Juan Pablo Martnez Martnez Master en Estudios Avanzados en Filosofa Aristteles: La metafsica y la contemplacin como formas ms altas de vida

1. Caractersticas de la sabidura o filosofa primera. El comienzo del libro I de la Metafsica es bien conocido: todos los hombres desean por naturaleza saber1. Ese deseo de saber parece ser innato2 al hombre, aunque para Toms de Aquino el deseo de saber es un hbito intelectual adquirido. As es como se entiende que Toms de Aquino seale que: los hombres son sabios no en cuanto que son, sino en cuanto que tienen un hbito3. En este sentido la sabidura sera una forma especial de habrselas el hombre con la realidad que resulta adems no innata sino en cierto modo adquirida. Es claro que el primer deseo de saber tal y como seala el propio Aristteles es el amor a las sensaciones4, de entre las cuales la sensacin visual es la ms valorada a la hora de orientarnos en la realidad. De esta manera podramos decir que la sensacin es en cierto modo el primer grado de conocimiento con el que contamos y por ello el ms bajo desde el punto de vista de la sabidura. La razn de que la sensacin de la vista sea la ms valorada es porque esta nos permite conocer ms y captar las mltiples diferencias5. En cierto sentido, tener sensaciones es propio de los animales. Ahora bien, la memoria ya se da en unos animales s y en otros no. En este sentido aquellos animales en los que se da la memoria son capaces de conocer ms, porque son capaces de aprender ms. En el hombre tambin hay memoria. Es esta memoria la que nos permite sacar el concepto de experiencia bajo la asuncin de que la experiencia se genera en los hombres a partir de la

Ese saber se traduce en trminos de saber hacer bien algo. Sera inexacto hablar de grados de conocimiento en Aristteles tal y como planteo inexactamente en la exposicin, ms bien tendramos que hablar de modos de hacerse con lo real o de habrselas con lo real de un modo certero, de un modo bueno, de un modo excelente. 2 La pregunta sigue estando a mi modo de ver en el siguiente interrogante: de dnde proviene el deseo de saber? 3 Toms de Aquino,De Ver. q. 21, a. 2, ad 8. 4 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. Y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 70. 5 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. Y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 70.

memoria6. La experiencia se constituira por el recuerdo de casos particulares semejantes que nos permite afrontar situaciones semejantes usando de aquellos recuerdos que tenemos y que han quedado acumulados en nuestra experiencia. As lo seala Aristteles: En efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una nica experiencia7. Que esos recuerdos nos sirvan para enfocar conductas prcticas parecidas a situaciones que hemos vivido no quiere decir que se establezcan como regla general o universal para un determinado nmero de casos particulares, es decir, los conocimientos de experiencia en sentido estricto no seran universales, ni universalizables. Es decir, la experiencia no llega a establecer una regla general (katholou) que se pueda implantar en todo caso particular. De la experiencia es de donde surgen en cierta medida el arte y la ciencia que aportan un grado de saber mayor8 que el de la propia experiencia. En este sentido, la experiencia se parece relativamente al arte y la ciencia, pero en realidad es lo que da lugar a ambas. El arte y la ciencia se generan a partir de mltiples experiencias. En cierto el conocimiento de experiencia sera ms directo en el caso del arte, ya que todo arte se relaciona con una produccin concreta, es decir, con la produccin de un objeto concreto. Hay que tener en cuenta que cuando hablamos de arte, nos referimos a un oficio especializado basado en el conocimiento. El sentido griego de la palabra texn no queda reflejado en la palabra castellana arte. Lo que nos permite distinguirlo de la ciencia o episteme, es su carcter productivo (poiesis). En un principio, puede parecer que los hombres de experiencia tienen ms xito en sus acciones que los hombres de ciencia, ya que la experiencia de los primeros les da un conocimiento concreto de las cosas, no universal. Al contrario ocurre en el arte y la ciencia que parten de unas premisas universales y en este sentido parecen menos efectivas que la experiencia, en el sentido de que en ellas hay un menor peso de la dimensin poietica.
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ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. Y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 70. 7 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. Y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 70. 8 En la medida de que nos acerca ms a la idea de sophos, a la forma de habrselas con la realidad que es propia del sabio que contempla.

Ahora bien, Aristteles seala que apelando al sentido comn a nosotros lo que nos parece que saben ms son los hombres que dominan un arte o una ciencia, no los hombres de experiencia cuyo conocimiento valoramos menos que el que nos proporcionan las dos anteriores. De lo que resulta que: es verosmil que en un principio el que descubri cualquier arte, ms all de los conocimientos sensibles comnmente posedos fuera admirado por la humanidad, no slo porque alguno de sus descubrimientos resultara til, sino como hombre sabio que descollaba entre los dems9. La razn de esto es que los hombres experiencia saben el hecho pero no el por qu o la causa de ese hecho. Este es el motivo por el cual estimamos a un hombre de ciencia ms que a un hombre de experiencia y los damos por ms sabios10 a los hombres de ciencia. Al ser el hombre de ciencia un hombre que conoce las causas, es capaz de ensear, una seal distintiva que diferencia el que sabe del que no sabe. El hombre de experiencia no es capaz de ensear porque su conocimiento atiende a lo concreto, a lo particular y se puede decir que en cierta medida el hombre que conoce a travs de la experiencia conoce menos que el que conoce a travs de la ciencia. A ello va asociado que nadie relaciona sensacin con sabidura11 (sopha), es decir, con un ideal de excelencia humana basado en el conocimiento, que es lo ms propio y a la vez lo ms divino que hay en el hombre. Por su parte, la sopha, como virtud intelectual, est por encima de la texn, la episteme (ciencia), y la phrnesis (prudencia)12 y las dirige aunque a la phronesis de un modo indirecto como veremos a continuacin porque es una virtud que hace ms referencia a lo prctico, no slo a lo terico. Luego la sopha ser la virtud ms excelente que hace al hombre ms excelente, y por consiguiente, ms feliz13.

ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 73. 10 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 72. 11 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 71. 12 ARISTTELES, EN, II, 1. Traduccin esp de M. Araujo y J. Maras. Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999. 13 ARISTTELES, EN, X, 7. Traduccin esp de M. Araujo y J. Maras. Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999, pg. 166. Por ello, la felicidad ms perfecta ser la proporcionada por la actividad contemplativa.

Ahora bien, de qu tipo de causas ha de encargarse la sabidura? Sin duda, el arte constituira un grado de conocimiento mayor que el de la mera sensacin y experiencia juntas. Sin embargo, el arte no constituira el grado de conocimiento ms alto ya que en cierta medida hay una dimensin productiva en el arte destinada a satisfacer las necesidades vitales en un principio y luego en orden al placer cuando esas artes se refinan. Sin embargo, tiene que haber un conocimiento deseado por s mismo y no por lo que produce. Esa es la sabidura que en palabras de Aristteles sera ciencia de las causas primeras y los principios. Qu tipo de principios conoce la sabidura? Para ello debemos conocer cmo sera el sabio o los requisitos de la sabidura. En cierto sentido, podemos decir que el sabio posee un conocimiento universal de las ciencias sin entrar a cada una de ellas en sus objetos particulares en la medida de lo posible. Por otro lado, el sabio accede a conocimientos difciles no a conocimientos fciles que se pueden obtener a travs de la experiencia sensible. Adems, consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento de las cosas difciles, las que no son fciles de conocer para el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es comn a todos, y por tanto, es fcil y nada tiene de sabidura)14. Tambin es ms sabio el que sabe ms acerca de las causas y sabe ensearlas y de los conocimientos es ms excelente aquel que se escoge por s mismo, es decir, por amor al conocimiento mismo. Por ello, es sabidura en mayor grado que aquellas ciencias que son escogidas por los efectos que se generan o por su ndole productiva, ya sirvan para satisfacer las necesidades bsicas, ya sirvan para el placer. A este tipo de saber que es querido por s mismo y no por sus efectos le corresponde una labor directiva ya que posee la teora y conoce las causas primeras. Por eso, no corresponde al sabio recibir rdenes, sino darlas, ni obedecer a otro, sino a l (el hombre de ciencia, de arte o de experiencia) quien es menos sabio15. Adems hay que tener en cuenta que la sabidura es la ms alta de las virtudes intelectuales y la que las dirige. Esa labor directiva del saber filosfico viene dada por la universalidad del objeto que estudia la sabidura. Por eso, la sabidura es ciencia universal, y lo universal es lo ms
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ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 74. 15 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 75.

difcil de conocer para los hombres por lo que ya hemos sealado. De esta manera, la sabidura puede en cierta medida saberlo todo. Pero no solo eso, para la sabidura, es necesario que la ciencia de los sabios verse sobre los primeros principios y las causas, en la medida en que esta sabidura es capaz de ensear a causa del conocimiento de esos principios. Cuanto ms exacta es una ciencia con menos principios cuenta y por ello ms exacta: La ms exactas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos principios son ms exactas que las denominadas adicionadoras, por ejemplo, la aritmtica que la geometra16. A su vez, dicha ciencia sera querida por s misma ya que estudia los primeros principios y causas. En este sentido, los principios de esta ciencia seran los ms cognoscibles en s, en la medida en que a partir de estos principios se conoce todo lo dems, pero a la vez se podra sealar siguiendo a Toms de Aquino que resultaran los menos cognoscibles para nosotros. En la medida en que esta ciencia conoce los principios ms cognoscibles de las cosas es la ciencia que estudia el para qu del bien de cada cosa en particular. Es decir, la ciencia del sabio o la filosofa estudiara el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. En este sentido, yo asimilo el bien a lo que llamaramos la causa final. La ciencia suprema estudia la causa para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, es decir, el bien supremo que integra los dems bienes particulares. Aristteles recalca en el texto de la Metafsica el carcter no productivo de la filosofa y sita el comienzo de la filosofa en la admiracin. La admiracin sera el comienzo de la filosofa que da lugar al hecho de maravillarse por las cosas, acto que nos provoca una extraeza en la pregunta por las cosas mismas. Ese maravillarse ante las cosas mismas lleva parejo un no saber. Luego la filosofa trat de huir de estado inicial de maravillarse ante la realidad (ignorancia) solo por afn de saber, no por ninguna otra razn distinta de esta, es decir, no por razn de placer ni por razn de utilidad. Que la admiracin sea el estado inicial de la filosofa resulta especialmente relevante para entender que como seala Pieper la admiracin no es solo el initium, sino el principium, la ltima fuente, fons et origo, el origen inmanente de la filosofa17. En este sentido, el afn metafsico de Aristteles condicionado por esa actitud de admiracin jams tiene una intencin
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ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 75.
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Pieper, Josef, Leisure, the basis of culture, New York, 1952, pg. 135.

totalizadora y sistemtica, es ms, es la propia admiracin la que indica que la razn humana no puede alcanzar el sophos con sus propias categoras, ya que el nico sophos sera el Theos. El propio origen del conocimiento filosfico, es decir, que su comienzo sea la admiracin y no una necesidad prctica, nos atestigua esto, en el sentido de que la teora guiada por el nous surgi cuando las ciencias relativas al placer y al cubrimiento de las necesidades estuvieron cubiertas, tal y como seala el de Estagira18. Debido a que no buscamos esa ciencia por razn de utilidad ni por razn relativa al placer, es la ciencia filosfica el nico conocimiento libre en el sentido de que su fin no est ms all de ella misma, sino que es en s misma su propio fin. Aqu entronca Aristteles la filosofa con su carcter divino. El hecho de que la ciencia filosfica sea un fin en s misma hace que esta se pueda considerar como la nica ciencia libre con una labor directora sobre las dems ciencias. Por estas caractersticas, Aristteles tambin caracteriza la sopha como divina, ya que como seala el propio Aristteles la naturaleza humana es esclava19. Ahora bien, sera indigno en cierta medida que el hombre no buscara la ciencia que mejor responde a la excelencia humana y que los dioses por una especie de naturaleza envidiosa no permitieran que los hombres se acercaran al conocimiento de las cosas divinas, lo cual para Aristteles es un signo claro de que los poetas mienten20. Para Aristteles la ciencia filosfica sera divina por un doble motivo: primero la ciencia filosfica posee la divinidad en grado sumo y segundo, ella sola versa sobre lo divino. En definitiva, la ciencia filosfica es divina por su objeto, por aquello a lo que hace referencia y de quien hace referencia.

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ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. Y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 76. 19 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 77. 20 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 76.

Por eso, es la ciencia ms excelsa, ya que ciertamente todas las dems ciencias sern ms necesarias que ella, pero ninguna es mejor 21. Por ello, como seala Aristteles, la posesin de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria al estado inicial de las investigaciones22. En cierto modo, es la admiracin la que nos permite ver la excelencia de esa ciencia que se busca por s misma. Llegados a este punto podemos decir que la filosofa o sabidura sera ciencia de: 1) La universalidad: Y la ms dominante de las ciencias () es la que conoce aquello para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de cada cosa en particular y en general el bien supremo de la naturaleza en su totalidad. De ah la universalidad de la filosofa primera23. De una manera simple, lo que quiere decir esto es que la filosofa primera se ocupa directamente del universal y slo indirectamente del objeto concreto. Por eso, la filosofa primera estudia lo que las dems ciencias presuponen, a saber, el ser de las cosas. En concreto, la sabidura tendr por objeto lo primero o ms universal, aquello que nos dice el porqu de las cosas ms particulares24. 2) Primeros principios y causas: Esta ha de estudiar los primeros principios y causas y desde luego, el bien y aquello para lo cual son una de las causas25. 3) Ciencia divina: el poseerla no es algo propio del hombre26. En cierta medida, nuestra naturaleza es esclava de muchas necesidades y el fin de la filosofa primera es solo ella misma, no tiene ningn fin externo. De 1 y 2 se ocupar la ontologa, de 2 la teodicea que en cierto modo integrar a 1 y 2. A mi modo de ver, la consideracin divina de la ciencia primera hace que en cierta
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ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 78. 22 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 78. 23 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 76. 24 Gmez Lobo, Alfonso, Exposicin breve de la metafsica aristotlica, Estudios Pblicos, pg 310. 25 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 76 26 ARISTTELES, Metafsica, I, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 76

medida se produzca una especie de asimilacin que se traduce en el hecho de que Aristteles se refiera a esta ciencia primera unas veces como teologa, y otras veces como ciencia del ente en cuanto ente27. Pero es cierto que la constitucin ontoteolgica de la ciencia primera puede plantearnos problemas en la relacin que se da entre ontologa y teologa. Parece que ser que la parte divina de la ciencia primera se ocupara de demostrar la existencia y los atributos de algo en concreto, una entidad inmvil y completamente separada de la materia. Esto podra estar en contra del carcter universal de la filosofa primera. Ahora bien, la dificultad se resuelve si tenemos en cuenta que para Aristteles lo divino es una de las causas primeras de la disciplina que estudia las primeras causas de lo real. A luz de esto, se entiende como lo divino queda incorporado en la sabidura o mejor dicho en la filosofa primera. Otro dificultad que se nos puede plantear es cul de las disciplinas que configuran la constitucin ontoteolgica de la metafsica va primero. Para Jaeger, primero va la teologa y despus la ontologa. As la teologa es el primer formato de la metafsica aristotlica en la medida en que trata del gnero supremo de lo que es y abordara el tema de lo trascendente en sentido platnico. La ontologa sera por su parte, un estudio fenomenolgico de los diversos modos de significar el ente que se basara en el hecho de que el ente se puede decir de muchas maneras. Mi posicin a este respecto es parecida a la de Jaeger28.

3. Relacin entre la filosofa primera y saberes particulares Pero un problema que plantea el de Estagira es la relacin que se puede establecer entre la ontologa y los saberes particulares. Todas las ciencias tratan de causas o principios por los que las cosas son. As lo explica Aristteles: Se trata de buscar los principios y las causas de las cosas que son, pero obviamente, en tanto que cosas que son.
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Tricot, Aristote, La Mtaphysique, Pars, 1953, pg 13. Jaeger, Werner, Aristteles, bases para la doctrina de su desarrollo intelectual (Mxico-Buenos Aires, Fondo Cultura Econmica, 1947) 195.

Alguna causa hay en efecto de la salud y del bienestar corporal, y hay principios y elementos y causas de las realidades matemticas y en general toda ciencia discursiva, o que participe en alguna medida del pensar discursivo, se ocupa de causas y principios ms exactos o ms sencillos29. Sin embargo, todas estas ciencias al referirse a un gnero concreto de lo que es, se ocupan de ese gnero de realidad, que vendra dado por el carcter particularista de su objeto, pero al referirse a ese gnero de objetos no tratara a lo que es en cuanto que es y tampoco dan razn de lo que es el objeto, es decir, que ni tratara de la esencia ni de la existencia de las entidades. Es mas, es evidente que de tal tipo de induccin no resulta una demostracin de la entidad, es decir, del qu es30. Simplemente trataran de demostrar que determinados atributos pertenecen al gnero de cosas que a las que ellos, las personas dedicadas a la ciencia dedican su inters y forman parte de su objeto de estudio. En resumen, ni dan razn de el qu es su objeto de estudio ni pueden demostrar si existe. As lo seala Aristteles: De igual manera, tampoco dicen nada acerca de si existe o
no existe el gnero de que tratan, por ser propio de la misma operacin del entendimiento mostrar la quididad y su existencia31. Por lo tanto la demostracin de la entidad, es decir,

de lo que es un objeto y si existe, corresponde a otro mtodo de conocimiento que vendra dado por la filosofa. As pues son tres los rasgos que distinguen los saberes particulares de la filosofa primera: 1) 3) Su carcter particularista: Solo tratan de un gnero concreto de lo que es. No dan razn de la existencia de su objeto tampoco.

2) No dan razn de la esencia, es decir, del qu es de su objeto.

Por su parte, a la filosofa primera le corresponder estudiar lo que es en tanto que algo que es, y qu es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es32.
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ARISTTELES, Pg 266 30 ARISTTELES, Pg 266. 31 ARISTTELES, Pg 266. 32 ARISTTELES, Pg 270.

Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994,

Posteriormente, Aristteles entra a la discusin de si la fsica podra ser filosofa primera en la medida en que trata de un gnero de lo que es (el ente mvil) y adems su bsqueda, es decir, el conocimiento del ente mvil para Aristteles no se realiza en funcin de utilidad alguna, ni se trata de una ciencia ni prctica ni poitica, es una ciencia exclusivamente terica. El problema es que teoriza acerca de un determinado gnero de lo que es en la realidad, es decir, el ente mvil y de la definicin (forma) de dicho ente como lo que es, un ente en el que no se da la forma sin materia. Ello nos lleva a decir que la fsica trata de realidades subsistentes pero no separadas de la materia. De ah que en cierta medida no se pueda considerar a la fsica como ciencia primera y por lo tanto pasa a ser llamada filosofa segunda. En el caso en que no existieran las entidades inmviles, la fsica podra pasar a considerarse como filosofa segunda. Ni la fsica ni tampoco la matemtica ya que s que es verdad que la matemticas tratan del ente inmvil pero tampoco segn seala Aristteles capaz de existir separado de la materia, sino inherente en la materia misma, tal y como seala el de Estagira. Aristteles no admite la existencia de los entes matemticos fuera de las cosas sensibles, aunque lo que resulta confuso es la manera que tiene de expresar esto al usar el adverbio posiblemente. As dice: las matemticas (tratan) de realidades que son inmviles pero no capaces, posiblemente de existencia separada, sino inherentes en la materia33. Por su parte, la ciencia primera habla de realidades primero que estn separadas de la materia y son inmviles. As pues, tenemos tres filosofas tericas34: la matemtica, la fsica y la filosofa. Habr que ver cul de ellas es la que versa sobre el gnero ms excelente. Aristteles da por sentado que las ciencias tericas son ms excelentes que las ciencias prcticas y por otro lado, que de entre las ciencias tericas la que versa sobre el gnero ms excelente es la filosofa. Pero cul es el gnero de realidad del que se ocupa la filosofa puede plantearnos un problema. Podemos decir dos cosas: o su gnero es universal o se ocupa de algo determinado. Seala Aristteles que si solo hubiera naturalezas mviles, la fsica sera
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ARISTTELES, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 270. 34 ARISTTELES, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 267.

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filosofa primera35. Ahora bien, como tambin se dan la existencia de alguna entidad inmvil, la fsica no es ciencia primera y es la filosofa como ciencia ms universal la ciencia primera. Efectivamente, si existe alguna entidad inmvil, sta ser anterior, y filosofa primera (teologa), y ser universal de este modo: por ser primera 36. Es decir, sera anterior porque tendra prioridad sobre la fsica y las matemticas y a ella le correspondera el estudio de lo que es en cuanto que es, ya que habla de la causa primera, es decir, el motor inmvil. Ser ms universal precisamente por ser ciencia primera y le corresponde el estudio del ente en cuanto que es algo y existe y los atributos que pertenecen a todo aquello que es y que existe. Por eso trata en cierto modo del gnero ms eminente (to timiotatn genos), aquel gnero separado (korismos) de la materia y que tiene necesidad de por s. Esa eminencia marca el carcter teolgico de la ciencia que se busca por s misma tal y como seala Aubenque37. Es necesario pues hablar en qu consiste el ente del cual se ocupa la filosofa. As pues llegamos a la afirmacin de Aristteles de que el ser se dice de muchas maneras: to ov legetai polakkos. De qu maneras se dice el ser las desglosaremos en el siguiente esquema: 1) 3) 4) Ser sustancia, ser accidentes: Plano Lgico Ser segn las categoras: sustancia y accidentes, los nueve accidentes Ser como acto y ser como potencia: Plano ontolgico.

2) Ser como verdadero y ser como falso: Plano lgico

De esta manera, el ser se conocera de forma anloga, es decir, el ser no se comprendera o solo de forma unvoca o slo de forma equvoca, sino en la forma de lo que Aristteles llamara una especie de homonimia pros en38. De esta manera, se entiende que todas las formas en las que se dice el ser en Aristteles se referirn de una u otra
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ARISTTELES, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 267. 36 ARISTTELES, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 269-270. 37 Aubenque, Pierre, El problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1981, pg 39. 38 Para ampliar ms este concepto de analoga en Aristteles, conviene estudiar el captulo V de: Vigo, Alejandro, Aristteles, Una introduccin, Instituto de Estudios de la Sociedad, Santiago de Chile, 2006.

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manera a la sustancia, y en este sentido la pregunta por el ser quedar reducida a la pregunta por la entidad. Aubenque no estara de acuerdo con esta visin bajo la consideracin de que hablar de analoga del ser en sentido estricto en Aristteles supone faltar al espritu de los escritos aristotlicos. Se puede hablar de una cierta analoga de proporcionalidad entre los distintos modos de significar los entes. Para demostrar esto he escogido dos textos que nos servirn para ilustrar esta cuestin: Una tradicin que se remonta, segn parece, a Santo Toms, pero que pretende apoyarse en textos de Aristteles, llama analoga a la relacin entre el ser y sus significaciones; y muchos intrpretes modernos emplean de nuevo, sin crtica, el vocabulario de la analoga para exponer la teora aristotlica de las significaciones del ser. Si se tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual se decidiese llamar anlogo a lo que Aristteles designa como pros ev legomenov, esa sustitucin podra ser legtima. Pero ocurre que la palabra analoga tiene en Aristteles un sentido preciso, y que jams se utiliza para designar la relacin entre las categoras y el ser en cuanto ser; por consiguiente, si Aristteles hubiera querido decir que el ser es anlogo, lo habra dicho; y si no lo ha dicho, tal silencio no es una mera inadvertencia, sino que ha de tener un sentido. Querramos mostrar aqu que la doctrina de la analoga del ser no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su espritu39. As, pues, cuando Aristteles habla de analoga, slo puede referirse a lo que ms tarde se llamar analoga de proporcionalidad. Ahora bien, para que haya proporcin debe haber correspondencia, y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho-pues se trata de una igualdad de relaciones- dos series de trminos. Siendo ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones mltiples del bien o de lo uno en su relacin con las significaciones mltiples del ser; pero una pretendida analoga del ser no poda tener, para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos de sustituir o de ser idntica a la homonimia pros ev, la presupone y remite a ella. La analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantienen con su fundamento nico (pros ev) : el pros del pros ev sigue siendo siempre ambiguo40.
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Aubenque, Pierre, El problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1981, pg 39. Aubenque, Pierre, El problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1981, pg 39.

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Es por ello que tambin Aubenque critica la interpretacin escolstica de la analoga del ente a quien acusa en los siguientes trminos: Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significacin, no es la analoga la que permitir explicar eso. El error de los intrpretes escolsticos reside en haberse apoyado en su propia teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al campo del ser lo que Aristteles sugiere nicamente a propsito de las significaciones mltiples del bien. Pero no hay texto alguno de Aristteles que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano que el ser41. De esta manera se pas as a una interpretacin platnica de la teora aristotlica, pero como seala Aubenque, es francamente cuestionable que el bien y el ente, que representa la unidad de significaciones del ser en cuanto entidad, es decir, el ser en cuanto que ser, se puedan convertir. Por otra parte, todas las ciencias solo consideran el ser sustancial ya que ninguna de las ciencias tiene por objeto el ser accidental, pues el accidente est prximo a aquello que no es, ya que su ser es inherir en otro y en el ser de los accidentes no se pueden producir cambios sustanciales, solo se producen cambios accidentales en ellos. Para Aristteles, el accidente, en efecto, parece tener cierta afinidad con el No-ente. Y es evidente tambin por razones como la siguiente: porque de las cosas que son de otro modo hay generacin y corrupcin, pero, de los entes por accidente, no. Sin embargo, hemos de decir todava acerca del accidente, en lo posible, cul es su naturaleza y a qu causa debe el ser. Pues quizs al mismo tiempo quedar claro tambin por qu no hay ciencia de l42. Esto quiere decir que no se puede hacer ciencia del ser accidental. 4. La dimensin divina del saber filosfico: en torno al Motor inmvil Por ltimo hemos de pasar a considerar el carcter divino del objeto que nos ha propuesto la filosofa. Hemos sealado que la filosofa tena por objeto realidades subsistentes separadas de la materia. En cierta medida la filosofa nos apunta a que tiene
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Aubenque, Pierre, El problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1981, pg 39. ARISTTELES, Metafsica, VI, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 271.

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que haber una entidad eterna pero adems separada de la materia y por lo tanto inmvil. Aristteles probar esto sealando que debido a que el movimiento es eterno, tiene que existir una causa eterna del movimiento. Esta sustancia inmaterial sera el motor inmvil. Ahora bien, a pesar de que Aristteles se refiera al primer motor de la realidad como motor inmvil, Aristteles seala que este motor debe mover, debe actuar, ms bien debe estar actuando. Pero no puede ser que el motor inmvil est en potencia de actuar. El motor inmvil es causa necesariamente activa, es decir, en acto. De muy poco serviran unas formas subsistente separadas que no tuvieran en s el principio del movimiento. Si el motor inmvil no fuera causa activa, no se podra hablar de movimiento, ya que la potencia incluye tanto el poder ser como el no poder ser. Por eso el motor inmvil es causa necesariamente activa pero adems est en acto. Adems por estar en acto y por ser el movimiento eterno no es solo causa activa que est en acto sino que tambin es inmaterial al ser eterna. Podra plantearse aqu un pequeo problema: en cierto sentido, todo lo que tiene actividad tiene potencia pero a su vez todo lo que no tiene potencia no tiene actividad. En cierto sentido se podra sealar entonces que la potencia es anterior al acto. Pero si esto fuera as, todas las cosas que existen en cierto podra no existir y eso sera ilgico, con lo cual Aristteles vuelve a afirmar en cierto modo la prioridad del acto sobre la potencia: parece, en efecto, que todo lo que tiene actividad tiene potencia, mientras que no todo lo que tiene potencia tiene actividad y por lo tanto la potencia es anterior. Pero si esto fuera as, no existira ninguna de las cosas que son, ya que es posible que algo pueda ser, pero no sea43, puesto que la potencia puede no ser44. De lo que no est en acto, sino en potencia, puede surgir o no surgir algo. Por lo tanto, seala Aristteles que es lcito pensar en cierto modo que la potencia es anterior al acto, pero en cierto modo no es lcito. En cierto modo, reconocer que el entendimiento es acto es reconocer que el acto es anterior a la potencia y del hecho de que el acto sea anterior a la potencia se puede decir que no hubo durante un tiempo infinito sino eternamente las mismas cosas en continuo movimiento. Y si las cosas estn en
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ARISTTELES, Metafsica, XII, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 483. 44 ARISTTELES, Metafsica, XII, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 483.

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continuo movimiento, ya sea cclico ya sea de otro modo, tiene que haber una causa con actividad y en acto que sea garante de los movimientos de las cosas sobre todo en lo que respecta los cambios sustanciales. Detrs de todo movimiento, hay algo que mueve y est el mismo en movimiento y es a la vez entidad separada y acto. El movimiento de esta entidad es circular. Si no existiera el movimiento del motor inmvil en cierta medida nos las veramos con el caos. Ahora bien hay que plantearse la cuestin de cmo mueve el motor inmvil. En realidad el motor inmvil mueve al modo de lo deseado, que se identifica con la causa final y adems se identifica con lo inteligible. Tanto lo deseado como lo inteligible mueven sin mover en el motor inmvil. Aqu Aristteles nos seala la diferencia entre apetito y razn en orden al bien: lo deseable para el apetito es lo que nos parece bueno, lo deseable para la razn es lo que es bueno. As, seala Aristteles que no juzgamos las cosas buenas porque las deseamos, sino todo lo contrario las deseamos porque juzgamos que son buenas45. En este sentido, el entendimiento solo puede ser movido por lo inteligible, en cierta medida se puede decir en este sentido que el entendimiento divino se mueve a s mismo en orden a una finalidad que no va ms all de s misma, ya que el entendimiento divino es pensamiento del pensamiento y en este casos su accin intelectiva se puede calificar como praxis teleia, es decir, como accin que no tiene lmite (peras) y que posee el fin (telos). En este sentido la finalidad buena que marca la praxis no marca ningn fin deseable que se oriente a la consecucin de algo ms all de la praxis. Por eso el motor inmvil mueve en tanto que amado, es decir, que se presenta a s mismo un fin como deseable y el resto de las cosas mueven al ser movidas con lo cual el fin es exterior a ellas mismas y han de buscarlo mediante la actividad, ya sea la praxis teleia o la kinesis. Puesto que el motor inmvil mueve sin l moverse y el movimiento de las cosas es eterno, el motor inmvil existe necesariamente. Y el hecho de que exista necesariamente no hace ms que recalcar su perfeccin que viene dada por el hecho de su propia actividad. En sentido, Aristteles al sealar que el motor inmvil es pensamiento del pensamiento46 y que est en acto nos seala una de las caractersticas del pensamiento divino, que es el pensamiento en acto que es ms que la mera capacidad o potencia de
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ARISTTELES, Metafsica, XII, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 486. 46 ARISTTELES, Metafsica, XII, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 488.

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poder o no pensar en algo. En este sentido, un nous en acto es mucho ms divino que un nous en potencia. Al pensamiento en acto se le llama actualidad, un atributo que es ms propio del pensamiento divino. En el entendimiento en acto se posee lo conocido como fin (telos) y en el acto de entender, el entender y lo entendido se identifican en el sentido en el que el entendimiento deviene inteligible al captar lo inteligido. En este sentido, la actividad que se ejerce a la hora de conocer, es decir, aquella que posee el fin que se integra en el acto mismo de conocer, es la ms divina o como seala Aristteles: la teora es la forma ms alta de vida y la que en cierto modo genera ms placer, ya que dicha actividad es deseable por s misma en la medida en que posee el fin, es decir, que el fin de la accin no es externo a la misma accin como ocurrira en las acciones transitivas, es decir, que requieren movimiento o Kinesis. En este sentido el pensamiento en acto funda un nuevo sentido del acto que podemos calificar como energeia en contraposicin con la entelequia, el otro sentido del acto47. Para el motor inmvil, vivir sera conocer, conocer como praxis teleia. Por eso, el modo de vivir de Dios no deja de ser admirable y deseable por s mismo. Y es el mismo carcter de su actividad el que hace de la vida divina un vivir eterno y perfecto. No hace falta subrayar que el vivir de Dios ser inmaterial debido al carcter de su actividad y que adems debido al carcter de actualidad de su actividad (energeia) es impasible e inalterable en tanto que el fin de la accin de praxis teleia no depende de condiciones externas a la misma accin. Hemos sealado ya que Aristteles subraya que el vivir de la divinidad sera conocer, luego la vida de la divinidad sera un acto permanente de conocimiento. As lo seala Aristteles: as pues, si Dios se encuentra tan bien como nosotros a veces, es algo admirable ()Y en l hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y l se identifica con tal actividad. Y su actividad en s misma es vida perfecta y eterna. Afirmamos pues que Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es Dios48.
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La distincin entre ambos sentidos del acto como energeia y como entelequia es planteada de una forma novedosa por Polo, Leonardo, Introduccin a la filosofa, Eunsa, Navarra, 2009. cap. 6. Para ver la distincin entre acciones transentes o acciones inmanentes, es decir, entre la praxis teleia y kinesis es necesario confrontar: Polo, Leonardo, Presente y Futuro del hombre, Rialp, Madrid, 2009. 48 ARISTTELES, Metafsica, XII, Trad. Esp. y notas de T. Calvo Martnez, Ed. Gredos, Madrid, 1994, Pg 488.

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Ahora bien, tanto si la actividad de la divinidad es acto o si el acto de la divinidad es potencia, en qu piensa el motor inmvil? Debemos sealar que el motor inmvil perdera su carcter de entidad ms perfecta si fuera potencia porque se tratara de una especie de nous dormido. Luego la excelencia le proviene del acto de pensar como praxis teleia que funda el concepto de energeia que es el otro sentido del acto. Ahora bien el motor inmvil solo o se piensa a s mismo o piensa en otras cosas. Para Aristteles el motor inmvil ha de pensar lo ms divino y excelente y aquello que no cambia. Hay que tener en cuenta que la excelencia del motor inmvil proviene del acto de pensar y no de lo pensado. En este sentido solo cabe una salida: el motor inmvil solo se puede pensar a s mismo ya que lo ms excelente es el acto de pensar y no lo pensado. Aunque bien parece ser que en el caso de las ciencias humanas, lo pensar y lo pensado se identifican en el mismo acto. En este caso, por cual de las dos cosas le proviene la perfeccin al pensar humano? Por el acto de pensar o por lo pensado? Creo que el propio Aristteles suscribira que es en el caso del hombre el acto de pensar lo que diviniza el conocimiento humano. La clave bajo mi punto de vista est en la comprensin del conocer como praxis teleia y su diferenciacin con respecto a la kinesis, la misma diferencia que establece Toms de Aquino entre acciones transentes y acciones inmanentes. Si esto es as, si la praxis teleia es la actividad que nos diviniza y la felicidad consiste en actividad perfecta segn lo ms excelente que hay en el hombre, podemos decir que la felicidad ms alta que podra obtener el hombre estara en la vida contemplativa, que sera el conocimiento.

La contemplacin como forma ms alta de vida La actividad contemplativa es la ms excelente que hay en nosotros y como subraya Aristteles la ms continua, ya que se puede contemplar continuamente mientras que la accin sugiere discontinuidad49.
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ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999, pg.166.

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Adems el conocimiento como praxis teleia es una actividad que encierra el fin dentro de s con lo cual convierte al hombre que ejerce la contemplacin en completamente autrquico. Sin embargo, a la vez Aristteles se da cuenta de que el hombre es Bios y que el Bios theoreticos resultara imposible por dos razones: primero, por el carcter divino de esta actividad y por otro lado porque el hombre se ve obligado a cubrir sus necesidades bsicas para lo cual necesita a los otros, incluso para ejercer la justicia es necesario el otro. Esto es notado por el propio Toms de Aquino que seala que la actividad contemplativa es superior a la vida activa por ocho razones: la contemplativa es ms propia del hombre porque su objeto propio consiste en las cosas inteligibles y porque es ms duradera, ms deleitable, ms libre, se busca por s misma, es ms tranquila, ms divina y se ajusta ms al entendimiento, que es lo especfico del hombre frente a los dems seres creados50. Ahora bien la contemplacin es la nica que proporciona el verdadero sentido de ocio, frente a los negocios que nos proporcionan el resto de artes y ciencias y saberes prcticos. As seala Aristteles que incluso las acciones virtuosas carecen de un verdadero sentido de ocio frente a la actividad contemplativa: la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningn fin distinto de s misma, y tener su placer propio (que aumenta la actividad) y la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella ser la perfecta felicidad del hombre si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto51. Ahora bien el propio Aristteles reconoce que tal vida sera demasiado excelente para el hombre52. En la felicidad del sabio, no hay imperfeccin porque la actividad que el sabio ejerce es fin para ella misma y as a mi modo de ver adquiere sentido la afirmacin aristotlica es que el trabajo es para el descanso53 que se podra resumir en la siguiente afirmacin: el trabajo se subordina a la contemplacin, pero no al revs. A este respecto, seala tambin
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Toms de Aquino, S.Th., II-II, q.182, a.1, sc. ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999, pg.167. 52 ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999, pg.167. 53 Cfr. ARISTTELES, Poltica, Libro V, cap. 2.
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Aristteles que todo dominio de la praxis es indigno de los dioses54. Por lo tanto, habra que buscar ms la teora que la praxis, ya que en comparacin esta primera es ms importante que la segunda. Ahora bien, es cierto que resulta difcil ejercer esta actividad, pero aun cuando sea pequea en volumen, excede en mucho a todo lo dems en potencia y dignidad55. Es ms, la actividad contemplativa es la que ms se identifica con la felicidad, ya que para la felicidad que busca el hombre no bastan los bienes asociados a las virtudes morales aunque es cierto que: es necesario que la felicidad necesita tambin de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos56, idea que hemos remarcado ya antes. Ahora bien, la nica actividad perfecta que puede traer la felicidad es la contemplativa que es el mayor bien del hombre por encima de las virtudes morales: si la felicidad es la actividad perfecta conforme a virtud es razonable pensar que ha de serlo conforme a la virtud ms alta, la cual ser la virtud de la mejor parte del hombre. Ya sea sta la inteligencia ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se adjudica el mando, la gua y el alcanzar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea esto mismo algo divino o lo que hay ms de divino en nosotros, en todo caso la actividad de esta parte segn virtud propia ser la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho antes que esta actividad es contemplativa57. De hecho, para Aristteles, solo el hombre guiado por la actividad contemplativa, es decir, el hombre sabio, solo a l le corresponde la felicidad. Por ello, todas esas actividades (intelectuales) pertenecen al hombre sabio principalmente y as ser el ms amado de los dioses y es verosmil que tambin sea el ms feliz58. Esa actividad contemplativa implica en parte un esfuerzo del hombre para no cultivar pensamientos mundanos o del hombre, sino que en la medida de lo posible debemos
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ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. y Constitucionales, 1999, pg.168. 55 ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. y Constitucionales, 1999, pg.167. 56 ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. y Constitucionales, 1999, pg.167. 57 ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. y Constitucionales, 1999, pg.168. 58 ARISTTELES, EN, X, VII. Trad. Es. y Constitucionales, 1999, pg.167.

de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos de M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos

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inmortalizarnos mediante el ejercicio de aquella actividad que resulta ms excelente en nosotros. La contemplacin es la actividad ms excelente que hay en nosotros por nuestra naturaleza y en cierta medida la que ms nos corresponde, de tal manera que el resto de bienes marcados por las virtudes sern menos excelentes que aquella virtud que nos permite el conocimiento de la sabidura.

La sabidura es la virtud intelectual ms alta que dirige el resto de virtudes intelectuales, texn y episteme, al modo en que la prudencia dirige el resto de las virtudes morales. En sentido, la sabidura en cuanto ideal de excelencia humana es la virtud intelectual ms propia del hombre, y por lo tanto la excelencia o lo que es ms propio del hombre en cuanto hombre. Tngase en cuenta que la virtud de la sabidura permite la actividad especulativa del entendimiento, en definitiva, la actividad de la mente o la actividad contemplativa. Adems no hay una relacin directa entre la sabidura y la prudencia poltica, aunque s se podra hablar de una relacin indirecta. Por eso, seala Toms de Aquino que la sabidura ( que es la permite desarrollar el conocimiento metlico) que es la primera entre todas, es distinta de la poltica59. Es la virtud de la sabidura la que nos permite desarrollar el hbito de la actividad contemplativa y ejercer as la actividad de la mente ms propia del hombre y con la que este alcanza la felicidad, a saber, la sabidura.

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Toms de Aquino, In Ethic., l. VI, cap. 6, n. 4.

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