer realidade. Para Deleuze, quer essa condio seja metafsica, como em Descartes, quer seja lgica e formal como em Kant, o sujeito assume sempre um estatuto transcendental. O significado mais abrangente de transcendental, com efeito, o de condio, princpio, fundamento, possibilidade. Originariamente, na filosofia medieval, o termo transcendentais referia-se aos predicados mais elevados do ser: Uno, Bom, Belo, em continuidade com a tradio platnica. Com isso se queria dizer que tudo que existe remete a essas caractersticas do ser como princpios ou condies de qualquer existncia. A unidade relativa de qualquer coisa, seu carter bom e belo se explicam por essas condies anteriores, em que unidade, bem e beleza esto dados a priori. Qualquer coisa, para existir, depende daquilo que lhe anterior e a transcende. O cogito cartesiano cumpre esse papel, para Deleuze: ele condio de representao de qualquer coisa que venha a ser conhecida, porque anterior e transcende qualquer existncia. No caso de Kant, o transcendental transforma-se em condio lgica e a priori de qualquer conhecimento. Dizemos que as formas, as categorias e os princpios so transcendentais porque eles permitem as representaes e asseguram a consistncia terica do conhecimento. O transcendental em Kant no mais condio metafsica ou ontolgica, mas apenas lgica. Nesse sentido, o sujeito tambm j no concebido como unidade metafsica ou identidade substancial, mas como o conjunto de condies da representao cognitiva a subjetividade transcendental como sistema a priori da razo. Nas trs acepes de transcendental o que se pode notar a separao (transcendncia) que sustenta a ligao entre condio e condicionado ou, nas palavras de Deleuze, referncia e referenciado. Na filosofia medieval, Uno, Bom e Belo so as referncias s quais devem ser remetidos tido aquilo que referenciado como uno, bom e belo, na

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medida em que se referem generalidade transcendental da Unidade, do Bem e da Beleza. Em Descartes, a subjetividade a referncia a partir da qual so representadas como verdadeiras todas as representaes, que nesse sentido seriam referenciadas ao cogito como sujeito substancial. Em Kant a estrutura transcendental do entendimento o sujeito transcendental a referncia das realidades objetivamente apreendidas, na medida em que todo objeto deve referir-se s suas condies de possibilidade. Isso quer dizer que o transcendental est sempre comprometido com a suposio de entidades reais ou formais a partir das quais as outras representaes podem ser formadas. Ora, o que Deleuze v em Bergson uma perspectiva em que o prprio sujeito e sua capacidade de representar so postos em questo, na medida em que se procura a gnese da subjetividade e da representao. O primeiro captulo de Matria e Memria tem como finalidade explicar o surgimento do sujeito e da representao, aqum dos pressupostos realista e idealista, atravs de um campo de imagens ainda neutro em relao s formulaes tericas, e a partir do qual se tornar possvel explicar a centralidade do sujeito e o recorte das imagens. O esforo que Deleuze v em Bergson a tentativa de recuar para uma dimenso em que sujeito e objeto ainda no esto constitudos semelhante quilo que Merleau-Ponty chamar mais tarde de mundo pr-reflexivo. O campo de imagens para Deleuze pr-objetivo e pr-subjetivo. E como a partir dele que surgiro sujeito, objeto e a relao entre eles, esse campo condio da constituio desses elementos e das relaes. Nesse sentido que pode ser designado como campo transcendental. O que se ganha com esse recuo deixar de ver ou o sujeito ou o objeto como condio de representao. No temos mais de escolher entre idealismo e realismo, e atribuir a um ou a outro a funo transcendental, porque encontramos um campo anterior que pode ser entendido como transcendental. E assim entendemos tambm que o transcendental no est separado: no transcende aquilo que ele condiciona, nem metafisicamente, nem ontologicamente, nem logicamente. No se trata de idias transcendentes, de um sujeito metafisicamente transcendente, de uma estrutura racional transcendente. O campo transcendental no a interioridade do esprito como substncia pensante; no possibilidade subjetiva de snteses cognitivas; no qualquer predicado do ser suficientemente geral a que tudo pudesse se referir; e obviamente no emprico. o campo prvio de toda experincia, mas que est em continuidade com ela: imanente. O campo transcendental concebido como imanncia constitui a diferena entre Deleuze e as outras tentativas de estabelecimento da condio transcendental, dos medievais a Husserl. A extenso e a diversidade do arco histrico ao qual Deleuze se contrape deriva de sua concepo radical: qualquer separao transcendncia. No necessrio que seja Deus ou Idias; conscincia no sentido idealista (constituinte); pode ser tambm uma conscincia concebida existencialmente, como em Sartre; ou uma subjetividade empiricamente constituda como em Locke ou Hume. Havendo separao, a relao se constitui como transcendncia. Por outro lado, a imanncia, concebida na sua radicalidade, no pode ser pensada como imanncia a algo, como razo imanente

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ao mundo, etc. Referir-se imanncia dessa maneira enunciar a separao de outra forma. Essa a raiz da crtica representao. O primado da subjetividade na filosofia moderna significa hierarquia e separao entre representao e representado, pensamento e existncia, etc. por isso que a noo de ordem objetiva, que vigora no realismo antigo e medieval, transformou-se em ordem da representao, ou ordem das razes, no pensamento moderno, dando assim origem ao idealismo transcendendental, cuja expresso maior a revoluo copernicana de Kant, segundo a qual a forma e a ordem do conhecimento so fornecidas pela subjetividade, ainda que os contedos provenham da exterioridade. A ancoragem da representao no transcendental, tal como ele concebido na tradio moderna, est em continuidade com a vocao racional para remeter ou reduzir o devir ao ser, o movente ao fixo, a transformao forma. Por isso as filosofias de Bergson e de Nietzsche oferecem tantos elementos ao pensamento de Deleuze: em ambas o privilgio da estabilidade do ser denunciada como estratgia racional e moral, o que pe em questo o fundamento da representao e o papel da subjetividade. Por isso importante notar que o campo transcendental condio de experincia no no sentido em que a unificaria, como em Descartes, Kant e Husserl, mas no sentido em que esse campo se confunde com o prprio fluxo do devir. Assim, se ainda se pode falar em condio, esta s pode ser entendida como a produo do vir-a-ser, passagem constante do tempo, em que identificaes e individuaes so sempre posteriores, nunca primordiais. O devir precede o ser assim como a diferena precede a identidade. Por isso o campo transcendental anterior ao sujeito e ao objeto. Para que se possa dizer Eu, Eu sou, Eu penso, logo existo, o Eu acompanha todas as representaes, o objeto se constitui para o sujeito, o objeto determinado, etc., h que se pensar antes no campo de imanncia como condio transcendental em que a experincia se produz. O Eu e as coisas que designamos como reais e atuais se realizaram e se atualizaram no fluxo do devir. So acontecimentos. Nada fixo, tudo est em vias de ser. Da a importncia do virtual em Deleuze. O campo transcendental de imanncia virtual. Isso no quer dizer que se oponha ao real, como muitas vezes se pensa. O virtual no se ope ao real, mas sim ao atual. O virtual realidade no atualizada. O passado, a memria, as lembranas, o inconsciente em Bergson, so da ordem do real no atualizado. O Eu uma atualizao; est sempre em vias de se tornar outro; o objeto determinado uma atualizao. S h determinao a partir do indeterminado; s h atualidade a partir da virtualidade.

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DELEUZE (6)
aula b259 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP O campo transcendental receber em Deleuze a designao de plano de imanncia: por um lado, trata-se da mesma instncia, dotada da caracterstica de condio transcendental; por outro, a mudana na nomenclatura revela uma ampliao e, principalmente, uma intensificao do significado e da funo dessa instncia. Vimos que o campo das imagens em Bergson visto por Deleuze como campo transcendental por ser pr-subjetivo e pr-objetivo ou, em outras palavras, anterior conscincia. Mas a configurao do campo das imagens em Bergson, pelas relaes que a se estabelecem entre as imagens e destas com a imagem central, j anuncia o sujeito, isto , a conscincia e a liberdade, por via da seleo das imagens: o carter pragmtico dessa seleo e a definio operatria do sujeito que a realiza podem ser vistos como elementos precursores da subjetividade e da liberdade tais como posteriormente se manifestaro. Essa presena implcita da conscincia subjetiva no campo das imagens faz com que Deleuze tenha que radicalizar a concepo desse campo. E a razo clara: em Bergson, a instaurao do campo das imagens um procedimento que visa constituir a gnese da subjetividade e, portanto, o campo j aparece com essa finalidade: ele no permanecer depois que essa funo tiver sido cumprida, porque o que interessa a Bergson explicar o surgimento do sujeito. No caso de Deleuze, o interesse mostrar que h uma instncia radicalmente transcendental antes do sujeito e do objeto, em relao qual estes devem ser sempre pensados, exatamente para que no se confira ao sujeito, ou relao sujeito-objeto, carter originrio ou mesmo absoluto. A radicalizao necessria no contexto do pensamento de Deleuze o faz passar do campo das imagens bergsoniano ao campo transcendental de acordo com o que sugere a interpretao da funo metodolgica desse campo na filosofia bergsoniana. Mas isso no basta, exatamente porque no se trata mais de considerar que o campo das imagens desempenharia uma funo transcendental por nos auxiliar a entender o nascimento do sujeito e do objeto. Para Deleuze, o campo deve ser considerado transcendental em si mesmo porque somente dessa maneira sujeito, objeto e a relao entre eles aparecero verdadeiramente como derivados e at como secundrios em relao a esse campo. nesse sentido que a designao plano de imanncia vem marcar uma distino mais ntida entre a instncia transcendental e aquilo de que ela condio. A palavra imanncia indica que a distino entre o transcendental e os conceitos que a partir

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dele surgiro no pode ser interpretada como separao: j vimos que, para Deleuze, distinguir sem separar requisito indispensvel para pensar a diferena interna, isto , a continuidade imanente entre os elementos distinguidos. Assim, o plano de imanncia apareceria dotado de maior radicalidade e preciso. Entretanto, se a dificuldade para definir o campo transcendental j era grande, a dificuldade para definir plano de imanncia ainda maior. No podemos defini-lo em relao a uma subjetividade que ainda surgir, porque assim o estaramos concebendo como uma espcie de sujeito ou conscincia emergente, o que contraria seu carter originrio e transcendental no sentido deleusiano. No podemos, por outro lado, entender que a transcendentalidade do plano indicaria sua total separao do que surgir no seu campo. Certamente essas dificuldades so a causa de encontrarmos nos textos de Deleuze quase sempre aluses ao plano de imanncia que nos dizem muito mais o que ele no , como no captulo dedicado a essa questo em O que a Filosofia, de 1991. Ainda assim, possvel indicar alguma coisa a partir dessas aluses. O plano de imanncia no um conceito pensado nem pensvel, mas a imagem do pensamento, a imagem do que ele se d do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se orientar no pensamento... No um mtodo, pois todo mtodo concerne eventualmente aos conceitos e supe uma tal imagem. (Deleuze / Guattari, O que a Filosofia, traduo brasileira, pg. 53). O plano de imanncia no um conceito. A filosofia, enquanto atividade intelectual, se desenvolve por conceitos. Bergson procurou explicar a gnese, a necessidade e o alcance dos conceitos, bem como sua relao com o conhecimento que a inteligncia capaz de produzir. Do ponto de vista da evoluo, a inteligncia uma produo da Vida e os conceitos so produes da inteligncia e tudo de acordo com as diretrizes e as finalidades vitais. Deleuze captou a significao da concepo bergsoniana: conceitos no esto na origem, eles so produzidos como forma de pensar. A prevalncia do estilo analtico de pensamento impe o conceito como o nico instrumento possvel, comeo e fim de toda atividade pensante. No entanto, o carter derivado e secundrio dos conceitos nos conduz a outra forma de pensar, a um outro sentido de pensamento. Assim, nada seria mais inadequado do que pensar o plano de imanncia por intermdio do conceito produzir um conceito de plano de imanncia. Seria na verdade uma inverso, porque os conceitos se produzem a partir do plano de imanncia: haja visto que a prpria subjetividade enquanto atividade cognitiva (objetiva) posterior ao plano de imanncia. nesse sentido que o plano de imanncia no um conceito pensado nem pensvel: ele anterior e est fora do que pode ser conceitualmente pensvel. O plano de imanncia a imagem do pensamento. No se trata de uma definio, mas da constatao de que o plano de imanncia no pode ser reduzido a conceitos. Nesse sentido no importa se a imagem mais ou menos do que o conceito, porque no se trata de representar o plano de imanncia, mas sim de sugerir uma maneira de pens-lo. Mas tambm preciso notar que a imagem nesse caso mais apropriada do que o conceito, no porque ela torne o plano de imanncia mais claro, mas porque ela o

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sugere de forma mais adequada. Nesse sentido, passar da imagem ao conceito seria empobrecer a compreenso do plano de imanncia quanto ao significado de pensar: o plano de imanncia d a imagem do que significa pensar, porque o pensamento produz conceitos, mas duvidoso que ele possa produzir um conceito do prprio pensamento. Assim, essa imagem do que significa pensar inclui o tema kantiano de como se orientar no pensamento, que j nos alertava para o fato de que pensar por conceitos uma forma de se orientar no pensamento que, para Deleuze, exclui a compreenso do plano de imanncia. O plano de imanncia no um mtodo. Mtodo um meio de se orientar no pensamento conceitual: por isso Deleuze diz que todo mtodo concerne a conceitos e supe a imagem do pensamento, isto , o plano de imanncia como condio anterior. Isso nos alerta para a necessidade de entender que o carter transcendental do plano de imanncia no inclui o vis metodolgico que o transcendental apresenta nas filosofias tradicionais, como o caso de Kant e da Fenomenologia. Nessas filosofias, o transcendental j conceitualmente localizado; por ex., em Kant, ele identificado aos conceitos puros da razo e em Husserl o Ego transcendental enquanto possibilidade de sntese conceitual. De alguma maneira, toda produo conceitual metdica, e essa relao entre mtodo e conceito que nos impede de considerar que o plano de imanncia seja uma possibilidade metdica de conhecimento. Aqui tambm se nota a exigncia de radicalidade para pensar o plano de imanncia: mtodo o conjunto de procedimentos que normatiza o movimento dos conceitos, e trata-se, para Deleuze de compreender o movimento do pensamento e no o movimento de conceitos. Nota-se a presena da concepo bergsoniana de que o movimento do pensamento anterior ao jogo de conceitos e no se reduz a ele. Orientar-se no pensamento no implica nem um ponto de referncia objetivo, nem um mvel que se experimentasse como sujeito e que, portanto, desejaria o infinito ou teria necessidade dele. O movimento tomou tudo, e no h lugar nenhum para um sujeito e um objeto que no podem ser seno conceitos. (pg.54) A questo dos pontos de referncia do movimento j havia sido colocada por Bergson. O intelecto humano raciocina de modo a que esses pontos de referncia a partir dos quais eu meo o movimento tenham primazia sobre o prprio movimento. O movimento no percebido nem pensado, mas calculado; isso significa que ele s existe em funo dos pontos de referncia que me permitem calcul-lo. Por isso o movimento torna-se uma sucesso de imobilidades, como uma articulao discreta entre pontos no espao, em que a qualidade do movimento desaparece. Ora, algo anlogo se aplica relao entre pensamento e conceito. Os conceitos so os pontos de referncia do movimento do pensamento, e se penso esse movimento como infinito, penso a extenso desses pontos ao infinito. Por isso o conceito aparece como orientao. Mas o que Deleuze quer indicar o movimento do pensamento como primrio, e os possveis pontos de referncia como demarcaes secundrias. No necessrio que o sujeito se mova em relao ao objeto para que haja orientao no pensamento, a menos que o pensamento

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seja considerado como inseparvel de referncias objetivas. Mas j vimos que essas referncias no so originrias e sim construtos conceituais. O movimento tomou tudo, e tanto sujeito quanto objeto no so seno conceitos: o prprio movimento no necessita deles. Assim, quando se diz que o plano de imanncia uma imagem do pensamento que o orienta, o que se est dizendo, no limite, que pode haver pensamento sem a orientao subjetiva, isto , sem que o sujeito se experimente como ponto fixo de referncia do pensar. Em outras palavras, a anterioridade e o carter radicalmente transcendental do pensamento a partir do plano de imanncia me conduz a considerar sujeito e objeto como conceitos no sentido de produes derivadas desse plano. Se o movimento tudo, ento sujeito e objeto so configuraes no interior do movimento, que o escandem artificialmente. Por isso, e tal com em Bergson, o movimento no depende de que o sujeito o objetive. O sujeito no pode objetiv-lo porque est nele, est no plano de imanncia. Assim, no se podem estabelecer referncias (horizontes) que transcendam o movimento. Assim como posso me aproximar do horizonte, mas no posso ultrapass-lo, assim tambm posso me mover no movimento, mas no posso super-lo para me colocar diante dele como frente a um objeto. Estou nele, antes de tudo: o plano de imanncia pr-subjetivo, probjetivo pr-conceitual. Se a filosofia consiste em criar conceitos e pensar atravs deles, ento o plano de imanncia deve ser considerado como pr-filosfico. O termo deve ser entendido em dois sentidos: o pr-filosfico o que est antes (e fora) do pensamento filosfico conceitual; e tambm aquilo a que os conceitos remetem. Aqui tambm h de se preservar a distino que no separao completa: os conceitos, alm de se remeterem uns aos outros para efeito de conhecimento, remetem todos a uma compreenso no conceitual. Isso est de alguma maneira indicado ao longo da histria da filosofia como condio primeira: em Plato aparece como o que j foi pensado pela alma, e que se tenta recuperar conceitualmente; em Descartes como a presena implcita e prconceitual do Eu Penso em todo e qualquer conhecimento; em Heidegger como a compreenso pr-ontolgica do ser ou a anterioridade da presena; em Bergson a coincidncia com a totalidade qual somente se chega pela superao do pensamento conceitual. O no-filosfico est talvez mais no corao da filosofia do que a prpria filosofia e significa que a filosofia no pode contentar-se em ser compreendida somente de maneira filosfica ou conceitual. (pg.57).

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DELEUZE (7)
aula b260 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP A relao entre filosofia e literatura aparece de forma mais ntida e deliberadamente estabelecida com os romnticos alemes a partir do final do sculo XVIII, embora j esteja de alguma maneira presente na Frana em Rousseau, Diderot e Voltaire. Filosofia e arte so duas formas de expresso que caminham paralelamente e se entrecruzam na apreenso da realidade e na produo de conhecimento. Pouco depois, Hegel, ao reavaliar essa herana do Idealismo Alemo, estabelece uma hierarquia, que ao mesmo tempo o devir do Esprito, segundo o qual religio, arte e filosofia seriam etapas cumpridas sucessivamente no percurso do Esprito em direo ao seu prprio reconhecimento. Com Bergson, essa relao assume um perfil muito diferente. A inteligncia, produtora de conceitos, desempenha uma funo pragmtica de articulao da realidade com vistas ao e em princpio guiada por critrios vitais. Conseqentemente a representao conceitual da realidade simblica, no sentido de nos proporcionar meios de agir sobre as coisas e no meios de conhec-las em si mesmas. A intuio pode penetrar mais profundamente na realidade na direo de uma coincidncia com a totalidade sem a mediao conceitual. Esse contato direto bem mais difcil de ser estabelecido, porque ele uma experincia vivida, e muito mais difcil ainda de ser expresso pela linguagem, cuja tendncia acompanhar as formas simblicas da inteligncia, j que h uma evidente proximidade entre significao e conceito. Como, para Bergson, a arte no mantm compromisso prtico com a realidade, nela a percepo e a elaborao acontecem de maneira mais direta e imediata, porque o critrio de ateno pragmtica no possui, nesse caso a mesma relevncia. Nesse sentido a arte seria um meio de desvelar a realidade em si, que permanece oculta e simbolizada pelas formas da inteligncia. A relao que a conscincia mantm com a realidade no caso da arte aproxima-se mais da coincidncia ou da simpatia, porque a realidade no vista pelo que ela vale em termos de ao, mas pelo que ela e revela em si mesma. Portanto a arte uma maneira de entrar em contato com o real que se aproxima muito mais da intuio, ainda que no a realize inteiramente. Diante disso, Bergson levado a inverter a hierarquia pensada por Hegel. A arte um meio privilegiado de contato com a realidade e, se no restringimos o conhecimento sua forma conceitual, como habitualmente se faz, podemos ento dizer que a arte conhecimento num sentido mais amplo e mais profundo que o conceito. Ora, se a

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filosofia pretende um contato mais prximo com a realidade do que aquele que se realiza atravs das mediaes cientficas, todas comprometidas com o conceito, ento a arte apresenta-se como uma espcie de paradigma para a filosofia. Tradicionalmente, a filosofia esteve governada pelo modelo de conhecimento analtico, o mesmo da cincia; seria, no entanto, mais adequado que ela adotasse uma posio semelhante arte, se deseja produzir um conhecimento diferenciado. A ausncia de compromisso com critrios pragmticos e vitais permite um contato com a realidade que siga de maneira mais prxima o devir, isto , a temporalidade e o movimento que constituem a realidade num sentido absoluto e que no podem ser atingidos pela anlise conceitual. A mudana de paradigma da filosofia, em Bergson, visa, portanto, o contato com o devir como realidade em si, isto , uma verdade no simbolizada ou um real no esquematizado formalmente. A relao que Deleuze ir manter com a literatura provm dessa concepo, qual seja, encontrar uma possibilidade de captao e expresso do devir, dos aspectos da realidade que no so contemplados pelas formas tradicionais de conhecimento. E o acordo com Bergson aparece de modo ntido quando Deleuze diz que o escritor um vidente e um ouvidor que entra em contato com uma eternidade que s pode ser revelada como devir e que s aparece no movimento (Crtica e Clnica, livro de 1993, trad. Brasileira de 1997). Para que o escritor passe de um vidente e de um ouvidor a algum que expressa vidncia e audio, preciso que ele estabelea com a linguagem uma relao singular e especfica, porque, como j vimos em Bergson, a linguagem no naturalmente apta para expressar o devir. Diz Deleuze que o escritor escreve nos interstcios da linguagem, na verdade, mais do que isso, como se ele produzisse uma outra lngua, e isso independente das invenes ou deformaes que ele introduz na lngua original. Ou seja, no preciso que a escrita seja como a de Joyce (ou de Guimares Rosa) para que o escritor produza essa outra lngua, porque o fenmeno acontece no nvel da expresso. o movimento da expresso que leva ao movimento da lngua e, por isso, havendo escritor, h uma lngua original, sempre outra. Mas preciso que essa lngua seja produzida pelo escritor: por isso Deleuze diz que h muita gente que faz livros, mas h poucos escritores. Tudo se passa como se o escritor escrevesse sempre numa lngua estrangeira: as palavras no so estranhas, mas o movimento que se produz entre elas no o da lngua comum; tampouco a sintaxe, o ritmo da frase, a construo do texto apresentam esse carter estrangeiro. Na literatura, a lngua torna-se outra. Mais uma vez, Bergson pode nos ajudar a entender essa transformao. J vimos que se trata de expressar o devir, isto , o tornar-se sempre outro de tudo que existe. A lngua que expressa esse movimento de tornar-se outro torna-se outra. Deleuze diz: o escritor escreve em devir. Bergson notava que o que distingue a literatura do trabalho conceitual o universo imagtico, j que a expresso literria, para ele, depende de um jogo de imagens, um encadeamento metafrico que sugere aquilo que no pode ser exatamente representado.

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Deleuze v nesse esforo algo mais radical, que designa como outra lngua. Haveria, portanto, uma lngua da literatura, produzida nela e por ela. Isso nos alerta para a diferena que se deve notar em Deleuze quanto posio subjetiva do escritor. J vimos que o sujeito, para Deleuze, no uma instncia originria, mas produzida a partir de um campo transcendental ou de um plano de imanncia. Isso se reflete na autoria, isto , nisso que se tem considerado como um sujeito privilegiado que seria o autor. A est includa a noo tradicional de criao, o artista como criador. Essa idia de subjetividade exacerbada naturalmente no est de acordo com o pensamento de Deleuze. Embora remeta sempre a agentes singulares, a literatura agenciamento coletivo de enunciao. Isso significa que o escritor no escreve por si, mas por esse coletivo de enunciao, que pode ser uma cultura ou um povo. Por no quer dizer aqui no lugar de, mas na inteno de, do modo aproximado como se diz, por ex., que algum ora na inteno de outro, ou que algum atua por outros, no sentido de que o que faz ganha sentido na dimenso dos outros. Assim tambm ocorre com o escritor: ele um agente singular da escrita, mas o que escreve no remete apenas a ele, e sim a uma coletividade. E por isso o que se costuma chamar de criao passa pelo escritor, mas no apenas dele. Essa dimenso maior se encontra na experincia de um sujeito singular e isso que faz dele um escritor. O escritor como vidente e escritor: a passagem da vida na linguagem que constitui as idias. Quando dizemos que h algo de visionrio no escritor, o que se quer indicar que as vises que o afetam transformam-se em idias e como ele v nos interstcios da realidade, ele expressa o que v nos interstcios da linguagem. H algo que pertence realidade, pertence linguagem, pertence ao escritor, e ao mesmo tempo est fora porque so o seu fora: a realidade, a linguagem e o escritor tm o seu fora, uma dimenso da experincia que ele faz no tanto porque seja dele, mas porque ele est nela. E por isso no caberia designar isso na forma tradicional do autor e do criador. nesse sentido tambm que h em todo escritor uma recusa de sua prpria lngua ( a lngua materna); uma decomposio dessa lngua que resulta em outra. Deleuze nomeia essa posio do escritor e a prpria literatura como delrio. Esse modo de falar a partir de si, mas de algum modo fora de si pode designar a atividade literria porque se trata exatamente de remeter uma fala ou uma ao a um sujeito que fala e age, mas ao mesmo tempo de considerar que o que ele fala e faz esto fora dele, passando por ele. Assim como aquele que delira, aquilo que o escritor inventa no dele, sujeito singular, mas universal. O delrio tem a ver com essa espcie de alteridade em que algum fala por outro, ou outro fala atravs dele, como na fala oracular. Mas essa alteridade tem uma dimenso cultural. Ex: o escritor fabula a partir de suas lembranas e de sua experincia, mas que so, nele, lembranas e experincias de muitos outros, de todo um povo, de espaos e tempos que no so somente dele. Assim ao fabular ele d expresso a tudo isso, ele inventa um povo, ao mesmo tempo em que s pode faz-lo porque esse coletivo fala atravs dele. Thomas Wolfe pe por escrito toda a Amrica, tanto quanto possa encontrar-se na experincia de um nico homem. Nesse

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sentido, o que o povo americano e de que modo ele existe? Talvez ele s exista nos tomos do escritor, povo bastardo, inferior, dominado, sempre em devir, sempre inacabado. Assim, Kafka para a Europa Central, Melville para os Estados Unidos: h algo que s encontra expresso no escritor e atravs dele, mas como agenciamento coletivo de enunciao da qual o escritor o agente. O delrio refere-se a que esse povo ou esse coletivo s existe quando o escritor o elabora, mas ele o elabora a partir de algo que mais do que ele. O delrio tambm designa essa outra lngua que o escritor levado a produzir quando decompe a sua prpria lngua. Essa decomposio tambm a da lgica pela qual se pensa numa determinada lngua, uma agresso s regras e ao modo de compor o pensamento. Essa a razo do fascnio que Deleuze v em Lewis Carroll. As Aventuras de Alice e Do Outro Lado do Espelho seriam, antes de tudo, modo de combater as palavras, a lgica e as coisas tais como elas se apresentam habitualmente: a obra se produz como um non-sense em que as coisas se dispersam e se renem de forma inusitada, desafiando a apreenso de sentido. Algo anlogo se encontra em Kafka, na construo de um enredo que no corresponde ao que seria uma narrativa. E tambm em Melville, notadamente em Bartleby, o escriturrio de Wall Street que obstinadamente responde a tudo que lhe profissionalmente solicitado: preferiria no, frmula com a qual provoca um deslocamento do sistema e quase o enlouquecimento das pessoas. isso que faz a literatura: a fantasia em Carroll, os pequenos personagens em Kafka e Melville, operam deslocamentos de contedo e forma. Subverso delirante do sentido, outra dico, outra lngua, deslocamento da normalidade, uma desterritorializao, ou uma minorao. O territrio da lngua e da narrativa desfeito; a lngua e a narrativa so tornadas menores ( a outra lngua no interior da lngua maior e a outra narrativa no interior da narrativa maior). E o mesmo acontece com um Eu que perde a posse de si, tornando-se impessoal. Por tudo isso a literatura vista por Deleuze entre a crtica e a clnica. A crtica procura ver o que o delrio pode dizer; a clnica procura silenciar o delrio. E o escritor pode ser comparado por um lado ao mdico, por outro ao doente. A literatura a frgil sade que libera a palavra; a doena aquilo que vem interromper a palavra. A obra se situa entre esses dois plos.

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DELEUZE (8)
aula b261 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP Na relao que Deleuze procurou estabelecer com a literatura, o ensaio sobre Proust tem sido considerado um momento privilegiado, no apenas pela originalidade da abordagem como tambm pelo propsito de pensar a literatura. J se chegou mesmo a dizer que o livro sobre Proust seria um estudo conceitual da literatura. Se tivermos em mente que a elaborao filosfica atravs de conceitos , para Deleuze, inveno e no apenas anlise, seria plausvel que sua reflexo sobre a literatura pudesse se caracterizar pela transio do literrio ao conceitual. O tratamento que a obra de Proust recebe em Proust e os Signos, livro publicado pela primeira vez em 1964 pode, de alguma maneira, justificar essa viso da posio de Deleuze perante a literatura. Isso porque a leitura que Deleuze faz do romance proustiano no segue a linha tradicional de interpretao que ordena a obra em torno do tempo e da memria, mas procura mostrar que essas dimenses, sem dvida relevantes, esto incorporadas e at mesmo subordinadas a um trabalho com os signos, isto , com o esforo de decifrao do sentido, em vrios aspectos da realidade. Assim, a narrativa, que tem como contedo o percurso do narrador rumo ao descobrimento de sua vocao, significa um aprendizado (aprender a apreender a realidade) que consiste num processo de decifrao de signos de vrias ordens. Trata-se, portanto, de um trabalho de interpretao, que tem no seu horizonte a verdade, independentemente de que se chegue ou no sua completa explicitao. Esse critrio de leitura aparece j no rigor com que Deleuze entende que se deva tomar o ttulo do romance. Recherche (que em portugus foi traduzido como Em busca) possui entre suas possibilidades semnticas a idia de procura no sentido de pesquisa. Algumas obras marcantes da histria da filosofia, voltadas para a questo do conhecimento, trazem esse ttulo. Descartes escreveu uma Recherche de la Vrit, assim como Malebranche. Deleuze entende que nessa direo que se deve entender o ttulo e o propsito do livro de Proust. E os meios pelos quais se dar essa busca da verdade sero os signos que se apresentam para a interpretao do autor. Dessa forma j se pode estabelecer uma primeira relao entre a verdade e o tempo perdido: tratase de encontrar a verdade no tempo ou o tempo como verdade, o que se faz atravs da

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interpretao dos signos. Assim, a interpretao um caminho e um aprendizado, isto , um percurso pontuado por signos e uma trajetria em busca do sentido. Nesse universo de signos, plural e diferenciado, Deleuze prope que se veja quatro grupos: signos mundanos, signos amorosos, signos sensveis e signos artsticos. A descoberta que o narrador far de sua vocao possibilitada pela decifrao que tambm uma experincia do mundo social, do amor, da realidade sensvel e da arte. O caminho que leva a essa descoberta tambm um percurso de formao, porque o esforo interpretativo, que est no centro do contato consigo mesmo, com os outros e com as coisas, forma o narrador e o transforma num escritor. Essa formao um percurso temporal, ao longo do qual o narrador far a experincia de uma realidade que se apresenta como sucesso de contedos ou de vivncias que podem ser articulados pela memria; mas tambm se revelar uma experincia do prprio Tempo, razo pela qual o narrador poder identificar a arte com a captao de um pouco de tempo em estado puro. Esse trabalho especificamente uma interpretao porque a realidade se manifestar ao narrador como conjunto de signos, cuja diferenciao e articulao se confunde com a elaborao da obra. Assim se estabelece uma relao entre o tempo e os signos a partir da qual se poder examinar a questo de saber se os signos, embora plurais e diferentes, no seriam todos fundamentalmente signos do Tempo. A compreenso do trabalho de Proust consiste, ento, primeiramente, em distinguir e relacionar os grupos de signos, para entender que funo desempenham na formao do narrador que por meio deles elabora a compreenso da realidade no seu aspecto essencial. Os signos mundanos referem-se ao universo de relaes sociais descrito no romance, um mundo em que o narrador mergulha com uma inteno imprecisa de busca de um sentido que somente se revelar ao final. um sistema complexo de formalidades e regras tcitas, em que as personagens desempenham papis rigorosamente prescritos pela classe social, pelo meio em que circulam e pela poca em que vivem. Essas articulaes so mostradas no microcosmo dos eventos sociais: recepes, festas, saraus em que se entrelaam pelo menos dois tipos de revelao, aquela que emana do prprio contexto (o mundo social e sua organizao) e aquela que emana das personagens que so examinadas singularmente pelo narrador. Os dois aspectos so inseparveis e a compreenso no se completa at que as relaes sejam bem estabelecidas. assim que a viso que o narrador tem da duquesa de Guermantes quando do primeiro contato muda significativamente depois que o narrador comea a freqentar sua casa. O conhecimento de Swann deve integrar a personagem dos sales e o homem apaixonado por Odette. Elstir no se revela inteiramente seno depois que o narrador tem condies de comparar M. Biche, freqentador dos Verdurin, com o pintor das marinhas de Balbec que tanto o impressionam. A revelao de Charlus inclui tanto o aristocrata da famlia Guermantes quanto o apaixonado por Morel e o homossexual que o narrador observa num hotel de encontros.

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H um ritmo de dissipao e de frivolidade no percurso de decifrao dos signos mundanos, e o narrador, mergulhado nesse mundo, parece no saber que a obra est em construo e que a revelao est em curso. Mas esse tempo perdido se mostrar itinerrio de interpretao quando o narrador, na cena final da recepo do Duque de Guermantes, se d conta do poder revelador do tempo, ao deparar com o trabalho do tempo na transformao das pessoas e nos deslocamentos sociais operados pela passagem do tempo. Reconhecer as pessoas e entender uma nova configurao social a continuidade da interpretao dos signos no curso do tempo. Os signos amorosos referem-se, sobretudo, s paixes do narrador que parecem marcar as etapas e transformaes de sua vida: Gilberta, a duquesa de Guermantes, Albertina. Mas constituem tambm um eixo importante de desenvolvimento do romance, j que so referncias marcantes na decifrao do carter das personagens. Desse ponto de vista se destaca, naturalmente, a longa narrao do amor de Swann por Odette, que pode ser vista, em si mesma, como signo antecipador da paixo do narrador por Albertina porque em ambos os casos esto presentes as marcas caractersticas do fracasso, do cime, da dissimulao, da ambigidade e da fatalidade. Se observarmos os demais casos em que a narrao se depara com os signos do amor, veremos que tudo se repete: na relao entre Saint-Loup e Rachel; entre Charlus e Morel. Para Deleuze, o que essas relaes amorosas exprimem que aquele que se apaixona entra em estado permanente de inquietao por ter de interpretar, continuamente, os signos pelos quais se manifesta o ser amado e que so mltiplos, variveis, contraditrios e misteriosos. O desenvolvimento e o desenlace do amor mostram ainda que o ser que estava por trs desses signos permaneceu e permanece desconhecido, por mais intensa que tenha sido a relao. Assim nada se aprende a respeito do ser amado; mas se aprende algo a respeito do amor: ele est destinado ao fracasso porque a necessidade de interpretao contnua dos gestos, das palavras, do silncio e, afinal, de toda a sua conduta, mostra que no possumos aquele que amamos, que o ser amado no transparece, mas se oculta. Depois que Albertina morre, o narrador empreende uma espcie de investigao acerca dela, reinterpreta os signos que a manifestavam e percebe que no a conhecia. Os signos sensveis dizem respeito s sensaes, impresses e experincia da memria involuntria. O clebre episdio da madeleine mostra que no se trata apenas de um retorno da sensao originria, mas de tudo que por meio dela foi sentido e que se refere totalidade do sujeito como se um mundo voltasse a ser presente por ocasio de uma sensao e de suas associaes no passado. um estado ambguo porque aquilo que pertence irremediavelmente ao passado torna o presente repleto de alegria e felicidade. Essa capacidade de transpor o tempo leva o narrador a sentir-se menos contingente e a quase superar a sua mortalidade. Note-se que uma impresso determinada (o gosto da madeleine molhada no ch) enseja um sentimento de plenitude que o prprio narrador descreve como algo que ultrapassa infinitamente a sensao e que no da mesma natureza. Para Deleuze isso mostra que a impresso sensvel signo de outra coisa e que no se trata de uma associao, porque no h medida comum entre a lembrana da

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impresso e o que ela provoca. Algo semelhante ocorre quando o narrador tropea nos degraus irregulares do ptio da casa do Duque de Guermantes (ao dirigir-se para a recepo) e revive os degraus da Igreja de So Marcos em Veneza, mas no apenas a sensao e sim tudo que o havia invadido por ocasio da visita Igreja. Por isso se trata de memria involuntria: a lembrana traz mais do que ela mesma, traz tudo o que ela significou e significa, porque a impresso signo. Como so essas transies temporais que a narrao deveria preencher, o tempo aparece como a matria do romance. A obra ser pensada a partir dos signos. Os signos artsticos se referem principalmente msica, pintura e literatura e se manifestam em obras emblemticas: a sonata de Vinteuil, os quadros de Elstir e os romances de Bergotte. Observe-se que os trs artistas so criaes de Proust e nesse sentido que so signos privilegiados. Com efeito, a Recherche povoada por inmeras aluses s artes e aos artistas: Wagner, Beethoven, Flaubert, Baudelaire, Balzac, Manet, Vermeer, etc., mas a funo de signo cumprida pelos artistas e obras imaginrios. E isso no se refere apenas a associaes afetivas, como a que se estabelece entre a msica de Vinteuil e o amor de Swann por Odette. Os quadros de Elstir so, para o narrador, uma forma de renomear as coisas, o que equivale a recri-las; o estilo de Bergotte traz a promessa de realizao da literatura; a msica de Vinteuil revela a beleza que supera infinitamente a vida. Por essa razo os signos artsticos detm certa superioridade em relao aos outros. Isso se explica pelo fato de que os signos mundanos, amorosos e sensveis parecem convergir para a arte, como se fosse por meio dela que todos eles adquirissem sentido, ou como se o narrador buscasse expresso definitiva de todos os signos no domnio da arte. Aquele que aprende o que o amor atravs do cime, isto , atravs dos signos que revelam a irrealizao do amor, fracassa em viver a relao amorosa, mas poder narr-la com intensidade e verdade. Aquele que dissipa sua vida na frivolidade mundana poder descrever a verdade das relaes humanas a partir do vazio e da transitoriedade. Aquele que tomado pelas impresses sensveis trazidas pela memria no fica preso particularidade sensvel, mas eleva-se essncia. Tudo isso porque, segundo Deleuze, os signos do a pensar, fazem pensar. O romance, portanto, pensamento, passagem do signo ao sentido. No contexto da narrativa proustiana, vocao quer dizer: o escritor predestinado aos signos; entre a interpretao e o aprendizado h um crculo porque o escritor aquele que aprende o que o mundo decifrando signos. E essa superao do signo no ato de interpret-lo tambm a superao do sujeito (particular e emprico) que aparentemente opera essa interpretao, mas que na verdade atua, de modo impessoal, como ocasio para que se d a revelao daquilo que os signos trazem em latncia.

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DELEUZE (9)
aula b262 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP A crtica de Deleuze psicanlise semelhante de Foucault no que concerne funo social da psicanlise clssica como dispositivo de sujeio e de controle normativo do comportamento, algo que se estende a grande parte da psicanlise contempornea. Ao mesmo tempo trata-se de uma posio que difere de Foucault na medida que fundamenta a crtica numa concepo ontolgica de inconsciente e numa viso do desejo distinta da que est desenvolvida em Freud. Essa crtica est formulada em vrios textos e entrevistas, mas principalmente em O Anti-dipo, livro publicado em 1972. A semelhana com Foucault, que citado explicitamente por Deleuze, aparece na idia de que o psicanalista o continuador do padre ou, como ele diz, os analistas so os ltimos padres, remetendo assim relao que Foucault estabelece entre a instituio da confisso e a psicanlise. Entretanto, no se pode menosprezar, em primeiro lugar, a inteno cientfica de Freud e, assim, preciso mostrar tambm que essa afinidade entre psicanlise e religio ou instituio se afirma a partir de uma concepo positiva do aparelho psquico, que Freud acreditava preencher todos os requisitos de uma abordagem cientfica, principalmente o da observao emprica. Em segundo lugar preciso explicar como essa concepo cientfica enseja procedimentos interpretativos e prticas de relao teraputica perfeitamente inscritos na linhagem repressiva que, como mostrou Foucault, h muito tempo caracteriza a psiquiatria e que a psicanlise teria herdado sem questionar fundamentalmente. A principal divergncia que os autores de O Anti-dipo manifestam em relao psicanlise j est contida no prprio ttulo do livro. Para Deleuze e Guattari, a psicanlise concebe o inconsciente como um teatro em que dipo seria sempre o protagonista da cena, de modo que o esquema edipiano se torna matriz de interpretao. A partir dessa matriz e em torno dela que se desenvolve um trabalho hermenutico inteiramente referido a ela, de um modo que Deleuze no hesita em chamar de dogmtico, e que tem profundas implicaes quanto imagem que o sujeito vem a formar de si mesmo e tambm quanto insero social da conduta. O equvoco bsico da psicanlise est na concepo da cena edipiana como motivao do desejo, do que resulta, como importante fator de mediao do papel social da psicanlise, a

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concepo central do ncleo familiar como o lugar primordial dos conflitos, referncia essencial da neurose e, por extenso, da psicose. Em tudo isso os autores vem a continuidade do que Foucault j havia observado como sendo a necessidade de circunscrever e reprimir a loucura. Para entender a concepo que Deleuze e Guattari fazem do inconsciente, preciso lembrar a importncia que possui no pensamento deleuzeano as idias de fluxo e devir em oposio imagem de uma estabilidade articulada da realidade. De acordo com isso, eles concebem o inconsciente como produtor e o desejo como produo. Essas palavras devem ser entendidas no sentido materialista econmico e sociolgico conforme j indica o prprio subttulo dO Anti-dipo: Capitalismo e Esquizofrenia. O pano de fundo do livro seriam dois plos opostos que acabam por se tangenciar: a radicalidade da racionalidade capitalista, que leva ao estranhamento, alienao e expropriao; e a esquizofrenia como radicalidade da loucura, que faz com que o indivduo passe a ser outro e naufragar nessa passagem. O que o livro quer indicar, de alguma forma, que so os mesmos instrumentos que permitem compreender esses fenmenos que esto artificialmente separados. Da a necessidade de uma reviso conceitual da cultura para que essas confluncias venham a aparecer. A produo do desejo pelo inconsciente no depende da falta porque o desejo no tem a finalidade de preencher algum vazio, mas simplesmente de se expandir. A psicanlise mede o desejo pela falta porque segue o padro cultural de pensar a realidade a partir do negativo ou ento atravs de uma dialtica entre o positivo e o negativo. J vimos que esse estilo de pensamento, consubstanciado em Hegel, recusado por Deleuze. Quando se diz que o desejo produo, o que se quer dizer que ele fluxo constante ou devir permanente dotado de inteira positividade. O que a filosofia e a psicanlise tentam fazer enquadrar esse fluxo ou esse devir num quadro de representaes em que o ritmo da durao seja traduzido em figuras estveis. O principal instrumento de que a psicanlise dispe para realizar essa tarefa a articulao da cena edipiana, na medida em que a produo do desejo fica possibilitada e limitada ao crculo familiar e, no por acaso, trindade fundamental constituda pelo Pai, pela Me e pelo Filho. Quando a psicanlise afirma que a subjetividade se forma no movimento interno dessa trindade, e que por isso a infncia seria a etapa determinante dessa formao qual tudo deve ser remetido, ela est elegendo a famlia burguesa como o campo privilegiado e critrio exclusivo de interpretao. Foucault j havia assinalado esse trao ideolgico. Nesse cenrio, o pai tem um papel preponderante, a ponto de toda a fala do paciente dever ser remetida a essa instncia de decifrao. A representao do drama humano no cenrio familiar pacifica e ordena o fluxo do desejo, j que desse modo se delimita o territrio em que se pode procurar o sentido, de antemo j prefigurado nesse crculo e, notadamente, no pai. Para Deleuze e Guattari, difcil ignorar o sentido poltico dessa circunscrio e dessa escolha de critrios de interpretao: trata-se de impedir que o drama humano seja considerado a partir da produo ilimitada do desejo

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pela qual as mutaes daquilo que se tenta apreender como Ego ou sujeito escapam aos limites da representao e, portanto, do controle. Desse modo, a psicanlise ignora a Histria, ao tentar apreender o indivduo atravs de uma histria familiar da qual resultaria uma histria pessoal. Essa crtica est bem de acordo com a relativizao da subjetividade e da individualidade, em prol de um fluxo de devir constituinte de uma totalidade sempre em construo. No importa que, nesse caso, famlia, pai, me sejam simblicos: mesmo necessrio que sejam para que se possa constituir uma representao geral e esquemtica da formao do Ego, evitando assim a viso dessa formao como processo e construo que extrapolam referncias estveis. A conseqncia mais importante desse modo de constituio da psicanlise que o inconsciente lhe escapa, e assim lhe escapam o desejo e o delrio, que basicamente so a mesma coisa. dessa maneira que a psicanlise herda a impossibilidade, que a psiquiatria construiu para si mesma, de atingir a loucura. H a um paradoxo muito revelador. A psiquiatria cientfica se constituiu com a pretenso de desvendar a loucura atravs da observao. O que Deleuze e Guattari questionam se o ambiente hospitalar no qual ocorre essa espcie de observao controlada permite o acesso loucura ou se o que se torna visvel ao mdico j seriam condutas reguladas pela represso. Nesse caso, escapando inevitavelmente aquilo que deveria ser observado, a representao da loucura se constri por negao com base na normalidade. O que o mdico faz tentar tratar aquilo que ao mesmo tempo impedido de se manifestar. Mas isso, por sua vez faz sentido, na medida em que a psiquiatria, na verdade, no quer ver a loucura, e sim elimin-la. Assim, o ambiente hospitalar prolonga e concentra o estigma social da doena mental. O que acontece no contexto da psicanlise ainda mais grave, devido a dificuldades estruturais, conhecidas dos psicanalistas e dos estudiosos, concernentes relao entre a psicanlise e a psicose. Na verdade, e simplificando bastante as coisas, os procedimentos de aferio da neurose foram estendidos psicose, o que ocorreu devido s circunstncias particulares em que se deram as observaes de Freud, notadamente no que se refere histeria. O prprio Freud, no perodo mais tardio, reconheceu a insuficincia dos elementos colhidos nessa situao, e notou que haveria uma lacuna na psicanlise. Mas o que interessa acentuar que o psicanalista dispe de um esquema que funciona como condio a priori da escuta e que impede o acesso produo inconsciente e loucura. Essa condio de possibilidade da escuta poderia ser assim formulada: tudo que o paciente diz quer dizer outra coisa. Esse preceito metdico conseqncia de uma atitude mais fundamental: a busca de sentido, a interpretao. Esta, por sua vez, tem de se dar dentro de um quadro pr-estabelecido que o crculo familiar e a figura do pai, de acordo com o esquema edipiano. Deleuze d como exemplo o comentrio de Freud ao texto de Schreber: no limite se pode dizer que Freud d pouca ateno ao que Schreber realmente diz, isto , ao contedo do delrio, porque aquilo que mais importa traduzir ou reduzir o delrio ao esquema interpretativo que est sendo

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aplicado. Por que preciso considerar que Schreber fala o tempo todo do pai embora ele nunca se refira ao pai? Por que os elementos que de fato esto presentes na fala (no texto), de ordem poltica, histrica, etc., no so levados em conta? H, portanto, um comprometimento ou uma insuficincia de princpio na escuta psicanaltica que faz com que a psicanlise tenda a repetir a situao do hospital psiquitrico, em que se instala uma distncia intransponvel entre o medido e o paciente. A questo da anlise interminvel tem a ver com isso. O que poderia ser, por ex., escutar o esquizofrnico? A esquizofrenia se manifesta pela passagem de um registro a outro de forma aparentemente injustificada e indicadora de desordem mental. O esquizofrnico agora um homem, logo mais uma mulher, logo mais Joana DArc ou Deus. Essas passagens poderiam ser, na verdade, tentativas de se adaptar s passagens da realidade com as quais se defronta porque as sente de forma singular. Nesse caso, o indivduo estaria se deixando conduzir por uma realidade que ele julga no poder ignorar. ela que o conduz s passagens. Ele tenta abarcar uma pluralidade de domnios que a realidade lhe apresenta. Para compreender essa conduta, seria preciso entender o fluxo do devir, a produo do desejo e no antes de tudo tentar estabelecer o que esse processo significa, qual o seu sentido. Antes de encontrar o sentido do fluxo desejante, preciso saber como ele funciona e a idia de funcionamento aqui a da mquina, da fbrica. Produo quer dizer: somos mquinas desejantes e o inconsciente uma fbrica de desejos. A esquizofrenia uma experincia involuntria e espantosa, alm de muito aguda, de intensidade e de passagens de intensidade. (Abecedrio). A psiquiatria e a psicanlise constroem uma inteligibilidade dessa experincia que ao mesmo tempo uma represso experincia e ao discurso que tenta express-la. Essa inteligibilidade repressora deve ser vista como um fenmeno histrico e social e no quer dizer que haja na psicanlise uma inteno deliberada de reprimir ou controlar. Ela seria o que Foucault designa como dispositivo. Seria preciso compreender como a esquizofrenia se expressa numa linguagem que enclausura a representao, isto , que se fecha em si mesma, de acordo com a conduta autista. Esse uso ou funcionamento da linguagem est presente em grupos bem definidos, como os militares, os militantes, bem como naquilo que hoje se designa por tribos. uma forma de manter, pela linguagem uma certa representao do mundo fechada e partilhada pelos membros do grupo. No esquizofrnico isso se manifesta pelo silncio e pela catatonia. A loucura deve ser considerada por via da metfora do muro utilizada por Jaspers e repetida por Guattari. H um muro que se deveria atravessar para ver o que h do outro lado. Passar pelo muro pode equivaler a ficar sepultado nos escombros daquilo que se tentou atravessar. Van Gogh, Artaud, Nerval e muitos outros so exemplos dessa vinculao entre viso e desmoronamento. A psiquiatria normativa no tentou compreender esse fenmeno: tentou reagir a ele, reprimi-lo: da a associao da psiquiatria com asilos, prises e tribunais, analisada por Foucault. A psicanlise tenta interpretar, buscar o sentido atravs do qual o indivduo poderia ser reconduzido

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unidade. Para Deleuze e Guattari, seria mais importante simplesmente saber como essa mquina funciona.

DELEUZE (10)
aula b263 do Professor Doutor Franklin Leopoldo e Silva da filosofia contempornea da USP No captulo IV de Evoluo Criadora Bergson faz uma comparao entre a inteligncia humana e o cinema, mais precisamente o cinematgrafo como mquina de projetar imagens. O motivo da analogia a relao entre a imobilidade e a mobilidade que acontece em ambos os casos. A inteligncia humana articula o movimento do real em segmentos imveis justapostos, de modo a tornar inteligvel a passagem de um estado a outro num regime de descontinuidade. Como a nossa percepo e o nosso entendimento no do conta do movimento em si mesmo, preciso que ele seja representado a partir da imobilidade. Assim, a ontologia espontnea e tambm as teorias filosficas consideram que a imobilidade primordial, como se fosse o princpio de tudo, e o movimento, algo que se acrescentaria imobilidade e que lhe seria extrnseco. Essa inverso procedimento essencial da representao, porque s podemos pensar o real em termos de descontinuidade e separao. Para explicar o movimento, cuja experincia no podemos recusar, a inteligncia o v como um modo de representar a passagem de um estado a outro de tal modo que o essencial permanece sendo os estados, isto , as imobilidades, e o movimento uma suposio que no apareceria percepo nem ao pensamento. Nesse sentido o movimento possuiria menos realidade do que a imobilidade e seria apenas um meio de explicar as mudanas pelas quais outros estados se apresentam no mundo. A analogia com o cinema se justifica na medida em que a representao cinematogrfica se faz a partir de instantneos tomados ao devir e que em si mesmos so uma srie de elementos imveis, como imagens paralisadas do movimento, ou imagens que paralisam o movimento. Essas imagens so justapostas e se imprime a esse conjunto um movimento externo s prprias imagens por meio de uma mquina e desse modo se cria a iluso do movimento. Para entender o processo e preciso separar duas coisas: as imagens, cada uma por si mesma imvel; e o movimento que se imprime a elas, que no afeta a realidade de sua imobilidade, mas que engendra a percepo ilusria do movimento devido velocidade com que as imagens justapostas so projetadas. O

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cinema constitui um anlogo adequado da inteligncia porque faz com que o movimento dependa de uma relao mecnica estabelecida entre as imagens. Tambm a inteligncia representa a transio entre os estados de realidade atravs de um tipo de mecanismo, no caso lgico e categorial, como se fosse o nosso modo de pensar a relao entre os momentos do tempo que estabelecesse entre eles algo que se assemelha a um fluxo ou a uma continuidade. O que temos na verdade uma srie de instantneos imveis, e isso seria propriamente a realidade, sobre a qual se produziria uma articulao mecnica qual chamamos de movimento. A imobilidade seria intrnseca realidade e faria parte de sua essncia; o movimento seria simples aparncia. No por outra razo que, na linguagem platnica, o movimento est contido nas imagens do mundo das aparncias, e a imobilidade caracteriza a verdade das idias que essas imagens reproduzem imperfeitamente. Essa relao entre verdade e aparncia tambm aquela que existe entre temporalidade ou transitoriedade e permanncia, que no limite seria a eternidade. Estabelecemos uma hierarquia entre a temporalidade do mundo das imagens e a permanncia do mundo da verdade, razo pela qual Plato designava o tempo como imagem da eternidade. Supe-se, assim, que imagens esto ligadas ao tempo e, por isso, aparncia, e que a realidade em si mesma, na sua verdade, teria de ser apreendida como permanncia. Tempo e movimento no fariam parte da natureza da realidade; razo pela qual sempre houve uma vinculao entre imagem e iluso, isto , aquilo que percebemos por motivos alheios verdade. Ao examinar essa concepo, Deleuze a relaciona com a concepo de imagem que est descrita no primeiro captulo de Matria e Memria, onde Bergson estuda a gnese da representao. Para encontrar um ponto de partida que seja neutro em relao oposio tradicional entre realismo e idealismo, Bergson afirma que a percepo comea pelas imagens acerca das quais no perguntamos se so imagens da realidade, no sentido de aparncias, nem se so imagens correspondentes s coisas e que poderamos assim identificar prpria realidade. A nossa percepo comea por um universo de imagens que no so vistas como produzidas por um sujeito exterior a esse campo e nem so consideradas como devendo remeter a outra instncia que seriam as coisas em si mesmas. Nesse campo de imagens opera-se uma seleo daquelas que se constituem a partir do interesse de uma imagem central que seria o sujeito, e que nesse momento no se diferencia essencialmente das outras imagens, isto , no as constitui, mas apenas as seleciona. O mundo representado ser decorrente dessa seleo, organizada por critrios pragmticos. O que se deve notar nessa concepo bergsoniana, segundo Deleuze, a primazia das imagens e a recusa de defini-las em relao a outra coisa que no seja imagem. Bergson evita dizer que as imagens so reais no sentido idealista ou que so irreais no sentido realista. Ou seja, no h outro critrio para julgar as imagens alm delas mesmas. Essas imagens esto diante de ns e ns estamos entre elas: isso tudo que temos. O que quer que ocorra posteriormente com essas imagens, elas no sero remetidas a outra instncia que seria responsvel pelo seu aparecimento. Objetos e sujeito surgem no

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campo de imagens e a permanecem, sendo que todas as relaes sero estabelecidas a partir desse campo, que Deleuze chama de transcendental. O sujeito se refere s imagens passando de uma imagem (central) s outras, e s referncias das imagens entre si tambm se do da mesma forma. No seria, portanto, adequado designar essas imagens como imagens de coisas; mais coreto seria design-las como imagens-coisas, precisamente para evitar o dualismo ou a duplicidade nas quais Bergson v a origem de falsos problemas. nesse sentido que ele afirma que o senso comum v essas imagens como algo que estaria a meio caminho entre meras representaes e coisas em si mesmas. Ora, se nos referimos agora ao movimento, como deveramos chamar essas imagens? Imagens do movimento ou imagens-movimento? A primeira opo nos reconduziria ao problema da realidade do movimento e sua representao imagtica: foi o que permitiu filosofia criticar o movimento que aparece na imagem e afirmar que a realidade do movimento a imobilidade. A segunda opo, que nos faz permanecer no universo de imagens, dissolve o problema da relao entre imagem e realidade ou entre aparncia e essncia. A questo passa a ser a relao entre as imagens e delas com a imagem-centro. Deixamos de pensar sobre as imagens e passamos a pensar entre as imagens em dois sentidos: pensar na transio entre as imagens e pensar em meio s imagens. Esse ponto de partida nas imagens e a permanncia nelas e em suas relaes renovam profundamente a ontologia, dando-lhe uma nova base e uma nova organizao: uma nova referncia do pensamento s imagens que escapa das dicotomias tradicionais. Ora, o cinema oferece precisamente um desenrolar de imagens em movimento de forma direta. Antes do cinema, a pintura, a literatura, a fotografia tinham de sugerir o movimento; o cinema apresenta o movimento, porque suas imagens no so do movimento, mas so imagens-movimento. Isso significa que enquanto as outras artes devem permanecer na imobilidade e a partir da sugerir o movimento, o cinema parte do movimento e este constitui a sua matria prima. Nesse sentido, a analogia entre cinema e a filosofia de Bergson se apresenta dessa maneira: em ambos os casos o movimento a matria no sentido de realidade primordial. Com efeito, o que Bergson pretende evitar que a matria da realidade seja considerada como a estabilidade e a solidez tradicionalmente atribudas s coisas e que, pelo contrrio, essa estabilidade seja vista como representao de uma realidade primordial que o movimento, a temporalidade, a mudana, a continuidade diferenciada. O cinema nos apresenta exatamente isso: um universo cuja significao est nas imagens em movimento. No precisamos pensar no movimento e reconstitu-lo; ele nos dado como a prpria matria de que feita a arte cinematogrfica. No por acaso que, nos primrdios do cinema, o movimento valorizado como a possibilidade especfica que diferencia o cinema das outras artes. E, de modo geral, a narrativa cinematogrfica nos leva a observar o movimento em seus diversos aspectos: material, emotivo, histrico, subjetivo mais diretamente do que a representao literria ou pictrica. O cinema nos leva a pensar em movimento.

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Assim, Deleuze inverte a perspectiva apresentada por Bergson no captulo IV de Evoluo Criadora, onde a analogia entre cinema e inteligncia vista a partir de um aspecto, por assim dizer, negativo: no cinema o movimento acrescentado mecanicamente imobilidade das imagens, assim como o faz a inteligncia com referncia a um real considerado imvel. A partir da primazia das imagens tal como aparece no primeiro captulo de Matria e Memria, a representao se refere s imagens e suas relaes dentro do campo transcendental. Por outro lado, a inverso da perspectiva do cinematgrafo algo que estaria no prprio Bergson, dada no texto de Matria e Memria. Em princpio, poderamos ver a analogia entre representao e cinema de duas maneiras na filosofia de Bergson. Mas, na verdade, a ontologia de Bergson refere-se muito mais ao campo de imagens, o que faz com que seja por a que possamos estabelecer a relao entre a filosofia de Bergson e o cinema. Com efeito, a seleo de imagens que d origem representao poderia ser aproximada do enquadramento: a maneira como a cmara cinematogrfica focaliza a realidade e produz as imagens a partir de uma certa posio. Alm disso, seria preciso considerar tambm a montagem como etapa essencial do cinema, isto , a maneira como a seqncia de imagens realizada a partir de cortes no fluxo da realidade, que do origem a uma determinada relao entre as imagens e ao movimento que as anima. O cineasta no pode pensar apenas nas imagens ou sobre elas: ele deve pensar como elas se relacionaro entre si; ele deve pensar entre elas. Para Deleuze, o entre, o interstcio, o lugar privilegiado do pensamento, o que se explica pela concepo da realidade como fluxo diferenciado, em que o movimento do fluxo mais importante do que as coisas que eventualmente poderiam ser identificadas nesse fluxo. Se quisermos pensar o fluxo, no devemos pensar as coisas, mas sim entre elas, porque a que est a realidade do fluxo. E em Bergson encontramos essa novidade em relao ao pensamento tradicional: no se trata de pensar as coisas e o movimento; trata-se de pensar o movimento como realidade primria, anterior s coisas em movimento. Matria, movimento e imagem no so propriamente articulados, mas se apresentam como o fluxo da realidade. Assim tambm o cinema leva o pensamento a acompanhar o movimento. Deleuze cita uma crtica de George Duhamel: o cinema me impede de pensar o que quero. Essa afirmao extraordinariamente significativa. Ela quer dizer que o cinema se impe ao sujeito atravs de um ritmo de imagens que por vezes contraria a subjetividade, como se esse ritmo nos tornasse autmatos pensantes, participantes de um fluxo maqunico de imagens. Se pensarmos que Deleuze v no estrato inconsciente da subjetividade algo como uma mquina e uma fabricao, entenderemos o seu fascnio pelo cinema: o desenrolar maqunico das imagens dirige o nosso pensamento, nos coloca fora das articulaes habituais e nos faz pensar em movimento, quase como se esse movimento escapasse da subjetividade.

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