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Revista do Departamento de Filosoa da USP n.

36 2007

discurso

Os artigos publicados na discurso so indexados por The Philosophers Index, Clase e Rpertoire Bibliographique de la Philosophie

Universidade de So Paulo Reitora: Suely Vilela Vice-reitor: Franco Maria Lajolo Faculdade de Filosoa, Letras e Cincias Humanas Diretor: Gabriel Cohn Vice-diretora: Sandra Margarida Nitrini Departamento de Filosoa Chefe: Moacyr Ayres Novaes Filho Vice-chefe: Caetano Ernesto Plastino Comisso Executiva Maria Lcia Cacciola (editora responsvel) Maria das Graas de Souza, Mrcio Suzuki e Pablo Rubn Mariconda

ndice
s voltas com Bento Prado Homenagem a Bento Prado Jnior Roberto Schwarz Monique David-Mnard: Deleuze ou Freud/Lacan? Bento Prado Jnior Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud Monique David-Mnard Sobre sade mental: a natureza proteiforme das pulses Osvaldo Giacoia Jnior Crebro, percepo e linguagem: elementos para uma metapsicologia da representao em Sobre a concepo das afasias (1891) de Freud Richard Theisen Simanke Uma libra de carne: a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel Charles Shepherdson Who is there? Metafsica e desconstruo do intrprete segundo a situao psicanaltica Nelson da Silva Junior 05

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discurso Revista do Departamento de Filosoa da USP n. 36 2007 ISSN 0103-328X - publicao anual/annual publication

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Conselho Editorial Baltazar Barbosa (UFRGS), Benedito Nunes (UFPA), Bento Prado Jnior (UFSCar/USP), Danilo Marcondes (PUC-RJ), Francis Wolff (cole Normale Suprieure Paris), Gerd Bornheim (UFRJ), Gilles-Gaston Granger (Collge de France), Guido de Almeida (UFRJ), Henrique C. de Lima Vaz (UFMG), Joo Paulo Gomes Monteiro (USP), Jos Arthur Giannotti (Cebrap/USP), Marcos Muller (Unicamp), Maria Sylvia de Carvalho Franco (USP/Unicamp), Marilena de Souza Chau (USP), Miche Paty (Universidade de Paris VII), Newton Carneiro Affonso da Costa (USP), Oswaldo Chateaubriand (UFRJ), Oswaldo Porchat de Assis Pereira da Silva (USP), Otlia Beatriz Fiori Arantes (USP), Paulo Eduardo Arantes (USP), Raul Landim Filho (UFRJ), Rubens Rodrigues Torres Filho (USP), Ruy Fausto (Universidade de Paris VIII/USP), Victor Knoll (USP)

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Endereo para correspondncia (Address for correspondence): discurso - Departamento de Filosoa FFLCH USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315. CEP: 05508-900 So Paulo SP Brasil Tel./Fax: (11) 3091-3761/3709/3765 E-mail: discurso@org.usp.br Bibliotecria Assessora: Snia Marisa Luchetti Secretria: Marie Marcia Pedroso Tiragem: 1.000 exemplares

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A teoria das pulses como ontologia negativa Vladimir Safatle Subjetividade e cultura em Freud: ressonncias no mal-estar contemporneo Vincenzo di Matteo Ontologia negativa em psicanlise: entre tica e epistemologia Christian Ingo Lenz Dunker Sobre o prazer excedente: de Marcuse a Aristteles Edgardo Gutirrez O estatuto do inconsciente tico Bruno de Almeida Guimares Da enunciao da verdade ao enunciado do gozo: o mito Cludio Oliveira Antgona: herona da psicanlise? Phillipe van Haute Ensaio sobre a sublimao Tania Rivera Observaes sobre o tema da atemporalidade em Freud, Kant e Bergson Hlio Lopes

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s voltas com Bento Prado


Roberto Schwarz

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Homenagem a Bento Prado Jr. (1937 2007)


Professor Emrito da Faculdade de Filosoa, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo1

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Este nmero j estava em fase de produo quando se teve a triste notcia do falecimento do Professor Bento Prado Jr. A comisso editorial agradece a Roberto Schwarz pela generosidade com que permitiu a reproduo aqui de seu artigo, publicado na Folha de S. Paulo do dia 28 de janeiro de 2007.

Nos anos 60 e 70, a resistncia ditadura deu projeo extrauniversitria a alguns professores de esquerda, permitindo que mais adiante, na hora da abertura poltica, eles se candidatassem a cargos eletivos. O exemplo inicial em So Paulo foi Fernando Henrique Cardoso, que se elegeu suplente de senador. O salto da Faculdade de Filosoa ao parlamento, sem a passagem prvia pelo liquidicador da poltica prossional, criava expectativas altas e agitava os espritos. O hbito dos estudos e da discusso, a intimidade com as cincias sociais e com o marxismo fariam diferena no governo? Bento Prado na ocasio inventou um slogan para divertir os amigos: Quem sabe escrever, sabe governar; Bento Prado para senador. A alegria foi geral na faculdade. A frmula peremptria fazia rir por muitos lados. A sua inverdade clamorosa era uma piada, na verdade uma aula pela via pardica, oswaldiana ou brechtiana, sobre as presunes da oligarquia num pas de alfabetizao precria. Havia tambm o tempero biogrco. A inteligncia incomum de Bento era uma unanimidade, assim como a sua inapetncia para lidar com as complicaes da vida prtica. Alm disso, ele era o descendente lsofo de uma famlia de fazendeiros quebrados pela crise de 29, aos quais o tom autoritrio to bem imitado pareceria natural. Enm, se havia algum que no aspirava ao mando nem queria ser mandado era ele. A malcia das malcias entretanto no estava a. Se o slogan fazia troa com as pretenses polticas das classes que redigem bem, ele no obstante armava que dentre os muitos candidatos quem sabia escrever deveras era Bento Prado ele mesmo. Sob a auto-propaganda humorstica havia a estocada nos colegas menos sonhadores e este-

tas, ou mais afeitos poltica real. Atrs de tudo, a equiparao cmico-polmica entre as Letras e a Poltica: se as primeiras no levam ao senado, no cedem segunda em valor, nem se deixam abafar. Um duelo nas nuvens, mas carregado de convico. O fato que Bento escrevia admiravelmente e que a sua prosa se impunha e se impe primeira vista, por razes que alis no so fceis de explicar. A sua frase, de caimento sempre perfeito, ampla, muito organizada e clara, ligeiramente retrica e fora de moda, com miolo losco moderno. O modelo com certeza o Drummond do perodo classicizante, agilizado talvez pela multiplicao malabarstica de aspectos, la Sartre e Merleau-Ponty, alm de acompanhado pelo culto parnasiano da visibilidade completa, que no deixa nada na sombra. O amor da clareza uma forma de decoro, mas sobretudo de racionalidade e universalismo era a feio dominante da elegncia buscada por Bento. Aparecia igualmente na sua maneira muito correta e atenciosa de conversar, na pronncia de professor que no engolia slabas nem cedia a modismos e regionalismos, e tambm na bela caligraa e nos envelopes bem sobrescritados. Do ponto de vista literrio, remava na contracorrente do Modernismo, que pesquisava as irregularidades brasileiras, a gramtica popular, a informalidade, a forma elptica e fragmentria, o sujeito socialmente e nacionalmente marcado. Entretanto, o universalismo de Bento no deixava de ter a sua sionomia social. O renamento sinttico, a viso abrangente e concatenada, o vocabulrio justo, a pitada de eloqncia etc. tinham a nota senhorial claro que modicada pelo naufrgio histrico do senhor enquanto classe, e por um ajuste de contas losco com a sua gura. A seu tempo, a linguagem escoimada de brasileirismos, segura da gramtica portuguesa e do Latim, ter sido um padro de autoridade, e no s um esforo cultural. A prosa de Bento lhe conservou o arcabouo, com suas possibilidades formais e sua altura, mas obedecendo a outro sujeito.

Entre os belos traos de Bento estavam o igualitarismo radical e a ira juvenil contra o privilgio, que faziam dele um homem indiscutivelmente de esquerda. Suponho que o objeto inicial de sua revolta tenha sido a prerrogativa oligrquica, qual o secundarista convertido ao comunismo opunha a igualdade e a justia. Contudo, como ele logo notou, o autoritarismo e o conchavo que o indignavam na oligarquia eram a norma tambm no Partido Comunista, o que o colocou para sempre margem da poltica prtica. A conversao com Bento era algo especial. Ele era brincalho e farsante, mas sobretudo srio. Na discusso gostava de um pouco de esgrima, mas no se tratava de jogo apenas. Havia o desejo real de esclarecer as questes, e no lhe ocorria levar a melhor de qualquer jeito. A lealdade e o fair play eram parte absoluta do processo, que ultrapassava a dimenso pessoal e, meio metaforicamente, representava o interesse coletivo. O esprito democrtico, que na poltica tinha pouca chance, aqui dava fruto e criava padro. Assim, na segunda edio de seus ensaios ele publicou como posfcio uma discusso muito crtica embora notavelmente compreensiva de Paulo Arantes a respeito. Na mesma linha, quando saiu o meu primeiro livro Bento publicou um excelente artigo que o questionava no essencial. So procedimentos que vale a pena mencionar por no serem habituais em nosso meio. Quando tnhamos vinte anos, Bento me fez a comunicao formal de sua repulsa pelo anti-semitismo. Era parte da consolidao de nossa amizade, e uma armao de suas convices universalistas, para as quais o preconceito contra os judeus era o arqutipo de todos os preconceitos. Como eu no corria o risco de ser anti-semita, mas nem por isso tinha grande opinio de meus patrcios, a conversa tomou rumo engraado, com o gi advogando a causa do opositor. Outra vertente de seu universalismo era o absoluto respeito pela desgraa. Tendo bastante de prncipe, ele no se achava melhor do que ningum. Num m de noite, quando os bares decentes j haviam fechado, ele me arrastou para um boteco atrs da Praa da Rep-

blica, onde a sua ateno se xou na munheca fechada e nas unhas sujas de um pobre homem adormecido, que por um bom momento resumiram para ele a angstia da existncia. Como combinar o cultor da clareza superlativa, o farsante e o notvago atormentado, que preferia que a noite no terminasse e que temia a luz do dia seguinte? Lutavam, um derrubando o outro, mas no se misturavam, e naturalmente compunham um enigma para os amigos e para ele mesmo. A poesia de Bento, que no est reunida, d testemunho do impasse reinante no seu Laboratrio de Metafsica Geral expresso dele. Ele gostava de recitar o Relgio do Rosrio de Drummond, especialmente os versos seguintes: (...) E nada basta, / nada de natureza assim to casta // que no macule ou perca sua essncia / ao contacto furioso da existncia. // Nem existir mais que um exerccio / de pesquisar de vida um vago indcio, // a provar a ns mesmos que, vivendo, / estamos para doer, estamos doendo. Que falta o Bento faz!

Monique David-Mnard:
Deleuze ou Freud/Lacan?

Bento Prado Jnior


Professor titular de losoa da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar)

Monique David-Mnard: Deleuze ou Freud/Lacan? Este texto foi escrito tendo em vista a apresentao de Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud, de Monique David-Mnard, ocasio do I Encontro Nacional de Pesquisadores de Filosoa e Psicanlise. Palavras-chave: repetio, innito, Deleuze, David-Mnard Deleuze or Freud/Lacan? This paper is a commentary of David-Mnards Rptition et invention en Deleuze et Freud. Key words: repetition, innite, Deleuze, David-Mnard

Gostaria de dizer, inicialmente, como quei feliz ao saber que a tarefa de comentar a conferncia de Monique David-Mnard me fora atribuda. verdade que minha descoberta da obra de Monique foi tardia, atravs da bela traduo brasileira de seu livro La folie dans la raison pure (cujo ttulo, que parece contrariar o senso comum, recebeu em nossa lngua um suplemento de sentido na rima interna A loucura na razo pura). Mas rapidamente pude encontr-la e discutir um pouco questes que so as nossas hoje. Tal felicidade estava um pouco comprometida por uma certa inquietao. Como eu, que no sou analista e nunca fui analisando, em minha condio de simples lsofo ou neurtico (ou ainda melanclico, como sugere a antiga tradio losca retomada por Kant em seu pequeno livro Die Kopfkrankenheiten), como eu poderia estar altura exigida pelo comentrio dos escritos de algum que , ao mesmo tempo, lsofo e psicanalista, e que capaz de circular pelos dois domnios sem prejuzo? Mas a leitura antecipada de Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud me tranqilizou. Pois, com ele, estamos do lado da losoa, mesmo que a clnica a tambm se encontre. Alm do mais, recebi esta semana o ltimo nmero da revista Rue Descartes onde encontrei uma outra conferncia de Monique David-Mnard(1) que escutara em Paris no ano passado e cujo sentido eu no havia apreendido completamente. Ao rel-la, as coisas se esclareceram e me ajudaram a compreender melhor a conferncia de hoje, pois estes dois textos se entrecruzam e se iluminam.

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Monique David-Mnard: Deleuze ou Freud/Lacan?

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Meu comentrio das duas conferncias ser necessariamente breve, tendo em vista os limites de tempo, assim como os limites de minha competncia. Grosso modo, digamos que os dois textos colocam em cena uma mesma e dupla operao. Trata-se de descrever as relaes entre Deleuze e a psicanlise, levando em conta duas fases de seu pensamento: a primeira, na qual o pensamento de Deleuze se alimenta tambm da psicanlise, e uma segunda, na qual ca evidente o distanciamento crtico em relao a Freud e Lacan. No fundo, apenas uma questo: quais so as razes propriamente loscas que obrigaram Deleuze a tal distanciamento? Seria possvel, creio eu, pensar na dimenso biogrca de tal corte. No estariam, na origem deste desvio, a associao com Guattari e a prtica clnica de Laborde? Ele no comearia, se no estou enganado, com a publicao de O anti-dipo? Mas voltemos ao essencial. O que descobri de novo nestes dois textos, o que escapara a mim, que escrevo sobre Deleuze h quase trinta anos? Parece-me que o essencial do encaminhamento de Monique David-Mnard o seguinte: em sua segunda fase, Deleuze perdeu a possibilidade de dilogo com a psicanlise devido a um retorno (talvez no pensado) losoa pr-crtica. Em uma palavra, retorno losoa do innito: Leibniz, certamente, a quem Deleuze direcionou explicitamente sua ateno, mas (surpresa!) a Hegel. Ou ainda Dialtica do Absoluto, que sempre foi o adversrio principal da losoa da diferena e da repetio (por sinal, a tradio que consiste a opor a idia de repetio idia de sntese dialtica antiga: basta lembrar de Kierkegaard e de Nietzsche, assim como o bergsoniano Charles Pguy de Clio, que se situa no ponto de partida de Diferena e repetio). verdade que em um texto de mais ou menos dez anos eu dizia que a idia de imerso no caos no estava distante da idia exprimida no prefcio da Fenomenologia do Esprito onde Hegel arma que, para se advir Razo, o simples Entendimento deveria imergir no delrio dionisaco da Substncia! Para mim, tratava-se de um cruzamento puramente local e sem muita importncia.

O que me faltava, para bem ver as coisas, era o momento da losoa crtica. Tanto verdade que, em um texto mais antigo (do nal dos anos 1970), procedi anlise de um pargrafo de Diferena e repetio, lido em uma direo que ia de Hume a Bergson, isto a m de situar a diferena entre Freud e Skinner. O ttulo do artigo era Hume, Freud, Skinner (em torno de um pargrafo de Gilles Deleuze)(3). Trata-se do pargrafo que vai da pgina 129 130, consagrado tentativa de corrigir a verso corrente da idia de hbito, com suas consequncias para a idia de princpio do prazer. um pargrafo do captulo A repetio por ela mesma muito prximo dos pargrafos do mesmo captulo comentados por Monique David-Mnard na conferncia de hoje. Como se trata de um pargrafo muito longo, no posso me permitir cit-lo na ntegra. No entanto, posso resumi-lo. O hbito no pode ser reduzido reproduo de um prazer obtido. A idia de um prazer obtido ou a obter s pode agir a partir de um princpio:
Mas o hbito, como sntese passiva das ligaes, ao contrrio, precede o princpio de prazer e o possibilita. Ao nal, lemos: Mais uma vez, no devemos confundir a atividade de reproduo e a paixo de repetio que ela recobre. A repetio da excitao tem, por objeto verdadeiro, elevar a sntese passiva a uma potncia da qual derivam o princpio de prazer e suas aplicaes, futuras ou passadas.(Deleuze 2, pp. 129-30)

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Ao lado da luz lanada sobre o princpio de prazer, eu insistia, em meu texto, que a idia de reforo nada tinha a ver com um reexo (uma sntese, digamos, passiva), pois ela implicava, na idia de repetio a que est vinculada, uma forma de temporalidade invertida como se apenas os efeitos posteriores de um gesto pudessem denilo como um gesto propriamente dito. como se (mais uma surpresa) encontrssemos, no muito norte-americano, pragmatista e naturalista Skinner, o ponto de partida de Clio, de Charles Pguy, que inicia com a tese de que a repetio nunca implica em um acontecimento primeiro.

Bento Prado Jnior

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Assim, sem passar por Kant, eu me aproximava do que nos diz Monique David-Mnard, mesmo privilegiando os textos da primeira fase, sugerindo que, com Guattari, e sobre o fundo da mesma tradio empirista, Deleuze se aproximava mais de Skinner do que de Freud como se a concepo maqunica do inconsciente nos aproximasse mais da prtica do reforo e da extino do behavior do que da prtica da interpretao. Com efeito, a explicar o funcionamento da prtica, Deleuze faz em algum lugar um belo trocadilho ao elogiar o nome de um estado norte-americano: Connecticut literalmente, ligar e cortar, ou talvez, reforar e extinguir. Era uma maneira menos rica, do que esta de Monique David-Mnard, de descrever o desvio de Deleuze em relao psicanlise. Mas que convergente com a dela. O fato que eu no havia lido A loucura na razo pura. No poderia faz-lo nos anos 1970, et pour cause. Mesmo aps ter lido e comentado O que a losoa?, em particular o misterioso pargrafo sobre os movimento de velocidade innita que atravessam o caos, eu no tinha adivinhado o retorno subterrneo losoa do innito. Aps esta conferncia e os outros textos de nossa colega Monique, precisarei reler toda a obra de Deleuze. Mas esta talvez a felicidade da prtica da losoa: poder sempre recomear. So Carlos, 27 de outubro de 2004

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Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud

Monique David-Mnard
Professora da Universidade de Paris VII Denis Diderot

Referncias Bibliogrcas
1. DAVID-MNARD, Monique Crer des concepts, dessiner limpens in Rue Descartes, no 45-46, Paris: PUF, 2004. 2. DELEUZE, Gilles. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1999. 3. PRADO JR., Hume, Freud, Skinner (em torno de um pargrafo de Gilles Deleuze) in Alguns Ensaios, So Paulo: Paz e Terra, 2000.

Traduo: Luciano Laface de Almeida

Repetir e inventar segundo Deleuze e segundo Freud Neste artigo, trata-se, por um lado, de compreender at que ponto a existncia humana e o pensamento, naquilo que eles tm de inventivo, so feitos de snteses disjuntivas. E qual tipo de repetio entre os elementos, ligados de maneira nocasual, mas no sistemtica, supe esta sntese to importante no pensamento de Gilles Deleuze. Por outro lado, trata-se de saber se esse conceito de repetio converge com aquele que reclama a psicanlise. Palavras-chave: repetio, sntese disjuntiva, criao, Deleuze, psicanlise To repeat and to invent according to Deleuze and according to Freud This paper investigates the Deleuzean conception according to which the inventive aspect of human thought and existence is the result of a disjunctive synthesis of diverse elements interconnected in a non-casual, non-systematic way, so as to show the compatibility of his philosophy with psychoanalysis. Key words: repetition, disjunctive synthesis, creation, Deleuze, psychoanalysis.

Se h uma expresso que pode resumir, na losoa de Gilles Deleuse, o que permite vida e ao pensamento se inventarem, esta expresso sntese disjuntiva. Sntese disjuntiva uma ligao de elementos que so aproximados e colocados juntos de uma maneira que inaugura um pensamento ou uma forma nova de existncia, pois esses elementos no so homogneos: eles no podem ser levados identidade de uma medida comum. Um dos elementos mais simples dessas dessemelhanas inventivas pertence criao pictrica: quando Van Gogh pinta seu auto-retrato, seu rosto um girassol que no se parece com ele, um pavor antes nunca visto se inventa por esse tornar-se girassol do rosto. Tal aproximao, que no tem modelo e nem esquema a priori, no puramente momentnea: essa ligao produz efeitos relativamente durveis, pois a um espao de vida ou um trajeto de pensamento se desenha de maneira indita. Nem toda disjuno uma sntese disjuntiva: em certas experincias delirantes, as imagens e os signicantes colocados juntos fracassam ao produzir uma sntese, ou seja, um territrio de ligao que no existia antes de sua presena e relao. Mas para que uma sntese seja inventiva, para que ela produza um territrio novo de existncia ou de pensamento, preciso que os termos ligados sejam heterogneos eis o sentido da palavra sntese desde Hume e Kant e que a frmula de sua ligao seja contempornea da prpria ligao. Tal o plano de imanncia ou de consistncia que caracteriza a inveno conceitual na obra de Deleuze. Os conceitos no so a priori como as categorias e os esquemas kantianos eles inauguram problemticas. A idia de Deleuze que os pensamentos inventivos, como o so as grandes losoas, juntam os

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elementos heterogneos que so ligados por aquilo que ele chama, em Quest-ce que la philosophie, de uma razo contingente: Kant junta uma crtica do Cogito cartesiano; uma teoria do tempo e do espao; a personagem conceitual, ou seja, o juiz em funo indispensvel para que a losoa seja redenida como crtica; e uma concepo do conhecimento como julgamentos capazes de formular o que faz a experimentao nas cincias. Uma problemtica losca liga esses componentes que em nada se destinam a serem reagrupados. Eis o motivo pelo qual a razo aqui contingente; mas trata-se ainda assim de uma razo, ou seja, de componentes cuja ligao se organiza pelo vis de repeties de relaes discursivas que a obra produz. O pensamento conceitual se forma por variaes inseparveis. Entendamos o seguinte: os elementos se tornam inseparveis por variaes que a losoa efetua, e que caracterizam sua problemtica. Para variar as relaes entre os elementos do pensamento, preciso repetir, repetir ligaes sem modelo denido a priori, tal a razo contingente. Esse termo se ope, segundo Deleuze, quilo que dene a cincia: ligar variveis independentes por meio de uma razo necessria, ou seja, por funes que determinam a homogeneidade de elementos escolhidos como variveis. As funes determinam, ento, estadosde-coisas; a cincia preocupa-se com a referncia desses enunciados, enquanto as problemticas da losoa visam consistncia, ligando eventos que so incorpreos. No entanto, meu propsito no o de retomar essa confrontao entre a losoa e a cincia. Procuro, de um lado, compreender at que ponto a existncia humana e o pensamento, naquilo que eles tm de inventivo, so feitos de snteses disjuntivas. E qual tipo de repetio entre os elementos, ligados de maneira no casual, mas no sistemtica, supe essa sntese: at que ponto a ligao de termos heterogneos, e que permanecem em uma disjuno, produz um pensamento novo quando se trata de conceitos, e uma nova forma de existncia, mais intensa, quando se trata de desejos ou ainda de devires, segundo a expresso de Mille-Plateaux?

De outro lado, trata-se de saber se esse conceito de repetio converge com aquele que reclama a psicanlise. Poderamos descrever o processo de uma anlise como a produo, tanto na palavra do analisando quanto nos destinos e transformaes de suas pulses, de snteses disjuntivas? Poderamos sustentar que a regresso, em psicanlise, uma repetio que produz uma ligao tpica entre experincias de sofrimento e de gozo que formaram tal sujeito de desejo. O objetivo de uma cura, com efeito, no nunca o de simplesmente encontrar a frmula dessas repeties, mas o de encontrar arranjos inditos, menos custosos em sintomas, entre os componentes pulsionais e signicantes que desenharam o plano de imanncia sobre o qual se desenrola uma existncia. A vertente positiva da repetio em psicanlise uma sntese disjuntiva?

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As repeties em Deleuze
No estado acabado de seu pensamento tomemos como referncia 1995, o ano de Quest-ce que la philosophie? , Deleuze faz menos referncia psicanlise do que quando ele formava seus conceitos: em 1963, Prsentation de Sacher Masoch desvendava os elos arbitrrios que unem duas formaes de desejo distintos. E em 1968, Diffrence et rptition dava as grandes linhas de uma losoa do tempo e do pensamento como potncia diferenciante. No entanto, como uma sntese uma ligao, e como uma sntese disjuntiva uma ligao que valoriza em vez de anular a disparidade dos termos que ela junta, h uma notvel continuidade, em Deleuze, entre o perodo de seu debate com Freud, Lacan, Mlaine Klein e o seguimento de sua obra, francamente polmica, contra a psicanlise, ou a ela fazendo referncia de maneira mais discreta. Descrevamos esse encontro em forma de debate freqentemente violento com Freud: toda vida, todo desejo, todo pensamento, segundo Deleuze, abre seu caminho ele dir mais tarde traa seu plano de ima-

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Todo organismo est em seus elementos receptivos e perceptivos, mas tambm em suas vsceras, uma soma de contradies, de retenes e de esperas. No mbito desta sensibilidade vital primria o presente vivido j constitui no tempo um passado e um futuro. Esse futuro aparece na necessidade como forma orgnica da espera, o passado da reteno aparece na hereditariedade celular. (Deleuze 1, p.100)

O encontro com Freud j se marca aqui pela dimenso de prazer alucinatrio que acompanha necessariamente essa primeira repetio do hbito:
Ns no nos contemplamos a ns mesmos, mas ns no existimos seno contemplando, ou seja, contraindo aquilo de que procedemos. A questo de saber se o prazer ele mesmo uma contrao, uma tenso, ou se ele est sempre ligado a um processo de relaxamento, no est bem colocada[...] O prazer um princpio, enquanto excitao de uma contemplao preenchedora, que contrai nela mesma os casos de relaxamento e de contrao. H uma beatitude da sntese passiva e somos todos Narciso pelo prazer que ns experimentamos contemplando, ainda que contemplemos outra coisa que no ns mesmos. Ns somos sempre Acton pelo que ns contemplamos, ainda que ns sejamos Narciso pelo prazer que ns da tiramos. Contemplar subtrair. (Deleuze 1, p.102)

O presente vivo extorque uma diferena da repetio de casos, que, sem esse sujeito larvrio do hbito, continuariam somente exteriores uns aos outros. O encontro com Freud consiste em inscrever o prazer

Monique David-Mnard

nncia graas a trs repeties que so modos de ligaes de nosso corpo, de nossos afetos, de nossos pensamentos: a primeira ligao a do hbito. Viver, desejar, pensar, tornar presentes ao mesmo tempo elementos que formam o que o lsofo chama de presente vivo. O hbito uma sntese passiva que efetua junes para um sujeito larvrio:

no hbito. A crtica de Freud, em compensao, consiste em mostrar que no se compreende, em psicanlise, at que ponto o prazer um princpio para a individuao biopsquica. Desde a Prsentation de Sacher Masoch, Deleuze mostra que a importncia desse romancista para a nossa cultura est no fato de que ele manifesta que o importante, no desejo, no a procura do prazer. Denir o desejo pela procura do prazer , por um lado, ter uma concepo muito pobre do prazer como descarga e, por outro, subjugar o desejo a um termo transcendente, o objeto, que aquilo pelo qual, segundo Freud, o objetivo do prazer se realiza; , enm, no compreender que o prazer, ao em vez de ser um puro fato, um princpio para a vida da alma, como sustenta Freud. E para captar essa funo do princpio de prazer, preciso pensar o tempo repetitivo do hbito, primeira sntese disjuntiva. Mas a linha do tempo assim constituda acorrenta apenas presentes. Ora, ns somos memria: a segunda sntese do tempo, que tambm um segundo encontro com Freud, consiste em explorar os elos de Mnmosyne, deusa da memria, e de Eros. Bergson mostrou losocamente, em Matria e memria, de 1900, que a lembrana pura, aquela que constitui nossa singularidade, no um passado que embranqueceu. Tudo o que ns vivemos comporta, j primeira vista, uma dimenso de passado sem atualidade, mas que colore nossos presentes a vir quando nossa memria se contrai e investe certos presentes. O que Bergson no disse, mas que Proust, de um lado, e Freud, de outro, destacaram, que a memria ertica. A srie dos objetos que forma nossos desejos se imagina por repeties que projetam em um tempo mtico, ancestral e edipiano Freud dizia logentico e ontogentico, Lacan dir mtico e estrutural as guras dos personagens e dos enredos dos quais somos tributrios. Mas aqui ainda, Deleuze est muito prximo de Freud e ao mesmo tempo opera uma crtica da psicanlise. Poderamos dizer que ele mais estruturalista que o prprio Lacan, pois coloca que somente por uma iluso necessria, um certo efeito de tica, que o passado da infncia primeiro. Na sntese da memria

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mente a me ocupa, na srie constitutiva de nosso presente, um certo lugar com relao ao objeto virtual, que necessariamente preenchido por uma outra personagem na srie que constitui o presente de uma outra subjetividade, considerando-se sempre deslocamentos deste objeto = x. Um pouco como o heri da Recherche, que, amando sua me, j repete o amor de Swann por Odette.(Deleuze 1, p.140)

ento uma iluso colocar como um princpio que a estrutura de nossos desejos se forma no passado. No entanto, essa sntese ertica da memria tem uma funo decisiva na vida de nossos desejos e de nosso pensamento. Nessa procura ilusria de uma origem de nossos amores, desenha-se a estrutura de nossos pensamentos: pensamentos banais, pensamentos de nossos sonhos ou de nossas experincias, mas tambm estrutura das problemticas pelas quais se agenciam nossos conceitos. A memria a arte das questes como o hbito era a arte das esperas:
As questes e os problemas no so atos especulativos que, a este ttulo, permaneceriam totalmente provisrios e marcariam a ignorncia momentnea de um sujeito emprico. So atos vivos, investindo as objetividades especiais do inconsciente, destinados a sobreviver ao estado provisrio e parcial que afeta, ao contrrio, as respostas e as solues[...]. Mesmo os conitos de dipo dependem antes da questo do Sphinx. O nascimento e a morte, a diferena dos sexos, so os temas complexos de problemas antes de ser os termos simples de oposio. Antes da oposio dos sexos, determinada pela posse e pela privao do pnis, h a questo do phalus que determina em cada srie a posio diferencial das personagens sexuadas. (Deleuze 1, p.141)

Nossa segunda questo ser a de nos perguntarmos se a prtica da psicanlise pode fazer do passado da sexualidade infantil um mito, como sugere Deleuze desde 1968. Que a pulso do saber forma em ns a arte das questes, e que toda cura analtica se desenvolve nesse

Monique David-Mnard

No h termo ltimo, nossos amores no remetem me; simples-

elemento, incontestvel. Seria preciso avanar e dizer que a idia de separar o passado do presente pela repetio transferencial um puro mito? E a noo de virtualidade dos objetos de desejo substitui a exigncia do trabalho de historiador que um analisando faz? Eis o ponto do debate. Mas antes de colocar os termos de confronto entre a clnica e as teses deleuzianas, convm falar da terceira sntese do tempo segundo Deleuze, que faz tambm o terceiro encontro com Freud, sem duvida o mais fundamental, e que concerne pulso de morte (que Deleuze prefere chamar de Instinto de morte). No se compreende bem a relao do amor sexuado com a memria seno quando se atenta para a maneira com que uma potncia de morte obriga a vida a se ultrapassar, abandonando a busca das origens: o Instinto de morte, lido na perspectiva do eterno retorno de Nietzsche, essa capacidade de renunciar, por uma criao, busca ertica de nossas origens. Deleuze que, a ainda, l Freud sua maneira, est atento a um tema decisivo de Alm do princpio de prazer: nas neuroses traumticas, mas tambm nas formaes do inconsciente nas quais a violncia de um evento fez voar pelos ares a organizao prvia da psique, h, diz Freud, uma tarefa prvia procura do prazer. Trata-se de um trabalho de ligao dos elementos de uma experincia quando ela no mais adquirida. A ameaa do caos, segundo o termo de Deleuze, ou do desligamento, segundo a expresso de Freud, , por uma de suas faces, um questionamento do princpio de prazer, se este ltimo consiste em encontrar circuitos pulsionais relativamente estveis que tornem possveis satisfaes parciais. Mas o prprio Freud diz que ao mesmo tempo h, paradoxalmente, uma atrao pela destruio de toda organizao na prpria pulso. Essa atrao , para Freud, tambm a condio de toda renovao da vida da alma. Porm, se compararmos as formulaes de Freud com as de Deleuze, chocamo-nos pelo fato de que Deleuze mais unilateral na ateno dada aproximao do caos. O fato de a sntese ser disjuntiva, o fato de os termos ligados a uma obra ou a uma existncia serem heterogneos e o permanecerem, garantiria o fato de a repetio ser

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Ambiguidade da repetio em psicanlise


Antes de voltar confrontao dos textos, precisemos com um exemplo como se apresenta na clnica a repetio, segundo sua vertente destruidora e segundo sua vertente inventiva. A prtica da psicanlise consiste em dar, de diversas maneiras, um espao de transformao aos circuitos de desejos diferentes uns dos outros, mas que um devir ligou e que se cristalizaram em sintomas. Esse rearranjo no uma unicao, antes inveno de uma outra relao entre estas sries: sries de representaes, ou sries de signicantes, na linguagem de Lacan. Tomemos o exemplo: uma garota jovem, bonita, elegante, muito inteligente e saturada dela mesma, fala muito de sua recente anorexia; sua anlise lhe serve para poder voltar ao que se passou com ela nessa experincia extrema, sucientemente grave para que ela seja hospitalizada um certo tempo, e que acompanhou o incio de sua anlise. No momento em que eu escolho expor, ela passa por estados de angstia ligados ao seu trabalho de pesquisa, estados de angstia anlogos queles que ela havia atravessado logo antes de parar de comer. Ela veio dizer que se ela no conseguisse mais trabalhar ela no teria mais existncia, e o desao que a fazia trabalhar at o momento como uma pessoa jovem, da qual seus prximos poderiam se orgulhar, havia se transformado em um outro desao: o de no ceder

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inventiva, em vez de ser prisioneira das potncias do idntico. Freud insiste mais na ambigidade da repetio, tanto em suas formulaes mais especulativas quanto em seus textos clnicos. Trata-se de compreender por que a prtica da psicanlise no pode se reclamar unicamente uma concepo criadora da repetio. Poderia-se dizer tambm: o que produz uma cura uma sublimao?

fome que a importunava, e de mostrar aos seus prximos que ela era capaz de transformar seu corpo. Seu corpo havia ento se transformado no teatro de uma louca transformao, verdade, mas da qual ela no pde dizer seu excesso seno depois do ocorrido. Ela havia parado de comer depois da morte de uma av importante na sua vida, pois somente a existncia de Mathilde chamaremos aqui esta garota de Mathilde havia sido capaz de reunir sua me e sua av, que no se viam havia muitos anos. Ela trabalhava para reuni-las, e sua sbita incapacidade de trabalhar a fazia cair numa experincia de inexistncia que ela retomava pegando para si um outro desao, desta vez alimentar. Ela havia, no momento em que eu relato, declinado sua atrao pela doura dos casacos de pele de sua av, nos quais ela se roava freqentemente depois da morte desta ltima. Se sua me e sua av esperavam dela que ela fosse o que se chama de uma boa aluna, tambm porque elas comungavam um rigor extremo que havia marcado todos os anos da existncia de Mathilde. Mathilde, em seu nascimento, adoecia com freqncia, o que exasperava sua me, decepcionava seu narcisismo e requisitava repetidas intervenes mdicas e cirrgicas. No presente momento ela estava bem, mas guardava ainda a exigncia de no renegar essa experincia extrema que ela espantava-se de ter completado. O que a angustiava ainda em sua vida era, por um lado, ter diculdades em superar o desgosto pelo sexo do homem com o qual ela vivia e, de outro lado, o fato de que ela se interrogava sobre a sada, desta vez, das angstias em seu trabalho. Ela sonhou com esta situao: Eu estava no hospital, e uma enfermeira, que era tambm relojoeira, me dava um medicamento, doliprane. No hospital, comenta ela, durante a anorexia, no tnhamos direito a medicamentos. Curiosamente, o meu relgio havia parado durante minha estadia no hospital. Quem havia me dado o relgio era o meu av, logo aps a morte de minha av, que havia acontecido praticamente no dia de meu aniversrio. Eu havia retornado

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recentemente com meu av relojoaria onde ele comprara o relgio, pois desta vez ele estava funcionando, mas um dos ponteiros estava quebrado. Eu tive esse sonho aps a ltima sesso, na qual eu falei sobre a maneira pela qual as minhas angstias pelos meus estudos entravam no lugar da angstia de estar doente e de estar nas mos de mdicos, pois em minha casa, tnhamos o direito de nos angustiarmos pelos estudos, mas no pelo resto. Minha me estava muito decepcionada por ter uma lha doente. Ora, o que era importante para mim era o medo de estar nas mos de mdicos. Eu me lembro da angstia da anestesia, de quando me colocavam uma mscara de clorofrmio e eu desmaiava. Era este momento que me aterrorizava: a perda da conscincia. Ela acrescenta, sem transio: como quando o esperma escorre entre minhas pernas e eu nada posso fazer para impedir. Um desmaio. A signicante srie doenaestudosjulgamento da me e da av, que foi por muito tempo a nica maneira de existir sob o modo de um desao, se colocava subitamente em relao com a sua vida de mulher: gozar do sexo de um outro que lhe deixa escorrer esperma impossvel. A experincia da doena se colocava em relao indita com o sexo por essa criao que aproxima o que no semelhante: estar adormecida para uma operao e passear com o esperma escorrendo entre as pernas. O mesmo nada posso fazer insuportvel. O mesmo e contudo no-mesmo, logo, ligao de experincias heterogneas e que a permanecero, forjando a cor da vida sexual de Mathilde. O fato de ter podido sentir o que, para ela, era o mesmo receio o de ser anestesiada e o de gozar pelo sexo de um outro libertava-a de repente da angstia de no poder trabalhar, criando uma ligao indita de experincias dessemelhantes ligao impossvel de inventar enquanto o trabalho remetia doena e a doena ao trabalho. Ora, se isso lhe permitia rir ao invs de lev-la ao desao de parar de comer, era porque ela jogava com esse non-sense, com essa disjuno do sentido, que aproximava para ela o desmaio da anestesia e o abandono do orgasmo. Ao escutar um analisando, no

unicamos nunca o que est ligado, e o carter disjuntivo das sries ligadas que faz toda a surpresa e a utilidade dessas metamorfoses ou desses devires do sintoma. Ela liberava sua relao com um homem de sua relao com os mdicos, e isso modicava a sua angstia ao mesmo tempo em que a libertava da empresa de sua histria: no se tratava mais nem de sua av nem de sua me nesses devires do sintoma, mas de sua maneira de viver as peripcias do sexo sem modelo exterior e prvio. Acontece que, nessa anlise, a sntese disjuntiva que inventa a maneira pela qual se determina a sexuao para um sujeito no suciente para dar conta do processo mesmo da cura. H um duplo aspecto da repetio, e a inveno no evidente. A potncia da inveno pode se destacar das foras destrutivas que se intensicavam nesse perodo da cura de Mathilde. A partir da juno de uma feminilidade at a invivel e impensvel, ela voltou, com efeito, ao que a havia prendido aos ideais da linhagem maternal. Isso somente possvel graas transferncia, no que ela tem de radical e de arriscado: depois de ter se aproveitado de seu sonho e de associaes que lhe permitiam abordar sua vida sexual, ela retornou ao que a impedia at ento de ir nessa direo. Ela tinha a impresso de que eu exigia dela na anlise aquilo que exigiam na escola, ou seja, que ela viesse a ter sempre um bom desempenho, e que todo momento de fraqueza ou de depresso iria me decepcionar. Ela tinha uma obrigao de resultados e se sentia eternamente abaixo dos ideais exigidos. Alis, se ela tinha parado de comer no perodo que seguiu o incio de sua anlise, era to somente porque ela repetia a experincia de falhar para com a sua me. Quando da morte de sua av, sua me havia deixado o hospital por algumas horas para levar Mathilde at sua casa. Parar de comer era oferecer uma reparao sua me. Ela a tinha impedido de assistir aos ltimos momentos de sua prpria me, e agora ela acabava de lhe dar um cadver no lugar daquilo do qual ela a havia privado. Pronunciando essas frases, que lhe faziam reviver o

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perodo de sua anorexia, no se pode dizer que ela simplesmente inventava sua existncia. O momento da inveno, quando ela comeava a fazer junes inditas entre sua histria e sua vida de mulher, no tinha por si s o poder de colocar um termo a essa tentao da morticao como nico meio de existir. E, sobretudo, os momentos de inveno so decisivos somente pelo fato de destacarem-se tendo como pano de fundo o risco da repetio no que ela tem de mortfera. Mathilde tinha parado de freqentar suas sesses de anlise durante o perodo de seu espantoso emagrecimento. Ela retomou contato ao vir me mostrar seu corpo esqueltico. No que ela tenha simplesmente me tomado como sua me em uma repetio que Lacan chamaria de imaginria, e que ela teria simplesmente substitudo uma gura por outra como duas cpias da mesma imago. Ela tinha antes, nesse desao que colocava em jogo um risco de destruio dela mesma, um agravante na transferncia da destrutividade de seu desejo. Eis a face obscura da repetio, aquela que Freud chamava de pulso de morte no para dizer que ela coloca forosamente em jogo a morte biolgica, mas antes porque ela desencadeia esse tipo de ato no qual um sujeito somente consegue manifestar alguma coisa de si mesmo por seus atos paradoxais e marcados pelo excesso, e que arriscam tornar vo seu objetivo de se reconhecer por um ou pelos outros. O interesse mas tambm o perigo de uma anlise colocar em obra esse aspecto da repetio, circunscrevendo-o no espao da cura, ou seja, dando a possibilidade, como nos espetculos de tragdia, de transformar em jogo o reconhecimento da lgica, normalmente no percebida, dos eventos humanos. A cura provoca e contm ao mesmo tempo essa face obscura da repetio, e nessa condio que as invenes signicantes podem se destacar da destrutividade, emprestando desta ltima certos materiais signicantes. As snteses disjuntivas no se efetuam em quaisquer condies; a repetio transferencial as torna impossveis, mas elas no so uma propriedade do conceito.

Captamos aqui por que a psicanlise no pode fazer simplesmente uma losoa das snteses disjuntivas e criadoras, como Deleuze: Freud, em Au del du principe de plasir, constri seu conceito de repetio aproximando quatro fenmenos que so ambguos, e no puramente criadores. O primeiro so as neuroses de guerra, nas quais os soldados da guerra de 1914-1918 haviam perdido a inventividade de sua vida de viglia e tinham todas as noites o mesmo pesadelo, que repetia, sem modicao imaginria, a catstrofe real que havia cristalizado sua capacidade em desconhecer suas fragilidades internas. O segundo fenmeno o jogo bem conhecido das crianas que repetem, brincando, por exemplo, de mdico, o que as horroriza, tirando da um prazer paradoxal. (Poderamos dizer que a minha analisanda Mathilde foi impedida, pelo seu lugar na genealogia, de brincar de mdico.) O terceiro exemplo o prazer que os adultos tm nos espetculos trgicos, graas aos quais os seres humanos so capazes, como dizia Aristteles na Potica, de reconhecer a lgica dos eventos humanos que eles desconheciam em sua vida habitual. Por m, o fenmeno que permite aproximar os trs primeiros a reao teraputica negativa, ou seja, a maneira pela qual a destrutividade se radicaliza na transferncia, sem que estejamos previamente seguros que ela termine em uma recriao da existncia. Poderamos dizer que o dispositivo da cura seleciona essa ambigidade da repetio. E quando Freud se lana em seguida, em seu texto, sobre o que ele chama de especulao biolgica, armando que as pulses, em um perodo antigo da evoluo, caminhavam para a morte pelo caminho mais curto, ele projeta de fato a ambigidade da repetio em uma suposta unidade dos processos de desejos sexuais e das leis da vida biolgica. Mas essa sntese, que no seguramente disjuntiva, mas antes metafrica, permite conceber que as pulses ditas de morte efetuando um trabalho de ligao que ainda no sexual, como vemos no pesadelo das neuroses de guerra so, no entanto, pulses: as snteses so disjuntivas porque os materiais da sexuali-

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dade so emprestados das cenas traumticas. O sexual empresta do traumtico e mascara o desligamento. Se me parece importante sublinhar a vizinhana entre a destrutividade do desejo na repetio e as reorganizaes inventivas que a transferncia permite em uma cura, no simplesmente para defender a especicidade da prtica clnica na sua diferena para com o exerccio conceitual da losoa, que decidiria rpido demais, de algum modo, que passamos para o lado da criao. tambm para introduzir um elemento de crtica conceitual no pensamento de Deleuze, que est, alis, apesar da violncia dos ataques, to prximo da psicanlise. Critico o seguinte ponto: Deleuze qualica de innita a maneira pela qual os conceitos da losoa ou os objetos da percepo da arte circulam no caos de partida do qual eles se destacam. Donde a importncia de variaes inseparveis que o exerccio do conceito coloca e que se desenham, na proximidade do caos, determinao de uma problemtica
Dene-se o caos menos pela sua desordem do que pela rapidez innita pela qual se dissipa toda forma que a se esboa. um vazio, que no um nada, mas um virtual contendo todas as partculas possveis, e tirando todas as partculas possveis, que surgem para to logo desaparecerem, sem consistncia nem referncia.. O caos uma rapidez innita de nascimento e desaparecimento. (Deleuze 2, pp 111-2)

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A casa de Manet se encontra ininterruptamente tragada pelas foras vegetais de um impetuoso jardim operado por um innito monocromo, e a porta-janela, em Matisse, no se abre seno sobre um fundo negro... a gura no mais o habitante do lugar, da casa, mas o habitante de um universo que sustenta a casa. como uma passagem do nito ao innito, mas tambm do territrio desterritorializao.(Deleuze 2, p.171)

Encontramos nesse curto texto a aluso diferena entre cincia e losoa, j que a primeira se afasta do caos: construindo uma referncia para seus enunciados e a segunda o faz desdenhando planos de consistncia do pensamento. Duas maneiras diferentes de se reportar ao caos, a cincia desacelera a velocidade pela qual o pensamento a circula, graas escolha engenhosa de variveis independentes ligadas por funes, enquanto a losoa permanece mais prxima do caos graas a essa rapidez innita que assinala a disjuno nas snteses disjuntivas.

Em uma criao da arte, no se trata mais de um sujeito, mas de blocos de objetos da percepo, justamente porque o que colocado junto na sntese extrado da disjuno do caos. Mas por que chamar de innito aquilo para o qual a disjuno remete? Poderamos responder que Deleuze leibniziano, que seu innito aquele do clculo innitesimal, e das diferenas de percepo. Haveria passagem do nito ao innito, pois a distino das formas, dos volumes das cores, em uma tela de Matisse, coloca em jogo o fundo, a abolio das formas, das cores, dos volumes. Mas trata-se sempre do mesmo innito nos trs casos considerados (a arte, a losoa e a cincia). Se nos referimos ao campo da transferncia em psicanlise, no diremos que as snteses disjuntivas que reorganizam os destinos pulsionais e a organizao signicante de uma histria passam pelo innito. Insistir sobre a face negativa da repetio, em vez de tomar partido da inveno que circularia em uma rapidez innita no caos, abordar a destruio interna dos desejos por um dispositivo que confere ao negativo do desejo um carter ldico e no metafsico. A polmica de Deleuze contra a idia freudiana e lacaniana do desejo como falta de seu objeto desconhece que o importante, no

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Contudo essa noo de innito, em Deleuze, no considera somente a cincia e a losoa. Cabe tambm arte colocar em jogo esse innito pelas aproximaes inditas que ela inventa. Trabalhar a dessemelhana , com efeito, mostrar em pintura como as formas produzem devires com a condio de se aproximar do vazio do caos:

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papel do objeto, permitir o aparecimento das pulses de morte: o masoquismo, segundo Freud, consiste menos em ignorar o objeto e a satisfao pelo prazer do que em inventar um exterior no qual as pulses podem atribuir a prpria violncia. porque o dispositivo da transferncia assim limitado que a repetio pode convocar as foras de desligamento sem a se estragar. A disjuno em uma sntese disjuntiva no faz necessariamente referncia a um innito que unicaria, sob a potncia metafsica do Mesmo, a arte, a cincia e a losoa. Inventar sua existncia, mas talvez tambm pensar conceitualmente, uma maneira de se desfazer da iluso do innito.

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Sobre sade mental:


a natureza proteiforme das pulses

Osvaldo Giacoia Jnior

Referncias bibliogrcas
1. DELEUZE, Gilles. Diffrence e rptition. Paris, PUF, 1968. 2. . Quest-ce que la philosophie?. Paris. Minuit. 1995. 3. . Prsentation de Sacher-Masoch. Paris. Minuit.1963. 4. FREUD, Sigmund. Au del du principe de plaisir. Paris. Payot, 1996. Professor do departamento de losoa da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)

Sobre sade mental: a natureza proteiforme das pulses Ao analisar as relaes entre Nietzsche e Freud, o presente trabalho pretende seguir um caminho diverso do do descentramento da moderna subjetividade. O que se sugere aqui como o problema das pulses e da sublimao, que constitui em Nietzsche um dos mais importantes vetores de compreenso de sua crtica da cultura e da modernidade poltica, poderia servir de ocasio para uma discusso produtiva com a psicanlise. Palavras-chave: Nietzsche, Freud, instinto, sublimao On mental sanity: the proteiform nature of instinct or drive Focusing on the relation between Freud and Nietzsche, the paper aims at pointing to an alternative path to the displacement of subjectivity among the moderns. Nietzschean notions of instinct and sublimation, which are among the central tenets of his critique of culture and modernity, could be the starting point for a productive discussion with psychoanalysis. Key words: Nietzsche, Freud, instinct or Drive, sublimation

Numa reexo sobre a herana da psicanlise, Paul-Laurent Assoun


lembra que, como um saber dos processos inconscientes, ela pode ser inscrita na posteridade daquele [Fr. Nietzsche, OGJ.] que se apresentava como o primeiro psiclogo da moralidade( Assoun 1, p.99). Opinio tanto mais plausvel quanto se considera a insistncia com que um certo nietzscheo-freudismo(Assoun 1, p.99) se apresentou desde muito cedo, praticamente em seguida morte de Nietzsche. A esse respeito, cabe fazer meno recepo de Nietzsche por psicanalistas como Otto Gross e Otto Rank, por exemplo, bem como s sesses da Sociedade Psicanaltica de Viena em que o caso Nietzsche foi convenientemente debatido e submetido a exame (1o de abril e 28 de outubro de 1908, por exemplo). Mas no se pode deixar de mencionar tambm, do lado dos lsofos, o empenho com que a pesquisa sobre Nietzsche, tanto mais antiga como a mais recente, tem se ocupado em estabelecer as relaes pertinentes entre os empreendimentos tericos desses dois mestres da suspeita. Como lembra o mesmo Assoun, muitos so os temas e problemas que aproximam Freud de Nietzsche, podendo-se mesmo reconhecer que, entre um e outro, a mesma revoluo copernicana s avessas que se desenrola: de um lado, o homem, como sujeito, removido da antiga posio central no grande palco do mundo; por outro lado, a unidade simples da conscincia deixa de ser o ncleo de centramento do eu e da subjetividade. Este, alis, tanto pra Nietzsche quanto para Freud, no senhor sequer da prpria casa. No presente trabalho, todavia, pretendo seguir um caminho diverso de problematizao, que no o descentramento da moderna subjetividade. O que sugiro aqui como o problema das pulses e

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No fcil entender como se torna possvel subtrair uma pulso satisfao. De modo algum isso isento de perigo; se isso no compensado economicamente, pode-se contar com srios distrbios. Porm, se queremos saber que valor pode pretender nossa concepo do desenvolvimento da cultura, manifestamente temos que tomar em mos um outro problema, o de colocar a questo: a que inuncias deve sua origem o desenvolvimento da cultura, como ele surgiu e por que meio se determina seu curso.( Freud 2, vol. IX, p.228)

Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para

Como sabemos, o prprio Mal-estar na civilizao se encarregar de responder que esse desenvolvimento devido, em grande medida, renncia satisfao da pulso em sua meta original e sublimao. No h como no reconhecer, portanto, a importncia da sublimao para o estudo das origens e do desenvolvimento da cultura. Por isso, Laplanche e Pontalis observam o seguinte: na literatura psicanaltica recorre-se freqentemente ao conceito de sublimao; ele efetivamente o ndice de uma exigncia da doutrina, e dicilmente se v como poderia dispensar-se. Todavia, prosseguem os autores, a despeito dessa importncia a ausncia de uma teoria coerente da sublimao mantm-se como uma das lacunas do pensamento psicanaltico. (Laplanche 4, p. 640) Talvez uma comparao com Nietzsche possa contribuir para uma reexo a esse respeito.
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dentro isto que eu denomino a interiorizao do homem; com isso que cresce primeiramente no homem aquilo que mais tarde se denomina sua alma. O completo mundo interior, originariamente no como algo retesado entre duas peles, separou-se e aumentou, ganhou profundidade, largura, altura, na medida em que a descarga do homem para fora foi inibida. Aqueles terrveis baluartes com os quais a organizao estatal se protegia contra os velhos instintos de liberdade as penas fazem parte, antes de tudo, desses baluartes acarretaram que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre, errante, se voltassem para trs, contra o homem mesmo. 3(Nietzsche 5, vol. V, pp. 321 e ss.)

No havendo indicao em contrrio as tradues so de minha autoria.

Os algarismos romanos remetem dissertao, os arbicos paginao. Salvo indicao em contrrio, todas as citaes de Nietzsche so referentes a essa edio, sendo as tradues de minha autoria. 3 Idem, II, 16.

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da sublimao, que constitui em Nietzsche um dos mais importantes vetores de compreenso de sua crtica da cultura e da modernidade poltica, poderia servir de ocasio para uma discusso produtiva com a psicanlise. Inicio com duas passagens que me serviram de fonte de inspirao: uma delas de Freud, outra de Laplanche e Pontalis:

Inicio com uma das teses mais fortes e polmicas de Para a genealogia da moral: o homem civilizado o animal doente, ele mais enfermo, mais inseguro, mais altervel, menos xado do que qualquer outro animal, disso no h dvida, ele o animal doente, at mesmo o mais duradoura e profundamente enfermo entre todos os animais doentes (Nietzsche 5, vol. V, pp. 125 e ss); A essa constatao seria necessrio acrescentar: tanto mais doente quanto mais civilizado. sobretudo a psique humana, ou, para diz-lo teologicamente, a alma, que tem uma origem tortuosa; ela se desenvolve a partir da debilitao animal e instintiva, como resultado de um repressivo processo de autoviolentao, cuja dinmica determinada pela inibio e pela renncia satisfao pulsional. Desse modo, uma economia das energias pulsionais e uma certa dinmica repressiva pertencem inevitavelmente pr-histria da alma.

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Como se pode perceber, na base desse prodigioso esforo de autocriao, encontra-se o patrimnio biopsquico das pulses. Com efeito, a passagem do bicho-homem ao animal poltico se faz sobretudo pela organizao do caos pulsional. nesse sentido que a genealogia nietzscheana pode ser entendida como tentativa de reconstituio da pr-histria da alma humana arena de combate e aliana entre as potncias telricas da fome, sexualidade, agressividade, crueldade, desejo de posse, sede de vingana e seus derivados contidos e moldados por meio de instituies, de modo a se transformarem em um conjunto de sistemas psquicos estruturados e organizados em aparelhos e funes. Essa represso do telrico caldeiro pulsional faz do bicho-homem o animal no xado (Nietzsche 5, vol XII, pp. 71 e ss), o nico na natureza a dar a si mesmo a srie de suas conguraes. Estas, por sua vez, representam outras tantas tentativas de xao de tipos humanos, resultados de sucessivos e dolorosos experimentos do homem consigo mesmo. Se tomarmos o termo economia em seu sentido etimolgico de ordenao, diviso, administrao de recursos, energias e valores, ento poderemos decifrar a lgica do processo civilizatrio, tal como o considera a genealogia nietzscheana, como uma economia das pulses. nesse terreno, a meu ver, que se desenvolve o essencial da reexo nietzscheana, tanto a respeito das guras em que o humano se deu na histria, quanto sobre as permanentes possibilidades de sua (auto-)superao. Essa economia permite diferenciar entre uma condio enfermia e uma condio saudvel pelo menos tomadas em relao de mtua dependncia para indivduos e povos, assim como para perodos inteiros de uma cultura. Sob tal prisma, podemos discernir, na genealogia de Nietzsche, um especco indicador de sade especialmente de sade psquica , a saber, no modo como uma cultura
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(ou um indivduo) lida (ou pode lidar) com suas energias pulsionais (Triebe), com seus afetos e com os sentimentos que deles derivam. A esse respeito, pode-se dizer que, para Nietzsche, a histria da civilizao ocidental marcada por um radical antagonismo entre duas modalidades bsicas de economia pulsional, oposio que desempenha uma funo determinante na congurao e no destino dos tipos humanos que por meio dela foram gerados. Esse antagonismo, Nietzsche o formula distinguindo tipos opostos de prxis moral: de um lado, a moral da castrao; de outro lado, o tipo antittico, que poderamos denominar imoralismo das paixes ou prxis sintetizadora. O castratismo, em sua verso clssica, identicado por Nietzsche com a pedagogia moral eclesistica, de cunho socrtico-platnico-cristo.
O afeto, o grande desejo, as paixes do poder, do amor, da vingana, da posse: os moralistas quiseram extingui-las, extirp-las, puricar delas a alma. A lgica : esses desejos freqentemente produzem grande desgraa conseqentemente, eles so malvados, condenveis. O homem tem que se desvencilhar deles: antes disso, no pode ser um homem bom... Essa a mesma lgica que: se um membro te escandaliza, ento arranca-o. No caso particular, como o aconselhou a seus discpulos aquela perigosa inocncia da terra, o fundador do Cristianismo, no caso da irritabilidade sexual, infelizmente no se segue apenas que falta um membro, mas que o carter do homem foi castrado... E o mesmo vale para o delrio dos moralistas que, em lugar da continncia, exigem a extirpao das paixes. A concluso deles sempre: s o homem castrado o homem bom. As grandes fontes de fora, aquelas to freqentemente perigosas guas selvagens da alma, a jorrar avassaladoramente em lugar de economiz-las e tomar em servio seu poder, aquela mais mope e per-

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Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 2 [13]. Outono de 1885-Outono de 1886.

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secar.(Nietzsche 5, vol. XIII, p. 347)5

fazia-se guerra prpria paixo: a gente se conjurava para aniquil-la todos os velhos monstros da moral so unnimes sobre que il faut tuer les passions.7

Em Crepsculo dos idolos mais uma vez analisando a maneira tipicamente moral-eclesistica de lidar com os impulsos e as paixes , Nietzsche escreve:
Aniquilar as paixes e os desejos, apenas para prevenir sua estupidez e as conseqncias desagradveis dessa estupidez isso parece-nos hoje apenas uma forma aguda de estupidez. J no admiramos mais os dentistas que arrancam dentes, para que eles no doam mais... A Igreja combate a paixo com a extirpao, em todos os sentidos: sua prtica, sua cura o castratismo. Ela jamais pergunta: como espiritualizar, embelezar, divinizar um desejo?- Em todos os tempos ela colocou o peso da disciplina no extermnio (da sensualidade, do orgulho, da nsia de domnio, da nsia de posse, da nsia de vingana). Porm atacar as paixes em sua raiz signica atacar a vida em sua raiz: a prxis da igreja hostil vida ..(Nietzsche 5,

vol.VI, pp. 82 e ss)6 prxis moral da castrao, Nietzsche contrape outra economia dos impulsos e das paixes. Suas principais caractersticas esto indicadas no texto que acaba de ser citado. Trata-se do avesso da proscrio; em vez dela, pode-se manter uma postura fundamentalmente acolhedora e positiva: a transgurao da energia dos impulsos, sua sublimao, divinizao, embelezamento, espiritualizao. Nesse sentido, para Nietzsche,
todas as paixes tm uma poca em que so apenas nefastas, em que, com o peso da estupidez, arrastam suas vtimas para baixo e uma poca posterior, muito mais tardia, em que se consorciam com o esprito,
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Essa unanimidade, porm, a idiossincrasia psicolgica da penria tpico credo ideolgico dos cultivadores seletivos para o pequeno, cuja mentalidade extirpadora avessa ao conceito de espiritualizao. O castratismo uma economia negativa da amputao e da falta; sendo impotente para conviver com o excesso, no pode tambm vivenciar a possibilidade da converso de um extremo em seu contrrio justamente aquilo que Nietzsche vislumbra como gravidez de futuro. A prxis das paixes, recomendada pela diettica nietzscheana, consiste antes na reapropriao do excesso, daquela imensa gama de impulsos e afetos renegados, proscritos, reprimidos, caluniados, anatemizados e, quando possvel, extirpados pela tradio platnicocrist. Reapropriao, porm, no de sua estupidez bruta, brbara e destrutiva, mas de sua fora domada, transgurada, sublimada, dourada:
Tomar a seu servio tudo o que terrvel, um a um, a modo de tentativa, passo a passo assim quer a tarefa da cultura. Mas at que ela seja forte o suciente para isso, ela tem de combater, moderar, velar, em certas circunstncias, maldizer e destruir. Por toda parte onde uma cultura coloca seu mal, ela expressa com isso uma relao de temor: sua fraqueza se denuncia. Em si, todo Bem um Mal de outrora tomado em servio... O domnio sobre as paixes, no seu enfraquecimento ou extirpao! Quanto maior a fora dominadora de nossa vontade, tanto mais liberdade pode ser dada s paixes. O grande homem grande pelo espao de liberdade de suas paixes: mas ele sucientemente forte

Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 14 [163]. Primavera de 1888. Nietzsche, F. Crespsculo dos dolos. A moral como contra-natureza 1.
7

Ibid.

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niciosa maneira de pensar, a maneira moral de pensar, quer faz-las

em que se espiritualizam. Outrora, por causa da estupidez na paixo,

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XIII, pp. 484 e ss)8

isso que Nietzsche entende como educao Erziehung no castradora, que conduz sade tanto do indivduo quanto da cultura: uma renaturalizao (Vernatrlichung) do homem transvalorao dos valores a nvel da economia dos impulsos. Pois o castratismo moral no apenas uma economia da indigncia, mas sobretudo uma aberrao antinatural. visada genealgica, ela se revela como uma monstruosa inverso e autocontradio, pela qual uma determinada forma de vida se volta contra as mais poderosas fontes de energia vital, levando a efeito uma formidvel empresa cultural de rebaixamento de valor, de cultivo seletivo do humano para o pequeno. Nietzsche tem aqui em vista uma contradio monstruosa, que culmina, para ele, numa dolorosa e intil dissipao de foras; pois, por mais que a pedagogia moral se empenhe em aniquilar as paixes, seu inexorvel destino sucumbir ao fracasso, j que nenhuma criatura pode se subtrair fora da natureza. Numa formulao que antecipa com rara lucidez as descobertas psicanalticas de Freud, o jovem Nietzsche observa que j a antiga sabedoria grega havia feito a experincia de que no era possvel nem sequer desejvel reprimir violentamente o arrebatador impulso orgistico: uma coero direta era impossvel; e, se possvel, ela era, entretanto, demasiado perigosa: pois o elemento represado em seu jorro irrompia ento por outros canais e inundava todas as artrias vitais.(Nietzsche 5, vol.I, p.567)9 No que Nietzsche mobilize o conceito de uma harmoniosa natureza humana originria, pura e boa, ainda intocada por costumes e paixes viciosas, frutos degenerado de uma civilizao corrupta e irracional. Ele foi um incansvel adversrio da edulcorao romn8 9

Progresso no sentido em que eu o entendo. Tambm eu falo em um retorno natureza, ainda que no seja propriamente um retornar, mas um ascender um ascender natureza e naturalidade elevada, livre, terrvel inclusive, que brinca, que tem direito de brincar com grandes tarefas... Para diz-lo com uma metfora: Napoleo foi um fragmento desse retorno natureza tal como o entendo (por exemplo, in rebus tactis e, mais ainda, como os militares o sabem, em questes estratgicas). Mas Rousseau, para onde queria ele propriamente retornar? Rousseau, este primeiro homem moderno, idealista e canaille em uma s pessoa; que tinha necessidade da dignidade moral para suportar seu prprio aspecto; doente de uma vaidade desenfreada e de um autodesprezo desenfreado. Tambm esse aborto que se plantou junto ao umbral da poca moderna queria o retorno natureza para onde, perguntamos outra vez, queria retornar Rousseau?(Niezsche 5, vol. I, p.150)10

Essa pergunta d bem a idia da envergadura e importncia da crtica feita a Rousseau, nesse contexto. De acordo com a estratgia polmica de Nietzsche, no se trata de visar apenas o sujeito emprico Jean-Jacques Rousseau (como tambm no fora o caso com Scrates, Plato, ou com o apstolo Paulo), mas de alvejar um tipo, uma expresso paradigmtica do cultivador seletivo para o pequeno Nietzsche discerne em Rousseau o principal artce do projeto poltico da modernidade. Constitui um caso exemplar de seletividade pespectivstica como esse no diagnstico pode deixar de lado o quanto o prprio Rousseau ante10

Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 16 [6 e 7]. Primavera-Vero de 1888. Nietzsche, F. Viso dionisaca do mundo. Nietzsche, F., Excurses de um extemporneo 48, p. 150.

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para fazer desses monstros seus animais domsticos...(Nietzsche 5, vol.

tica da natureza humana, tal como ela se formula em Rousseau, por exemplo. Para Nietzsche, o resgate da natureza corrompida, o retorno sade, no signica um regresso bondade originria da condio humana esta , para ele, apenas um sub-rogado ideolgico da moral crist laicizada.

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cipara a crtica nietzscheana da modernidade, inclusive em especial no Segundo discurso recorrendo a procedimentos metodolgicos anlogos aos empregados em Para a genealogia da moral. De todo modo, no se trata de psicologismo ou de argumentao ad hominem: Nunca ataco pessoas sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com que se pode tornar visvel um estado de misria geral, porm dissimulado, pouco palpvel.(Nietzsche 6, p. 32) Tendo isso em vista, compreendemos melhor o sentido da expresso enigmtica empregada, apontando numa direo oposta quela de Rousseau: um retorno que no regresso, mas ascenso. Retornar natureza signica, ento, reverter, transvalorar a contranatureza que caracteriza o regime moral platnico-cristo, como uma decorrncia inevitvel da lgica dessa mesma prxis, ou melhor, de seu carter crnicamente decitrio. Com efeito, se sua pretenso maior consiste em aniquilar, em extirpar do homem os maus impulsos, seu resultado principal no vai alm da substituio de um mal por outro ainda maior: aqueles maus impulsos no desaparecem, nem se transguram em beleza; ao contrrio, eles do lugar a novas monstruosidades. Para Nietzsche, o tratamento recomendado por aquela dieta moral reabrir antigas chagas, revolver-se no autodesprezo, em contrio, quebrantamento, remorso, consso innita em pranto e ranger de dentes no uma prolaxia da alma, mas apenas uma forma mais aguda de doena. Nietzsche contrape a isso sua economia sensata dos impulsos: divinizao, transgurao da existncia, sua receita para a recuperao da integridade. Contra a concepo idlica de uma natureza humana pacca e compassiva, maneira de Rousseau como um jardim admico de que se devem extirpar as ervas daninhas , Nietzsche prope a sublimao do caos pulsional como caminho de grandeza, para a qual devem ser cultivados o indivduo e a prpria cultura.

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nidade natural. A escolstica de valores no naturais e antinaturais a regra, o princpio; o homem s chega natureza depois de longo combate ele jamais volta para trs... A natureza: isto , ousar ser imoral como a natureza.(Nietzsche 5, vol. XII, pp. 482 e ss.)11

Esse imoralismo um sintoma de sade e um expediente que disciplina para a grandeza. Ele aponta em direo a um tipo antittico de regime dos afetos. dele apenas que se pode esperar uma superao da perspectiva da indigncia, cuja estratgia inibio e amputao das foras, a deserticao que tem como conseqncia inevitvel a mediocrizao da vida humana. Esse diagnstico desempenha um papel central em sua crtica da modernidade, pois o trao distintivo do mundo moderno a valorizao do medocre, do pequeno. Gostaria de avanar aqui a sugesto de que tambm essa acepo de mediocridade pode ser integrada na caracterizao do homem moderno como o ltimo homem visceralmente avesso ao trgico, porque impotente para vivenci-lo.
O que medocre no homem tpico? Que ele no compreende o avesso das coisas como necessrio: que ele combate os estados penosos, como se pudssemos prescindir deles; que ele no quer admitir uma coisa com a outra que ele quer apagar e suprimir o carter tpico de uma coisa, de uma condio, de um tempo, de uma pessoa, ao aprovar apenas uma parte de suas propriedades e desejar eliminar as outras. Aquilo que, para os medocres, desejvel, o que combatido por ns outros: o ideal compreendido como algo em que nada de pernicioso, malvado, perigoso, questionvel, aniquilador, deve permanecer. Nosso discernimento o inverso: que com todo crescimento do homem tambm tem que crescer seu avesso, que o homem supremo,

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Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 12 [53]. Outono de 1887.

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No retorno natureza: pois ainda no houve jamais uma huma-

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bisse o mais fortemente o carter antagonstico da existncia como sua glria e nica justicao... Aos homens comuns, lcito exibir apenas um diminuto cantinho e um pequeno aceno desse carter natural: eles perecem de imediato quando crescem a pluralidade dos elementos e a tenso dos opostos, isto , a pr-condio para a grandeza do homem. Que o homem tem de se tornar melhor e pior, esta minha frmula para essa inevitabilidade.(Nietzsche 5, vol XII, pp. 519-20)12

uma espcie de auto-superao por parte daquele sculo. Ele carregava em si mesmo os mais fortes instintos daquele sculo: a sentimentalidade, a idolatria da natureza, o [elemento, OGJ.] anti-histrico, o idealstico, o irreal e revolucionrio (esse ltimo apenas a forma do irreal). Ele tomou em seu auxlio a histria, a cincia da natureza, a antiguidade, igualmente Spinoza, sobretudo a atividade prtica; cercou-se de autnticos horizontes fechados; ele no se separou da vida, introduziu-se nela; no foi vacilante, e tomou a seu cargo, sobre si, tanto quanto possvel. Aquilo que ele queria era totalidade; ele combateu a separao entre razo, sensibilidade, sentimento, vontade ( pregada por Kant, com a mais assustadora escolstica, Kant, o antpoda de Goethe), ele se disciplinou para a integralidade, ele criou-se a si mesmo... Em meio a uma poca disposta para o irreal, Goethe foi um realista convicto: quanto a isso, ele disse sim a tudo o que lhe era aparentado, ele no teve vivncia maior do que aquele ens realissimum chamado Napoleo. Goethe concebeu um homem forte, superiormente instrudo, desenvolto em toda a corporeidade, tendo-se a si mesmos nas rdeas, a quem lcito ousar gozar a inteira extenso e riqueza da naturalidade, que sucientemente forte para essa liberdade: o homem da tolerncia, no a partir da fraqueza, mas da fora; pois ele sabe empregar em seu proveito ainda aquilo a que sucumbiria uma natureza mediana; o homem para quem no h mais nada proibido, a no ser a fraqueza, chame-se ela pecado ou virtude... Um tal esprito tornado livre se pe de p, com um alegre e conante fatalismo, em meio a tudo, na crena de que s o singular reprovvel, que, no todo, tudo se concilia e arma ele no nega mais... Mas uma tal crena a mais elevada de todas as crenas possveis: eu a batizei com o nome de Dionysos.(Nietzsche 5, vol.VI,

Contra a indigncia, h a exuberncia; contra a amputao, h o cuidado e o cultivo; em outras palavras: integridade e sade, contra aniquilao e debilitao. Dadas as coordenadas principais da genealogia nietzscheana, no pode restar qualquer dvida: o preo da civilizao a fragmentao do animal instintivamente saudvel, inteiro e feliz. Porm, os fragmentos podem ter duplo destino: ou se dissiparem, gurando, ento, carncia e perda; ou serem reunidos e combinados num belo e bem acabado mosaico. Nisso se diferenciam os dois regimes dos impulsos, ou as duas dietticas culturais das paixes. Percebe-se ento que, tambm em direo a essa sade e integridade psquica, o caminho entrevisto por Nietzsche o da autosuperao, do elevar-se acima do fragmento, pela via da cultura. Contrapondo Rousseau, como paradigma do (diminudo) homem moderno, a Goethe que ento reetiria o ideal oposto , Nietzsche mostra como a gura do humano, assumida por Goethe, plena, ascendente, integradora, tendo conquistado o domnio de si, no por meio da condenao moral, que leva necessidade de extirpao e rigidez do moralista:
Goethe no um acontecimento alemo, mas europeu: uma grandiosa tentativa de superar o sculo dezoito por meio de um retorno
12

pp. 151 e ss.)13

Nietzsche, F. Fragmento pstumo. Nr. 10 [111]. Outono de 1887.

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Nietzsche, F. Crepsculo dos idolos. Incurses de um extemporneo 49.

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suposto que tal conceito seja permitido, seria aquele homem que exi-

natureza, por meio de uma ascenso naturalidade da Renascena,

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Aqui aparece, numa luminosidade quase crua, a que tpico resultado pode conduzir a diferena entre o cultivo pela prxis moral e pelo imoralismo das paixes: o artista Goethe aparece como um exemplo bem sucedido de integridade, fora e sade um ideal de redeno na grandeza. Nele, a tolerncia no efeito da pusilanimidade e da impotncia, ela brota da fora e da plenitude: s o isolado e singular condenvel na bela totalidade, tudo se reconcilia e arma. Goethe e Rousseau, duas metforas para o destino da autocriao humana na histria: de um lado, o rebaixamento denitivo do homem a animal ano, uniforme e annimo, condenado ao bem-estar dos medocres prazeres iguais, perseguindo um ideal mercantilista de felicidade das verdes pastagens do rebanho, cheia de segurana, livre do perigo, repleta de bem-estar e de felicidade de vida para todo mundo;( Nietzsche 5, vol. VI, pp. 60 e ss)14 no outro extremo, o heri trgico que capaz de suportar e bendizer a mais extrema tenso do arco de suas possibilidades de ser. sombra do niilismo extremo, Nietzsche pretende ainda discernir, no ocaso do sculo XIX, sinais de que o Ocidente pode encetar, mesmo que inconscientemente, um caminho ascendente, na direo inversa daquela traada pela modernidade cultural. Seu principal indcio para essa crena o imoralismo contemporneo:
H indcios de que o europeu do sculo 19 se envergonha menos de seus instintos: ele deu um bom passo na direo de admitir sua naturalidade, isto , sua imoralidade, sem amargura: ao contrrio, forte o suciente para ainda suportar sozinho essa viso. Em certos ouvidos, isso soa como se a corrupo tivesse progredido: e certo que o homem no se aproximou da natureza, de que fala Rousseau, porm [deu um] passo frente na civilizao, que este rejeitava horrorizado. Ns nos

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vol. XII, pp. 482 e ss)15 Em seu monumental balano sobre os empreendimentos tericos de Nietzsche e de Freud, escreve Reinhardt Gasser:
O consrcio entre espontaneidade e faculdades intelectuais altamente complexas, entre a temeridade do desejo e a delicada organizao das paixes, remete nalmente a uma concepo muito juvenil do Alm-do-Homem. Em que consistiro, pergunta Nietzsche, as profundas transformaes, depois de que nenhum Deus vela por ns, nenhuma lei tica eterna se apresenta como garantia para o homem? Signica isso que somos animais? Que nossa vida se esvai? Que somos irresponsveis? Sua resposta: O sbio e o animal se aproximaro e um novo tipo se dar.(Gasser 3, p.404)

Em concluso, gostaria apenas de sugerir uma linha de questionamento que pode nos conduzir a importantes conseqncias: talvez pudssemos considerar Nietzsche como mais otimista que Freud em relao sublimao e a seu papel compensatrio na economia do desenvolvimento cultural. Enquanto Freud se revela algo ctico a esse respeito considerando inevitvel que o desenvolvimento da civilizao aprofunde e fortalea o sentimento de culpa da humanidade, apenas decitariamente compensado pela sublimao, Nietzsche parece divisar, no atesmo e imoralismo modernos, uma possibilidade (ainda que remota) de segunda inocncia. possvel que isso tenha sua raiz numa distinta considerao genealgica (ou gentica) do sentimento de culpa. Se, em ambos os casos, este se origina no sangrento drama criminoso ancestral, essa tragdia se congura de modo diverso no dipo de Freud e na crueldade nietzscheana dos fundadores do Estado. possvel que o
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Nietzsche, F. Para alm de bem e mal, aforismo nr. 44.

Nietzsche, F. Fragmentos pstumos, fragmento nr. 10 [53].

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fortalecemos: aproximamo-nos novamente do sculo 17.(Nietzsche 5,

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conceito de vontade de poder propicie sublimao maior alcance e fecundidade do que pode caber no tringulo edipiano de Freud. Isso, porm, seria matria de um outro trabalho. Basta-nos aqui, como disse, a indicao nesse sentido.

Referncias Bibliogrcas
1. ASSOUN, Paul-Laurent. Lhritage de la psychanalyse in Magazine Litteraire n. 298, Avr 1992. 2. FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur. In Werke (ed. Alexander Mitscherlich et al). Frankfurt: Fischer Verlag, 1982. 3. GASSER, Reinhard. Nietzsche und Freud. Berlim/Nova York: de Gruyter, 1987. 4. LAPLANCHE, & PONTALIS. Vocabulrio da Psicanlise. Trad. Pedro Tamen. 3ed. Lisboa: Moraes, 1976. 5. NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Ed. G. Colli e M. Montinrari. Kritische Studienausgabe. Berlim/Nova York/Munique: de Gruyter/DTV. 1980. 6. .______. Ecce Homo. Por que sou to sbio 7. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.

Crebro, percepo e linguagem:


elementos para uma metapsicologia da representao em Sobre a concepo das afasias (1891) de Freud

Richard Theisen Simanke


Professor do Departamento de Filosoa e Metodologia das Cincias da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar)

Este trabalho recebeu o apoio do CNPq, sob a forma da Bolsa de Produtividade em Pesquisa concedida ao projeto Conscincia e representao em psicanlise: alcance e limites da reexo metapsicolgica, ao qual se encontra relacionado e do qual apresenta uma parte dos resultados.

Crebro, percepo e linguagem: elementos para uma metapsicologia da representao em Sobre a concepo das afasias (1891) de Freud O objetivo deste artigo mostrar que o ensaio crtico Sobre a concepo das afasias, escrito por Freud em 1891, o primeiro passo para a formulao de uma doutrina da representao, cujas caractersticas iniciais permanecero inalteradas ao longo de todo o desenvolvimento da obra e cuja compreenso indispensvel para a elucidao desse amplo projeto terico de fundamentao de uma cincia naturalista da mente, que Freud denominou metapsicologia. Palavras-chave: psicanlise, Freud, metapsicologia, representao, associacionismo, atomismo psicolgico Mind, perception and language: elements to a metapsychology of representation in the Conception of aphasia The aim of this paper is to show that Freuds Conception of aphasia is the rst step towards the framing of a doctrine of representation whose main features remain unchanged throughout the further developments of his work. The right comprehension of such a doctrine is a fundamental requirement in the study of Freuds metapsychology conceived as a naturalistic science of the mind. Key words: psychoanalysis, metapsychology, representation, associacionism, psychological atomism.

Introduo
O ensaio freudiano sobre a afasia (Freud 8) j foi objeto de numerosos estudos1, e sua importncia histrica para a fundao da psicanlise tem sido amplamente reconhecida. Talvez a principal evidncia dessa importncia seja a formulao dos conceitos de representao de palavra (Wortvorstellung) e representao de objeto (Objektvorstellung), distino que foi largamente empregada por Freud em momentos cruciais da reexo metapsicolgica posterior (Freud 11, p. 115; Freud 12, pp 197-200; Freud 13, p. 227, entre outros). O que se pretende no presente trabalho retomar a formulao inicial desses conceitos, assim como outras noes propostas por Freud, para mostrar, em primeiro lugar, de que modo eles pressupem toda uma reviso da concepo sobre a natureza do fato psicolgico e de sua relao com o crebro e o sistema nervoso, implcita nas teorias localizacionistas criticadas por Freud em seu ensaio. Em segundo lugar, trata-se de mostrar como essa reviso conduz formulao de uma outra concepo de representao, presente em todas as elaboraes metapsicolgicas posteriores. Com isso, pretende-se argumentar, por um lado, que a monograa sobre as afasias no apenas importante para a compreenso da metapsicologia freudiana, mas constitui, de fato, seu passo inaugural e decisivo; por outro lado, que o conceito de representao crucial para o projeto metapsicolgico freudiano

Para citar apenas alguns, mencionemos Greenberg 19, Henderson 21, Marx 28, Miller 29 e Rizzuto 33, 34, 35. No Brasil, cabe destacar Arajo 2, Birman 4, Caropreso 6, Gabbi Jr. 16 e Garcia-Roza 18.

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e pode ser considerado um Grundbegriff to legtimo da teoria psicanaltica quanto aqueles via de regra reconhecidos como tais (pulso, inconsciente, represso etc.). Por m, tentar-se- mostrar que o sentido especco desse conceito de representao a formulado que permite romper com a identicao entre o psquico e o consciente ruptura no s caracterstica, mas, no limite, constitutiva da psicanlise , assim como ultrapassar o paralelismo psicosiolgico e, de modo mais geral, as concepes dualistas sobre a relao mente-corpo ou mente-crebro. Nenhuma dessas posies claramente assumida em Sobre a concepo das afasias e, embora o inconsciente v tornar-se uma pea central do iderio psicanaltico, j nos anos imediatamente posteriores a 1891, a superao do paralelismo assumido inicialmente tem uma histria mais complicada, tendo sido negligenciada por diversos comentadores, apesar das renovadas reivindicaes materialistas de Freud. Desde esse ponto de vista, o conceito de representao esboado por Freud nesse escrito inicial pode aparecer como a chave para a elucidao de muitos desenvolvimentos conceituais de sua metapsicologia, e estes, por sua vez, como o resultado da explorao das possibilidades abertas por essa primeira formulao de uma teoria da representao. Essa explorao certamente permaneceu incompleta no trabalho sobre as afasias, mas comeou a efetuar-se em obras imediatamente posteriores, como o Projeto de uma psicologia (Freud 9). Mesmo assim, talvez muitas das conseqncias dessa teoria tenham deixado de ser incorporadas por Freud, pelo menos de forma explcita e inequvoca, a suas reexes tericas mais tardias, podendo-se sugerir, assim, que a avaliao do alcance e da eventual atualidade das teses metapsicolgicas deva levar em conta esse saldo.

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Deixando deliberadamente de lado, ento, a questo que est em primeiro plano nesse ensaio crtico freudiano o problema especco das afasias , concentremo-nos exclusivamente no exame da concepo de representao a formulada quase como um produto secundrio ou, pelo menos, derivado dessa crtica. De fato, Freud arma, na abertura de seu ensaio, que, como a teoria das localizaes cerebrais a pea fundamental da concepo da afasia proposta por Wernicke, que ele se prope a revisar, seu trabalho pode ser considerado tambm um exame crtico abrangente dessa teoria (Freud 8, p. 39). Ora, o localizacionismo, na medida em que se pode traar um denominador comum para as diversas concepes que essa rubrica abriga, no apenas uma teoria sobre a estrutura e o funcionamento do sistema nervoso enquanto tal: ele , antes e acima de tudo talvez, uma teoria sobre a relao entre a anatomia e a siologia do sistema nervoso, por um lado, e as funes psquicas que ele sedia ou que a ele esto de alguma forma vinculadas, por outro. Isso porque, evidentemente, so justamente essas funes psquicas que se procura localizar em reas anatomicamente delimitadas do crebro, e do crtex cerebral em particular. H, portanto, inevitavelmente, uma psicologia implcita ou explcita nas teses localizacionistas, isto , um conjunto de hipteses sobre a natureza daquilo que se pretende localizar. Assim, a crtica freudiana ao localizacionismo deve comportar, tambm uma avaliao e uma reformulao da psicologia nele contida; e uma reexo sobre o conceito de representao que emerge dessa crtica deve perguntar-se, em primeiro lugar, que psicologia essa, qual o sentido do conceito de representao que se pode dela deduzir e de que maneira a crtica das concepes localizacionistas da linguagem e de seus distrbios pode levar a uma reviso signicativa desse conceito, de modo a dar origem quele que se rmar da em diante na metapsicologia freudiana.

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Crtica da localizao e crtica da representao

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A psicologia implcita nas teses localizacionistas pode, de modo geral, ser identicada ao conjunto de doutrinas psicolgicas comumente designadas como associacionismo. A teoria das localizaes cerebrais e a doutrina da associao de idias foram no somente os dois grandes debates do ltimo tero do sculo 19 nessa rea de conhecimento (Forrester 7, p. 37), como representam os dois lados da concepo ento dominante sobre a relao entre as funes psquicas e a neurosiologia do crebro, de modo que as teses principais de cada uma dessas doutrinas so claramente reconhecveis no lado contrrio2. Para alm da teoria da afasia especicamente proposta por Wernicke e ampliada depois por Lichtheim, Freud visa, em sua crtica, uma teoria bem mais abrangente sobre a natureza da funo nervosa e cerebral, e de sua relao com o mental subentendida nesses autores, cujo principal codicador foi Theodor Meynert. Wernicke reconhece, explicitamente, na abertura de seu trabalho inaugural sobre a afasia, que as idias ali postas consistem em uma aplicao especial das concepes mais gerais de Meynert (Wernicke 40, p. 92; Freud 8, p. 86). Meynert, por sua vez, assimila claramente em sua obra a inuncia, ento amplamente disseminada, do associacionismo britnico nos meios cientcos alemes. Mais especicamente, como aponta Amacher (1, p. 28), esta reveste-se a da formulao que recebeu no pensamento de James Mill, em cuja mecnica mental certos princpios loscos e psicolgicos do empirismo adquirem sua formulao mais extrema. A caracterizao esquemtica da psicologia associacionista esboada a seguir, em seu esforo de acentuar alguns de seus traos distintivos, tende a reencontrar, por isso, a forma especca que esta assume em James Mill ou, pelo menos, pode buscar nele os exemplos mais ilustrativos.
2

De fato, o trabalho de Hughlings Jackson principal referncia freudiana, em seu ensaio, do lado da neurologia visava acima de tudo deslindar a confuso epistemolgica entre concepes psicolgicas e neurosiolgicas por ele diagnosticada na neurologia de sua poca. O ensaio freudiano d continuidade a esse esforo, mas, num certo sentido, o ultrapassa, como se procurar demonstrar adiante.

Um desses traos distintivos, que se foi acentuando na histria do empirismo britnico e do associacionismo at encontrar sua expresso mais cabal na psicologia de Mill, o atomismo psicolgico. doutrina de que todo conhecimento provm da experincia, segue-se a dissoluo progressiva da concepo da mente como um centro de atividade organizadora e sinttica dos processos psquicos, doravante considerados como resultantes da recepo passiva de impresses sensoriais que, assim como as sensaes e idias a que do origem, se auto-organizam segundo diversos princpios associativos. A idia de uma mente passiva tabula rasa onde a experincia escreve o que se constituir como o mental , na medida em que exclui a existncia de uma forma, estrutura ou organizao prvias recepo das impresses, de qualquer ordem que lhes possa ser imposta por um princpio interno, anterior e independente da experincia, tende, por si s, a colocar a nfase nas propriedades do elemento na determinao do psquico: o elemento, com suas caractersticas prprias, pr-existe a todo e qualquer processo complexo onde possa vir a ser includo. Segue-se da, mais ou menos naturalmente, que as propriedades desse complexo dependem das propriedades pr-existentes no elemento, e no o contrrio. A realidade ltima do mental consiste, ento, no tomo psicolgico da sensao ou da representao elementar que lhe corresponde. Essa concepo se manifesta claramente na metodologia da pesquisa introspeccionista que nela se apia, na busca obsessiva e articial pelo isolamento experimental da sensao simples supostamente objetiva, metodologia que mais tarde foi to agudamente criticada pelos tericos da Gestaltpsychologie (Khler 26, pp 44-61, por exemplo). Geralmente expresso na frmula o todo no mais do que a soma das partes, o elementarismo psicolgico do associacionismo tipicamente ilustrado pelos exemplos de Mill, quando este arma que a idia de casa resulta da soma das idias das tbuas, pregos, tijolos que a compem ou, numa hiprbole que se tornou clssica, que a idia de Tudo (Everything) resulta da soma das idias de todas as coisas (Boring 5, p. 226): ainda que condensados e

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fusionados, os elementos subsistem no interior do complexo e a ele conferem suas caractersticas. O fato de que Freud, em Sobre a concepo das afasias, tenha, num momento decisivo da elaborao de seu argumento, recorrido a Stuart Mill cuja noo de uma qumica mental coloca restries importantes a esse elementarismo generalizado pode servir para indicar o quanto o atomismo psicolgico implcito da teoria das localizaes cerebrais , ali, um de seus alvos. Para um pensador como Freud que, oriundo da neurologia, se encaminha para a formulao de uma teoria psicolgica, o problema das relaes entre o mental e os processos neurais se coloca imediatamente. Cabe perguntarmo-nos, ento, qual a concepo dessa relao, implicada pelo elementarismo associacionista e pela teoria das localizaes cerebrais, que retoma suas frmulas no plano neurolgico. O que se procurar argumentar na continuidade que a soluo a implicada o paralelismo psicosiolgico que Freud ainda endossa explicitamente em seu ensaio sobre a afasia , o qual, contudo, resulta justamente na identicao entre o psquico e o consciente, sobre cuja recusa Freud erigir a psicanlise. Essa recusa implicaria, portanto, no abandono do paralelismo, o que no se d em Sobre a concepo das afasias, texto que, no obstante, parece conter j os instrumentos para a reviso dessa concepo que Freud empreender logo a seguir. Esquematicamente, para o empirismo associacionista, todo conhecimento e, mais genericamente, todo ato mental tem sua origem na sensao resultante da recepo de um estmulo sensorial. Quando se trata de pensar tambm o processo neurosiolgico que se interpe entre o estmulo externo e a idia ou representao que se forma na mente, ca clara a implicao que se estabelece entre o atomismo psicolgico e o paralelismo, como ocorre, por exemplo, em David Hartley, considerado o fundador ocial do associacionismo como doutrina unicada e consolidada (Boring 5, pp 195-7). Como se verica essa implicao? De modo geral, o fato psicolgico fundamental a percepo consciente de uma sensao pro-

duzida por um estmulo externo. O ponto de partida do psquico est, portanto, localizado no mundo exterior, concebido em termos de processos fsicos e materiais. Os estmulos fsicos que atingem a superfcie sensorial do organismo do origem a a processos de excitao e de conduo nervosa. A conduo central desses processos nervosos tem como destino ltimo o crtex cerebral o crtex occipital para o estmulo visual, por exemplo. A excitao nervosa conduzida ao crtex produz a as inervaes que constituem o correlato imediato do processo psicolgico consciente a percepo , ao mesmo tempo em que causam modicaes morfolgicas mais ou menos permanentes na substncia cerebral (s vezes, designadas como engramas), que formaro a base hipottica da memria. Numa formulao particularmente ilustrativa dessa concepo, Henschen arma que o estmulo deixa sua impresso no crtex como a forma do selo impressa sobre a cera (apud Head 22, p. 84)3. At este ponto, como se v, no ainda necessrio lanar mo de nenhum fator explicativo que no seja de natureza estritamente material. A teoria da projeo de Meynert, um dos principais alvos da crtica de Freud em Sobre a concepo das afasias e em resposta qual sua teoria da representao comear a tomar forma, mostra bem como todo esse processo, que vai da recepo perifrica do estmulo s modicaes corticais que so a base do mental atomisticamente concebido: a cada ponto estimulado na periferia sensorial corresponderia um processo contnuo e independente de conduo central e, anal, uma modicao cortical especca, aps a qual apenas os processos associativos teriam incio4. Teramos, assim, um processo inteiramente fsico ao longo de todas as etapas de seu percurso, que,
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Este smile, como se sabe, remonta em ltima instncia a Aristteles 3 (De memoria, I, 450a, 30). 4 A comparao do crtex com a retina do olho, onde a imagem se formaria pela estimulao composta de clulas isoladas, freqente em Meynert e ilustra bem sua concepo, como o prprio Freud no deixa de apontar em Sobre a concepo das afasias (Freud 8, p. 89).

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ao m e ao cabo, deve dar origem a um fato psquico. claro que isso no pode ocorrer sem a interveno de um fator novo, de natureza totalmente distinta dos processos materiais at agora em questo. Esse fator , justamente, a conscincia, concebida ao modo de um rgo de percepo interna, um olhar interior capaz de ler e decodicar as modicaes corticais que se originam dos processos excitatrios acima descritos, dando origem s representaes perceptivas e, a partir dos traos que estes deixam atrs de si, quelas que se tornam conscientes nos fenmenos de rememorao. A conscincia aparece, assim, como um a priori absoluto de toda psicologia que parta dessas concepes, como condio de possibilidade da existncia do psquico como um domnio correlato, mas no derivado dos processos neurais a ele subjacentes. O elementarismo implcito ou explcito na denio desses processos neurais se transmite, assim, de um lado a outro do paralelo psicosiolgico: a cada modicao particular da substncia nervosa corresponde uma representao elementar, um tomo de percepo ou de memria. Ora, o que dene o atomismo no tanto a idia de que um fenmeno complexo possa ser decomposto em partes elementares constituintes: a noo de que o todo no mais do que a soma das partes signica, acima de tudo, que no se produzem alteraes qualitativas, nem se engendram diferenas efetivas na passagem do simples para o complexo, ou vice-versa. Todas as propriedades do todo devem, em princpio, encontrar-se j de alguma forma presentes em suas partes constituintes, e a passagem do simples ao complexo se d to somente por uma soma das partes, por um processo de justaposio mecnica que, no limite, exclui qualquer idia de organizao propriamente dita, ou seja, do surgimento de uma forma ou sistema que se caracterize, frente a seus elementos de composio, por um conjunto de propriedades distintivas. Sob essa perspectiva, a cada impresso elementar deve corresponder uma representao simples, engendrada pela interveno soberana e incondicionada da conscincia; a um processo que material em toda a sua extenso justape-se outro, que nasce j contendo em si

todas as propriedades fundamentais do mental, ao que se acrescenta uma lacuna intransponvel entre os dois, cuja hiptese justamente o que caracteriza o paralelismo. Se, como requer a posio elementarista, no h alteraes qualitativas na passagem do simples ao complexo ou seja, no produzem-se a qualidades novas, no previstas j nas propriedades dos elementos , cada representao, mesmo na sua forma mnima, deve conter em si todas as propriedades do mental; em outras palavras, o elemento da representao deve ser inteiramente uma representao, em todos os sentidos essenciais do termo. De um lado, processos homogeneamente materiais, mesmo no seu nvel mais complexo; de outro, processos homogeneamente psquicos, mesmo no seu nvel mais elementar: nesse sentido que se pode dizer que o paralelismo psicosiolgico a teoria sobre a relao entre mente e crebro implicada pelo atomismo psicolgico. Do compartilhamento dessas concepes associacionistas pelo localizacionismo resulta a concluso, da qual este ltimo no parece poder escapar, de que os elementos das representaes devem estar contidos, de alguma maneira misteriosa, nas unidades anatmicas do sistema nervoso, nas clulas do crtex cerebral em particular. O que a doutrina da concomitncia de Hughlings Jackson qual Freud adere em Sobre a concepo das afasias (Jackson 23, p156; ibidem, p. 160; Freud 8, p. 98) prope uma verso depurada do paralelismo que escape a essas confuses conceituais ocasionadas pela absoro acrtica do elementarismo associacionista na psicologia implcita na teoria das localizaes cerebrais. O que se obtm dessa confuso uma espcie de verso pulverizada do que Ryle chamou de dogma do Fantasma na Mquina expresso utilizada para caracterizar e criticar o renitente cartesianismo da psicologia (Ryle 36, pp 15-6) , na qual uma innidade de elementos psquicos habitaria, sem que se saiba muito bem como, essas pequenas mquinas orgnicas em que consistem as clulas nervosas. Evidencia-se com isso, tambm, como o paralelismo se compromete, assumidamente ou no, com alguma forma de substancializao do mental, caracterstica das

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solues dualistas para o problema mente-crebro das quais ele constitui uma das verses possveis talvez mesmo uma verso extrema, na medida em que abandona o interacionismo de Descartes, com todos os impasses metafsicos que este acarreta. No se trata aqui, claro, de retomar, mais uma vez, a crtica dessa psicologia, mas apenas de exp-la em seus traos mais caractersticos, de modo a tornar possvel circunscrever a reviso que Freud prope desses pontos de vista e acompanhar suas conseqncias para a formulao das teses metapsicolgicas iniciais. A crtica freudiana, em Sobre a concepo das afasias, enderea-se, mais precisamente, a trs aspectos das concepes esboadas acima: 1) a idia de que a representao ou seus elementos podem estar contidos nas clulas nervosas; 2) a idia, derivada da primeira, de que o processo neural culmina numa representao; 3) a idia de que h uma espcie de espelhamento entre o nvel neurolgico e o nvel psicolgico, de modo que aquilo que aparece como simples no segundo corresponda a algo igualmente simples no primeiro. Examinemos em que termos essa crtica se exprime, antes de procurarmos mostrar de que modo as peas do argumento construdo por Freud nesse texto permitem uma outra alternativa que no o paralelismo jacksoniano explicitamente adotado por ele naquele momento. A recusa da idia de que os elementos dos processos psquicos no caso em foco em Sobre a concepo das afasias, dos processos da linguagem possam estar contidos nas clulas corticais , de fato, o passo inicial da argumentao freudiana e permanece como eixo do movimento da crtica que a se desenvolve. O primeiro alvo de Freud a distino proposta por Wernicke e na qual se funda toda a sua teoria da afasia entre os centros corticais da linguagem e os feixes associativos que os interligam. Essa distino em primeiro lugar anatmica: os centros sensorial e motor da fala situam-se na substncia cinzenta do crtex, e os feixes associativos compem-se de bras de substncia branca subcortical. Ela tambm a chave para a distino crucial de Wernicke, no conjunto das patologias da linguagem, entre as afasias

centrais (sensorial e motora), que resultam da leso dos centros, e a afasia de conduo, que resulta da leso dos feixes associativos. No entanto, pelo menos para o que nos interessa aqui, ela principalmente uma distino psicolgica, que separa nitidamente os elementos psquicos, que podem ser localizados nos centros, e a associao que, a partir deles, leva constituio de processos mais complexos. Assim, a associao s pode ser um fenmeno secundrio com relao constituio dos elementos psquicos que, segundo os princpios associacionistas revisados acima, d-se passivamente pela via da percepo, mediante a interveno da conscincia. Freud, ao expor as concepes de Wernicke, deliberadamente enfatiza como, desde esse ponto de vista, localizar uma funo psquica implica em supor elementos psquicos contidos ou armazenados em clulas nervosas:
Sobre o modo como os sons verbais esto contidos no centro [sensorial da linguagem], Wernicke fazia uma idia bem precisa, que de importncia capital para toda a teoria das localizaes. Quanto questo de at que ponto se poderia localizar as funes psquicas, ele responde que apenas para as funes mais elementares isto permitido. Uma percepo visual pode ser remetida, no crtex, terminao central do nervo tico, uma percepo auditiva regio de extenso do nervo acstico. Tudo que vai alm disso, a combinao de diversas representaes em um conceito, e assim por diante, uma operao dos sistemas de associao, que conectam diferentes reas corticais umas com as outras, e no pode portanto ser mais localizada em uma rea nica. Porm, as excitaes sensoriais que alcanam o crtex deixam nele impresses durveis que so, segundo Wernicke, armazenadas separadamente em clulas isoladas. (Freud 8, p. 41)

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Em diversas passagens do texto, essa concepo torna a ser mencionada, no deixando dvidas de que, aos olhos de Freud, essa uma implicao importante da psicologia das teses localizacionistas. Por exemplo:

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terminadas no crtex, sem dvida imprecisamente delimitadas (por exemplo, a rea de Broca, a rea de Wernicke), em cujas clulas nervosas esto contidas, de um modo ou de outro, as representaes com as quais opera a funo da linguagem. Essas representaes so restos de impresses, que foram levadas pela via dos nervos visuais e auditivos, ou que se formaram, no curso dos movimentos da linguagem, como sensaes de inervao ou como percepo do movimento efetuado. (Freud 8, p. 86)

cujas clulas esto contidas as representaes de palavra, centros que esto separados por regies corticais desprovidas de funo e ligados entre si por bras brancas (feixes de associao). Pode-se perguntar, antes de tudo, se tal hiptese, que relega as representaes s clulas, de todo correta e admissvel. Eu creio que no. (Freud 8, pp 96-7)

Fica claro, nesse trecho, que, insucincia do conhecimento sobre a delimitao das reas envolvidas, acrescenta-se outra, talvez mais grave, sobre o modo pelo qual as representaes podem estar a contidas (de um modo ou de outro). Freud no deixa de reconhecer a Wernicke o mrito de ter limitado a localizao das funes psquicas s suas formas mais elementares, deixando para trs os excessos dos frenologistas, que propunham a localizao precisa de faculdades mentais complexas. Essa limitao e esse mrito provm, em grande parte, da liao de Wernicke s doutrinas mais gerais de Meynert sobre a natureza e a signicao psicolgica dos processos nervosos e cerebrais, onde, como vimos, o atomismo psicolgico importado, direta ou indiretamente, do associacionismo de James Mill era uma pea importante. Mas era justamente esse atomismo que, ao exigir que as propriedades do todo se reencontrassem tais quais nas propriedades do elemento, reproduzia, mesmo no nvel mais bsico, a lacuna admitida pelo paralelismo e conduzia ao enorme erro conceitual de abrigar um fato psquico, por elementar que fosse, no interior das unidades anatmicas e materiais do sistema nervoso. , assim, aps passar pela crtica da doutrina de Meynert subentendida em Wernicke, que Freud se encontrar em condies de recusar cabalmente essa concepo, com plena conscincia do tipo de equvoco que ela contm:
Retornemos, aps essa digresso, concepo da afasia e recordemo-nos que, com base na doutrina de Meynert, resultou a hiptese de

E, a seguir, no momento mesmo em que reconhece o mrito de Wernicke em restringir a localizao s funes elementares, Freud aponta como justamente no elementarismo implicado nessa concepo que reside a razo do erro de princpio cometido por toda tentativa de fazer de um substrato anatmico a sede de um processo mental, por mnimo que seja:
(...) pareceu um grande progresso quando Wernicke declarou que apenas era possvel localizar os elementos psquicos mais simples, as representaes sensoriais singulares, e isso, com efeito, na terminao central do nervo perifrico que tinha recebido a impresso. Mas, no fundo, no se comete o mesmo erro de princpio, quer se tente localizar um conceito complicado, toda uma atividade mental, ou to somente um elemento psquico? Justica-se imergir no psquico a terminao de uma bra nervosa, que, ao longo de todo o seu percurso, esteve submetida apenas a uma congurao siolgica e a modicaes siolgicas, e dotar essa terminao com uma representao ou uma imagem mnmica? (Freud 8, p. 97)

O ponto que Freud quer enfatizar aqui que, se o localizacionismo reconheceu, por um lado, que as grandes faculdades mentais outrora desdobradas sobre a superfcie cortical eram apenas termos tcnicos da psicologia que no correspondiam a unidades reais quando consideradas desde o ponto de vista neurosiolgico, ele falhou em constatar que a representao sensorial simples tampouco passa de um termo tcnico como aqueles, e que corresponde, neurologica-

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Segundo Wernicke, ns devemos nos representar que h reas de-

que o aparelho de linguagem consistia em centros corticais distintos, em

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Eles [os autores criticados] consideravam apenas que a modicao da bra nervosa pela excitao sensorial que pertence siologia provoca na clula nervosa central uma outra modicao, que se torna ento o correlato siolgico da representao. Como sobre a representao eles sabem dizer muito mais do que sobre as modicaes siolgicas, desconhecidas e ainda no caracterizadas, servem-se da expresso elptica: na clula nervosa estaria localizada uma representao. S que essa substituio leva tambm a uma confuso entre duas coisas que no precisam ter nenhuma semelhana uma com a outra. Em psicologia, a representao simples , para ns, alguma coisa de elementar, que podemos distinguir nitidamente de suas conexes com outras representaes. Chegamos assim suposio de que tambm seu correlato siolgico a modicao proveniente da excitao da bra nervosa que termina no centro algo simples, que pode ser localizado em um ponto. Naturalmente, tal transposio totalmente injusticada. (Freud 8, p. 99) A cadeia dos processos siolgicos no sistema nervoso no se encontra, provavelmente, em uma relao de causalidade para com os processos psquicos. Os processos siolgicos no cessam to logo tenham tido incio os processos psquicos; ao contrrio, a cadeia siolgica prossegue, s que, de um certo momento em diante, a cada elo da mesma (ou a alguns elos) passa a corresponder um fenmeno psquico. O psquico , com isso, um processo paralelo ao siolgico (um dependent concomitant). (Freud 8, p. 98)

J vimos que essa correspondncia elemento a elemento decorre diretamente de uma concepo paralelista da relao entre o neurolgico e o psquico, na qual os dois domnios espelham-se mutuamente, sem que, no entanto, haja alguma possibilidade de articul-los. A soluo de Freud, nesse momento, recorrer doutrina da concomitncia de Hughlings Jackson, a qual, no entanto, silencia sobre esse ponto, na medida em que o objetivo de Jackson , justamente, depurar a neurologia de suas impregnaes psicolgicas,

A relao de causalidade que Freud espera suprimir com essa concepo justamente aquele reducionismo grosseiro que requer que se suponham os elementos psquicos como alojados nas clulas cerebrais e, portanto, os processos em que se incluem como determinados de antemo pela estrutura anatmica. No entanto, a soluo adotada no deixa margem para a formulao de nenhuma teoria mais sosticada sobre a determinao do mental que possa satisfazer os rgidos critrios naturalistas de que Freud nunca abriu mo. Sabe-

Esse trabalho j foi considerado mais psicolgico que outros que o sucederam, principalmente o Projeto de uma psicologia, que representaria um recuo de Freud a uma perspectiva neurolgica, antes de encaminhar-se denitivamente para a psicologia (Monzani 30, p. 138; Garcia-Roza 18, p. 71). A leitura aqui proposta parece-nos permitir considerar o Projeto como o prolongamento natural e necessrio do ensaio sobre a afasia, vindo a precisar algumas de suas teses e responder a alguns de seus impasses (ver Simanke 37).

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mente falando, a relaes muito complicadas (Freud 8, p. 97). Portanto, a crtica ao associacionismo elementarista embutido na teoria das localizaes cerebrais e ao erro conceitual por ele implicado de fazer residir tomos psquicos em clulas nervosas conduz naturalmente ao questionamento da premissa segundo a qual aquilo que simples do ponto de vista mental deva remeter-se a algo igualmente simples do ponto de vista neural:

deixando de fora o que se passa do outro lado do paralelo psicosiolgico. Assim, se Jackon serve a Freud em seu esforo crtico, que tem a neurologia por alvo, ele pouco pode auxili-lo na elaborao de suas hipteses psicolgicas. Contudo, tambm de uma psicologia que Freud est em busca em Sobre a concepo das afasias 5 e, dessa perspectiva, as insucincias do paralelismo comeam a se fazer notar, embora Freud o subscreva nesse momento, remetendo-o explicitamente a Jackson quando se refere doutrina da concomitncia:

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mos que a hiptese de um inconsciente psquico ativo e causalmente ecaz que veio suprir essa necessidade, tendo sido reiteradamente apontada pelo prprio Freud como a condio sob a qual a psicologia pode tornar-se uma cincia natural em p de igualdade com as demais (Freud 9, pp 400-1; Freud 14, p. 156). Como foi assinalado acima, o atomismo psicolgico traz consigo o paralelismo e este, por sua vez, conduz identidade entre o mental e o consciente. A superao do atomismo pela adoo desse paralelismo depurado, representado pela doutrina da concomitncia de Jackson, no permite, portanto, a superao daquela identidade, o que Freud no deixa de, muito consistentemente, reconhecer:
Uma vez ocorrido esse processo, ele deixa atrs de si, no crtex por ele afetado, uma modicao, a possibilidade da recordao. de todo duvidoso que a essa modicao corresponda igualmente algo de psquico. Nossa conscincia no apresenta nada desse tipo que, do lado psquico, justicasse o nome de imagem mnmica latente. Contudo, sempre que o mesmo estado do crtex outra vez estimulado, produzse de novo o psquico como imagem mnmica. (Freud 8, pp 99-100)

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prematuramente o campo da investigao psicolgica, sem poder trazer-nos compensao a partir de outros campos. (Freud 12, pp 126-7, grifos nossos)

Antes disso, em outros contextos, Freud j se pronunciara contra a autonomia causal do psquico com relao a sua base corporal isso que dene o paralelismo , deixando claro, por outro lado, que a existncia de uma mente inconsciente e de um determinismo psquico no se constri sobre esse tipo de suposio, como sustentam alguns (Solms 38, por exemplo). Assim, em A interpretao dos sonhos, ele arma:
A desconana do psiquiatra ps a psique, por assim dizer, sob tutela, e exige que nenhuma de suas moes revele uma capacidade prpria. Mas esse comportamento s atesta pouca conana na validade da cadeia causal que se estende entre o corporal e o mental. Mesmo onde a investigao permite reconhecer no psquico a ocasio primria de um fenmeno, uma penetrao maior saber descobrir, mais uma vez, a continuao do caminho at a fundamentao orgnica do psquico. (Freud 10, pp 66-7).

Dessa maneira, a formulao do conceito freudiano de inconsciente reconhecidamente sua realizao maior e trao distintivo da psicanlise como teoria psicolgica passa pela superao do paralelismo e incompatvel com ele. Essa implicao entre o paralelismo e a identidade entre mente e conscincia, que a psicanlise trata de deixar para trs, plenamente reconhecida por Freud naqueles texto posteriores em que essa recusa se explicita por exemplo, em O inconsciente:
Pode-se responder que a equiparao convencional do psquico com o consciente inteiramente inadequada. Dilacera as continuidades psquicas, precipita-nos nas insolveis diculdades do paralelismo psicofsico, est sujeita recriminao de que superestima, sem fun-

As superaes do paralelismo e da identidade entre o psquico e a conscincia parecem consistir, portanto, em dois aspectos de uma mesma operao. Ela, por sua vez, requer a formulao de uma concepo sobre as relaes entre o neurolgico e o psquico que satisfaa as novas exigncias. O que se procurar mostrar, na continuidade, que os elementos para essa nova concepo j esto presentes no trabalho sobre a afasia, tendo sido conscientemente aproveitados por Freud em textos posteriores, com destaque para o Projeto. Em outras palavras, encontram-se j formuladas, nesse texto, as bases tericas para uma ultrapassagem muito mais completa das premissas associacionistas do que a efetivamente realizada ou

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damentao visvel, o papel da conscincia, e nos obriga a abandonar

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III. Organizao, hierarquia e complexidade: o ponto de vista funcional


O ponto central da crtica de Freud ao localizacionismo, assim como da alternativa que ele busca articular, consiste na introduo de uma concepo funcional dos distrbios da linguagem e, por extenso, da natureza dos processos psicolgicos em sua relao a sua base neural. Esse ponto de vista funcional, proposto como estratgia para abordar ecientemente os problemas em foco, est na origem de uma nova concepo sobre a natureza do fato mental e da representao, em particular , que ser aquela com que a metapsicologia freudiana passar a operar. Ele surge nitidamente como uma alternativa para a tese, to enfaticamente recusada por Freud em Sobre a concepo das afasias, que arma a localizao dos elementos das funes psquicas nas clulas cerebrais. Se, desde o incio do texto, Freud revisa cuidadosamente as idias de Wernicke sobre a localizao das funes psquicas (Freud 8, p. 49), , no limite, para concluir que as funes psquicas em si no podem ser localizadas, pelo menos no pontualmente, j que dependem de processos complexos que envolvem diversas regies do crtex, dinamicamente integradas pelo uxo da excitao nervosa ao longo das vias que a se constituem. Em primeiro lugar, Freud demonstra a falcia do principal argumento localizacionista para justicar a atribuio da sede de uma funo psquica a uma rea cortical particular. Esse argumento infere a localizao a partir da perda de funo ocasionada por uma leso material da substncia cortical, o que, para Freud, resulta de uma confuso entre as signicaes patolgica e siolgica de um processo. Ele procura demonstrar como, do fato de que uma certa funo psquica perde-

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assumida. Tais bases tericas constituem os fundamentos de uma nova teoria da representao que pode ser considerada o embrio da metapsicologia freudiana.

se ou tem sua eccia diminuda pela ocorrncia de uma leso num determinado ponto do crtex, no se segue que esse local seja a sede e o responsvel exclusivo pela execuo dessa funo (a capacidade de falar ou de compreender a linguagem ouvida, por exemplo). Freud argumenta, por exemplo, que a interrupo de todas as vias associativas que conduzem a um determinado centro equivale funcionalmente a uma leso destrutiva total desse centro, o que invalidaria a principal inferncia na qual se apiam as localizaes de funo. Por trs desse argumento, encontra-se, evidentemente, o princpio defendido por Jackson de que o fato negativo da leso no pode explicar as caractersticas positivas dos fenmenos afsicos e neuropatolgicos em geral; em outras palavras, uma leso pode explicar que um sujeito no fale corretamente, mas no explica a forma especca como ele efetivamente fala aps a leso. Jackson prope uma hierarquia de nveis de funcionamento evolutivamente constitudos, na qual a constituio de cada novo nvel resulta na inibio dos processos caractersticos dos nveis mais primitivos, como se d na relao entre movimento voluntrio e ao reexa automtica ou entre a linguagem proposicional espontnea e a simples repetio de palavras ouvidas, por exemplo. Nessa concepo, a leso material s responde diretamente pelos aspectos decitrios do distrbio e apenas indiretamente pela forma positiva como se congura o sintoma. A leso provoca um distrbio dinmico concebido ao modo das perturbaes epilticas pelas quais Jackson comeou suas investigaes que rompe a organizao dos nveis mais evoludos de funcionamento, levando a uma dissoluo dos processos que os caracterizam e diminuindo ou eliminando a inibio que estes exercem sobre os nveis mais primitivos, conduzindo a uma retrogresso funcional, caracterizada pelo ressurgimento de modos j ultrapassados de operao do sistema nervoso. Dessas concepes Freud ir reter no apenas a noo do fenmeno patolgico como retrogresso funcional, mas tambm a de uma caracterizao, tanto do distrbio como do fenmeno normal, como processos dinmicos

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que envolvem uma certa distribuio organizada da excitao nervosa, assim como a idia de uma estrutura de nveis de funcionamento progressivamente mais evoludos, que do ensejo ao surgimento de propriedades qualitativamente distinguveis na passagem de um a outro. Para fazer ressaltar a dimenso da inuncia de Jackson sobre Freud, cabe observar que a primeira dessas noes dar origem, mais tarde, ao conceito psicanaltico de regresso; a segunda, aos pontos de vista econmico e dinmico da explicao metapsicolgica; e a terceira, nalmente, a uma parte signicativa do que Freud depois desenvolver como sua teoria do aparelho psquico (Jackson 24; Grossman 20; Fullinwider 15). Para que isso possa ocorrer, no entanto, necessrio que essas concepes neurolgicas de Hughlings Jackson sejam transpostas para o terreno da psicologia. isso que, pelo menos em germe, comea a ocorrer em Sobre a concepo das afasias. Freud, inicialmente, lana mo desse ponto de vista funcional para propor uma concepo sobre a determinao dos distrbios da linguagem que se apresenta como uma alternativa s hipteses estritamente localizacionistas: as leses no causam os sintomas observveis fazendo desaparecer os elementos com que opera a linguagem (Freud 8, p. 71), mas levando a uma diminuio geral da ecincia da rea cerebral em questo6 ou, melhor dizendo, daquilo que Freud a denomina aparelho de linguagem ou de fala (Sprachapparat), noo que, ela mesma, se reveste de uma signicao funcional e designa o conjunto de processos necessrios para a execuo das funes da linguagem, assim como o modo como eles devem estruturar-se para tanto. Com isso, a perspectiva funcional ultrapassa o campo das patologias da linguagem e da neuropatologia em geral para converter-se em uma estratgia de abordagem para o problema da natureza do psquico e de suas relaes com o sistema nervoso. claro que tudo isso se refere, em primeira instncia,

apenas a esta funo psquica particular que a linguagem, isto , quilo que Freud denomina representao de palavra (Wortvorstellung), embora suas concluses sejam generalizveis para o conjunto das atividades psquicas ou seja, nos termos de Sobre a concepo das afasias, so aplicveis tambm queles processos que envolvem as representaes de objeto (Objektvorstellungen). Em suma, Freud prope a substituio da noo esttica de localizao pela noo dinmica de processo, mesmo e, talvez, principalmente para a caracterizao da funo normal. O aparelho da linguagem , fundamentalmente, um sistema de processos associativos, que transcorrem numa regio cortical hipoteticamente homognea ou seja, desprovida de restries anatmicas , de modo que a circulao da excitao nervosa que pe em relao e integra os diversos elementos sensoriais aferentes (acsticos, visuais, cinestsicos etc.) o nico fundamento para as operaes a realizadas. na reviso das concepes de Meynert que essa ampliao do ponto de vista funcional da considerao dos distrbios para caracterizar da funo normal aparece mais claramente. Em primeiro lugar, pelo fato de que so estas as concepes que subjazem s idias de Wernicke e de outros sobre a afasia, s quais Freud se contrape:
Na medida em que esta ltima [concepo dos distrbios da linguagem] no independente de uma concepo mais geral da atividade cerebral, eu me sinto entretanto obrigado a tocar minimamente na questo da signicao do crebro em geral. (Freud 8, p. 87)

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O essencial da posio de Meynert a esse respeito dene-se, aos olhos de Freud, pelo seu conceito de projeo: segundo este, se o crtex cerebral um rgo de associao, aquilo que ali se associa so os elementos autnomos que ocupam7 as clulas corticais, nelas instalados por pro7

Essa concepo funcional dos distrbios da linguagem rearmada em numerosas passagens do texto. Ver Freud 8, pp 52, 68, 69, 70, 84-5, por exemplo.

O conceito meynertiano de ocupao (Occupation, para o crtex como um todo, e Besetzung, para as clulas individuais) das reas corticais previamente sem funo (as lacunas funcionais de sua doutrina) ao longo do desenvolvimento e da aprendizagem expressa, no nvel mais elementar, o impasse conceitual do localizacionismo discutido acima: se

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cessos de conduo central igualmente independentes, de modo que aquilo que parte da periferia sensorial do organismo e do sistema nervoso projeta-se tal qual no crtex, preservando a sua identidade ao longo de todo o percurso. Da que essa concepo se expresse na tese de uma reproduo ponto por ponto do corpo no crtex (Freud 8, p. 89), de uma reproduo completa e topogracamente semelhante do corpo no crtex (ibidem, p. 90). J vimos que a manuteno da identidade do elemento ao longo de todo o processo de formao de compostos e a ausncia de alteraes qualitativas na passagem do simples para o complexo era uma caracterstica denidora do atomismo manifesto das teorias localizacionistas e associacionistas. A crtica freudiana no deixa de identicar esse ponto preciso das concepes de Meynert e a ele se opor. Aps observar que a prpria anatomia do sistema nervoso aponta para uma reorganizao constante dos processos no percurso da periferia ao crtex, na medida em que as bras nervosas inserem-se em sucessivos ncleos de substncia cinzenta onde estabelecem novas conexes, ele comenta que, no entanto,
Para Meynert, que, no percurso das bras, salienta sobretudo o fato das ligaes corticais, uma bra ou massa de bras sempre ainda a mesma, mesmo quando atravessou um nmero to grande de substncias cinzentas. Seu modo de expresso para isto o revela: A bra passa por uma substncia cinzenta. (Freud 8, p. 94)
novas aquisies psquicas ocupam reas corticais at ento inativas, os elementos dessas funes devem ocupar as unidades anatmicas que compem essas reas. Teramos, assim, uma imagem mnmica ou uma representao elementar ocupando uma clula cortical. O modo como Freud incorpora o conceito de Besetzung sua teoria revela o esforo para ultrapassar esse impasse: a partir do Projeto, a nica coisa que, do ponto de vista freudiano, pode, inteligivelmente, ocupar um neurnio uma certa quantidade de excitao nervosa (Q), e com esse ponto de partida necessrio reconstruir toda a psicologia. O conceito, portanto, adquire a a signicao econmica no sentido do ponto de vista econmico da metapsicologia freudiana com que aparecer em todas as elaboraes posteriores.

Apenas na medula (assim como nas substncias cinzentas a ela anlogas) esto disponveis as condies para uma projeo sem lacunas da periferia do corpo. A cada unidade de inervao perifrica pode corresponder na medula um fragmento de substncia cinzenta em casos extremos, um nico elemento central. Em conseqncia da reduo das bras de projeo atravs da substncia cinzenta da medula, um elemento de substncia cinzenta pertencente a um nvel mais elevado no pode mais corresponder a uma unidade perifrica, mas deve corresponder a muitas dessas unidades. Isso vale tambm para o crtex cerebral, e portanto recomendvel distinguir entre esses dois modos de reproduo central tambm mediante nomes diferentes. Se a reproduo na medula espinhal se denomina uma projeo, talvez seja apropriado chamar a reproduo no crtex de uma representao (Reprsentation), e dizer que a periferia do corpo no est contida no crtex ponto por ponto, mas que ela est a representada de modo menos detalhado, por bras selecionadas. (Freud 8, pp 92-3 ).

Mas no pode ser apenas isso. O conceito de representao8, em Jackson, designa justamente o modo como os processos nervosos reorganizam-se na passagem dos centros menos evoludos (e mais
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No sentido do que Freud designa como Reprsentation, e no no da Vorstellung, embora talvez se possa armar que a ultrapassagem do paralelismo se d justamente quando Freud passa a considerar a Vorstellung como o nvel mais elevado das sucessivas representaes, no sentido jacksoniano, abrindo, com isso, a via para a transposio de suas concepes para o campo psicolgico.

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Inicialmente Freud ope-se a essa concepo demonstrando sua impossibilidade anatmica: estudos como o de Henle teriam revelado que o nmero de bras que atingem o crtex muito menor do que o nmero das que partiram da periferia sensorial. Esse o primeiro sentido que assume a proposta de substituio do conceito de projeo pelo de representao (Reprsentation), claramente tomado de Jackson:

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perifricos) para os mais evoludos (e mais centrais), reorganizao ao longo da qual estes revestem-se de caractersticas funcionais qualitativamente distintas. Essas alteraes remetem a um ganho de complexidade e de exibilidade obtido em cada mudana de nvel. Por isso, Freud no pode se contentar com esse argumento negativo que expe a impossibilidade anatmica da tese de Meynert, mas o complementa com a defesa da alterao da signicao funcional das bras, devida s alteraes impostas aos processos que elas veiculam pelas sucessivas articulaes e integraes a que so submetidos em seu percurso. Em primeiro lugar, trata-se de afastar a idia, que poderia ser sugerida pelo primeiro argumento, de que a relao entre o crtex e a periferia possa ser da ordem de uma simplicao, mostrando que h condies, mesmo do ponto de vista anatmico, para um ganho em complexidade nesses processos:
Por outro lado, no entanto, a reduo das bras de projeo no to grande quanto o que poderia fazer crer esta ltima considerao. H, assim, por exemplo, as bras dos cordes posteriores, que certamente no chegam como tais ao crtex, j que este recebe as bras do menisco, as quais, aps numerosas interrupes nos ndulos do cordo posterior, nos ndulos cinzentos do bulbo raquidiano e do tlamo, representam nalmente os cordes posteriores no crebro. No se sabe se as bras do menisco so iguais em nmero s dos cordes posteriores. (...) Alm disso, o crebro recebe bras do cerebelo, nas quais se poderia ver um equivalente das origens cerebelares da medula espinhal, e assim, apesar de tudo, permanece incerto se o crtex no recebe nalmente tantas ou mesmo mais bras vindas da periferia, mesmo que aps tantos desvios, do que o que requerido para uma projeo na medula espinhal. (Freud 8, pp. 93-4)

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(...) as substncias cinzentas, e no mais os feixes de bras, aparecemnos como as unidades orgnicas do crtex. Se seguimos uma via sensorial (centrpeta), at onde ela nos conhecida, e se lhe reconhecemos como caracterstica principal as mais freqentes interrupes nas substncias cinzentas e novas ramicaes no interior destas ltimas, devemos ento aceitar a idia de que uma bra, em seu caminho para o crtex, alterou sua signicao funcional a cada vez que emergiu de uma substncia cinzenta. (Freud 8, pp 94-5)

A passagem reproduzida a seguir exprime ainda mais claramente a relao que est sendo estabelecida entre o ganho em complexidade e as alteraes qualitativas supostas, ou seja, as novidades funcionais engendradas no decorrer dos processos:
Esta alterao na signicao das bras deve ser ainda mais complicada para os sistemas de conduo da sensibilidade da pele e dos msculos; no temos ainda nenhuma idia de quais elementos intervm aqui para formar o novo contedo da excitao retransmitida. (Freud 8, p. 95, grifos nossos)

Estabelecida a possibilidade anatmica desse ganho de complexidade, trata-se ento de armar sua conseqncia funcional: o estabe-

Todas essas idias encontram-se sintetizadas na metfora com que Freud expe o essencial da diferena entre suas concepes e as de Meynert: ele compara os dados brutos da estimulao perifrica ao alfabeto e os processos corticais dos quais dependem as funes psquicas a um poema. A idia central desse argumento que os processos atmicos de recepo de estmulos e de projeo ponto por ponto, s pensveis at o nvel da medula espinhal, so, em si, desprovidos de signicao psicolgica, a qual s adquirem aps experimentarem todos os tipos de integrao e reordenao que ocorrem da at o crtex e, acima de tudo, no prprio crtex. Essa concepo

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lecimento de alteraes qualitativas na signicao dos processos, devidas s mltiplas conexes formadas ao longo do percurso aferente:

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traz consigo a ruptura da simetria assumida pelo localizacionismo entre o processo psquico e sua base neurolgica pressuposta, por exemplo, na elaborao dos diagramas to drasticamente criticados por Head (22, pp 54-66) , ruptura em que Freud insistir enfaticamente na elaborao de seu conceito de representao, como veremos abaixo. Vale a pena citar na ntegra essa passagem, devido ao modo como ela expe a implicao recproca que se estabelece entre o ponto de vista funcional adotado por Freud e a idia de um ganho de complexidade como condio para o surgimento das diferenas funcionais qualitativas que afetam progressivamente a signicao dos processos de conduo central e dos processos corticais a que estes do origem:
O que podemos perceber at aqui que as bras que chegam ao crtex, aps terem passado pelas substncias cinzentas, conservam ainda uma relao com a periferia do corpo, mas no mais podem dela fornecer uma imagem topogracamente semelhante. Elas contm a periferia do corpo como um poema contm o alfabeto (...), em um rearranjo que serve a outros objetivos, numa mltipla conexo de elementos tpicos singulares, na qual um deles pode estar representado vrias vezes, enquanto outro est totalmente ausente. Se se pudesse seguir em detalhe esse rearranjo que se efetua da projeo espinal at o crtex cerebral, descobrir-se-ia provavelmente que o princpio do mesmo exclusivamente funcional e que os fatores tpicos s so conservados na medida em que convergem com as exigncias da funo. (...) ns podemos, assim, presumir que a periferia do corpo no est de forma alguma contida nas partes superiores do crebro, assim como no crtex, de modo tpico, mas que ela o est unicamente de modo funcional. (Freud 8, pp 95-6, )

nmica da atividade cortical que Freud prope como alternativa para a noo esttica de localizao. A substituio desta pela noo de processo (Vorgang), igualmente emprestada a Jackson, resulta, mais ou menos naturalmente, numa reviso do que se entende por associao, onde novamente Freud se afasta do atomismo psicolgico. Na concepo associacionista esquematizada acima, os elementos da representao constituem-se passivamente pela impresso cortical de um estmulo, transformada em um fato mental pela interveno da conscincia. Apenas secundariamente os elementos psicolgicos se associam segundo certas regras para formar fenmenos mentais complexos. A associao no desempenha, assim, nenhum papel na gnese da representao: ela pressupe representaes j constitudas, pelo menos na sua forma elementar, que so ento postas em relao pelos processos associativos. Ao recusar que o correlato neurolgico da representao simples seja algo igualmente simples e armar, ao contrrio, que se trata de algo da ordem de um processo cortical complexo, englobando amplas reas corticais e, no limite, a totalidade do crtex (Freud 8, p. 99) , Freud abre caminho para apagar a distino entre associao e representao e para atribuir primeira um papel decisivo na gnese da segunda. Essa concepo, contudo, no chega a armar-se claramente, devido manuteno do paralelismo e da conseqente distino entre o processo da representao e seu correlato cortical9, como foi assinalado acima.
Agora, possvel distinguir, no correlato siolgico da sensao, a parte da sensao e a da associao? Claramente, no. Sensaoe associao so dois nomes com os quais recobrimos aspectos diferentes de um mesmo processo. Sabemos, contudo, que ambos so abstra-

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A idia de que o processo cortical resulta de sucessivas reordenaes da informao sensorial perifrica bruta e de todas as conexes que esta estabelece na passagem pelos ncleos de substncia cinzenta em seu caminho para o crtex est intimamente conectada com a concepo di-

Apenas no Projeto de uma psicologia Freud identica esses processos representao inconsciente, quando ento essas concepes propostas em Sobre a concepo das afasias passam a poder aplicar-se, sem mais restries, ao conceito metapsicolgico de representao (ver Freud 9, p. 400).

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sensao sem associ-la de imediato; embora possamos distingui-los conceitualmente com tanta nitidez, eles dependem na realidade de um processo nico que, comeando em um ponto do crtex, se difunde sobre a totalidade do mesmo. A localizao do correlato siolgico , portanto, a mesma para a representao e para a associao e, como a localizao de uma representao no signica outra coisa que a localizao de seu correlato, devemos recusar-nos a situar a representao num ponto do crtex e a associao em outro. Ao contrrio, ambas partem de um ponto e no encontram-se em repouso em ponto algum. Com esta recusa de uma localizao separada para a representao e para a associao das representaes, cai para ns um motivo decisivo para distinguir entre centros e vias de conduo da linguagem. (Freud 8, pp 100-1)

Resta-nos apenas, ento, exprimir a tese de que a regio cortical da linguagem seja uma rea contnua do crtex, no interior da qual sucedemse, com uma complexidade que desaa a compreenso, as associaes e as transferncias sobre as quais repousam as funes da linguagem. (Freud 8, p. 106)

Se se mantm em perspectiva a concepo geral da representao que emerge dessas passagens, a linguagem que, anal, constitui o foco principal desse trabalho de Freud aparece como ilustrao privilegiada desses princpios. No momento em que se arma mais explicitamente o modo como o ganho em complexidade e organizao que assinala a passagem da informao perifrica em estado bruto para o processo cortical e representacional que dela deriva, as representaes da linguagem podem ser vistas como argumentos decisivos para a sustentao dessa tese: ao rearmar a recusa das posies localizacionistas sobre a funo lingstica, com destaque para as hipteses segundo as quais as representaes (imagens mnmicas) que servem linguagem encontram-se armazenadas em lugares determinados do crtex (Freud 8, p. 106), o autor torna a insistir em sua suposio de uma rea cortical da linguagem contnua e anatomicamente homognea, o que, por um lado, eleva os processos associativos10 a determinantes
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A concluso para onde converge o trabalho freudiano suas passagens mais clebres, em que se formulam os conceitos de representao de palavra e representao de objeto, que to larga e constante aplicao encontraro nos desenvolvimentos posteriores da metapsicologia reiteram essa concepo geral pela qual Freud mais decididamente se afasta do associacionismo: a recusa da relao simtrica e biunvoca estabelecida entre o simples neurolgico e o simples psicolgico, substituda pela suposio de uma srie de nveis de processos neurais progressivamente mais complexos na passagem da periferia ao crtex, passagem onde se engendram diferenas funcionais que impedem que o mental continue a ser encarado apenas como o duplo psquico e mais ou menos isomrco de um processo cerebral. Quando se trata de introduzir o esquema psicolgico da representao de palavra, Freud observa que, psicologicamente fa-

A natureza essencialmente associativa da rea cortical da linguagem armada reiteradamente: A regio associativa da linguagem, na qual penetram elementos ticos,

acsticos (ou cinestsicos), se estende precisamente, por isso, entre as reas corticais desses nervos sensoriais e as respectivas reas corticais motoras. Imaginemos, agora, nessa rea associativa, uma leso que pode ser deslocada: ela ter um efeito tanto maior (para uma extenso igual) quanto mais ela se aproximar de uma dessas reas corticais, isto , quanto mais prxima ela estiver da periferia da rea da linguagem. Se ela toca diretamente uma dessas reas corticais, ela cortar a rea associativa da linguagem de uma de suas aferncias, privar o mecanismo da linguagem do elemento tico, acstico etc., j que cada impulso associativo dessa natureza provm da rea cortical correspondente (Freud 8, pp 107-8).

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dos de um processo unitrio e indivisvel. No podemos ter nenhuma

soberanos de todas essas funes e, por outro, implica o considervel incremento de complexidade que sua execuo requer, em oposio ao esquema comparativamente simples do localizacionismo:

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lando, a palavra a unidade da funo da linguagem (Freud 8, p. 117); em outras palavras, a palavra o simples psicolgico da linguagem. Porm, em vez de corresponder a um correlato neural igualmente simples no limite, a mtica localizao de um elemento de linguagem numa clula cortical , essa unidade psicolgica uma representao complexa, que se revela como composta a partir de elementos acsticos, visuais e cinestsicos (ibidem, p. 117), a natureza dinmica e associativa desse complexo j tendo sido estabelecida anteriormente. Assim, a palavra surge, do ponto de vista psicolgico, como a unidade elementar da linguagem, mas corresponde, no nvel neural, a um processo complexo, cujos elementos, no entanto, no so em si lingsticos, mas apenas revestem-se dessa caracterstica ao serem associados de uma alguma forma pelos processos excitatrios corticais que ocorrem na rea da linguagem, processos em cuja complexidade Freud no deixa de insistir:
A palavra , assim, uma representao complexa, constituda a partir das imagens mencionadas ou, dito de outra forma, palavra corresponde um intrincado processo associativo, no qual os elementos citados, de origem visual, acstica e cinestsica, entram em ligao uns com os outros. (Freud 8, pp 121-2)11

Se for legtimo estender essa concepo para a representao em geral, seria possvel sustentar que o conceito de representao que Freud comea a elaborar nessas passagens rompe decididamente com aquela premissa do atomismo associacionista que supe uma homogeneidade qualitativa entre o elemento e o complexo: a representao
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consistiria, para Freud, num complexo associativo cortical dinmico, cujos elementos no seriam eles mesmos de natureza representacional, apenas adquirindo essa propriedade uma vez includos e organizados pelo referido processo. Dessa forma, seria possvel ultrapassar o paralelismo psicosiolgico, e o ponto de vista funcional de Freud se converteria numa hiptese sobre a relao entre o somtico e o psquico: este ltimo consistiria, assim, no conjunto de propriedades distintivas que os processos corticais adquirem quando organizados de uma determinada maneira, no nvel mais evoludo e de maior complexidade e exibilidade, segundo os princpios jacksonianos; haveria, ento, uma diferena funcional entre o neurolgico e o mental, mas no mais uma diferena essencial ou de natureza, abrindo caminho para a formulao de uma psicologia materialista, como a que Freud vai empreender no Projeto e que no deixa de ser a meta e o horizonte de toda a metapsicologia. H apenas indcios dessa extenso das concepes sobre a linguagem ao conjunto do campo da representao em Sobre a concepo das afasias. De qualquer forma, ao considerar o modo como a linguagem adquire signicao, Freud introduz sua concepo da representao de objeto que, salvo uma diferena crucial o carter aberto do complexo associativo do objeto, em contraste com o fechamento da representao de palavra12 , descrita igualmente como um complexo associativo que envolve elementos sensoriais os mais variados:

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Diversas formulaes reiteram essa posio. Por exemplo: Contudo, essa composio aparece mais complicada quando se considera em detalhe os processos associativos provveis que tm lugar no curso de cada uma das operaes da linguagem (Freud 8, p. 117, grifos nossos). Ou ainda (referindo-se aqui especicamente leitura): Desta apresentao da aprendizagem da leitura constata-se que esta consiste num processo muito complicado, ao qual deve corresponder um repetido vai-e-vem na direo das associaes (ibidem, p. 119, grifos nossos).

Essa diferena signica que, uma vez formada, a representao de palavra no admite o acrscimo de novos elementos alm dos quatro mencionados acstico, visual, glossocinestsico e quirocinestsico , enquanto a representao de objeto permanece indenidamente aberta ao acrscimo de novos elementos; por exemplo, cada novo perl do objeto associa mais um elemento visual ao complexo. Uma conseqncia disso, que Freud desenvolver no Projeto, que o reconhecimento de objetos o juzo de identidade entre o objeto rememorado e o percebido sempre uma inferncia feita a partir de uma inspeo necessariamente parcial de seus atributos, permanecendo sempre restos que escapam ao processo judicativo, o que Freud ali designar como coisas (Dinge) (Freud 9, p. 429).

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tacional fechado; a representao de objeto, ao contrrio, como um complexo representacional aberto. (...) A palavra adquire, entretanto, sua signicao pela ligao com a representao de objeto, ao menos se nos limitamos a considerar os substantivos. A prpria representao de objeto , pelo contrrio, um complexo associativo de representaes as mais heterogneas, visuais, acsticas, tteis, cinestsicas, entre outras. (...) A representao de objeto no nos aparece, assim, como uma representao fechada e sequer passvel de s-lo, enquanto a representao de palavra nos aparece como algo fechado, ainda que capaz de ampliao. (Freud 8, pp 121-2)

Ao contrrio da representao de palavra que, anal, constitui o foco das preocupaes psicolgicas de Freud nesse ensaio , a representao de objeto no alvo de consideraes mais detalhadas. Ela vem a ocupar, mais ou menos, o lugar do centro dos conceitos que o esquema localizacionista de Lichtheim acrescentou ao de Wernicke (Freud 8, p. 44; Laubstein 27, pp 589-90), ou seja, o de um conjunto de processos cerebrais e psicolgicos aos quais a linguagem se refere e por cuja referncia ela adquire seu signicado. De certa maneira, a representao de objeto compartilha com esse conceito localizacionista, que ela substitui, seu carter difuso e inespecco: podese dizer que Freud, pelo menos nesse texto, a dene negativamente ele designa o conjunto do campo da representao, com exceo do complexo fechado constitudo pela representao de palavra. Contudo, a no ser por aquilo que faz a especicidade dessas duas grandes modalidades da representao com que a metapsicologia freudiana operar da em diante, as caractersticas gerais atribudas representao de palavra podem ser estendidas de objeto: trata-se de um complexo associativo, cujos elementos so processos corticais dinmicos que envolvem os dados brutos da informao sensorial perifrica; esses elementos de natureza neurosiolgica, mas do ensejo ao surgimento da representao pela organizao que lhes

Concluso
Tratamos de aproximar a teoria freudiana da representao, que se esboa em sua monograa sobre a afasia, das solues emergentistas para o problema mente-crebro. Procurou-se, no entanto, deixar que essa orientao se insinuasse a partir do comentrio do texto, sem prop-la de antemo como uma hiptese de leitura. De resto, essa interpretao no nova, tendo sido, por exemplo, dada por Pribram e Gill (32, p. 14), entre outros, embora apenas com relao ao Projeto. Uma primeira evidncia a seu favor talvez possa ser encontrada na inuncia que a losoa de Stuart Mill parece ter exercido sobre o pensamento inicial de Freud (Gabbi Jr. 17) e no fato de que certos autores localizam em algumas de suas frmulas o nascimento da noo de emergncia (Nagel 31, p. 341)13. claro que apenas essa aproximao
13

Mais precisamente, no captulo 6 do Livro III do Sistema de lgica, Da composio das causas, onde Mill considera duas maneiras da ao conjunta das causas na determinao

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A representao de palavra aparece como um complexo represen-

imposta nos sucessivos nveis de integrao central dos processos excitatrios, que culmina em sua organizao cortical. As propriedades da representao tanto a de palavra quanto a de objeto so assim inerentes ao complexo associativo dinmico em que ambas consistem, no pertencendo aos elementos a integrados, quando se os considera isoladamente. A diferena funcional que se institui, nesse nvel, entre as propriedades do elemento e as propriedades do complexo a base da distino entre o psicolgico e o neurolgico ou, pelo menos, poder passar a s-lo a partir do momento em que Freud renunciar ao paralelismo e identicao entre o mental e o consciente em que este implica. O conceito freudiano de inconsciente psquico aparece, nessa perspectiva, como o resultado ou, melhor dizendo, como o instrumento para a superao de uma concepo dualista das relaes mente-crebro.

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no tem nenhuma pretenso de resolver os numerosos impasses da metapsicologia, mas apenas apontar a inclinao, digamos, losca de Freud para o que contemporaneamente se designa como um materialismo no-reducionista, sugerir que suas diculdades so, de modo geral, aquelas inerentes a essa posio (cf. Kim 25) e que nesses termos que elas podem ser mais proveitosamente discutidas. Desde j, ela parece promissora no sentido de tornar compreensvel o modo como Freud concilia seus modelos naturalistas com as exigncias epistmicas prprias de uma cincia da mente e nos dispensa de transform-lo num cartesiano tardio e de considerar suas reivindicaes materialistas como mera excentricidade. Entretanto, ser uma tarefa para outros trabalhos acompanhar, no detalhe, essa idia em suas conseqncias para compreender o sentido do empreendimento metapsicolgico. Isso porque, como foi observado, Freud permanece, nesse momento, explicitamente comprometido com o paralelismo psicosiolgico, ainda que na sua verso no-atomstica que ele extrai ou que elabora a partir das concepes de Hughlings Jackson. O que se procurou mostrar foi, por um lado, as implicaes recprocas entre o atomismo psicolgico e o paralelismo, de modo que o abandono de um deve, compreensivelmente, fornecer j os elementos para o abandono do outro; por outro lado, tratou-se de evidenciar como o paralelismo implica tambm a identidade entre o psquico e o consciente, que ainda assumida por Freud em seu trabalho de 1891, mas cuja recusa, logo a seguir, praticamente coincidir com a fundao da psicanlise. O argumento desenvolvido neste trabalho pretendeu, assim, mostrar que os elementos para uma superao do paralelismo para o
do fenmeno: sua composio mecnica e sua combinao qumica; na primeira, o efeito resultante idntico soma dos efeitos produzidos pela ao das causas em separado; na segunda, ele no se deixa reduzir nem s propriedades individuais das causas, nem s da somatria das mesmas (Stuart Mill 39, pp 192-5). A famosa qumica mental, exposta no captulo 4 do Livro VI da mesma obra, surge, ento, como uma aplicao especial dessa concepo causalidade psicolgica.

qual esse emergentismo suposto ou incipiente insinua-se como uma alternativa j esto presentes na reformulao do conceito de representao que Freud empreende em Sobre a concepo das afasias e que, na medida em que se impe a necessidade de reconhecer e de sustentar teoricamente a existncia e a eccia de um inconsciente psquico, so esses elementos que sero mobilizados, tornando compreensvel a longevidade dessa teorizao inicial sobre a representao ao longo de todo o percurso da reexo metapsicolgica freudiana, o que justica que se a considere como o marco inaugural dessa reexo.

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Richard Theisen Simanke

10.. Die Traumdeutung. Studienausgabe. Band II. Frankfurt: Fischer, 1992.

26. KHLER, Wolfgang. Psicologia da Gestalt. Belo Horizonte: Itatiaia, 1968.

Uma libra de carne:


a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel

Charles Shepherdson
Professor de Humanidades na State University of New York (Albany)

Traduo: Ronaldo Manzi Filho

Uma libra de carne: a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel Trata-se de reconstruir o lugar e os usos que Jacques Lacan faz, no seu seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, de O visvel e o invisvel, de Merleau-Ponty. Isto implica, fundamentalmente, em compreender como Lacan procura repensar o conceito psicanaltico de pulso a partir de certas consideraes de Merleau-Ponty a respeito da estrutura do olhar. Palavras-chave: olhar, pulso, inconsciente, Jacques Lacan, Merleau-Ponty A pound of esh Lacans reading of The visible and the invisible This paper deals with Lacans reading of The visible and the invisible in his seminal Les quatres concepts fundamentaux de la psychanalyse in order to study the terms in which he reconsiders the psychoanalytical conception of instinct or drive according to Merleau-Pontys analysis of the structure of sight. Key words: sight, instinct or drive, unconscious, Lacan, Merleau-Ponty Uma losoa da carne condio sem a qual a psicanlise permanece antropologia. Merleau-Ponty, O visvel e o invisvel Este momento de corte dominado pela forma dum retalho sangrento: a libra de carne que paga a vida para faz-la o signicante dos signicantes, como tal, impossvel de restituir ao corpo imaginrio. Lacan, A direo da cura e os princpios de seu poder Este corte da cadeia signicante nico para vericar a estrutura do sujeito como descontinuidade no real. Lacan, Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano

O limite da linguagem*
Quando O visvel e o invisvel (Le visible et linvisible) foi publicado em 1964, Lacan estava ensinando pela primeira vez na cole norma-

* Este texto (A pound of esh Lacans reading of The visible and the invisible) foi preparado por convite como uma conferncia para o encontro do Crculo sobre Merleau-Ponty de 1996 na University of Memphis. Procurou-se introduzir a perspectiva de Lacan numa comunidade j bem fundada em Merleau-Ponty; esse texto sem dvida por isso, leva as marcas de uma apresentao oral que, para esta ocasio em especial, no tentei ocultar. Eu gostaria de agradecer aos diretores da conferncia, Leonard Lawlor e Theodore Toadvine, por esse convite para discutir a relao entre esses dois pensadores, e por sua hospitalidade. Gostaria tambm de expressar minha gratido pelo apoio e amabilidade de Elizabeth Weed e Ellen Rooney, do Pembroke Center for Teaching and Research on Women na Brown University, onde fui companheiro de Arthur e Martha Joukowsky em 1996-7.

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le suprieure. No outono de 1963, no semestre anterior, a Sociedade Francesa de Psicanlise tinha excludo Lacan de sua lista de analistas em treinamento aprovados, o que tambm signicou sua rejeio da sociedade fundada pelo prprio Freud, a Associao Internacional de Psicanlise1. Como resultado, Lacan cancelou seu seminrio no Hospital Sainte-Anne, onde realizava cursos h dez anos e onde comeou a ensinar pela primeira vez antes de uma audincia universitria (convidado por Fernand Braudel, Claude Lvi-Strauss, Louis Althusser e outros que colaboraram para que continuasse a ensinar). Claro que lsofos como Jean Wahl e Jean Hyppolite tinham se interessado por seu trabalho h muitos anos, mas essa foi a primeira vez em que os participantes de seu seminrio no precisavam mais de credenciais especiais para entrar na clnica psiquitrica do hospital pedaggico. O seminrio era agora aberto ao pblico, considera-

Esta foi a segunda maior ruptura no mundo psicanaltico francs; a primeira ocorreu quando o seminrio de Lacan comeou. Para informaes adicionais sobre fundo histrico desse momento do trabalho de Lacan, ver Roudinesco (24)/30. Ver tambm Turkle, que notou que no perodo anterior que levaria ao primeiro seminrio de Lacan os analistas franceses ociais eram poucos em nmero (na vspera da Segunda Guerra Mundial, havia apenas vinte e quatro) e mesmo estes eram distinguidos por sua marginalidade ao estatuto de psiquiatria da Frana e do estatuto da psicanlise de Freud (ibid., p. 101). Foram ainda piores as condies aps a guerra; ela diz: os anos de Vichy e a ocupao nazista dizimaram a Sociedade Psicanaltica de Paris: havia mortes, uma resignao, os analistas suos que estavam trabalhando em Paris foram para Gnova, e Loewenstein (o analista de Lacan) mudou-se denitivamente para Nova York. Em 1945, a Sociedade Psicanaltica de Paris tinha ao todo onze membros... A Sociedade parisiense respondeu ao seu despovoamento com recrutamento agressivo de candidatos e empenhando-se para expandir. Por volta de 1951-52, ela tinha setenta novos analistas em treinamento (ibid., p. 103). Essa expanso era o contexto para a ruptura que ocorreu quando o seminrio de Lacan comeou, e dizia respeito, em parte, questo da congurao da anlise, com Sasha Nacht, que presidia e estava de sada, insistindo que todos os analistas fossem mdicos, contra a poltica duradoura do grupo francs cujos estatutos de treinamento foram escritos por Lacan. A segunda diviso ocorreu dez anos depois, em 1963, quando o grupo, que se formou durante a primeira diviso, excluiu Lacan de sua lista de analistas em treinamento autorizados, principalmente como parte de seu esforo para obter reconhecimento ocial da Associao Psicanaltica Internacional. Este era o momento do Seminrio XI.

velmente maior do que j havia sido at ento, e seus participantes eram principalmente da universidade. Lacan era agora obrigado a apresentar seu trabalho diante do mundo acadmico. O seminrio que ele havia planejado para aquele ano era denominado Os nomes do pai (Les noms-du-pre), mas apenas uma sesso foi realizada2. Quando mudou de Sainte-Anne para a cole normale, Lacan ofereceu um curso diferente, que foi publicado como Seminrio XI: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (Le seminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse originalmente intitulado Os fundamentos da psicanlise (Les fondements de la psychanalyse). Est claro, portanto, que esse seminrio constitui um novo comeo, um retorno aos princpios fundamentais. Se comeamos com esses detalhes histricos, no devido sua importncia intrnseca ou porque um texto terico pode ser reduzido ao seu meio histrico, mas porque as observaes de Lacan sobre O visvel e o invisvel s podem ser compreendidas se reconhecermos as especcas preocupaes que lhe ocuparam durante esse curso3. Entretanto, antes de nos voltarmos a ele, esbocemos seu horizonte de maneira mais precisa. A infortunada sesso do seminrio Os nomes do pai, publicada na edio inglesa de Tlvision (mas no na francesa), contm uma anlise da voz que muito prxima descrio do olhar que organiza sua discusso sobre Merleau-Ponty (ver Salecl e iek 26). A sesso sobre a voz se desenvolve atravs de uma leitura bblica da narrativa de Abrao e Isaac (ver Derrida 2), que elaborada por sua vez com referncia pintura do sacrifcio de Isaac de Caravaggio e de Temor e tremor (Frygt og Baeven) de Kierkegaard. Toda a sesso d um breve sumrio do curso de Lacan sobre a angstia, do seminrio anterior (o Seminrio X, Langoisse, 1962-3),

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Ver Lacan (9). O ttulo Les noms du pre foi reformulado posteriormente, no no publicado Seminrio XXI (1973-74), como Les non-dupes errent. Ver Miller. (19) Este o melhor volume em ingls para entender a preocupao especca da qual se ocupava Lacan nesse seminrio e, especialmente, o conceito de pulso.

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do qual Heidegger nunca est longe4. O contexto de sua discusso sobre Merleau-Ponty , portanto, extremamente complexo e sobredeterminado, abrindo-se em vrias direes, mas ao mesmo tempo extremamente preciso, pois o objetivo de Lacan em explorar esses materiais no primordialmente losco, mas diz respeito a um desenvolvimento bastante restrito e de um ponto tcnico no interior da teoria psicanaltica, a saber, o problema da pulso5. Temos assim uma orientao inicial: como objetos da pulso, a voz e o olhar no so propriedades do sujeito (o poder de falar ou de ver); como resultado h uma considervel diferena entre o olhar, como funciona em alguma teoria pelicular, e o olhar como um objeto da pulso escpica (ver Saper 25). A discusso de Lacan no Seminrio XI a respeito das consideraes de Sartre sobre o olhar (na qual o sujeito voyer subitamente surpreendido pelo olhar do outro) desenvolvida para esboar uma clara distino entre a estrutura sartreana, da qual se deve fazer justia ao modo peculiar com que a relao entre dois sujeitos pode vacilar entre objetivao e intersubjetividade, e a considerao freudiana da pulso e seus objetos. Isto sugere que, se Lacan vai de Sartre a Merleau-Ponty, porque Merleau-Ponty caminhou para alm da intersubjetividade em direo constituio de uma invisibilidade no corao do visvel. Porm isto apenas acentua a questo de por que Lacan, por sua vez, discorda de Merleau-Ponty. Recordemos ento os quatro conceitos tratados por Lacan no Seminrio XI: o inconsciente, a repetio, a transferncia e a pulso (ver Lacan 8, p. 16/12)6. A diviso editorial fragmenta o seminrio em qua4 5

tro sees e a uma curta concluso. A primeira seo denominada O inconsciente e a repetio (Linconscient et la rptition), e a terceira, A transferncia e a pulso (Le transfert et la pulsion). Essas duas sees poderiam, ento ser vistas como os quatro tpicos principais que abrangeriam todo o seminrio. Restam duas sees. A segunda contm as observaes de Lacan sobre Merleau-Ponty (que se estendem por quatro captulos). Os comentrios sobre Merleau-Ponty at este ponto interrompem o seminrio, suspendendo-o em seu mago, separando o primeiro par, dos conceitos fundamentais, do segundo. A discusso de Lacan sobre O visvel e o invisvel, por assim dizer, como que provocando um modo de juno ou um ponto de suspenso, particularmente entre a considerao do inconsciente e da pulso. Quanto quarta seo, no irei desenvolver aqui, embora ela ternha um aspecto crucial na sua anlise de Merleau-Ponty e que possa ser considerada a mais importante contribuio de Lacan neste seminrio, um passo fundamental em relao aos seus primeiros trabalhos7. Digamos apenas isto: ela nos apresenta como consolidao do trabalho de Lacan nos dois ou trs anos precedentes sobre a sua recusa do valor do inconsciente como um fenmeno exclusivamente simblico. o notrio conceito simblico do sujeito que Lacan quer agora complicar ou modicar, acentuando a categoria do real de um modo no precedente at ento8. E essa nfase no real que
As outras edies francesas, ns seguimos as indicadas pelo prprio autor nas referncias bibliogracas. Shepherdson ainda acrescenta em nota uma indicao para se buscar tanto os ttulos originais franceses das obras de Lacan como informaes adicionais de seu background no trabalho de Marini 13. N.T.
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Para algumas observaes sobre o seminrio da angstia, ver Weber, (31, pp. 152-67). Para um sumrio mais amplo da relao entre Lacan e Merleau-Ponty durante os trinta anos nos quais um l e comenta o trabalho do outro (comeando com suas participaes nas leituras de Kojve), ver Phillips 21. As citaes das obras de Lacan e Merleau-Ponty foram traduzidas da edio francesa. Indicamos por isso duas paginaes, assim como Shepherdson o fez: primeiro da edio francesa e outra, da americana.Quanto a Les relations avec autrui chez lenfant in Parcours (14) e LOeil et lEsprit (15), o autor preferiu indicar apenas pela paginao americana.Seguimos a edio da Cynara/Verdier (1988) e da Gallimard (2004) respec) respectivamente.

Esta questo pode ser caracterizada em termos da distino entre alienao e separao que Lacan apresenta explicitamente como um novo desenvolvimento em seu pensamento (ver Laurent 12). Essa mudana para uma nova concepo do real, que leva Lacan a questionar os limites do conceito do sujeito simblico, tem sido datada em vrios momentos de seu trabalho. Jacques-Alain Miller localiza esse momento entre os Seminrios VII e VIII, do seminrio dA tica da psicanlise (Lthique de la psychanalyse) ao dA transferncia (Le transfert) (ver Miller 20). Nestor Braunstein data isto um pouco antes, aproximadamente

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eu me encontro numa posio problemtica o que promoveu meu ensinamento sobre o inconsciente? O inconsciente a soma dos efeitos da palavra sobre o sujeito (...) o inconsciente estruturado como uma linguagem. (...) E portanto este ensinamento teve, no que ele visava, um m que eu qualiquei de transferencial. (Lacan 8, p. 137/149)

Essa dimenso transferencial introduz um problema, porque Lacan insistiu, nesse seminrio, numa nova denio de transferncia, a saber: a transferncia a colocao em ato da realidade do inconsciente (Lacan 8, p. 137/149, em itlico no original). Ns poder pensar na transferncia em termos puramente simblicos, como um processo da fala que permite ao inconsciente mostrar-se atravs do signicante: na forma clssica do sonho, no lapso ou ato falho, ou em qualquer dessas formaes verbais que se apresentam no pensamento inconsciente do sujeito, revelando em forma simblica o que o ego no gostaria de dizer. Entretanto se a transferncia denida como uma colocao em ato da realidade do inconsciente, somos forados a concluir que o inconsciente no reduzvel a um fenmeno puramente simblico. Isto est de acordo com as asseres de Freud, e Lacan imediatamente aponta esse fato, acrescentando: A realidade do inconsciente (...) a realidade sexual (Lacan 8, p. 138/150). Seja o que for que ele queira signicar por realidade sexual, e por mais complexa que seja a relao entre realidade e real, est claro que o inconsciente no mais entendido em termos
em 1958(ver Braunstein, 1). Philippe Julien data num momento posterior: de 1964 em diante, Lacan distanciou-se do perodo da dcada de cinqenta. Cada vez mais ele veio duvidar do poder criativo da fala, declarando nalmente em 1980 que este inexistia (Julien 6, p. 63) E novamente: Tal se deu quando Lacan dava aulas sobre a transferncia e o trmino da anlise, em 1960-1. Notemos que tudo depende da precisa relao entre a dimenso simblica e imaginria. E o real? Lacan usou o termo at 1953 mas sem ainda ter introduzido o real tal como naquelas aulas. Ele fez isto em 1964 (ibid., p. 102).

ela [esta estrutura que d seu estatuto inconscincia], em todo caso, que nos assegura que haja sob o termo de inconsciente alguma coisa de qualicvel, de acessvel e de objetivvel. Mas quando eu incito os psicanalistas a no ignorarem este terreno [...]isto signica que eu penso me ater aos conceitos introduzidos historicamente por Freud nesta estrutura lingstica? Podemos manter que o inconsciente (ou realidade sexual) redutvel ao fenmeno simblico? Pois bem, no! Eu no penso assim. O inconsciente, conceito freudiano, outra coisa, que eu gostaria de tentar lhes fazer apreender hoje (Lacan 8, p. 24/21)

Desta vez, no vamos desenvolver este pensamento de Lacan. suciente reconhecer que o olhar introduz uma dimenso que est localizada no exato limite da ordem simblica, no sentido de que o olhar marca os limites de formalizao, o ponto em que a estrutura simblica incompleta. Como tal, o olhar pertence categoria do real, que no nem simblico nem imaginrio, mas est, ao contrrio, ligado ao conceito de falta, um conceito que comea a desempenhar um novo e decisivo papel no pensamento lacaniano e que nos mostra um desenvolvimento radical na sua concepo do sujeito. Podemos resumir esse desenvolvimento pela epgrafe escolhida de seu ensaio Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano (Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien), que fala de um certo rompimento no campo

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vai dirigir seu interesse no desenvolvimento do objet petit a, o objeto da pulso. Para avanar esta formulao, diz Lacan,

puramente simblicos (ver Shepherdson, Vital Signs). Como veremos, este novo desenvolvimento tem uma decisiva postura em sua discusso sobre Merleau-Ponty e no conceito de olhar. A mesma diculdade est presente logo no comeo do seminrio, num captulo intitulado O inconsciente freudiano e o nosso (Linconscient freudien et le ntre). A maioria nesta assemblia tem alguma noo do que adiantei aqui o inconsciente estruturado como uma linguagem, ele escreveu (Lacan 8, p. 23/20).

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lingstico, uma ruptura na cadeia signicativa: Este corte da cadeia signicante nico para vericar a estrutura do sujeito como descontinuidade no real (E, p. 801/229, grifo meu)9. Tendo em mente a orientao bsica de seu trabalho nesse seminrio, voltemo-nos discusso da segunda sesso, que trata diretamente de Merleau-Ponty, focalizando particularmente os dois primeiros captulos dos quatro que tratam dO visvel e o invisvel. A questo que iremos propor : como a concepo do sujeito como descontinuidade no real ligada por Lacan questo do corpo e, em particular, ao problema da pulso.

O olhar como objeto


Em 19 de fevereiro de 1964, Lacan entrou em seu seminrio e anunciou: No aqui por simples acaso (...) que foi nesta semana que veio ao alcance de vocs, por sua publicao, o livro pstumo de

Poder-se-ia reconhecer que este desenvolvimento no conceito do sujeito tambm se vincula a um re-pensamento substancial da categoria do real como Julien (6) e outros demonstraram. Se nos primeiros trabalhos possvel dizer que o real pleno e que nada est faltando no real, o trabalho posterior no ir sustentar tal concepo: o status traumtico do real, sua conexo com o impossvel e com o que est faltando no campo de representao, deve agora ser entendido como um efeito da representao. Se os primeiros trabalhos consideravam o real como um domnio pr-lingstico da existncia que nunca capturado adequadamente pela representao imaginria e simblica, um domnio de imediaticidade que se perde sempre que mediado por representao, no trabalho posterior, ele se apresenta a ns com uma mudana abrupta: o real s pode ser entendido num modo ps-simblico, no como uma realidade pr-simblica plena que foge da representao, mas como falta que emerge como o efeito excessivo da representao, um produto peculiar que no pode ser entendido em termos de uma concepo pr-simblica do real. por isso que os seus trabalhos posteriores desenvolvem uma srie de elos entre o real, a jouissance e o objeto a no como referncia a um domnio pr-lingustico, mas precisamente como um esforo para agarrar as conseqncias corpreas da insucincia da lei simblica. Para mais observaes, ver Shepherdson, 27.

nosso amigo Maurice Merleau-Ponty (...) (Lacan 8, p. 68/71). No um simples acaso porque esse texto remete a um problema que o prprio Lacan estava tentando resolver, mesmo que os dois pensadores formulassem tal problema de modos bem distintos. Lacan dedicou a sesso inteira de seu seminrio, e as trs semanas posteriores, a O visvel e o invisvel, colocando questes que, mesmo no constituindo uma anlise losca rigorosa do trabalho de MerleauPonty, o trazem de volta constantemente a esse notvel texto. Seus comentrios no so simples de entender. O visvel e o invisvel um texto particularmente obscuro e difcil, mas este no o nico problema. As referncias de Lacan aos trabalhos loscos jamais so bem desenvolvidas, e suas consideraes sobre Merleau-Ponty no so uma exceo. Quando ele fala sobre Hegel ou Aristteles, sempre no esforo de claricar algum detalhe da teoria freudiana, e no por razes estritamente loscas. Alm disso, suas referncias so normalmente combinadas com aluses a vrios outros textos, de tal modo que nunca se tem certeza do quanto ele realmente sabe sobre o material em questo, ou quo precisa sua anlise intenta ser. E mesmo quando ele fala sobre detalhes particulares, como o conceito de acaso (tuche) em Aristteles, ou a lei moral na teoria tica de Kant, no se sabe qual a verso do lsofo que ele tem em mente, qual escola de pensamento ou estrutura interpretativa ele est pressupondo. Ele no elabora sucientemente o texto losco para nos mostrar exatamente o que entende estar dizendo o autor, e isto diculta ver o que Lacan est criticando quando objeta, e o que aprova quando concorda. Deve-se, assim, reconhecer de incio que no podemos encontrar nada como uma descrio propriamente losca de Merleau-Ponty ou uma exegese responsvel nos quatro captulos que tratam dO visvel e o invisvel. Nem se pode dizer que ele faz justia a essa obra ou que ele nos leva longe em sua intrincada estrutura tecida.

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H razes pelas quais Lacan dedica sua ateno a O visvel e o invisvel, reconhecendo sua importncia, mas demarcando o que ele toma como sendo as limitaes de seu trabalho. possvel, ento isolar algumas proposies e apreender os traos essenciais no encontro de Lacan com Merleau-Ponty. Se ele est preocupado, como sempre, com a teoria freudiana mais do que com a tradio losca, pode ser possvel apreender o que na psicanlise o conduz a fazer a especca reivindicao a Merleau-Ponty que encontramos no Seminrio XI. Poderamos esperar que Lacan tomasse o trabalho de Merleau-Ponty nos termos da categoria do imaginrio e no seu papel na formao do corpo explorando o conceito da Gestalt e a questo do campo visual como uma formao imaginria que vai alm das teorias clssicas da percepo, sensao ou experincia visual. Mas no isso que interessa Lacan em 1964. Poderamos esperar dele uma acentuao da ordem simblica, e mesmo que celebrasse a aproximao de MerleauPonty a Saussure ou o criticasse por abordar a questo da linguagem sem dar ateno suciente ao inconsciente. Mas no isso o que encontramos em sua anlise de O visvel e o invisvel. Poderamos esperar, nalmente, que ele levasse em conta a mais importante realizao de Merleau-Ponty, que sua marcante anlise da relao entre o visual e o verbal a complexa interao entre linguagem e percepo que ns encontramos no captulo sobre o quiasma (le chiasme), no ensaio O olho e o esprito (Loeil et lEsprit), ou no impressionante trabalho sobre a pintura, no qual Merleau-Ponty mostra como cor, textura e o arranjo material da pintura j tm um ritmo, uma harmonia, uma linguagem e um sistema que contm sua prpria lgica, seu prprio modo de idealidade, sua prpria estrutura de memria e rigorosa abstrao10.
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(...) ela [a idealidade pura] funde-se j articulao do corpo estesiolgico, aos contornos das coisas sensveis (...) como se a visibilidade que anima o mundo sensvel emigrasse, no para fora de todo corpo, mas dentro de um outro corpo menos pesado, mais transparente, como se ela mudasse de carne, abandonando aquela do corpo para aquela da linguagem (...) (Merleau-Ponty 18, p. 200/152-3)

A idealidade, seria, ento dada no como um sistema lgico da losoa tradicional, mas por aquele nvel de abstrao que est agarrada ao olho e mo do pintor, esse processo de emigrao que permite ao mundo visvel habitar o domnio da linguagem. Lacan se envolveu por muitos anos com o problema da interao entre o imaginrio e o simblico, e talvez no haja outro pensador que tratou desse problema com mais cuidado e sensibilidade que MerleauPonty. Mas isto no ainda o que interessa Lacan quando ele se volta ao ltimo trabalho de Merleau-Ponty. Em vez disso, vemos que suas notaes so inteiramente focalizadas no conceito freudiano de pulso; por isso, ele se volta s consideraes sobre o olhar em Merleau-Ponty para alegar que o olhar no uma questo da viso ou da percepo, nem mesmo uma questo do horizonte invisvel de visibilidade, mas que, antes, ele deve ser

Alphonso Lingis nos lembra que o interesse de Merleau-Ponty na linguagem jamais era realmente limitado perspectiva da lingstica estrutural, mesmo que isto complicasse seu primeiro trabalho sobre a Gestalt introduzindo um nvel novo de estrutura. Assim como na Fenomenologia da percepo (Phnomnologie de la perception) Merleau-Ponty j focalizava no a linguagem que discutida pela lingstica aquele objeto da cincia lingstica que pode revelar um conjunto de regras formais mas antes a linguagem

operativa da vida, a linguagem como de fato usada (mesmo pelos lingistas); ento era sempre, quando chegou no problema da linguagem, uma questo de descobrimento da lgica evidente na lngua atual, e que poderia ser estabelecida num nvel diferente do esquema formal que se poderia elaborar na base do comportamento perceptivomotor. Ver o prefcio do tradutor dO visvel e o invisvel [no caso, The visible and the invisible], pp. xl-lxi, lii-liii.

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Desde que este estranho sistema de trocas dado, Merleau-Ponty escreve nO olho e o esprito, todos os problemas da pintura esto a (Merleau-Ponty 15, p.21/164). E novamente, no captulo sobre o quiasma, ele escreve:

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entendido como um objeto e mais precisamente como um objeto da pulso. Em resumo, o olhar uma verso do objeto a de Lacan, e por isso ele diz respeito categoria do real, que no nem simblica nem imaginria. Como ele diz no captulo intitulado O que um quadro? (Quest-ce quun tableau?): O objeto a no campo do visvel o olhar (Lacan 8, p. 97/105) O olhar , portanto colocado, por Lacan numa srie de objetos, cada qual correspondendo a uma diferente dimenso corporal, a um diferente aspecto do corpo. Como sabemos, Freud distingue diferentes formas de pulso, e ns encontramos em seu trabalho uma srie de objetos, o seio, as fezes, o falo e assim por diante, objetos que correspondem s fases oral, anal e flica; Lacan acrescenta elementos lista freudiana, dando especial ateno a dois outros objetos, o olhar e a voz o primeiro sendo objeto da pulso escpica, e o segundo sendo objeto do que ele chamou de pulso vocativa. As consideraes de Merleau-Ponty sobre o olhar so, assim, tomadas por Lacan em termos do objeto da pulso escpica e, conseqentemente, em termos de um momento bem especco na constituio do sujeito. Isto o leva a uma srie de questes que so inteiramente afastadas do que Merleau-Ponty questionava em seu trabalho nal. Essa diferena de orientao considervel e no deveria ser esquecida, pois mostra, como Lacan veio a encontrar os seus prprios interesses j presentes, de modo velado ou indireto, em Merleau-Ponty.

can afasta-se de Merleau-Ponty. Esses trs momentos so acentuados em vrias ocasies por Lacan, e merecem melhor elaborao. No Seminrio XI, no captulo denominado A esquize do olho e do olhar (La schize de loeil et du regard), Lacan escreve: O visvel e o invisvel pode nos apontar o momento de chegada da tradio losca (...) Nessa obra, ao mesmo tempo terminal e inaugural, vocs descobriro uma lembrana e um passo frente em relao Fenomenologia da percepo (Phnomnologie de la perception) (Lacan 8, p. 68/71). Ele elabora essa lembrana como se segue:
Ali se encontra, com efeito, lembrada a funo regulatria da forma (...) qual preside, no somente o olho do sujeito, mas toda sua ateno, seu movimento, sua tomada, sua emoo muscular e tambm visceral logo, sua presena constitutiva, apontada naquilo que se denomina sua intencionalidade total. (Lacan 8, p. 68-9/71)

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Alm da intencionalidade: O olhar e o supereu


Ns podemos distinguir trs momentos distintos nas consideraes de Lacan em O visvel e o invisvel: uma que designa o contnuo caminho do trabalho de Merleau-Ponty, outra que destaca o que novo em seu ltimo escrito e, nalmente, um momento no qual La-

Como sempre, essa ateno forma e ao poder formativo da vida encarnada posta para evitar a alternativa entre o idealismo e o empirismo. Comeando com o movimento gradual, quase-dialtico11, no qual o mundo toma forma e compreendido pela experincia atual, provendo assim o sujeito com o horizonte nito, material de sua prpria existncia corporal e de atividade cognitiva, a ateno de Merleau-Ponty para a forma tenta evitar a diviso entre sujeito e objeto, ou seja, a alternativa que nos fora a escolher entre: 1) o sujeito tradicional, constituinte cujas representaes poderiam servir como a origem transcendental das coisas e 2) o domnio da positividade emprica que precederia a conscincia e existiria independentemente, esperando com pacincia a explorao do sujeito. Essa concepo de forma tambm possibilita uma anlise mais cuidadosa do corpo. O corpo nos proporciona um ponto de acesso s coisas, mas partici11

Sobre a questo do alcance pela qual o trabalho de Merleau-Ponty seja propriamente dialtico em vrios momentos, ver Terminiax (27).

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pode-se responder que existe (...) o abismo que separa o Em-si do Parasi. (...) Mas aqui, procurando formar os nossos primeiros conceitos de modo a evitar os impasses clssicos, ns no temos que dar preferncia s diculdades que eles podem oferecer (...) (Merleau-Ponty 18, p. 180/136-47).

O que h ento, no so as coisas idnticas a elas mesmas que, em seguida, se ofereceriam ao vidente [au voyant], e no um vidente vazio antes de tudo que, em seguida, se ofereceria a elas, mas alguma coisa de que no poderamos estar mais perto seno lhe apalpando com o olhar [en le palpant du regard], porque o olhar mesmo as envolve, as veste com sua carne. De onde vem que, fazendo isto, ele as deixa em seu lugar, que a viso [la vision] que ns as tomamos nos parece vir delas (...)? (Merleau-Ponty 18, p. 173/131, grifo meu)

Como o conceito de forma, a questo do corpo, continua a proporcionar a Merleau-Ponty um ponto de partida propriamente fenomenolgico que corrigiria as decincias e contradies da tradio losca12. Lacan comea reconhecendo a continuidade entre esse novo vocabulrio da carne e os trabalhos anteriores de MerleauPonty, notando que a relao entre aquele que olha e aquilo que visto, entre aquele que toca e que tocado, , em alguns aspectos, uma reformulao de consideraes anteriores. Em adio a essa recapitulao, contudo, ns tambm encontramos algo novo: Merleau-Ponty d agora um passo frente forando os limites desta fenomenologia (Lacan 8, p. 69/71-2). Como Lacan caracteriza esse passo frente e o que lhe permite ver isto como marcando os limites da (...) fenomenologia? Lacan adverte que devemos entender o passo adiante de Merleau-Ponty atravs do conceito de invisvel, um conceito que Lacan especica em termos das
12

Ns devemos sublinhar esta frase nal, porque tal independncia peculiar do mundo visvel que interessa a Lacan no a existncia autnoma das coisas empricas (um tema clssico da losoa), mas o modo peculiar atravs do qual a viso ocorre apenas sob a soberania e a experincia penetrante do olhar que vem das coisas em si mesmas, um olhar que prolonga a si no ato mesmo da experincia sensria de algum. Qual este talism da cor, Merleau-Ponty escreve,
esta virtude singular do visvel que faz com que, mantido no trmino

Como Foucault diz: Um papel to complexo, to sobredeterminado e to necessrio tem sido realizado no pensamento moderno por uma anlise do vivido. O vivido, com efeito, ao mesmo tempo o espao onde todos os contedos empricos so dados experincia, e tambm a forma originria que os torna em geral possveis e designa seu enraizamento primeiro; ele estabelece, na verdade, comunicao do espao do corpo com o tempo da cultura, das determinaes da natureza com o peso da histria, na condio, entretanto, que o corpo, e atravs dele a natureza, sejam primeiramente dados na experincia de uma espacialidade irredutvel, e que a cultura, portadora da histria, seja primeiramente experimentada na imediaticidade das signicaes sedimentadas (Foucault 4, p.321).

do olhar, ele seja entretanto bem mais que um correlativo de minha viso, sendo ele que me a mim e a minha viso impe como uma seqncia de sua existncia soberana? (Merleau-Ponty 18, p. 173/131, grifo meu)

E novamente, numa outra passagem, Merleau-Ponty escreve:


(...) preciso que aquele que olha no seja ele mesmo estrangeiro ao mundo que ele olha.(...) necessrio(...) que a viso seja duplicada por uma

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pa tambm das coisas em si mesmas: sua carne a carne do mundo. Certamente, Merleau-Ponty diz no captulo sobre o quiasma,

consideraes do olhar em Merleau-Ponty e, mais precisamente, em termos da diviso entre o olho e o olhar. Com o conceito de invisvel, Merleau-Ponty chama nossa ateno para o que podemos chamar de dependncia do visvel para com o olhar que o precede, um olhar que abre o domnio da visibilidade. Como Merleau-Ponty diz, como se a nossa viso se formasse no seu corao [do visvel]. Ele elabora:

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como um outro me veria, instalado no meio do visvel (...)(Merleau-Ponty 18, p. 177/134)

Pode-se interrogar sobre a relao que se deve estabelecer entre a

essa imposio (que me [a mim e a minha viso] impe), essa invisibilidade soberana do olhar que precede todo o nosso ver, que permite a Merleau-Ponty reestruturar a totalidade da questo da intencionalidade e da relao sujeito-objeto. O que Lacan toma dessa anlise? Ele claro: O que se trata de circunscrever, pelas vias do caminho que ele nos indica, a preexistncia do olhar eu vejo somente de um ponto, mas em minha existncia eu sou visto por todos os lados (Lacan 8, p. 69/72). Essa experincia de estar sob o olhar o que constitui o passo adiante de Merleau-Ponty de acordo com Lacan: Eu entendo, e MerleauPonty nos aponta, que ns somos os seres olhados no espetculo do mundo (Lacan 8, p. 71/74-5). Chegamos assim no segundo estgio da leitura lacaniana, no ponto onde podemos compreender o que novo no ltimo trabalho de Merleau-Ponty. Por que, ento, Lacan acha necessrio reformular as consideraes do olhar de Merleau-Ponty? Antes de tomarmos essa questo, abramos um parntese uma vez que, neste segundo estgio dos apontamentos de Lacan, possvel localizar uma certa convergncia entre as observaes de Merleau-Ponty e as consideraes da teoria freudiana. Diante da anlise de Merleau-Ponty e antes de qualquer divergncia com Lacan, podemos nos perguntar o que o psicanalista ir fazer com o olhar. Como Lacan ir desenvolver a pretenso merleaupontyana e o que ele v como importante para nossa compreenso do sujeito? O olhar um problema do imaginrio ou do simblico? Isto vai levar Lacan a reetir sobre o narcisismo ou seria antes uma questo do supereu um reexo da punio e da presena obscuramente malvola que parece nos observar de cima, invisvel e onipresente, como um agente da lei que subitamente mostra sua face sdica? Alguns lem-

crise dos trs anos da qual diz Wallon e a fase edipiana do desenvolvimento que alguns psicanalistas situam no mesmo momento com a qual se esboa o superego, a verdadeira relao objetal e a ultrapassagem do narcisismo. (Merleau-Ponty 14, p. 229; PP, p.155, grifo meu)

Poderia ocorrer que, no momento mesmo que o narcisismo aparentemente superado, no momento mesmo que o excesso do ego parece estar dominado e uma relao objetal madura com o mundo estabelecida, paradoxalmente, nos deparariamos tambm com um momento no qual a dimenso mais no-natural do Outro manifestada? Poderia ocorrer que a suposta transcendncia do narcisismo se vincularia, de algum modo, peculiar produo do olhar, o que signica dizer que o fato mesmo da viso, a experincia sensria mais natural, seria assombrado por uma presena peculiar, invisvel e tirnica, uma presena que no pode ser vista mas que nos olha e governa secretamente o movimento do corpo com sua prpria malcia ou inteno estranha, solicitando nosso olhar, direcionando nossa viso como uma extenso de sua existncia imperiosa? O que isto signica para Lacan e para a teoria do sujeito, quando Merleau-Ponty abre esta experincia na qual ns somos (...) olhados no espetculo do mundo (, p. 71/74-5)? uma questo do narcisismo ou algo que emerge precisamente no ultrapassamento do narcisismo? Merleau-Ponty certamente parece considerar a primeira possibilidade quando escreve estas palavras no captulo sobre o quiasma: De modo que o vidente, estando preso no que v [le voyant tant pris], ainda ele mesmo que ele v: h um narcisismo fundamental em toda viso. E a passagem continua assim:

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viso complementar ou por uma outra viso: eu mesmo visto de fora, tal

bram da ltima sentena do ensaio As relaes com outro na criana (Les relations avec autrui chez lenfant) de Merleau-Ponty:

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parte das coisas, que, como dizem muitos pintores, eu me sinto olhado [je me sens regard] pelas coisas, minha atividade identicamente passividade este o sentido segundo e mais profundo do narcisismo: no ver por fora, como os outros o vem, o contorno de um corpo que habitado, mas sobretudo ser visto por ele, existir nele, emigrar para ele, ser seduzido, captado, alienado pelo fantasma, de modo que vidente e visvel sejam recprocos e no saiba mais quem v e quem visto [qui voit et qui est vu]. (Merleau-Ponty 18, p. 183/139, grifo meu)

Assim, o olhar no sentido merleau-pontyano s poderia parecer emergir no momento em que o narcisismo ultrapassado, apenas quando o espelho no mais me remete a mim mesmo numa forma imaginria, apenas quando meu corpo no est mais em sua possesso, em sua unidade, mas est antes nessa abertura ao mundo na qual vidente e visvel so recprocos e no sabemos mais quem v e quem visto. No levemos adiante essa questo. suciente ver o primeiro ponto de contato entre Merleau-Ponty e Freud, como Lacan parece lhes apresentar. Fechemos este parntese e continuemos em nossa exegese. O conceito do olhar uma recapitulao, mas tambm um passo adiante em relao s primeiras anlises da forma e da Gestalt. E esse passo adiante poderia marcar o limite da fenomenologia, na medida em que ele abre uma certa invisibilidade no corao do visvel, algo que no pode ser visto, que est alm da aparncia e do fenmeno, mas que olha para mim como eu olho para o mundo, com um olhar que solicita previamente minha viso, mesmo antes que eu comece a ver. E desde que isto seja uma questo de ser visto, de ser olhado de todos os lados, o olhar no mais uma propriedade do sujeito, um poder de ver ou de especular, mas alguma coisa que vem do mundo das coisas. O olhar no mais uma propriedade do sujeito, mas no tambm uma propriedade dos objetos, um fenmeno natural, um trao do mundo emprico,

torne a se colocar num h prvio, na paisagem, sobre o solo do mundo sensvel e do mundo cultivado tal como em nossa vida, para nosso corpo, no o corpo possvel no qual lcito sustentar que ele seja uma mquina de informao, mas este corpo atual que eu digo meu (...) [um corpo que s pode ser entendido em sua conjuno com] corpos associados (...), os outros (...) que me assediam e que eu assedio (...) como jamais os animais assediam aqueles de sua espcie (....) (Merleau-Ponty 15, pp 12-3; 16, pp 160-1)

portanto uma questo do corpo, no como um organismo com sua capacidade sensrio-motora, suas memrias e expectativas, mas como um fenmeno humano exclusivo: no um corpo como (...) um pedao de espao, um feixe de funes, mas um entrelaado de viso e de movimento (Merleau-Ponty 15, p. 16; 16, p. 162), o corpo sem o qual (...) no haveria humanidade (Merleau-Ponty 15, p. 20; 16, p. 163). Em resumo, o olhar no uma propriedade do sujeito, mas tambm no uma propriedade das coisas, um trao do visvel em si mesmo. Ele no tem uma imagem especular, mas antes algo invisvel, algo que no pode ser visto, mas que no entanto vem do

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Pela mesma razo, a viso que ele exerce, ele a sofre tambm por

nem uma caracterstica da luz, mas algo que precede o domnio do visvel e se revela nossa viso. Isto seria o passo de Merleau-Ponty para alm da fenomenologia, como Lacan o apresenta: o olhar no pertence s coisas empricas, mas designa uma dimenso da invisibilidade no uma esfera transcendente, mas um domnio da experincia que nica ao animal humano, e isto captura a caracterstica peculiar da encarnao humana, alguma coisa que no pode ser agarrada em termos de sujeito e objeto, percepo sensria e positividade externa. NO olho e o esprito, Merleau-Ponty no fala sobre a visibilidade, mas sobre o solo do mundo sensvel e do mundo cultivado: preciso que o pensamento cientco ele escreve,

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mundo das coisas, algo que, na linguagem de Lacan, vem do Outro, precedendo minha viso e solicitando-a a seguir, que me [a mim e a minha viso] impe (Merleau-Ponty 18, p. 173/131), continuando a si no ato mesmo da minha viso, reduzindo a mais ativa explorao sensria a uma fundamental passividade, e na verdade ao ponto de podermos falar de aniquilao do sujeito (Lacan 8, pp. 78, 83/82, 88). O olhar algo ao qual estou assujeitado. isto que Lacan isola do ltimo trabalho de Merleau-Ponty: Esse ver ao qual estou submetido de um modo original eis a sem dvida o que deve nos levar ambio desta obra (...) (ver Lacan 8, p. 69/72, grifo meu)13.

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A esquize que nos interessa no a distncia que se mantm entre o que existe de formas impostas pelo mundo e aquilo contra o que a intencionalidade da experincia fenomenolgica nos dirige (...). O olhar s se apresenta a ns sob a forma (...) da nossa experincia, a saber, a falta constitutiva da agonia da castrao. O olho e o olhar, tal para ns a esquize na qual se manifesta a pulso no nvel do campo escpico. (Lacan 8, pp. 69-70/72-3)

Negociao platnica: chora ou sujeito?


Assim, de acordo com Lacan, temos nO visvel e o invisvel uma recapitulao dos temas anteriores e tambm um passo adiante, que consiste na elaborao do conceito do olhar. Finalmente, devemos destacar o ponto do qual Lacan se distancia de Merleau-Ponty, o ponto do qual sua anlise do olhar toma uma direo diferente. Porque ele tambm escreve neste captulo que o campo que nos d Maurice Merleau-Ponty (...) se apresenta por suas incidncias mais factcias, seno as mais caducas (Lacan 8, p. 69/72). Ele continua:
13

Dado esse ser-olhado-por primrio e radical que Merleau-Ponty nos leva a considerar, pode-se tambm pensar no problema da sntese passiva e constituio passiva de que Husserl se ocupou em seus ltimos trabalhos (ver Landgrebe, The Problem...,pp. 50-65; The World as..., pp. 122-48). Lacan tambm comenta esta aparente passividade. Ver Lacan 8, onde ele nota que a passividade aparente desse estar-sendo-visto, sendo um ser que olhado no espetculo do mundo, de fato precisamente a atividade da pulso: mesmo na sua pretensa fase passiva, o exerccio de uma pulso, masoquista, por exemplo, exige que o masoquista se d, se ouso me exprimir assim, um trabalho de co (Lacan 8, p. 182/200).

Ns distinguimos trs momentos na anlise de Lacan: primeiro, um reconhecimento daqueles elementos nO visvel e o invisvel que se aprofundam e que do seqncia trajetria da totalidade losca de Merleau-Ponty; segundo, a introduo de um novo comeo genuno, o horizonte invisvel da visibilidade; e, nalmente, uma divergncia, na qual a anlise de Merleau-Ponty seria deciente, isto a partir de um ponto de vista freudiano. No prximo captulo, A anamorfose (Lanamorphose), ns encontramos os mesmos trs passos. Esse captulo fornece uma anlise da pulso escpica e Lacan retorna novamente a MerleauPonty, confessando que (...) a funo escpica se situa (...) na obra que acaba de ser publicada de Maurice Merleau-Ponty, O visvel e o invisvel (Lacan 8, p. 75/79). Neste ponto, tendo introduzido o nome de Merleau-Ponty, Lacan lembra de algumas das maiores figuras da tradio filosfica e, em duas pginas, ele recorre a vrias concepes do sujeito: 1) (...) o caminho irredutvel do bispo Berkeley (...) que chega a reduzir o sujeito que percebe a meditao cartesiana a um poder de nadificao; 2) a revoluo hegeliana que (...) faz oscilar efetivamente o sujeito contra a ao histrica transformante (...); e, finalmente, 3) quanto meditao sobre o ser que chega a seu cume no pensamento de Heidegger, restituindo ao ser mesmo o poder de nadificao (...) (Lacan 8, p. 77/81). Isto no nos diz muito a respeito da tradio filosfica, mas nos permite ver como Lacan situa

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Mas no entre o invisvel e o visvel que ns temos que passar.

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o trabalho de Merleau-Ponty: bem a que nos leva tambm Merleau-Ponty (Lacan 8, p. 77/81). Aqui, novamente, de acordo com Lacan, ns temos uma continuao da tradio losca em sua reexo a respeito do sujeito, assim como a respeito de certa negatividade no sujeito, algo que novamente formulado de um modo a nos levar direto ao limite dessa tradio, mais profunda investigao ontolgica de Heidegger14. Ns estamos agora com a concepo de carne apresentada como o elemento no qual meu corpo dado assim como as coisas em si mesmas. Como o prprio Merleau-Ponty diz:
que a espessura da carne entre o vidente e a coisa constitutiva de sua visibilidade a ela como de sua corporeidade a ele; isto no um obstculo entre eles, seu modo de comunicao. (...) a este ttulo, e no como portador de um sujeito que conhece, que nosso corpo comanda para ns o visvel, mas ele no o explica, no o esclarece, ele no faz seno concentrar o mistrio de sua visibilidade esparsa; trata-se com razo de um paradoxo do Ser, e no um paradoxo do homem. (18, pp. 178-80/135-6)

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rem ao texto, vocs vero que neste ponto que ele escolhe recuar para nos propor retornar ao caminho da intuio concernente ao visvel e ao invisvel, de voltar ao que est antes de toda reexo, ttica ou nottica, a m de marcar o surgimento da viso mesma. Trata-se para ele de restaurar (...) a via pela qual, no do corpo, mas de alguma coisa que denomina de carne do mundo, pde surgir o ponto original da viso. (Lacan 8, p. 77/81-2)

Seguindo Merleau-Ponty e vendo seu trabalho como um caminho que nos leva direto ao limite da tradio, ao ponto em que a questo do sujeito no pode mais ser colocada em termos antropolgicos, Lacan insiste, entretanto, que Merleau-Ponty no nos leva sucientemente longe, ao menos no to longe para alcanar o que est em questo nas consideraes psicanalticas da funo escpica, do olhar como um objeto da pulso. Seguindo seu sumrio da tradio e sua referncia a Heidegger, Lacan escreve:
14

Em suas Notas de trabalho (Notes de travail), Merleau-Ponty destaca que devemosfazer no uma psicanlise existencial, mas uma psicanlise ontolgica (18, p. 323/270) e acrescenta que a losoa de Freud no uma losoa do corpo mas da carne. E ainda: Uma losoa da carne condio sem a qual a psicanlise permanece antropologia (18, p. 321/267).

Por que Lacan v a meditao merleau-pontyana como algo que de algum modo est em falta e se afasta diante de suas conseqncias mais radicais? Seria porque as consideraes do olhar em Merleau-Ponty de algum modo cam nos limites da tradio da metafsica ou so marcadas por um certo platonismo? Alguns escritores (particularmente os analistas lacanianos) reivindicaram precisamente isto, argumentando que, para Merleau-Ponty, h uma presena onividente, algo como um ser divino platnico que permanece inobservvel, invisvel, mas que olha para ns e que direciona nossa viso para o esplendor do mundo fenomenal (ver Quinet 22;23). Esta uma considerao redutiva e errnea sobre a obra de Merleau-Ponty e o prprio Lacan no parece concordar com isto. Sem dvida, uma compreenso possvel, um modo possvel de se posicionar, ou talvez de cometer um engano a respeito dessa estranha experincia do olhar. Como Lacan diz: O espetculo do mundo, neste sentido, nos aparece como onividente. Est a o fantasma que ns encontramos na perspectiva platnica, de um ser absoluto (...) (Lacan 8, p. 71/75). Mas ns no temos que colocar essa fantasia de um ser absoluto no lugar do fenmeno (se se pode ainda utilizar este termo) que Merleau-Ponty descobriu para ns, mesmo que o fenmeno do olhar tambm possa explicar a fantasia que ele torna possvel. Lacan escreve: No precisamos, de modo algum, nos reportar a qualquer que seja a suposio da existncia de um vidente universal (ibidem, p. 71/74). Sejamos mais precisos neste ponto: Lacan parece se entreter por um momento com possibilidade de Merleau-Ponty realmente tornar-se v-

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bem a que nos leva (...) Merleau-Ponty. Mas, se vocs se reporta-

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Parece assim que, nessa obra inacabada, se esboa alguma coisa como a pesquisa de uma substncia inominada de onde eu mesmo, o vidente, me extraio. Da armadilha [rets], ou do raio [rais] se vocs preferirem, de um brilho do qual antes de tudo sou uma parte, eu surjo como olho (...) (Lacan 8, p. 77/82)

Desse ponto de vista, o olhar seria algo que, na arena da viso, funciona como a chora, a substncia primordial ou lugar que precederia o sujeito e do qual o sujeito emergiria. Mas isto no o que Lacan pensa que Merleau-Ponty esteja fazendo15. Ele imediatamente acrescenta: Mas era esse mesmo o caminho, portanto, que ele gostaria de tomar? Os traos que nos restam da parte por vir de suas meditaes [i.e. as notas de trabalho] nos permite duvidar disto (Lacan 8, p. 77/82). O que ento Merleau-Ponty est fazendo, se ele no est se engajando no grande empreendimento especulativo da tradio metafsica, a pesquisa de uma substncia inominada? Do ponto de vista de Lacan, ele estaria talvez se dirigindo a uma pesquisa original em relao tradio losca, a esta nova dimenso da meditao sobre o sujeito que a anlise permite, a ns, traar (Lacan 8, pp. 77-78/82, grifo meu). , portanto, uma nova meditao sobre o sujeito, e no uma especulao metafsica de uma substncia primordial, que Lacan encontra no conceito do olhar.

Ento por que ele insiste que a psicanlise deve se afastar de Merleau-Ponty ou que ns encontraremos na psicanlise uma discusso mais precisa do olhar do que esta que encontramos em MerleauPonty? A resposta a tal questo bvia: enquanto Merleau-Ponty apresenta o olhar como alguma coisa que vem do mundo no dos objetos no mundo, mas do mundo como um todo, o mundo num sentido fenomenolgico e talvez at mesmo da experincia da mundanidade do mundo, este horizonte invisvel no qual as coisas visveis encontram seu lugar em outras palavras, enquanto Merleau-Ponty apresenta o olhar como algo que, na linguagem lacaniana, vem do Outro, Lacan v, ao contrrio, o olhar como um objeto, no como uma coisa emprica, mas como uma forma especca do objet petit a e, mais precisamente, como o objeto da pulso escpica. O que isso signica e qual sua importncia para nossa compreenso do sujeito? A m de claricar este ponto nal, retornemos questo da passividade, retornemos ao ponto no qual Lacan fala sobre a experincia do olhar como alguma coisa qual eu estou assujeitado, para ento falarmos do aniquilamento do sujeito. Na experincia do olhar, (...) ns somos os seres olhados no espetculo do mundo (Lacan 8, p. 71/74-5). Nosso olhar solicitado anteriormente por um olhar que continua a si no prprio ato da minha percepo. Assim, na experincia do olhar, minha percepo revelada em sua passividade fundamental no uma passividade entendida como o familiar oposto de atividade, mantendo um dualismo simtrico e binrio, mas
16

15

Pode-se comparar aqui a leitura lacaniana dO visvel e o invisvel com a de Luce Irigary (5 pp. 143-71, pp. 151-84).

Como bem conhecido, Merleau-Ponty diz que o conceito de carne que ele introduz nO visvel e o invisvel requer um retorno ao antigo elemento primordial do mundo. A carne no matria, no esprito, no substncia. Precisar-se-ia, para design-la, do velho termo elemento, no sentido que se empregava para falar de gua, ar, terra e fogo (...). A carne , neste sentido, um elemento do Ser (Merleau Ponty 18, p. 184/139).

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tima da idia de um vidente universal platnico, uma espcie de substncia ou elemento primordial que poderia preceder o sujeito e servir como o lugar de seu nascimento, sua origem, chora e assim por diante. Referindo-se ao olhar que vem do mundo e que solicita nossa viso anterior, assim como ao conceito de carne, Lacan escreve:

Sobre o sacrifcio: o outro e o objeto

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outra, mais fundamental, uma passividade mais primordial, na base das quais ambas so possveis: passividade e atividade. uma questo da experincia elementar que precede a diviso entre sujeito e objeto e que torna ambas possveis: minha recepo passiva do dado sensorial e minha atividade intencionalmente direcionada para a explorao do mundo16. A carne nos abre para uma fundamental passividade na qual atividade e passividade, sujeito e objeto, no mais mantm seu sentido tradicional. Acentuando este ponto e destacando a riqueza notvel da prosa de Merleau-Ponty e sua atmosfera de sensualidade luxuosa, Lacan formula a seguinte questo: No h satisfao de estar sob este olhar (...)? (Lacan 8, p. 71/75). Por que Lacan foca a questo da satisfao precisamente nesse momento, precisamente nesse nvel da estrutura do sujeito? Ns fomos levados por Merleau-Ponty a ver o modo notvel com o qual nosso olhar j est dominado, j compelido a emigrar para alm de si, a ser seduzido e cativado anteriormente pelo olhar do mundo, um olhar que continua a si em minha experincia da viso, como se minha viso fosse o implemento e o meio de um olhar que vem do Outro. O que isto quer dizer, Lacan pergunta, seno que alguma forma de eliso do sujeito se mostra? (ibidem, p. 72/75). Cem pginas depois, Lacan retoma este ponto alegando que precisamente no embate com sua falta, com sua radical diviso, e como uma nica tentativa de rodear esta diviso, que (...) o sujeito se faz o objeto de uma outra vontade (...) (ibidem, p. 168/185, grifo meu). o sujeito que determina a si mesmo como objeto em seu encontro com a diviso da subjetividade (ibidem, p. 168/185). Ns vemos assim, mais claramente, a funo do objet petit a em Lacan, como um paradoxo objeto de falta, uma localizao de falta, uma particularizao que permite que a falta no Outro seja velada no momento mesmo de sua manifestao e velada de um modo inteiramente preciso, a saber, numa peculiar instncia de substituio (metfora), que Lacan considera como sacricial, desde que o sujeito se oferece a si como o objeto que se mostra faltando no Outro, se identicando com a Coisa perdida

primordialmente que torna a ordem simblica incompleta. por isso que Lacan declara que a experincia do olhar se relaciona com a falta que constitui a angstia de castrao: O olho e o olhar, tal para ns a esquize na qual se manifesta a pulso no nvel da pulso escpica (ibidem, p. 70/72-3). Neste nvel, ns no somos forados a entrar em nenhuma considerao da subjetivao do sujeito. O sujeito um aparelho. Esse aparelho alguma coisa de lacunar, e na lacuna que o sujeito instaura a funo de um certo objeto, enquanto objeto perdido (ibidem, p. 168/185). Em resumo, na experincia do olhar o sujeito que se identica com o objeto que faria o Outro completo, desvanecendo ou desaparecendo num movimento sacricial de identicao. Em 1963, durante a nica sesso do seminrio que foi cancelada, Os nomes do pai, Lacan fornece uma considerao notvel do sacrifcio de Isaac e a relao simblica que permite ao carneiro ser substitudo pela criana, assim tambm denindo uma nova relao entre o povo judeu e o Outro, alm dessa libra de carne, alm do labor sacricial que procura satisfazer a jouissance divina [o gozo divino]. Em face do enigma apresentado pelo inescrutvel Outro, o vazio que aberto por esta questo de ser (O que o Outro quer de mim?), o sujeito s pode ser impulsionado a uma angstia profunda e nonatural uma angstia que traz consigo uma peculiar tentao: nas palavras de Lacan, (...) oferecer-se aos obscuros deuses um objeto de sacrifcio, eis algo a que poucos sujeitos podem no sucumbir, numa monstruosa captura (ibidem, p. 246/275) O pacto simblico de substituio representado pela mo do anjo, uma mo que est ao alcance de tocar a mo de Abrao, parando-a no instante mesmo do corte sacricial, no exato limite da Lei, portanto um novo modo de tocar, um novo modo de negociar a diviso, no campo do Outro, entre desejo e jouissance. aqui que encontramos a mais clara diviso entre Lacan e Merleau-Ponty: para Lacan, a anlise de Merleau-Ponty nos mostra talvez sem intentar fazer isto o que Freud quis dizer quando falou

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Uma libra de carne

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da satisfao da pulso, que numa frase Lacan lembra perguntando: No h satisfao de estar sob este olhar (...)? (ibidem, p. 71/75). Para Lacan, trata-se de uma questo relativa ao prazer peculiar com o qual vemos simultaneamente a aniquilao do sujeito, o desvanecimento ou o desaparecimento do sujeito, essa marca fundamental da morte na qual Freud insistiu quando escreveu que todas as pulses so pulses de morte. Para Lacan, uma questo de distino entre o prazer da pulso, aquele prazer no qual o sujeito desaparece (que Lacan chama de jouissance) e, por contraste, a ordem do desejo no qual o sujeito encontra sua vida. De acordo com Lacan, esta a anttese que Merleau-Ponty descobre, sem perseguir isto na direo que Freud nos exige tomar: a experincia de estar sob o olhar e, mais precisamente, a satisfao que acompanha isto, essa precisamente a experincia da pulso escpica, esta experincia primordial que sempre uma possibilidade do sujeito, mas na qual o desejo perdido e o sujeito se move para sua prpria aniquilao.

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Metafsica e desconstruo do intrprete segundo a situao psicanaltica

Nelson da Silva Junior

Who is there? Metafsica e desconstruo do intrprete segundo a situao psicanaltica Partindo da premissa a de que o lugar do analista o expe a uma estrutura de desconhecimento constitutiva de sua escuta, problematizamos a escolha de modelos hermenuticos essencialmente incompatveis com essa escuta. A partir da crtica heideggeriana metafsica como recusa em pensar o prprio fundamento, procuramos demonstrar como essa recusa se traduz em modelos do intrprete enquanto uma recusa da passividade, eliminando a priori a possibilidade de uma hermenutica pensada como recepo do sentido. Segundo nossa hiptese, contudo, a energtica freudiana pode representar uma alternativa no metafsica sua teoria do sentido, pois d origem a uma concepo de hermenutica onde, paradoxalmente, a impossibilidade da interpretao, o limite do sentido, que garantir o intrprete como aquele que pode ter acesso ao sentido. Palavras-chave: metafsica, desconstruo, intrprete, hermenutica, situao analtica, recepo do sentido Who is there? Metaphysics and desconstruction of the interpretation This paper supposes that the analyst is not concerned in his own practice with the very element that makes it possible lcute, or the listening in the hearing. Heidegger nds a similar refusal in metaphysics, a science that does not pose to itself the question of its own possibility. In psychoanalytical terms, this sort of refusal amounts to the impossibility of thinking psychoanalysis as an hermeneutics of the reception of sense. On the other hand, Freuds own considerations concerning the economy of the psychic apparatus seems to offer a non-metaphysical alternative, an hermeneutics of the impossibility of interpretation and of the boundaries of sense that gives the analyst privileged access to some other kind of sense. Key words: metaphysics, deconstruction, interpretation, hermeneutics, sense se souvenir par loubli, le dehors nouveau Blanchot1

Hamlet?
Who is there? : Quem est a? Que precisamente tal questo realize a abertura de Hamlet pode parecer no mais que um acaso: esta seria uma declarao fortuita, de pouca signicao ou densidade literria, frente dor crescente que se desdobrar na pea. Contudo, essa interrogao aparentemente banal antecipa com preciso toda a geometria trgica do prncipe das hesitaes. No por acaso, essa pergunta lanada por Bernardo sombra de um espectro, ao negativo de um fantasma, o que constitui um destinatrio essencialmente problemtico. Com efeito, considerada a partir da ambigidade de tal destinatrio, a questo Quem est a? se desdobra em duas interrogaes desiguais: por um lado, o questionamento da identidade de algum; por outro, o questionamento de sua existncia. Trata-se de uma intimao feita a algum capaz de responder por si ou de um apelo sem destinatrio, dirigido a ningum? A inquietante necessidade com que Hamlet ser tragado ao labirinto de sua loucura demostra que apenas a impossibilidade de uma resposta responde a essa questo de abertura, que coloca a pea em seu movimento mais prprio.

Blanchot, M. Lcriture du dsastre, Paris: Gallimard, 1980, p. 10.

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Sabe-se que o teatro elizabethano invariavelmente comeava com uma cena marcante e brusca: trompetes de uma festa, uma briga de casal ou um duelo, qualquer coisa enm que fosse capaz de romper com o palavrrio distrado do pblico e despert-lo para a realidade cnica. Trata-se de um recurso prosaicamente necessrio, se lembrarmos que os teatros da poca no possuam palco, e que os atores compartilhavam o mesmo nvel do solo que os espectadores. A questo Quem est a? vale, assim, em princpio, meramente como recurso de abertura cnica. No entanto, e precisamente nesse sentido, esta uma questo dirigida a cada um da platia. Eventualmente, ento, talvez enquanto apelo sombra do espectro, a questo poder evocar a imensa escurido em cada espectador. Aparentemente lanado sombra de um fantasma, o chamado Quem est a? evoca de fato a inquietante familiaridade do espectador com o prprio espectro. Espectador e espectro! Como pudemos at aqui sistematicamente no ver uma origem comum de ambas as palavras? Se Quem est a? so as primeiras palavras pronunciadas na pea, ento o espectador ainda no se esqueceu de quem , podendo ser questionado diretamente sobre esse saber. Tem ainda, em primeiro, plano o fato de saber-se mdico, arteso, mercador ou nobre, mas no poder responder quela questo com tais registros de identidade. Na verdade, se a pergunta o atingir, o espectador sabe j que no tem resposta a oferecer, e que, nesse sentido, se encontra diante de uma dvida impagvel. Pode-se dizer que, apenas nesse momento, as cortinas do espetculo se abrem deveras. E, se o trgico destino de Hamlet se abre a partir da impossibilidade de um saber sobre si, essa mesma impossibilidade abre o espao cnico enquanto tal. Mas j ser difcil localizar o espao de tais cortinas: estariam no palco, se abrindo para um espao ccional, ou estariam na alma, se abrindo para espaos at ento invisveis?

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A recepo do sentido em psicanlise e sua condio negativa


A impossibilidade de responder questo da prpria identidade ser, portanto, a condio negativa tanto da abertura da tragdia particular de Hamlet quanto daquela do espao cnico como tal. Pode-se dizer que o espao cnico e a impossibilidade do saber sobre si se descortinam necessariamente juntos. Com efeito, no seno sob a condio dessa impossibilidade que cada um poder se encarnar em Hamlet ou em qualquer outro personagem. No ser, assim, mero acaso se essa difcil geograa da abertura cnica interessar psicanlise em uma de suas questes mais crticas enquanto uma teoria da escuta, a saber, aquela que diz respeito s suas condies de possibilidade de recepo do sentido. E a criticidade de toda e qualquer teoria da recepo do sentido oriunda da psicanlise talvez seja homolloga complexa abertura de Hamlet. De fato, se as cortinas do palco se abrem somente a partir da impossibilidade da questo lanada por Bernardo, se as janelas ao outro se abrem apenas sob a condio da i-responsabilidade mais radical quanto prpria identidade, esta mesma e impossvel questo no seria igualmente a condio da abertura da escuta analtica enquanto tal? Dito de outro modo, em sua dependncia da impossibilidade de resposta sobre a prpria identidade, a escuta analtica possuiria uma estrutura homloga no apenas abertura desta tragdia, mas tambm homloga abertura dos espaos cnicos e ccionais como um todo (Silva Junior 15). Se aquele que escuta deve necessariamente ser algum vulnervel a transformaes imprevisveis, a condio mesma de toda e qualquer escuta psicanaltica seria a incapacidade de responder sobre si; sua incerteza de si, ou seja, para a psicanlise, um intrprete aquele cujo fundamento sua exposio radical ao pathos. Note-se assim que, na experincia analtica, no somente o paciente deve ser pensado necessariamente como um outro para si,

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como o prprio analista deveria s-lo em sua escuta. Em tal escuta, o analista estaria exposto a uma estrutura de desconhecimento constitutiva de sua escuta, estrutura que homloga quela despertada pelo chamado de abertura em Hamlet. Em que medida esse desconhecimento pensado teoricamente como condio do sentido, e, portanto, da linguagem, em psicanlise? Longe de ser pensado, tal desconhecimento , ao contrrio, sistematicamente silenciado por construes da escuta analtica como ativamente interpretativa. Em tal construo do intrprete, a psicanlise recupera modelos perspectivistas da hermenutica. Pois, a exemplo da perspectiva na pintura, ao considerar a metapsicologia como uma hermenutica pensada como ponto de vista sobre o discurso, o analista necessariamente se toma como idntico a si mesmo, isto , como a nica fonte do prprio olhar. A teorizao psicanaltica pode, ento tomar como certas as condies de possibilidade dessa escuta, posio de certeza que supe uma soberania quase absoluta do intrprete(Birman 2, p.232) em seu gesto interpretativo. Nesse sentido, ao descrever o processo analtico exclusivamente como um processo de deciframento, possivel construir uma teoria do intrprete sobre a base de teorias da intepretao, isto , sobre hermenuticas fundamentalmente incompatveis com essa experincia. Com efeito, isto o identica a dipo, que vence o mistrio da Esnge transformando-o em enigma resolvel pela atividade da razo que no duvida de seus prprios fundamentos(Loparic 9), onde a certeza da existncia do intrprete vale como condio de possibilidade da interpretao. Trata-se de um movimento de auto-armao do intrprete ainda presente em Lacan, que concebe a situao analtica segundo uma anamorfose (Silva Junior 14), ou seja, segundo o modelo de uma perspectiva encriptada, e que, portanto, refora a concepo ativista do intrprete como aquele que desaado a desvendar um segredo para poder ver a verdade. Na medida em que prope modelos e estruturas sobre patologias, e na medida em que a psicanlise pensa tais modelos no mbito da

linguagem, a abordagem da metapsicologia enquanto chave interpretativa, enquanto uma hermenutica perspectivista do discurso do paciente , por assim dizer, uma vocao constante da escuta. Mas outras tradies hermenuticas resultam em compreenses da compreenso igualmente incompatveis com a experincia analtica. No perodo bblico, por exemplo Orgenes, So Toms de Aquino , a hermenutica signica sobretudo, mas no apenas, um conjunto de regras prticas de interpretao de passagens obscuras dos textos sagrados. Tal vocao hermenutica torna a escuta analtica evidentemente impossvel. A Patrstica supe uma rede de saber pr-estabelecido que se constitui como fonte segura do sentido, o que naturalmente oblitera a estrutura aberta do discurso na experincia analtica. Retornemos, contudo, obliterao especca da hermenutica perspectivista. O lugar do analista o expe a uma estrutura de desconhecimento constitutiva de sua escuta(Silva Junior 16), donde a inquietante familiaridade da situao analtica com o chamado de abertura em Hamlet: Whos there?. nesse sentido que, medida que concebe seu sujeito da interpretao como identicado ao ponto de vista perspectivista, a psicanlise retoma uma tradio de linguagem que refora a centralidade do sujeito da conscincia. A compreenso metafsica da linguagem presente em tal concepo hermenutica oblitera, desse modo, a abertura do intrprete em seu prprio fundamento, isto , sua incerteza de si. Em Ser e tempo, Heidegger interpreta a investigao metafsica sobre o sentido do Ser enquanto um questionamento que pensa o Ser a partir dos entes. Ao pensar o Ser como ente, contudo, a metafsica necessariamente pensa a temporalidade do Ser enquanto temporalidade linear e virtualmente innita, feita de uma sucesso innita de momentos presentes. Isto seria resultante, em ltima instncia, da estrutura existencial do Dasein, que, acossado por sua angstia diante do poder-no-maisestar-a, sistematicamente foge de sua possibilidade ltima e oblitera a prpria nitude sem cessar, inclusive no campo do pensamento sobre

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o Ser. Aps a virada dos anos 1930 (die Kehre), a crtica heideggeriana metafsica se desloca da subjetividade e passa a considerar a prpria histria do Ser como a origem do velamento ao prprio fundamento infundado. Com efeito, um voluntarismo essencialmente metafsico ainda vigora na terminologia heideggeriana de Ser e tempo, por exemplo, na possibilidade de um estar-a decidido (Entscheidung) diante do ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode). desse modo que a subjetividade autnoma ainda vigente no Dasein ser considerada posteriormente por Heidegger como um vestgio metafsico em Ser e tempo (6). Ser nesse sentido que o perspectivismo presente na construo do intrprete compartilhar do velamento metafsico ao seu prprio fundamento, inviabilizando de antemo a experincia propriamente psicanaltica. Pois tal silenciamento essencialmente metafsico oblitera qualquer possibilidade de uma receptividade ao sentido. Retomemos, pois, aqui, os antecedentes histricos da hermenutica perspectivista em psicanlise, cuja teoria metafsica da linguagem pode ser considerada incompatvel com sua prpria experincia.

A perspectiva na hermenutica racionalista de Chladenius


Apesar do perspectivismo ter sido um modelo do sujeito do conhecimento em Leibniz e Kant, foi Johan Martin Chladenius (1710-59) quem, inspirado por uma vocao racionalista, explicitamente introduziu a noo de perspectiva no interior da reexo hermenutica. Essa noo pensada por Chladenius enquanto ponto de vista: Aquelas circunstncias da alma, do nosso corpo e de toda nossa pessoa, que fazem com que, ou so causa para que ns representemos para ns alguma coisa deste modo, e no de outro, queremos chamar de ponto de vista2.
2

O conceito de ponto de vista resulta, assim, da exigncia da necessidade nos resultados da interpretao. Ser, com efeito, a necessidade de representar alguma coisa de um modo e no de outro que exigir, retroativamente, uma estabilidade nas condies de interpretao. A diculdade est no fato de que tais condies dizem respeito a circunstncias da alma, do nosso corpo e de toda nossa pessoa. Poderamos nos perguntar: como pode o autor pretender conquistar estabilidade em territrios to movedios? Ora, o modelo do espectador construdo na experincia visual da perspectiva articial, tcnica pictrica desenvolvida pelos pintores orentinos sob a inspirao de um mtodor (Silva Junior, 14) , fornece aqui uma forma de xao do que parecia, at ento, essencialmente mvel e cambiante. Com auxlio de procedimentos geomtricos, os quais conferem simultaneamente universalidade e anonimato ao lugar do espectador da perspectiva, qualquer um poderia ver uma paisagem a partir de um lugar xo, fosse ele acessvel ou no aos recursos mecnicos da poca. Assim, a concepo racionalista da hermenutica procura se fortalecer ao tomar a perspectiva enquanto paradigma: na medida em que o modelo da perspectiva passa a denir o ato de interpretao, o lugar do intrprete pode ser pensado como resultante de uma construo geomtrica. Uma codicao geomtrica do lugar do intrprete permitiria um resultado sempre repetvel em sua interpretao. De tal modo seria possvel a uma hermenutica atingir o carter de previsibilidade, encontrado na cincia, e de necessidade, na lgica.

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Do solipsismo kantiano ao psicanaltico


Pensada como uma teoria racional sobre o sentido, isto , como uma hermenutica de pressupostos estveis e resultados necessrios, caberia considerar a metapsicologia como uma construo em perspectiva sobre discurso. Porm, na medida em que o correlato

Chladenius, Introduo para a correta interpretao de discursos e escritos racionais, 1742, Apud, Grondin (3 p. 106)

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dessa construo geomtrica do intrprete um solipsismo radical, a compreenso da situao analtica a partir da perspectiva articial um suicdio terico. Com efeito, segundo o modelo de hermenutica vigente no perodo racionalista, no qual se insere Chladenius, a escuta analtica necessariamente compartilha a obliterao ao outro solidria de um sujeito do conhecimento kantiano (De Mauro 10, p.87). Dito de outra forma, uma vez que o ato de conhecimento foi, a partir de Kant, essencialmente pensado como atribuio ativa de sentido por um sujeito ao seu objeto, esse ato exclui toda e qualquer possibilidade de recepo do sentido. Assim, uma escuta em perspectiva implica a adoo de um modelo de sujeito no interior da experincia psicanaltica duplamente incompatvel com essa experincia: por um lado, suprime do intrprete sua incerteza existencial; por outro, retira do outro o privilgio de ser uma fonte de sentido. Desse modo, a estrutura de conhecimento pensada como disposio frente a frente entre um sujeito e seu objeto (Gegenstand) se mostra tributria de duas incompatibilidades a priori com a escuta analtica. Por um lado, essa disposio depende da e est relacionada com a forma metafsica de interpretao do ser, com sua recusa de pensar o ser como fundamento de seu prprio ato interpretativo. Por outro lado, tal recusa metafsica se traduz enquanto uma recusa de toda passividade, e, portanto, da possibilidade mesma de uma relao com o sentido pensada enquanto recepo.

com uma escuta psicanaltica. Na losoa nietzcheana, a noo fundamentalmente perspectivista de interpretao assume uma magnitude ontolgica (Grondin 4), na qual car particularmente clara a recusa de toda e qualquer passividade como condio de existncia do intrprete: Caso queiramos abandonar o mundo das perspectivas, seremos destrudos3. Segundo Nietzsche, o perspectivismo aquilo por cuja causa cada centro de fora e no apenas o homem constri todo o mundo restante a partir de si, isto , o mede com sua fora, o prova, o forma...4. A recusa da passividade do intrprete foi localizada com preciso na crtica heideggeriana ao perspectivismo de Nietzsche. Heidegger comenta a passagem acima de modo a recuperar sua articulao com a vontade de poder:
Nietzsche fala de perspectiva. Apenas, a perspectiva no jamais a simples linha da viso, na qual algo contemplado, mas o olhar para fora que visa e inspecciona as condies de manuteno-crescimento. (Heidegger 7, p.269)

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A perspectiva em Nietzsche enquanto atividade ontolgica


Ora, a perspectiva continua a oferecer-se como um modelo forte na histria da hermenutica, ainda que esta tenha rompido com a centralidade da razo na compreenso do sujeito. Ela o faz, contudo, sem abrir mo da obliterao propriamente metafsica em relao aos prprios fundamentos e, portanto, mantendo intactas suas incompatibilidades

Diferentemente do solipsismo do olhar kantiano, este olhar que inspeciona e busca garantir as prprias condies de manutenocrescimento compreende seus outros como fontes de interpretao anlogas a si prprio. Nesse sentido, ele ultrapassa a impermeabilidade kantiana ao sentido proveniente de um outro. Entretanto, sua visada, isto , sua compreenso, longe de se constituir por esse outro olhar, se v por ele constantemente ameaada. Trata-se, portanto, de compreender esse outro olhar na medida exata de super-lo. Fica evidente, por conseguinte, a impossibilidade de aceitar uma receptividade do sentido em tal contexto terico. Ora, contrariamente a esta

3 4

Apud Heidegger 7, p.271. Nietzsche, F. Der Wille zur Macht, n. 636. Apud Heidegger 7, p.271.

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hermenutica da vontade de potncia do intrprete, na escuta analtica, a relao com a linguagem exige a vulnerabilidade do intrprete diante do imprevisvel, exige a incerteza enquanto fundamento metodolgico. Todavia, se poderia dizer com razo que as hermenuticas kantiana e nietzscheana no inspiraram obras importantes na abordagem da psicanlise. Ora, apesar de no terem agido de modo direto, isso no signica que a recusa metafsica em acolher a incerteza do intrprete tenha deixado de marcar profundamente as relaes entre hermenutica e psicanlise. Haveria outras tradies hermenuticas, tradies essencialmente abertas incerteza identitria do intrprete capazes de inspirar a psicanlise? Com efeito, uma retomada histrica mais cuidadosa permite localizar momentos de tematizao do intrprete nos quais sua essencial incerteza de si no est velada, pelo contrrio, ela apresentada como condio da verdade da interpretao. Assim, no seio do perodo teolgico da hermenutica, a passividade do intrprete se apresentava como uma das condies ltimas de toda interpetao dos textos sagrados.

A passividade na hermenutica de Santo Agostinho


Com que disposio deve a pessoa aproximar-se da interpretao de passagens no transparentes da Sagrada Escritura: no temor de Deus, no nico cuidado de procurar nas Escrituras a vontade de Deus; impregnado de piedade, para que no tenha prazer em contendas de palavras; revestido de conhecimento da linguagem, para que no que preso em palavras e maneiras de falar desconhecidas... (Santo Agostinho, De Doctrina Christiana )
5

Em Santo Agostinho, o temor a Deus apresentado como condio de possibilidade da compreenso das sagradas escrituras. Se para Agostinho a alma feita (facticia est anima), fabricada articialmente por Deus do mesmo modo que os dolos so feitos pelos pagos (Agamben 1, p.18), ento ela no soberana sobre si prpria. Dessa maneira, Santo Agostinho atribui s disposies afetivas incontrolveis no intrprete um estatuto de condio de possibilidade da interpretao. Com efeito, nem o temor nem a f podem ser criadas por deciso. A f era uma graa divina que podia ser recebida, acolhida. Nesse sentido, um intrprete era entendido como algum sem completo domnio sobre suas condies interpretativas, em cuja compreenso a receptividade contava tanto quanto a atividade. Note-se que essa falta de controle no era pensada enquanto rudo da interpretao, mas como uma de suas condies. Isto signica que a interpretao ainda dependia, em Santo Agostinho, de elementos fora do campo da vontade do intrprete, ou seja, de elementos que supunham nesse intrprete uma relao de diferena consigo. Vejamos, agora, uma segunda tradio hermenutica, tambm deixada en souffrance pela teorizao psicanaltica a respeito de suas prprias e paradoxais condies de recepo do sentido: Schleiermacher.

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O incompreensvel como origem do sentido em Schleiermacher


Se, em Agostinho, a incerteza do intrprete se funda no estatuto de criatura do homem, Schleiermacher, ao levar o racionalismo ao seu limite extremo, abre, por uma via inversa, um espao metodolgico indito ao desconhecimento na tarefa da interpretao. Sua nova concepo de hermenutica apenas pode se realizar, segundo Jean Grondin, atravs de uma inverso completa na hierarquia do compreensvel e do incompreensvel:

Apud Grondin 3, p. 72.

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compreenso, por assim dizer, a exceo... Schleiermacher pe essa perspectiva ingnua, provinciana, de cabea para baixo e pressupe o mal-entendido (o equvoco) como realidade bsica.(Grondin 3, p.127)

Schleiermacher parte do pressuposto de uma universalizao do mal-entendido, denido por ele como a condio de uma strengere Hermeneutik, ou seja, uma hermenutica austera, capaz de aspirar ao estatuto de cincia:
Mesmo no conhecido, de fato o estranho que a ns se manifesta na lngua, quando uma ligao de palavras renega-se a tornar-se clara; o estranho que se manifesta na produo do pensamento, mesmo quando ele muito anlogo ao nosso, quando o encadeamento entre as partes isoladas de uma srie ou a extenso destes renega-se a se xar, e ns, inseguros, vacilamos. (Schleiermacher 13, p. 45)

Schleiermacher observa, assim, que o estranho no


[] se limita aos casos em que a lngua uma lngua estrangeira, mas tambm na prpria lngua e, note-se, inteiramente independente dos diversos dialetos nos quais ela eventualmente se decompe, ou de particularidades que se encontram em um e no em outro, existe para cada um o estranho nos pensamentos e expresses de um outro, e isto nas duas exposies, a oral e a escrita. (Scheleiermacher 13, p. 33)

A hermenutica psicanaltica como traduo em Paul Ricoeur


Para Paul Ricoeur, certamente aquele que levou mais longe e mais conseqentemente o projeto de um exame da hermenutica prpria psicanlise, esta se dene enquanto mtodo a partir de uma concepo hbrida da linguagem, a saber, aquela de ser ao mesmo tempo uma hermenutica e um modelo energtico do discurso. O desejo, segundo o autor, sendo o objeto por excelncia da psicanlise, seria, em ltima instncia, o responsvel por essa duplicidade na natureza da teoria analtica. Objeto essencialmente hbrido, isto , dividido entre o campo do sentido e o campo das foras pulsionais, o dese-

Eis por que o paradigma schleiermachiano da experincia com o desconhecimento ser a conversa ntima entre amigos, pois mesmo a ele se percebe realizando operaes hermenuticas para compreeder o sentido das palavras de seu interlocutor. A partir desse pressuposto de uma universalizao do mal-entendido, se desdobram novas e interessantes problemticas. A primeira delas ser uma concepo de linguagem que ope seu aspecto co-

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A compreensibilidade era antigamente o primrio ou inato, a no-

dicado, kantiano, ao seu aspecto criativo, determinado pelo uso individual que cada um faz da lngua. Com efeito, tal problemtica oriunda de um tema novamente caro psicanlise atual, a saber, a questo do estilo. Diante do estilo de um autor literrio, diz Schleiermacher, diante do seu uso singular e criativo da lngua, o intrprete se encontra sempre sem nenhum guia ou mtodo seguro, ainda que conhea perfeitamente a totalidade das determinaes sintticas e semnticas usadas pelo artista. Nesse caso, a soluo ser nada mais nada menos que recorrer ao procedimento divinatrio, ou seja, deve adivinhar. Esse recurso coloca, sem mediaes, a hermenutica fora do campo da certeza do intrprete sobre seu prprio ponto de vista, como tambm exclui o critrio cientco da necessidade em seus resultados. Essas duas possibilidades de teorizao da experincia psicanaltica com o sentido no resultaram em inuncias importantes. Ser atravs de uma outra tradio hermenutica que se far a mais completa tentativa de abstrao da hermenutica prpria psicanlise; trata-se de Paul Ricoeur(12). Precisamente nessa tentativa poder ser localizada claramente a recusa metafsica da incerteza do intrprete.

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jo exigiria, por assim dizer, uma hibridicidade correspondente na prpria cincia sobre ele fundada. Cabe notar, contudo, que para o autor a semntica do desejo seria mais forte do que sua energtica pulsional, o que nos permite questionar: que teoria da linguagem fundamenta tal semntica? E como tal teoria concebe as relaes discursivas entre um sujeito e seu interlocutor? Ricoeur se inspira no modelo da traduo proposto por Dilthey: trata-se de um trabalho de transposio de uma lngua a outra, de transformao do incompreensvel em compreensvel. Esse modelo concebe a traduo como um trabalho que busca tranformar o estrangeiro em familiar, supondo, no entanto, desde sempre, algo de familiar neste estrangeiro, isto como uma condio de possibilidade da prpria idia de traduo. Assim, tal concepo de hermenutica concebe uma modalidade apenas relativa de alteridade, onde a estrangeiridade do outro, por princpio, jamais poder ser absoluta, j que ela s se apresenta enquanto uma analogia do prprio sujeito. O problema com essa concepo de hermenutica que tal modalidade relativa de alteridade ser sempre constitutivamente fechada ao radicalmente outro, essencialmente impermevel, portanto, surpresa e prpria incerteza. Conforme vimos, na situao analtica a incerteza de um intrprete em relao prpria identidade adquire um sentido para alm de uma contingncia fatual: essa incerteza no um empecilho boa interpretao; pelo contrrio, ela se constitui como uma condio de possibilidade da prpria interpretao e pode ser considerada, portanto, como uma incerteza metodolgica. Tal incerteza metodolgica, assim como a dvida a respeito dos fundamentos da prpria teoria, no se confunde com a incerteza sobre esta ou aquela hiptese interpretativa. A incerteza metodolgica diz respeito prpria natureza do discurso hermenutico em seu poder interpretativo. Uma hermenutica derivada da psicanlise pensada nos termos de Paul Ricoeur desembocaria no fechamento diltheyano da hermenu-

tica, onde o pressuposto de uma identidade de fundo entre o intrprete e seu outro vale como garantia de uma compreenso do todo. A aproximao entre a psicanlise e a hermenutica se faria aqui segundo uma compreenso essencialmente metafsica da linguagem, ambas partilhando uma cegueira ativa quanto precariedade dos prprios fundamentos. A adoo de uma modalidade apenas relativa de alteridade exige que o intrprete do discurso do outro mantenha sua prpria posio no discurso como um elemento sobre o qual no se pode falar; a certeza sobre a prpria identidade algo que deve car fora da discusso. J a adoo de uma modalidade radical de alteridade exige, por sua vez, que se coloque incessantemente em questo a prpria compreenso do outro. Assim, a hiptese de Paul Ricoeur, segundo a qual a psicanlise teria uma constituio terica mista, entre uma energtica e uma hermenutica, no chega a reconhecer, em sua abordagem bipartite, uma vocao propriamente hermenutica da energtica freudiana. Contrariamente concepo de Ricoeur, podemos conceber a energtica pulsional igualmente como uma hermenutica, e conceber os limites ao campo do sentido impostos ela energtica pulsional enquanto um elemento indissocivel da prpria experincia do sentido. Isso signicaria adotar uma concepo de hermenutica compatvel com a inconsistncia e a incerteza do intrprete, isto , uma hermenutica aberta ao no-sentido como condio do sentido. Segundo nossa hiptese, portanto, a energtica freudiana , no ento, apenas uma hermenutica privada da psicanlise, mas tambm um limite uma concepo de hermenutica como cincia do sentido em sentido estrito.

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Aquele que recebe o sentido no o recebe seno sob a condio de uma dupla exposio. Primeiramente, uma exposio incerteza do sentido, que, como se sabe, a condio mesma de qualquer projeto hermenutico. Com efeito, seja como arte divinatria, seja como cincia de decifrao, a hermenutica pressupe sempre a incerteza e mesmo o desconhecimento do sentido de um fragmento da linguagem, o qual ser objeto de uma tentativa de deciframento. Conforme vimos, a explicitao de tal desconhecimento enquanto premissa a principal conquista da hermenutica em seu perodo racionalista, na qual ela assume para si a vocao de um mtodo. Contudo, h uma insucincia fundamental nessa tradio hermenutica racionalista em relao com o no-sentido, pois sua incerteza se restringe s possibilidades de sentido do fragmento escolhido, dentre as quais caber uma escolha do intrprete. O intrprete, em tal tradio, no somente escolhe uma ou outra possibilidade de sentido, mas igualmente responsvel por gerar o conjunto de todas as suas possibilidades, de modo que toda alteridade s pensada a partir do prprio sujeito, sem que ele prprio se altere em seu gesto interpretativo. Em tais condies, est excluda a hiptese de uma recepo do sentido: a exposio gerada pela mera incerteza do sentido dos fragmentos de linguagem no somente nunca garante a possibilidade de sua recepo, como tambm a suprime necessariamente. Para que se garanta tal possibilidade de recepo de sentido, devese recorrer a uma outra exposio, uma exposio anterior, a exposio do intrprete prpria incerteza, incerteza de si prprio. Essa segunda modalidade de exposio j no pode ser concebida nos mesmos moldes da primeira, pois o intrprete deve aqui se haver

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A anterioridade da linguagem como condio da recepo do sentido

com a insucincia constitutiva de qualquer possibilidade de sentido, assim como do conjunto de possibilidades que venha a gerar a seu prprio respeito. Assim, diferentemente da incerteza quanto ao sentido de um fragmento de linguagem, a incerteza de si expe o intrprete prpria vulnerabilidade existencial, pois o que se abre como questo sua existncia. Sob tal condio, receber um sentido qualquer, ousar escutar, signica se expor a um risco, um risco existencial, isto , um risco de alterao, e portanto, da perda de si.(Hamacher 5). Se tal risco de perda de si uma condio da escuta analtica, isto exige que se repense a linguagem como instrumento de comunicao e a teoria como intrumento do olhar. De fato, conforme demonstrou Heidegger em Ser e tempo, na idia de instrumento -mo residem heranas metafsicas, o que a torna invivel como modelo de uma linguagem capaz de recepo do sentido. A natureza crtica da experincia analtica se desdobra e se traduz pela questo de saber se se trata de uma teoria sobre o discurso do outro, ou de uma teoria aberta a outro discurso. Pois, o risco da alterao depende do convvio com o no-familiar, o infamiliar. Freud aborda o tema da Unheimlichkeit sem abordar explicitamente sua faceta constitutiva de toda e qualquer experincia lingstica. Contudo, conforme demonstrei anteriormente (Silva Junior 15), a sombra da dupla exposio subjaz seu texto como um espectro silencioso e el. A exposio existencial enquanto uma condio de possibilidade da interpretao ser a grande conquista do perodo histricoontolgico da hermenutica, em que a tal exposio mxima do intrprete garante a possibilidade da reinterpretao da histria da metafsica ,seja enquanto a histria de uma vontade de poder (Nietzsche), seja enquanto aquela de uma fuga compulsiva do pensamento diante da prpria vulnerabilidade (Heidegger, em Ser e tempo). Em outras palavras, ser, paradoxalmente, a impossibilidade da interpretao, o limite do sentido, aquilo que garantir, doravante, o intrprete como aquele que pode ter acesso ao sentido.

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Conforme vimos, na interpretao heideggeriana, a metafsica se dene por interpretaes do ser a partir dos entes como presena e extenso innitas, o que signica excluir sistematicamente a nitude da interpretao do ser. Com efeito, o sentido crtico de Ser e tempo, em seu projeto de reinterpretao da histria das interpretaes sobre o ser, tem sua arquitetura sustentada e tambm limitada pela questo: quem este ente que compreende o ser? Trata-se de uma pergunta fundamentalmente dirigida a si prprio. Who is there? apenas desdobra seu sentido a partir da impossibilidade de sua resposta, como uma espcie de dvida impagvel. Dvida, e no dvida apenas, pois a dvida pede uma soluo terica, em princpio solucionvel pelo exerccio lgico ou pelo desenvolvimento cientco, ao passo que a dvida sempre uma questo moral. Sobre esse aspecto invariavelmente moral da dvida, cabe notar que, na lngua alem, a mesma expresso signica, segundo o contexto, estar em dvida ou ser culpado: schuldig sein. A pergunta de abertura de Hamlet faz duvidar do que no pode ser objeto de dvida, gerando culpa: se me pergunto quem sou, posso no saber, portanto, se sou. Assim, precisamente a questo Whos there? poder receber um lugar de destaque em Ser e tempo (Heidegger 8, 56 a 58) na estrutura do apelo. Trata-se, de fato, da nica questo capaz de sustentar um estatuto ontolgico, da nica locuo capaz de compartilhar a nitude, assim como o silncio angustiado, sem vel-la sob um manto de esquecimento, como todas as outras locues. Aquele que chama se distancia de todo reconhecimento (Der Rufer des Rufes (...) hlt jedes Bekkantwerden von sich fern, ibidem, p. 274). A questo quem est a? goza portanto de um estatuto excepcional nesse livro, que condena como falsas todas as falas possveis e aceita ocialmente apenas o silenciar como modo da fala que no se esconde da prpria morte: A conscincia moral fala apenas e constantemente no modo do calar-se. (Das Gewissen redet einzig und stndig im Modus des Schweigens, ibidem, p. 273). Precisamente ao no fugir da falta de sentido que lhe concerne, a angstia do Dasein que dar sentido pergunta que a despertou.

Ora, a pr-existncia da linguagem ao sujeito um dos elementos que fazem parte da complexa virada dos anos 1930, perodo que representou, para Heidegger, a superao da linguagem metafsica da subjetividade presente em Ser e tempo. Se a anterioridade da linguagem o que caracteriza a natureza do intrprete em Agostinho, e, em ltima instncia, seu carter de criatura a alma humana no a origem de si prpria ser precisamente esse carter de no-soberania sobre si,de o novo elemento, em Heidegger, de sua compreenso da linguagem. Para o segundo Heidegger, a linguagem precede o ser humano. Esse reposicionamento retira, no campo da hermenutica, a certeza e segurana do intrprete. Partindo do questionamento heideggeriano, tratar-se-ia, ento, de saber de que modo a estruturao da relao de conhecimento pensada na disposio frente a frente entre um sujeito e seu objeto (Gegenstand) depende de e est relacionada com a forma metafsica de interpretao do ser, com a recusa de pensar o ser como fundamento de seu prprio ato interpretativo. A recusa metafsica em pensar o prprio fundamento se traduz em uma recusa da passividade, eliminando a priori a possibilidade uma hermenutica pensada como recepo do sentido. Pensar a passividade na incerteza como condio da escuta convida o analista a uma abertura para a inexistncia, para a negao de si, uma preservao da iminncia da prpria anulao sem a qual nada pode ser recebido. Nesse mesmo sentido, a passividade no pode ser nomeada, o que no signica que ela esteja excluda da linguagem. Simplesmente deixaria de ser, caso admitisse obedecer s injunes e ordens de um sujeito soberano sobre seu dizer. Um analista deve escutar na passividade de sua incerteza. Falar em passividade na incerteza serve, assim, antes de mais nada, para pensarmos uma condio da linguagem, e, ainda mais precisamente, uma condio da recepo do sentido. Isso supe uma pr-existncia do outro no material da palavra analtica, existncia anterior, portanto, alteridade explicitamente nomeada ou invocada no discurso consciente.

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Fernando Pessoa. In G. Bartucci. (org.). Literatura, psicanlise e estticas de subjetivao. Rio de Janeiro: Imago, 2001. 16. . Metodologia psicopatolgica e tica em psicanlise: o princpio da alteridade hermtica. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamen-

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tal, So Paulo, v. 3, n. 2, 1999.

Fdida, P. De limpression du rve in Mesot 11, p. 14.

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Comentando um tema caro a Paul Celan, a questo da matria do interlocutor, Pierre Fdida declara o interlocutor feito no material de linguagem do poema6 .

15. . A ccionalidade da Psicanlise. Hiptese a partir do Inquietante em

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A teoria das pulses como ontologia negativa

Vladimir Safatle
Professor do Departamento de Filosoa da Universidade de So Paulo (USP)

A teoria das pulses como ontologia negativa Trata-se aqui de defender a tese a respeito do carter ontolgico da teoria psicanaltica das pulses. O reconhecimento de tal carter ontolgico ser uma das contribuies maiores de psicanalistas como Jacques Lacan, e no est em contradio com certos modos de encaminhamento do problema do estatuto das pulses em Freud. No entanto, a teoria das pulses, ao menos em sua verso lacaniana, exige algo como uma ontologia negativa, ou seja, uma ontologia fundada no reconhecimento da irredutibilidade ontolgica da negao. Palavras-chave: pulso, angstia, morte, negao, ontologia The theory of drive or instinct as a negative ontology This paper is a defence of Lacans ontological interpretation of Freuds theory of drive or instinct as being compatible with certain aspects in the way which Freud deals with the problem of drive or instinct in his own theory. According to Lacan, a negative ontology is the necessary compliment to Freuds own considerations. Key words: drive or instinct, distress, death, negation, ontology Ich bin des Geist, der stets verneint. Goethe

Eu tenho uma ontologia por que no? como todo mundo tem uma, ingnua ou elaborada (Lacan 26, p. 69). Esta frase no poderia passar despercebida, ainda mais sendo proferida por um psicanalista. Que Jacques Lacan admita ter uma ontologia, como aparentemente seria o caso de todo mundo; que ele admita isso em um tom absolutamente natural (por que no t-la?), eis algo que no deixa de nos colocar questes. Pois qual poderia ser, anal, a funo de consideraes de natureza ontolgica para uma praxis aparentemente to vinculada particularidade do caso clnico, como a psicanlise? Por que deveramos procurar alguma espcie de relao entre a direo do tratamento que orienta a clnica analtica e uma ontologia? E, principalmente, que tipo de ontologia seria capaz de fornecer, psicanlise, os subsdios implicados na direo do tratamento? Tais questes tm por nalidade expor as conseqncias de uma hiptese maior a respeito da experincia intelectual lacaniana. Trata-se de armar que uma das contribuies mais importantes de Lacan consiste na defesa de que a psicanlise solidria de uma articulao complexa, porm decisiva, entre clnica e ontologia. Trata-se de uma maneira um pouco mais arriscada de dizer que a orientao da clnica analtica dependente de um ncleo invarivel de conceitos que compe o campo do que se convencionou chamar de metapsicologia.

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verdade que tal armao pode no parecer evidente, ainda mais em uma poca como a nossa, na qual nos acostumamos a aceitar sem reservas o discurso da soberania da clnica, soberania legitimada pela realidade urgente do sofrimento que leva o sujeito anlise. como se a eccia teraputica em relao a uma categoria fenomnica extremamente normativa como o sofrimento fosse condio suciente para assegurar a validade de dispositivos clnicos. Nesswe sentido, l onde uma prtica mede sua validade a partir da eccia em realizar disposies normativas variveis de acordo com contextos scio-histricos, no h lugar para insistir na articulao entre clnica e ontologia. L, onde uma clnica se mede inteiramente atravs de sua capacidade curar o sofrimento, no h, de fato, espao para alm da implementao disciplinar de dispositivos normativos1. No entanto, esta no era exatamente a perspectiva que animou Jacques Lacan. Podemos dizer que sua peculiaridade foi insistir na relao entre direo do tratamento e reconhecimento da dignidade ontolgica de certos conceitos metapsicolgicos, especialmente o conceito de pulso (Trieb). Da armaes segundo as quais a pulso seria uma noo ontolgica absolutamente central que responde a uma crise da conscincia que no somos forados a apreender plenamente, j que ns a vivemos(Lacan 23, p. 152). A teoria da pulso seria assim o que orienta, de maneira invarivel, tal como o que se assenta sobre uma ontologia, a clnica em suas aspiraes de validade. Isto a ponto de a modicao ou abandono de a teoria da pulso implicar necessariamente, para Lacan, na perda da essencialidade da prtica analtica.
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Nesse sentido, este artigo faz parte de um movimento mais amplo de pesquisa que consiste em avaliar algumas caractersticas maiores que nortearam a reconstruo lacaniana da metapsicologia. Tais caractersticas s caro evidentes se abandonarmos a expectativa tradicional de encontrar, no ncleo do projeto lacaniano, encontrar um simples movimento de leitura estruturalista do inconsciente e da dinmica de suas formaes. Talvez, o projeto lacaniano consista, na verdade, em dotar a metapsicologia de um estatuto ontolgico que se situe para alm de todo e qualquer estruturalismo. Esse estatuto ontolgico se insinua todas as vezes que Lacan toma a palavra para falar do ser do sujeito (e por que um psicanalista deveria falar do ser?) ou para falar sobre a essncia do objeto do desejo, isto sem deixar de completar: Voc perceberam que eu falei de essncia, tal como Aristteles. E depois? Isto quer dizer que estas palavras so totalmente utilizveis.(Lacan 27, p. 55) Contudo, para encaminhar de maneira adequada esta reexo sobre a teoria lacaniana da pulso, faz-se necessrio retornar a Freud a m de identicar aquilo que, no interior da longa elaborao freudiana a respeito do estatuto das pulses, ser decisivo para a experincia intelectual lacaniana.

Da energtica metafsica da morte


Sabemos como, para Freud, o recurso a uma teoria das pulses enquanto Grundbegriff marcava o corao da reexo psicanaltica com uma dimenso especulativa indelvel. Mesmo que, em alguns momentos, Freud aparentemente defenda um certo reducionismo materialista ao esperar o dia em que todas nossas concepes provisrias (Vorlugkeiten), em psicologia, podero se formar a partir de suportes (Trgen) orgnicos(Freud 13, pp. 143-4), no devemos esquecer quo especulativa era a fsico-qumica energtica que servia de base para a formao do horizonte cientco presente nos textos

A armao cannica de Michel Foucault a respeito das iluses da soberania da clnica vale para este contexto de discusses: Desde o sculo XVIII, a medicina tem tendncia a narrar sua prpria histria como se o leito dos doentes tivesse sido sempre um lugar de experincias constante e estvel, em oposio s teorias e sistemas que teriam estado em permanente mudana e mascarado, sob sua especulao, a pureza da evidncia clnica. Na verdade, tudo se passa como se Na aurora da Humanidade, antes de toda crena v, antes de todo sistema, a medicina [residisse] em uma relao imediata do sofrimento com aquilo que alivia (Foulcault, 12, pp. 59-60).

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freudianos quando este fala em fenmenos orgnicos. o que leva Lacan a armar, sem muitas mediaes, que a energtica tambm uma metafsica (Lacan 21, p. 80). Se voltarmos os olhos ao trajeto da formao do conceito de pulso nos textos freudianos, veremos a natureza dessa dimenso especulativa da teoria das pulses. Quando aparece pela primeira vez de maneira explcita, nos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, o termo pulso busca dar conta das fontes internas de excitao s quais o organismo no pode escapar. Dentre tais fontes de excitaes internas, a sexualidade j aparece como elemento maior das preocupaes freudianas, embora no seja a fonte exclusiva. J no no-publicado Projeto para uma psicologia cientca, Freud lembrava, ao falar da urgncia da vida (Not des Lebens) enquanto excitao interna contrria ao princpio de inrcia do aparelho psquico, que a fome e a respirao tambm eram fontes de tal excitao. Nessa primeira abordagem sobre a pulso, Freud ainda insistir que uma de suas caractersticas centrais a de ser uma fora constante, e no apenas fora de um impacto momentneo de falta sentida pelo organismo. De onde se segue a denio cannica da pulso como representao psquica (Psychische Reprsentanz) de uma fonte endossomtica de excitao. At aqui, nada indica a necessidade de transformar o conceito de pulso em fundamento de preocupaes especulativas. primeira vista, Freud parece estar muito mais perto de uma explicao materialista dos processos causais do aparelho psquico ou, ainda, de uma perspectiva, classicamente implantada na medicina desde ao menos Broussais, que compreende a excitao como o fato vital primordial. No entanto, os problemas vinculados denio do estatuto das pulses cam visveis a partir do momento em que Freud procura denir a natureza da energia responsvel por essa excitao interna constante. Sabemos como Freud parte inicialmente de uma distino entre a energia libidinal prpria sexualidade e outras formas de energia psquica, como aquelas em jogo nas necessidades siolgicas de autoconservao; distino esta fundadora de um primeiro dualis-

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mo pulsional entre pulses sexuais e pulses de autoconservao. Tal dualismo ser suspenso a partir da constituio da categoria de narcisismo, j que o narcisismo permitir a Freud reconhecer que as pulses de autoconservao tambm eram de natureza libidinal, eram pulses sexuais que haviam tomado por objeto, ao invs dos objetos exteriores, o prprio eu2. Disso se segue a armao de que
Basta simplesmente admitir que as pulses so parecidas qualitativamente e que devem seus efeitos unicamente s grandezas de excitao (Erregungsgrssen) que cada pulso veicula ou, talvez, a certas funes desta quantidade3.

Como veremos, trata-se de uma reduo extremamente sintomtica da diferena qualitativa s grandezas quantitativas. Por m, o dualismo pulsional voltar, de maneira totalmente recongurada, apenas a partir do texto Para alm do princpio do prazer. nesse momento de recongurao profunda tambm da noo de libido que Freud far mais apelo a reexes sobre o conceito de Trieb desenvolvidas a partir da tradio idealista alem, em especial na obra de Schopenhauer (lembremos como, antes de Schopenhauer, o conceito de Trieb desempenha um papel importante, entre outros, em Fichte e Hegel). Dessa forma, a noo-chave para a compreenso da natureza da energia pulsional libido. Freud a dene normalmente como fora quantitativamente varivel que permite a comparao de processos e transposies no domnio da excitao sexual. Ao tentar compreender o impulso determinante para a inteligibilidade da conduta a partir da posio de uma energia endossomtica plstica quantitativamente caracterizada, Freud atualiza, sua maneira, uma longa tradio racionalista que procurava denir a psicologia como fsica do sentido externo, ou seja, como o que permite determinar as cons2 3

Freud, G XIII, p. 231 Freud, G X, p. 216 (trad bras, p. 149)

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tantes quantitativas da sensao e as relaes entre tais constantes ( Canguilhem 7, p. 370). Devemos ler nesta perspectiva sua dependncia epistmica da psicofsica de Fechner, para quem os princpios gerais da psicofsica envolvem apenas a manipulao de relaes quantitativas4, assim como de Helmholtz e Du Bois-Reymond, para quem s h, no organismo, foras fsico-qumicas em atuao5. Por outro lado, esse vocabulrio da energia e da fora, longe de ser uma mera metfora cientca que impediria o desvelamento do verdadeiro carter da psicanlise enquanto prtica assentada no uso clnico de processos de auto-reexo (motivo de uma longa tradio de crtica metapsicologia que engloba nomes to dspares entre si quanto podem ser Politzer, Habermas e Ricoeur), , na verdade, a maneira que Freud encontra para indicar o vnculo da pulso dimenso de um solo irreexivo (e ainda no estruturado) para a conduta e o pensar. Lembremos, a este respeito, que a caracterizao da libido como quantum de energia no feita tendo em vista alguma forma de mensurao de processos psquicos entre si. verdade que Freud dene o ponto de vista econmico (que, juntamente com o tpico e o dinmico, compe a perspectiva de apreenso de fatos metapsicolgicos) como sendo aquele que se esfora em seguir os destinos

Fechner, 11, p. 9. Lembremos ainda como a noo de energia cintica (Lebendige Kraft) de Fechner foi importante para a constituio do conceito freudiano de pulso em sua tentativa de suspender o dualismo entre somtico e psquico. Tendo em vista tal suspenso, que Fechner arma: Energia cintica empregada para cortar madeira e energia cintica usada no pensamento no so apenas quantitativamente comparveis, mas cada uma pode ser transformada na outra e, conseqentemente, ambos os tipos de trabalho so mensurveis, em seu aspecto fsico, por uma referncia comum (idem, p. 36) Nesse sentido, lembremos do que diz Canguilhem: Se acrecentarmos que Descartes, mesmo no sendo exatamente o inventor do termo e do conceito de reexo, ao menos armou a constncia da ligao entre excitao e reao, vemos que uma psicologia entendida como fsica matemtica do sentido externo comea com ele para chegar a Fechner, graas ao socorro de siologistas como Hermann Helmholtz (idem, p. 370).

(Schicksale) das grandezas de excitao (Erregungsgrssen) e em obter uma estimativa (Schtzung), ao menos, relativa destas6. Mas a armao diz o que ela quer dizer. Se o problema da estimativa afetado por uma clusula de relativizao, para lembrar que o ponto realmente importante diz respeito apreenso do trajeto, do destino dos quanta de energia libidinal7. Na verdade, isto demonstra como o ponto de vista econmico permite a Freud pensar essa plasticidade prpria a uma energia psquica caracterizada, principalmente, pela sua capacidade de ser transposta, invertida (Freud usa, nestes casos, o termo Verkehrung), desviada, recalcada, em suma, deslocada de maneira aparentemente inesgotvel. Esse princpio de deslocamento constante leva Freud a caracterizar inicialmente a libido como energia que circula livremente, energia livre em relao quilo que poderia barrar tal movimento, ou seja, em relao a sua ligao (Bndigung) atravs da subsuno a representaes (Vorstellung). Que Freud tenha reetido sobre tal plasticidade, de maneira privilegiada, a partir de fenmenos ligados sexualidade, eis um ponto absolutamente central. De fato, ele quer mostrar como h, no sujeito, o que no se deixa determinar de maneira reexiva como representao da conscincia, h o que s se manifesta de maneira polimrca, fragmentada, e que encontra seu campo privilegiado, necessariamente, em uma sexualidade no mais submetida lgica da reproduo, encontra seu campo em um impulso corporal que desconhece telos nalistas, como o caso da reproduo. Da porque

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Freud, G X, p. 280 Sobre o uso do termo destino neste contexto, lembremos que: Ele indica que o que est em jogo em um ser humano no que diz respeito a suas pulses propriamente humano e produto de seres singulares, isto ao mesmo tempo que uma pulso, devido ao fato de seus componentes escaparem ao sujeito que dela o teatro, aparece como annima, despersonalizada, a-subjetiva (David-Mnard 8, p. 207)

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a libido inicialmente caracterizada como auto-ertica8, inconsistente por estar submetida aos processos primrios e, por m, perversa (no sentido de ter seus alvos constantemente invertidos, desviados e fragmentados). Como veremos adiante, essa libido , na verdade, solidria de um conceito de natureza pensado como campo do que ganha inteligibilidade a partir da reduo de seus fenmenos ao conceito geral de energia. No entanto, ao privilegiar o campo da sexualidade e ao determinar sua essencialidade a partir da noo de energia livre, Freud impede que a natureza aparea como plano positivo de doao de sentido. A partir de Para alm do princpio do prazer, tal impossibilidade permitir, de maneira explcita, a articulao fundamental entre teoria das pulses a uma reexo sobre a natureza como espao de manifestao de uma certa negatividade. No entanto, devemos inicialmente tirar algumas conseqncias dessa articulao complexa entre representao e libido pensada como energia livre. Uma delas car visvel se aproximarmos duas armaes cannicas a respeito da pulso. A primeira vem do texto O inconsciente: uma pulso no pode transformar-se em objeto (Objekt) da conscincia, apenas a representao que a representa (die Vorstellung die ihn reprsentiert)9. A segunda, escrita na mesma poca, lembra que o objeto da pulso o que h de mais varivel (variabelste) na pulso, ele no est originalmente vinculado (verknpft) a ela (...) Ele pode se substitudo vontade ao longo dos destinos que a pulso conhece10. Se denirmos objeto como sendo o que resulta de procedimentos de categorizao de uma conscincia que unica o

Lembremos como o auto-erotismo indica uma posio anterior ao narcisismo. Neste sentido, ela serve para indicar a polimora de uma libido que se direciona ao prazer de rgos que ainda no se submetem a um princpio geral de unicao fornecido pelo Eu enquanto unidade sinttica. Freud, G X, p. 275-276 Freud, G X, p. 215 (trad. Bras. p. 149)

diverso da sensibilidade em representaes sintticas, ento diremos que a pulso s se manifesta conscincia atravs da sua ligao em representaes de objeto. , no entanto, uma ligao frgil, marcada pela variabilidade estrutural do que no se deixa objetivar de maneira essencial; tal ligao operada por uma representao incapaz de apresentar o que no se deixar unicar, ou ainda, o que no se deixa pensar no interior de relaes estruturadas. a partir desse problema armado que devemos abordar as questes legadas pela construo freudiana ulterior do conceito de pulso de morte, conceito central para a metapsicologia lacaniana, j que, segundo o psicanalista parisiense, toda pulso virtualmente pulso de morte( Lacan 20, p. 848). Como veremos a seguir, esta a armao central para a compreenso da gura lacaniana da pulso, por nos lembrar que Lacan tende a operar na clnica com uma modalidade muito particular de monismo pulsional, no sendo por acaso que, em suas mos, a pulso aparece sempre no singular. Seguindo uma via aberta por Lacan, Jean Laplanche lembra que uma metamorfose profunda ocorre quando Freud vincula, posteriormente, a noo de libido potncia unicadora de Eros (tal como ele a encontra no mito de Aristfanes, em O banquete, de Plato), isto ao passar ao dualismo pulsional Eros/Tanatos. A denio da libido como Eros unicador, potncia que visaria formar, a partir da substncia viva, unidades (Einheiten) cada vez maiores e assim conservar a vida na sua permanncia, levando-a a desenvolvimentos mais complexos11, parece implicar em abandono da noo de libido pensada a partir de uma energia livre prpria a essa sexualidade fragmentada e polimrca tematizada anteriormente por Freud. Tal abandono seria impulsionado pelas consideraes freudianas a respeito da centralidade do narcisismo, com seus mecanismos de projeo e introjeo que unicam os destinos da pulso repeti-

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Freud, G XIII, p. 233

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o da imagem do Eu12. como se o narcisismo fosse a revelao do pathos de um Eu pensado como unidade sinttica que fornece o princpio de ligao (Verbindung) do diverso da experincia sensvel em representaes de objetos. Boa parte do interesse de lsofos como Theodor Adorno pela psicanlise encontra a sua raiz, ou seja, em uma espcie de reexo sobre as patologias do esquematismo transcendental. Nesse contexto, a reconstruo do dualismo pulsional atravs do par Eros e pulso de morte seria o resultado da necessidade encontrar um novo destino para a potncia de des-ligamento prpria energia livre que havia inicialmente denido a libido. Ou seja, a polaridade vida/morte na teoria pulsional freudiana recobre, na verdade, a distino entre energia ligada em representaes atravs da capacidade sinttica do Eu/energia livre inauguradora da dinmica psquica13. A princpio, no evidente a razo que leva Freud a utilizar o termo morte para falar de tal potncia de des-ligamento. Trata-se de uma questo claramente posta por Lacan:
Existe uma dimenso para alm da homeostase do Eu (moi), uma outra corrente, uma outra necessidade que deve ser distinguida em

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to [prpria pulso de morte], ou que nunca foi por ele absorvida, o Verdrngt, o recalcado, ns no podemos faz-lo entrar no princpio do prazer [que agora se confunde com Eros] (...) Faz-se necessrio supor um outro princpio. Por que Freud o chamou instinto de morte?(Lacan

21, p.163). A questo se justica pelo fato de que esta guinada parece, a princpio, desproporcional em relao dimenso do problema (conservar a potncia disruptiva da sexualidade para alm da fora unicadora do Eu, fora cuja extenso teria sido revelada, principalmente, pelo narcisismo). A no ser que, de fato, o problema pressentido por Freud fosse maior do que poderia parecer. S assim poderamos pressupor alguma espcie de unidade entre fenmenos aparentemente to distintos quanto estes que Freud procura pensar a partir da noo de pulso de morte, ou seja, a compulso de repetir acontecimentos traumticos, o fenmeno de resistncia cura e de vnculo doena que a psicanlise chama de reao teraputica negativa, a organizao de um destino libido enquanto energia livre e, por m, o problema econmico dos fantasmas masoquistas que aparentemente desvinculam desejo e clculo do prazer. Responder questo do real problema que a derradeira teoria freudiana das pulses tentava resolver exige, inicialmente, lembrar que a reconstruo da teoria pulsional atravs da dicotomia pulso de vida/pulso de morte foi solidria de uma aparente redenio do prprio conceito de pulso. Ela ser agora uma presso (Drang) inerente ao organismo vivo em direo ao restabelecimento de um estado anterior [inorgnico] abandonado devido a inuncias perturbadoras de foras exteriores(Freud 13, XIII, p. 38), e no apenas a representao psquica de uma fonte endossomtica de excitao constante. Da primeira segunda denio, acrescenta-se um certo carter teleolgico que orienta a direo da presso pulsional para as vias de uma operao de retorno. A pulso aparece, assim, como ex-

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Como dir Laplanche: Eros o que procura manter, preservar e mesmo aumentar a coeso e a tendncia sinttica tanto do ser vivo quanto da vida psquica. Enquanto que, desde as origens da psicanlise, a sexualidade era, por essncia, hostil ligao, princpio de des-ligamento ou de desencadeamento (Entbildung) que s se ligava atravs da interveno do Eu, o que aparece com Eros a forma ligada e ligadora da sexualidade, colocada em evidncia pela descoberta do narcisismo (Laplanche 28, p. 187). Isto nos explica por que, em Freud, o Eu aparece como uma estrutura inibidora e defensiva que funciona[...] para estabelecer uma economia restrita de impulsos e de suas descargas (Boothby 5, p. 285) Isso nos leva a concordar com a idia de Boothby, para quem a idia mais crucial de Freud, raramente posta de maneira explcita exatamente por ser to fundamental para toda a concepo freudiana, a assuno da disjuno inevitvel e irremedivel entre o nvel das excitaes somticas e de suas representaes psquicas. Sempre h um resto, algo que irremediavelmente deixado, uma poro de energia corporal que no recebe registro adequado na bateria dos Triebreprsentanzen (Boothby, idem, pp. 286-7)

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seu plano. Esta compulso a retornar a algo que foi excludo do sujei-

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presso da inrcia da vida orgnica, como exigncia de trabalho em direo ao restabelecimento de um estado de supresso de tenso. Essa tendncia, no entanto, se manifesta principalmente atravs da gura da compulso de repetio, compreendida como movimento de retorno em direo aniquilao de um indivduo determinado, como o que orienta sua conduta a partir da conservao de si graas ao clculo do prazer, simbolizao de experincias traumticas que bloqueiam disposies sintticas da conscincia e efetivao de um princpio de individuao. nesse contexto que a especulao freudiana erta mais claramente com uma certa metafsica da morte, toda ela fundada, por sua vez, em uma verdadeira losoa da natureza. Praticamente ausente na primeira teoria das pulses, essa inexo em direo metafsica, em especial atravs de Schopenhauer (alm de Plato, para a ilustrao do poder unicador de Eros, e Empdocles), no deve ser vista simplesmente como uma espcie de desvio de rota. De fato, vrios princpios da psicofsica de Fechner que aparecero posteriormente em Helmholtz, Mach e outros, base terica importante para a formao da teoria freudiana das pulses, no so estranhos losoa de Schopenhauer e sua reexo sobre a dinmica das foras. Da mesma forma, tais princpios no so imunes a pressuposies metafsicas, o que ca bastante claro especialmente em Fechner. Tudo se passa, ento, como se Schopenhauer fornecesse, para Freud, uma espcie de inteligibilidade alargada do que, posteriormente, continuou se insinuando no interior da energtica. Nesse sentido, vale a pena lembrar como as explicaes gerais de comportamento humano e natural a partir da dinmica de foras, pensada enquanto gura de uma metafsica da Vontade como ser em-si, o que leva Schopenhauer a ver, na morte, um protocolo de retorno ao ventre da natureza(Schopenhauer 30, p. 71). Pois a morte do indivduo apenas demonstraria a perenidade das foras e da matria em contraposio transitoriedade dos estados e formas:

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por inteira imune mudana de formas e estados que a srie de causas e efeitos produz, e somente qual esto submetidos o nascer e o perecer como se mostra na experincia.(ibidem, p.74)

Podemos mesmo dizer que, nesse contexto, a morte aparece como potncia de suspenso da ligao das foras em representaes capazes de produzir individualizaes. Da porque Schopenhauer opera com uma dicotomia entre a imortalidade da espcie enquanto Idia e a destrutibilidade dos indivduos que aparecer, de forma recongurada, no prprio cerne da teoria pulsional freudiana isto atravs das distines entre soma e plasma vindas de Weismann. No entanto, h algumas diferenas fundamentais aqui. Schopenhauer insiste na morte como destruio do indivduo apenas para lembrar que
Pedir a imortalidade da individualidade signica propriamente querer perpetuar um erro ao innito. Pois, no fundo, cada individualidade apenas um erro especial, um passo em falso, algo que seria melhor no ser, sim, algo do qual nos trazer de volta de fato a meta de toda vida. (ibidem, p.110)

Isso no poderia ser diferente, j que a morte pensada, ao mesmo tempo, como o que est inserido no telos do ciclo vital da renovao da natureza e como modo de acesso inteligibilidade (acesso inteligibilidade que no exatamente conhecimento reexivo) de uma dinmica de foras no ligada e que passa livremente de uma forma a outra sem perpetuar nenhuma delas. A morte o nome do processo que revela a natureza enquanto ciclo incessante de individuao e anulao da individuao de conguraes de foras, como se estivssemos diante de um ciclo de pulsao entre energia livre e energia ligada. Assim, longe de ser fenmeno desprovido de sentido, negao desprovida de conceito, a morte, para Schopenhauer, o que, em l-

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Assim, j considerada como fora natural, a fora vital permanece

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tima instncia, garante a natureza como plo positivo de doao de sentido por desvelar os mecanismos de orientao da fora vital. De fato, este no o caso em Freud. Tal como em Schopenhauer, a morte em Freud no apenas destruio da integridade do organismo biolgico, mas tambm o que suspende o princpio de individuao e de unidade sinttica em operao no Eu. Da porque ela pode aparecer, no caso de Freud, como fonte da dinmica pulsional responsvel por processos como a repetio de acontecimentos traumticos no-simbolizados e essa reao teraputica negativa compreendida enquanto resistncia aos processos de subjetivao em operao na clnica analtica. No entanto, no h nada em Freud semelhante armao teleolgica da vida como ciclo incessante de destruio e recongurao resultante de alguma forma de princpio geral de conservao de energia. A noo de pulso de morte, ao contrrio, est mais prxima da absoro de um conceito energtico como a entropia enquanto princpio do que aparece apenas como perda, princpio do que no se deixa congurar em um estado submetido a um protocolo de ordenao14. A morte , assim, para Freud, presena do que no se deixa absorver no interior de uma noo de natureza como plo positivo de doao de sentido, presena do que no se deixa contar no interior de uma economia vitalista. No entanto, Freud acaba por operar, no interior de sua teoria das pulses, com um conceito muito peculiar de natureza. Pois a tendncia em utilizar a teoria das pulses para explicar princpios de conduta de organismos em geral (o que no deixa de ser uma certa atualizao de princpios explicativos holsticos prprios psicofsica do sculo XIX) deve ser vista como pressuposio de um
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conceito no-tematizado de natureza. Trata-se de algo como uma natureza que no se deixa pensar a partir de guras do ciclo vital ou de alguma forma de funcionalismo ordenador, mas que se manifesta necessariamente como resistncia integrao a todo e qualquer princpio de determinao positiva15. Fundar uma clnica, com seus protocolos de cura, a partir de tal pressuposio a respeito da noo de natureza, no algo desprovido de diculdades. Isso talvez nos explique, entre outras coisas, a posio sintomtica da pulso de morte no interior da clnica freudiana. De fato, o lugar da pulso de morte na clnica freudiana complexo e difcil de ser equacionado. Lembremos apenas que, em um texto da fase nal como Anlise nita e anlise innita, Freud se pergunta se h limites para a ligao (Bndigung) das pulses em representaes o que podemos entender como uma questo referente possibilidade de dominar, principalmente, a compulso de repetio prpria pulso de morte. A resposta programtica: a correo a posteriori do processo de recalcamento originrio que pode colocar um m fora efetiva do fator quantitativo da pulso. No entanto, Freud o primeiro a reconhecer a innitude da fora pulsional ao sublinhar o carter inesgotvel de seu domnio: Pode-se duvidar que os

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Nesse sentido, vale a armao de Assoun, para quem o conceito freudiano de energia marca uma passagem entre dois estados que traduz uma despesa mecnica, ela mesma expresso particular (moo) do aumento geral de desordem formulado pelo segundo princpio da termodinmica (Carnot-Clausius). O que, desde este momento, poderia ser expresso dizendo que toda pulso, enquanto pulso, pulso de morte (Assoun 2, pp. 182-3).

Quem compreendeu claramente essa defnio eminentemente negativa de natureza presente nas elaboraes freudianas foi Theodor Adorno. Lembremos aqui, apenas para car em um exemplo, desta denio adorniana de mimetismo (operador central de reconciliao entre sujeito e natureza). Ele seria uma tendncia a perder-se no meio ambiente (Unwelt) ao invs de desempenhar a um papel ativo, da propenso a se deixar levar, a regredir natureza. Freud denominou-a pulso de morte (Todestrieb), Caillois le mimetisme (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 212). Se a pulso de morte indica, para Adorno, as coordenadas da reconciliao com a natureza, ento devemos admitir vrias conseqncias. Pois a pulso de morte freudiana expe a economia libidinal que leva o sujeito a vincular-se a uma natureza compreendida como espao do inorgnico, gura maior da opacidade material aos processos de reexo. Esta tendncia a perder-se no meio ambiente da qual fala Adorno pensando na pulso de morte o resultado do reconhecimento de si no que desprovido de inscrio simblica (ver Safatle, Espelhos sem imagens: mimesis e reconhecimento em Lacan e Adorno, Trans/form/ao).

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drages do tempo originrio estejam verdadeiramente mortos at o ltimo16. Como se a simbolizao analtica no pudesse dissolver esta foragem repetitiva da pulso de morte. No entanto, a negatividade da pulso de morte no ser incorporada pela clnica freudiana como motor dos processos de cura. A compulso de repetio aparecer como limite clnica e aos mecanismos de rememorao, verbalizao e simbolizao reexiva, prprios aos modos freudianos de subjetivao. Freud s pde pensar a manifestao da negatividade da pulso de morte no interior da clnica sob a forma da reao teraputica negativa, da destruio do outro na transferncia e de outras manifestaes de fantasmas masoquistas ou sdicos que devem ser liquidados a m de levar o sujeito ao nal da anlise. Ou seja, o programa freudiano de ligar (bndigen) a compulso de repetio e de transform-la em um motivo para rememorar (Motiv frs Erinnern)17, graas liquidao de uma repetio normalmente confundida com a transferncia, continuar vlido at o nal, mesmo se Freud encontra limites para a sua eccia.

Lacan e a clnica da pulso de morte


Dado esse impasse, a sada mais usual da posteridade psicanaltica consistiu em abandonar tal amlgama feito por Freud ao introduzir o conceito de pulso de morte. Normalmente, insistiu-se que a pulso de morte se tratava de um fato social vinculado ao impulso de destruio em sociedades que socializam os sujeitos atravs de processos repressivos de culpabilizao (Marcuse um bom exemplo), ou que estvamos simplesmente diante de um entulho metafsico desprovido de funo clnica, at porque no haveria necessidade

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Freud, G , p. 73 Freud, G X, p. 134

alguma de que a clnica apelasse a foras abstratas postuladas na antecmara dos fenmenos que ela trata. Nesse sentido, uma das grandes peculiaridades de Jacques Lacan consistiu em tentar reorientar a clnica analtica atravs da centralidade da pulso de morte como perspectiva de inteligibilidade da clnica. De fato, o reconhecimento de tal centralidade ser visto como o motor do progresso analtico e da direo do tratamento. Anal, o verdadeiro problema clnico para Lacan no consiste em limitar o impulso de destruio da pulso de morte a m de permitir vida operar processos cada vez mais amplos de unicao. Ao contrrio, trata-se de produzir inicialmente uma ruptura dessa unidade almejada por Eros, unidade que, para Lacan, era fundamentalmente narcsica e imaginria, pois vinculada projeo e introjeo da imagem do Eu. Dessa forma, Lacan teve o mrito de compreender a pulso de morte para alm da repetio compulsiva do instinto de destruio, o que abriu a possibilidade de estruturarmos uma nova via de reexo sobre as guras do negativo na clnica. Nesse esforo, Lacan procurou, inicialmente, tecer aproximaes entre o poder disruptivo da pulso de morte e um conceito de negatividade herdado das reexes francesas sobre a Begierde hegeliana, primeiro modo de manifestao da individualidade da subjetividade, assim como dos vrios momentos de confrontao com a experincia da morte que permeiam a Fenomenologia do esprito. No entanto, emprstimos loscos sempre tm uma peculiaridade: eles devem ser os nicos nos quais aquele que pega emprestado sempre leva mais do que percebe. Assim, temos o direito de perguntar se Lacan no acabou por trazer, ao corao da teoria pulsional psicanaltica, um conceito de negao que, em Hegel, tem um estatuto claramente ontolgico, j que, como veremos mais frente, vinculado ao modo de manifestao do que se determina como essncia. Tal conceito teria servido para dar conta do que j se manifestou quando Freud procurava naturalizar a pulso de morte, transformando-a em

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conceito norteador da inteligibilidade da conduta de todo e qualquer vivente. Antes de avanarmos nesse ponto, lembremos como, de fato, o encaminhamento lacaniano a respeito da teoria psicanaltica das pulses s inteligvel como desdobramento de suas reexes iniciais a respeito do estatuto do desejo na clnica analtica. Podemos mesmo dizer que o problema do estatuto da pulso ganha centralidade na experincia intelectual lacaniana a partir do momento em que ele se v obrigado a rever certas questes deixadas em abertos por sua teoria do desejo. A este respeito, sempre vale a pena lembrar que a caracterstica principal do desejo, em Lacan, ser desprovido de todo procedimento natural de objeticao. Ele fundamentalmente sem objeto, desejo de nada de nomevel(Lacan 21, p. 261). Aqui, escutamos o leitor atento de Kojve, o mesmo Kojve que tentava costurar o ser-para-a-morte heideggeriano Begierde hegeliana a m de armar que a verdade do desejo era ser revelao de um vazio(Kojve 19, p.12), ou seja, pura negatividade que transcendia toda aderncia natural e imaginria. Trata-se de um estranho desejo incapaz de se satisfazer com objetos empricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realizao fenomenal. Essa pura transcendncia negativa, vinculada funo intencional de um desejo que insiste para alm de toda relao de objeto, coloca-se como algo absolutamente incontornvel para Lacan em seus primeiros escritos e seminrios. A razo vem do fato de Lacan ter desenvolvido uma teoria da constituio dos objetos apoiada sobretudo em consideraes sobre a centralidade do narcisismo. Trata-se do resultado do reconhecimento simultneo de dois fatores: o carter constitutivo do Eu na ligao do diverso da intuio sensvel em representaes de objeto; e a gnese emprica da funo do Eu a partir de uma lgica de identicaes narcsicas. Dessa forma, nesse momento do pensamento lacaniano, tanto os objetos quanto os outros indivduos empricos so sempre projees

narcsicas do eu. Lacan chega a falar do carter egomrco dos objetos do mundo emprico, de onde se segue um narcisismo fundamental guiando todas as relaes de objeto, assim como a necessidade de atravessar esse regime narcsico de relao atravs de uma crtica ao primado do objeto na determinao do desejo. A crtica ao primado do objeto aparecer em Lacan principalmente atravs da crtica s relaes reduzidas dimenso do Imaginrio, j que o Imaginrio lacaniano designa, na sua maior parte, a esfera das relaes que compem a lgica do narcisismo com suas projees e introjees18. Grosso modo, podemos dizer que, para Lacan, o Imaginrio um gnero de esquema de categorizao espao-temporal que funcionaria atravs da subsuno do diverso da intuio sensvel imagem (neste sentido, Lacan est muito prximo da teoria da imagem e do esquematismo presente em Kant e o problema da metafsica, de Heidegger). Essa imagem, no entanto, unica o diverso a partir de um princpio de ligao e de identidade derivado do prprio Eu como unidade sinttica e auto-idntica. Ela , por sua vez, o verdadeiro nome do que est em jogo na representao, isto ao menos segundo Lacan, de onde se segue esta articulao lacaniana cerrada entre Imaginrio, narcisismo e representao19. Aqui, faz-se necessrio salientar um ponto importante: dessa forma que o objeto emprico aparece necessariamente como objeto submetido engenharia do Imaginrio. A possibilidade de xao libidinal a um objeto emprico no-narcsico ainda no posta. Assim, a m de livrar o sujeito da fascinao por objetos que so, no fundo, produes narcsicas, restava psicanlise puricar o desejo de todo e qualquer contedo emprico; subjetivar o desejo no seu ponto brutal de esvaziamento. Anal, a ligao do desejo em

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Ns consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao interhumana (Lacan 22, p. 107). Para uma descrio mais detalhada desta funo do Imaginrio, tomo a liberdade de remeter a Safatle 29)

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representaes de objeto implica alienao de um ser pensado como transcendncia, de onde se segue necessariamente a denio, em um indefectvel acento sartriano, da negatividade do desejo como manque dtre: O desejo uma relao do ser falta. Essa falta falta de ser (manque dtre) propriamente dita. Ela no falta disto ou daquilo, mas falta de ser atravs da qual o ser existe(Lacan 21, p. 261). Levar o sujeito a reconhecer o ser como falta-a-ser (como Lacan adotar posteriormente, a m de se diferenciar de Sartre) seria a estratgia maior da prtica analtica. Este o esquema que anima as primeiras elaboraes lacanianas a respeito da teoria pulsional. J em seus primeiros seminrios, Lacan tende a compreender a unidade produzida pela pulso de vida como submisso do outro lgica do narcisismo, denindo a ligao da energia psquica como captura pela forma, apreenso pelo jogo, absoro na miragem da vida(Lacan 21, p. 110). Pois h uma potncia unicadora do Imaginrio que consistiria em vincular o sujeito a um outro que essencialmente imagem do ego, como se as unidades cada vez maiores das quais fala Freud fossem construdas atravs da ligao do diverso das representaes e dos afetos imagem do mesmo. A fora desintegradora da pulso de morte estaria, assim, desde o incio, direcionada contra a coerncia imaginria do Eu e suas relaes imaginrias de objeto. Em vrios momentos, essa fora desintegradora da pulso ser apresentada como o que leva o sujeito para alm de um prazer vinculado submisso da energia libidinal a um princpio de homeostase garantido pela transferncia de quantidade de Vorstellung em Vorstellung(Lacan 23, p. 72), ou seja, submisso da energia libidinal forma das representaes. Isto talvez nos explique por que a emergncia do que a da ordem da pulso aparece constantemente em Lacan envolto na temtica de um gozo que erta com o informe; gozo para alm do princpio do prazer que , no fundo, gozo para alm do princpio de submisso a representaes. O uso constante de motivos e exemplos vindos de Bataille se impe, neste ponto, para Lacan.

Bataille tambm coloca, como imperativo, um programa em larga medida prximo ao de Lacan: Supresso do sujeito e do objeto, dir ele, nico meio de no terminar na possesso do objeto pelo sujeito, ou seja, de evitar a corrida absurda do ipse querendo transformar-se no todo (Bataille 4, p. 67). O motor de tal supresso aparece tambm a partir de uma certa temtica vinculada experincia da morte como sada do primado da antropologia: Quem no morre por ser apenas um homem ser sempre apenas um homem(ibidem, p. 47). No entanto, esta liao possvel entre Bataille e Lacan parece trazer vrios problemas, pois poderia indicar que, ao transformar a pulso de morte em conceito central para o progresso analtico, Lacan estaria se deixando seduzir por uma espcie de implementao clnica de expectativas estetizantes de experincias limites pensadas atravs das temticas da informidade e da heterologia. De fato, esse risco esteve sempre presente, mas no d conta do que estava realmente em jogo na experincia intelectual lacaniana. Neste sentido, lembremos como, inicialmente, a pulso de morte serve a Lacan para organizar algumas distines entre as dimenses do Imaginrio e do Simblico pensado em chave estruturalista, ou seja, como estrutura de signicantes puros que organizam as diferenas lingustico-sociais. Por outro lado, Lacan nunca chegou ao ponto de defender alguma forma de supresso do sujeito, mas apenas de sua enticao na gura auto-idntica do Eu. Reitamos, por exemplo, sobre aquela que , a primeira frase dos Escritos: Nossa pesquisa nos levou a permitir reconhecer que o automatismo de repetio (Widerholungzwang) encontra seu princpio no que chamamos de insistncia da cadeia signicante(Lacan 20, p. 11). Ou seja, Lacan est dizendo que essa compulso de repetio que no se encaixa em nenhuma lgica que vise explicar a conduta do aparelho psquico apenas atravs da maximizao de prazer e da fuga do desprazer , na verdade, manifestao do modo de funcionamento da estrutura simblica que determina os sujeitos. , portanto, algo muito distante do que Freud tinha em vista ao tentar temati-

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zar a compulso de repetir situaes traumticas e desprazeirosas, prpria a certos neurticos, ou a tentativa de dominar processos de perda a partir de uma repetio simbolizadora (como o caso do famoso exemplo do fort-da). O que Lacan quer, ao aproximar cadeia signicante e automatismo de repetio, , por um lado, lembrar que a energia livre prpria fora de des-ligamento da pulso de morte produz os processos primrios de condensao, deslocamento e gurao que fornecem a base da dinmica dos signicantes. Da a possibilidade da aproximao. assim que ele compreende o que Freud chama de carter de rede (Netz) e uxo (Flssigkeit) da pulso, proposio que to ousada quanto frgil, j que a articulao da cadeia signicante desconhece a disseminao prpria do que se caracteriza como energia livre. Ao contrrio, a cadeia signicante tem um poder ordenador e articulador prprio a toda construo simblica. Ou seja, seu trabalho um trabalho de ligao estranho ao que da ordem da pulso de morte. Porm, h ainda um outro aspecto da aproximao. Ao articular pulso de morte e signicante, Lacan parece indicar que no h algo como a particularidade da pulso e do impulso que se contraporia ao universo scio-lingustico partilhado intersubjetivamente. Ao contrrio, a pulso j est, de uma certa forma, vinculada de maneira constitutiva quilo que permite aos sujeitos se socializar atravs do acesso linguagem (h um paralelo instrutivo, neste ponto, com o conceito hegeliano de Trieb). Em ltima instncia, ela no reprimida devido aos processos de socializao de sujeitos. Ela a mola mesma do que leva os sujeitos a usar a linguagem e condio, claro, de dar realidade a um regime bastante peculiar de linguagem. Essa linguagem que Lacan tem em mente absolutamente anti-realista por no ser compostas por signos, mas apenas por puros signicantes, ou seja, por termos que no tm fora denotativa alguma, que no denotam objeto algum. Trata-se de uma anulao da faticidade da referncia que descrita por Lacan nos seguintes termos: Os signicantes s

manifestam inicialmente a presena da diferena enquanto tal e nada mais. A primeira coisa que implicam que a relao do signo coisa seja apagada (Lacan 25, sesso de 06/12/1961). Desta forma, Lacan pode dizer ns encontramos a o esquema do smbolo como morte da coisa20. como se o impulso de negao prprio pulso de morte estivesse em operao, ou, se satiszesse sempre que o signicante se mostrasse como anulao da coisa enquanto objeto reicado constitudo pela lgica do Imaginrio. Anal, em sua essncia, o signicante no seria um dispositivo de denotao, mas apenas um dispositivo que marca a inadequao radical entre as palavras e as coisas, inadequao entre uma cadeia signicante que se articula tal qual uxo de energia livre e coisas pensadas como o que se submete unidades imaginrias. Lacan procura, pois, encaixar sua compreenso da centralidade da pulso de morte no interior de uma lgica da inadequao como saldo dos processos de socializao atravs de uma linguagem constituda por signicantes. Por outro lado, ele vincula o signicante no a um problema de denotao de objetos, mas de satisfao da pulso, como se os usos da linguagem estivessem todos subordinados a interesses prticos de satisfao. Como vemos, essa estratgia lacaniana era ambivalente e difcil de ser sustentada da forma como foi inicialmente construda. De um lado, a cadeia signicante solidria a um trabalho de ligao e de ordenao do mundo dos objetos estranho ao que da ordem da pulso de morte. a maneira lacaniana de insistir que a pulso de morte no puro impulso de destruio transgressora em direo informidade ou a um gozo mortfero, mas o que procura dar conta da inteligibidade de processos de socializao, ao menos se pensarmos naquilo que os processos de socializao em operao em nossas sociedades teriam de no repressivo. De outro, a cadeia signicante descreve exa-

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Lacan, S IV, p. 377.

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tamente o uxo livre de energia que nega o que se deixa ligar sob a forma de objeto, sob a forma de representao. No entanto, podemos dizer que essa contradio criativa. claro que Lacan procura um regime de formalizao capaz de dar conta de uma relao do sujeito com uma pulso que no se deixa pensar atravs de uma linguagem da representao, linguagem que, no interior da cartograa lacaniana, est submetida lgica do Imaginrio. Mas para que ele possa tematizar de forma adequada o que no se deixa formalizar a partir da representao, Lacan deve explicar como o sujeito pode estruturar relaes com aquilo que no se articula a partir de princpios de ligao derivados do Eu como unidade sinttica. O acento, aqui, vai para o imperativo de estruturar relaes que no sejam tributrias de um retorno a alguma forma de intuio imediata.

Uma negao ontolgica para a clnica


Antes de avanarmos, vale a pena insistir que esse problema presente em Lacan, problema que podemos dizer ser herana de um certo encaminhamento freudiano, j nos fornece uma explicao provisria para a noo de que a pulso um conceito ontolgico. Isso porque, ao vincular a pulso de morte ao que se satisfaz atravs da potncia negadora da linguagem, quando esta se libera de suas iluses realistas, Lacan reordena completamente a noo tradicional de simbolizao como submisso potncia organizadora da representao; isto a m de encontrar uma maneira mais adequada para tematizar os modos de relao com o que aparece, a um sujeito, como irredutibilidade da negatividade prpria pulso de morte. Essa irredutibilidade tem um peso ontolgico, pois est assentada em uma noo de negao, nem sempre tematizada de maneira explcita por Lacan, como modo ontolgico de acesso essncia.

O termo ontologia pode causar estranheza nesse contexto. No entanto, antes de legitimar tal estranhamento, vale a pena perguntar se poderamos pensar a ontologia no mais como o regime de discursividade positiva do ser enquanto ser, regime que, ao ser posto, tende a normatizar os campos da prxis ao determinar a priori a congurao de suas possibilidades. Ora, ao problematizarmos a relao entre positividade e ontologia, talvez se abra a possibilidade de pens-la, ao contrrio, como o regime que suporta a realidade daquilo que bloqueia o esgotamento do ser em uma determinao positiva. Nesse sentido, uma ontologia negativa, ou seja, um regime de pensar assentado sobre a realidade ontolgica das experincias de negao, poderia ser o que estaria orientando as decises clnicas lacanianas, assim como a direo que ele procura impor ao tratamento21. Talvez a diculdade em aceitar tais colocaes venha do fato de que o encaminhamento lacaniano a respeito do carter ontolgico de certos conceitos metapsicolgicos no tenha sido exatamente traado em uma linha reta. Lembremos, por exemplo, do que ele havia armado no seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, dias antes de aceitar que tinha uma ontologia:
exatamente de uma funo ontolgica que se trata nesta abertura (bance), atravs da qual acreditei dever introduzir a funo do inconsciente. A abertura do inconsciente, ns poderamos cham-la de pr-ontolgica. Insisti nesta caracterstica, muito esquecida, da primeira emergncia do inconsciente, que de no se prestar ontologia [j que

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Alain Badiou nos mostra uma via frutfera para pensarmos uma negao ontolgica em Lacan quando arma que h, na psicanlise lacaniana, um acesso ontologia, j que o inconsciente esse ser que subverte a oposio metafsica do ser e do no-ser (Badiou, Thorie du sujet, Paris: Seuil, 1982. p. 152). O inconsciente da pulso, o isso, este ser que s pensvel em uma ontologia fundada no negativo, e isto que Lacan tem em mente ao dizer que o inconsciente traz ao ser um ente apenas do seu no-advento (Lacan, S XI p. 117)

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o no-realizado].(Lacan 26, pp. 31-2)

De fato, essa idia de que o que da ordem do inconsciente prontolgico nos leva diretamente a Merleau-Ponty com sua ontologia da carne. Contudo vale a pena reconstruir o contexto de tal armao a m de compreender o que est a em jogo. Na seo anterior desse seminrio, Lacan havia discutido a noo de causalidade inconsciente com a ajuda das ltimas pginas do Ensaio para introduzir em losoa o conceito de grandeza negativa, de Kant. Lacan tinha em mente, sobretudo, a distino kantiana entre fundamento lgico e fundamento real. A respeito do fundamento lgico, Kant, em 1763, dir: dado um fundamento, podemos derivar uma conseqncia lgica a partir da obedincia da regra de identidade. Assim,
o homem falvel, e o fundamento dessa falibilidade reside na nitude de sua natureza, pois quando decomponho o conceito de um esprito nito vejo que a falibilidade reside nele, isto , coincide com o que est contido no conceito de um esprito.(Kant 18, p. 97)

Mas, no fundamento real, algo segue de outro algo sem obedecer regra de identidade, como, quando digo que as fases da lua so as causas das mars. Kant dir que, para dar conta do fundamento real, h apenas conceitos simples e indecomponveis de fundamentos reais, cuja relao com a conseqncia no pode absolutamente fazer-se distinta(ibidem, p. 62). Lacan insiste que esta noo de um conceito indecomponvel que visa formalizar a relao causal entre um fundamento real e sua conseqncia adequada para determinar a especicidade da causalidade que opera no inconsciente, uma causalidade que estabeleceria relaes de necessidade entre termos descontnuos. a essa descontinuidade que Lacan chama bance. No entanto, tal bance em nada invalida uma noo de ontologia que

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o que da ordem do inconsciente: no nem o ser, nem o no-ser, mas

no opera mais atravs da posio da noo de substncia e identidade, mas exatamente atravs da recusa da realidade essencial de tais conceitos. De fato, haveria muito ainda a ser discutido a esse respeito. Tais indicaes servem, no entanto, para mostrar que o debate no facilmente esgotvel. De qualquer forma, isto no afasta um outro problema: poderamos pensar estar diante de uma espcie perigosa de teologia negativa disfarada em consideraes clnicas, ainda mais com os motivos lacanianos insistentemente repetidos a propsito do objeto perdido, da assuno incontornvel da falta, do gozo impossvel, do lugar vazio do sujeito que nunca se corporica totalmente; esses motivos nos levariam, no mximo, a uma tica da resignao innita, como gostava de falar Deleuze a respeito dos lacanianos(Deleuze & Parnet 9, p. 96), ou ainda a uma idealizao religiosa da impossibilidadeButler 6, p. 72), como fala Judith Butler a respeito da relao lacaniana entre gozo e Lei. claro que poderamos pensar tudo isso mas estaramos equivocados, por no compreendermos o que Lacan procura ao transformar a confrontao com a pulso de morte em eixo central do progresso analtico. Essa estratgia da recongurao da pulso de morte na clnica s car mais clara se levarmos em considerao o problema do estatuto das negaes na prxis lacaniana. Lembremos, por exemplo, que os modos de relao do sujeito com a pulso, propostos por Lacan, no passam por aquilo que Freud denia como ligao da pulso em representaes de objeto, mesmo que Lacan insista na necessidade de pensarmos o que pode ser o objeto da pulso (embora a prpria noo de objeto, neste contexto, perca seu carter do que se constitui a partir de princpios de ligao fornecidos pelo Eu como unidade sinttica). Essa questo nos leva a uma outra, vinculada diretamente direo do tratamento. Lacan insiste a todo momento que as subjetivaes na clnica no podem organizar-se a partir da perspectiva de alarga-

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mento do horizonte reexivo de compreenso da conscincia ou de reconstituio das capacidades sintticas do eu. Ou seja, as subjetivaes na clnica no podem passar pelos imperativos de ligao em representaes que suportam a trade rememorao verbalizao simbolizao que guiam a clnica freudiana. No entanto, a limitao dos processos reexivos no pode signicar impossibilidade completa de autoposio do sujeito ou mesmo bloqueio insupervel das capacidades subjetivas de sntese da experincia; isto por mais que lacanianos insistam no nal da anlise como advento da irreexividade de um gozo mudo, monolgico, ou ainda como advento de uma destituio subjetiva que resultaria no abandono de toda forma de aspirao sinttica do pensamento. Uma via possvel para a compreenso do que Lacan tem em mente passa pela teoria lacaniana das negaes. Ele sabe que a especicidade de seus modos de subjetivao se funda no reconhecimento do carter eminentemente negativo dos objetos aos quais a pulso se vincula e nos quais o sujeito deve se reconhecer. Isso demonstra como a clnica lacaniana demanda um modo de negao que no simples indicao de um no-ser, de uma privao (nihil privativum), do vazio como o puro ausente de determinaes, de uma denegao ou modo de expulso para fora de si do que vai contra o princpio do prazer. Ela precisa, em vez disso, de um modo de negao que modo de presena do que resta fora da simbolizao reexiva com seus protocolos de identicao, sem que isto implique necessariamente em alguma forma de retorno ao inefvel. Como veremos, bem possvel que esta tenha sido a verdadeira contribuio das importaes lacanianas macias em relao losoa hegeliana. Anal, para Lacan, que sempre vinculou a cura analtica s possibilidades de auto-objetivao do sujeito para alm de sua objeticao no Imaginrio, s h cura l onde o sujeito se reconhece em uma negao pensada como modo de presena do que se oferece como determinao essencial de objetos no mais constitudos como imagens narcsicas do Eu. H algo de profundamente hegeliano nessa estratgia. No caso

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Angstia como modo de manifestao do objeto


H vrias formas de abordar o problema da reexo lacaniana sobre a negatividade constitutiva do objeto da pulso. Trata-se de noo aparentemente paradoxal, j que, primeira vista, no evidente que h modos de negao que revelam a estrutura de objetos de satisfao. Porm, podemos abordar tal questo atravs da maneira lacaniana de congurar o sentido de um fenmeno, central para a clnica analtica, como a angstia. Essa maneira , em larga medida, distinta daquela que encontramos em Freud. De fato, Freud apresenta uma articulao importante entre angstia e vida pulsional, j que a angstia neurtica aparece claramente vinculada emergncia de reivindicaes pulsionais. Tal articulao ser preservada por Lacan. J em 1895, ao criar a nosograa de neurose de angstia, Freud identica sua causa no impedimento em elaborar psiquicamente (ou seja, em ligar) a acumulao de excitao endgena de ordem sexual22. Mais tarde, algo dessa perspectiva continuar atravs da armao de que, na angstia neurtica, tem-se medo da prpria libido, j que a reivindicao pulsional vivenciada como perigo interno. Esse esquema servir de base para a denio da angstia como afeto vinculado posio de um quantum de energia libidinal inutilizvel, ou seja, no ligado em representaes de objetos. Isto o que permite Freud vincular a angstia ao perigo derivado da perda
22

Cf. Freud, Sobre a justicativa de separar um certo complexo sintomtico sob o nome de neurose de angstia

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lacaniano, esse ponto talvez que mais claro se mostrarmos que h uma negao que pode revelar a estrutura dos objetos capazes de satisfazer a pulso, e no apenas aparecer como modo de destruio de objetos.

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de vnculo entre a pulso e tudo aquilo que aparece como objeto determinado, uma relao de sustentao da pulso l onde o objeto falta e que faz o sujeito confrontar-se com o que Freud chama de desamparo. Tal manifestao de uma energia libidinal livre o que est no cerne da denio cannica que vincula a angstia a um fator traumtico que no pode ser liquidado segundo as normas do princpio do prazer. At porque
apenas a grandeza da soma de excitao (Grsse der Erregungssumme) que faz, de uma impresso, um fator traumtico que paralisa a ao do princpio de prazer e que d situao de perigo seu sentido.(Freud

13, XV, p. 100) Lacan comea seguindo essa via freudiana que vincula a angstia a situaes de perda do objeto e de aumento de uma energia libidinal no ligada. Assim, ele armar:
Quando, por razes de resistncia, de defesa e de outros mecanismos de anulao do objeto, o objeto desaparece, continua aquilo que pode restar, ou seja, a Erwartung, a direo ao seu lugar, lugar no qual ele est ausente, no qual ele no pode ser mais do que um umbestimmte Objekt, ou ainda, segundo Freud, do que um objeto com o qual sustentamos uma relao de Lslichkeit. Quando nos encontramos neste ponto, a angstia o ltimo modo, modo radical atravs do qual o sujeito continua sustentando sua relaocom o desejo. (Lacan 24, p. 429)

confrontao do sujeito com aquilo que no se articula a partir de princpios de ligao derivados do Eu como unidade sinttica. Nesse sentido, ela pea central para o progresso analtico por livrar o sujeito das iluses narcsicas do Eu, da mesma forma como central, na perspectiva lacaniana, a experincia da pulso de morte. No caso de Lacan, tal dimenso formadora da angstia (que no exclui, claro, uma dimenso bloqueadora da angstia) tematizada quando o psicanalista insiste, contrariamente tanto a suas prprias elaboraes anteriores quanto a Freud, que a angstia no sem objeto. Na verdade, a angstia ser modo de manifestao de objetos no mais submetidos s estruturas de categorizao espao-temporal prprias ao Imaginrio. Da porque ele insistir, durante todo seu seminrio dedicado angstia, na necessidade de reconstituir a esttica transcendental que convm experincia analtica, j que
h momentos de apario do objeto que nos jogam em uma outra dimenso daquela que nos dada na experincia. Trata-se da dimenso do estranho. Tal dimenso no poderia, de forma alguma, ser apreendida como deixando diante dela o sujeito transparente a seu prprio conhecimento. Diante deste novo, o sujeito literalmente vacila, e tudo o que diz respeito relao primordial do sujeito aos efeitos de conhecimento posto em questo. (Lacan 25, pp. 73-4)

Contudo, o momento realmente original da elaborao lacaniana sobre a angstia ocorrer mais frente. Ele est ligado procura lacaniana em vincular-se a uma longa tradio losca que encontramos claramente, por exemplo, em Hegel, e que determina as experincias de angstia como dispositivo fundamental de processos de formao subjetiva. Isso porque a angstia indica o momento de

Essa dimenso do estranho, a respeito da qual fala Lacan, aquilo que Freud tematizou atravs da noo de Unheimlichkeit23. De fato, Freud tinha em mente fenmenos angustiantes nos quais situaes e objetos familiares apareciam, de maneira inesperada, fora de seus protocolos naturais de identidade e identicao. Por exemplo, se a imagem de si no espelho aparece, de repente, no mais como imagem de si, mas como imagem de algo que parece ter uma certa au-

23

Cf. Freud, Das Unheimliche, G XII

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tonomia em relao ao si mesmo, como se fosse a imagem de um duplo, ento estaramos diante de um fenmeno de Unheimlichkeit. Normalmente, situaes nas quais a distino entre sujeito e objeto posta em questo, como se houvesse algo da ordem de um sujeito agente l onde espervamos encontrar apenas um objeto inerte (ou vice-versa), tambm produziro Unheimlichkeit. Lacan tende a transformar tais fenmenos em chave para a determinao do papel formador da angstia. Ele os compreende como modos de apario de objetos que no se submetem mais a protocolos naturalizados de identidade, diferena e oposio, e que, por isso, embaralham as distines seguras entre sujeito e objeto, si mesmo e outro, identidade e diferena. Assim, ao armar que tais aparies fazem vacilar a relao do sujeito com as estruturas do conhecimento, Lacan procura mostrar como a apario de objetos que colocam em questo princpios gerais do entendimento, tais como os princpios de identidade e de diferenciao, levam o sujeito a uma fragilizao das imagens ordenadas do mundo e de si mesmo. Por outro lado, tais objetos podem colocar em questo princpios gerais do entendimento porque se tratam de objetos que trazem em si mesmos a negao de sua submisso identidade. Este um ponto central. Quando Lacan determina que tais objetos so aquilo que satisfaz a pulso (de morte), satisfao estranhamente marcada pela angstia, porque a negatividade da pulso de morte pode se satisfazer com o gozo de um objeto que traz em si mesmo sua prpria negao, que a destruio de si, toro de seus protocolos de identidade (protocolos que, para Lacan, so fundamentalmente vinculados ordem do Imaginrio). No entanto, fato que falar de um objeto que traz em si sua prpria negao parece simplesmente uma maneira mais nebulosa de dizer que estamos diante de um objeto vazio desprovido de conceito (nihil negativum)24, ou seja, nada mais do que um objeto contra24

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ditrio. Sendo assim, a elaborao lacaniana a respeito da centralidade da pulso de morte como dispositivo de direo do tratamento depende de uma noo de objeto que no reduza a gura da autonegao da identidade ao estatuto de um objeto vazio desprovido de conceito. Tal noo determina a essencialidade do objeto como o que marcado por uma negatividade cuja apario sempre fonte de angstia por implicar na fragilizao das imagens ordenadas do mundo e de si. Questo profundamente hegeliana, nos parece.

A gramtica hegeliana da negao lacaniana: da metafsica da morte fenomenologia da morte?


Vimos como a clnica lacaniana, ao privilegiar o conceito de pulso de morte, exigia uma teoria especca das negaes. Vemos agora que tal teoria pede uma gura da negao capaz de determinar objetos que no se adequam positividade da imagem ou da formalizao a partir de representaes. Tal negao tem, aqui, um valor ontolgico por ser modo de manifestao do que se determina como essncia. De fato, a noo de uma negao como modo ontolgico de presena do que h de essencial em objetos da experincia pode ser encontrada na tradio dialtica, em especial na Doutrina da essncia hegeliana. Basta lembrarmos que, para Hegel, o negativo no falta de determinao ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de uma relao opositiva. Ao contrrio, o esforo maior de Hegel consistiu em pensar um negativo em si, para alm de sua oposio ao positivo. Trata-se de restituir da dimenso ontolgica ao negativo, atravs da negatividade de uma essncia que deve tomar a forma do objeto e, ainda assim, conservar seu carter negativo, que talvez nos indique a verdadeira esfera da inuncia de Hegel em Lacan. Conhecemos alguns captulos da relao conituosa entre Lacan e Hegel, relao feita de desencontros e incompreenses, como s poderia ser prenhe de desencontros e incompreenses uma relao com

Cf. Kant 17, A292/B348.

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um Hegel errado, mas vivo, para usar uma frmula feliz de Paulo Arantes. No entanto, para alm dela, devemos estar atento gramtica hegeliana da negao lacaniana, o que no implica necessariamente em alinhamento incondicional s conseqncias do sistema hegeliano. Nesse sentido, poderamos dizer que alguns dos pontos centrais do projeto de Lacan consistiriam em: a) transformar a teoria das pulses em teoria da pulso; b) transformar a negao prpria pulso de morte em negao ontolgica, negao como modo de manifestao da essncia; e c) mostrar como esta negao pode determinar objetos cuja manifestao se d sob o afeto da angstia. Esses objetos determinados por negaes colocam-se como objetos descentrados por trazerem em si mesmos a negao de sua submisso identidade. De fato, haveria vrias formas de abordar uma possvel partilha entre Lacan e Hegel no que diz respeito a um conceito de negao prximo quele presente na pulso de morte lacaniana. Uma discusso detalhada da noo hegeliana de negao em si e de sua funo como pea de polmica contra o conceito kantiano de oposio real, conceito que nos leva a ver como objeto vazio sem conceito algo que seja negativo em si, seria talvez o melhor caminho para darmos conta da aproximao das teorias da negao em Lacan e Hegel. No entanto, essa discusso nos levaria a um outro largo desenvolvimento que no cabe nos limites deste artigo25. Mas poderamos lembrar aqui esta gura fenomenolgica central da negao em Hegel: a morte. Primeiro, quando Hegel fala em morte, ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete aos contornos autoidnticos do pensar representativo, a morte como aquilo que no se submete determinao do Eu. Para Hegel, h uma experincia de confrontao com o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua prpria imagem, que equi25

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vale morte uma morte que no destruio simples da conscincia, no um simples despedaar-se (zugrunde gehen), mas modo de ir ao fundamento (zu Grund gehen). Esse movimento de ir ao fundamento desprovido de contedo, tal como na pulso de morte lacaniana, impulsiona a determinao de objetos nos quais a conscincia reconhece a sua prpria negatividade. Da porque Hegel dir, na Cincia da lgica:
A essncia, enquanto se determina como fundamento, determina-se como o no-determinado (Nichtbestimmte) e apenas a superao (Aufheben) de seu ser determinado (Bestimmtseins) que seu determinar.(Hegel 16, p. 81)

A respeito dessa articulao entre negatividade da morte e experincia do fundamento, lembremo-nos de um momento central da Fenomenologia do esprito e a respeito do qual Lacan era extremamente sensvel, momento em que, no interior da dialtica do Senhor e do Escravo, a conscincia tem a experincia da angstia:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante, e sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que havia de xo nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o uidicar-se absoluto de todo subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa conscincia. (Hegel 14, par. 112)

Neste ponto, tomo a liberdade de remeter a SAFATLE, Linguagem e negao em Hegel in Dois Pontos

Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A essncia a realizao de um movimento de reexo. Nesse sentido, contrariamente ao ser que procurava sua fundamentao em determinaes xas, a essncia se pe como determinao reexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unicao desse

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movimento reexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posio. Da porque Hegel pode armar que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele aparece como um ser que em si est negado, todo determinado e todo nito, ou, ainda, como ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo(Hegel 14, p. 112). Nesse sentido, Hegel insiste que a internalizao da negao de si prprio congurao da essncia deve se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda determinidade. neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao fenomenolgica inicial dessa essncia, que s pode se pr atravs do uidicar absoluto de todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples, mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter essa funo porque no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. essa fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo nesse medo diante da morte, do senhor absoluto. O termo angstia tem aqui um uso feliz, porque indica exatamente essa posio existencial na qual o sujeito parece perder todo vnculo do desejo em relao a um objeto, como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido de forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do esprito, desse esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade xa, ento a conscincia poder compreender que esse caminho do desespero , no fundo, internalizao do negativo como determinao essencial da essncia. Da porque o temor do senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria(Hegel 15, p. 132), uma sabedoria descrita por Hegel nos seguintes termos:

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mais terrvel; e suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra o que no tem condies de cumprir. Porm, a vida do esprito no a que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no essa potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que converte o negativo em ser.(Hegel 15, p. 38)

Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a morte e nela se conserva, Hegel quer dizer que o esprito capaz de internalizar e conservar a negao do que no se submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma autoidntica do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa sendo rememorar. O que o esprito procura sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao, mas aquilo que o move, ou seja, a negao como fora de fragilizao das imagens de mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justicao. Rememorar , pois, no apenas internalizar o negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo de determinao objetiva. Mas rememorar essa negao que aparece aqui como morte s possvel se o pensar abandonar o primado da representao com seus protocolos xos de identidade e diferena e com sua recusa da realidade ontolgica da negao. Assim, se a morte nunca aparece na Fenomenologia do esprito como negao abstrata da conscincia se, ao contrrio, ela sempre esse ponto de despossesso fundamental para que o sujeito tenha a experincia de uma alteridade interna ao si mesmo, porque h um nvel da negao que sempre modo de pr a no-identidade

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A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade a coisa

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e recongurar o campo de determinaes objetivas. Lembremos, por exemplo, como Dubarle notou claramente que o termo que teria valor de termo nulo est ausente da doutrina hegeliana do Conceito(Dubarle & Doz 10, pp. 134-5). Isto acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que essa funo do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato (abstrakte Nichts). Nesse sentido, o interesse hegeliano pelo clculo innitesimal estaria ligado maneira com que Hegel estrutura sua compreenso da negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero porque ela leva o nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen). Na verdade, ela a exposio desse movimento no qual o ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com Lacan) e onde o nada est manifestando-se em uma determinidade. Trata-se de movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que um objeto, para alm da idia do objeto como plo xo de identidade. E para esse ponto que Lacan, com suas reexes sobre a pulso, parece tambm querer nos levar.

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Vladimir Safatle

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Subjetividade e cultura em Freud:


ressonncias no mal-estar contemporneo

Vincenzo di Matteo
Professor de Filosoa da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)

Subjetividade e cultura em Freud: ressonncias no mal-estar contemporneo Este artigo discute, pensar o sujeito no discurso cultural de Freud como grade de leitura para anlise e compreenso dos destinos da subjetividade na contemporaneidade. Parto da convico de que os escritos freudianos sobre a cultura ainda so teis para pensarmos os problemas das subjetividades singulares, das instituies sociais e polticas, das novas formas de sofrimento presentes na atualidade. Todavia, inegvel que nossa sociedade ps-industrial e globalizada no a mesma de Freud. legtimo, portanto, se colocar a seguinte questo: o que aprendemos com Freud sobre cultura e mal-estar e devemos, portanto, incorporar ao nosso patrimnio cultural e o que merece ser problematizado. Para ensaiar algumas respostas, certamente provisrias, procedo, inicialmente, a uma explicitao da problemtica envolvida. Em seguida, reconstruo geneticamente o pensamento freudiano sobre o conito subjetividadecultura, confrontando-o com nossa realidade atual. Palavras-chave: subjetividade, cultura, mal-estar Subjectivity and culture in Freud This paper discusses Freuds notion of subject is his writings concerning culture (mainly Civilisation and its discontents) as a means of understanding contemporary problems concerning subjectivity. But given that our own society differs widely from Freuds in many relevant respects, there arises the question of which elements of his theory retain their pertinence and which should be adapted or rejected. The answer to this question lies in a careful genetic reconstruction of Freuds conception of the conict between subjectivity and culture so as to be contrasted with our own present situation. Key words: subjectivity, culture, discontentment, civilisation, Freud

A problemtica
O mito de dipo e da esnge pode ser interpretado, plasticamente, como o encontro dramtico do homem consigo mesmo. O monstro que o interpela o outro de si mesmo reetido no espelho de um ser de feies hbridas humanas e animais , portador de linguagem e que pergunta pelo enigma de um ser que remete claramente a sua constituio fundamental de historicidade e nitude. Decifrar-se, interpretar-se o nico caminho que se lhe abre para no ser devorado pelo absurdo. O mito, narcisicamente, glorica dipo e mata a esnge, mas ela, na realidade, no morre. Podemos considerar todo o desdobramento da losoa grega, at nossos dias, como uma tentativa sempre inacabada de responder intelectual e existencialmente a essa pergunta que no quer calar: quem ou o que o homem? Da a cadeia de discursos sobre o humano, articulando-se em torno de uma constelao semntica que foi se enriquecendo na histria milenar da losoa: psique, daimon, logos, nous, pneuma, anima, pessoa, conscincia, mente, razo, pensamento, esprito, eu, cogito etc. A partir da modernidade, os discursos se estruturaram em torno do signicante sujeito, que ganhou uma sobredeterminao de signicados, beirando a equivocidade. No por acaso que Freud no se utiliza desse termo nos seus escritos. No apenas por no ser lsofo, mas precisamente por discordar de um signicado que tinha se tornado comum na nossa cultura a partir de certa compreenso losca: sujeito como sinnimo de conscincia, indivduo autocentrado e livre, uma substncia permanente, adora de um ncleo identitrio resistente ao uir do tempo.

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Para contornar certa viso substancialista que o termo carrega inclusive etimologicamente (sub jectum), passou-se a utilizar a palavra subjetividade, evocando menos uma coisa e mais um topos, um lugar, uma morada, um campo interior uma outra cena diz Freud, onde as experincias do sujeito so necessariamente confrontadas com a corporalidade e a intersubjetividade. Mesmo assim, aquele substantivo abstrato, ao perder o peso da concretude, no incorporou necessariamente as idias de descentramentos, processos, construes e desconstrues hoje to comuns nos discursos sobre esse tema, graa tambm s contribuies da teoria psicanaltica. O signicante subjetivao do verbo subjetivar-se, fazer-se sujeito, construir-se permite melhor se distanciar do perigo substancialista e incorporar noo de sujeito aquela de processo, de possibilidade de singularizao. Freud, porm, prefere outro jogo de linguagem: objetiva o sujeito num aparelho da alma cuja estrutura e funcionamento descreveu progressivamente em sua metapsicologia: do Projeto, ao captulo VII da Interpretao dos sonhos (1900), ao O ego e o id (1923), passando pelo famoso artigo sobre O inconsciente de 1915. Uma leitura apressada dessa literatura psicanaltica pode dar a falsa impresso de que, ao questionar a primazia da conscincia e da autodeterminao, a psicanlise freudiana reduza o psiquismo (a subjetividade) interioridade do inconsciente, da vida das pulses, da busca do prprio desejo, em suma, a um certo solipsismo. Freud, no entanto, foi um pensador lcido que soube articular como ningum a relao de conito entre desejo e cultura. Pode ser situado na seqncia dos grandes mdicos da alma que se compadeceram do sofrimento humano. diferena, porm, de Buda, Epicuro ou Schopenhauer para citar apenas alguns, Freud soube situar a infelicidade humana tambm numa dimenso histricocultural: o mal-estar na cultura.

verdade que esse mal-estar parece ser mais o da e na modernidade e que hoje vivemos num novo contexto cultural. Todavia, h um mal-estar ps-moderno que dicilmente pode ser compreendido sem que seja pelo menos confrontado com o mal-estar de que ele nos fala. Se este era decorrente de certa renncia a uma maior liberdade em troca do benefcio da segurana, ser o da ps-modernidade decorrente de uma renncia segurana em favor de uma maior liberdade? Ou teramos apenas acrescentados novas formas de sofrimento quelas herdadas da modernidade? Responder a essas perguntas exige retornar aos textos freudianos que de uma maneira mais direta tematizam as relaes entre os indivduos-sujeitos e grupos ou exigncias culturais. o que podemos chamar de discurso metacultural de Freud, na medida em que focaliza no tanto apenas aspectos isolados da cultura, mas ela mesma como um todo, como o grande Outro ao qual o indivduo-sujeito est de tal forma assujeitado a ponto de comprometer seriamente sua sade fsica e psquica. Nesse sentido, destacamos especialmente os textos Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna, Totem e tabu, Psicologia de grupo e anlise do Ego e O mal-estar na civilizao. Uma abordagem gentica dessa literatura nos permite compreender melhor o pensamento freudiano sobre a cultura, na medida em que a reformulao nos fundamentos de seu edifcio terico a metapsicologia exigiu reestruturaes nos andares superiores, cujos marcos principais podem ser condensados e visualizados na metfora do piquenique psicanaltico, no mito cientco do pai primevo, na parbola dos porcos-espinhos e na dramaturgia da luta de gigantes.

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O piquenique psicanaltico O primeiro texto, de 1908, se abre e fecha de uma maneira signicativa ou casual com as citaes das idias de um professor de losoa, Christian Von Ehrenfels. Preferimos destacar o fato ao ignor-lo pela simples razo da conhecida averso habitual do fundador da psicanlise para com a losoa e os lsofos. Espero que essa inesperada anidade eletiva entre psicanlise e losoa anime nossa reexo sobre alguns pontos de interesse comum. Modernidade, losoa e psicanlise Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna deve ser lido na seqncia do projeto iluminista. Trata-se de um texto ao mesmo tempo lho e conscincia crtica da modernidade. Ele fruto da modernidade pelo discurso construtivo-reformador que o perpassa. A razo, a cincia liberta. O novo saber produzido pela psicanlise sobre a sexualidade humana, a partir do estudo das neuroses, pode libertar os neurticos de seu sofrimento e a cultura de sua irracionalidade. conscincia crtica por tratar-se de uma anlise-denncia, um discurso crtico-desconstrutivo da represso excessiva exercida pela cultura sobre a sexualidade, ao mesmo tempo em que revela o duplo descentramento e assujeitamento de cada ser humano ao outro do mundo pulsional por uma sexualidade polimorfa que o domina e do mundo cultural com suas exigncias, ideais e interdies. Aps ter criticado o excessivo moralismo que normatiza a polimora da sexualidade humana, era de se esperar que Freud, em nome da cincia psicanaltica, apontasse algumas alternativas. O texto, porm, se encerra um pouco abruptamente, no reconhecendo ao mdico a atribuio de propor reformas, mas apenas de defender

A problemtica da sexualidade na cultura Aparentemente, nada h de excepcional para legitimar uma resistncia da cultura psicanlise. Freud fala em reformas na seqncia do professor de losoa Von Ehrenfels, a quem tinha anteriormente caracterizado como algum animado por amor verdade e zelo reformador. No entanto, exatamente esse amor verdade que leva Freud a propor indiretamente uma nova tica sexual, aparentemente menos elevada, mas certamente mais honesta, na medida em que sugere que os indivduos seriam mais saudveis se lhes fosse possvel serem menos bons (Freud 9, p. 197). Ao questionar uma instituio como o matrimnio monogmico, to cara religio e sociedade burguesa, Freud retira a sexualidade do registro moral da obedincia aos usos e costumes de uma determinada comunidade e a inscreve no campo da tica e de uma dupla histria: a das vicissitudes das pulses sexuais na pequena histria de cada indivduo e a das interdies na grande histria da cultura. Isso pode dar a impresso de que no conito entre norma e desejo, obedincia e transgresso, proveito cultural e satisfao sexual, Freud advogue em defesa do homem sofredor contra a bvia injustia da cultura que exige de todos uma idntica conduta sexual. No estamos condenados a escolher apenas entre desejo insatisfeito, indelidade, neurose, perverso e hipocrisia. O amor verdade e o zelo reformador nos podem libertar.

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A teoria freudiana da cultura

a necessidade de tais reformas, considerando que a moral sexual civilizada responsvel pelo aumento da doena nervosa moderna. Mas, anal, o que h de to escandaloso nessa anlise e nessa proposta? Por que a psicanlise foi acusada de ser uma inimiga da cultura?

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A metfora que pode caracterizar essa primeira teoria freudiana da cultura a do piquenique no campo de senhoras e cavalheiros de bom convvio social de que nos fala em As perspectivas futuras da teraputica psicanaltica (Freud 10, p. 134), um texto nascido da euforia da expanso do movimento psicanaltico. As senhoras tinham combinado entre si que a senha para ir satisfazer suas necessidades siolgicas seria a expresso ir colher ores. No entanto, um sujeito malicioso descobriu o segredo, mandou imprimir e fez circular no grupo o seguinte aviso: pede-se s senhoras que desejam ir toalete que anunciem que vo colher ores. O que vai ocorrer diante dessa revelao? As senhoras admitiro com naturalidade suas necessidades siolgicas e nenhum homem estranhar. Moral da estria: o piquenique representa a cultura; a senha, a hipocrisia neurtica; a pessoa maliciosa o psicanalista que a desmascara. Com o crescimento da autoridade social da psicanlise (aumento da transferncia positiva), no era um sonho utpico acreditar que a neurose pudesse ser erradicada da cultura e a sexualidade ser vivenciada de uma maneira menos civilizada e mais natural. Teses ultrapassadas? Diante da revoluo sexual que se operou no sc. XX com a inveno da plula, o avano do feminismo, as mudanas culturais proporcionadas pela prpria psicanlise na rea da sexualidade e tendo presentes os desdobramentos posteriores da teoria psicanaltica da cultura, poderia parecer legtimo abandonar esse texto a uma mera curiosidade histrica. As resistncias psicanlise, hoje, no se do por ela ser uma jovem cincia, mas por ter envelhecido, na medida em que pensou o indivduo e seu mal-estar numa sociedade monogmica e de capitalismo industrial, diferente da nossa, com novas formas de laos sociais muito mais diversicadas e exveis.

No princpio era o Ato com essa frase de Gethe que Freud encerra sua ousada incurso nas origens da cultura, em Totem e tabu (Freud 11). O ato, nesse caso, o crime de parricdio efetivamente praticado pelos lhos que integravam a horda primitiva, trgico ato fundador da sociedade, da moral, da religio, da arte, e que deixou marcas indelveis na histria humana. Sujeito e cultura: uma confrontao Nesse texto de 1913, a teoria freudiana da cultura parece tornar-se mais sombria; todavia, h um aspecto que no pode ser menosprezado quando a confrontamos com os textos anteriores sobre o assunto.

Cf. Rouanet 20

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Alm da hipocrisia e intolerncia

No entanto, alm da proposta tica acima explicitada, h uma atualidade inegvel. A revoluo sexual talvez no tenha sido nem to profunda, nem to ampla, nem to douradora se considerarmos as crticas dirigidas a Freud por ter abandonado indevidamente a tese da seduo real, o recrudescimento no cenrio cultural norte-americano, especialmente a partir das ltimas dcadas, de um neomoralismo tanto de direita de cunho religioso quanto de esquerda relacionado com o movimento feminista1, a transferncia da problemtica sexual de um sistema normativo para o de mercado (Rouanet 19, pp.135-64). De qualquer maneira, se h, de fato, certa viso otimista, no vai demorar em se alterar quando Freud se defrontar, em Totem e tabu, com o assassinado do Pai da horda primitiva.

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Se, de fato, em Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna Freud situava a origem do mal-estar fora dos indivduos, na cultura com suas exigncias excessivas de renncia das pulses de seus membros, agora, apenas quatro anos depois, a renncia e o mal-estar se inscrevem na prpria estrutura do sujeito como efeito de culpabilizao pelos desejos incestuosos e parricidas. Na primeira teoria da cultura, o sujeito que sofre, o neurtico, percebido como vtima de uma cultura m, excessivamente exigente. Torna-se necessria uma reeducao e uma reforma da cultura luz das descobertas da psicanlise a respeito do inconsciente e da sexualidade. J na segunda, o sujeito com suas pulses erticas e agressivas o perigo nmero um, e a cultura vista positivamente. Graa aos seus mecanismos de recalque e sublimao, a altura poder neutralizar e canalizar tais pulses para o bem do sujeito e da prpria comunidade. Entretanto, preciso reconhecer que, por certos aspectos, Totem e tabu projeta sobre toda a histria da cultura a sombra sinistra da experincia de um mal-estar, de um negativo de difcil transposio: crime (parricdio), castigo (culpa) e renncia cultural, pelo recalque, s pulses erticas e agressivas. Essa leitura de Totem e tabu possvel e legtima, mas seria tendenciosa se ignorssemos o lado luminoso que encerra, a ponto de parafraseando Agostinho podermos dizer do crime praticado pelos irmos: Oh, felix culpa! Esse aspecto no est evidenciado e tematizado em Totem e tabu, mas na correspondncia com Einstein, Por que a guerra? (Freud 14). Funo paterna e funo fraterna Ao retomar essa estria, Freud nos diz que, nessa horda primitiva, a fora bruta do pai foi esmagada pela unio dos lhos. E como seria possvel essa unio sem Eros? Como divinizar o pai se, aninhado no dio, no se escondesse um sentimento de amor, nem que seja na forma de identicao com aquele que podia realizar

sem restries seus impulsos sexuais e agressivos? Antes, portanto, do crime, da violncia contra o pai, h uma ertica lial, junto com uma ertica fraternal de natureza homossexual diz Freud e uma ertica incestuosa que os incita na conquista de suas prprias mes e irms. Na realidade, para Freud, esse erotismo talvez no seja o nico elemento que anima essa revolta, ao postular tambm a inveno de uma nova arma. Todavia, possvel discordar dele e armar: no princpio no era o Ato, mas o Eros (Dadoun 6, p. 410-20). No haveria, portanto, um crime horrendo na origem desse acontecimento pr-histrico, mtico ou fantasiado, mas um processo de erotizao criador capaz de fazer histria, de encontrar outras sadas que vo alm da mera compulso repetio de uma condio humana vivida sob o signo da tirania, da castrao desptica, da excluso do grupo. essa funo fraterna que preciso tambm ter presente para pensarmos nossa histria e cultura (Kehl 17). Em Totem e tabu, essa funo fraterna celebrada no banquete totmico que consolida a comunho dos irmos pela vitria sobre o pai assassinado, gura temida, mas tambm intensamente desejada e incorporada. A sociedade de irmos, portanto, se equilibra e sustenta na igualdade fundamental, na medida em que a todos interditado ocupar o lugar do pai assassinado para no reeditar o despotismo das origens. Ao mesmo tempo, trata-se de uma igualdade na diferena, na medida em que a gura do pai morto, representante dos valores, ideais, leis indispensveis civilizao, possibilita que cada um possa construir um destino prprio nos limites do campo simblico delimitados por ele. Trata-se, porm, de um pacto civilizatrio frgil. H um resduo, um ncleo duro de resistncias nova sociedade e cultura nascente. Persiste o desejo de ocupar o lugar interditado do pai assassinado, desejo que se torna mais perigoso para a cultura quando coincide com a demanda de proteo dos outros. Freud vai retomar esse tema alguns anos mais tarde, em Psicologia de grupo e anlise do ego (Freud 12, pp. 89-90).

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Espremido entre Totem e tabu [1913] e O ego e o id [1923], o pequeno livro de 1921, Psicologia das massas e anlise do ego, no teve a mesma ressonncia. No entanto, possui peculiar importncia, no apenas pelos aspectos polticos do texto. Ao explicar a psicologia das massas a partir da psicologia da mente individual, o livro se constitui um ponto de convergncia dessas teorias e de antecipao de uma nova tpica que comea a se delinear para explicar a estrutura e o funcionamento do aparelho psquico (id, ego, superego). A tese de Freud que a massa se organiza e se estrutura a partir de um duplo processo: instalao de um mesmo objeto externo o lder do grupo no lugar de seu ideal do eu e identicao recproca. Nesse sentido, a transformao psquica do indivduo na massa produto de uma reduo do narcisismo de cada um dos membros em funo da instalao do mesmo lder como ideal do eu e do vnculo amoroso que se estabelece entre os pares, funcionando como compensao pela renncia narcsica. E, nalmente, acrescentando o que Freud vai desenvolver a partir do captulo IX: o indivduo na multido regride, de alguma maneira, a um modelo infantil e arcaico de funcionamento, na medida em que o homem um animal de horda, uma criatura individual numa horda conduzida por um chefe (Freud 12, p.147). O homem: animal gregrio ou de horda? Se perguntarmos pela continuidade ou descontinuidade desse texto com os anteriores sobre a cultura, a resposta freudiana seria certamente pela continuidade. A sociedade humana e, dentro delas, os inmeros grupos ou multides que venham a se constituir de uma forma espontnea ou institucional um desdobramento no tempo daquela primeira experincia originria descrita em Totem e tabu. Trata-se de uma herana logentica, um trao constitutivo

Teoria reacionria ou crtica? O que mais se recrimina em Freud a insistncia em privilegiar o eixo vertical para compreender o social e o poltico, desconsiderando outros modelos. No seria possvel uma teoria do poder do grupo sem chefe? Ao armar a primazia do lao afetivo com o lder sobre aquele mantido entres os membros da multido, parece que Freud simpatiza com a teoria do poder do chefe sobre o grupo. Talvez esse paradigma no d conta das variadas e novas formas de lideranas e expresses democrticas surgidas na contemporaneidade, at como forma de contestao desse tipo de autoridade, mas vale para entendermos as razes de certa nostalgia ou forte desejo por um lder salvador, messinico, que nos proteja de todas as diferenas e de todos os diferentes que j foram chamados de brbaros, selvagens, negros, judeus, comunistas, imperialistas e que hoje atendem pelo nome de terroristas. No podemos reduzir a hermenutica de um texto s intenes do autor, mas trata-se de um elemento do qual no podemos prescindir, especialmente nos escritos de Freud, um pesquisador que testou sobre si prprio (auto-anlise) as hipteses explicativas da psicanlise e tentou pautar-se por elas na sua conduta. Nesse sentido, pode ser mera coincidncia mas que no deixa de ser signi-

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A parbola dos porcos-espinhos

da dimenso social do homem, de modo que os vrios agrupamentos sociais so uma regresso estrutura da horda, uma reedio daquela experincia. Assim como h uma continuidade fundamental entre a mente do homem primitivo, do neurtico, da criana e, de alguma maneira, do homem dito normal, tambm possvel reconhecer na vida grupal (micro, macro, espontnea e institucional) do homem contemporneo a persistncia da horda originria. H, sim, uma estrutura comum que perpassa essas formaes sociais, porque conforme a formulao lapidar de Freud o homem um animal de horda.

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Grande parte do trabalho da minha vida [...] foi passada [na tentativa de] destruir as minhas iluses e as da humanidade. Mas se essa esperana no puder pelo menos em parte ser realizada [...] que espcie de futuro nos aguarda? Certamente bem difcil manter a continuao da nossa espcie no conito entre a nossa natureza instintiva e as exigncias da civilizao. (Freud 13, pp.398-9).

massa ou ao indivduo enredado no seu desejo ilusrio, Freud contrape uma singularidade animada por um inconformismo que pode chegar revolta para atingir sua liberdade. A passividade, a resignao, o conformismo, a obedincia no so um destino ao qual estamos condenados na nossa vida em grupo, a despeito de nossa identidade se constituir do precipitado de inmeras identicaes. Para no correr o risco de fazer dizer a Freud o que mais nosso desejo do que delidade ao texto, registramos, antes de tudo, a seguinte armao inequvoca:
Cada indivduo, portanto, partilha de numerosas mentes grupais as de sua raa, classe, credo, nacionalidade etc. podendo tambm elevar-se sobre elas, na medida em que possui um fragmento de independncia e originalidade. (Freud 12, p. 163, grifo meu).

legtimo, portanto, supor que tambm nesse livro Freud se tenha proposto a misso iluminista de libertar os indivduos e a humanidade da iluso para devolver-lhes a difcil tarefa de assumir sua singularidade sem perder-se na alienao da massa. Anal, arma com todas as letras que uma iluso algo da ordem do desejo o que leva os membros de um grupo, multido ou instituio a acreditar que so amados de modo igual e justo pelo lder Pai. O ser social do homem vivido na massa como um sonho acordado. H uma vida libidinal que regride s experincias arcaicas do indivduo (infncia) e da espcie (lognese). Pai da horda originria, Pai da infncia e Lder acabam se sobrepondo, se confundindo e nos infantilizando. H um desejo que perpassa os grupos e que um desejo de autoridade. A multido, dir Freud, vida, tem sede de autoridade e, conseqentemente, de submisso. Diante do poder sedutor, quase hipntico, do lder e das massas, depsito herdado da lognese da libido humana, parece que no h como pensar a liberdade e a singularidade. No entanto, a descrio freudiana da estrutura dessa massa-sociedade, fundada e mantida na iluso, permite criticar justamente os valores que ela mais preza (o chefe e a autoridade) evidenciando os aspectos crticos e propositivos presentes na anlise freudiana do fato social.

Alm de armaes isoladas e casos pessoais, Freud nos oferece tambm uma psicologia individual, presente mais no Ps-escrito do que nos onze captulos precedentes. O sujeito singular, que Freud ope multido deve ser procurado do lado da revolta dos irmos, onde se encontra a possibilidade da emergncia de singularidades livres. Esse processo de individualizao, de singularizao, passa, na anlise de Freud, pelo mito, pela poesia, pela gura do heri. O indivduo que primeiro emerge da psicologia do grupo o poeta-heri que, por meio de sua imaginao, conta suas faanhas do assassinato do Pai como se tivesse sido uma empresa solitria. Talvez, como seqela desse primeiro poeta-heri, capaz de verbalizar e dar sentido ao, se abra para os membros de qualquer grupo, associao, multido ou instituio o espao de certa solido herica que lhe permita ser ao mesmo tempo si mesmo e com os outros, naturalmente mais como uma tarefa inndvel do que

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cativa o fato de que na cartinha a Romain Rolland, em 4.3.1923, que acompanha a remessa do livro Psicologia das massas e anlise do ego, ele tenha escrito:

O outro (alteridade) e o eu (singularidade)

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Os impasses Freud simpatiza com o aplogo schopenhaueriano (Freud 12, p. 128 e nota 1). Certamente simpatiza menos com a compaixo para com o outro de que fala o solitrio de Frankfurt, se considerarmos as duras crticas dirigidas ao mandamento do amor ao prximo. Essa parbola ilustra o drama para no falar a tragdia que perpassa o lao social entre os homens. Esse drama necessrio, porque o desamparo individual e grupal frente insensibilidade do mundo o exige; dolorido, porque nada garante que o grupo humano consiga encontrar um equilbrio entre as exigncias de felicidade individual e as exigncias comunitrias, tal como gurado em O mal-estar na civilizao, na bonita imagem do planeta que roda em torno de um corpo central, ao mesmo tempo em que gira em torno de seu prprio eixo (Freud 13, pp.165-6). Nesse sentido, talvez seja at possvel sonhar com uma convivncia menos trgica dos porcos-espinhos sem precisar renunciar a seus espinhos nem utiliz-los para se espetar uns aos outros de uma maneira sdico-masoquista. Trata-se, naturalmente, de um sonho entendido mais como horizonte do que como meta histrica, porque, anal, h uma luta de gigantes em curso, com desfecho imprevisvel.

A luta de gigantes No famoso texto de 1929-30 O mal-estar na cultura Freud retoma uma srie de temas culturais j anteriormente abordados e os

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uma conquista permanente. Anal, a iluso que alimenta os grupos, por ser lha do desejo, partilha da indestrutibilidade do pai que a gerou. Nesse sentido, esse modelo aristocrtico de sujeito no resiste ao desao real da comunidade humana, simbolizada na famosa alegoria dos porcos-espinhos.

articula em torno da busca das causas que determinam nosso descontentamento e infelicidade na civilizao. A resposta formulada atravs de um duplo discurso, que se articula inicialmente com a gura mtica de Eros e, depois, com a de Thnatos. O primeiro gira em torno de uma ertica. O mal-estar decorreria das proibies da cultura ao incesto e sexualidade polimorfa e perversa, bem como das restries prpria sexualidade genital, de fato mais tolerada do que permitida. As tenses entre indivduos e cultura so reais, mas no parecem totalmente intransponveis. A partir do captulo V, com a introduo, a partir do cap. V, do mandamento absurdo de amar o prximo, que irrompe o irracional da agressividade e da destrutividade. A pulso de morte, uma pulso original e auto-subsistente, ameaa irremediavelmente a possibilidade de felicidade dentro da cultura. O mal-estar o preo que se deve pagar para que a civilizao se torne possvel e se desenvolva; decorre de um sentimento de culpa inconsciente, lho de uma agressividade que a cultura, pelo superego cultural, consegue colocar a servio de Eros, devolvendo-a contra o prprio indivduo. Em suma, Freud mostra-nos que a felicidade no est inscrita nos planos da criao e que o destino do homem est mais prximo da infelicidade, cujas causas devem ser procuradas num mundo sem Providncia, numa cultura sem tolerncia e na natureza das prprias pulses sem satisfao plena possvel. O mundo desencantado, porm, no apenas um mundo vazio de Deus e da consolao que o acompanha. tambm o mundo habitado por um mal radical evidenciado pela pulso de morte. Da resulta o carter dramtico da existncia humana. A luta para se manter na existncia e na coexistncia no apenas contra uma realidade cega chamada Destino, mas tambm contra uma realidade que atende pelo nome de Agressividade, Destrutividade, Crueldade, Ruindade. Sem deuses, abandonados ao desamparo fundamental que caracteriza a existncia humana, no campo da tica que se trava a batalha

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decisiva da civilizao. A tica a tentativa teraputica de lidar com o ponto mais doloroso dessa existncia, o das relaes entre seres humanos. No entanto, Freud se recusa a apontar sadas ou levantar-se como um profeta diante de seus semelhantes. Cada um ter que encontrar sua prpria salvao para enfrentar a dureza da vida e ningum pode garantir que Eros leve a melhor sobre Thnatos. Essa viso no conduz Freud a uma revolta metafsica ou a uma cansada resignao, mas a um verdadeiro engajamento tico. Algumas pistas podem ser inferidas do texto de O mal-estar. Freud no um asceta, nem um moralista, nem um anrquico. Entre a lei e o desejo, coloca-se em defesa do desejo, mas no contra a lei. Sugere, porm, que se diminua rigidez do superego cultural e, conseqentemente, das exigncias ticas, para que se tornem mais compatveis com a realidade do psiquismo humano. Parodiando uma clebre frase dele onde havia id deve advir Ego (Freud 14, p. 102) poderamos resumir a proposta freudiana em onde havia superego cultural deve advir o ego. Essa leitura armativa que zemos tanto de O mal-estar na cultura quanto dos textos correlacionados legtima porque a virtualidade dos textos a possibilita. Mesmo assim, surge naturalmente a pergunta sobre a validade das anlises e dos prognsticos psicanalticos freudianos para a nossa modernidade lquida (Bauman 2).

Consideraes nais: O mal-estar na atualidade


Em todos os escritos analisados, h um o vermelho que os perpassa e os ilumina ou, se preferirmos outra metfora, um leitmotiv que se repete qual bolero de Ravel: a horda primitiva, a tirania do Pai da horda, a revolta dos irmos, o assassinato do pai, o complexo de culpa, o recalque do crime, a divinizao do Pai, o estabelecimento dos dois principais tabus morais parricdio (recalque das

pulses agressivas) e incesto (recalque das pulses sexuais) compem, enm, o nascimento da sociedade com suas instituies bsicas a religio, a moral, o sistema de trocas das mulheres, a arte (narraes, guraes, representaes da saga da horda). Dessa maneira, o complexo de dipo parece se constituir como a construo terica que resolveria todos os problemas da existncia humana. Trata-se de construo terica sem dvida fascinante e sedutora. No entanto, o modelo do recalque e o paradigma edipiano na opinio de alguns psicanalistas chegaram a certo impasse para poder explicar as nossas formas de sofrimento e de subjetivao (Costa 5, pp.7-30) ou, nas palavras de Joel Birman, a psicanlise sofre de certa insucincia de instrumentos interpretativos para dar conta das novas modalidades de inscrio das subjetividades no mundo atual (Birman 4, pp.15-6). O que mudou do tempo de Freud para o nosso para se poder colocar em questo o que ele considerava uma das pedras fundamentais da psicanlise? Se aceitarmos a diviso proposta pelo historiador Eric Hobsbawm (16) para o nosso breve sculo XX, os textos de Freud sobre a cultura foram escritos num perodo que ele denomina de Era da catstrofe (1914-45), qual sucedeu a Era de ouro, uns vinte cinco ou trinta anos de extraordinrio crescimento econmico e transformao social. Aos anos dourados, sobreveio a Era da crise e da incerteza (1970-91). Nas ltimas dcadas, de fato, o mundo conheceu macromudanas poltico-econmico-culturais que desaguaram no fenmeno complexo e ambivalente da globalizao. Junto com a produo e circulao de bens materiais e simblicos sem precedentes, gerou-se uma sociedade de excludos, com suas manifestaes depressivas e/ou agressivas conforme o sentimento de impotncia ou de revolta vivenciados por cada um. Fala-se de uma cultura narcsica (Lasch 18) e do espetculo (Debord 7), de uma subjetividade rasa, de uma sociedade depressiva

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que prefere curar as doenas do esprito por uma terapia medicamentosa, de um mal-estar na ps-modernidade (Bauman 1), de um mal-estar na atualidade (Birman 4). Ao lado do discurso mdico-cientco das neurocincias, a sociedade de massa e de consumo veicula seu prprio discurso redutor da subjetividade exterioridade corporal; tambm se fala da intensidade e transitoriedade das sensaes e relaes afetivas (Bauman & Medeiros 3). A parania terrorista e os interesses de governos e grandes corporaes parecem reduzir cada vez mais o espao de privacidade, tornando os sujeitos cada vez mais vigiados e normatizados. Nossas democracias liberais e de mercado, enm, proclamam a autonomia econmica, jurdica, poltica e simblica do sujeito, mas com a perda de referncias e esgotamento dos discursos legitimadores (religioso, poltico, ideolgico), somos intimados a nos inventar, criar e recriar, ser si prprios e livres dentro de uma cultura que parece no mais oferecer grandes modelos identicatrios consensuais. Talvez seja por causa disso tudo que a pergunta pelo humano se recoloca com toda sua dramaticidade. Os psicanalistas se interrogam e buscam as alternativas terico-clnicas que dem conta das novas demandas. A psicanlise, na virada do sculo e do milnio, foi como que obrigada a deitar-se no div, que ela prpria inventou, para falar de si mesma e de suas inquietaes, especialmente relativas a uma provvel resistncia agora da psicanlise cultura (Derrida 8). A psicanlise aplicada de que falava Freud cedeu lugar psicanlise clnica. Rouanet se pergunta se a psicanlise aplicada no seria agora a que se pratica nos consultrios, enquanto a primria e essencial deveria ser a que analisa as patologias coletivas que, em grande parte, determinam as neuroses individuais tratadas nos consultrio. Essa inquietao entre os psicanalistas deu origem, nos ltimos anos, aos Estados Gerais de Psicanlise, cujo segundo encontro

mundial se realizou no Brasil em outubro de 2003.2 Muitos desaos terico-clnicos foram evidenciados. Pensar o racismo, a discriminao, os massacres contra as minorias tnicas, lingsticas e religiosas, as guerras imperialistas, o terrorismo inclusive de estado, a tortura, a pena de morte e a violncia em geral, onde a pulso agressiva individual se confronta com as estruturas de poder, elas tambm portadoras de uma violncia institucionalizada. Pensar a sexualidade na era da plula, do amor livre, da pornograa na internet, de novas formas de amar, do movimento gay e lsbico, de novas formas de procriar (beb de proveta e clonagem); a famlia e as novas formas de laos sociais; os problemas das armaes radicais das identidades ou das diferenas, na contramo do pensamento universalista de Freud, mais preocupado em derrubar barreiras do que em levantar muros entre os homens. Pensar o mal-estar, a dor, o sofrimento, a tragdia numa sociedade interligada por uma rede de comunicao que transforma em espetculo para os privilegiados a dor dos outros, causando, muitas vezes, apenas uma indignao emocional, sem mostrar como aquele mundo desumano pode estar perversamente conectado com o bemestar e gozo do prprio telespectador (Sontag 21). Pensar o ressurgimento de fundamentalismos de todos os matizes, no apenas islmico, mas tambm o judaico e o cristo (basta pensar em certas correntes do protestantismo norte-americano e suas cruzadas contra o comunismo, feminismo, homossexualismo etc), junto com a proliferao surpreendente de seitas aps a proclamao da morte de Deus, desmentindo o modesto otimismo freudiano quanto ao futuro de uma iluso. Responder a essas questes, porm, tambm o desao de socilogos, cientistas polticos, economistas, mdicos e, principalmente, dos prossionais da losoa. provvel que nenhum discurso, tomado isoladamente, consiga dar conta da complexidade dos fenmenos
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Cf. os textos do evento no site www. estadosgerais.org/mundial_rj

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envolvidos, mas todos eles podem lanar alguma luz para compreender melhor nosso mal-estar contemporneo. nesse sentido que, ao encerrar sua fala no II Encontro Mundial de Psicanlise, Rouanet propunha um retorno a Freud num sentido diferente do lacaniano: um retorno ao Freud que se preocupava tambm com o futuro da civilizao, que apostava no iluminismo (mesmo que a aposta no estivesse garantida de antemo), mas que jamais veria na aliana com a pulso de morte uma estratgia legtima para solucionar os conitos entre os homens. Penso que voltar aos mitos trgicos, antigos ou novos, de que nos fala Freud (dipo, Narciso, o Pai assassinado, Eros, Ananke, Thnatos) um exerccio salutar para nossa atividade losca. Esses mitos podem e devem ser desconstrudos, mas continuam a nos relembrar a difcil e inalienvel tarefa tica de construir intelectual e existencialmente uma vida boa, com os outros, com todos os outros, em instituies justas, num mundo ecologicamente respeitado e compartilhado, com nossa gerao e com as geraes futuras.

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IX da ESB. 10. . (1910) As perspectivas futuras da teraputica psicanaltica. Vol. XI da ESB-Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1986. 11. . (1913) Totem e Tabu e outros trabalhos. V. XIII da ESB. 12. . (1921) Psicologia das massas e anlise do ego. V.ol XVIII da ESB. 13. . (1930) O mal-estar na Civilizao. Vol. XXI da ESB. 14. . (1933) Por que a guerra? Vol. XXII da ESB. 15. . A dissecao da personalidade psquica. In Vol. XXII da ESB. 16. HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos: o breve sculo XX: 1914-1991. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 17. KEHL, Maria Rita (org.). Funo fraterna. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. 18. LASCH, Christopher. A cultura do narcisismo. Rio de Janeiro: Imago, 1984. 19. ROUANET, Srgio Paulo. O impacto da psicanlise na cultura e da cultura na psicanlise. In: ____. Interrogaes. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. 20. . Psicanlise Cultura. Disponvel em:< http://estadosgerais.org/mundial_rj/port/cb_c_rounet.htm >. Acesso em: 27.10.2004.

Referncias bibliogrcas
1. BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. 2. . Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. 3. . Amor lquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. 4. BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999. 5. COSTA, Jurandir Freire. Playdoier pelos irmos. In KEHL, M. R. (Org.). Funo fraterna. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. 6. DADOUN, R. Freud. Lisboa: Dom Quixote, 1986. 7. DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. 8. DERRIDA, Jacques. Estados-da-alma da psicanlise. O impossvel para alm da soberana crueldade. So Paulo: Escuta, 2001.

21. SONTAG, Susan. Diante da dor dos outros. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

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9. FREUD, S (1908). Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna. Vol.

Ontologia negativa em psicanlise:


entre tica e epistemologia

Christian Ingo Lenz Dunker


Professor do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo (USP) e do Mestrado em Psicologia da Unimarco

Ontologia negativa em psicanlise: entre tica e epistemologia O objetivo deste artigo explorar algumas relaes tericas e clnicas decorrentes das concepes de real e realidade na obra de Lacan. O argumento central de que a disparidade entre estas duas noes se desdobra em uma importante tenso, a ser mantida, entre tica e epistemologia, no quadro da apreenso losca do tratamento psicanaltico. Salienta-se como a perspectiva assumida pelo programa de uma ontologia negativa permite traar uma linha de dilogo entre diversos projetos clnico tericos da psicanlise contempornea, bem como situar alguns marcos signicativos na relao entre psicanlise e losoa. O artigo levanta ainda duas questes que surgem como signicativas para os desdobramentos de uma ontologia do negativo em psicanlise: (1) a sua relao com o paradigma da subjetividade melanclica, que caracteriza o surgimento histrico da psicanlise na modernidade; e (2) a sua relao com os traos distintivos que marcam o pensamento sobre o real nas losoas do sculo XX. Palavras-chave: psicanlise, losoa, ontologia, clnica Negative ontology in psychoanalysis: between ethics and epistemology This paper deals with the relationships between theoretical and clinic instances deriving from Lacans conception of the real and of reality. Its main argument is that the disparity between the latter notions is the spring of the insurmountable tensions between ethics and epistemology, one that a philosophical regard shows to be constitutive of the psychoanalytical practice. Lacans program of a negative ontology allows us to establish connections between different trends in psychoanalytical thought and practice as well as in general between psychoanalysis and philosophy. Key words: psychoanalysis, philosophy, ontology, clinic

Por que separar o real da realidade?


Na obra de Freud possvel separar, com razovel preciso, os momentos de teorizao metapsicolgica dos momentos de teorizao clnica. O mesmo no se d em Lacan. Suas consideraes sobre o mtodo de tratamento e suas ilustraes clnicas combinam-se ao longo da obra com uma seqncia de debates e incorporaes cruzadas da metapsicologia com a cincia, a losoa e a arte. Efeito desse cruzamento o que poderamos chamar de migrao clnica de conceitos. Ou seja, noes tradicionalmente ligadas teoria do conhecimento so gradualmente trazidas para a prtica clnica, assumindo, nalmente, um determinado valor tico, a partir do qual se desdobram em procedimentos clnicos. Por exemplo, em alguns momentos de sua obra Lacan pretende apresentar de forma sinttica o trajeto da cura analtica. o caso de Alm do princpio de realidade (1936), onde encontramos a seguinte passagem:
Sua ao teraputica [do psicanalista], ao contrrio, deve ser essencialmente denida como um duplo movimento pelo qual a imagem, a princpio difusa e fragmentada, regressivamente assimilada ao real, para ser progressivamente desassimilada do real (interpretao?), isto restaurada em sua realidade prpria. Ao que testemunha a ecincia dessa realidade. (Lacan 19, p. 89)

O trajeto de assimilao regressiva ao real pode ser compreendido como intrnseco ao movimento da transferncia. Refora essa idia a proximidade estabelecida por Freud entre a transferncia e a noo

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de atualizao, como um dos sucedneos da repetio (Freud 13). Esta no parece ser uma tese concernente aos primeiros momentos do ensino de Lacan, pois ela reaparece em 1964, no contexto de um esforo denicional em torno da transferncia, que concebida ento como a atualizao da realidade inconsciente (Lacan, 1964, p.139). No segundo momento, encontramos o trabalho de desassimilao progressiva do real. Aqui parece tratar-se do esforo empreendido pela interpretao que se apia na desassimilao ou na separao pela qual se extrai um saber sobre o equvoco da transferncia. O terceiro momento do tratamento psicanaltico representado, na citao acima, por uma restaurao da realidade prpria da imagem, ou seja, o momento em que essa realidade reconhecida como simblica, dotada ento de uma certa ecincia. Salientemos que tal desdobramento da noo de realidade encontra-se j em Freud, tanto como um operador metapsicolgico, que permite distinguir entre a realidade psquica e a realidade histrica (Freud 15), quanto como operador clnico:
Os neurticos se caracterizam, portanto, por colocar a realidade psquica (psychiche Realitt) acima da realidade factual (faktishe Realitt), reagindo a pensamentos da mesma forma como pessoas normais regem apenas a realidades (Normalen nur auf Wirklichkeiten). (Freud 13, p. 89)

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assim que ns podemos conhecer os fenmenos, mas o ser permanece incognoscvel. A tese de Lacan outra coisa. Certamente Lacan ope a realidade ao real. [...] o real estranho questo do conhecimento, tanto negativamente (no se o conhece), quanto positivamente (ele no tambm incognoscvel). (Badiou 1, p. 67)

Salientemos, na passagem, o uso diferencial de trs acepes de realidade: a realidade psquica, aquela que se mostra em ato na transferncia, a realidade factual, determinada por consenso ou vericao emprica, e a realidade como efetividade (Wirklichkeit). Entre o segundo e o terceiro tipo h uma diferena importante: eles parecem opor uma realidade pensada a partir de seus modos de representao realidade pensada a partir de seus modos de produo. A soluo mais trivial consiste em absorver a realidade psquica do primeiro caso, conrmando, assim, um certo idealismo na apreenso do inconsciente.

A realidade seria um conceito fraco, de extrao epistemolgica, signo do intuitivo e do diverso sensvel. Toda a sua complexidade e importncia presente no texto de Freud (Freud 14) seria, assim, transferida para o conceito de real. Esse esvaziamento da noo de realidade, sua dissociao em relao noo de real, trai, como pretendemos mostrar, o ncleo mais original da reexo lacaniana sobre a questo. Ao identicar a realidade com o universo dos fenmenos (a encarnao da estrutura) e o real com a prpria estrutura, acaba-se por transformar o pensamento de Lacan em uma espcie de kantismo sem liberdade, ou por hipertro-lo em um estruturalismo ontolgico; como armou Deleuze, um real sem atual, um ideal sem abstrato, puro reservatrio capaz de engendrar pelo jogo de suas posies e lugares a diferenciao, a seriao e a causao (Deleuze 7, p. 269). Nessa leitura, a realidade psquica singular apenas uma atualizao do real da estrutura. Ocorre que a realidade psquica, se a apreendemos no quadro das transformaes propostas por Lacan, examinadas anteriormente, inclui esse trao de realidade efetiva, ou seja, de atualidade. Atualidade, existncia, ou ainda atividade, so formas de concepo do real que primam pela assero de sua positividade. Contrastam com formas de apreenso do real pela negatividade, o que se costuma associar

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Entre os comentadores de Lacan, essa soluo redundou na tese de que h uma oposio simples e irreversvel entre realidade e real. Contudo, poucos atentaram para a natureza no simtrica dessa oposio:

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tradio representacionalista de abordagem do problema e, coextensivamente, a categorias como possibilidade, potncia e aparncia. V-se, pela assero de Lacan, que h uma espcie de cruzamento entre as duas sries em sua denio de real. um argumento central deste artigo que o real em Lacan abordado intensionalmente pelas vias da negatividade e, no entanto, aproxima-se extensionalmente da realidade como produo de efetividade. Nosso intuito ser o de mostrar como esse problema , simultaneamente, uma questo de interesse losco e de relevncia clnica. Nosso argumento comea pela idia de que a noo de realidade esteve no centro das cogitaes clnicas de Lacan do incio ao m de seu ensino; ele termina por dizer de que a noo de realidade produz uma espcie de encruzilhada entre tica e epistemologia, cuja soluo ser mimetizada pela categoria de real.

Da eticao de categorias epistemolgicas


Na conferncia Simblico, imaginrio e real (Lacan 21) encontramos novamente a noo de realidade como ponto de orientao terminal para o tratamento. Aqui Lacan discrimina onze momentos do tratamento psicanaltico, pela combinatria entre as categorias de real, simblico e imaginrio, tomadas duas a duas, e divididas entre aes (simbolizar, imaginarizar e realizar) e ordens (o simblico, o imaginrio e o real). O projeto genrico parece ser o de refazer a Fenomenologia do esprito (Hegel 17) na chave da experincia psicanaltica. O momento conclusivo do tratamento, que retoma a estrutura de seu momento inaugural, assim apresentado como equivalente da realizao do simblico:
sR [realizao do simblico]: que , em suma, a finalidade de toda e qualquer sade, que no (como se cr) adaptar-se a um real mais ou menos bem definido, ou bem organizado, mas fazer reconhecer sua prpria realidade; em outras palavras, seu prprio desejo. (Lacan 21 p. 104)

Note-se, nessa passagem, como as referncias ao real e realidade parecem invertidas. O real sinnimo de uma totalidade organizada e denvel ao qual o sujeito no deve ser colocado em relao de adaptao. A realidade aparece ligada ao campo do reconhecimento e ao desejo. Mais do que a tenso entre ideologia e crtica, devemos atentar para a distino entre uma atividade (a simbolizao) e o campo sobre o qual recai ou que se produz nessa atividade (o real). H aqui um protocolo de subjetivao, aludido pela expresso reconhecer sua prpria realidade. Ou seja, no o real como expresso da identidade (idem), mas como expresso da propriedade (proper), que est em questo. Nessa medida, no haveria lugar para o Um, no sentido da totalidade do Ser, mas apenas para o um, como operatividade ordenadora no contexto da estrutura subjetiva. A unidade ontolgica ope-se assim efetividade lgica da operao de contagem. Nesse ponto, a doxa lacaniana acabou por reunir leitura idealista da noo de realidade psquica um acrscimo relativista. Desconsiderando, na obra de Lacan, a recorrncia do tema do universal em sua tenso com o exame da gramtica das formas de negao, h uma interpretao corrente de que o real que interessa psicanlise no depende nem exige qualquer referncia que no a vericada no contexto da transferncia. Anal, qual a serventia da noo de realidade para a clnica psicanaltica, uma vez que sempre que se trata de nal de tratamento vem tona a noo de realidade ou de real? Isso nos remete a uma virtual teoria da realidade em psicanlise, seu carter ontolgico ou ntico, e ao problema da natureza das causas que denem tal realidade. Antes que um enfrentamento direto desse problema, o que se observa na teorizao clnica de Lacan que o par de termos real-realidade aparece associado a uma seqncia de noes congneres de natureza epistemolgica: saber, verdade, conhecimento, desconhecimento. Porm, tais noes, uma vez trazidas para a clnica, rapidamente perdem sua dimenso ligada ao conhecimento e assumem uma di-

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menso tica. O saber, por exemplo, no est a servio do conhecimento, apreenso ou representao da realidade, mas da relao intersubjetiva. Por exemplo, o conceito de sujeito suposto saber, que dene a concepo lacaniana de transferncia, utilizado por Lacan em aberta referncia sua extrao metafsica aristotlica (Lacan 24). O termo sujeito (hypokeimenon) alude alternativamente ao substrato (suposto), aquilo que permanece na transformao, e ao termo lgico sobre o qual se pode atribuir predicados (saber) mas nunca tomado como um predicado (sujeito). Ou seja, a expresso sujeito suposto saber, virtualmente, uma traduo que pe em seqncia os sentidos do termo hypokeimenon. Como assinalou Porchat Pereira (30, p. 285) tal termo possui uso ambguo em Aristteles, pois designa tanto ser em sentido absoluto quanto ser algo. Ocorre que em Aristteles essa noo possui a importante funo de conectar uma teoria sobre a substncia a uma determinada concepo de conhecimento. O sujeito suposto saber lacaniano, ao contrrio, uma noo totalmente intil do ponto de vista epistemolgico. Ele dene um modo de relao tico, uma certa experincia amorosa, de desconhecimento ou alienao, mas tambm um modo de produo da realidade, que ultrapassa inclusive as formas ou objetos nos quais tal realidade pode ser reconhecida, simbolizada ou elaborada pelo sujeito. Ou seja, mantm-se a questo do substrato, elimina-se sua funo epistemolgica e se a substitui por uma atividade tica. nesse sentido que a transferncia armada como conceito pragmtico: Esse pragmatismo justicado. que esse manejo da transferncia idntico noo dela, e por menos elaborada que seja esta na prtica, ela s pode se incluir nas parcialidades da teoria(Lacan 22, p. 609) Em outras palavras, a transferncia faz equivaler seu conceito prpria ao que a constitui como tal. Ou, ainda, a concepo que se tenha da transferncia, por mais falsa ou equivocada que seja, faz parte do prprio fenmeno da transferncia, chamemo-la por este nome ou no. Assim, ela inclui uma espcie de iluso epis-

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Um mapa da psicanlise
A anidade entre o tema da realidade e o projeto clnico envolvido no tratamento psicanaltico reaparecer na obra de Lacan no artigo Da psicanlise e suas relaes com a realidade (24). Por que Lacan teria empregado a palavra realidade nesse momento de sua obra, em que a noo de real aparece to bem delineada e, supostamente, em oposio simples e direta com a noo de real? A tese do artigo de que o tratamento envolve uma experincia que se desdobra em uma tripla diviso subjetiva: saber, verdade e gozo. Essa diviso, uma vez realizada, marcaria o nal do tratamento.
Quanto realidade do sujeito, sua imagem de alienao, pressentida pela crtica social, se revela enm por desenrolar-se entre o sujeito do conhecimento, o falso sujeito do eu penso, e este resduo corporal em que penso haver encarnado sucientemente o Dasein para cham-lo pelo nome que ele deve a mim: ou seja, o objeto a. (Lacan 25, p. 357)

Estamos em um momento no qual Lacan est delineando mais claramente sua estratgia com relao ao tema da realidade. H, por um lado, o falso sujeito, o sujeito do conhecimento; de outro, a questo do objeto e do ser. Sobre esse par aplica-se uma gramtica particular da negatividade, uma negao da universalidade que no proporcional negao existencial: no sou onde penso, penso onde no sou. Contudo, h uma leitura simplesmente dualista desse resultado, uma leitura pela qual se armar simplesmente a incomensurabilidade entre duas no-substncias. Desejo e gozo, sujeito e linguagem, saber e verdade so guras que podem ser absorvidas

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temolgica (sujeito suposto saber) e a prpria realidade que esta traz consigo, mas ela no em si mesma cognoscvel nem incognoscvel. Disso resulta a dificuldade de sua integrao terica.

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nesse dualismo. Ocorre que precisamente nesse ponto que Lacan rearmar seu monismo materialista com o conceito de real. O real no a contradio ou mistura dessas duas no-substncias, mas a negatividade que se deduz logicamente da apreenso da realidade. O real no se ope nem ao sensvel nem ao inteligvel, mas os presume. Essa a direo sugerida pelo trabalho de Mnard (29), que situa a negatividade como caminho para a sada da ontologia. pela anlise das estratgias de negao da realidade, pela distino entre formas boas e ruins de negao, pelo exame dos modos prprios e imprprios de excluso, que o problema da ontologia poderia ser contornado em psicanlise.
A negao no tem relao com o no-ser, ela tem relao com a diferena entre ser excludo e existir. Perguntar-se- se ainda existe um denominador comum entre a abordagem losca da questo do ser, a abordagem lgica da questo da existncia e a abordagem psicanaltica do real. (Menard 29, p. 194)

Havendo ou no solidez ou consenso sobre um denominador comum, fato que se poderia traar um mapa da psicanlise contempornea tendo em vista a partilha em torno do problema da realidade e os critrios sugeridos acima. De forma muito breve, e apenas para criar um cenrio circunstancial, distingo algumas posies relevantes: (a) Narrativismo: esta linha de reexo coloca que a questo da realidade est esgotada para a psicanlise e que podemos prescindir de qualquer referencialismo. Com uma boa concepo pragmtica de linguagem possvel dar cabo da tarefa clnica. Um antecendente importante aqui a crtica de Spence (33) ao predomnio da narrativa investigativa em psicanlise e sua metfora dominante baseada na lgica da descoberta, em detrimento da lgica da inveno. Notase uma substituio da conana epistmica e do realismo ingnuo pelo reconhecimento do carter metafrico da teoria psicanaltica

e do carter construtivista de sua prtica. Freire Costa (10; 11), por exemplo, tem se apoiado na concepo pragmtica de Wittgenstein e Davidson para sugerir um projeto clnico que abandone os traos essencialistas representacionais e fundacionistas da clnica psicanaltica, buscando, em seu lugar, um entendimento da clnica como atividade de redescrio e reformulao de crenas e desejos. Em uma direo homloga, mas de outra natureza, os trabalhos de Gabbi Jr. (1994, 1999) tm mostrado a possibilidade de compreender a obra de Freud, mormente em seus momentos seminais, como desnecessariamente ligada procura de uma referncia; tambm pe em evidncia o carter prescindvel do referencialismo face a sua substituio por uma teoria do sentido ou da racionalidade lingstica, pragmtica ou no. Estamos aqui no plano da anlise lgico-lingstica (no estrutural) do problema da existncia. Observe-se que, para os narrativistas, o problema da realidade em psicanlise substitudo, inteiramente, pelo problema da lgica ou racionalidade interna produo de sentido. (b) Refundacionismo: aqui se argumenta que possvel extrair da psicanlise uma verdadeira lgica da descoberta. A realidade qual esta se enderea pode ser sustentada positivamente, quer na contraprova neurolgica, quer em alguma estratgia transcendental de construo de objetos. Argumenta-se aqui que uma boa teoria da mente, seja ela de extrao lingstica, social ou biolgica, seria suciente para dar conta no s da legitimidade epistemolgica da psicanlise, mas de sua tarefa clnica. Muito mais interessante do que essa estratgia, que na verdade representa uma espcie de refundacionalismo epistemolgico, a tentativa de alguns autores de pensar a psicanlise como a refundao, ou a instalao mesma, de uma experincia. Poderamos falar, ento em uma espcie de refundacionalismo tico. Lus Claudio Figueiredo (8; 9) e Nelson Coelho Jr. (6) tm se dirigido para essa perspectiva, assumindo a fenomenologia de Husserl a Merleau-Ponty como referncia. Aqui o problema da realidade vertido no conceito de experincia e abordado pelas vias

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de uma espcie de ontologia regional, no apenas no sentido do seu fundamento perceptivo, mnmico ou historial, mas tambm tendo em vista a regionalidade prpria de certas constituies subjetivas, tendo em vista principalmente seu nvel pr-reexivo. Winiccott e em geral os autores da psicanlise que orientam-se para a investigao das experincias primitivas da constituio da subjetividade e da objetividade tornam-se aqui referncias signicativas. (c) Criticismo: para esta posio, o tema da realidade deve ser abordado pelas vias da negatividade. Isso implica uma certa separao metodolgica entre as consideraes ontolgicas e o plano de apreenso metodolgico da realidade a ser considerada em psicanlise. So autores que se dedicam a rever criticamente problemas como o da temporalidade e da ccionalizao, conjugando, principalmente, a experincia clnica (notadamente as noes de construo e sublimao) com a literatura e com o campo genrico da esttica. Nelson da Silva Jr. (31) tem trabalhado nessa direo, baseando-se na hermenutica crtica. Joel Birman (3; 4) parece representar outra faceta dessa posio, neste caso com apoio dos estudos de Foucault. No fundo, o criticismo corresponde a uma espcie de deslocamento estratgico do problema da realidade para o problema das condies de possibilidade acerca de sua representao, o que tradicionalmente redunda em uma epistemologizao da realidade. Mas se poderia pensar, como parece propor essa posio, que a experincia esttica nos forneceria uma espcie de modelo alternativo um modelo crtico e com base nas formas de negatividade, e no de positividade, na apreenso do real. (d) Ontologia negativa: neste caso o problema da realidade em psicanlise mantido em tensionamento com a noo de real. Trata-se de mostrar como os modos de subjetivao na clnica lacaniana so fundamentalmente estruturas de reconhecimento de uma negao ontolgica que se manifesta de maneira privilegiada na confrontao entre sujeito e objeto, como postula Safatle (32). Para esta posio, seria preciso recuperar a noo de pulso no quadro de uma dialti-

ca negativa e fora da lgica de identidade e da substancializao. A referncia fundamental aqui Hegel, mas tambm Adorno e pensadores ps-lacanianos contemporneos, como Zizek e Badiou. O narrativismo nos traz uma importante reexo sobre a importncia do carter pragmtico da linguagem e sobre a historicizao dos modos de subjetivao empreendidos pela psicanlise. Sua crtica ao ontologismo baseia-se, contudo, em uma oposio ao ontologismo positivo, reicador e essencialista. O criticismo, por sua vez, considera tal oposio desnecessria, sobretudo porque enfatiza os modos negativos de tratamento do real, constituindo-se o real, todavia, em uma espcie de idia reguladora ou de conjectura necessria. Em contrapartida, o refundacionalismo, principalmente em sua verso mais elaborada, procura uma soluo integradora pela via de uma acepo de real que possa ser deduzida dos fracassos dos modos de representao e subjetivao. H, portanto, uma diviso entre aqueles que aceitam a necessidade tica de uma teoria psicanaltica do real (refundacionalismo e criticismo) e aqueles que a consideram intil e perigosa (narrativismo). Por outro lado, h uma diviso entre aqueles que aceitam a primazia da negatividade em termos epistemolgicos (narrativismo e criticismo) e aqueles que a refutam (refundacionalismo). A ontologia negativa poderia situar-se, assim, como uma espcie de sntese disjuntiva (para usar a expresso sugerida por Mnard) entre o realismo tico e a epistemologia da negatividade. Sntese disjuntiva designa aqui no a reunio dessa tenso numa integrao resolutiva, mas uma concepo baseada no carter irredutvel e necessrio dessa tenso. Da suas duas noes-chaves o real e o ato. Trata-se, em outras palavras, de uma teoria sobre a impossibilidade de epistemologizao da tica e uma teoria sobre a impossibilidade de eticao da epistemologia. Talvez a ontologia negativa no seja uma posio independente das demais, mas apenas uma tentativa de elaborar suas diferenas, tendo assim um papel decisivo para manter o potencial crtico e renovador que se espera da partilha sobre a noo de realidade.

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Voltemos ao nosso problema: como uma ontologia baseada exclusivamente na negatividade pode servir aos propsitos de uma orientao clnica do sujeito que no se dilua no reconhecimento de uma heteronomia radical, cujo potencial ideolgico no se pode deixar de pr em questo. Em outras palavras, se consideramos o percurso de um tratamento analtico como um progresso de desencantamento de ideais, de elaborao do luto fundamental e de reconhecimento da falta constitutiva em todas as guras que a castrao pode assumir , como distinguir esse processo da mera absoro de uma teologia negativa, ou de uma tica da resignao innita, como sugeriu Deleuze? A questo pode ser enunciada em um formato criticista, para lembrar o trabalho de Silva Jnior (31): a libertao de si e a abertura para um passado imprevisvel so sucientes para nos livrar de um niilismo depressivo? Seriam o apelo sublimao e construo, como estratgias para a ccionalizao de si, sucentes para nos distanciar da tica da renncia? Ou ainda, na chave da pesquisa de Safatle (32): ser que a destituio subjetiva e a travessia do fantasma, critrios lacanianos do nal do tratamento, pensadas no quadro de uma ontologia negativa, no nos levariam a um saldo cnico irremedivel, uma espcie de perverso adaptada, cujo principal trao seria a apatia? Nestas verses do problema, h uma espcie de pressentimento de que uma adeso extensiva ao real como pura negatividade no precisa, necessariamente, nos conduzir a uma eticidade baseada apenas em critrios negativos na relao do sujeito com a verdade, como quer o narrativismo. O realismo epistemolgico no comporta a mesma espessura terica e clnica do realismo tico. Reenunciemos nossa questo: a psicanlise seria de fato uma atividade orientada apenas pela via de levare, cujo horizonte a reconciliao entre o ser e o dever ser, ou ser que ela nos promete algo tambm na via de pore, cujo horizonte a criao de algo entre o ser e o poder ser, como parecem sugerir Figueiredo

(9) e Birman (4). Nessa medida, o narrativismo e o criticismo esto preocupados em valorizar, na psicanlise, a lgica da inveno, enquanto refundacionalismo e a ontologia negativa preocupam-se em manter, dentro de certos limites, a lgica da descoberta. Veja-se que o que est em questo novamente o carter adaptacionista da psicanlise, no mais como nos apontava a crtica de Lacan psicanlise da dcada de 1950, baseada na adaptao do eu realidade, mas uma adaptao negativa, baseada na aceitao da comensurabilidade da verdade da falta com a negatividade do real.

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Impasses da negatividade: a subjetividade melanclica


Habermas (16) tem chamado nossa ateno para Hegel como um autor-chave no processo de destranscendentalizao do sujeito moderno. O principal argumento para essa interpretao reside na introduo da linguagem, do trabalho e das relaes de reconhecimento como categorias crticas ao mentalismo kantiano e tambm como meios pelos quais o sujeito xa sua relao com o mundo e com os outros. A partir de ento, a problemtica da intersubjetividade no poder mais ser separada de sua dupla referncia: a) a subverso do objeto do conhecimento como categoria epistemolgica; b) a subverso do Outro como alteridade tica e mediador universal. A descoberta da noo de mediao, como estrutura anterior e determinante das relaes entre sujeito e objeto, como articulador entre meios e ns, ou ainda como juntura entre o particular e universal, permite a Hegel desidenticar o sujeito cognoscente do Eu. O preo dessa desidenticao uma relativa disperso das formas de entendimento da reexividade no nvel do sujeito. Trabalho, linguagem e reconhecimento podem ser lidos, na esfera da constituio do sujeito, tanto em uma chave positiva o que nos remeter virtualmente a uma antropologia quanto em chave negativa o que nos

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remeter a uma ontologia. Observe-se que as absores tericas que marcam o percurso de Lacan tm sempre a marca deste segundo aspecto: a dialtica com nfase negativa, de Kojve; a linguagem considerada como sistema de elementos sem positividade prpria, em Saussure e Lvy-Strauss; a funo axiomtica do zero e do conjunto vazio na lgica de Frege; a escrita do no-todo extrada da matemtica de Cantor e Gdel. Contudo, preciso salientar que esse esforo de destranscendentalizao do sujeito (pela via do negativo) acompanhado da reexo ontolgica em torno do objeto (teoria do gozo e da sexualidade, concepo do objeto a etc). Trabalho, linguagem e reconhecimento: grosso modo, so tambm estas as tarefas que se poderia esperar de um tratamento psicanaltico: rememorao (nomeao pela linguagem), elaborao (Durcharbeiten, trabalho com o objeto), subjetivao (progresso na dialtica do reconhecimento). Tal experincia (Ehrfahrung) se orienta para duas realizaes subjetivas: (1) a constatao de uma certa negatividade, inconsistncia ou impossibilidade no nvel do Outro. (2) a reduo do potencial de alienao contido em um objeto que suporta a fantasia do sujeito. Objeto e Outro so os dois critrios-limite da anlise, critrios que procedem de campos originariamente distintos: a reexo sobre o objeto nasce na epistemologia moderna; a noo de Outro, por sua vez, procede da reexo tico-poltica do Ocidente. Note-se como, ao descobrir o papel epistemolgico do trabalho, da linguagem e do reconhecimento, o autor da Fenomenologia do esprito est, simultaneamente, acumulando funes distintas para a noo nascente de Outro. Ou seja, ao ler em chave intersubjetiva a noo aristotlica de particular, Hegel sobrepe tica e epistemologia no mesmo movimento em que estipula o lugar em que verdade e real devem se reconciliar:

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cional com os trs aspectos nos quais os indivduos socializados se reconhecem reciprocamente: a saber, como pessoas em geral, que se igualam s outras pessoas em aspectos essenciais; como membros particulares de uma comunidade, que compartilham peculiaridades de sua comunidade de origem; e como indivduos, que se distinguem de todos os demais indivduos. (Habermas 16, p. 196)

Est aqui a traduo intersubjetiva e tica das noes aristotlicas de genus, species e ens singularis. Est aqui tambm o projeto que marcar a contradio entre universalismo simblico e particularismo imaginrio. da que se precipitar, tambm historicamente, a idia de que a nica forma de apreenso intersubjetiva do real reside na singularidade singularidade que se realizaria paradoxalmente com a negativizao do prprio sujeito na forma do esprito absoluto. Esse programa herdado por Lacan e trazido para a psicanlise. J em Da psicose paranica e suas relaes com a personalidade (18), Lacan contesta, na concepo freudiana de narcisismo, justamente sua indistino entre uma acepo epistemolgica e uma acepo psicolgica de sujeito. Lembremos que a introduo da noo de personalidade teria por nalidade restituir ao sujeito sua incidncia tica, indexada em atributos como responsabilidade e realizao social de ideais. Portanto, antes mesmo de sua freqncia aos seminrios de Kojve, Lacan parece enredado pelas relaes problemticas entre tica e epistemologia. Isso se explicita em uma primeira concepo tica de desejo que gira em torno de categorias epistemolgicas, tais como conhecimento, desconhecimento e reconhecimento. O que essa curiosa combinao tem por efeito uma articulao possvel entre desejo e sujeito que possa dotar ambos de um certo grau de realidade e, ao mesmo tempo, marcar suas vias de relao com o signo da negatividade (a ao negadora do desejo, a palavra como morte da coisa etc).

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Hegel o primeiro a correlacionar os trs aspectos da lgica tradi-

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(...) a matriz simblica em que o Je se precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialtica da identicao como o outro e antes que a linguagem lhe restitua no universal, sua funo de sujeito. (Lacan 19 p.97)

Entre o particular de uma forma primordial, dada, digamos, por sua comunidade de origem por guras prestativas, segundo Freud (12) , e o universal abstrato da linguagem, nesta posio intervalar, mas nica realmente concebvel, ali est o sujeito. Em outras palavras, o sujeito essa negatividade ontolgica, essa bence; o sujeito em seu retorno contnuo a si e em separao constante de si. Mas, anal, quando real e racional se reconciliam na experincia psicanaltica? Quando o sujeito ser restitudo no universal? Ou, ainda, quando o sujeito superar a dialtica da identicao com o outro? A pergunta s faz sentido se identicamos, por analogia, o m da histria com o nal da anlise. Para aqueles que pensam que Hegel um episdio de juventude em Lacan, basta vericar como o Seminrio XVI (Lacan, 1967) chamado, justamente, de um Outro ao outro, mantm, no essencial, a mesma problemtica relao entre o objeto e o Outro. Agora, em vez de desconhecimento e reconhecimento, a questo se coloca entre saber e verdade, ou ainda, como quero propor, entre epistemologia e tica. Fato que se reconhecemos em Hegel a descoberta da intersubjetividade e se localizamos em Freud a condio de experincia intersubjetiva do inconsciente (negatividade que real) e a experincia interobjetiva das pulses (real que negatividade), podemos assinalar uma srie de traos dessa experincia: sua separao, perda ou descentramento de si, seu exlio, sua indeterminao, sua forma sem qualidades, seu efeito sem causa, sua liberdade sem autonomia.

A paixo pelo real e seus desatinos


O paradigma da subjetividade melanclica no est presente apenas na psicanlise, muito menos na psicanlise de extrao lacaniana. Vrias das anidades entre psicanlise e marxismo que nunca se sabe bem como combinar e tambm das homologias entre a psicanlise e a ontologia heideggeriana, ou ainda das congruncias entre psicanlise e teoria crtica, podem ser atribudas a essa partilha entre o real, a negatividade e o sujeito. Como armou Olgria Matos ,ao lembrar as origens pascalianas da razo crtica,
(...) o espanto metafsico do homem frente ao espetculo de um mundo aberto e sem limite no tempo e no espao, e, sobretudo, de um mundo privado de centro e de sentido, no qual o destino to somente errncia e o homem, algum que perdeu seu lugar, seu lar. No h mais neste mundo ponto xo, mas apenas pontos de vista. (Matos 28, p. 324)

Se o destino somente errncia e se no h mais lugar para o sujeito em sua prpria morada (ou na morada do Outro), a nica forma possvel de real estar marcada pela negatividade, pela renncia, pelo assujeitamento. Mas essa subjetividade, na qual a sombra do

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No artigo sobre o estdio do espelho (Lacan 20), vemos essa presena singular, negativa e real do sujeito ser indicada da seguinte maneira:

Todos esses traos combinam com o que Calligaris (2004) chamou de subjetividade melanclica, subjetividade cuja reconstruo histrica na modernidade nos tem feito reencontrar sempre no ncleo do sujeito essa experincia de perda e seu luto incurvel. Seria este o nico real ao qual o sujeito considerado pela psicanlise deveria admitir e se conformar? esta a verdade nal do desejo ao qual a tica trgica da psicanlise viria a recompor, unindo o que ao que deve ser? Ser preciso demonstrar que a ontologia negativa, que aqui apresentamos, pode dar conta dessa objeo.

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objeto caiu sobre o sujeito, deve antes ser caracterizada como uma resposta do que como uma pergunta. A pergunta que lhe cabe uma pergunta apenas e to somente concebvel em termos ticos, uma pergunta cuja enunciao uma paixo: a paixo pelo real. Sem procurar fazer aqui uma reconstruo do percurso dessa paixo, que de certa forma corresponderia ao prprio trabalho crtico de exame, arqueologia ou desconstruo das condies de possibilidade dos modos de subjetivao da modernidade, podemos dizer, com Badiou (2), que trata-se de uma paixo a quatro termos aparentemente inconciliveis. Primeiro, a paixo impossvel pela revolta e insubmisso ao destino, paixo delirante de autonomia, como aponta Lacan na abertura do seminrio sobre a tica da psicanlise (Lacan 23). Em segundo lugar, uma paixo pela coerncia, expressa pelo desejo de justicao e conciliao entre memria e histria; desejo de incorporao de uma experincia de fragmentao, acaso e ambigidade. Terceiro, como toda paixo, a paixo pelo real aspira a sua universalizao, procura desesperadamente superar o particular do qual ela depende e encontrar o equivalente geral de sua experincia. Finalmente, e este o quarto trao diagnstico desta paixo pelo real, trata-se de uma esperana na aposta, de um gosto pelo acaso e pela contingncia, que essa paixo moderna tende a enfrentar pelas exigncias de delidade a um evento. Ocorre que essa paixo pelo real acaba por criar seu prprio descontentamento com a verdade que lhe cabe. Nerval dizia que o melanclico v as coisas como elas realmente so. Esse desejo de ver as coisas como elas realmente so est na raiz de inmeras ambies clnicas da psicanlise. Isso explica como as noes de verdade, saber, realidade e, no conjunto, a questo do real, gradualmente so incorporadas como categorias clnicas. Esse processo j est agudamente presente no ltimo Freud, para quem a prpria neurose se dene, cada vez mais, como um duplo processo de fuga da realidade e de fuga para a realidade. Em ambos os casos, a neurose incide como uma verdadeira alienao da realidade, tanto no sentido de no se

reconhecer em (realidade psquica) quanto no sentido de negar a (realidade operativa Wirklichkeit). Ocorre, ento, que a neurose dene-se cada vez mais em relao noo de realidade. Note-se que tal concluso no nem exclusiva nem original em Lacan; j a psicanlise do eu, com uma verso sociolgica de realidade, Winnicott, com uma reviso prpria da realidade da iluso, e Klein, com sua teoria da realidade das relaes de objeto (interna e externa), conduziram-se, teoricamente, de maneira semelhante. No fundo so todas elas concepes que giram em torno da realidade precria do objeto. Isso levou, durante algum tempo, ao descaminho de imaginar que, no fundo, o que se deveria esperar da metapsicologia era uma espcie de teoria do conhecimento psicanaliticamente orientada, responsiva aos critrios de coerncia e universalidade mas refratria aos critrios formais da aposta e da revolta. No mesmo perodo vimos tambm a proliferao do equvoco inverso, qual seja, o de imaginar que a produo de uma experincia verdadeira, no sentido de autntica, sincera, engajada e reparadora, poderia nos dar o norte tico da ao do analista. Neste caso, a noo eticada de verdade que se impe de realidade. Assim se satisfazem as exigncias de aposta e revolta, presentes na paixo pelo real, mas ao preo de um relativismo tico, de um irracionalismo terico e do desconhecimento da realidade prpria no nvel do Outro. Aqui, as exigncias conceituais de universalidade e coerncia cam de fora. Meu argumento que, no fundo, para manter a paixo pelo real sem responder a ela apenas com uma tica da renncia, implicando instalao irreetida no quadro da subjetividade melanclica, preciso manter em relao de negatividade mtua a vertente tica e a vertente epistemolgica na considerao da prpria ontologia para a psicanlise. Clinicamente, isso se traduz pela sntese disjuntiva entre dois projetos clnicos: (1) a demonstrao da falta ou inconsistncia no nvel do Outro; e (2) a experincia com o objeto sensvel de um alm do princpio de realidade, prprio da travessia do fantasma (Lacan 24, p. 356).

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Neste ponto, h um retorno deslocado da integrao hegeliana. O Outro como meio universal, ordem simblica com ou sem face parece se desconectar do objeto (sistema simblico e semblante real) do qual ele supostamente seria uma decorrncia. A relao do sujeito com os objetos no simtrica nem proporcional relao do outro com o sujeito. Estamos aqui no ncleo problemtico das relaes entre a matriz epistemolgica e a tica de teorizao da clnica psicanaltica. Como vimos, o amplo espectro de projetos clnicos em psicanlise poderia se dividir entre uma tendncia epistemologizante e outra de perl eticador. O mais comum que encontremos formas combinadas e tentativas de resolver, na especicidade do mbito clnico, exigncias sentidas como antagnicas no interior da paixo pelo real e sua resposta histrica: a subjetividade melanclica.

Concluso
Partimos de uma problematizao acerca da oposio simples entre as noes de realidade e real em Lacan. Vimos que essa oposio deveria ser tomada de maneira mais complexa, de modo a incluir uma distino inicial entre a noo epistemolgica e, no entanto, clnica, de realidade, e a noo no epistemolgica de real. Vimos em seguida que a noo de transferncia representa uma verdadeira objeo captura do outro como objeto de conhecimento, e uma conseqente instabilidade na noo de realidade assim presumida. Defendemos que o posicionamento diante do problema da realidade em psicanlise til tanto para dirimir diferenas em termos de projetos clnicos como para rmar uma rede de relaes possveis entre psicanlise e losoa. Tais relaes passam tanto pela assimilao de uma concepo sobre o ser quanto pela abordagem lgicolingstica da existncia. no quadro dessa relao que se pode julgar a procedncia e relevncia de uma ontologia para a psicanlise.

De fato, tendo em vista tal problema, pudemos reler diferentes projetos clnicos tericos da psicanlise contempornea e tambm localizar algumas de suas questes estratgicas. Defendemos, neste contexto, a possibilidade e relevncia de uma ontologia em psicanlise, apoiados principalmente no trabalho de Safatle (32). Entendemos que tal perspectiva pode oferecer uma alternativa crtica para as formas cannicas de leitura de Lacan, que postulam quer uma espcie de kantismo lacaniano (que toma a linguagem por transcendental), quer uma ontologia da estrutura ou do gozo. Alm disso, tal perspectiva sugere um dilogo mais prximo com outros projetos tericos na psicanlise contempornea, no apenas de extrao lacaniana. Argumentamos que um ponto central no projeto de uma ontologia negativa da psicanlise a sntese disjuntiva entre a vertente epistmica e a vertente tica de considerao do tratamento e da teorizao psicanaltica. Sugerimos que Hegel tem um papel importante nessa tarefa. Em seguida, abordamos duas objees que se poderia levantar contra tal posio: (1) a imerso da ontologia negativa em uma espcie de teologia negativa, cujo produto histrico correspondente seria a subjetividade melanclica; (2) a diculdade em apreender todas as exigncias histricas colocadas pela noo de real, em termos dos modos de subjetivao que lhe seriam correspondentes.

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Sobre o prazer excedente:


de Marcuse a Aristteles

Edgardo Gutirrez
Docente e investigador das ctedras de Esttica e Filosoa contempornea na Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires; professor adjunto da ctedra de Estruturas narrativas audiovisuais na Facultad de Arquitectura, Diseo y Urbanismo de la Universidad de Buenos Aires; professor titular das ctedras de Fundamentos tericos da produco artstica e Filosoa e esttica no Instituto Universitario Nacional de Artes

Sobre o prazer excedente: de Marcuse a Aristteles A vida psquica no interior da civilizao est, como Freud mostrou de maneira convincente, marcada pela falta de graticao. O desejo impulsiona o sujeito a uma completude sempre insatisfeita; e o prazer apenas um estado passageiro entre dois momentos de desprazer. Mas, como observou Marcuse, na civilizao, temos o prazer excessivo como complemento compensatrio em relao ao desprazer. A represso dos impulsos sexuais parciais e o superdesenvolvimento da genitalidade permitem o prazer intensicado. Em Freud, o prazer pensado como preenchimento de uma falta prvia. Ele prazer em movimento, resultado de um processo de gerao. Contudo, h uma alternativa a essa noo de prazer. Segundo tal teoria alternativa, teramos uma possibilidade de pensar o prazer puro, despojado de todo elemento metafsico. Assim completar-se-ia o projeto, iniciado por Marcuse, de uma crtica materialista da psicanlise. Tal teoria poderia redenir o prazer liberando-o do conceito de excedente. Na tica a Nicmaco, Aristteles fornece os elementos que permitiram pensar o prazer em termos ps-freudianos. Palavras-chave: prazer, excesso, represso, Marcuse, Aristteles On excessive pleasure: from Marcuse to Aristotle As Freud convincingly shows, civilised political life is a source of constant uneasiness. Desire propels the subject towards an end that remains unfullled and pleasure is reduced to a transition from one moment of displeasure to another. Freud conceives pleasure as suppression of an absence, as the result of a process. Marcuse in his turn showed that excessive pleasure works as a counterbalance for displeasure, the repression of sexual impulse and the hypertrophy of the genitalia producing intense pleasure. A post-Freudian theory of pleasure would complement Marcuses materialist critique of psychoanalysis by learning to conceive pure pleasure (with Aristotles Nichomachean Ethics) in a non-metaphysical way, segregated from the notion of superuity. Key words: pleasure, superuity, repression, Marcuse, Aristotle

Como se sabe, Freud estabeleceu uma distino entre o princpio


de prazer e o princpio de realidade. O primeiro corresponde a um funcionamento primrio do aparelho anmico, que est submetido permanentemente a um processo de aumento e diminuio de excitaes. O prazer aumenta, arma Freud, quanto mais os movimentos psicofsicos se aproximam da estabilidade completa. O aparelho anmico responde a uma forte tendncia que leva a conservar a quantidade de excitao no nvel mais baixa, possvel, ou mesmo em um nvel constante. O princpio de prazer est fundado na constncia. Conforme tal princpio, tudo o que tende a elevar a excitao sentido pelo psiquismo, e tambm pelo organismo, como disfuncional, como desprazeroso (Freud 3). Mas, como tal princpio altamente perigoso para a auto-armao do organismo frente s diculdades do mundo exterior, ele deve ser substitudo, sob o inuxo do instinto de conservao do eu, pelo princpio de realidade, que, sem abandonar uma consecuo nal do prazer, exige e logra o adiamento da satisfao e a renncia de algumas possibilidades de alcan-la. Isso fora o sujeito a aceitar pacientemente o desprazer durante o longo desvio necessrio para chegar ao prazer. O indivduo chega traumtica compreenso de que impossvel a graticao total e indolor de suas necessidades. Essa frustrao paralela constituio do novo princpio do funcionamento mental. O princpio de realidade invalida o princpio de prazer, na medida em que o homem obrigado a aprender que deve substituir o prazer momentneo, que pode conduzi-lo autodestruio, por um prazer diferido e restrito, muito embora seguro, uma vez que se trata de um prazer aceito socialmente. O ajuste do prazer ao princpio de realidade implica na

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subjugao e no desvio das foras de graticao instintiva, incompatveis com as normas e as relaes sociais estabelecidas. No curso de sua reexo, Freud indica por alto que os detalhes do processo pelo qual a represso transforma uma possibilidade de prazer em fonte de desprazer ainda no foram bem compreendidos ou no se pode descrev-los claramente(Freud 3, p. 2509). Esses detalhes so o centro de interesse da anlise dos pensadores de Frankfurt, que se propuseram a investigar a gnese scio-histrica da civilizao cientco-tcnica. Na Dialtica do esclarecimento, Adorno e Horkheimer (1) desenvolveram uma exposio das origens da represso do prazer em correspondncia com as origens da razo instrumental, da civilizao baseada na tcnica e da relao entre domnio e trabalho, a partir da expresso potica daquelas origens que remontam Grcia Antiga. O canto XII da Odissia , segundo esses lsofos, o lugar apropriado para pensar tal gneses. Homero narra ali a astcia de Ulisses diante das sereias. O canto das sereias uma promessa de prazer irresistvel que se anuncia e escutada. De acordo com a interpretao proposta, o pensamento de Ulisses conhece somente duas possibilidades de sada: a que prescreve a seus companheiros, tapando-lhes os ouvidos com cera para impedi-los de escutar o canto e obrig-los a remar com todas as suas energias; e a que escolhe para si mesmo: amarrar-se ao mastro para ouvir impotente a suave e atrativa msica. Assim, as sereias mantm-se distantes da prxis e a tentao que o canto exerce neutralizada ao convert-lo em puro objeto de contemplao esttica. Como os futuros ouvintes modernos, Ulisses acorrentado assiste a um concerto. Desse modo, a arte, a sada da pr-histria, separa-se do trabalho e s tolerada, assim como tolerado o prazer, na medida em que se mantenha excluda da prxis e renuncie a valer como conhecimento. A duvidosa virtude de Ulisses , pois, aquela que resiste ao prazer, aquela que renuncia. Dito de passagem, j nos tempos dos gregos, em um trecho das Enadas (I, 6 ,8) Plotino tomava Ulisses por exemplo do asceta: Ulisses, que

escapa da maga Circe e de Calipso, no consente car prisioneiro delas, apesar dos prazeres dos olhos e de todas as belezas sensveis que encontrava ali.(4) Marcuse, em Eros e civilizao, a partir da interpretao crtica da metapsicologia de Freud, segue a mesma direo de Adorno e Horkheimer. No primeiro momento, admite, junto a Freud, que o princpio de realidade sustenta o organismo no mundo exterior. Porm, no caso do organismo humano, o mundo exterior um mundo histrico. O mundo exterior enfrentado pelo ego em desenvolvimento uma organizao scio-histrica especca da realidade, que afeta a estrutura mental por meio de agentes sociais especcos. O conceito freudiano de princpio de realidade omite esse fato, convertendo as contingncias histricas em necessidades biolgicas, de modo que generaliza sua anlise da transformao repressiva dos instintos sob o impacto do princpio de realidade, convertendo uma forma histrica especca da realidade na realidade pura e simples. Certamente a organizao repressiva dos instintos, arma Marcuse, permanece sob todas as formas histricas do princpio de realidade na civilizao; no entanto, a organizao repressiva dos instintos (com sua impossibilidade de reconciliao entre o princpio de prazer original e o princpio de realidade) expressa, ao mesmo tempo, o fato histrico de que a civilizao tem progredido como dominao organizada. Justamente por isso, o desenvolvimento histrico assume a dignidade e a necessidade de um desenvolvimento biolgico universal. Assim, segundo Marcuse, o carter histrico dos conceitos freudianos contm os elementos de seu oposto e exige uma duplicao dos conceitos. Os termos introduzidos por Marcuse so os de mais-represso, isto , as restries provocadas pela dominao social, diferenciada da represso bsica (modicaes dos instintos necessrias para a perpetuao da espcie humana na civilizao); e o princpio de desempenho, que a forma histrica prevalecente do princpio de realidade.

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A dominao agrega mais-represso organizao dos instintos sob o princpio de realidade. O princpio de prazer foi destronado, no s porque enfrentava o progresso na civilizao, mas tambm porque punha em perigo a prpria civilizao, cujo progresso perpetua a dominao e o esforo. O amadurecimento do organismo implica o amadurecimento normal e natural do prazer, mas o domnio dos impulsos instintivos pode ser empregado contra a graticao. Por efeito, na histria da civilizao, a represso bsica e a mais-represso tm permanecido entrelaadas inextricavelmente, e o progresso normal para a genitalidade tem sido organizado de tal maneira que as pulses parciais e suas zonas foram dessexualizadas por completo para adapt-las s exigncias de uma organizao social especca da existncia humana. Segundo Marcuse, a conteno dos impulsos sexuais parciais e o progresso para a genitalidade pertencem a esse cimento bsico da represso, que torna possvel, em uma compensao paradoxal, a existncia de um prazer excedente centrado na genitalidade. Marcuse observa que a partir do desenvolvimento das sociedades civilizadas, os sentidos imediatos sucumbiram frente aos tabus rigidamente protegidos contra os prazeres corporalmente muito intensos. O olfato e o gosto fornecem um prazer no sublimado, como tambm um desgosto no reprimido. Portanto, tm a propriedade de relacionar e separar os indivduos imediatamente, sem a interveno das formas convencionais da conscincia, a moral e a esttica. Tal imediatez parece ser incompatvel com a efetividade da dominao organizada. O prazer fundado nos sentidos imediatos atua nas zonas ergenas do corpo, e o faz somente pelo gosto do prazer. Se um prazer dessa natureza se desenvolvesse sem represso, erotizaria o organismo em um grau tal que atuaria contrariamente dessexualizao do organismo, necessria para o uso social desse organismo como instrumento de trabalho.(Marcuse 4, cap. II) Contudo, os elementos idealistas contidos na teoria metapsicolgica de Freud no esto somente vinculados errnea metonmia

antropolgica que toma a parte (a civilizao europia) pelo todo (a humanidade). Tais elementos tambm aparecem na psicologia e at na biologia freudiana, que tem por base uma siologia com princpios platnicos. Vejamos. De fato, como se pode vericar no captulo VI de Para alm do princpio de prazer, Freud cita expressamente a conhecida passagem dO banquete de Plato em que se trata da gnese do impulso sexual. Se o leitor pudesse se perguntar at que ponto Freud est convencido do que se desdobra do mito platnico, a resposta seria um nem isto nem aquilo: nem guardo uma convico plena de sua certeza, nem trato de inspirar a nada. Mesmo assim, a partir do que Freud arma mais tarde, poderamos pensar que existe anidade entre seu pensamento e o do lsofo poeta. O positivista que habita em Freud faz com que se volte rapidamente aos fatos, pois alega que a armao do carter regressivo dos instintos repousa sobre material observado. Porm, a atrao exercida pelo mito platnico irresistvel. Freud arma que se sente motivado pela curiosidade cientca quando se entrega a uma reexo e a segue para ver at onde nos conduz. Talvez nesse caso, uma vez que no se trata de uma teoria cientca construda conforme as regras do mtodo, mas de uma fantasia potica, possa se supor que exista algo mais do que a mera curiosidade. O feitio do mito platnico tem bastante peso na fundao da doutrina psicanaltica. Lacan, a outra grande autoridade da disciplina, props evocar, para imaginar os primrdios da humanidade, a mesma fantasia do andrgeno descrita por Aristfanes nO Banquete. Assim como na diviso em dois seres sexuados estabelecida por Zeus, o recm-nascido encontra-se separado de si mesmo ao ser arrancado das membranas internas da me e, por conseqncia, ao nascer, perdeu seu complemento anatmico. A pulso traduz a falta deste complemento. Porm, enquanto os limites do corpo estabelecem um obstculo, essa pulso canalizada pelas zonas ergenas, vlvulas abertas para o exterior. Em Lacan, assim como em Freud, a pulso uma qualicao ertica da necessidade. O desejo pe em movimen-

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to o aparelho psquico, orientando-o para a percepo do agradvel ou do desagradvel. Segundo Lacan, o desejo conseqncia da falta essencial experimentada pela criana separada de sua me. Desde ento, o sujeito da psicanlise se denir pela falta. A hiptese da falta o axioma da doutrina. O sujeito um sujeito desejante e est marcado por uma carncia constitutiva. Ainda que se diferencie expressamente da necessidade, que tenha traos meramente biolgicos, o desejo adotou, como em Plato, a forma da carncia. A vida psquica est assinalada pela incompletude, e o prazer no mais do que um estado passageiro entre dois momentos de desprazer. O desejo impulsionado por uma incompletude sempre insatisfeita. Como veremos em seguida, existe, sem dvida, uma alternativa para pensar o prazer como preenchimento de uma falta anterior. Seguindo essa teoria alternativa at suas ltimas conseqncias, encontraramos, segundo nossa hiptese, uma possibilidade de pensar o prazer puro, a partir de uma perspectiva emprica, despojada de todo elemento metafsico. Com isso, se completaria o projeto, iniciado por Marcuse, de uma crtica materialista da psicanlise. Uma teoria do prazer alternativa que deriva da psicanlise suporia redenir o prazer de modo que que liberado do conceito de excedente. Para isso retornaremos teoria formulada por Aristteles na tica a Nicmaco(2). O texto do estagirita fornece, a nosso juzo, os elementos que permitiriam pensar o prazer em termos ps-freudianos. Com efeito, a vida psquica no marco da civilizao est, como Freud explicou convincentemente, marcada pela falta de graticao. Como dissemos anteriomente, o desejo impulsiona o sujeito a uma completude sempre insatisfeita, e o prazer to somente um estado passageiro entre dois momentos de desprazer. No entanto, conforme a observao de Marcuse, na civilizao temos prazer excessivo como complemento compensatrio ao desprazer. A represso dos impulsos sexuais parciais e o superdesenvolvimento da genitalidade tornam possvel o prazer intensicado.

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De acordo com a tese platnica, o prazer, por sua prpria natureza, seria excessivo e, ademais, mal. Frente a essa tese, pelo contrrio, temos a argumentao de Aristteles. O excesso no , para eles, devido natureza do prazer. Aristteles entende que o excesso s possvel em uma classe de prazer: o que precede de uma dor. E este no prazer no sentido prprio da palavra. Arma Aristteles:
Os prazeres sem dor no tm excesso, e estes so produzidos por coisas agradveis por natureza e no por acidente. Denomino agradvel por acidente o que cura: pois o fato de ser curado por certa ao da parte que permanece s a razo pela qual esse processo parece agradvel; e denomino agradvel por natureza o que produz uma ao prpria de tal natureza.(Aristteles 2, 1154b)

A distino entre coisas acidentalmente prazerosas e naturalmente prazerosas (agradveis) posta a servio da explicao do prazer excessivo. Este possvel somente naquelas coisas que so prazerosas per accidens: o prazer na restaurao de um estado natural. Prazerosas naturalmente so as coisas que estimulam a atividade de uma natureza dada. Assim, se o prazeroso acidentalmente produz s uma forma derivada do prazer, poderia se concluir que o excesso no pertence propriamente natureza do prazer. No Livro X, Aristteles discute o argumento de Plato segundo o qual o prazer ilimitado por admitir o mais e o menos. Aristteles pode concordar, mas no sem modicar essencialmente a teoria: o prazer admite o mais e o menos caso se considere o ato de gozar. Porm, isto poderia valer tanto para o gosto quanto para a virtude: na medida em que um indivduo est mais predisposto que outro, a prtica da justia e a virtude em geral admitem o mais e o menos, no menos que o prazer. Em outras palavras: uma pessoa, por natureza, gozar mais e antecipadamente em relao a outra, mas isso no signica que a natureza do prazer propriamente seja ilimitada. mais do que isso: uma condio tal como a sade tambm admi-

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te o mais e o menos nesse sentido nem todos esto saudveis da mesma maneira. Quando adoecemos no perdemos nossa sade, em sua totalidade, de uma, s vez. Pode-se dizer que o prazer admite o mais ou o menos caso se considere o fator tempo: em um momento sentimos mais prazer que em outro.(Aristteles 2, 1173a a 15-8) Aristteles modica a anlise de Plato do mais e o menos do prazer introduzindo um ponto de vista no-individual e diacrnico: uma pessoa goza mais, outra menos, e em um momento o prazer maior que em outro. O estagirita no aceita que exista um mais e um menos no interior do prprio prazer. Assim, para Aristteles o prazer no em si mesmo excessivo. O excesso s possvel no prazer em movimento. Contudo, prazer no um movimento.
Pois a rapidez e a lentido parecem ser prprias de todo movimento [] mas estas qualidades no pertencem ao prazer [] possvel entrar em um estado de prazer rpida ou lentamente, mas no possvel estar em atividade em relao ao prazer de maneira rpida ou lenta, ou seja, gozar.(Aristteles 2, 1173a a 32-1173b 5)

Portanto, o excesso no inerente natureza do prazer propriamente. Plato considerava o prazer puro quando era totalmente livre de sua contrapartida. Ento, essa condio s poderia ser cumprida no caso do verdadeiro prazer, porque a a falta anterior foi sucientemente pequena para causar dor. Portanto, em Plato, os critrios da pureza e do prazer verdadeiro coincidem. Aristteles, pelo contrrio, assume implicitamente um argumento hedonista: caso haja prazer presente, ser sempre puro. Ainda que acompanhe dor, a pureza do prazer no abolida. No contexto aristotlico, todo prazer puro. certo que, conforme Aristteles, exista uma diferena na pureza entre diferentes atividades e, por conseqncia, tambm entre os prazeres que acompanhem tais atividades. Arma que ver mais puro que tocar, e ouvir e cheirar mais puros que degustar (Aristte-

les 2, 1175b 36-1176 a 3). A norma para esta distino parece ser o grau em que uma atividade capaz de captar a forma e separ-la da matria; assim o prazer puro parece ser aquele que est separado de coisas materiais. Este alcana sua mais elevada realizao no prazer de Deus, completamente livre da matria1. O mesmo vale para o ser humano, enquanto possui um elemento divino, que o intelecto. Isso porque uma vida de acordo com o intelecto a realizao da atividade humana mais elevada, que automaticamente produz o prazer puro e mais estvel. Isto implicaria que, embora em um contexto diferente, em Aristteles os critrios de pureza e verdadeiro prazer convergem, como ocorria em Plato. Desse modo, se encontrariam alguns pontos fracos na teoria de Aristteles, segundo indica acertadamente Gerd Van Riel(5), pontos ligados estreita relao estabelecida com o Filebo de Plato. No obstante, acreditamos, pode-se constatar tambm que se encontram os elementos de sua superao. Com efeito, vejamos a postura de Aristteles cara ao prazer em movimento. Em princpio, a interpretao de Aristteles, do termo processo ou gerao parece ser bastante estreita, caso se veja como movimento para um m externo, como uma classe de atividade que no um m em si mesmo, mas que apenas serve para alcanar algo mais (como no caso da construo de uma casa). No h dvidas, que h atividades que, embora sejam essencialmente um processo, sejam executadas por sua prpria causa. O prazer considerado nessa classe de atividades no pode ser localizado no resultado nal, e ningum pode dizer que consista na satisfao de uma falta. Aristteles fornece um exemplo ilustrativo: o prazer de escutar msica. Este no o afeto que acaba quando o processo chega ao m, muito menos a satisfao de uma falta. Pelo contrrio: escutar msica um processo executado por causa prpria e no qual a prpria ativida-

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Aristteles 2, 1154b 26-8; Metafsica, XII, 1072b 24 - 5.

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de essencialmente (no acidentalmente) prazerosa. Alm disso, o prazer intelectual, considerado por Aristteles como o mais elevado, pertence a essa classe em alguns casos: por exemplo, no temos prazer no estado alcanado por ler, mas no processo, na prprio leitura. Desse modo, embora Aristteles admita a possibilidade do prazer entendido como satisfao da necessidade, tal como se apresenta no caso dos prazeres da nutrio, essa espcie de prazer no prpria ao prazer propriamente dito. Com efeito, pode-se compreender a existncia de dor quando houver privao do que conforme a natureza, e prazer quando houver satisfao do que conforme a natureza. Quando se necessita de alimento, produz-se dor; se essa necessidade satisfeita, produz-se prazer. Nesse caso, existe um impulso natural do organismo para o prazer. A afeco ostensivamente corporal, e o prazer prazer buscado. Seria o caso dos prazeres sobre aquilo que agradvel, de acordo com a classicao estabelecida por Kant. H interesse, manifestamente, na existncia do objeto. E no prazer da nutrio, certamente, como observa Kant, a fome a melhor cozinheira. Todavia voltemos a Freud. O desejo, enquanto marcado pela falta, pensado em termos de pulso, impulso, movimento para um estado hipottico neutro regido pelo princpio de prazer. O prazer seria o resultado da satisfao desse movimento, supresso do processo de aumento e diminuio das excitaes psquicas, estado de nirvana, anulao da dor que domina a existncia. O prazer satisfao de um processo de gerao. Porm, como vimos ao seguir Aristteles, isso no o que ocorre em todos os prazeres. O prazer de aprender, por exemplo, no precedido pela dor. E o mesmo se pode dizer a respeito das sensaes, as do olfato e muitos sons e vises, e tambm recordaes e esperanas, no so precedidos pela dor. Nesses prazeres no h gerao, porque no houve necessidade de nenhuma coisa da qual possam ser a satisfao(Aristteles 2, 1173b). Talvez se objete, mediante o uso da dialtica materialista, que esse prazer seja dado somente ao senhor ocioso, e que o discurso

de Aristteles no seja mais do que a legitimao losca da classe dominante da Grcia Clssica. Se retornarmos passagem da Dialtica do esclarecimento citada anteriormente, poderemos convergir com Adorno e Horkheimer. De fato, assim como Ulisses, que goza do canto das sereias sem trabalhar enquanto os marinheiros remam com os ouvidos tampados, Aristteles se satisfaz com as sensaes no precedidas pela dor, enquanto seus escravos trabalham sem gozar. Liberados os remadores do trabalho alienado, mediante talvez um motim a bordo, liberado o senhor de sua condio de opressor, poderiam todos gozar da msica, agora sem perigo de morte, pois o prazer, nesse caso, seria o prazer que se experimenta no som em si mesmo, produzido pelo canto, prazer despojado da busca de qualquer outra coisa alm da satisfao de uma falta, prazer desinteressado, prazer puro, sem excesso.

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Referncias bibliogrcas
1. ADORNO, Theodor; Horkheimer, Max. Dialctica del iluminismo. Buenos Aires: Sudamericana, 1987. 2. ARISTTELES. Etica a Nicmaco. Madrid: Planeta De Agostini, 1997. 3. Freud, Sigmund. Ms all del principio del placer. Buenos Aires: Hyspamrica, 1988. 4. MARCUSE, Herbert. Eros y civilizacin. Madrid: Sarpe, 1983. 5. VAN RIEL, Gerd. Aristotles Denition of Pleasure: a Refutation of the Platonic Account. In Ancient Philosophy, vol. XX, n.1, Spring 2000.

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O estatuto do inconsciente tico

Bruno de Almeida Guimares


Professor da Faculdade de Filosoa do Instituto Santo Incio (Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus)

O estatuto do inconsciente tico O objetivo deste trabalho discutir esta armao de Lacan para mostrar no s que a realidade do inconsciente problemtica e, portanto, deve ser abordada a partir de um estatuto tico, mas que a prpria prtica psicanaltica tambm pode ser pensada a partir desse estatuto. Ou seja, que podemos pensar a psicanlise como uma tica do real, uma tica do encontro traumtico, do encontro com o impasse, ou do encontro com o inassimilvel. Palavras-chave: psicanlise, tica, real, paradoxos do gozo, impasses, saber fazer com The ethical status of the unconscious The aim of the paper is to discuss Lacans phrase in the title so as to show not only that the reality of the unconscious is problematic and requires an ethical approach but also that such an approach is recommended to psychoanalytical practice in general. Psychoanalysis would then be conceived as an ethics of the real of the encounter with the traumatic, the critical or the unassimilable. Key words: psychoanalysis, ethics, real, rejoice, crisis

I
Em seu seminrio de 1959-60, dedicado tica da psicanlise, Lacan se prope a extrair as conseqncias ticas gerais que a relao com o inconsciente, tal como foi aberto por Freud, comporta (Lacan, 12, p.350). Os parmetros para progredir nesse domnio se articulariam, segundo Lacan, por meio de uma orientao do referenciamento do homem em relao ao real. Para conceber isso, seria preciso ver o que ocorreu no intervalo entre Aristteles e Freud (Lacan,12, p.21). Antes, porm, talvez fosse oportuno extrair desses dois pontos extremos uma comparao. Ao denir o princpio de realidade freudiano como aparelho de reticao responsvel por uma atividade de retorno e reteno, Lacan se pergunta se a aposta num princpio reticador no seria prximo daquilo que se l na tica a Nicmaco (Lacan,12, p. 41). Anal, de modo semelhante ao que Freud articula sobre o princpio de realidade, no difcil reconhecer, em Aristteles, a sugesto de que um prazer postergado, que causa uma dor momentnea, pode permitir o acesso a um bem maior e mais duradouro. Para Aristteles, a questo seria, propriamente, saber reconhecer o verdadeiro bem e orientar-se em direo a ele. O problema justamente que, em Freud, esse princpio reticador, o princpio de realidade, falha diante de algo que no acessvel aos processos do pensamento. Contudo, voltando ao que teria ocorrido no intervalo entre Aristteles e Freud, Lacan destaca o declnio da funo do mestre e a converso, ou reverso utilitarista, no incio do sculo XIX. Ela pressupe no s o corte da revoluo cientca, com sua recusa

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da imutabilidade das idias eternas, mas tambm a rejeio, por princpio, da gura do antigo sbio supostamente capaz de conhecer o bem ou, ao menos, da rejeio do conhecimento de um bem que no seja prosaico e referido a um clculo estritamente instrumental. O verdadeiro desao seria seguir, com Freud, toda uma explorao da tica, incidindo no sobre o domnio do ideal, mas, ao contrrio, sobre um aprofundamento da noo de real (Lacan,12, p.21). Nesse ponto, segundo Lacan, encontraramos um trao bastante distintivo do projeto de Freud tambm em relao aos idealistas da tradio losca, pois, se os idealistas no contestam exatamente a chamada realidade, acabam por dom-la, j que encontram em ns mesmos uma medida para ela. A posio de Freud, por outro lado, no seria to reconfortante, pois, ao perceber como precrio o acesso realidade, compreendeu por que seus mandamentos so to tirnicos (Lacan, 12, p. 43). Ser que podemos supor que Lacan pretende extrair disso a concluso de que a tica da psicanlise deveria se fundar numa tirania da realidade? Anal, Lacan estaria convencido de que essa tirania era suciente para justicar um ataque tica do idealismo alemo, desprezando as consideraes conseqentes sobre a fragilidade de uma tica fundada num fato emprico existente? Penso no ser esse o caso. Ao contrrio, alm de encontrarmos no seminrio da tica a sugesto de que exatamente a ausncia de ontologia na obra de Freud que exige a construo de uma tica freudiana, Lacan armaria, no seu Seminrio XI, que o estatuto do inconsciente tico, e no ntico (Lacan, 13, p. 37). Mas de que real estaria Lacan falando, ento? nesse ponto, e no na defesa do bem emprico capaz de servir ao maior nmero de pessoas, que a referncia ao utilitarismo faz sentido para a psicanlise. Com Jeremy Bentham, aprenderamos a situar o real, por oposio ao ctitious, no centro da discusso tica. Bentham teria chegado noo de co analisando uma srie de entidades necessrias ao discurso jurdico que no possuam nenhu-

ma realidade substancial. Noes como contrato social e pessoa jurdica, que tm um estatuto ontolgico problemtico, so ces pressupostas sem as quais o Direito no funciona. Disso, concluiria que, apesar de serem criadas e nomeadas pelo esprito humano, as entidades ccionais so capazes de produzir uma srie de efeitos na realidade. Assim, Bentham nos ajuda a perceber que a realidade simbolicamente constituda. Sem o discurso ela perde consistncia1. Tal concluso levaria Lacan a situar toda a experincia freudiana num movimento de bscula entre co e real. O real, nesse contexto, seria aquilo que impossvel de simbolizar, ou o que no se submete virtualizao. Ele coincidiria com o ponto irredutvel traduo completa do inconsciente para torn-lo consciente de que falava Freud em 1920, ao introduzir o conceito de pulso de morte como algo alm do princpio do prazer2. Por outro lado, em Freud, a caracterstica do prazer, como dimenso do que encadeia o homem, encontra-se totalmente no lado do ctcio. O ctcio efetivamente no , por essncia, o que enganador, mas, propriamente falando, o que chamamos de simblico (Lacan, 12, p. 22). Freud teria apresentado a noo de pulso de morte para caracterizar a ao no aparelho psquico de um mecanismo que funciona para alm do princpio do prazer, mas Lacan lembra que a lei moral se arma igualmente contra o prazer. Isso nos leva tese fundamental do seminrio da tica, que demonstrar que a lei moral, o man-

Lacan lembra que, em Bentham, o ctitious est longe de ser o ilusrio ou enganador. O termo no poderia ser propriamente traduzido por ctcio, a menos que entendssemos que toda verdade tem uma estrutura de co (Lacan 12 , p. 22). Freud relata como, aps vinte e cinco anos de prtica, ele haveria de se deparar com esse limite que no pode ser reintegrado ao campo do sentido. Segundo ele, o objetivo que [antes] fora estabelecido o de que o inconsciente deve tornar-se consciente no era completamente atingvel, pois o paciente no pode recordar a totalidade do que nele se acha reprimido, e o que no lhe possvel recordar pode ser exatamente a parte essencial (Freud 4, p. 31).

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II
A demonstrao dessa tese supe que a situemos no contexto dos paradoxos do gozo sacricial da conscincia moral que aparecem na reformulao terica de Freud posterior ao Alm do princpio do prazer. Em mal-estar da civilizao, Freud se pergunta de que modo a civilizao consegue barrar a pulso desagregadora e agressiva. A resposta poderia estar na instalao do sentimento de culpa. A civilizao exige renncias, fazendo com que a agressividade seja recalcada. Sendo assim, a pulso agressiva seria internalizada e volta para o lugar de onde veio (Freud, 5, p. 146). Uma parte do ego se encarregaria dessa agressividade. Da a origem do superego, que, desse momento em diante, ir dirigir toda a agressividade recalcada contra o prprio ego na forma de sentimento de culpa ou necessidade de punio. Partindo do pressuposto de que no h, para nosso aparelho psquico, uma distino entre satisfazer um desejo proibido e desejar, Freud prope que, ao menor sinal de desejo, o processo repressivo acionado. Um crculo vicioso faz com que as tentaes sejam aumentadas pelas frustraes constantes. Quanto mais frustradas so nossas tentativas de realizar desejos, mais tentados camos e mais punio vamos sofrer por parte do superego. Portanto, quanto mais virtuoso um homem , mais severo e desconado o seu comportamento, de maneira que, em ltima anlise, so precisamente as pessoas que levam mais longe a santidade as que se censuram da pior pecaminosidade (Freud, 5, p. 149).

No absolutamente o caso que aquele que avana na via do gozo sem freios, em nome de qualquer forma que seja de rejeio moral, encontra obstculos cuja vivacidade sob inmeras formas nossa experincia nos mostra todos os dias, e que, talvez, no deixam de supor algo nico na raiz? nesse ponto que chegamos frmula de que uma transgresso necessria para aceder a esse gozo, e que para reencontrarmos So Paulo3 muito precisamente para isso que serve a Lei. A transgresso no sentido do gozo s se efetiva apoiando-se no princpio contrrio, sob as formas da Lei. (Lacan, 12, pp. 216 - 217)

Aqui encontramos, em Lacan, uma inverso dialtica digna de Hegel, pois at mesmo a revolta e a transgresso deixam de ser pensadas como exteriores ordem para se mostrarem diretamente solicitadas por ela como o Outro necessrio a sua prpria sustentao. A inverso lacaniana aparece a para mostrar que, se desde Freud o superego um imperativo que exige um sacrifcio sempre maior, se ele um imperativo que exige o gozo da dor, a Lei no barra o gozo, ela o produz. Da o famoso jogo homofnico em subverso do sujeito: viesse a Lei a ordenar Goza (jouis) o sujeito s poderia responder a isso com um Ouo (jous), onde o gozo no seria mais do que subentendido (Lacan, 7, p. 836).
3

A referncia a So Paulo esclarecida numa frase logo abaixo, em que Lacan complementa: Foi preciso que o pecado tivesse tido a Lei para que ele, diz So Paulo, se tivesse tornado nada diz que ele consegue, mas pde entrever tornar-se desmesuradamente pecador (Lacan. 12, p. 217).

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damento moral, ou mesmo a presena da instncia moral, aquilo por meio do qual o real se apresenta na prtica analtica estruturada pelo simblico (Lacan, 12, p. 31).

Lacan esclarece na tica que Freud escreve O mal-estar na civilizao para nos dizer que tudo o que passa do gozo interdio vai no sentido de um reforo sempre crescente da mesma. Todo aquele que se aplica em submeter-se lei moral sempre v reforarem-se as exigncias, sempre mais minuciosas e mais cruis de seu supereu (Lacan, 12, p. 216). Contudo, para insinuar tambm que a interdio alimenta o prprio gozo, Lacan se pergunta se no poderamos dizer que ocorre o mesmo no sentido contrrio:

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Assim, percebemos que a exigncia do devo pode extrair sua energia da prpria exigncia da pulso agressiva, revelando um dever anterior ordem do superego. O masoquismo moral deixa de ser incompreensvel para se tornar apenas a manifestao de uma pulso que encontra satisfao atravs do sintoma. O gozo a que se renuncia s serve para alimentar ainda mais o superego; a renncia ao gozo nutre o gozo da renncia do superego. Eis o paradoxo: o imperativo de gozar se mostra absolutista. Com o superego goza-se de um jeito ou de outro. Se no h renncia, o sujeito goza; se h, o sujeito goza de renunciar. Portanto, a tese de Lacan segundo a qual a lei moral, ou a presena da instncia moral, aquilo por meio do qual o real se apresenta na prtica analtica signica que um dos destinos do real da exigncia imperiosa de nossas pulses se expressa atravs da atuao do superego. Resta saber se haveriam outros destinos possveis, ou seja, se existiriam outras formas de gozo capazes de nos apresentar o real. Penso ser essa a questo-chave para se entender a continuidade das futuras elaboraes tericas de Lacan com o Seminrio VII. Sabemos que Lacan procura caminhos alternativos no prprio Seminrio VII, mas no acreditamos que ele tenha encontrado solues efetivas naquele momento. Voltaremos a isso, mais adiante, para mostrar que a soluo trgica apresentada ali pode ser entendida como um impasse na sua teorizao. De qualquer modo, o que esse impasse da formulao trgica parece ter ensinado ao prprio Lacan que o grande desao tico da psicanlise saber se o gozo masoquista do imperativo moral pode ser substitudo por algum outro gozo, sem que isso implique numa reviravolta para o outro extremo da perverso4.
4

III
No Compte Rendu escrito ao nal de Seminrio da tica, Lacan diz que:
[Freud] partiu, ou tornou a partir, do antigo passo da losoa: ou seja, que a tica no pode derivar da obrigao pura. O homem tende, em seus atos, para um bem. A anlise volta a privilegiar o desejo como princpio da tica. At a censura, a princpio, a nica a gurar a como moral, extrai dele toda sua energia. No existe outra raiz da tica. (Lacan, 8, p. 8).

E curioso observar que Lacan j havia assinalado alguns problemas no prprio Seminrio da tica que mais tarde o levariam reticao de sua posio. A princpio, ele observa no ter conseguido, aps todo seu progresso terico, levar a psicanlise a algum novo tipo de perverso. (Cf. Lacan, 12, p. 25). Mais adiante, sugere uma proximidade entre a formulao tica de Kant e a de Sade, ao constatar que na pureza da moral kantiana, isto , na eliminao de todo aspecto patolgico e sentimental que o mundo sadista concebvel. (Cf. Lacan, 12, p. 101). Contudo, ao comentar dimenso trgica da experincia psicanaltica e o desejo a ser encontrado no trmino da anlise, que prepara a

Vale aqui a sugesto de Rajchman, em Eros e verdade, de que, na terceira revoluo tica operada por Freud, diferentemente do que foi submeter o dever nalidade da virtude (Aristteles), ou fazer girar o bem em torno do princpio supremo da obrigao (Kant), teramos a tarefa de descobrir qual a melhor maneira de levar a vida (da a idia prosaica de tender ao bem), unindo a questo tica do que fazer? ao pathos, sem, contudo, retornar a um suposto conhecimento do Bem aristotlico. (Rajchman, 17, p. 41). H um dever que nasce da exigncia de responder ao encontro traumtico com nossas pulses. interessante observar que Lacan fala do encontro traumtico, no Seminrio XI, como a repetio de um encontro com o que da ordem do acaso (tiqu (Lacan, 13, p. 567). Acho que isso est em sintonia com a fala (de ontem) de Monique David-Mnard sobre a repetio inventiva como uma repetio sem um evento primeiro, e curioso que esteja tambm em sintonia

torna analista, no desejo puro que Lacan reconhece a exemplaridade da personagem Antgona. (Cf. Lacan, 12, p. 342). Finalmente, no Seminrio XI, Lacan retica sua posio ao armar que a Lei moral, examinada de perto, no outra coisa seno o desejo em estado puro e que o desejo do analista no um desejo puro (Cf. Lacan, 13, p. 260).

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com o tica de Badiou, principalmente quando estabelece algumas aproximaes de sua teorizao com a tica do desejo de Lacan, esclarecendo que, ao falar de desejo, Lacan fala a do no-sabido subjetivo (Badiou, 2, p. 67). O no ceder de seu desejo poderia ser entendido como a tica de um no ceder naquilo que no se sabe de si (ibidem, 2, p. 59). No que diz respeito passagem do Seminrio XI em que Lacan arma que o estatuto do inconsciente tico, a questo pode ser referida ao wo Es war, soll Ich werden e necessidade de um saber fazer com o sintoma, para que Freud pudesse dar uma resposta ao encontro inesperado que teve com a histeria. Lacan arma que
o estatuto do inconsciente, que eu lhes indico to frgil no plano ntico, tico. Freud, em sua sede de verdade, diz O que quer que seja, preciso chegar l porque, em alguma parte, esse inconsciente se mostra. E isto ele diz dentro de sua experincia daquilo que era para o mdico, at ento, a realidade mais recusada, mais coberta, mais contida, mais rejeitada, a da histeria, no que ela de algum modo, de origem marcada pelo signo do engano. (Lacan, 13, p. 37)

Assim, responder a esse encontro inesperado representou um saber fazer com isso que era to problemtico, com a realidade mais recusada at ento pelos contemporneos de Freud. Em O engano (La meprise) do sujeito suposto saber, Lacan rearma esse carter frgil ao observar que a questo do inconsciente a mais mal apreendida at hoje. Ele observa que supor no inconsciente uma mensagem cifrada diferente de crer na possibilidade de reduzir o escrito enigmtico a um nico sentido. Mas como ter acesso ao saber inconsciente, ento? A resposta de Lacan, nesse caso, seria: por tratar-se de um lugar que difere de toda apreenso [prise] do sujeito que um saber liberado, j que ele s se entrega por meio do que, para o sujeito, mal apreendido [mprise] (Lacan, 9, p. 337). Isso fundamental, pois Lacan descobre que o inconsciente

um saber que s se libera a partir do engano. Temos a algo que s se d a conhecer de vis, que s se revela efetivamente no momento em que deixamos de ter a pretenso de domin-lo. J no Seminrio XXIV, Lacan observa que, apesar de entender que a psicanlise revele um tipo de saber, este no se confundiria com a apreenso conceitual do inconsciente, como a losoa faria com seus objetos. O saber alcanvel numa psicanlise seria apenas o savoir y faire, o saber fazer com, que diferente de saber o que fazer. Isso signica saber se virar (se dbrouiller), mas esse fazer com indica que no se apreende realmente a coisa, em suma, em conceito5. O ttulo desse seminrio Linsu que sait de lune-bvue saile mourre, que nos apresenta uma traduo indecidvel ao situar o inconsciente (lUnbewusstsein, em alemo) nesse um engano lune-bvue que levanta vo ou se sustenta de um jogo de azar, mas que ecoa tambm a proximidade homofnica do sustentar-se do amor ou at mesmo da morte, j nos d uma pista de qual o novo paradigma lacaniano da tica do savoir y faire e da tica do bem-dizer. Joyce o exemplo de um desabonar o inconsciente, de um saber fazer com a dimenso impositiva da ordem simblica que coincidiria com esse saber fazer do sinthome. Joyce sait y faire Cest le sinthome (Lacan, 15, 16/03/1976), diz Lacan no Seminrio XXIII, ou seja, ele sabia fazer com isso. Joyce o sint-homem que sabia fazer cair seu mandaquinismo (Lacan, 15, 18/11/1975), seu so-thomas-daquinismo6 e, portanto, um heri-tico, hertico (herthique com h), um pobre herthique que sabia que a nica arma contra o sintoma o equvoco (Lacan, 15,

Savoir y faire, cest autre chose que de savoir faire. a veut dire se dbrouiller. Mais cet y faire indique quon ne prend pas vraiment la chose, en somme, en concept. Para as citaes dos seminrios inditos de Lacan, como neste caso, passaremos a indicar a data da lio em que foi feita a armao, da seguinte maneira: Lacan, 16, 11/01/1977. Cf. ainda a seguinte passagem de Joyce, o sinthomem I: S h santo a se renunciar santidade (Lacan, 11, p. 563).

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18/11/1975). Lemos ainda que ele soube usar seu sinthomem at atingir seu real (Lacan, 15, 18/11/1975), o mesmo real que Lacan, em Televiso, anuncia ser o que permite desatar efetivamente aquilo em que consiste o sintoma, ou seja, um n de signicantes (Lacan, 10, p. 515). A descoberta de que o inconsciente talvez no se preste interpretao contempornea da descoberta de que o sintoma, apesar de produzir um gozo que no traz benefcios ao sujeito, tambm no pode ser inteiramente desfeito. No Seminrio XX, Lacan demonstra que o gozo que nos acomete de um jeito ou de outro esse gozo prprio do sintoma. Gozo opaco, por excluir o sentido (Lacan, 11, p. 566) torna inteligvel o sintoma como a expresso de um querer diferente do clculo utilitrio. O sintoma produz um gozo que no serve para nada, diz Lacan (Lacan, 14, p. 11).
Vocs vem a relao de tudo isto com a utilidade. utilitrio. Isso torna vocs capazes de servir para alguma coisa, e isto por falta de saber gozar de outro modo que no o de ser gozado, ou jogado, [homofonia do tre jouis/tre jouet] pois justamente o gozo que no deveria, que no seria preciso (Lacan, 14, p. 84).

Nessa formulao, o sintoma apresenta algo de paradoxal. J no apenas um estofo, ou um n de signicantes, capaz de proporcionar a satisfao secundria de uma identicao narcsica ao atribuir ao sujeito uma signicao dentro de sua estrutura scio-simblica, como era no Lacan at o nal dos anos 1950. No momento em que se opem ao til e j no servem para nada, os signicantes que representam o sujeito deixam de se prestar ao sentido. O sujeito mostra-se no inteiramente assujeitado ao Outro e signicao, embora seu gozo continue a se sustentar de um determinado uso da linguagem. Portanto, ao seguirmos a elaborao lacaniana posterior ao Seminrio da tica, constatamos que o prprio Lacan reproduz, em relao a sua teorizao, a virada necessria ao saber fazer com o impasse.

Partiu-se de uma constatao: o real nos inacessvel, h um gozo a, mas no possvel apropriar-se dele com o sentido. Diante disso, Lacan se pergunta se existem outras vias de acesso ao real. Inicialmente, pensou que talvez um foramento, uma beleza transgressora como a de Antgona pudesse, no limite, apontar para ele. Ento, Lacan descobre que o gozo no precisa se prestar necessariamente ao sentido: ele poderia funcionar tambm como uma espcie de resistncia. Ali o sujeito encontraria satisfao sem estar inteiramente assujeitado ao Outro. Toca-se o real indiretamente. No novo paradigma literrio j no temos a beleza trgica de Antgona, mas o savoir y faire de Joyce com a lngua. Seu gozo, apesar de no produzir transgresses igualmente impermevel ao sentido, j que o operar com a ordem simblica continua a ser a via de acesso a uma satisfao pulsional. Lacan descobre ser possvel fazer algum uso da dimenso impositiva de ordem simblica sobre ns para extrairmos uma satisfao sem a nalidade de produzir sentido. No estaria a a resposta para a tica lacaniana? Se Lacan se queixa no Seminrio VII de no ter conseguido, aps todo seu progresso terico, levar a psicanlise a algum novo tipo de perverso (Lacan, 12, p. 25), a nova perspectiva que se abre ao nal de seu ensino o levaria a abandonar denitivamente a soluo transgressiva. Para entender essa tica no transgressiva basta aproximar, tal como o prprio Lacan muitas vezes o fez, a dimenso impositiva da palavra ao da lei sobre ns. A verdadeira soluo estaria no no mecanismo perverso da desconsiderao da lei, mas, antes, na capacidade de reconhec-la em seu aspecto essencial e fazer um outro uso dela. Isto , utiliz-la para produzir arranjos que no visem a produo do sentido. O nico problema de se tomar essa elaborao nal como uma tica que esse savoir y faire no um saber o que fazer, no sentido de um saber conceitual capaz de orientar o caminho em direo ao bem e nem um conhecimento das regras do dever.

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freudiano [1960]. In Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

Anal, se a psicanlise pode ser entendida como uma tica, ser que somos capazes de adquirir um logos sobre nossas vidas? Se pensarmos no que ocorreu com o prprio desenvolvimento da teorizao psicanaltica no confronto com seus impasses, talvez seja possvel reconhecer a uma lgica minimalista do tipo um saber fazer com o impasse. Pensamos, por exemplo, num tipo de lgica de que o erro a soluo invertida, que est por trs da atitude em Freud de substituir a teoria da seduo pela teoria da fantasia; a mesma coisa seria verdade a propsito da descoberta de Lacan de que um pequeno deslocamento de perspectiva suciente para reconhecer que o obstculo j a soluo, a propsito do real do gozo. De qualquer modo, essa lgica s poderia ser reconhecida a posteriori (aprs coup), pois, a priori, no saberamos como exerc-la, j que nada podemos adiantar antes do confronto com o impasse, isto , do encontro com o real.

8. . Compte rendu avec interpolations du Sminaire de lEthique. [1960 [1968] In Ornicar? Revue du Champ freudien. vol. 28, Janvier 1984. 9. . O engano do sujeito suposto saber [1967]. In Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. 10. . Televiso [1974]. In Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. 11.. Joyce, o sinthomem I [1975]. In Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. 12.. O seminrio, livro VII. A tica da psicanlise [1959-60]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991. 13.. O seminrio, livro XI. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise [1964]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988. 14.. O seminrio, livro XX. Mais, ainda [1972-73]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. 15.. Le sminaire, livre XXIII. Le sinthome [1975-76]. Paris: d. Hors Commerce de lAssociation Freudienne Internationale, 2001. 16.. Le sminaire, livre XXIV. Linsu que sait de lune-bvue saile mourre [1976-77]. Paris: d. Hors Commerce de lAssociation Freudienne Internationale, 1998. 17.RAJCHMAN, John. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.

Referncias bibliogrcas
1. ARISTTELES. thique Nicomaque. Paris: Vrin, 1959. 2. BADIOU, Alain. tica: um ensaio sobre a conscincia do mal. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1995. 3. BENTHAM, Jeremy. Thorie des Fictions. Paris: ditions de lAssociation Freudienne Internationale, 1996. 4. FREUD, Sigmund. Alm do princpio do prazer. In Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. XVIII, Rio de Janeiro: Imago Editora, 1987. 5. . O mal-estar na civilizao. In Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. XXI, Rio de Janeiro: Imago Editora, 1987. 6. KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

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IV

7. LACAN, Jacques. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente

Da enunciao da verdade ao enunciado do gozo: o mito

Cludio Oliveira
Professor de Filosoa da Universidade Federal Fluminense (UFF)

Da enunciao da verdade ao enunciado do gozo: o mito Em seu Seminrio XVII, O avesso da psicanlise, h duas armaes de Lacan sobre o mito. A primeira a de que o mito um saber como verdade; segunda: o mito um enunciado do impossvel. No me parece imediatamente evidente como estas duas armaes podem ser articuladas. Tentarei, assim, chegar segunda armao partindo da primeira, mas farei tambm o esforo de mostrar como a passagem de uma outra necessria, e como ela se d ao longo do percurso de Lacan. Nesse percurso sero importantes pequenas passagens por Hegel, Plato e Heidegger. O percurso que se realiza entre as duas dimenses do mito um percurso que vai da enunciao da verdade ao enunciado do gozo. Para que esse percurso pudesse ser feito, Lacan teve que acrescentar ao par hegeliano, saber e verdade, um terceiro elemento, o gozo um elemento ausente nos primeiros anos de seu ensino. Palavras-chave: saber, verdade, gozo, Lacan, Hegel, Heidegger From the enunciation of the truth to the expression of rejoice: the myth The aim of the paper is to discuss the compatibility of Lacans propositions concerning myth posed in Sminaire XVII, as knowledge of the truth and as enunciation of the impossible, so as to show that they are connected in the sense that myth is the exposition of a process that links enunciation of the truth with a state of rejoice. Elements of Hegel philosophy play an important role in this intricate arrangement. Key words: knowledge, truth, rejoice, Lacan, Hegel, Heidegger Sabemos com que preciso conviria acompanhar essa temtica da verdade e de seu vis no saber embora princpio, ao que nos parece, da losoa como tal. Jacques Lacan, Do sujeito enm em questo

O comeo um mito. E no comeo sempre h um mito. A psicanlise no pde evit-lo, no mais que a losoa. E em seu ensino, em alguns momentos, Lacan teve de tratar do mito. Destaco um desses momentos. Em seu Seminrio XVII, O avesso da psicanlise, h duas armaes de Lacan sobre o mito. A primeira a de que o mito um saber como verdade. A segunda a de que o mito um enunciado do impossvel. No me parece imediatamente evidente como essas duas armaes podem ser articuladas. Tentarei, assim, chegar segunda armao partindo da primeira, mas farei tambm o esforo de mostrar como a passagem de uma outra necessria, e como ela se d ao longo do percurso de Lacan. Nesse percurso sero importantes pequenas passagens por Hegel, Plato e Heidegger. A primeira armao lacaniana deve surpreender. Um saber como verdade o que, a priori, deveria estar fora do ensino de Lacan, na medida em que a verdade, nesse ensino, o que est excludo do campo do saber ou, mais precisamente, internamente excludo: o que escapa ao saber s aparece, no campo do saber, como falha do saber. Da que, para entender a importncia da armao de que o mito um saber como verdade, um saber que tem funo de verdade, precisamos levar em conta que, para Lacan, verdade e saber em geral se opem. Essa oposio, Lacan a extrai da Fenomenologia do esprito

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de Hegel, do modo como Hegel d, nessa obra, as determinaes do saber e da verdade, tais como elas ocorrem na conscincia. A conscincia, nos diz Hegel, distingue algo de si, o objeto, mas ao mesmo tempo se relaciona com isso. Isso quer dizer que o que a conscincia distingue de si, ao mesmo tempo, para a conscincia. Esse estar relacionado com a conscincia, esse ser para a conscincia, Hegel o chama de saber. S que, desse ser para a conscincia, desse ser para um outro, deve-se distinguir o ser em si mesmo. Isso que se relaciona com o saber deve se distinguir dele e se pr como algo que , mesmo fora dessa relao. esse lado do em si que Hegel chama de verdade, tal como a conscincia a entende. Mas Hegel no pra por a, na medida em que, em sua histria, em sua fenomenologia, a prpria conscincia no pra por a. Pois se a verdade escapa ao saber, h, no entanto e a conscincia tem de reconhec-lo uma verdade do saber. Isso que Hegel chama de verdade do saber poderia parecer que o mesmo que Lacan chama de saber como verdade, mas no . O saber como verdade no a verdade do saber. A verdade do saber, como Hegel a entende, o que o saber em si, na medida em que a verdade, tal como a entende a conscincia, esse em si que se ope ao saber. Se h um em si do saber, se h o que o saber em si, h uma verdade do saber. Ao investigar o que o saber em si, o saber se torna objeto de si mesmo, ele para si mesmo. O que resulta da que, no que diz respeito verdade do saber, o ser em si e o ser para um outro (no caso, para a conscincia) so o mesmo, na medida em que tal distino ocorre no interior da prpria conscincia: a essncia do saber, enquanto sua verdade, o prprio saber, e no um objeto que ele no seja. Aqui, a verdade est no prprio saber e no fora dele. Nesse caso, ultrapassa-se a separao entre saber e verdade. isto o que Hegel chama conscincia de si, Selbstbewusstsein. Diz ele: a conscincia, por um lado, conscincia do objeto; por outro lado, conscincia de seu si mesmo (seiner selbst): conscincia disso que, para ela, o verdadeiro e conscincia de seu saber disso (Hegel 1, p. 77 [2002, p. 79]).

Lacan, por outro lado, ao falar do saber como verdade, o distingue radicalmente do saber da verdade ou da verdade do saber que Hegel chama de Sebstbewusstsein, a conscincia de si. Ao perguntar o que a verdade como saber?, Lacan acrescenta: Como saber sem saber? (Lacan 2, p. 39). O saber como verdade, para Lacan, no podemos esquec-lo, um saber que no se sabe. Por isso, no se trata, para Lacan, de um Sebstbewusstsein, mas de um Unbewusstsein. No se trata, para Lacan, de Conscincia de si, mas de Inconsciente; em outras palavras, Lacan no hegeliano, mas freudiano. Isso no o impede, verdade, de se apropriar da dialtica hegeliana entre saber e verdade para dar a ela uma outra resoluo que no aquela da conscincia de si. Mais precisamente, Lacan no d dialtica do saber e da verdade nenhuma soluo, mas a mantm insolvel. O que ele quer dela propriamente a oposio, que ela introduz, entre saber e verdade. O mito, nesse sentido, enquanto saber como verdade, tambm no resolve essa oposio, antes a encarna. o que, para Lacan, distingue o discurso mtico do discurso cientco, na medida em que o discurso cientco resolve a dialtica entre saber e verdade simplesmente abolindo a ltima. Se o mito um saber como verdade, a cincia um saber sem verdade, um saber que j no tem nenhuma relao com a verdade e, por isso mesmo, um saber inteiramente autnomo do saber mtico. A armao de que a cincia um saber sem verdade, um saber que no tem nenhuma relao com a verdade, pode surpreender, ou mesmo chocar. Heidegger tambm produziu um escndalo semelhante ao armar que a cincia no pensa (Heidegger 6, p. 115). No entanto, medida que entendemos o que Lacan entende por verdade, essa surpresa e esse escndalo diminuem. A cincia no tem nenhuma relao com a verdade, na medida em que o discurso da cincia, para Lacan, s se sustenta por uma lgica que faz da verdade um jogo de valores, excluindo radicalmente aquilo que ele chama de sua potncia dinmica:

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fundamentalmente tautolgico. Consiste em ordenar proposies compostas de maneira tal que elas sejam sempre verdadeiras, seja qual for, verdadeiro ou falso, o valor das proposies elementares. No ser isso se livrar do que chamava, h pouco, de dinamismo do trabalho da verdade? (Lacan 2, p. 103)

Esse dinamismo do trabalho da verdade, Lacan o tratou, no incio de seu ensino, como a funo da verdade em seu estado nascente (Lacan 3, p. 13 [1985, p. 11]). J em seu Seminrio II, ele se v s voltas com essa singular ambigidade entre saber e verdade (ibidem), que, segundo ele, se v desde a origem, na medida em que tomemos, por exemplo, Plato como origem. no Mnon de Plato que ele vai, de incio, tentar mostrar essa inrcia prpria ao saber, que o faz perder algo da virtude a partir da qual ele surge e, uma vez surgido, comear a se depositar, numa evidente propenso a desconhecer seu prprio sentido (ibidem). O que Lacan mostra, a, que o saber tem uma origem, a verdade, mas que ele tende sempre a esquecer essa origem, o que quer dizer que ele tende sempre a esquecer sua verdade, como se fosse um saber sem verdade. O mito, ao contrrio, trata dessa origem. O mito sua memria. Como o inconsciente, nos termos de Freud, o mito a memria do que o homem esquece. E nesse sentido que o mito tem a ver com a verdade em seu estado nascente. No esquec-la sua funo, e nisso que a psicanlise se aproxima do mito. Como diz Lacan, ns analistas, que trabalhamos na dimenso desta verdade em estado nascente, no podemos esquec-la (Lacan 3, p. 29 [1985, p. 30]). Toda a meta e o paradoxo do Mnon de Plato, segundo Lacan, consistem em mostrar como a epistme, esse saber ligado por uma coerncia formal, deixa escapar precisamente aquilo que constitui a virtude, a aret da experincia humana: O que Scrates destaca muito exatamente o seguinte no existe uma epistme da virtude (Lacan 3, p. 26 [1985, p. 26]). Pricles e Temstocles, que esto aqui

nada mais conhece dele a no ser sob a forma do que reencontramos nas espcies do inconsciente, quer dizer, como resduo desse saber, sob a forma de um saber disjunto. O que ser reconstrudo desse saber disjunto no retornar de maneira alguma ao discurso da cincia. (...) Esse saber disjunto, tal como o reencontramos no inconsciente, estranho ao discurso da cincia. (ibidem).

O que esse recalcado pelo discurso da cincia que habita o saber mtico? O que esse resduo de saber que no pode retornar ao discurso da cincia seno como saber disjunto? O que essa forma do saber que a psicanlise reencontra no inconsciente, nas espcies do inconsciente, esse estranho ao discurso da cincia?

Cludio Oliveira

Com efeito, o discurso da lgica proposicional , como se sublinhou,

enquanto modelos de homens virtuosos, agem em funo no de uma epistme, mas, como diz Scrates, de uma ortodoxa, o que Lacan entende do seguinte modo: existe a um verdadeiro que no apreensvel num saber ligado (ibidem). Se a constituio de uma epistme entendida, em geral, como a funo de Scrates, Lacan entende o Mnon como o lugar em que Plato deixa claro que Scrates no cr que isto seja tudo (ibidem). O Mnon nos d mostra, segundo Lacan, de que h em todo saber, uma vez constitudo, uma dimenso de erro, que consiste em esquecer a funo criadora da verdade em sua forma nascente (Lacan 3, p. 29 [1985, p. 30]). O trabalho nessa dimenso da verdade o que, no Seminrio XVII, Lacan chama de dinmica da verdade. O discurso analtico no s no pode esquecer tal dimenso, mas tambm se distingue por formular a pergunta de para que serve essa forma de saber, a cincia, que rejeita e exclui a dinmica da verdade. A resposta de Lacan : serve para recalcar aquilo que habita o saber mtico (Lacan 2, p. 103 [1992, p. 85]). Ao excluir a dinmica da verdade que habita o saber mtico, a cincia, no mesmo movimento,

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Esse estranho o saber como verdade. Enquanto saber disjunto, o saber mtico no seno o saber que advm no lugar da verdade, o saber como verdade. E o que o saber como verdade? Segundo Lacan, um saber que se sustenta como um semi-dizer e tem a forma do enigma (Lacan 2, p. 39 [1992, p. 33]). O enigma o saber como verdade, na medida em que a prpria verdade s se sustenta em um semi-dizer. Essa idia de que a verdade s pode ser dita pela metade, de que ela nunca pode ser dita toda, Lacan a extrai de Heidegger. Como ele mesmo diz na ltima lio do Seminrio XVII: No fui eu quem inventou essa dimenso da verdade que faz com que ela esteja oculta. a Verborgenheit que a constitui (Lacan 2, p. 216 [1992, p. 179]). Verborgenheit o termo alemo com o qual Heidegger pensa a essncia da verdade: a essncia da verdade, para Heidegger, o velamento (Verborgenheit). Mas a essncia da verdade o velamento precisamente por Heidegger entender a verdade como desvelamento. que toda verdade, enquanto desvelamento, enquanto deixar-ser, , em si mesmo, ao mesmo tempo, um velar (Verbergen) (Heidegger 5, p. 21 [1979, p. 141]). O velamento, na medida em que se entende a verdade como desvelamento, o no-desvelamento. E se um velar pertence essencialmente a todo desvelar, porque a no-verdade pertence essncia da verdade. E o que se vela, em todo desvelamento? A resposta de Heidegger que o velamento (a Verborgenheit) o velar-se do que no todo (Die Verbergung des Seienden im Ganze). Heidegger assim descreve esse no todo:
Este no todo aparece preocupao e ao clculo cotidiano como o imprevisvel e o inconcebvel. Este no todo jamais se deixa captar a partir do ente que se manifestou, pertena ele quer natureza, quer histria. Ainda que a tudo constantemente determinando, este no todo permanece o Indeterminado, o Indeterminvel (...). Este determinante, no entanto, no um nada, mas um velar-se do que no todo [eine Verbergung des Seiende im Ganzen] (ibidem).

O velamento desse no todo, essa no-verdade original, , para Heidegger, mais antiga que toda revelao de tal ou tal ente. O velarse do velado no todo, Heidegger o chama o Mistrio, Das Geheimnis, expresso na qual ressoa o jogo freudiano heimlich-unheimlich. O que o homem tem de mais prprio o que ele tem de mais misterioso; o que tem de mais prximo o que tem de mais estranho. A verdade de cada um um mistrio para cada homem. Por isso, o mistrio, enquanto velar-se do velado, domina, segundo Heidegger, o existir do homem. dessa reexo heideggeriana em torno do simultneo desvelamento e velamento, em jogo em toda verdade, que Lacan chega ao enunciado de que a verdade no-toda: O prprio da verdade isto a verdade, nunca se pode diz-la a no ser pela metade (Lacan 2, p. 39 [1992, p. 34]). Por isso, o semi-dizer a lei interna de toda espcie de enunciao da verdade, e tambm por isso, o que melhor a encarna o mito. Lacan ilustra isso atravs do mito de dipo, mas no atravs daquilo que, no mito, foi transformado por Freud em complexo. Lacan se refere ao fato de que, nesse mito, a Quimera prope um enigma a dipo, e em funo da resposta que lhe d que dipo se torna dipo. Aqui aparece a funo do enigma, do saber como verdade, como um semi-dizer, a prpria Quimera encarnando esse semi-dizer na medida em que se faz aparecer como um meio-corpo. O mesmo mito tambm mostra como o saber como verdade dene o que deve ser a estrutura do que se chama, em psicanlise, uma interpretao. Para entend-la, preciso insistir na diferena que Lacan prope, desde o incio de seu ensino, como uma diferena de nvel entre a enunciao e o enunciado. O enunciado o que se diz, a enunciao o que se quer dizer com o que se diz. A enunciao ca abolida no discurso cientco, na medida em que, para esse discurso, no h a questo do que se quer dizer, mas apenas a questo do que se diz. No discurso cientco, a questo do que se quer dizer ca abolida porque nesse discurso

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no se quer dizer nada: falta um sujeito que possa sustentar esse querer dizer. Um discurso s propriamente cientco se no quer dizer nada. Por isso, o discurso cientco um discurso constitudo apenas de enunciados. Nele no h enunciaes, o que um outro modo de dizer que o discurso cientco deixa de fora a questo da verdade. Pois o que insiste no enunciado, como a sua outra metade, a enunciao, um efeito da verdade sobre o enunciado. S um enunciado que tem relao com a verdade leva tambm consigo uma enunciao. O enunciado cientco no possui nenhuma enunciao exatamente por no ter nenhuma relao com a verdade. No entanto, se, ao falar, um sujeito faz no apenas um enunciado, mas tambm uma enunciao, porque a relao com a verdade j se estabeleceu e j o atravessou. No existe enunciado da verdade, mas apenas sua enunciao. Se Lacan introduz a distino entre o enunciado e a enunciao, o faz, justamente para que a funo do enigma ganhe sentido. O enigma , para Lacan, uma enunciao, diante da qual camos encarregados do enunciado. Diante de uma enunciao, diante de um enigma, temos de nos virar, como fez dipo, e depois sofrer as conseqncias. A frmula de Lacan : O enigma a enunciao e virem-se com o enunciado (Lacan 2, p. 40 [1992, p. 34]). nesse sentido que o enigma, na medida em que participa do semi-dizer, o mdium sob o qual intervm a interpretao. Lacan lembra que a interpretao com freqncia estabelecida por um enigma. Na medida em que descreve o mito de dipo nesses termos, Lacan muda um pouco o modo como se entende o mito e tambm como se entende a interpretao. Para Lacan, a Quimera que interpreta dipo, e no o contrrio, como estamos mais acostumados a pensar. Na medida em que lhe lana um enigma, na medida em que lhe lana uma enunciao, dipo que chamado a dar a essa enunciao um enunciado. O enunciado de dipo cifra o enigma da Quimera e esta se dissolve em seu prprio mistrio. A interpretao da Quimera consiste em dar a dipo uma enunciao, e no um enunciado. O

enunciado, s quem o pode dar dipo. O mesmo ocorre, para Lacan, numa anlise. O enigma, mesmo colhido, tanto quanto possvel, na trama discursiva do analisante, um enigma no qual a enunciao produzida pelo intrprete, isto , o analista. Ao tratar a fala do analisante como enigma, o analista a devolve ao analisante como sua prpria enunciao, diante da qual este tem de se virar. Tratar essa fala como enigma restituir o que ela tem de enunciao: sobretudo no consider-la como consso, isto , como um enunciado sem enunciao, como um enunciado sem verdade. No o analista, nesse sentido, que colocado na funo de sujeito suposto saber, saber desde o qual, supostamente, interpretaria. O analista, como a Quimera, interpreta, mas quem suposto saber o analisante. O analista est ali para fazer supor um saber enquanto verdade na fala de seu paciente. A interpretao, para Lacan, tem a estrutura do saber como verdade. por isso que, no discurso analtico, o saber advm no lugar da verdade. Contudo, como lembra Lacan, o que advm a, no comeo, tem um nome o mito (Lacan 2, p. 126 [1992, p. 102]). o que pode ser visto quando se trata da verdade, daquela verdade primeira, aquela que nos interessa, mesmo que a cincia renuncie a ela, mesmo que a cincia nos d apenas seu imperativo: continua a saber. Nesse campo aberto pelo imperativo da cincia, todavia, h uma certa discordncia com algo que nos concerne. E isto ocupado pelo mito. Essa dimenso de verdade do mito o que tentei privilegiar aqui e, ao faz-lo, acabei por privilegiar sua dimenso de enunciao; mas a segunda armao de Lacan que li, no princpio, fala do mito no como enunciao, mas como enunciado. Ela diz: o mito um enunciado do impossvel (Lacan 2, p. 145 [1992,. p. 118]). Como entender essa oposio que encontramos nas duas armaes de Lacan sobre o mito? Como enunciao, o mito se refere verdade, mas como enunciado diz respeito ao real. Por isso, Lacan arma que entre ns e o real h a verdade (Lacan 2, p. 202 [1992, p. 166]). O mito possui, por-

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tanto, uma dimenso de verdade, a do saber como verdade pura enunciao , mas tambm uma dimenso de real, a de enunciado do impossvel puro enunciado. O mito, nesse sentido, algo que gera muitas interpretaes, seu efeito de enunciao, efeito por sua vez de sua dimenso de verdade. Porm, o mito, enquanto enunciado do real, no tem nenhum sentido. O real, para Lacan, o impossvel, mas tambm o que no quer dizer nada. O real no tem sentido. algo traumtico. O mito a memria desse traumtico: uma memria enquanto cifra. Essas duas dimenses do mito aparecem nisso que Lacan pensa como o n do semi-dizer da verdade e o que dele corresponde interpretao, e esto ligadas a isso que ele chamou de enunciao sem enunciado e enunciado com reserva de enunciao. Tais dimenses reaparecem em suas conferncias americanas, publicadas em 1975. A Lacan fala que a imagem do analista como algum cujo mtier consiste em se calar um erro, um desvio. Lacan insiste na ocasio em que o analista tem coisas a dizer, mas rearma que o que ele tem a dizer da ordem da verdade (Lacan 4, p. 42). Lacan retoma ento, mais uma vez, a questo do mito, dizendo que o que aproxima o dizer da verdade e o mito o fato de que verdade tem uma estrutura de co. A verdade tem uma estrutura de co, segundo ele, porque passa pela linguagem e a linguagem, tem uma estrutura de co. Ao mesmo tempo, aproximar a verdade do mito j implica em dizer que no se pode esgot-la, diz-la toda. A outra metade da verdade aparece, ento, como um certo impossvel. O impossvel de diz-la toda o impossvel de generaliz-la, o impossvel que ela valha pra todos. Trata-se de uma verdade particular. Mas o que pode particularizar uma verdade, torn-la no toda, seno o real? nesse momento da argumentao que Lacan introduz a considerao em torno do que h de real no mito: Digamos, que o real, tambm ele, pode ser mtico (Lacan 4, p. 45). Isso no diminui a importncia do mito como dizer da verdade, pois nesta direo est o real (ibidem).

Tudo isso , para Lacan, profundamente inquietante. Nas suas palavras: profundamente inquietante que haja um real que seja mtico (ibidem). Lacan no hesita em atribuir a esse fato, o de que haja um real mtico, a causa de que Freud tenha mantido sua doutrina da funo do pai. No Seminrio XVII, tambm por ocasio da anlise do lugar do pai no mito que Lacan forja a armao de que o mito um enunciado do impossvel. Trata-se, na ocasio, de demonstrar que o pai morto o gozo e, com isso, no se est mais no nvel da enunciao, mas no do enunciado, pois o que Lacan diz, na ocasio, que no enunciado do mito de Totem e tabu, o mito freudiano a equivalncia entre o pai morto e o gozo (Lacan 2, p. 143 [1992, p. 116]). Ora, Lacan entende a equivalncia entre pai morto e gozo como sinal do prprio impossvel (ibidem). E se o real o impossvel, o mito como enunciado do impossvel um certo enunciado do gozo. Assim, o percurso que se realiza aqui, entre as duas dimenses do mito, um percurso que vai da enunciao da verdade ao enunciado do gozo. Para que esse percurso pudesse ser feito, Lacan teve que acrescentar ao par hegeliano, saber e verdade, um terceiro elemento, o gozo um elemento ausente nos primeiros anos de seu ensino. O que me pergunto se esse percurso em direo ao gozo poderia ter sido feito sem que o prprio no-todo da verdade se tivesse mostrado a Lacan a partir de Heidegger em outras palavras, sem que uma modicao da prpria noo de verdade se tivesse operado de Hegel a Heidegger, sem que Lacan tivesse se apropriado dessa modicao em seu caminho para um mais alm da verdade, cujas coordenadas ele encontra em Freud.

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Referncias bibliogrcas
1. HEGEL, Georg. W. F. Phnomenologie des Geistes. Werke 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998. [Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes/ Bragana Paulista: USF, 2002.] 2. LACAN, Jacques. Le Sminaire, livre XVII: Lenvers de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1991. [O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise.Rio de Janeiro: Zahar, 1992.] 3. ____. Le Seminaire, livre II: Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psicanalyse. Paris: Seuil, 1978. [O Seminrio, livro 2: o eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.] 4. ____. Confrences et entretiens dans des universits nord-americaines. In Scilicet, n. 6/7, 1975. 5. HEIDEGGER, Martin. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997. [Sobre a essncia da verdade. In Conferncias e escritos loscos. So Paulo: Abril Cultural, 1979 (Coleo Os Pensadores).] 6. ____. O que quer dizer pensar?. In Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. Professor da Universidade de Nijmegen, Holanda.

Antgona:
herona da psicanlise?

Phillipe van Haute

Traduo: Ronaldo Manzi Filho

Antgona: herona da psicanlise? Como Heidegger, Lacan l a Antgona luz da problemtica da verdade (do desejo de) do sujeito/Dasein. O privilgio dado gura de Antgona e a rejeio de Creonte tambm tm de ser entendidos sobre esse pano de fundo losco. Tal privilgio proporciona uma viso de por que Lacan d a Antgona e somente a ela uma signicao paradigmtica na determinao do foco da anlise. Aponta-se para a analogia feita por Lacan entre Tirsias e o analista. A interveno de Tirsias pode ser entendida segundo o modelo de uma interpretao analtica. Essa interveno corresponde quilo que Lacan escreveu sobre o objetivo da anlise: ela tem de buscar a passagem fala verdadeira, que une um sujeito a outro, do outro lado do muro da linguagem. Palavras-chave: Lacan, Sfocles, Tirsias, analista Antigone, heroin of psychoanalysis? Lacan reads Antigone, like Heidegger, in the light of the problematic of the truth (of the desire of) the subject/Dasein. The privilege accorded to the gure of Antigone and the rejection of Creon to which his interpretation bears witness, must also be understood against philosophical background. It also provides an insight into why Lacan gives Antigone and only Antigone a paradigmatic signicance in the determination of the aim of analysis. we pointed to the analogy made by Lacan between Tiresias and the analyst. the intervention of Tiresias may be understood according to the model of an analytical interpretation. The intervention of Tiresias then also corresponds to what Lacan writes elsewhere about the aim of analysis: The analysis must aim at the passage of true speech, joining the subject to another subject, on the other side of the wall of language. Key words: Lacan, Sophocles, Tiresias, analyst

Introduo
O texto de Lacan sobre Antgona extremamente complicado e sobredeterminado. Nesse texto (as ltimas seis sesses do seu seminrio sobre a tica na psicanlise)1, Lacan tratar, na verdade, de diferentes temas e do modo como eles esto inter-relacionados. Sua leitura de Antgona oferece ao mesmo tempo uma teoria do desejo, uma teoria da sublimao e uma teoria (da lgica) do trmino da anlise. A teoria lacaniana (da verdade) do desejo funciona aqui como o agente unicador. Ela forma o centro pelo qual os outros temas so tratados. A teoria lacaniana da sublimao, assim como sua teoria do trmino da anlise, deve ser entendida a partir dos seus insights a respeito do desejo (e a sua verdade). A ambio de Lacan tem um alcance maior: por meio da leitura de Antgona ele no quer apenas tratar um nmero crucial de temas em psicanlise, mas deseja, ao mesmo tempo, fornecer uma luz essncia da tragdia grega (ver Lacan 7, pp. 272-3, 313). Sem diculdade, algum poderia ser tentado a encontrar algo frvolo nessa ltima ambio. Estaria a psicanlise realmente em tal posio de revelar os segredos da tragdia grega? Quanto a essa questo, a histria do esforo da psicanlise para lidar com essa problemtica no muito promissora. Muitas vezes, ela no vai muito alm de algumas reexes importunas e tediosas (at fazendo psicologismo delas) que nos
1

As citaes das obras de Lacan foram traduzidas da edio original. Indicamos, por isso, duas paginaes: a primeira das edies inglesa e norte-americana, que o autor utiliza, e a segunda, das edies em francs. Ambas esto indicadas nas referncias bibliogrcas.(Nota do tradutor).

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ensinam vrios tipos de coisas sobre a psicanlise e pouco ou nada sobre a tragdia. Ns estaramos errados, entretanto, em caracterizar deste mesmo modo os insights lacanianos sobre a tragdia, designando-os como marginais, colocando-os precipitadamente de lado. Ele so mais que um mero adorno da atual temtica. Ns devemos, ao contrrio, nos questionar se o tratamento que Lacan d aos temas psicanalticos mencionados e se sua viso sobre a tragdia e o trgico no esto inter-relacionados uns com os outros de um modo intrnseco. Claricaremos essa questo posteriormente.

Lacan e o signicado da tragdia


Para Lacan, no h dvidas de que Antgona a verdadeira herona da tragdia homnima de Sfocles (ver Lacan 7, p. 262, 305). Quem gostaria de negar que Antgona incita admirao em sua resistncia perseverante proibio, ditada por Creonte, de enterrar seu irmo? Contudo, Antgona faz mais que uma mera incitao nossa admirao: ela nos fascina. Ela e Lacan nunca deixa de repetir isto a nica e verdadeira protagonista da tragdia de Sfocles. No entanto, tudo isso evidente. H, certamente, uma tradio de leitura e de interpretao de Sfocles2 que parece concordar com Lacan. No apenas lsofos como Heidegger, mas tambm alguns especialistas bem rmados e bem versados da antiguidade seguem o ponto de vista de Lacan: Antgona a herona da pea e Creonte no nada mais que o anti-heri que sofre as conseqncias de sua prpria insensatez. Entretanto, mesmo na antiguidade grega, e mais precisamente desde Aristteles, tal leitura foi taxada como incorreta. A designao do privilgio da gura de Antgona, por este lado da questo, pressu-

pe, uma completa negligncia do enredo, precisamente pelo que a tragdia recebe sua forma segundo Aristteles3. Heidegger e Lacan, ao contrrio, asseguram reciprocamente que as tragdias de Sfocles no devem ser entendidas como Aristteles o fez, ou seja, como uma exposio de aes sucessivas, mutuamente irredutveis, e de vicissitudes da vida. De acordo com eles, as tragdias no so composies de eventos; elas so, ao contrrio, nada mais que o lugar no qual, respectivamente, a verdade do Ser (e do Dasein) e a verdade do desejo (do sujeito inconsciente) se tornam visveis. Na tragdia, escreve Heidegger, propriamente dizendo, nada acontece: ela comea com uma runa4. Lacan, por sua vez, compara a tragdia ao colapso de uma pirmide de cartas: a escolha de Antgona determina a sucesso das cenas mutuamente interconectadas que, em si mesmas, fazem a signicao e a verdade da escolha original posteriormente explicitada (ver Lacan 7, pp. 265-266, 308-309). Ns faramos bem em no perder de vista o contexto losco (e mais especicamente heideggeriano) da leitura lacaniana de Antgona. Lacan, como Heidegger (e, nesta questo, toda a tradio losca desde o idealismo alemo), realmente l essa tragdia por uma perspectiva da manifestao da verdade do Ser, do desejo do Dasein e do sujeito5. O privilgio absoluto consentido gura de Antgona no pode car claro se afastado dessa perspectiva. Uma breve comparao entre as leituras heideggeriana e lacaniana sobre Antgona poder ilustrar este ponto.

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3 4 5

Ver Aristteles 1, pp. 2320-2321 (1450a115 1450a23) et passim. Ver Heidegger 2, p. 128.

Para uma avaliao da interpretao da Antgona de Sfocles conferir Oudemans & Lardinois 8, pp. 107-118.

Il ny a, dans la tragdie en gnral, aucune espce de vritable vnement. Le hros et ce que lentoure se situent par rapport au point de vise du desir. Ce qui se passe, ce sont des effondrements, les tassements des diverses couches de la prsence des hros dans le temps. (VII, p. 265, 308)

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Lacan l Antgona sobre um fundo que ns dicilmente poderamos chamar de outro modo seno de o lugar da Seinsgeschickliche (historicidade do ser) na psicanlise (ver Lacan 7, passim). Lacan fala explicitamente sobre a possibilidade histrica de fundar uma tica jenseits (alm) de uma tica do bem, quer dizer, de uma tica que no busca basear sua legitimidade em valores econmicos (por exemplo, no que o prazer e o desprazer para ns, em que pode ou no nos levar felicidade). De modo mais amplo, a questo consiste em explorar os limites, e se possvel ir alm de uma tica conseqencialista que, de acordo com Lacan, seria responsvel pelos horrores que o sculo XX produziu. Antgona a gura na qual a confrontao com tais limites recebe uma forma exemplar. Em sua inexibilidade contra a proibio de Creonte de enterrar Polinice, ela se direciona exclusivamente a um ponto que est alm do mundo dos signicados da linguagem e mesmo de qualquer possvel signicao: ela est no lugar onde o sentido ameaa tornar-se no-sentido e onde qualquer clculo perde sua signicao. Ela defende que, como diz Lacan, isto sobre ou que em Polinice no pode ser articulado como uma qualidade na linguagem: quem ou o que quer que tenha sido Polinice (quaisquer que tenham sido suas caractersticas que possam ser formuladas na linguagem), ele deve ser enterrado. deste modo, diz Lacan, que Antgona xa sua vista para esse das Ding que no pode ser expresso por nenhum signicado. Antgona direcionada para algo que em si no pode aparecer como uma qualidade prxima a outras e que, assim, escapa ao mundo familiar. Conseqentemente, ela revela a verdade do desejo inconsciente que resiste a qualquer lgica conseqencialista. Qualquer um que esteja de algum modo familiarizado com a losoa contempornea provavelmente deve pensar, no contexto da problemtica (da transgresso) do limite de uma tica do bem, no famoso ensaio de Heidegger ber die Linie (Sobre a linha) que foi igualmente publicado sob o ttulo Zur Seinsfrage (Sobre

6 7

Ver Heidegger 4, pp. 379-421. Ver Heidegger 3,(Idem, An Introduction to Metaphysics. Trad. Ralph Manheim. New York: Yale University Press, 1959). Ibidem, p. 124 (ed. de Frankfurt), 163 (ed. de New York): Da-sein des geschichtlichen Menschen heit: Gesetzt-sein als die Bresche, in die bergewalt des Seins erscheinend hereinbricht, damit diese Bresche selbst am Sein zerbricht .

Phillipe van Haute

A leitura de Lacan e Heidegger sobre Antgona

a questo do Ser)6. Embora seja mais que provvel que Lacan no conhecesse esse texto no momento em que comentava Antgona, as similaridades so notveis. Heidegger trata do limite do niilismo, quer dizer, da poca da tecnologia em que o meio e fim da racionalidade tornou-se predominante. No se requer muita imaginao para ver no ataque lacaniano tica conseqencialista o anlogo da interrogao heideggeriana dos limites do niilismo. No seria a tica conseqencialista, afinal de contas, a concretizao do niilismo no nvel tico? Tal comparao ainda permanece num alto grau de generalidade e com pouco compromisso. O que se segue, no entanto, mais importante: Heidegger discute a figura de Antgona numa srie de leituras de 1942 sobre Der Ister de Hlderlin, de um modo que concorda perfeitamente com a interpretao lacaniana. Nesse texto, Heidegger retoma e desenvolve com maior profundidade sua leitura da Antgona de Sfocles, que havia comeado em Zur Einfhrung in die Metaphysik (Uma introduo metafsica)7. Nesta ltima, Heidegger denomina o homem (Dasein) das Unheimlichste (para denotar aquilo que mais incomum). Ele escreve: o Da-sein do homem histrico se diz: ser posto como uma brecha no qual a sobrefora do ser aparece rompida, deste modo esta brecha em-si rompe de modo brusco com o ser8. O Dasein entregue necessidade de ser e isto para ruir e destruir. Quanto a isto, o Dasein somente preserva e protege o mundo familiar cotidiano (que est incrustado nele), a m de romper com a familiaridade disto, para que esse

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Ser possa se dar a ns de um novo modo. Porm, o Dasein no faz isto meramente por capricho subjetivo. Ele faz assim porque o Ser o fora a abandonar seus bem conhecidos passos, para que ele possa berhaupt (de qualquer forma) se dar de um novo modo. Quanto a isto, o Ser no pode aparecer separado de uma atividade violenta do homem. O Ser no pode ocorrer sem o Dasein, pois em seu ser responde o apelo do Ser. Em Der Isters9, Heidegger retoma essa anlise e d um passo alm: no somente chama o homem ou o Dasein de das Unheimlichste (o mais incomum), assim como acabamos de descrever, mas arma que Antgona o ser que representa o Dasein de um modo exemplar. De fato, Heidegger escreve que Antgona der unheimlichste Mensch (o homem mais incomum) porque ela fez a zu-geschickte Erscheinen (a apario da no-entrega) contra, qual ningum pode fazer nada. Antgona, seja como for, rompe o mundo do ser e, assim, do sentido-dado humano e de suas possibilidades. Ela est naquele lugar onde o mundo aparece como sendo entregue a algo que lhe escapa de um modo radical e que no tem regresso possvel: das zu-geschickte Erscheinen, quer dizer, o Ser em-si mesmo. Heidegger conclui que a morte de Antgona sela sua aderncia ao Ser em-si.10 No nossa inteno insistir fortemente na inegvel proximidade de Heidegger e Lacan com relao a Antgona. Para nossa exposio, mais importante que para Lacan, assim como para Heidegger, Antgona representa de um modo exemplar a verdade do homem em relao a algo que por denio o elude. Para Lacan, Antgona direcionada ao das Ding que no pode ser articulado na ordem dos signicados, desconcertando o mundo a que estamos familiarizados. Para Heidegger, Antgona sujeitada necessidade

do Ser, que, em essncia, est para alm de nosso mundo cotidiano familiar. desse modo que ela representa uma verdade que normalmente nos escapa11. Ns sugerimos acima que a teoria lacaniana da tragdia e os temas psicanalticos de que Lacan trata nesse contexto esto entrelaados intrinsecamente. Em seguida, ilustraremos esse ponto em relao problemtica do trmino da anlise, assim como ela tematizada por Lacan em conexo com Antgona. A fascinao de Lacan por Antgona (e algumas pressuposies loscas que ns deixamos nu) d razo a uma viso do propsito da anlise que ao menos discutvel. Contudo, ns devemos primeiro explicar brevemente a interpretao lacaniana de Antgona antes de tomarmos essa questo com profundidade.

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A interpretao de Lacan da Antgona de Sfocles


A histria de Antgona bem conhecida. Ela quer enterrar seu irmo a todo preo. A despeito da proibio de Creonte, a quem bvio que, como um traidor do estado e assassino do seu irmo Etocles, Polinice no merece essa honra, ela ir se esforar duas vezes para conduzir sua vontade at o m. Porm Creonte, escreve Lacan, comete um erro. Ele comete a insensatez de defender que mesmo os mortos esto sujeitos autoridade poltica (ver Lacan 7, p. 259, 301). Ele , ento, nada mais que um anti-heri (ver Lacan 7, p. 277, 323), um mero momento do estgio a partir do qual Antgona pode revelar sua verdade. Como Antgona coloca mais tarde, Polinice deve ser enterrado porque autadelfos: morrendo meu esposo, poderia ter outro, / lhos outro homem, perdendo um, poderia dar-me, / mas
11

Heidegger 3, pp. 117-52 et passim. Ibidem, p. 127.

10

bvio que esta comparao entre Heidegger e Lacan ainda permanece claramente formal. A m de des-formalizar essa comparao ns devemos, por exemplo, nos perguntar como o Ding de Lacan relacionado ao Ser de Heidegger. Mas isto, entretanto, foge de nosso alcance nesta investigao.

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irmo, visto que pai e me foram recolhidos Morte, / jamais ser possvel que outro oresa12. Em outras palavras, em sua resistncia a Creonte, Antgona apela para a singularidade e irreparabilidade de Polinice. A singularidade de Polinice, pode no ser compreendida, e, entretanto, em termos de qualidade ou expressa em palavras. Foi ele um bom ou um mau homem, foi bravo ou covarde, forte ou fraco? Todas so qualidades que ele compartilha com outros e que tornam possivel que ele seja comparado com outros. A singularidade de Polinice se refere, tambm a um ponto que leva para alm dessas qualidades: como Antgona diz, Polinice pode ter sido quem quer que ele desejasse ser e pode ter feito o que quer que seja, mas isto no muda o fato fundamental de que ele era seu irmo e, como tal, irreparvel. essa singularidade (que em si no pode mais ser entendida em termos de qualidade, articulada com os signicados da linguagem) que Antgona defende e em nome da qual ela continua a oferecer resistncia a Creonte, mesmo correndo o risco de perder sua prpria vida. De acordo com Lacan, atravs da paixo por seu irmo que Antgona renuncia a todos os bens deste mundo e ao que quer que possa uni-la a este mundo: sua relao com Hemon, sua possvel maternidade, sua relao com sua irm Ismnia, sua prpria vida. Antgona distancia-se de tudo que normalmente nos d contento e sentido em nossa existncia. Desse modo, seu desejo direcionado para aquilo que escapa lei do signicado. puro desejo (ver Lacan 7, p. 283, 329). E est puricada de qualquer conexo com o que d sentido, signicao e orientao nossa existncia. direcionada a algo (das Ding) que no pode mais ser recuperado na ordem do sentido. Antgona estabelece-se no limite onde o sentido (que pode ser articulado na linguagem) ameaa tornar-se no-sentido.
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Em sua resistncia, Antgona apela s leis ctnicas das relaes sanguneas. Pode-se dizer que, com isso, ela sobrevaloriza os laos sanguneos. Isto indubitavelmente verdadeiro, mas dessa maneira que, de acordo com Lacan, ela cumpre o infortnio (mas tambm a insanidade), o atei da famlia de Laio. Antgona no nada mais que um expoente da histria incestuosa de Laio e o que determina a histria: o orculo de Delfos, a maldio que dipo lana sobre seus dois lhos etc. Como Lacan escreve, Antgona le noeud central de la parole (o n central da fala): ela no nada menos que o lugar em que as palavras fundamentais que conduzem a histria da famlia de Laio vm para ser percebidas. Em outras palavras, precisamente nesse momento que Antgona executa o destino de Laio em seu ultimato extremo (executando) a cadeia de signicados que est no suporte de sua existncia e pela qual esta recebe uma forma; nesse momento que ela alcana o limite onde a coisa indizvel aparece l onde as palavras fundamentais so executadas sem deixar resto, ns alcanamos o ponto em que a linguagem, em sua essncia, insuciente para fundamentar nossa existncia de uma vez por todas. Antgona, ento, no nada mais que a escria do mundo (...), coisa vazia de toda aparncia especiosa13. deste modo que Antgona revela a verdade de nossa existncia como seres desejantes. Esse desejo o efeito da linguagem que fundamentalmente nos determina e que ocorre sob o fundo de um Ding indizvel que resiste a todas as nossas tentativas de recuper-lo ordem do sentido. Ns aqui trouxemos brevemente memria a interpretao de Lacan sobre Antgona. Nossa interpretao disto ilustra, uma vez mais, que Lacan tem exclusiva ateno, como na tradio heideggeriana, verdade (do desejo) do sujeito que expressa por Antgona de modo exemplar. E exatamente por Lacan entender o trgico como (confrontao com a) verdade do sujeito desejante (a verdade
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Sofocles 9, p. 87 (versos 905-912). Nesta traduo utilizamos: a verso para o portugus Donaldo Schler. (Porto Alegre: L&PM, 1999). (Nota do tradutor)

(...) nest plus que le rebut de la terre, le dchet, le rsidu, chose vide de toute apparence spcieuse (Lacan 6, p. 232, 270).

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do Ser, respectivamente) que ele pode dizer, partilhando com Heidegger, que nada realmente acontece na tragdia grega: a tragdia comea com uma runa do sentido. Todos os outros protagonistas (Ismnia e Hemon, assim como Creonte e Tirsias) so, desse modo, reduzidos a meros elementos de decorao, sem nenhum atributo ou verdade prpria. A interao entre tais protagonistas (a intriga a qual Aristteles atribui tanta importncia), conseqentemente, no representa nenhum papel na leitura de Lacan (ou na de Heidegger). Anteriormente, ns j havamos indicado que esse empobrecimento muito menos inocente que parece, visto que tem repercusso imediata no modo como Lacan tematiza em seu texto (mas tambm noutro lugar) o trmino da anlise. o que abordarei adiante.

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7, p. 300, 347)14.

O propsito da anlise e o erro de Creonte


Lacan fala que, no nal da pea, Antgona no nada mais que a escria do mundo (...), coisa vazia de toda aparncia especiosa. Desse modo, ela confronta a si com o nada abismal da existncia humana. Mas Lacan imediatamente adiciona que essa experincia forma, ao mesmo tempo, o trmino lgico de uma anlise realmente completa. Conseqentemente, ns devemos, na anlise (como Antgona), nos confrontar com o nada ltimo de nossa existncia. E o caminho para tal no difere em nada daquele que Antgona percorreu: em anlise, espera-se restaurar as palavras fundamentais pelas quais nossa existncia recebe sua forma e pelas quais determinada. Lacan ento escreve:
[...] por sua prpria lei que [...] o sujeito despoja o escrutnio. Essa lei sempre primeiramente a aceitao de alguma coisa que comeou a se articular antes dele na gerao precedente e que , propriamente dizendo, o At. Este At, por nem sempre atingir o trgico do At de

Em outras palavras, o desenrolar de nosso destino e a confrontao com das Ding aqui tambm vo de mos dadas. Na anlise, quer-se fazer nada menos que isto: confrontar-nos com um destino sem-sentido que ocorre sob o fundo de um Ding indizvel. Como na tragdia, a anlise , no sentido mais literal da palavra, um acontecimento-da-verdade. Ser que ns podemos aceitar isto como sendo suciente? Na anlise no se quer produzir uma mudana subjetiva? No se espera, dos analisados que conaram em ns, que algo ir mudar em suas vidas, que eles possam de algum modo romper com o poder dos seus destinos para expandir suas vidas de um modo que no eram capazes anteriormente? Deveria o analista somente aspirar aceitao de um destino sem-sentido, ou ele deveria tambm tornar possvel dizer ao analisando a razo pela qual sua vida teve de tomar o caminho que tomou, a m de que outras possibilidades se tornar possveis? Ns j sugerimos acima que a escolha unilateral de Lacan e Heidegger do privilgio da gura de Antgona parece questionvel de um ponto de vista losco e histrico. Por razes econmicas ns no pudemos desenvolver essa questo. Neste momento do texto, entretanto, no podemos mais evitar tal problemtica. A interpretao de Lacan no somente nos dirige a concluses que levantam questes de um ponto de vista losco e histrico, como tambm tais concluses no so to bvias pela perspectiva psicanaltica. Alm disso, alguns elementos no prprio texto do Lacan do origem a uma problematizao de sua prpria viso.
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[...] cest sa propre loi dont [...] le sujet dpouille le scrutin. Cette loi est dabord toujours acceptation de quelque chose que a commenc de sarticuler avant lui dans les gnrations prcdenttes, et qui est proprement parler lAt. Cette At, pour ne pas toujours atteindre au tragique de lAt dAntigone, nen est pas moins parente du malheur.

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Antgona, no tem por isso menos anidade com o infortnio (Lacan

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Creonte, diz Lacan, um heri secundrio, ou mesmo um anti-heri. Ele no s comete um erro em no querer enterrar Polinice, mas tambm admite a interveno de Tirsias pelo medo das conseqncias de suas aes. Ele reconhece suas prprias faltas e se esfora para desfazer suas conseqncias in extremis. O pensamento aristotlico, armando que a tragdia faz uma possvel catarse atravs do sentimento de pena e medo, bem conhecido. De acordo com Lacan, medo e pena so afetos que tm um papel no mundo na medida em que aparecem como familiares e prprios pessoa. Ns sentimos compaixo apenas por algum que se mostra como um igual, algum em quem podemos nos reconhecer. Medo tambm sugere um perigoso reconhecimento; ns tememos algum, por exemplo, porque podemos atribuir motivos e intenes a ele ou a ela que no nos so inteiramente estranhos. Medo e pena, conseqentemente, tm um papel em nossas relaes com o outro na medida em que podemos nos identicar com ele ou ela. Esses afetos intervm em nossa conduta para com um alter-ego que, como tal, pode aparecer como familiar. Lacan fala que eles pertencem ao domnio do imaginrio, quer dizer, ao domnio do mundo ao qual somos familiares e podemos nos vincular. Disto, Lacan conclui que a catarse, como o sentimento de medo e compaixo tratado por Aristteles, no pode ser outra coisa seno uma puricao desse imaginrio que nos mantm a uma distncia da verdade de nossa existncia (ver Lacan 7, p. 247, 290). De acordo com Lacan, precisamente na confrontao com a gura de Antgona que essa catarse (mesmo que por um breve momento) se torna possvel ao espectador. Antgona , anal, do comeo ao m da pea, desprovida de medo e de pena. Ela intenta um ponto para alm de nosso mundo familiar. Ela completamente separada de tudo que pode dar contento e sentido a este mundo. Para ns, espectadores, ela torna possvel uma confrontao com o fundo abismal (Heidegger) de nossa existncia (das Ding) de tal modo que no perecemos na confrontao com isto.

A posio de Creonte inteiramente diferente: ao consentir com seus sentimentos de medo, ele retrocede ao mundo imaginrio. Antgona nos deixa mudos no sentido mais literal: por separar a pessoa do mundo familiar, as categorias de bom ou mau, de sentido ou nosentido, com as quais ns julgamos nosso mundo e pelas quais nosso mundo pode aparecer como signicvel, perdem sua signicao. Observando Antgona, ns, assim como o coro no nal da pea, nos desorientamos15. Antgona justa ou no, boa ou m? Em conexo com Antgona, uma resposta signicativa a essas questes no mais possvel, porque as categorias e pressuposies que poderamos usar perdem sua relevncia e foram como que postas fora de ao (ver Lacan 7, pp. 281, 324-325). Creonte, ao contrrio (e este pode ter sido o erro mais srio dele de acordo com Lacan), cede e permite que suas aes possam ser julgadas por categorias que estruturam o mundo cotidiano. desse modo que ele escapa da confrontao com das Ding, que se tornou a nica medida para as aes de Antgona. Assim como para Heidegger, Antgona pertence ao Ser e Creonte representa nada menos que o esquecimento do Ser. Antgona tem sua vista direcionada a das Ding a que, por covardia e medo, Creonte escapa.

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Tirsias e a funo do psicanalista


No entanto, Creonte a nica gura da Antgona de Sfocles que, durante o curso da pea, realmente muda. No nal da pea ele assume uma posio subjetiva diferente da inicial. Aps a interveno de Tirsias, ele reconhece suas faltas e assume suas responsabilidades por elas. Ele assume seu passado a em que Antgona determinada pela histria da famlia de Laio e muda sua orientao. Antes de condenarmos Creonte por isto, como Lacan claramente o faz, ns devemos nos lembrar do seguinte: ao menos implicitamente Lacan
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Ver Sfocles 9, verso 801 e os que o seguem.

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compara Tirsias a um analista. E, se tal comparao vlida (e ns desejamos destacar, uma vez mais, que ns encontramos essa comparao no texto de Lacan), podemos ainda qualicar, sem diculdades, a mudana que Tirsias produz em Creonte como o seu erro ltimo? Se levarmos a srio a sugesto de Lacan, a de que Antgona tem um signicado paradigmtico para a determinao do trmino da anlise, no se deveria ento aceitar que a interveno de Tirsias tambm proporciona uma reavaliao do signicado de Creonte para a anlise? Perguntemo-nos primeiramente em qual evidncia nos baseamos na analogia entre Tirsias e o analista. No acidentalmente que Lacan diz que os heris da antiguidade so cegos (dipo, Homero, Tirsias). Ns j apontamos o fato de que o reconhecimento do destino (das palavras fundamentais que so o suporte de nossa existncia) vai de mos dadas com a confrontao com o Ding indizvel e com a no-fundamentao ltima de nossa existncia. Uma vez que o orculo de Delfos veio para sua completa realizao (a cadeia de signicados pela qual a existncia de dipo recebeu sua forma), ele destri seus olhos: se ele se separa do mundo pelo ato que consiste em se cegar, porque somente ele, que escapa das aparncias, pode chegar verdade. Os antigos o sabiam o grande Homero cego, Tirsias tambm (Lacan 7, p. 310, 357). De acordo com Lacan, a cegueira de dipo e aquela de Tirsias se referem, conseqentemente, ao fato de que eles testemunhas de algo que era insuportvel para os olhos humanos16, e isto signica claramente para Lacan que eles, assim como Antgona, entraram numa zona entre a vida e a morte onde das Ding aparece. Porm, isto no tudo. Lacan busca tal experincia (se ainda pudermos ao menos usar esta palavra aqui) tambm como pr-condio para situar a posio do analista: no m de uma anlise, o sujeito deve alcanar e deve saber o domnio e o nvel da experincia

de desordem absoluta, quer dizer, a experincia que Antgona (ver Lacan 7, p. 262, 306), mas tambm Tirsias e dipo, sofreram. Essa comparao entre os heris da tragdia grega e os analistas (lacanianos?) contemporneos levanta involuntariamente nossas suspeitas. A saber, no se pode seno perguntar como os inevitveis efeitos idealizantes de tal comparao podem se manter em vericao. E mesmo que tenhamos de ser extremamente cuidadosos com tais comentrios psicologizantes, pode-se perguntar se o prprio Lacan escapa desses efeitos idealizantes. Em relao a Antgona, Lacan realmente escreve que ela no pode entrar na zona onde das Ding aparece sem se descobrir sozinha e trada (Lacan 7, p. 305, 353). No mesmo contexto, Lacan chama Antgona de um mrtir por sua causa17. E pode algum, aqui, pensar de um outro modo seno na faanha da fundao da Ecole freudienne de Paris na qual Lacan escreveu sobre si: sozinho, como eu sempre quei diante da causa analtica (seule comme je lai toujours t devant la cause analytique)? Ser que Lacan via a si (em analogia a Antgona) como um mrtir da causa analtica, como o verdadeiro heri da psicanlise contempornea? Antgona, como sabemos, tem, para Lacan um signicado paradigmtico para a compreenso da anlise. Ns havamos sugerido igualmente que o signicado de Antgona deve ser, nesse contexto, explicado em contraste com os de Tirsias e Creonte. Se se pode comparar Tirsias a um psicanalista (e sua interveno com Creonte como uma interpretao analtica)18, a gura de Antgona igualmente aparecer de um modo diferente. Mesmo que aqui falte espao para desenvolver essa hiptese de modo exaustivo, a seguir, desejamos apontar para alguns elementos que podem dar suporte a isto.

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Il ny a que les martyrs pour tre sans piti ni crainte. (Lacan 7, p. 267, 311). Em textos anteriores, Lacan havia matizado essa comparao. O analista, anal, no apenas representa a verdade do simblico, assim como Tirsias, mas em primeira instncia, o objeto a, em sua impossibilidade.

16

Ver Sfocles, dipo Rei, versos 1652-1653 (Sfocles 10, p. 583).

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Antgona versus Creonte


[...] ao menos um dos dois protagonistas, at o m, no conhece nem medo nem pena, e esta Antgona. por isso que, entre outras coisas, ela a verdadeira herona. Ao passo que, no m, Creonte se deixa atingir pelo medo, e se esta no a causa de sua runa, seguramente o sinal. (Lacan 7, p. 258, 300).

Lacan aqui sugere claramente que Creonte, como Antgona, no conhece nem o medo nem a pena no incio da pea. Ns tambm sabemos que a ausncia de medo e de pena, de acordo com Lacan, uma das caractersticas do heri de Sfocles. Ao menos no comeo da pea, Creonte nisto se assemelha a Antgona. com a mesma resistncia de Antgona que ele insiste em seu ponto de vista. Mesmo assim, de acordo com Lacan, eles no esto no mesmo nvel: Creonte, em contraste a Antgona, comete um erro. Ele, anal, presume que a lei poltico-tica da cidade-estado pode tambm ser aplicada aos mortos. Pode-se no entender esse erro como sendo demasiado racional, como se ns estivssemos aqui meramente interessados em um desacerto intelectual: com a recusa de permitir que Polinice fosse enterrado, Creonte, diz Lacan, estaria como que desejando atacar Polinice depois de sua morte (natural) (ver Lacan 7, p. 254, 297). Lacan, desse modo, pe Creonte no mesmo nvel que Kant, e da pessoa a quem Lacan considera ser a perversa imagem-especular de Kant: Sade. Para Lacan, Kant o prottipo de uma tica no-conseqencialis19 ta . Para Kant, o bem moral no tem nada a ver com os propsitos que algum persegue e com os sentimentos, elevados ou no, que algum possa ter ao realiz-los. Ao contrrio, o bem moral exclusivamente dominado pela demanda de universalidade que dada na natureza racional e a qual se espera que sigamos, separado de nossas
19

Para isto, ver Lacan 7, pp. 71-84 et passim, 87-102 (De la loi morale).

tendncias e da tradio de que ns participamos. Subseqentemente, Lacan escreve que, tomando tal perspectiva, poder-se-ia de fato perguntar a um computador se uma ao corresponde ou no a essa exigncia: nunca aja seno de um modo que sua ao possa ser programada (Lacan 7, p. 77, 94). O simplismo ou, ao menos, a parcialidade da leitura lacaniana de Kant no precisa ser tratada por ns aqui. O que mais importante para nossa discusso o que se segue: essa leitura pe Lacan numa posio de determinar, sem diculdade, Sade como a inevitvel imagem-especular perversa de Kant. O universo sdico no , anal, distinguido pela absolutizao de um propsito sensual (por exemplo, o gozo a qualquer preo). Ao contrrio, de acordo com Lacan, o universo sdico caminha junto com a viva resoluo condizente a uma lei universal e no-conseqencialista da conduta: tomemos como mxima universal de nossa ao o direito de gozar do outro seja como for, como instrumento de nosso prazer (Lacan 7, p. 79, 96). A m de provar que no se mais dependente em todos os modos de vinculaes e propsitos sensuais ou naturais (famlia... mas tambm as restries e leis que parecem ter sido impostas a ns por natureza), o sujeito perverso deve primeiramente aplicar aquela lei de conduta para suas vinculaes irracionais. Lacan diz que se percebe desse modo o que Kant, a despeito de si mesmo, tinha em vista em referncia lei moral: seguindo uma lei universal at o extremo, qualquer emoo ou sentimento, juntamente com vnculos naturais, so eliminados do universo sdico. dessa perspectiva que se pode iluminar a fantasia sdica: em sua fantasia, o sujeito sdico quer se destacar de tudo que o liga natureza e ao natural como tal. O repdio natureza e ao natural (por exemplo, na ordem da sexualidade) tornou-se um m em si mesmo. Desse modo, o desejo do perverso intenta um ponto para alm da ordem da natureza (e da cultura que tem esta ordem em conta) e das restries que ela impe a ns. Isso nos traz ao limite em que o natural e o no-cultural, que nos familiar, ameaam entrar em co-

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lapso. A fantasia originria do sadismo apresenta testemunho disso: a fantasia do eterno sofrimento que, por assim dizer, deixa a vtima intocada. O objeto sujeitado s torturas mais horripilantes, mas ao mesmo tempo retm uma rara e intocada beleza. A vitima sofre, mas no morre (ver Lacan 7, p. 261, 303). Fazendo assim, sujeitar-se-ia novamente lei da criao e da destruio que caracteriza precisamente a natureza a que o sdico deseja escapar. A fantasia sdica nos traz para o limite do que ainda pode ser resgatado na ordem do sentido. Ela nos traz ao limite de onde das Ding aparece. o que podemos colocar agora: o sdico usa a lei (universal) para forar um acesso ao das Ding quilo que, por essncia, escapa ordem da lei. De acordo com Lacan, Creonte pe a si na posio da razo prtica kantiana. Ainda melhor: como ponto de partida de suas aes, Creonte toma uma mxima que parece cumprir inteiramente a demanda de universalidade kantiana: no se pode honrar o traidor do estado (Polinice) do mesmo modo que se honram aqueles que, at sua morte, serviram ao estado (Etocles) (ver Lacan 7, p. 259, 301). Contudo, ao mesmo tempo, Creonte faz mais que isso: ele expande o campo de aplicao dessa lei para alm do domnio dos vivos. Ele assume que a lei poltico-tica da cidade-estado grega ainda se aplica ao falecido Polinice. Ele quer punir Polinice passada sua morte (natural). Lacan diz que Creonte quer um eterno sofrimento a Polinice, um sofrimento ao qual nem mesmo a morte traz um m (ver Lacan 7, p. 254, 297). Em outras palavras, Creonte usa a lei (uma mxima universalizvel) a m de forar um acesso, a qualquer preo e apesar de tudo, quilo que no se pode de modo algum ser visto: das Ding. Creonte se separa de tudo aquilo que deu sentido sua vida: sua prpria felicidade e a de sua famlia, o bem-estar do estado... tudo isso ele subjuga e abandona em virtude de seu desejo de punir Polinice mesmo depois de sua morte. Creonte, como Antgona, procura um ponto que, por denio, est para alm de qualquer vinculao; por isso no devemos car surpresos que Creonte, como Antgona, no conhea nem medo, nem pena. De fato, tanto a Antgona quanto

Creonte, procuram este ponto: das Ding cada qual a seu modo. Mas devemos perguntar se no por esse caminho que eles foram lanados numa certa relao especular onde ambas as posies determinam mutuamente uma outra20 Trataremos disso adiante. Que as posies de Creonte e de Antgona sejam mutuamente interconectadas, isto pode ser revelado pelo fato de Creonte, no curso da tragdia, repetidamente apontar para sua impossibilidade em obedecer Antgona porque ela uma mulher. Parece que Creonte no ceder sob nenhuma circunstncia a Antgona por medo de se tornar igual a ela. Em outras palavras, ele teme a perda de sua identidade. Agora, entretanto, homem no serei eu, homem ser ela, / se permanecer impune tamanho atrevimento21. Creonte no pode ceder a Antgona sem perder sua masculinidade. Mas em que a ansiedade de Creonte aqui baseada? Tal ansiedade possivelmente esconde uma identicao que j teve seu lugar num outro nvel. Porque, na verdade, enquanto Creonte acredita excluir e rejeitar Antgona e o que ela representa, ele j se subscreveu sem reserva lgica da ao dela. Anal, se Creonte tivesse concedido anteriormente, nada teria acontecido. Somente porque (tal como Antgona... ou seguindo seu exemplo?) teimosamente insiste em seu ponto de vista, Antgona pode ser para ns, mas tambm para Creonte, o que ela , e fazer o que ela faz. Em outras palavras, Creonte est, sem saber, enfeitiado por Antgona, ele est fascinado par aquela com quem ele se identica. Essa identicao (imaginria) lana uma luz esclarecedora sobre a insegurana de Creonte com respeito sua identidade, assim como sobre o frenesi com o qual ele se segura rapidamente lei, mesmo l onde ela no mais aplicada. Na verdade, precisamente porque no nvel do imaginrio que a identidade de Creonte est em jogo que ele no pode entender num nvel simblico (no nvel da lei) que, permitindo a Polinice ser enterrado, ele nem obedece a Antgona
20 21

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(...) la danse don til sagit entre Cron et Antigone (Lacan 7, p. 320, 369) Sfocles, Antgona, versos 484-6.

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visto que lanaste um dos daqui entre os de l, / ao encerrares, para vilipendiar, uma pessoa viva numa sepultura, / enquanto preservas aqui um de l, propriedade / dos deuses infernais, cadver sem sepultura, ultrajado. / O que zeste no permitido nem a ti nem aos deuses l do alto, / aos quais tu impuseste um cadver fora.22

Creonte reconhece suas faltas e tenta retic-las. A ansiedade de tornar-se uma mulher no mais o impede de revisar sua posio. Entretanto, ele atinge tal sagacidade muito tarde: Antgona est morta e seu lho Hemon se suicidou viso do corpo morto dela. Eurdice no pode aceitar a perda de seu lho e tambm comete suicdio. Nesse momento, Creonte torna-se insano com pesar e somente deseja a morte. Esse desdobramento dramtico de eventos no pode nos deixar perder de vista o seguinte: Creonte reconhece sua culpa e adequa sua histria. Ele , e ningum mais, responsvel pelo que aconteceu. Com aceitao de sua prpria responsabilidade pelo que ocorreu, Creonte recebe uma dimenso humana que faltava a Antgona. Creonte se d conta de como o que aconteceu aconteceu, e aceita sua prpria parte no infortnio que acometeu a si e sua famlia. Essa uma pr-condio necessria para que uma histria se torne possvel como algo diferente de uma mera realizao de um destino cego. Lacan reprova Creonte por ele se entregar ao medo das conseqncias e, principalmente, por no ser capaz de evitar tais conseqncias. Deixamos claro, entretanto, que Creonte no somente aquiesce pelo medo dos resultados de sua obstinao, mas tambm porque Tirsias, como um analista poderia ter feito, visa sua confuso e permite a ele escapar dos efeitos insuportveis de sua identicao
22

Concluso: o propsito da anlise


Lacan l Antgona como Heidegger: luz da problemtica da verdade (do desejo) do sujeito/Dasein. O privilgio concedido gura de Antgona e a rejeio de Creonte devem tambm ser entendidos sob um fundo losco. Eles fornecem uma luz sobre a razo pela qual Lacan d a Antgona, e somente a ela, um signicado paradigmtico na determinao do propsito da anlise. Mesmo que Lacan, como Creonte, no escape fascinao exercida por Antgona, ainda assim sua interpretao testica um sensvel nmero de temas que nos permitem diferentes leituras. A esse respeito, ns apontamos a analogia feita por Lacan entre Tirsias e o analista. Disto deduzimos que a interveno de Tirsias pode ser entendida de acordo com o modelo de uma interpretao analtica. Essa interveno intenta, em essncia, posio de Creonte na ordem simblica: Creonte absolutiza injustamente, na base de uma fascinao imaginria por Antgona, a lei do estado. A interveno de Tirsias corresponde tambm ao que Lacan escreve noutro lugar sobre o propsito da anlise: a anlise deve visar passagem da fala verdadeira, juntando o sujeito a outro sujeito, ao outro lado da barreira da linguagem. Essa a relao nal do sujeito com um genuno Outro no caso de Tirsias como o representante de uma ordem da verdade qual Creonte ainda no tem acesso , (...) ao Outro que d a resposta que no se espera, que

Ibidem, versos 1068-1073.

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nem obedece ao morto (e sua lei). Creonte confunde obedincia a Antgona com obedincia ao morto. A interveno de Tirsias lhe permite resolver essa confuso:

com Antgona. verdade que, em certo aspecto, a interveno de Tirsias, assim como a converso de Creonte, veio muito tarde. Mas isso no impede que Creonte seja capaz, na base dessa interveno, de assumir uma nova posio subjetiva, na base da qual uma nova histria talvez possa se tornar possvel. No se pode entender verdadeiramente como essa problemtica pode ser deixada fora de considerao se ao mesmo tempo designamos um valor paradigmtico Antgona de Sfocles na determinao do telos da anlise.

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dene o ponto terminal da anlise (II, p. 246, 288). A fala (la parole), devemos concluir, pode dar uma nova vida jenseits do destino e do orculo. A verdadeira inconscincia do sintoma pode ser interpretada e, por esse caminho, pode ser reinscrita no movimento contnuo do mundo. desse modo que a anlise torna possvel uma histria que mais que e tambm algo diferente de uma mera repetio de uma determinao recndita do destino23. Finalmente, retornemos brevemente a Antgona. Ns nos perguntamos se uma reavaliao de Creonte e de Tirsias no nos obrigaria a entender a gura de Antgona de um modo diferente do que Lacan o faz. Falta espao aqui para tratar dessa problemtica de modo exaustivo. Nos limitamos, assim, a algumas reexes breves. Antgona quer enterrar seu irmo a todo custo. Lacan escreve que, a m de realizar esse intento, ela est pronta para largar tudo: sua relao com Hemon, sua maternidade etc. No curioso que um psicanalista como Lacan mencione admitidamente esse tema mas, posteriormente, no faa nada ou muito pouco com ele? como se esses temas no tivessem nenhum valor mulher que Antgona tambm; como se esses temas no fossem tambm capazes de nos ensinar algo sobre a posio (simblica) de Antgona. Meu irmo, diz Antgona, o que ele , distante de toda coisa boa ou m que se pode dizer dele, e por isso que ele deve ser enterrado. No pode um analista, seguindo as prprias palavras de Lacan24, tambm escutar que Antgona se faz ouvir em sua prpria mensagem de um modo inverso: Eu sou meramente sua irm, eu sou meramente sua irm? E ele no deveria se perguntar (ou dever-se-ia perguntar a ele) o que a rejeio de Antgona por sua me (e por sua maternidade), que Lacan simplesmente ignora, pode signicar nesse

Dossi Filosofia e Psicanlise

Referncias bibliogrcas
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A questo que devemos pr (mas que no podemos responder aqui) obviamente a de como esta posio pode ser reconciliada (e se isto possvel, como possvel) com o pensamento de que a anlise direcionada por uma confrontao com o fundo abismal de nossa existncia, quer dizer, com das Ding. Ver Lacan 5,pp. 30-113, 237-322.

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Phillipe van Haute

contexto? Lacan no coloca essas questes. Sua fascinao por Antgona provavelmente preveniu que ela fosse encontrar nele ainda um Tirsias.

Ensaio sobre a sublimao

Tania Rivera
Psicanalista e professora do Departamento de Psicologia Clnica da Universidade de Braslia (UnB)

Ensaio sobre a sublimao O presente ensaio discute a noo de sublimao em psicanlise, aproximando-a da noo freudiana do Estranho (Unheimliche). Ressalta-se a concepo contraditria do sublime no Romantismo para destacar no Estranho a estrutura de arranjo signicante contraditrio por excelncia, sem sntese possvel e ligado possibilidade de se elevar um objeto qualquer dignidade da Coisa, segundo a clebre frmula de Lacan. Prope-se conceber, em tal elevao, tambm, um realce da vertente de in-dignidade da Coisa. Palavras-chave: psicanlise, sublimao, Estranho (Unheimliche), Coisa (das Ding) On sublimation The paper discusses the psychoanalytical notion of sublimation from the perspective of Freuds the Unheimliche, which is nothing but a structure of contradictory signication without synthesis. The Unheimlich is responsible, in Lacans phrase, for the elevation of any given object to the dignity a thing (Ding). But such a process could also be the occasion for the glancing at the indignity of a thing. Key words: psychoanalysis, sublimation, das Unheimliche, das Ding

Belo o que foi um dia sexual, segundo Freud. Na primeira incidncia do termo sublimao em sua obra, ele defende que o ocultamento do corpo promovido pela civilizao mantm acesa a curiosidade sexual, e que esta pode ser desviada (sublimada) para a arte caso o interesse se afaste dos genitais em prol da forma do corpo como um todo. Parece-me indubitvel, arma ele em uma nota acrescentada em 1915 a esse trecho
que o conceito do belo enraza-se na excitao sexual e, em sua origem, signicava aquilo que estimula sexualmente. Relaciona-se a isso o fato de jamais podermos achar realmente belos os genitais, cuja viso provoca a mais intensa excitao sexual (Freud 2, p. 148).

Quase quarenta anos antes, a Origem do mundo, de Gustave Courbet, j punha em xeque tal posio, ao fazer da crua apresentao da genitlia feminina uma obra, no sem causar certo escndalo. Curiosamente, esse quadro pertencer, vrias dcadas depois, a Jacques Lacan, que desenvolver de forma marcante a questo do sublime na psicanlise a partir de Freud. Mesmo nas paredes de Lacan, contudo, a obra de Courbet permanecer oculta sob uma pintura de Masson, pois, segundo Sylvia, esposa do psicanalista, o vizinho ou a faxineira no compreenderiam (Roudinesco 13, p. 195). Lacan percebe bem essa contradio e faz dela uma denio do sublime, ao armar en passant, pouco antes de tratar do barroco, em seu Seminrio XX, que o sublime o ponto mais elevado do que est embaixo (Lacan 8, p. 18). O sublime est, portanto, ligado, no pensamento psicanaltico, ao sexual, ao gozo, a uma desmedida que, no

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famoso ensaio Tratado do sublime, escrito em grego nos primeiros sculos de nossa era e atribudo de maneira controvertida a Longuino, deveria ser domada por regras estritas para que se chegasse ao Grande. Ainda que o sublime a comportasse certo risco, sendo, por sua prpria grandeza, escorregadio e perigoso (Longin 12, p. 121, a traduo minha) e podendo ento levar a falhas, essas seriam suplantadas pela grandeza que contaminaria a obra como um todo, elevando-a. Em Freud, encontramos a idia de que a sublimao um trabalho de transformao e ultrapassagem de algo baixo em direo ao que socialmente idealizado. A sublimao chega quase a coincidir com o prprio trabalho de civilizao ao ser denida como a substituio do objetivo sexual da pulso, por denio desmedido, por uma meta no-sexual, eventualmente valorizada socialmente, grande, elevada. Por essa via, a sublimao designa uma caracterstica fundamental da pulso, a sua exibilidade, o fato de ela ser votada a destinos mltiplos, a uma substituio e a um encadeamento de objetos, posto que seu primeiro objeto est irremediavelmente perdido, inatingvel. Ela ressalta, assim, a deriva prpria ao funcionamento pulsional, deriva que Lacan chega a propor como termo capaz de traduzir o Trieb freudiano (cf. p. ex. Lacan 8, p. 102). A sublimao indica a extraordinria capacidade que possuem as pulses sexuais, particularmente, de se distanciarem dos caminhos ligados sua meta original (Freud 3, pp. 209-32). Ela seria, nessa perspectiva, o caminho que eventualmente transforma o sexual em belo, ou seja, que amortiza e civiliza a pulso, maneira do recalcamento, graas plasticidade a ela inerente. No entanto, a sublimao tomada como um destino distinto e mais saudvel, por assim dizer, que o recalcamento; ela guarda uma potncia transgressora, uma possibilidade de ultrapassagem do recalcamento que tambm diz respeito, diga-se de passagem, questo espinhosa de caracterizar o que realiza uma anlise. Sabemos que, em alquimia, o termo sublimao indica a possibilidade de um salto na cadeia de transformaes dos elementos, indo-se, por exemplo, diretamente do estado slido ao gasoso, na busca incansvel da pe-

dra losofal. A etimologia do termo no deixa de indicar, alm da idia de deslocamento para o alto, a conotao de transposio de um limiar (limen sendo limite, em latim). No toa que Freud teria resolvido destruir, segundo seu editor ingls, o manuscrito dedicado a essa noo na leva de textos metapsicolgicos dos anos dez (Strachey 14, p. 112). Em psicanlise, a sublimao problemtica: ela conrma a oposio entre o sexual e a cultura, a pulso sexual e as pulses de autoconservao, indicando uma via privilegiada de resoluo do conito inerente ao homem; ao mesmo tempo e estranhamente, ela reverte o caminho da civilizao e reencarna, por assim dizer, o ideal. Apenas no limiar da dcada de 1920, com o surgimento da pulso de morte, ser possvel retomar essa contradio para assumir a desmedida como inerente esttica, e ressaltar o conito, a contradio sem resoluo, como fundamental tanto arte como psicanlise, com a noo de Estranho (Unheimliche).

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O Estranho
Ao mesmo tempo em que escreve o bombstico Alm do princpio do prazer, Freud retira de sua gaveta e retrabalha o esboo realizado anos antes sobre o estranho. O psicanalista raramente seria levado a investigaes estticas, arma ele na abertura desse escrito, pois
opera em outras camadas da vida mental e pouco tem a ver com os impulsos inibidos em sua meta, amortecidos e dependentes de tantas constelaes concomitantes que so habitualmente o material da esttica (Freud 4, p. 229.)

Do belo e da harmonia o psicanalista no teria nada a dizer, ele que se ocupa do sexual e do conito, da desmedida. Ele se contentaria em debruar-se, ento, sobre um domnio da esttica pou-

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co explorado, o do Unheimliche. Mais do que se ocupar de uma noo especca dentre outras, porm, Freud tratar a de forjar uma nova categoria que, podemos dizer, vem tomar no pensamento psicanaltico o lugar reservado ao belo e ao sublime na esttica. O Estranho diz respeito a uma categoria do assustador, do angustiante, que Freud caracterizar como sendo por denio contraditria, por remeter ao que conhecido, h muito familiar. Unheimliche nomeia, segundo Shelling citado por Freud, tudo aquilo que deveria car no secreto e no oculto, mas posto em evidncia (Freud 4, p. 235). de um certo agenciamento signicante que se trata, mais fundamentalmente: o termo toma a conotao, segundo a longa pesquisa semntica realizada pelo psicanalista, tanto de estranho quanto de familiar (heimlich), apesar do prexo un- vir negar o radical heim. No me cabe aqui destrinchar a profuso de reexes estticas em que o belo e o sublime tomam matizes complexos e variados. Pontualmente, gostaria apenas de lembrar algumas passagens de Hegel, nas suas lies berlinenses que constituem a Introduo esttica, onde ele trata do sublime como algo ligado a um primeiro momento da produo artstica na histria da humanidade, o momento correspondente arte simblica e arte oriental. A a idia se apresentaria sob uma forma que lhe alheia, inadequada, no outra sendo a matria natural, sensvel em geral. Tentando adequar a si essa forma, a idia, ainda desmedida, tratar dela de maneira negativa, tenta elev-la a si e o faz de forma igualmente desmedida, triturando-a, violentando-a e nela se derramando. Nisso consiste o sublime (...) (Hegel 5, p. 133). O sublime toma, a, da violncia e da desmedida, do conito entre forma e idia, sua prpria fora. Na arte clssica, que se sucede como segundo momento da produo artstica, o sensvel deixa de ser para Hegel o natural, e a forma torna-se perfeitamente de acordo com seu conceito. Contudo, o terceiro tempo, o do Romantismo, vir representar a sntese da contradio entre esses dois momentos, pois o cris-

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tianismo traz uma ruptura entre realidade e idia que leva a uma retomada do conflito que define o sublime, ao mesmo tempo em que toma o contedo de que se trata espiritual e no mais diretamente sensvel.
O novo contedo a obtido j no est ligado representao sensvel, mas encontra-se liberado dessa correspondncia direta que, reconhecida como de natureza negativa, vencida, superada e transformada em uma correspondncia, uma unidade desejada e consagrada pelo esprito. Neste sentido pode-se dizer que a arte romntica um esforo da arte em superar a si mesma, sem por isso sair dos prprios limites da arte(Hegel 5, p. 141).

O Tratado do sublime ressoa, sem dvida, nessas elaboraes hegelianas, assim como inuenciar Kant e dar um importante el ao Romantismo a partir de sua traduo para o francs, feita por Boileau no sculo XVII. Essa obra encontra ecos ainda no famoso prefcio a Cromwell, publicado por Victor Hugo em 1827. Para o grande escritor francs, o belo, esta beleza universal que a Antigidade derramava solenemente sobre tudo, no deixava de ser montona (Hugo 7, p. 33); assim o sublime necessitar de contrastes, precisar do grotesco, do vil, precisar ser contraditrio. Essa tenso rapidamente resolvida, porm, em uma espcie de sntese, pois o grotesco, como um termo de comparao, faz com que possamos elevar para o belo uma percepo mais fresca e mais excitada (ibidem). Teramos, ento, que o contato do disforme deu ao sublime moderno alguma coisa de mais puro, de maior, de mais sublime enm que o belo antigo (Hugo 7, p. 34). Ao contrrio da sntese que acompanha em Hegel e em Hugo o sublime em sua maior realizao, o Unheimliche caracteriza-se, estruturalmente, por manter intacta a tenso entre os dois termos opostos que o denem o estranho e o familiar. Entre eles no h conciliao, nenhuma sntese permite ultrapassar tal contradio.

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Entre o que ca oculto e o que aparece e posto em evidncia, para aludir denio de Shelling, o Estranho inaugura uma visibilidade opaca, ou melhor, uma alternncia constitutiva do olhar e do sujeito. Ao longo estudo a respeito do termo Unheimlich segue-se como sabemos, no texto freudiano, uma leitura do famoso conto O Homem da Areia, de E. T. A. Hoffmann. Freud v nesse conto fantstico uma potncia de inquietante estranheza oriunda da articulao, a magistralmente realizada, entre olhar e castrao. O motivo da perda da viso, dos olhos que seriam arrancados pela gura lendria do homem de areia, na ameaa feita s crianas que no quisessem ir dormir, reetiria a ameaa de castrao proferida pelo pai. No toa que a lngua refere-se a algo extremamente importante como sendo a menina dos olhos, a pupila de algum. A imagem d notcias da castrao, convocando a se atualizar o momento de constituio de si que imagtico e concebido atravs do encontro do beb com sua imagem no espelho, como avana Lacan em seu famoso Estdio do espelho. Assim, um importante motivo de estranheza , para Freud, o do duplo, to explorado pela literatura. O prprio psicanalista reencontra seu duplo em uma viagem de trem, numa aventura por ele contada em uma nota a seu texto. A porta espelhada anexa a seu compartimento de viagem abrira-se com um solavanco e Freud vira ento entrar um senhor de idade, de roupo e bon de viagem (Freud 4, p. 262). Apenas quando ia se levantar, para avisar a esse homem de aparncia francamente desagradvel que ele entrava no compartimento errado, Freud se d conta de que est diante de sua prpria imagem reetida no espelho. Freud se estranha no espelho, e tal estranhamento acompanha sempre, ainda que de maneira sutil, o reconhecimento no espelho que inaugura o eu. Quando este se constitui, ele ao mesmo tempo se estranha, dividindo-se na imagem, gurando nela a operao que o divide por sua entrada, na linguagem, no simblico, denominada por Freud de castrao, para marcar sempre sua incidncia corporal. Assim o duplo inicialmente, na pluma de Freud, uma garantia nar-

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csica, mas torna-se posteriormente um inquietante anunciador da morte (Freud 4, p. 247). Ou melhor, a imagem convoca a imagem corporal, constitutiva do sujeito, que ao mesmo tempo narcsica e mortfera, pois reinsere de maneira insidiosa a castrao, remetendo ao que no visvel, pois exatamente o que falta imagem, ao mesmo tempo em que a sustenta.

A Coisa e sua in-dignidade


Com o Estranho, o campo da arte irremediavelmente afastado das altas realizaes nas quais a pulso amortecida e reformulada socialmente, para se localizar no terreno angustiante do olhar em suas relaes com a castrao (mesmo no domnio da literatura), atravs de um arranjo signicante que refaz o conito irresolvel entre Eros e a pulso de morte. A partir dessa congurao, o movimento pulsional no ser mais ressaltado em sua possibilidade de elevar-se alm do sexual, mas se tornar prioritariamente o da repetio do mesmo, ainda que minimamente transgurado, em busca da retomada da prpria origem e causa ltima do desejo, a Coisa (das Ding). O objeto primordial irremediavelmente perdido e, portanto, abre as portas para toda uma cadeia de substituies, inaugurando o desejo como deriva, como j dissemos. Esse objeto permanece, contudo, como excludo no interior, nas palavras de Lacan em seu Seminrio VII (Lacan 9, p. 122). Ele cava um vazio no seio do sujeito, maneira do vaso que se constitui em torno do vazio. em uma conversa cerrada com a conferncia de Heidegger sobre a Coisa que Lacan, pinando em poucas ocorrncias na obra de Freud o termo das Ding, faz dela um irrepresentvel que s aparece velado ou se faz presente por suas runas, os objetos que fugazmente parecem tomar seu lugar. Que uma coisa? j se perguntava Heidegger. O vaso, esse objeto capaz de indicar com certeza, em escavaes arqueolgicas, a presena do homem, permitir que o lsofo prossiga em sua ques-

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to para denir a coisa como constituda por um vazio. A coisidade do vaso, diz ele, no reside, de modo nenhum, na matria de que ele consiste, mas no vazio que contm (Heidegger 6, p. 123). O vaso, como bem nota Lacan, cria o vazio e, ao mesmo tempo, introduz a perspectiva de vir a ser preenchido. Isso far o psicanalista armar que a partir desse signicante modelado que o vaso que o vazio e o cheio entram como tais no mundo, nem mais nem menos, e com o mesmo sentido (Lacan 9, p. 145). Se o vaso pode se encher porque em sua essncia ele vazio. O vaso encarna, a gurao concreta disso que estranhamente introduz e mantm em tenso a oposio entre vazio e cheio. Ao mesmo tempo vazio e cheio, esse signicante agencia uma contradio unheimlich, exatamente como o signicante Unheimliche, alado por Freud a uma posio central para a esttica. Desse modo, o vaso oferece a Lacan, atravs de Heidegger, um modelo da Coisa como pura perda, em ltima instncia, mas que pode ser contornada por uma operao signicante (uma operao de modelagem do Signicante, como sugere o trecho acima, em que Lacan caracteriza o vaso como signicante modelado). Tal operao de sublimao consistiria em elevar o objeto (...) dignidade da Coisa (Lacan 9, p. 133), em que ressoa a frmula de Lvi-Strauss, publicada alguns anos antes, segundo a qual a arte confere obra a dignidade de um objeto absoluto (Lvi-Strauss 11, p. 45). Qualquer objeto poderia ser alado a tal dignidade uma roda de bicicleta, por exemplo, no primeiro readymade produzido por Marcel Duchamp em 1913. Basta uma mnima operao signicante sobre o objeto, um giro em relao sua posio habitual, para que o signicante Roda de bicicleta, tornado ttulo, se descole de seu signicado habitual e re-apresente sua coisidade, ou seja, apresente-se como contorno do vazio, remetendo ao objeto perdido. Ou ainda, em um exemplo mais escandaloso, basta realizar um quarto de giro em um urinol, desses de sanitrios pblicos, retirandoo de sua posio vertical, e intitul-lo Fonte (1917), para fazer dele

uma obra de arte. Essa obra nos interessa aqui particularmente, pois nela se apresenta, diferentemente da roda de bicicleta, o carter abjeto do objeto qualquer que resto da Coisa, o objeto a do lxico lacaniano, o objeto que se perde novamente, a partir da queda da Coisa, e que se concretiza nos produtos que saem do corpo, nos objetos-abjetos perdidos oferecidos ao Outro, que so o xixi, as fezes, os olhos no O homem de areia etc. A Fonte ressalta, ainda, em sua ausncia mesma, o corpo de onde sai esse produto, a fonte da urina, a fonte que a pulso, em toda sua desmedida. Ao elevar esse objeto dignidade de um objeto absoluto, sua abjeo no a deixada de lado em prol de uma elevao, mas, pelo contrrio, ressaltada, retomada, posta em relevo. A sublimao, aqui, eleva o objeto indignidade da Coisa. muito amplo o campo da produo artstica, principalmente contempornea, que explora essa dimenso de indignidade, de abjeo, refazendo na sublimao o caminho inverso dessexualizao, para dar lugar ao abjeto e recolocar em movimento a pulso em sua desmedida, convocando o gozo. In-dignidade e dignidade seriam, nessa perspectiva, mantidas em tenso na sublimao, como o Unheimliche, refazendo esse arranjo signicante que uma modelagem do signicante. Tal modelagem comporta uma dimenso de criao, ao refazer o vazio em torno do qual se constitui o signicante.

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O sujeito e o ato criador


Tal criao, se diz respeito aos objetos e Coisa, concerne tambm radicalmente ao sujeito. Para Heidegger, o vaso (Gefass) contm (fasst) o vazio. O oleiro que forma em seu torno paredes e fundo, diz o lsofo,
no fabrica propriamente o cntaro. Apenas conforma a argila. No; conforma o vazio. Por ele, nele e a partir dele, o oleiro modela a argila numa forma. Em primeiro lugar e sempre, o oleiro capta e concebe

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como continente, na forma do vaso. O vazio do vaso determina cada gesto do produzir (Heidegger 6, p. 123)

O prprio oleiro contm (fasst, apreende e concebe), como o vaso, o que no se pode conter (das Unfasslich: o que no se pode conter, e tambm o que no se pode conceber), ao criar o vaso. Cada gesto criador determinado pelo vazio, produz-se dele, ex-nihilo. O ato criador ento esburacado, implica em um certo esvazianento do lugar do sujeito; h um certo exlio do autor na realizao de sua obra. Duchamp ressalta tambm, com seus readymades, esse aspecto da criao. Ao tomar objetos industrializados como uma roda de bicicleta e um urinol, ele pe em questo a autoria da obra. Esta situa-se a em apenas um gesto, e subtrai-se possibilidade, tradicionalmente explorada por intrpretes e crticos, de se buscar na obra elementos da subjetividade do artista. O artista levado, no ato criador, a renunciar ao seu lugar de sujeito em prol do vazio, e nesse mesmo gesto remodela-se como sujeito, sujeito um tanto oculto de si mesmo, um tanto estranho, reconstituindo-se pela diviso mesma que o constitui, segundo a psicanlise. O artista, como nota Duchamp ao falar do ato criador em conferncia de 1957, no capaz de descrever objetivamente as decises que toma durante o processo de criao de uma obra, e no detm papel algum no julgamento do prprio trabalho (Duchamp 1, p. 198). H necessariamente uma falha, uma inabilidade do artista, ainda segundo Duchamp, em expressar integralmente sua inteno, e nesse descompasso entre o que se intenciona fazer e o que realmente se produz que residiria o coeciente artstico pessoal contido na obra (Duchamp 1, p. 189). Se tal coeciente pessoal, ele despersonaliza, ele uma medida da estranheza a que se v submetido o criador ao realizar uma obra, justo o contrrio de uma conrmao de sua identidade. Tambm o que opera em um tratamento analtico, segundo Lacan, um ato. O ato analtico, noo que o psicanalista prope ape-

no realizado pelo artista sozinho; o pblico estabelece o contato entre a obra de arte e o mundo exterior, decifrando e interpretando suas qualidades intrnsecas e, desta forma, acrescenta sua contribuio ao ato criador (Duchamp 1, p. 189)

Tambm a interveno do analista s se realiza como obra na transferncia, ou seja, desde que o analisando a retome em sua prpria criao. A criao em ato, seja ela em anlise ou em arte, conformando-se a partir do vazio e mantendo-o operante, mesmo ao preench-lo um tanto, convoca o outro a ocupar esta mesma posio, tornando-se um tanto vaso e sendo convidado tambm a retomar essa modelagem do signicante que re-modela, no mesmo golpe, tambm o sujeito. Duchamp chega a dizer, mais radicalmente, referindo-se pintura: os olhadores fazem o quadro (Duchamp 1, p. 247). O poder da obra de arte de enlaar seu pblico seu poder, digamos, de seduo est intimamente ligado questo do reconhecimento social que Freud vrias vezes sublinha como essencial para o sucesso da sublimao. H um lao social realizado pela obra,

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(fasst) o incaptvel e inconcebvel (das Unfasslich) do vazio, e o produz,

nas alguns anos aps a conferncia de Duchamp, aponta para o fato de que, na fala do analista, talvez seja fundamentalmente operante a enunciao, mais do que o enunciado. Isto basta para que se perceba que a fala ato, e para que se retire o acento da propalada interpretao analtica, que conteria uma signicao, em prol da criao signicante a que daria lugar a interveno do analista. O analista, arma Lacan, por no pensar que ele opera (Lacan 10, p. 377). Fazendose e re-fazendo-se em torno do vazio, o que lhe seria possvel graas a sua prpria anlise, o analista poderia dar lugar ao ato que convida o analisando, por sua vez, a alguma criao. (Penso em um analisando que me disse certa vez de sopeto: voc um buraco.) O exlio do artista como condio da obra parece abri-la participao de outros criadores, s depois, no momento de sua recepo. Para Duchamp, o ato

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a partir do reestranhamento a que ela convida o sujeito. Ao apresentar-se no lugar de in-dignidade da Coisa, a obra faz uma promessa que ela no cumprir totalmente ela nos convida a refazer o que ela no , enganchando-nos maneira do amor, que , para Lacan, sempre dar o que no se tem.

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Observaes sobre o tema da atemporalidade em Freud, Kant e Bergson

Hlio Lopes
Professor da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP)

Observaes sobre o tema da atemporalidade em Freud, Kant e Bergson Este artigo mostra que a freudiana atemporalidade dos processos psquicos no deve ser entendida como uma conseqncia trivial da distino entre processos psquicos conscientes e inconscientes. Ele mostra que Freud possui uma caracterizao positiva e fenomenolgica dessa atemporalidade, obtida e armada para alm e contra aquela distino, e que o desao que Freud, com esta atemporalidade, lana a uma losoa kantiana no completamente desprovido de sentido, mas pode ser re-elaborado numa perspectiva de algum modo bergsoniana. Palavras-chave: atemporalidade, Freud, Kant, Bergson On timelessness according to Freud, Kant and Bergson This paper shows that the Freudian timelessness of psychical process is not to be understood as a bare consequence of his distinction between conscious and unconscious psychical process. It shows that Freud have a positive and phenomenological characterization of that timelessness, obtained and afrmed beyond and against that distinction, and that the challenge that Freud, with this timelessness, throws to a Kantian philosophy is not completely senseless, but can be well worked-out in a somewhat Bergsonian lines. Key words: timelessness, Freud, Kant, Bergson

Quando Kant, nas clebres pginas da Esttica transcendental da


Crtica da razo pura, diferenciava o tempo do espao como formas dos sentidos interno e externo, respectivamente, dava ele expresso a uma concepo que, indiferente argumentao transcendental propriamente dita, permanecia (e permanece) ao mesmo tempo como uma concepo fundamental e no-explicitada, tanto do entendimento comum como do entendimento losocamente instigado. Tal como quando Wittgenstein, nas Investigaes loscas, se refere a Santo Agostinho para trazer luz uma concepo que, no , em todos os seus contornos e pormenores, nem explicitamente defendida por Santo Agostinho nem por nenhum outro lsofo, mas que, por outro lado, permanece surda e obscuramente como a base de todas as concepes anteriores sobre a linguagem, podemos aqui denominar como kantiana a esta concepo, e isto to s por ter sido Kant quem, como o Santo Agostinho de Wittgenstein, mais chegou perto de se referir explicitamente a ela1. Tal concepo facilmente apreensvel mediante uma anlise a respeito do uso de algumas expresses na linguagem comum: supondo como no problemtica2 uma distino entre um
1

Tal concepo, conforme armamos h pouco, indiferente argumentao kantiana propriamente dita, quer dizer, a considerao do tempo e do espao como formas puras da intuio sensvel, e o aporte oferecido por tais formas questo sobre a possibilidade de juzos sintticos a priori, em nada afetada pela diferenciao e distribuio daquelas formas entre um sentido interno e um sentido externo. Nem seria preciso dizer o quanto esta distino, presente espontaneamente no entendimento comum, j se tornou problemtica para o entendimento losco. Por enquanto, porm, interessa-nos somente delinear os contornos daquela concepo, e, de um modo geral, mesmo que j no se trate de dois mundos, trata-se de dois modos radicalmente distintos mediante os quais empregamos conceitos mentalsticos em contraposio ao emprego de conceitos sicalistas.

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mundo mental, privado, e um mundo fsico, pblico, entre um mundo povoado por representaes, pensamentos etc, e outro mundo povoado por objetos e processos materiais, podemos constatar facilmente que, enquanto a forma ou a estrutura fundamental do primeiro mundo suposta ser unicamente o tempo, a forma e a estrutura fundamental do segundo suposta ser o espao, ou o espao e o tempo conjuntamente. Em relao a objetos e eventos fsicos, faz sempre sentido perguntar, alm do Quando?, tambm o Onde?, ao passo que, em relao s representaes e pensamentos, ou em relao quilo que pertence ao mundo mental, s faz sentido perguntar pelo Quando?, e no faz sentido perguntar pelo Onde?. Unicamente a forma do tempo parece pertinente aos eventos do mundo mental. claro que, s vezes, pretendemos estar falando de forma signicativa ao dizer que, apesar de tudo, pensamentos e representaes ocorrem na cabea das pessoas, mas isto no corresponde a uma localizao espacial efetiva, j que esse procedimento aparentemente localizacionista tem um limite, o que no prprio das verdadeiras localizaes: dizer, por exemplo, que um pensamento ocorre na cabea de uma pessoa no nos obriga a atribuir sentido questo sobre que distncia h entre este pensamento e outros, ou sobre se o pensamento ocupa a cabea toda ou s uma parte, ou ainda, estando essa pessoa (com sua cabea) a trs metros de outra, se o que pensa a primeira pessoa est ou no a trs metros do que pensa a outra pessoa. claro tambm que h, na linguagem comum, uma enorme quantidade de localizaes e espacializaes metafricas de eventos mentais, como quando se diz, de um pensamento que ele profundo ou supercial, que ele, por um instante, passou por nossa cabea, ou, de uma inteno, que nada mais longe ou mais distante de ns, etc. No entanto, justamente por serem metafricas, e por serem reconhecidas imediatamente como tais, que essas expresses indicam a diferena essencial no modo como empregamos os conceitos mentalsticos enquanto contrastados aos conceitos

pertinentes ao mundo fsico: uma metfora no consiste apenas na ultrapassagem de um limite lgico-conceitual, mas tambm no reconhecimento do limite assim ultrapassado. Sem a ultrapassagem, no teremos uma metfora, e sim uma expresso literal, mas sem o reconhecimento do limite ultrapassado tampouco teremos uma metfora, mas um erro ou equvoco categorial, tal como o equvoco no qual estaria enredado o sujeito que, munido de uma ta mtrica, tentasse avaliar a profundidade de um pensamento. Ora, se ns, diante de tais metforas, imediatamente as reconhecemos como tais, reconhecemos tambm imediatamente, e por esse mesmo ato, o limite lgico-conceitual por elas propositalmente ultrapassado. Ou seja, reconhecemos que os eventos mentais no podem ser submetidos forma do espao. Em relao ao tempo, por outro lado, ocorre justamente o contrrio: no s acontece de acharmos pertinente a indagao sobre, por exemplo, o momento do tempo em que nos ocorreu um pensamento, ou sobre se esse pensamento uma divagao passageira ou uma preocupao constante, mas, mais ainda, pode-se suspeitar se o tempo no constitui o modo de existncia mesmo dos eventos mentais. De qualquer modo, e sem querer aqui fazer referncia a uma boa quantidade de autores para quem o tempo constitui uma categoria ontolgica fundamental, na linguagem comum as expresses que armam uma temporalizao de eventos mentais no so metafricas nem constituem erros categoriais, mas parecem sim expresses literais, as nicas adequadas para a descrio do mundo mental. E, como sempre difcil falar daquilo que bvio a ponto de se tornar no explicitvel, vejamos como Kant mesmo se refere, na Esttica transcendental, concepo que procuramos invocar aqui:
I-O espao no seno a forma de todos os fenmenos dos sentidos externos...(B-43), e O tempo nada mais seno a forma do sentido interno, isto , do intuir a ns mesmos e nosso estado interno. (B-50)

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fora de ns e todos juntos no espao [...] O sentido interno, mediante o qual a mente intui a si mesma ou o seu prprio estado interno [...] consiste apenas numa forma determinada unicamente sob a qual possvel a intuio do seu estado interno, de modo a tudo o que pertence s determinaes internas ser representado em relaes de tempo. O tempo no pode ser intudo externamente, tampouco quanto o espao como algo em ns. (B-38) III- O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral [...](pois) [...] todas as representaes, tenham como objeto coisas externas ou no, em si mesmas, como determinaes da mente, pertencem ao estado interno, ao passo que este estado interno subsume-se condio formal de intuio interna e portanto ao tempo [...] (ou seja, o tempo )[ ...] a condio imediata dos fenmenos internos (das nossas almas) e por isso tambm mediatamente a dos fenmenos externos(B-51)

Um dos aspectos mais estranhos e exticos da teoria psicanaltica, tal como elaborada por Freud3, aquele em que se pretende justamente negar tal concepo, e isto, ainda, na forma pela qual ela foi, acima, esboada por Kant; em Alm do princpio do prazer, Freud diz:
O teorema kantiano de que Tempo e Espao so formas necessrias de nosso pensamento pode hoje, devido a certos conhecimentos psicanalticos, ser colocado sob discusso. Ns aprendemos que os processos psquicos inconscientes so em si atemporais (zeitlos). Isto quer dizer, em primeiro lugar, que eles no so temporalmente ordenados, que o tempo em nada os alteram, que no se pode lhes aplicar a idia do tempo (Freud

1, p. 238; vol. XVIII, p. 28)

Por teoria psicanaltica, aqui, deve-se entender apenas aquela constante dos textos de Freud. No nos interessa discutir desenvolvimentos dessa teoria realizados por seus discpulos e seguidores.

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II- Mediante o sentido externo [...] representamo-nos objetos como

Essa passagem de Freud notvel sob vrios aspectos: em primeiro lugar, Freud, com ela, pretende embarcar numa discusso losca, e essa atitude contraria a disposio mais comum e freqente de Freud em relao losoa, onde, colocando-se normalmente na posio do cientista, cujo trabalho persistente e humilde acaba por demolir os majestosos castelos de cartas a priori dos lsofos, Freud, diante da objeo destes, no sentido de que todos os processos psquicos so processos conscientes, no tinha outra atitude que no o dar de ombros do cientista natural s admoestaes e primeiros princpios dos lsofos. Em segundo lugar, nela, Freud se dirige a uma losoa especca, a losoa kantiana, e dirige um desao a ela: ele quer que os lsofos kantianos atentem para uma descoberta do cientista natural, descoberta esta que, em seu entender, abalaria ou contrariaria algumas das formulaes a priori dessa losoa. Esse desao parece ter tido pouca repercusso junto aos lsofos, e a atitude mais comum destes pode ser exemplicada pelo tratamento, muito breve, que Assoun d a respeito: segundo ele, tal desao da atemporalidade tem origem num desvio schopenhaueriano da doutrina de Kant, numa equivocada psicologizao ou antropomorzao da Esttica transcendental, que Freud teria assumido, tornando-se assim equvoca a referncia, por parte de Freud, questo da atemporalidade a Kant. Desse modo, segundo Assoun, a questo da atemporalidade deveria ser redirecionada: no por simples carncia de informao losca, como poderamos suspeitar, mas como antagonista de Schopenhauer que Freud se comporta aqui(Assoun 2, p. 163). No entanto, a questo da atemporalidade no repercute, como pretende Assoun, de modo signicativo na doutrina de Schopenhauer, ou, se repercute, o faz apenas onde, nessa doutrina, Schopenhauer se pretende absolutamente el a Kant. Ou melhor: mesmo tendo sido Schopenhauer quem, entre outros, procedeu quela antropomorzao da doutrina transcendental de Kant, essa antropomorzao, por si mesma, ou o reconhecimento dessa antropomorzao como equvoca, por si mesma, no suciente

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para resolver ou dissolver o problema da atemporalidade. Essa atitude de Assoun serve-nos aqui como exemplo da posio mais comum assumida pelos lsofos kantianos frente quele desao lanado por Freud: segundo eles, Freud, desconhecendo o carter propriamente transcendental da losoa kantiana, teria erroneamente entendido a Esttica transcendental como veiculando uma espcie de teoria emprica a respeito dos processos psicolgicos envolvidos na percepo do tempo e do espao, de modo que sua descoberta, ela mesma emprica, a respeito de processos psquicos atemporais deveria ser direcionada no a Kant, mas a alguma de tais teorias empricas e psicolgicas a respeito da percepo do tempo e do espao. Em nosso entender, tal atitude no resolve o problema: vimos, acima, Kant se estender em consideraes que, embora desvinculadas da argumentao transcendental propriamente dita, so, porm, consideraes suas, de Kant. Filsofos como Assoun acabariam por concluir que no apenas Freud, mas Kant tambm estaria equivocado ao no separar claramente aquilo que era daquilo que no era pertinente a essa argumentao transcendental, e ao ter se estendido em consideraes cuja nica utilidade foi a de ter dado ocasio equivocada antropologizao de sua doutrina. Contudo, podemos deixar esses lsofos com o transcendentalismo kantiano inteiramente preservado e intacto, e nos referir a um outro Kant, o Kant visado por Freud, pois nosso interesse avanar no problema. A questo sobre se, dada a tarefa transcendental mesma, Kant deveria ou no ter se estendido naquelas consideraes, uma questo que compete queles lsofos resolver, e no nos interessa aqui. Aquele desao que Freud dirige a Kant, no entanto, repercute num outro tipo de referncia de Freud a Kant: com efeito, em algumas das inmeras tentativas em que Freud procura contestar a equivalncia que, segundo ele, os lsofos em geral admitem entre processos psquicos e processos conscientes, ou em algumas das inmeras tentativas que Freud faz no sentido de avanar a idia de processos psquicos inconscientes, ele invoca (legitimamente ou no isto, con-

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Assim como Kant nos advertiu para que no negligencissemos o condicionamento subjetivo de nossas percepes, e para que no tomssemos nossas percepes por idnticas ao percepcionado incognoscvel, assim adverte tambm a psicanlise para que no se coloque a percepo consciente em lugar dos processos psquicos inconscientes que so seu objeto. (Freud 1, vol III, p.130 . Vol XIV, p. 171)

Ao procurar estabelecer, assim, uma equivalncia entre o seu conceito de Inconsciente e a coisa-em-si kantiana, Freud, mais uma vez, poderia contar com o apoio de uma srie de consideraes do prprio Kant: com efeito, ainda na Esttica transcendental, Kant nega a realidade absoluta do tempo em relao ao objeto do sentido interno, o que redunda na rearmao da idealidade do tempo em relao ao objeto do sentido interno (B-55 e ss), e, alm disso, arma que o sentido interno realmente um sentido, quer dizer, que atravs dele a mente ou a alma intui a si mesma, no como em si mesma, mas apenas como aparece a si mesma, conseqentemente apenas como fenmeno, e no como coisa-em-si-mesma (B-68-70). claro que Freud nem sempre mantm esta equivalncia de forma completa e, de um modo geral, ela duvidosa medida em que a armao, por parte de Freud, de tal equivalncia fosse algo mais do que um artifcio retrico. Porm, curiosa a maneira como essa passagem, quando considerada conjuntamente com a passagem anterior, na qual Freud veicula o seu desao da atemporalidade, causa perplexidade mesmo antes de serem conduzidas a Kant: basta colocarmos as duas passagens de Freud, acima citadas, em relao entre si, para apercebermo-nos de que uma anula a outra. O desao, veiculado pela primeira passagem, se torna incuo e incompreensvel se admitirmos, tal como admite a segunda passagem, uma completa equivalncia entre o Inconsciente freudiano e a coisa-em-si kantiana, por outro lado, essa equivalncia

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forme vimos acima, j no nos interessa decidir) a losoa kantiana, tal como nesta passagem dos escritos Metapsicolgicos de 1915:

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Pois bem, se o seu conceito de Inconsciente equivalente coisaem-si, ento, naturalmente, e por denio, ele atemporal, do mesmo modo como a coisa-em-si atemporal, e no vejo onde poderia estar o carter polmico dessa armao da atemporalidade com que voc pretende me desaar.

claro ento que, se os processos psquicos que so, segundo Freud, atemporais so os processos psquicos inconscientes, e se esses processos inconscientes so da mesma ordem da coisa-em-si kantiana, ento tais processos seriam, por denio, atemporais, j que o conceito de coisa-em-si obtido justamente mediante a abstrao das formas puras da intuio sensvel, e, dentre estas, do tempo. Porm, nesse caso, o carter de desao com que Freud reveste a armao de tal atemporalidade seria incompreensvel, absolutamente deslocado e equivocado. Seria como se algum, querendo contestar o que acabamos de dizer, dissesse a mesmssima coisa que dissemos. Vemos, assim, que o carter polmico da armao da atemporalidade s poderia ser preservado se admitssemos, como Freud admitir na seqncia da ltima passagem, acima, que o Inconsciente e a coisaem-si kantiana no coincidem perfeitamente, que no so, ambos, igualmente incognoscveis, que o Inconsciente menos incognoscvel que a coisa-em-si. Este, portanto, o primeiro aspecto com que se apresenta o problema da atemporalidade em Freud: ou a armao dessa atemporalidade no passa de uma nova forma de estabelecer a equivalncia entre Inconsciente e coisa-em-si, ou a armao da atemporalidade, mantendo o carter de desao com que Freud a reveste, constitui-se em fato polmico frente a essa equivalncia. A primeira alternativa, alm do inconveniente de, conforme vimos, tornar o desao incuo

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precisaria ao menos ser atenuada, caso se queira preservar aquele desao. Imagine-se, por exemplo, como reagiria um desaado lsofo kantiano. Ele provavelmente diria a Freud:

e incompreensvel, tem ainda o inconveniente de fazer a questo da atemporalidade depender da questo, de contornos menos precisos, a respeito do psquico no-consciente ou Inconsciente em geral. Se aquela armao da atemporalidade fosse um mero desdobramento da equivalncia entre Inconsciente e coisa-em-si, ento teramos de nos entender, primeiro, a respeito dos processos psquicos inconscientes em geral, para s depois abordar os processos psquicos atemporais. Foi seguindo esta alternativa que, para muitos, o tema da atemporalidade tornou-se algo de incompreensvel na teoria freudiana: juntamente com as outras caractersticas especiais do sistema Ics, tais como mencionadas por Freud nos escritos Metapsicolgicos de 1915 (Freud 1, vol III, p. 145-6; vol. XIV, p. 187), a atemporalidade, assim como a ausncia de negao, a ausncia de teste de realidade etc., seria o resultado de uma inferncia, seria uma espcie de construto terico que, tal como a coisa-em-si kantiana, no imediata e diretamente dado, mas algo que devemos apenas postular como subjacente aos fenmenos, de modo a tornar compreensvel aquilo que diretamente dado. Em suma, se, conforme admite a concepo que procuramos invocar no incio desse, a conscincia , de ponta a ponta, temporalmente estruturada, ento, pensa-se, o outro dessa conscincia no comportar a estruturao que essencialmente caracteriza essa conscincia, e, portanto, este Inconsciente ser, naturalmente, atemporal, j que a temporalidade s vigoraria onde vigora uma conscincia. Da a armao da atemporalidade, segundo essa alternativa, seria trivial, e incompreensvel seria apenas a atitude de Freud, que pretende revesti-la com um carter fenomenolgico, que insinua ser ela algo diretamente dado experincia. Ora, v-se claramente que, seguindo essa alternativa, o tema da atemporalidade em Freud esvai-se completamente. preciso, portanto, levar a srio a segunda alternativa; preciso dar, ao menos provisoriamente, um crdito ao desao com que Freud reveste a sua armao da atemporalidade. preciso entender tal armao como sendo conquistada para alm e contra uma suposta

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equivalncia entre inconsciente e coisa-em-si admitir que Freud, ao revesti-la com um carter fenomenolgico, no estava enganando-se a si mesmo, nem estava procurando nos enganar. isto o que, na seqncia, procuraremos demonstrar.

pressionantemente intactas, e possuidoras de notvel fora sensria, e, quando retornavam, elas agiam com toda a fora afetiva de (prpria s) novas experincias.(Freud 1, vol. II, pp. 9-10)

II
Freud esteve s voltas com o problema da atemporalidade em toda a sua obra4. Com efeito, j na Comunicao preliminar encontramos Freud (e Breuer) anunciando a descoberta de que o evocar de uma determinada lembrana coincidia com o desaparecimento de um determinado tipo de sintoma histrico, e isso ocasio para que eles proponham uma extenso do conceito de histeria traumtica (na medida em que se determina, assim, um trauma psquico para um maior nmero de sintomas histricos), e para que eles determinem a natureza da relao causal entre trauma e sintoma; tratase daquilo que chamam de causao direta ou contnua, oposta a uma causao indireta ou apenas desencadeadora. O trauma agora suposto agir continuamente, atravs de sua lembrana, na produo do sintoma. Essa concluso, dizem Freud e Breuer, apoiada na primeira das duas caractersticas da lembrana patognica que eles descobrem: as lembranas que se tornaram os determinantes do fenmeno histrico persistem, por muito tempo, com um frescor impressionante e com toda sua colorao afetiva(Freud 1, vol. II, p. 9) Essas lembranas

Este texto desenvolve algumas das consideraes j feitas em 1991, em minha dissertao de mestrado, apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Lgica e Filosoa da Cincia da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). L procedi a uma detalhada anlise do tema da atemporalidade ao longo de toda a obra freudiana.

Graas a essa caracterstica atemporal, essas lembranas prolongavam o efeito de um evento traumtico que, h muito tempo, deixara de ocorrer, e constituam evidncia de que esse evento, contnua e diretamente, atravs de sua lembrana, mantivera o sintoma at ento. O fato de a lembrana se conservar intacta por longos perodos de tempo condio de um traumatismo contnuo, e a determinao do traumatismo psquico como contnuo , segundo Freud e Breuer, a principal contribuio que ento se faz, nos Estudos sobre a histeria, para a teoria da histeria. Acomodar teoricamente esse processo causal, assim como a caracterstica atemporal da lembrana, que o torna possvel, a principal tarefa a que se dedicam Breuer e Freud. Com esse m, eles mobilizam consideraes extradas de uma segunda caracterstica da lembrana patognica. Estas esto completamente ausentes da memria dos pacientes, quando eles esto num estado psquico normal, ou esto presentes apenas numa forma extremamente sumria(Freud 1, vol II, p. 9). Apenas sob hipnose elas aparecem. Essa ressalva j nos adverte de que tal caracterstica no to decididamente armada quanto a primeira, pois tais estados hipnides no podiam ser sempre distinguidos de maneira precisa dos estados de conscincia normal, e, de fato, seus contedos formavam uma escala contnua entre idias perfeitamente conscientes e idias que nunca entrariam numa conscincia no hipnotizada, entre uma rememorao completa e uma amnsia total (Freud 1, vol. II, p. 12 e 229). Ou seja, enquanto a primeira caracterstica, a caracterstica atemporal, diretamente extrada da constatao de que o sintoma uma forma de lembrar e que histricos sofrem principalmente de reminiscncias, a segunda caracterstica, a caracterstica inconsciente da lembrana, parece corresponder a um nvel de teorizao

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que datavam de quinze a vinte e cinco anos atrs, encontravam-se im-

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mais elevado. Podemos notar, sobretudo, que um dos aspectos com que a atemporalidade de certos processos psquicos costumeiramente se apresenta a Freud, a indestrutibilidade ou o no passar com o tempo, j est aqui presente, e armado como pertinente ao nvel fenomenal, como sendo da ordem dos fatos ou dados diretos observao5. Tal atemporalidade no , j aqui, um mero desdobramento da hiptese a respeito do psquico inconsciente, hiptese cujo embrio, a segunda caracterstica mencionada acima, no nem to decididamente armada nem pertence ao mesmo nvel fenomenal. Sabe-se que Freud, logo depois, viria a abandonar essa idia de estados hipnides, assim como o uso da hipnose, e desenvolveria uma teoria da seduo, que veiculava um mecanismo causal mais complexo: durante a infncia, a criana teria sido vtima de um assalto sexual, experincia que, na ocasio, lhe foi indiferente, dado que a criana no estava sexualmente preparada; mas essa lembrana permaneceu na memria, tal como todas as outras lembranas, e, ao ser associativamente evocada por outra experincia, ocorrida aps a puberdade, provocaria uma inusitada liberao de desprazer, j que, nesse meio-tempo, a puberdade trouxe consigo um aumento descomunal na quantidade de excitao. Essa produo de desprazer toma o Eu de surpresa, pois ele est acostumado a espreitar fontes de desprazer apenas nas percepes, no em lembranas, de modo que o Eu se v forado a proceder a uma defesa patolgica, retirando o afeto da lembrana e alocando-o, seja em inervaes somticas, seja em outras idias, ao mesmo tempo em que reprime e torna inconsciente a lembrana. Assim, o surgimento de lembranas atemporais,

lembranas que no eram desgastadas pelo tempo, seria devido no ao fato de que foram produzidas num estado diferenciado, hipnide, de conscincia, mas ao fato de terem recebido uma quantidade de investimento ou afeto que no receberam na origem. Todo esse complexo mecanismo, que viria a ser substitudo em breve, dada a descoberta da sexualidade infantil, claramente mobilizado por Freud com vistas acomodao terica do fenmeno da atemporalidade. E, j nessa poca, Freud exprime dvidas a respeito da medida em que ele prprio teria conseguido tal acomodao. Numa conferncia em que expe sua teoria das neuroses da poca, diz ele:
por que pessoas saudveis se comportam de modo diferente? Por que todas as suas excitaes de muito tempo atrs no entram em operao mais uma vez, quando ocorre uma excitao nova, presente? Tem-se a impresso, de fato, de que, com pacientes histricos, como se todas suas experincias antigas [...] retiveram seu poder efetivo [...] Parece que a diculdade de dispor de uma impresso presente, a impossibilidade de transform-la numa lembrana impotente, ligada precisamente ao carter do inconsciente psquico [...] o restante do problema situa-se, uma vez mais, no campo da psicologia e, mais ainda, de uma psicologia de um tipo para a qual os lsofos tm feito pouco para preparar o caminho para ns(grifo nosso). (Freud 1, vol. III, p. 218-9)

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Para uma maior conrmao dessa armao, poderamos nos referir ao impressionante relato que Breuer faz da alternncia de estados pela qual passava sua paciente, Anna O., onde ela, num estado hipnide, literalmente vivia numa poca anterior atual, chegando mesmo a desviar de mveis que j no se encontravam no mesmo lugar; que isso era efetivamente o que estava ocorrendo, diz Breuer, no nenhuma suspeita, ou nenhuma inferncia, mas um fato conrmado acima de qualquer dvida. (Freud 1, vol. II, p. 33)

Vemos, assim, que j nessa poca Freud endereava a armao da atemporalidade losoa, e queixava-se do fato de que esta ainda no havia sequer vislumbrado instrumentos conceituais mediante os quais tal fenmeno poderia ser acolhido. Quanto outra armao, a armao do psquico inconsciente, no inteiramente justicada a costumeira queixa freudiana no sentido de que a losoa, em unssono, no a admitiria: pois tal como Freud o cita, em Chistes e sua relao com o inconsciente, Lipps j havia antecipado aquilo que, depois, se tornaria a forma, digamos, padro mediante a qual Freud introduziria seu conceito de Inconsciente: os dados da cons-

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cincia apresentariam vrias lacunas, e permaneceriam ininteligveis enquanto no fossem interpolados, entre eles, processos psquicos inconscientes, processos que, embora no encontrem representao alguma na conscincia sendo, portanto, apenas inferidos , so, no entanto, imprescindveis intelegibilidade dos prprios processos conscientes etc etc (Freud 1, vol. IV, p. 139 n. 1; vol. VIII, p. 147 n.1). Alm disso, e conforme vimos, Kant j havia admitido que, mediante o sentido interno, a mente ou a alma apreende a si mesma, no tal qual em si mesma, mas apenas como aparece a si mesma. Ou seja, a armao do psquico inconsciente no apresentava, relativamente losoa, um carter to polmico quanto a armao da atemporalidade. O captulo VII da Interpretao dos sonhos procura, justamente, fornecer a psicologia mencionada por Freud, acima. Freud abre o captulo com a apresentao de um sonho que, segundo ele, no apresenta problemas relacionados sua interpretao, mas que, apresenta a caracterstica essencial dos sonhos, a caracterstica que os distinguem da viglia, e que no outra que no o fato de que, nos sonhos, um pensamento, geralmente o pensamento de algo desejado, objetivado, representado como cena presente e atual, experienciado(Freud 1, vol. V, p. 534). Freud considera essa caracterstica sob dois aspectos: sob o primeiro, um pensamento , no sonho, representado como uma situao presente, transformado para o tempo presente, e, sob o segundo aspecto, o pensamento (abstrato-verbal) transformado em imagens visuais e sensveis. De um modo geral, o primeiro aspecto consiste no fato de que o pensamento, sob o trabalho do sonho, perde suas clusulas condicionais e exes temporais: um pensamento da forma Ah, quem me dera ocorresse tal e tal... transformado num enunciado no tempo presente, que arma que tal e tal ocorrem, agora, de fato. Ao comparar brevemente esses dois aspectos, Freud diz que o primeiro aspecto, mas no o segundo, est presente em todos os sonhos, pois h sonhos em que o pensamento transformado no tempo pre-

sente, mas no em imagens sensveis; ou seja, o aspecto atemporal , segundo ele, uma caracterstica universal dos sonhos. Apesar disso, em relao ao segundo aspecto que Freud dedica todo o esforo, a tornar possvel esse aspecto do sonho que visa a construo do aparelho psquico veiculado pelo captulo VII da Interpretao dos sonhos. Pois, segundo Freud, o primeiro aspecto tornar-se-ia facilmente inteligvel quando fosse inteligvel a tese do sonho como realizao de desejos, pois apenas no tempo presente um desejo pode ser representado como realizado. O modo como Freud argumenta em favor da tese do sonho como realizao de desejo bastante curioso: antes de mostrar que apenas desejos (e no outros atos mentais, tais como dvidas, temores, expectativas etc.) podem gurar como produtores de sonhos, Freud argumenta que apenas desejos inconscientes (e no desejos conscientes) podem ser tais produtores e antes de estabelecer isso, ele argumenta que apenas desejos inconscientes e infantis (e no desejos que, originando-se no pr-consciente, foram, durante o dia, repudiados para o Inconsciente) podem ser os produtores de sonhos:
Conforme indicaes da psicanlise das neuroses, encaro esses desejos inconscientes como sempre ativos [...] Estes sempre ativos e, por assim dizer, imortais desejos de nosso inconsciente [...] so [...] de origem infantil [...] Eles compartilham esse carter de indestrutibilidade com todos os outros atos psquicos realmente inconscientes [...] mesmo uma particularidade proeminente dos processos inconscientes que eles permaneam indestrutveis. No Inconsciente nada chega ao m, nada passado ou esquecido [...] Mesmo o que ns estamos inclinados a tomar por autoevidente e a explicar por uma inuncia primria do tempo sobre os traos de memria, qual seja, o denhamento das lembranas e o enfraquecimento do afeto das impresses no mais recentes, so, em realidade, transformaes secundrias. (Freud 1, vol II, p. 550; vol. V, p. 577-8)

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Essa imortalidade ou indestrutibilidade dos desejos que produzem o sonho so ditas caractersticas de um outro domnio, de um outro sistema que no o sistema Pcs-Cs. Ou seja, aqui a armao da atemporalidade perde o carter de dado fenomenal, e j se encontra na dependncia da armao a respeito do Inconsciente em geral; conforme veremos, sob essa dependncia que lhe advir caracterizaes eminentemente negativas. Antes, porm, observemos a maneira como a armao da atemporalidade, o primeiro e essencial aspecto dos sonhos mencionado acima, se acopla tese do sonho como realizao de desejo. Modelado sobre a vivncia de satisfao, o desejo ser denido como um impulso que procura restabelecer uma situao anterior de satisfao, como um impulso que procura reinvestir a imagem mnmica da percepo do objeto, cuja apario anterior foi simultnea eliminao da tenso produzida pela necessidade. E, por realizao de desejo, Freud entende o reaparecimento dessa percepo do objeto desejado. Freud supe que as primeiras realizaes de desejo foram alucinatrias, onde a tenso gerada pela necessidade era imediatamente transferida de modo integral para a imagem mnmica do objeto, que antes fora concomitante ao desaparecimento da tenso. Numa segunda fase dessa vivncia, a realizao alucinatria de desejos cede lugar a modos mais ecientes de realizar desejos, aquela imagem mnmica no mais integralmente investida, e esses modos mais ecientes cobrem a totalidade dos atos mentais. Nesses modos mais ecientes, porm, o que se deseja o mesmo, quer dizer, realizar desejos, e estes ltimos modos representam apenas desvios ou adiamentos provisrios em relao ao que era visado na primeira fase. Poderamos dizer que, segundo Freud, em todos os atos psquicos vigora este mesmo e nico esquema temporal: trata-se de restabelecer, no futuro, um estado de coisas anterior e passado. Presente no s nos sonhos (Freud 1,vol. II, p. 588; vol. V, p. 621) mas tambm nas aes-com-propsitos, esse mesmo esquema temporal muito bem descrito por Freud, em O Poeta e o fantasiar (Freud 1, vol. X, p. 147-8), no que diz respeito aos devaneios, que constituem um meio-termo entre os sonhos e as aes-

com-propsito. Porm, fcil observar que esse esquema temporal nada mais que a atemporalidade numa outra perspectiva: Freud fala do sujeito desejando restabelecer no futuro um estado de coisas passado; ns o descreveramos assim, mas de supor-se que, para o sujeito mesmo, esse passado no seja passado, que ele recusa-se justamente a reconhecer tal estado de coisas como passado, e que adere a um eterno presente. Em suma, no se trata apenas de dizer que o desejo atemporal, mas sim, e tambm, que o que se deseja primordialmente a prpria atemporalidade. Nos escritos Metapsicolgicos de 1915, a atemporalidade, designada como uma das caractersticas especiais do sistema Inconsciente, ganha uma caracterizao eminentemente negativa:
Os processos do sistema Incs so atemporais, isto , eles no so temporalmente ordenados, no so alterados pela passagem do tempo, no tm, de modo algum, nenhuma relao com o tempo. A relao ao tempo prende-se, mais uma vez, ao trabalho do sistema Cs.(Freud 1, vol. III, p. 145-6; vol. XIV p. 187).

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Tais caractersticas especiais, que, alm da atemporalidade, contam com a ausncia de negao e o processo primrio, so aquilo que, para alm do atributo de ser ou no consciente, serviriam para caracterizar os processos psquicos inconscientes, e constituiriam, no entender de Freud, uma forte razo para a diviso da mente em sistemas, na medida em que se referem a leis diferenciadas de funcionamento dos processos psquicos. Trata-se de uma caracterizao eminentemente negativa: negar a atribuio de um predicado a um sujeito no o mesmo que predicar esse sujeito com outro predicado, a no ser quando o nmero de predicados possveis seja limitado, o que no parece ser o caso aqui. Dizer que os processos psquicos em questo no so temporalmente ordenados no nos informa sobre como eles so ordenados (se que so ordenados de algum modo); dizer que eles no so alterados pela passagem do tempo no nos informa sobre

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o que os pode alterar (se que so alterados de algum modo); enm, dizer que no mantm relao alguma com o tempo no nos informa sobre seus outros tipos de relaes, se que as h. Alm de negativa, porm, essa caracterizao da atemporalidade comporta uma aparncia fenomenolgica; Freud parece pretender estar descrevendo um estado de coisas, no inferido ou hipoteticamente construdo, mas diretamente dado. H, portanto, uma certa tenso, nessa caracterizao da atemporalidade, entre os seus aspectos negativo e fenomenolgico, e, conforme armamos anteriormente, essa tenso o que tem feito do tema da atemporalidade um tema ao mesmo tempo extico e no elaborado da teoria freudiana. Com o objetivo de resolver essa tenso, formou-se uma opinio que procura representar Freud como querendo dar-nos a impresso de ter descoberto um outro domnio da realidade, domnio este to outro que, a princpio, no poderia ser descrito a no ser negativamente: Freud estaria se comportando aqui como o sujeito que, querendo se passar pelo descobridor de um novo continente, armasse que constatou l no haver nem ar, nem gua, nem terra. O modo como aquela armao da atemporalidade surge, continua tal opinio, nos faria suspeitar que, antes de entende-la, deveramos nos entender primeiro a respeito da distino entre processos psquicos conscientes e inconscientes, j que a atemporalidade dita ser um atributo, entre outros, destes ltimos. Segundo essa opinio, bastaria considerar essa distino, juntamente com a idia da ordenao eminentemente (talvez, mesmo, exclusivamente) temporal da conscincia, para que a atemporalidade fosse facilmente deduzida. Nesse caso, a atemporalidade no seria nada mais do que um caso particular e trivial da distino entre consciente e inconsciente. Acrescente-se a isso as inmeras passagens de Freud, em que ele arma serem os processos psquicos inconscientes apenas um construto terico, uma construo auxiliar, que no se refere, nem pretende se referir, a nada. Tais processos inconscientes seriam apenas inferidos a partir dos processos conscientes, e seriam entre

estes interpolados apenas com o objetivo de preencher as lacunas destes ltimos e torn-los inteligveis. Quer dizer, o descobridor, que mencionamos h pouco, reconheceria, agora mais sbrio, que na realidade no viu um no-ar, nem uma no-gua, nem uma noterra. sob essa perspectiva, naliza esta opinio, que devemos considerar as analogias, retiradas da mitologia, da arqueologia e de outros domnios exticos, s quais Freud recorre ao comunicar a descoberta da atemporalidade: com elas, Freud estaria tentando dar a iluso de que se trata da descrio de um estado de coisas quando, na realidade, nada est sendo descrito. A caracterizao negativa da atemporalidade seria um desdobramento trivial do alegado carter incognoscvel do Inconsciente, e o carter fenomenolgico com que Freud a cerca no deveria ser levado a srio. Para mostrar o equvoco presente nessa opinio, basta-nos demonstrar que a armao freudiana da atemporalidade no um mero desdobramento da distino entre processos psquicos conscientes e inconscientes; que ela, ao contrrio, obtida e mantida contra e para alm dessa distino. Deveremos, assim, encontrar Freud fornecendo uma caracterizao positiva da atemporalidade, pois, conforme vimos, a montona caracterizao negativa desta, a simples imutabilidade ou indestrutibilidade de determinados processos psquicos, era o resultado direto do fato de esta atemporalidade ser pensada como um mero desdobramento da distino entre consciente e Inconsciente. E, uma vez de posse dessa caracterizao positiva, estaremos dando conta do carter fenomenolgico com que Freud cerca sua armao da atemporalidade, e, assim, estaremos restituindo o carter polmico do desao que, com ela, Freud enderea a Kant.

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A caracterizao negativa da atemporalidade parecia estar estreitamente ligada quilo que Freud pensava como ocorrendo na histeria; desde a Comunicao preliminar, como vimos, a represso, na histeria, comportava dois aspectos principais: a idia rejeitada era excluda da conscincia e essa idia permanecia inalterada no inconsciente. Tanto aquela excluso como esta inalterabilidade eram pensadas de forma absoluta, e a caracterizao da atemporalidade no podia ser mais que negativa: era preciso que a idia existisse inalterada pelo tempo, pois os sintomas, que so formas pelas quais esta idia era lembrada, ainda existiam igualmente inalterados pelo tempo, ao mesmo tempo em que as formas no patolgicas de lembrar pareciam completamente excludas. Quando se voltou para a neurose obssessiva, e com o conseqente desenvolvimento da noo de regresso, Freud comeou a vislumbrar a possibilidade de haver modicaes no Inconsciente (Freud 1, vol. VII, p. 250; vol. XVIII, p. 199), pois a noo de regresso construda sobre as de mudana e desenvolvimento, e signica o regresso a fases anteriores de desenvolvimento, de modo que uma fase posterior, uma vez abandonada, pode no ser recuperada novamente (Freud 1, vol. XI, p. 45; vol. XIV, p. 286). De fato, na primeira vez em que usa o termo Zeitlosigkeit, Freud j arma que tais processos psquicos so preservados no apenas na forma em que foram primeiramente recebidos, mas tambm em todas as formas que eles adotaram em seus posteriores desenvolvimentos (Freud 1, vol. VI, p. 274-5) . Comeamos a perceber, assim, que Freud, a respeito da atemporalidade, no se limita mais a armar apenas a indestrutibilidade ou inalterabilidade pelo tempo do recalcado; no se limita mais a excluir tais processos psquicos do domnio daquilo que est sujeito ao tempo, mas em conexo com a regresso e a neurose obsessiva, aproxima-se de uma caracterizao positiva da atemporalidade, como podemos ver nesta passagem de O homem dos ratos, onde, em meio s discusses sobre

No procurarei empreender, desta vez, uma apreciao psicolgica do pensamento obsessivo. Ela traria resultados extraordinariamente valiosos e faria mais, para a claricao de nosso conhecimento da natureza do consciente e do inconsciente, do que o estudo da histeria ou dos fenmenos hipnticos. Seria muito desejvel que os lsofos e psiclogos, que desenvolvem suas perspicazes teorias sobre o inconsciente por ouvir dizer ou a partir de denies convencionais, fossem, antes, buscar a mais decisiva impresso no fenmeno do pensamento obsessivo... Mencionarei aqui, apenas, que na neurose obsessiva ocasionalmente os processos psquicos inconscientes irrompem na conscincia de forma pura e no distorcida, que tais irrupes podem efetuar-se nos mais variados estgios do processo de pensamento inconsciente, e que a idia obsessiva, no momento da irrupo, deve ser reconhecida em sua maior parte como formaes h muito existentes(grifo nosso)(Freud 1, vol. VII, p. 88; vol.X, p. 228)

Essa passagem muito importante: ao invocar os lsofos, Freud deixa claro o mbito propriamente losco das implicaes daquilo que, a seguir, ele vai armar. A maior relevncia do estudo da neurose obsessiva, enquanto contrastada a menor relevncia do estudo da histeria, no que diz respeito ao conhecimento da natureza da conscincia, torna-se mais compreensvel quando notamos que, em outro lugar desse mesmo texto, Freud arma que na represso, realizada mediante regresso, prpria s neuroses obsessivas no ocorre a amnsia caracterstica da histeria, e a idia traumtica permanece consciente (Freud 1, vol. X, p. 195-6). Ou seja, parece que o estudo da histeria acabou sendo contaminado pelo ambiente, espetacular e misterioso, dos experimentos hipnticos, onde parecia haver uma clara e incisiva distino entre o que era e o que no era consciente para o paciente. Tudo isto vem corroborar a principal e

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os aspectos que ele chama, signicativamente, de fenomenolgicos do pensamento obsessivo, arma:

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surpreendente armao de Freud: esses processos inconscientes irrompem na conscincia de forma pura e no distorcida, e a, na conscincia, eles se mostram atemporais. Tais processos atemporais perdem, aqui, qualquer conotao de processos inascessveis conscincia e de processos apenas inferidos. Ao enfatizar que tais processos irrompem de forma pura e no distorcida na conscincia, Freud est, talvez como em nenhum outro lugar de sua obra, pondo em questo aquela que, normalmente, entendida como a proposio fundamental da psicanlise: a distino, tanto descritiva como, principalmente, sistemtica, que a censura opera entre o Consciente e o Inconsciente. E o que se lhe apresenta, assim, na conscincia so processos psquicos atemporais, processos que no apenas so surpreendentemente antigos, mas que tambm apresentam desenvolvimentos e estgios que permanecem conjuntamente com os estgios anteriores a partir dos quais se desenvolveram. Isto restitui todo o sentido, toda a importncia, que o tema da atemporalidade tem para Freud, e torna compreensvel a sua atitude, no sentido de que tal tema mereceria uma considerao losca. No se trata, na armao da atemporalidade, de inferir processos que, por serem supostos inconscientes, e por supor-se que a conscincia , de ponta a ponta, temporalmente estruturada, conclui por caracterizar negativamente os processos em questo como atemporais; trata-se, sim, de apontar para o fenmeno no qual determinados processos conscientes apresentam, relativamente ao tempo, caractersticas especiais de desenvolvimento e mudana. Com efeito, Freud, numa srie de passagens, procura estabelecer as caractersticas daquilo que no poderamos designar de outra maneira a no ser mediante a noo, difcil, de um desenvolvimento atemporal:
O desenvolvimento psquico possui mesmo uma particularidade que no se encontra em mais nenhum outro processo de desenvolvimento. Quando uma aldeia vai crescendo e se transforma numa cidade, ou uma

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cidade e no homem [...] Acontece diferentemente no desenvolvimento psquico. Aqui, no se pode descrever o estado de coisas, ao qual no h outro que se compare, a no ser atravs da armao de que cada fase de desenvolvimento anterior mantm-se conservada ao lado da posterior que surgiu a partir da anterior.(grifo nosso) (Freud 1, vol. IX, p. 45; vol. XIV, p. 286)

Essa caracterizao positiva da atemporalidade recebe de Freud, em O mal-estar na civilizao, uma longa exposio, que no podemos reproduzir aqui; nela, a sobrevivncia e permanncia do passado ao lado dos estgios que se desenvolveram a partir dele pensada em analogia com o desenvolvimento histrico da cidade de Roma. Freud se esfora em imaginar, por exemplo, as formas anteriores de uma construo como coexistindo com as formas posteriores assumidas pela mesma construo. Veramos, por exemplo, um mesmo prdio como velho e novo, e isto ao mesmo tempo. Ao nal, Freud abandona toda a tentativa:
No h, evidentemente, nenhum sentido em imaginar o restante da fantasia, ela conduz ao inimaginvel e, mesmo, ao absurdo [...] o mesmo espao no comporta dois ocupantes diferentes. Nossa tentativa parece ser uma brincadeira ociosa; ela tem apenas uma justicao: ela nos mostra quo distanciados estamos de dominar as particularidades da vida psquica atravs da representao intuitiva.(Freud 1, vol. IX, p. 200-3; vol. XXI, p. 66-71)

Inimaginvel e absurda, essa concepo de um desenvolvimento atemporal parece a Freud, ao mesmo tempo, tanto difcil de ser desenvolvida como cheia de promessas em seus resultados; assim que, por ltimo, encontramos Freud, nas Novas conferncias introdutrias, lamentando o estado em que teve de deixar o problema da atemporalidade. No Isso, diz ele,

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criana num homem, ento aldeia e criana perecem e desaparecem na

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pao e Tempo so formas necessrias de nossos atos psquicos. No Isso no se encontra o que corresponde idia do tempo, no h nenhum reconhecimento de um transcurso temporal e no h, o que mais notvel e que aguarda apreciao no pensamento losco, nenhuma alterao dos processos psquicos pelo transcurso do tempo. Sempre tenho tido de novo a impresso de que ns temos feito muito pouco uso, para nossa teoria, desse fato indubitavelmente estabelecido da inalterabilidade do recalcado pelo tempo. A parece abrir-se um acesso aos mais profundos conhecimentos. Infelizmente, eu tambm no z progressos nisso. (Freud 1, vol. 1, p. 511; vol XXII, p. 74)

Notamos, assim, que por atemporalidade Freud no entende apenas a inalterabilidade, indestrutibilidade etc. de determinados processos psquicos, mas, mais que isso, uma espcie de desenvolvimento onde as fases ou estgios anteriores persistem ao lado ou conjuntamente com as fases ou estgios posteriores derivados dos primeiros. Tambm no se trata mais, e apenas, de negar a tais processos qualquer insero temporal, mas de atribuir-lhes uma temporalidade especial, no encontrvel em outros processos de desenvolvimento, onde o surgimento de um novo estgio anula completamente o estgio anterior. J no se trata mais de comparar tal atemporalidade com aquilo que teria ocorrido com Pompia (Freud 1, vol. X, p. 39-40 e vol. XI, p. 397-8; vol. IX, p. 34 e vol. XXIII p. 260), que permaneceu meramente inalterada sob e por causa do soterramento, mas de compar-la com uma cidade como Roma, que possui um longo passado histrico ainda de certa forma presente e vivo. Porm, teria Freud razo em armar que tal desenvolvimento atemporal no passvel de uma representao intuitiva? Por que a concepo de tal desenvolvimento permaneceu para Freud to difcil? Acreditamos ter mostrado que a armao freudiana da atemporalidade no um mero desdobramento da distino entre consciente

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Cabe a Bergson (3) sem dvida, o mrito de ter desenvolvido a concepo de uma durao ou temporalidade pura, dando conta assim da solidariedade estreita que h entre o Eu (ou a conscincia) e o Tempo, ao mesmo tempo em que procura determinar as caractersticas prprias dessa temporalidade, isto , procura depur-la de tudo aquilo que na realidade no lhe pertinente. No mbito de uma crtica s concepes da psicologia associacionista, tais como as de quantidade intensiva e de estados psicolgicos, Bergson procura mostrar que a temporalidade homognea, tal como implicada nessas concepes, na consiste realidade numa transposio ou traduo indevida do tempo em espao. Ou seja, trata-se de mostrar que aquelas concepes so necessariamente construdas sobre a intuio, no do tempo mesmo, mas do espao: em relao quantidade intensiva, por exemplo, Bergson mostra que a medida e o nmero supem um meio homogneo onde

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percebe-se, com surpresa, a exceo ao teorema losco de que Es-

e inconsciente, e ter mostrado tambm que Freud no se limita a caracterizar negativamente a atemporalidade, isto , que Freud conquista, contra e para alm daquela distino, uma caracterizao positiva desta. Dessa forma, mostramos que o desao da atemporalidade, que Freud lana losoa em geral e losoa de Kant em particular, s tem sentido se essa atemporalidade for no uma inferncia ou um construto terico, mas algo pertinente ao nvel fenomenal mesmo, isto , se tal atemporalidade for dada conscincia mesma. O que est implicado nesta caracterizao positiva da atemporalidade, portanto, no a mera inalterabilidade ou indestrutibilidade pelo tempo de certos processos psquicos, mas um desenvolvimento atemporal, ou seja, um desenvolvimento onde os estgios anteriores persistem conjuntamente com os estgios posteriores que se desenvolveram a partir deles. Como, porm, emprestar sentido a essa nossa armao de que tal tipo de desenvolvimento pode ser encontrado na conscincia?

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dois elementos qualitativamente iguais ainda possam ser apreendidos como no idnticos. Portanto, a abstrao ou o nivelamento do carter qualitativo e o espao o que torna possvel o nmero e a medida. Mas no h relaes espaciais entre sensaes, e o carter qualitativo justamente o que, nesse caso, se pretenderia medir. Tarefa impossvel, portanto. essencial ao nmero e medida que dois elementos sejam iguais em qualidade sem serem idnticos, sem se confundirem como um nico e mesmo elemento. Abstraindo-se ou nivelando-se o aspecto qualitativo, apenas o espao permanece como princpio de diferenciao. No caso dos fenmenos internos, porm, continua Bergson, no h relaes espaciais, no h como diferenciar sensaes qualitativamente iguais, e no se pode justapor e sobrepor sensaes umas s outras quer dizer, a medida a impossvel. O mesmo ocorre no que diz respeito concepo de estados psicolgicos: seria, pergunta Brgson, a multiplicidade de tais estados uma multiplicidade numrica? Para que sejam possveis a adio e a contagem, preciso que se retenham as imagens sucessivas dos elementos j contados ou j adcionados e se as justaponha a cada um dos novos elementos que se evoca. necessrio que cada um dos elementos persista enquanto se passa ao seguinte, necessria a percepo simultnea de uma multiplicidade de partes. E o meio onde isto possvel, diz Bergson, o espao, pois um momento do tempo, por sua prpria natureza, no pode manter-se de modo a se acrescentar a outros. Cada momento sucessivo da durao, diz Bergson, no s no permanece, como tambm no so distintos dessa maneira, mas penetram-se mutuamente, como as notas de uma melodia. Se a intuio do espao a intuio de um meio homogneo, inversamente tambm todo meio homogneo ser espao, e somente a possvel a divisibilidade innita e a exterioridade recproca caracterstica dos nmeros, dos objetos e dos estados do mundo fsico em geral. Por outro lado, contrape Bergson, os estados psquicos no permanecem de modo a constituir uma soma, so indivisveis enquanto atos mentais e penetram-se mutuamente; eles no resultam de uma soma de estados mais elementares, nem podem entrar como unidade na composio de

outros estados. Em suma, Bergson procura mostrar que a intuio do Espao a intuio de um meio homogneo, innitamente divisvel, onde duas partes podem ser ditas iguais sem, ao mesmo tempo, serem ditas idnticas, duas partes estas que podem coexistir exteriores uma outra, que se justapem sem se penetrarem, simultaneamente perceptveis como distintas e sobreponveis, como mltiplas e comparveis. H a apenas simultaneidades, apenas o presente, e no h sucesso nem durao, pois estas s existiriam, diz Bergson, para uma conscincia na qual o passado coexiste com o presente. Bergson parece admitir que haja mudana a, mas mudana que no redunda em sucesso, j que do estado anterior nada ca. E nesse sentido que Bergson designa os estados do mundo fsico e exterior como reciprocamente exteriores: quando um aparece, o anterior j no existe mais. A intuio do Tempo, ou de ns mesmos, por outro lado, revelaria aquilo que Bergson chama de durao pura: um meio heterogneo, uma sucesso de mudanas qualitativas que se penetram umas s outras, que no se exteriorizam umas s outras, que formam algo comparvel a um organismo vivo ou, melhor, a uma melodia. H a sucesso sem distino, uma penetrao mtua de elementos, onde cada parte representativa do todo e dele no se distingue. Como reino da pura sucesso, no h a comparao possvel entre dois momentos da durao, j que tanto eles so no distintos quanto no so sobreponveis uns aos outros. Um novo momento da durao, naliza Bergson, se integra dinamicamente aos momentos anteriores, sem constituir uma soma numrica; organiza-se com eles, de modo que o momento novo como que repercute nos momentos anteriores, reorganizando-os num conjunto absolutamente novo, ao mesmo tempo em que j era como que anunciado, pr-gurado, pelos momentos anteriores. Em suma, diz Bergson, no Eu h sucesso sem exterioridade recproca, e no mundo exterior h exterioridade recproca sem sucesso. Ora, podemos notar, a partir dessa breve considerao da anlise bergsoniana, que aquilo que Bergson chama de durao ou temporalidade pura pode, paradoxalmente, ser aproximado daquilo que Freud chama de atemporalidade, e que ns, acima, designamos como

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sendo uma caracterizao positiva da atemporalidade. De modo a mostrar como tal aproximao possvel, gostaramos de nos referir interessantssima anlise que Freud realiza do Moiss de Michelangelo (1914): de modo a compreender certos detalhes dessa esttua (o modo como os dedos da mo estavam cravados na barba, a posio da tbua de pedra que continha os mandamentos etc.), Freud impe-lhe movimento, e acaba reconhecendo, na posio atual, uma espcie de compromisso entre duas posies imediatamente anteriores, de modo que a posio atual como que guarda vestgios das posies anteriores, como que est sobrecarregada de vestgios do passado. A exposio freudiana da transio entre as trs posies muito mais contnua do que os desenhos que ele introduz, e nessa exposio as diferentes posies do Moiss interpenetram-se mutuamente, elas apresentam a mesma interpenetrao mtua que era destaque na anlise bergsoniana da durao pura. Aqui, verdade, no dizemos, como Bergson, que uma posio anuncia ou pregura a posio imediatamente futura, mas que ela guarda vestgios da posio imediatamente passada; no entanto, o processo fundamentalmente o mesmo. Ouro Preto, novembro de 2004.

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Referncias bibliogrcas
1. FREUD, Sigmund. Studienausgabe, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. The Horgart Press/ Institute of Psychoanalisys, Londres, 1953-74. 2. ASSOUN, Paul-Laurent. Freud, a losoa e os lsofos, So Paulo: Liv. Francisco Alves, 1978. 3. BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Lisboa: Edies 70, 1988.

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