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Aparecer e vida política: sobre República II Marcelo P. Marques, UFMG - CNPq

Resumo – Este artigo discute a questão do "aparecer" considerado como a dimensão essencial da vida política, a partir da análise do elogio do homem injusto feito por Glauco, no livro II da República (357A-362C).

Abstract - This paper discusses the issue of "appearing", taken as the essential dimension of political life, by analyzing the praise of the unjust man, made by Glaucon, in book II of the Republic (357A-362C).

"- Pois então? E não é evidente (ou phanerón) que, quanto às coisas justas e belas, muitos escolheriam as que parecem sê-lo (tà dokoûnta), mesmo se elas não o fossem, com relação ao que devem fazer, obter e parecer (dokeîn); ao passo que, quanto às coisas boas, ninguém se sa tisfaz mais em obter as que parecem sê-lo (tà dokoûnta), mas todos buscam as que o são (tà ónta), e neste caso todos desprezam a aparência (tèn dóxan)?" 1

1. Introdução

Na primeira parte do livro II (357A-362C), Glauco é o interlocutor de Sócrates

através do qual as principais questões são levantad as, reeditando as posições de Trasímaco no

livro I e lançando de modo provocativo os temas nucleares do diálogo.

Podemos dizer que Glauco é, no mínimo, um personagem ambíguo, por defender

teses opostas às de Sócrates, mesmo se o faz com o intuito de se fazer refutar, ou seja, ele faz

o elogio do homem injusto para que Sócrates seja obrigado a melhor expor e sustentar a

defesa do homem justo e da justiça em si. Nessa medida, podemos dizer que a fala de Glauco,

ao aprofundar a de Trasímaco, dá um tom verdadeiramente antilógico ao diálogo. 2 Mas as

oposições são distintas. Para Trasímaco, a justiça é um efeito produzido pela instauração das

leis por parte de quem detém o poder, ou seja, os fortes. Ele parece defender um duplo

positivismo, o do poder e o das leis, que acaba por atenuar as oposições tanto entre natureza e

lei, como entre ser e aparecer. Para Glauco, o pacto de justiça precede o estabelecimento das

leis; as leis não são instrumentos de poder, mas de proteção dos fracos. 3 As referidas

oposições se tornam os eixos da posição de Glauco; meu interesse é precisamente explicitar

um desses eixos, ou seja, a face política do problema filosófico do aparecer. Glauco parece

acreditar que esses eixos sustentam a posição de Trasímaco, mas não é bem assim; não é

necessário, para Trasímaco, que a arkhé, ou seja, o poder, tome completamente (sem brechas)

o lugar da natureza.

A posição de Glauco se explicita melhor também na oposição a Cálicles, no

Górgias, para quem a pleonexía é predominante no estado de natureza. Para Glauco,

1 República VI 505D5-9 b.

2 Ver Vegetti, 2004, sobre a relação entre Platão e Protágoras de Abdera.

3 Ver posição análoga (em que a lei e a justiça são estabelecidas por natureza) em Anônimo de Jâmblico DK89, 6, 1.

entretanto, não há um homem todo poderoso que enfrenta tudo e todos, etc. Ele simplesmente constrói o homem injusto como aquele que aceita aparentemente a regra pública, criando,

através dessa adesão oportunista, a necessidade do ocultamento ou do não aparecer. Sócrates diz, ironicamente, que acreditava ter ficado livre (apellákhthai) do lógos, ou seja, da tarefa de falar, mas ao que parece (hos éoike) isto era apenas um proêmio, uma preparação para o verdadeiro enfrentamento do problema da injustiça (357A1-2). Toda a discussão do livro I, que antes poderia parecer ter chegado a alguma conclusão, agora parece

não ser mais do que uma introdução. Na sua primeira fala, ao dirigir-se a Sócrates, Glauco põe em questão, exatamente, o tema da aparência ou do (a)parecer, tema sobre o qual me interessa refletir e que vai guiar minhas ponderações:

- Sócrates, tu queres parecer nos ter persuadido ou quer verdadeiramente (nos) persuadir que de todos os modos é melhor ser justo do que injusto? 4

Na formulação que é proposta, o 'parecer persuadir' (dokeîn pepeikénai) se opõe ao 'persuadir de verdade' (alethôs peîsai), sugerindo que, mesmo no campo da persuasão, onde se esperaria haver uma suficiência do verossímil e do aparente, o mero 'parecer' pode não ser suficiente. Pois é exatamente esse o sentido da crítica de Glauco a Sócrates: o enfrentamento de Trasímaco não foi suficiente. De fato, Sócrates termina o livro I admitindo que é um glutão – quis comer tudo o que foi servido o mais rápido possível, de uma só vez. Seu argumento quis provar que o justo é excelente e que a injustiça não é mais vantajosa que a justiça, mas não examinou o que é a justiça nela mesma; assim, termina a primeira parte do diálogo, "sem saber" se a justiça é a excelência da alma ou se o justo é feliz (354B-C). A referência a Antifonte nos ajuda a explicitar melhor a posição de Glauco. A partir do Papiro de Oxirrinco de 1984, Fernanda Caizzi unifica os Antifonte: o político oligarca que participou do golpe de 411, autor das Tetralogias, é fundido ao sofista democrata. Esse Antifonte unificado, mais complexo e mais interessante, baseando-se na variabilidade dos costumes, sustenta a relatividade das leis, o que não exclui seu reconhecimento do valor prático da lei para a cidade. Ele elabora a oposição entre nómos (o costume ou a lei, onde se manifestam as diferenças entre os cidadãos) e phýsis (a natureza, onde vê uma fonte de igualdade). Para compreendê-lo de modo integrado te rmos que articular a posição oligárquica na política (pragmática) com o relativismo anti-legalista (no plano teórico). A menção feita

4 República II – 357A4-B2 - =)W Sw/kratej, po/teron h(ma=j bou/lei dokei=n pepeike/nai h\) w(j a)lhqw=j pei=sai o(/ti panti\tro/pwi a)/meino/n e)stin di/kaion ei=)nai h)\ a)/dikon;

por Xenofonte completa o quadro, quando diz que Antifonte teria acusado Sócrates de ser um "mestre da infelicidade" (por insistir tanto em ser justo). A convenção das leis, vista como

dóxa, é imposta sobre a verdade da natureza: as leis impõem aos olhos o que eles podem ou devem ver, assim como impõem à mente o que o indivíduo deve ou não desejar. 5 No mesmo sentido, podemos dizer que a posição montada e defendida por Glauco, mesmo que estratégica e agonística, lança a justiça positiva no centro do debate, justiça que é pacto ou convenção; o "parecer justo" faz parte do jogo de regras acordadas, que constituem a vida

pública efetiva; a justiça predominante na cidade de fato é dóxa, ou seja, aceitação e conveniência, acordo e aparência. Podemos dizer que, em certa medida, todo o desdobramento da República é uma resposta a este desafio crítico de Glauco. 6 As sucessivas investidas argumentativas – fabricar uma cidade com palavras (livro II), criticar a educação hegemônica dos poetas (livro III),

propor uma teoria da alma complexa (livro IV), lançar o paradoxal governo dos filósofos (livros V e VI), propor a educação pela dialética (livro VII), explicar a injustiça vigente e

promover a crítica radical ao tirano (livros VIII e IX), etc. – são etapas do que seria o "verdadeiro persuadir" operado pelo filósofo como um projeto de grande envergadura que, enquanto proposta política para a cidade, precisa da adesão dos outros, ou seja, o filósofo

precisa persuadir de verdade! Enquanto tal, a proposta de uma cidade composta em palavras precisa ser eficaz e seu autor se esforça ao máximo para persuadir realmente, mesmo que,

obviamente, não o faça sem medida ou sem escrúpulos. 7

2. A questão política e filosófica do aparecer No final do livro I, para chegar à reflexão sobre a alma, em termos de função e excelência, Sócrates dá o exemplo da visão (353B4-C7), distinguindo também seu érgon e

sua areté. Os olhos não poderiam jamais realizar bem sua função se não tivessem uma excelência própria, mas só tivessem kakía . Não ter excelência anula a função, ou seja, os olhos que não vêm bem são como se fossem cegos; não ver bem é como se fosse uma cegueira (typhlóteta) no lugar de visão (ópseos). Esta referência basta para destacar o caráter mediador da reflexão sobre a visão para se chegar à alma e à sua excelência, que é a justiça; de modo que podemos dizer que surpreendemos aqui o primeiro momento da construção da metáfora matricial da República.

5 Caizzi, 1984. Xenofonte. Memoráveis I 6, 3.

6 E também ao de Adimanto, na passagem seguinte. Ver De Luise; Farinetti, 1998, p.195-197.

7 Ver os temas análogos da "verdadeira mentira", na República (II 382A), e da "verdadeira refutação", no Sofista (259B9-d9). Sobre esses temas, ver, respectivamente, Marques, 2005 e Marques, 2006.

Interessa-me mostrar como Glauco, ao tratar do tema da visibilidade, levanta o problema do aparecer e da aparência claramente em chave ético-política.

Proponho fazer uma primeira distinção que será relevante não só ao longo da leitura desta seção do livro II, mas também para a interpretação do diálogo como um todo; trata-se da diferença entre não-visibilidade e invisibilidade, uma delimitação que é mais conceitual que lexical. A oposição em questão (entre injusto de fato e justo aparente) não é entre visível e invisível, mas entre visível e não-visto, ou seja, trata-se de uma não-visibilidade

circunstancial, uma vez que não determina essencialmente um modo de ser. O aparecer, no plano da ação política, deve ser pensado nesta ambigüidade entre uma não-visibilidade circunstancial e uma visibilidade que determina a natureza mesma do agir e dos objetos da percepção. A propósito do livro II, os comentadores destacam a importância da não-visibilidade

para a política; 8 eu, ao contrário, quero destacar a importância da visibilidade, ou, mais precisamente, quero mostrar o quanto o aparecer é essencial para a vida política. 9 Talvez a

formulação mais abrangente seja a mais correta: trata-se de discutir e mostrar o quanto a relação entre aparecer e não-aparecer é constitutiva da vida política. Para fazer isso, vou analisar e interpretar as passagens desta primeira seção do livro II que põem em questão a

noção de aparecer ou aparência. De qualquer modo, não me interessa tanto 'o poder da invisibilidade', quanto 'a visibilidade do poder'.

A alternância entre visibilidade e não-visibilidade significa coisas distintas para as perspectivas distintas de Glauco e de Sócrates-Platão. Para Glauco, ela é um operador descritivo e, em certa medida, crítico, que nos faz ver como os homens, de fato, pensam e

agem na vida política empírica. Para Platão, autor que cria o personagem Glauco, na perspectiva do plano maior de composição, não só do livro II, mas de todo o diálogo, o par

visível – invisível adquire outra densidade conceitual e como que uma sobre-significação, na medida em que serve para descrever tanto as circunstâncias da ação - agir perante o olhar dos outros cidadãos (ou não, no caso do Giges) - como para, mais pretensiosamente, instituir diferentes modos de ser: há seres que só vigoram no aparecer, mas há também seres que vigoram no invisível e que só aparecem na palavra, se forem buscados e examinados pela inteligência humana. 10

8 Calabi, 1998, p.175, entre outros.

9 A referência a Hanna Arendt é inevitável, mesmo nã o sendo minha referênc ia princ ipal de pesquisa. Ver Arendt, (1958) 1974, p.198-200;

10 Na sua introdução aos livros II e III, Vegetti, 1998, p.15, aponta os diversos elementos prolépticos destes com relação ao resto do diálogo: a formação e seleção dos dirigentes, os tipos psicológicos, os nómoi teológicos e

Glauco considera que é importante compreender tanto a justiça como a injustiça, e alega que, em última instância, ele quer perscrutar que poder tem a justiça nela mesma,

quando se encontra na alma, por contraposição à sua negação. É importante enfatizar que o objetivo perseguido é sempre duplo; só se pode ver uma na oposição com a outra. A proposta de Glauco é antilógica, como o proceder protagórico, mas é também dialética, modo típico e propriamente socrático de pensar. 11 Ao reunir e unificar, nos interlocutores de Sócrates dos livros II e III, "as vozes da grande cultura da pólis" – poetas, correntes religiosas e pensadores

antropológicos – Platão está sintetizando o que de mais relevante se pensou sobre a vida política até então, para poder refutá-lo. 12 Se a efetividade da vida política se dá nas ações e falas dos cidadãos reunidos, a seqüência do texto (seção 4, abaixo) nos confirma que, na perspectiva de Glauco, de fato, a política empírica se define pelo agir apenas aparentemente com justiça e pelo dizer o que é

justo, apenas na dimensão do verossímil, ou do que parece ser verdadeiro, sem buscar comprovação para além da persuasão imediata. O que não significa de modo algum que, por

oposição, a persuasão dialética do filósofo seja, necessariamente, dedução lógica e análise proposicional formal, como uma perspectiva contemporânea possa querer. Não é assim que a persuasão filosófica se constrói e se impõe. Na verdade, todo o empreendimento da reflexão

filosófica sobre a gênese e reeducação da pólis, neste primeiro momento, é feito sob o signo da produção mítica. Como diz Sócrates, em 376D: 'no lógos, assim como no mito', ou seja,

eduquemos esses homens no lógos, tal como fariam aqueles que contam mitos, com tempo disponível para seguirmos as narrativas e os argumentos onde eles nos levarem. É verdade, como diz Vegetti, 13 que "a forma mítica de exposição substitui provisoriamente nexos

argumentativos incertos ou incompletos", mas não porque seja paradoxal ou totalmente diversa de uma suposta verdade oral oculta ou totalmente utópica e implausível. Antes, penso

que, na República, os três primeiros livros antecipam, em imagens e narrativas (e acionam reflexivamente) os desenvolvimentos argumentativos posteriores, configurando propriamente uma situação antilógica ou contraditória que exige, a cada vez, mais pensamento e mais

pedagógicos, todos elementos apenas delineados, mas que serão tratados com mais exatidão (akribeía) logo adiante. Penso que se pode dizer o mesmo do problema do aparecer aqui, na sua relação com o final do livro V, onde ele será abordado, tanto em perspectiva ontológica quanto epistemológica. Ver Marques, M. P. Entre aparecer e ser: sobre República V. In: SANTOS, Marcos M. (Org.) 1o. Simpósio de Estudos Clássicos da USP. São Paulo: Humanitas / FAPESP, 2006, p.247-270.

11 Ver Marques, 2006, 113-134.

12 Pode-se dizer que ele vai também rever algumas de suas próprias posições expostas em diálogos anteriores. Entre o triplo enfrentamento do Górgias e o livro II da República , alguns pontos serão reelaborados, principalmente no sentido de se pensar o âmbito maior da cidade, para além da autarkéia solitária do homem justo. Ver sobre isso, Vegetti, 1998, p.14.

13 Vegetti, 1998, p.22 et. seq.

reflexão. Não se trata, exatamente, de elementos empíricos ou analíticos, mas dialéticos, de modo análogo à situação em que Sócrates reflete sobre o papel da percepção sensível

contraditória, na clássica passagem do livro VII:

certas coisas, na percepção, não convidam a inteligênc ia a examiná-las, por serem julgadas de modo suficiente pela percepção; outras a incitam de todo modo a examiná-las, uma vez que da percepção não se produz nada de saudável (sólido). 14

- (

)

E ainda:

É portanto verossímil, disse eu, que, nestes casos, a alma tente primeiro, recorrendo a raciocínio e inteligência, examinar se cada uma das coisas indic adas é uma ou duas. GL – Como não? SO – Pois se parece (ser) duas, cada uma parece ser diferente e uma? 15

É assim que penso que o discurso antilógico de Glau co propiciará e exigirá a reação

reflexiva de Sócrates sobre o que sejam a justiça e a injustiça, delimitando todo um campo de problemas, dentre os quais destaco, em particular, o do 'aparecer' na política. Portanto, uma vez posta esta perspectiva mais ampla, passo a analisar os momentos do texto que me permitem refletir sobre a aparência e o aparecer como a dimensão inevitável na qual vigora a vida política.

3. Bens em si e bens aparentes Tendo em vista o tema do aparecer, é relevante, de partida, estudar a classificação dos três tipos de bens (357B4-358A9), passagem na qual Sócrates surpreende os comentadores, ao escolher o tipo intermediário, nos obrigando a diferenciar a filosofia dos

diálogos daquela imagem tão convencional quanto consagrada da filosofia como uma atividade totalmente desinteressada ou, ainda, do filósofo como estando acima dos interesses

e fins humanos. 16

- Diga-me, pois, parece-te haver um (tipo de) bem, que acolheríamos, não por desejar o que deriva

dele, mas por ter afeto pelo que ele é nele mesmo, tal como no caso do contentar-se e de todos os prazeres que não prejudicam, aqueles através dos quais não vem a ser nada outro, depois de um tempo, que o contentar-se em tê-los? 17

14 República VII 523A10-B4 – ta\ me\n e)n tai=j ai)sqh/sesin ou) parakalou=nta th\n no/hsin ei)j epi/skeyi, w(j i(kanw=j u(po\ th=j ai)sqh/sewj krino/mena, ta\ de\ panta/pasi diakeleuo/mena e)kei/nhn e)piske/yasqai, w(j th=j ai)sqh/sewj ou)de\n u(gie\j poiou/shj.

15 República VII 524B3-5 – ei)ko/twj a)/ra, h)=n d'e)gw/, e)n toi=j toiou/toij prw=ton me\n peira=ta logismo/n te kai\ no/hsin yuch\ parakalou=sa e)piskopei=n ei)/te e(\n ei)/te du/o e)sti\n e(/kasta tw=n ei)saggellome/nwn - pw=j d'ou)// - ou)kou=n e)a\n du/o fai/nhtai, e(/teron te kai\ e(/n e(ka/teron fai/netai;

16 Cujo texto básico talvez seja o livro A da Metafísica de Aristóteles.

17 República II 357B4-8 - le/ge ga/r moi. a)=ra/ soi dokei=toio/nde ti ei)=nai a)gaqo/n, o(\ dexai/meq'a)\n e)/cein ou ) tw=não a)pobaino/ntwn e)fie/menoi, a)ll'au)to\ au(tou= e(/neka a)spazo/menoi, oi(=on to\ cai/rein kai\ ai( h(donai\ o(/sai a)blabei=j kai\ mhde\n ei)j to\n e)/peita cro/non dia\ tau/taj gi/gnetai a)/llo h)\cai/rein e)/conta;

O primeiro tipo de bem é o em si, aquele valor buscado nele mesmo, por ele

mesmo. 18 Curiosamente, a primeira referência proposta para se pensar esse bem em si é o

afeto singelo do mero contentar-se ou alegrar-se ( tò khaireîn), ligado aos prazeres ditos inocentes (ablabeîs), que são desejados pelo contentamento que eles proporcionam, por eles mesmos, e não por algo que venha a ser ulteriormente, a partir deles, ou seja, prazeres que são buscados principalmente neles mesmos e que não são instrumentalizados em função de outros bens ou efeitos posteriores, por eles proporcionados.

A segunda alternativa, que será a escolhida por Sócrates, é a que expressa aquela

atitude mista, segundo a qual amamos certos bens tanto por eles mesmos como por aquilo que

nos proporcionam, ou seja, pelas duas razões ao mesmo tempo; perguntado onde poria a justiça, ele responde:

- Eu creio, disse eu, que é na forma mais bela, (daquele bem) que aquele que aspira tornar-se feliz (makarío) deve amar por si mesmo e também pelas coisas que vêm a ser a partir dele. 19

O terceiro tipo de bem é totalmente instrumental; trata-se dos bens que proponho de

chamar "aparentes". Para a maioria (tois pollois), o melhor é esse terceiro gênero. Trasímaco defenderia essa posição, ao dizer que a justiça é d este tipo, ou seja, que deve ser desejada apenas pelos benefícios que ela proporciona e não nela mesma; essa posição, na verdade, estará na base do elogio da injustiça que será desenvolvido a seguir. Os "bens aparentes" seriam, então, aqueles que "aparecem" aos muitos como sendo bens, sendo que, sob exame, se revelam como não sendo. Esses bens não são exatamente extrínsecos à psykhé, pois podem ser objetos tanto do epithymetikón (dimensão apetitiva), como do thymodeidés (dimensão ético-política) da alma; na verdade, são benefícios que não educam ou melhoram a alma; eles são meramentte convencionais, ou seja, são reconhecidos e aceitos pela maioria dos cidadãos como sendo benéficos. Se tomarmos a escolha de Sócrates como representativa da posição propriamente platônica, teremos um Platão para quem o indivíduo, mesmo centrando-se na posição do valor em si e da essência inteligível, não abre mão dos seus interesses, ou seja, dos bens que derivam da efetivação do valor nas ações. Para o Só crates da República , então, a felicidade não anula o plano das coisas tangíveis, nem vai totalmente contra os bens aparentes, mas é uma composição entre tipos de bens, algo misto ou intermediário. Nesse sentido é que destaco a presença dos tais 'bens aparentes' na escolha feita por Sócrates, bens que, mesmo

18 Tipo que Vegetti chama de "deôntico". Vegetti, 1998, seguindo Julia Annas, 1981. 19 358A1-3 – e)gw\ me\n oi)=mai, h)=n d'e)gw/, e)não tJ= kalli/stJ, o(\ kai\ di/ au(to\ kai\ dia\ ta\ gigno/mena a)p'au)tou=a)gaphte/on tJ=me/llonti makariJ e)/sesqai.

sendo secundários por se oporem aos bens buscados por eles mesmos, continuam tendo sua validade mantida; ou seja, há uma validade relativa e circunstanciada dos bens das partes

apetitiva e irascível da alma, mesmo que eles não envolvam valores postos como inteligíveis em si. 20

4. O elogio aparente da injustiça Segundo Glauco, a demonstração (?) com relação à justiça e à injustiça ainda não foi feita; ele quer saber o que são cada um desses poderes (dýnamin) e que determinações

produzem nas almas dos indivíduos, independentemente dos efeitos externos. Ele se propõe, então, rejuvenescer o discurso de Trasímaco e desenvolve a seguinte estratégia expositiva, em três momentos (358B7-C6). Primeiro, falará sobre a justiça, do mesmo modo que os homens em geral dizem que ela é, e de onde ela procede, ou seja, explicitará a dóxa dos injustos, indicada em 358A. Em segundo lugar, dirá que todos os que praticam a justiça o fazem de

modo não consentido (ákontes), como se fosse uma necessidade, não como um bem; ou seja, como um ato involuntário, não refletido ou não deliberado, como uma determinação que os

impele, sem que seja um bem escolhido e buscado. É assim que Glauco recorre, então, a uma imagem de grande eloqüência, tomada do imaginário popular, a conhecida narrativa do anel de poder. Em terceiro lugar, dirá que é 'aparentemente justificado' que os homens ajam do

modo como agem, pois, segundo se diz, a vida do homem injusto é muito melhor que a do homem justo.

Glauco adverte que essas opiniões não são suas, mas dos homens em geral; por isso se encontra num impasse e diz estar num impasse (aporô): argumenta que ouve os milhares de discursos como o de Trasímaco, mas não os que defendem a justiça, que afirmariam que

ela é melhor que a injustiça (358C6-7); insiste que, na verdade, gostaria de ouvir o elogio da coisa mesma, nela mesma. Portanto, como vimos anteriormente, sua estratégia é antilógica,

ou seja, ele fará o elogio da vida injusta com o objetivo explícito de provocar e fazer Sócrates reagir, por sua vez, condenando a injustiça e elogiando a justiça. A referência à tradição poética 'do elogio e da condenação' é bastante explícita, mas é preciso reconhecer que agora tanto o "falar bem" como o "falar mal" estão inseridos numa

20 Cabe, aqui, um comentário crítico com relação à maneira como MacIntyre opõe, de modo excessivamente excludente, os bens de eficácia e os bens de excelência, em Platão; e, mais amplamente, uma racionalidade da eficácia a uma racionalidade da excelência. Esta passagem da República nos sugere que, em Platão, esta diferenciação, inaugurada em Homero, não é suficiente para justificar, por si só, a imagem do filósofo como totalmente desinteressado da cidade e de seus bens aparentes, seja no plano comum, seja no plano individual. MacIntyre, 1991, p.81-99. Veja-se também a discussão de J. Annas, que contrapõe as posições ditas deontológica e consequencialista, reconhecendo a legitimidade da posição intermediária de Platão. Annas, 1981, p.57-63. Ver ainda o Filebo sobre o tema da vida mista.

estratégia argumentativa complexa: o diálogo. A oposição elogio - condenação é transposta para o plano dos discursos contraditórios da argumentação filosófica de Sócrates. 21

Como disse antes, os pontos centrais da crítica que se segue tratam tanto do agir, como do falar (ou pensar): por um lado, a crítica d iz que os injustos, ao agirem, projetam a aparência de serem justos e, por outro, mostra que os injustos, ao falarem (e ao pensarem) sobre a justiça, compreendem-na apenas no plano da verossimilhança (eikótos), sem um conhecimento verdadeiro, ou seja, não questionam ou examinam o que se lhes aparece. 22

Explicitar esses dois pontos, o agir e o falar de modo injusto, articuladamente, me permitirá explicitar minha posição de fundo, ou seja, que (no livro II, na fala de Glauco, na crítica platônica à política empírica) a política só se efetiva (se exerce) no aparecer; que o aparecer é o lugar próprio, necessário da vida política. Ou, ainda, que, para a crítica socrático- platônica, a relação (ou a elaboração da relação) entre o aparecer e o não-aparecer é condição

para que possamos compreender o funcionamento da esfera da política. 23

4.1. A dóxa dos injustos

GL - Não parece ser assim, disse, aos muitos; mas a incluem (a justiça) no gênero do bem penoso, ao qual é preciso se dedicar por causa das vantagens q ue proporciona e da boa reputação obtida através da opinião, mas que, por ele mesmo, faria fugir, por ser difícil. SO - Sei, disse eu, que lhes parece assim e que há muito (a justiça) é denegrida por Trasímaco como sendo desse tipo, sendo que elogia a injustiça: mas eu, tal como me parece, fico sem entender. 24

A surpreendente fala de Glauco desenvolve o que já foi chamado de uma verdadeira "genealogia da moral", a primeira de um gênero que terá uma importante fortuna na história

da cultura ocidental. 25 Nesta primeira etapa (358E3-359B5), fala do ponto de vista dos

21 Ver a mesma questão no Banquete (177B-D; e a crítica irônica de Sócrates 198B-199B). Sobre o gênero do elogio, ver Aristóteles, Retórica I, 9, 1367b28-36.

22 Dentre as inúmeras referências ao eixo 'agir-falar' como definidor da vida política, me limito a algumas poucas passagens: Tucídides, I 139-40 (légein te kaì prássein, com relação a Péricles); Xenofonte, Memoráveis IV, 4, 10 (mè lógo, all'érgo, com relação a Sócrates); Laques 193E (sobre a defasagem entre o falar e o agir de modo corajoso). 23 Um tema correlato, que não desenvolvo aqui, é o seguinte: ao problematizar o 'aparecer', ao pensar filosoficamente a cidade efetiva, refletir sobre a estranha (não-)posição (atopía) do filósofo: esse estranho que é quem deveria governar; estranho porque sustenta que não sabe o que todo mudo pretende saber e porque n ão tem como desejo explícito o exercício do poder; esse deslocado cujo objeto de desejo é algo que não se vê, em plena hipertrofia do aparecer, em meio ao jogo vertiginoso de imagens; esse ser atópico cujo objeto (bem, valor maior) se contrapõe radicalmente e explicitamente ao objeto (bem, valor) do cidadão comum, que é algo de essencialmente visível e acessível diretamente, ou seja, aquilo que é aceito por todos como sendo bom, belo ou justo.

24 358A4-9 - ou) toi/nun dokei=, e)/fh, toi=, polloi=j, a)lla\ tou= e)pipo/nou ei)/douj, o(\ misqw=n q' e(/neka kai\ eu)dokimh/seon dia\ do/xan e)pithdeute/on, au)to\ de\ di'au(to\ feukte/on w(j o)\n calepo/n. Oi)=da, h)=não d' e)gw/, o(/ti dokei=ou(/tw kai\ pa/lai u(pó Qrasuma/cou w(j toiou=ton o)\n ye/getai, a)diki/a d'e)painei=tai. a)ll' e)gw/ tij, w(j e)/oike, dusmaqh/j.

25 Vegetti, 1998, p.159; 170-172. Nietzsche, 1987.

muitos: segundo "dizem" (phásin), cometer injustiça é naturalmente um bem (pephukénai gàr dé phásin tò mèn adikeîn agathón) e sofrer injustiça é um mal ( tò adíkesthai kakón); os

homens, tendo cometido e sofrido injustiças, estabelecem que não irão cometer, nem sofrer injustiça uns com relação aos outros (sunthésthai allélois mét' adikeîn mét' adikeîsthai). Este é o começo da instituição das leis e convenções: esta seria a gênese e a essência da justiça (kai einai de taúten génesín te kaì ousían dikaiosýnes). O justo estaria no meio ( én méso), um meio termo extrínseco, pragmático, um acordo conven cionado de modo a que se tivesse um

pouco de justiça e um pouco de injustiça, visando minimizar os efeitos negativos, para uns e outros. 26

A idéia de fundo é que quem fosse capaz ou tivesse a oportunidade de cometer a injustiça não faria um pacto para não cometê-la, a não ser que fosse louco. Essa seria, então, a natureza da justiça, segundo o argumento deles. 27 A justiça convencionada, tal como é

praticada nas diferentes instâncias da vida política, é uma grande mascarada, um imenso engodo: nem justiça, nem verdade, nem qualquer outro dos ditos "valores" é, de fato, tal

como parece ser, ou seja, nenhum é verdadeiro. Tudo não passa de um pacto, de uma construção coletiva oportunista e conveniente, que precisa aparecer como sendo o que não é para sustentar-se, satisfazendo, assim, aos interesses e impulsos da grande maioria de homens

injustos, que são os que a constituem e mantêm. A cidade que se dá a pensar a Glauco-Platão é a cidade empírica (inchada, excessiva,

etc.), estruturada no conflito e movida pela ambição sem medida (pleonexía). Este é o campo factual da política. 28 Os indivíduos fazem um pacto de minimização de dores e prejuízos e maximização de prazeres e benefícios, passando totalmente ao largo, seja da compreensão

dos valores em si, seja dos benefícios psíquicos que eles podem proporcionar, para si próprios ou para os outros (que sofrerão os efeitos de suas ações). Trata-se do que poderíamos chamar

(com MacIntyre) de uma "racionalidade da eficácia cooperativa". 29 Nas ações e discursos, os valores são propostos e defendidos puramente pelos resultados externos (não-psíquicos) que proporcionam ao agente. Este tipo de adesão circunstancial pode implicar em níveis diferentes de consciência ou compreensão do valor em si, mas sem visar ou alcançar, propriamente, a discussão crítica ou, eventualmente, a verdade dos objetos envolvidos em

26 Para uma comparação com a noção de "meio termo" no Político, ver Hutchinson, 1988.

27 Ver a posição de Pólo, no Górgias.

28 Penso que o termo empírico é apropriado, se o tomarmos a partir da acepção indicada no Górgias, quando da análise das práticas que se pretendem tékhnai verdadeiras, ou seja, as práticas tal com efetivamente elas acontecem e não como deveriam ser pensadas. Górgias 462C-464E.

29 MacIntyre, 1991, p.11-22; 81-99.

suas ações. 30 Se o bem do outro é visado, ele só o é secundariamente ou por interesse; este é o sentido da dita "cooperação", esta é a dinâmica do pacto, ou seja, o bem do outro só conta

como instrumento para o meu próprio bem. 31

4.2. O anel de Giges: a justiça é uma imposição Para expor o segundo ponto, Glauco propõe uma imagem ou uma narrativa, que,

atualmente, poderíamos muito bem chamar de um "experimento de pensamento", através do

qual desenvolve sua famosa antropologia "pleonética". Os que praticam a justiça o fazem de

modo não consentido (ákon), por não poderem ou não terem a oportunidade de cometer a

injustiça.

Melhor perceberíamos se fizéssemos o seguinte pelo pensamento. 32

Concederíamos a cada um (ao homem justo e ao homem injusto) fazer o que quisessem, e os seguiríamos, para observar aonde o apetite (epithymía) conduziria cada um.

A conclusão prevista é que o homem justo iria na mesma direção que o injusto, levado pela

pleonexía (359C5), ou seja, pelo desejo de ter mais que os outros; é isso que cada natureza nasce para perseguir como sendo um bem, sendo que pela lei ela é levada pela força a

valorizar o que é igual. Nesse sentido, a narrativa que se segue é uma experiência reflexiva de uma certa

compreensão da liberdade ou da licença (exousía), cuja natureza é testada ao ser levada a um

grau extremo. Ser livre é, então, pensado como "o poder fazer o que se quer" ou fazer o que se lhe parece. 33 Se os dois homens em questão, o justo e o injusto, recebessem um poder

(dýnamin) semelhante ao que recebeu, segundo dizem, o antepassado de Giges, o Lídio (

30 Seria o caso de se comparar os diferentes graus de capacidade de reflexão de Górgias, Pólos, Cálicles e Trasímaco. Neste sentido, ver as observações interessantes de Vasiliou sobre Pólo, que não seria sequer capaz de postular a efetividade de uma realidade psíquica, muito menos dos valores a ela ligados. Vasiliou, 2002,

p.249-253.

31 À antropologia e política pleonéticas de Glauco (e Trasímaco), Sócrates irá contrapor uma antropologia dita econômica ou das necessidades mínimas, na qual a necessidade (khreía ) é o fator determinante das relações entre os cidadãos. Mas é preciso dizer que uma não precisa suprimir a outra; a cidade mínima de Sócrates não é incompatível com a cidade pleonética de Glauco, mas complementar. Penso que se trata de dimensões distintas de uma mesma realidade complexa, que Vegetti chama de "estratos sincrônicos de uma fenomenologia complexa". Vegetti, 1998, p.18.

32 359B7-C1 – ma/list' a)\n ai)sqoi/meqa, ei) toio/nde poih/saimen tV=dianoi/v.

33 Esta é a posição defendida, por exemplo, por Pólo, no Górgias (poioûntes hà dokeî autoîs; – 467B8). Ele supõe que a efetividade da vida política, a vida aparente, as ações e opiniões tal como aparecem a todos, na cena que é a pólis, são cheias de valor, causa, fonte e expressão do máximo de valor. Seu discurso é exemplar pela falta de critic idade e aceitação da dóxa "at face value", o aparecer na sua positividade, sem nenhuma problematização. Seria interessante avaliar até que ponto esta atitude é análoga ao "eu acho" liberal moderno, analisado por MacIntyre, 1991.

[Gýgou] toû Lydoû progóno genésthai), eles não se diferenciariam, ou seja, não haveria para os homens diferença entre justiça e sua negação. 34

- Tendo se assentado junto com os outros, girou por acaso a pedra do anel para si mesmo, para dentro da mão, e por isso se tornou invisível para os que se assentavam junto a ele e que dialogavam como se tivesse partido. Ele se espantou e, girando o anel em sentido contrário, virou a pedra para fora; quando o fez, tornou-se visível. 35

Nesse relato, através do uso de um anel, o personagem se torna alternada e temporariamente não-visível (aphanê; adélo) ou novamente visível (phaneròn; délo). Favorecido, então, pelas circunstâncias que a não-visibilidade lhe proporciona, ele comete adultério com a rainha, trama para matar o rei e, finalmente, toma o poder. 36 Se tanto o homem justo como o injusto tivessem, cada um, um anel desses, eles não se diferenciariam, ou seja, ambos seriam injustos: não respeitariam a propriedade dos outros, se uniriam a quem quisessem, sem escrúpulos, matariam, libertariam prisioneiros, agiriam entre os homens "como se fossem iguais a deuses (isótheon) (360B-C). O relato, até então fantasioso (na tradição), transforma-se numa imagem posta a serviço do pensamento reflexivo (diánoia), no texto de Platão, proposta como uma prova (tekmérion) argumentativa importante de que ninguém é justo de modo deliberado ou consentido (hekòn), mas forçado, persuadido que isto (ser justo) não é um bem. Pois cada vez que alguém acredita estar em condição de cometer uma injustiça, ele o faz. É que cada um acredita que a injustiça lhe proporciona mais do que a injustiça, em termos de bens exteriores e o que ele acredita é a verdade, diria aquele que fala assim.

ele pareceria aos outros como sendo um homem lastimável e o mais desprovido de

inteligência, mas o elogiariam uns para os outros, enganando-se uns aos outros, por medo de sofrer injustiça. 37

(

)

34 Ver a referência ao mesmo tema no contexto do livro X 612; ver também o levantamento da sucessão de diferentes versões da narrativa em Flower-Smith, 1902.

35 359E4-360A7- kaqh/menon ou)=n meta\ tw=n a)/llwn tucei=n th\n sfendo/nhn tou=daktuli/ou periagago/nta pro\j e(auto\n ei)j to\ ei)/sw th=j ceiro/j, tou/tou de\ genome/nou a)fanh= au)to\n gene/sqai toi=j parakaqhme/noij, kai\ diale/gesqai w(j peri\ oi)come/nou. kai\ to\n qauma/zein te kai\ pa/lin e)piyhlafw=nta to\n daktu/lion stre/yai e)/xw th\n sfendo/nhn, kai\ stre/yanta fanero\n gene/sqai.

36 Tal como aparece em Heródoto, o relato não serviria ao propósito argumentativo de Glauco, pois Giges é forçado pelo rei a ver a rainha nua; depois é ela que o força a matar o próprio rei e a assumir o poder. Ao trocar a imposição perversa do rei (na versão de Heródoto) pelo anel (na versão de Glauco), Platão radicaliza a situação, transferindo, inequivocamente, a determinação do ato injusto para o plano psíquico do indivíduo agente. Ninguém força Giges a girar o anel, nem é e le ameaçado de morte para fazer o que faz; ele rece be a oportunidade, ou seja, a não-visibilidade, com um mínimo de constrangimento. Heródoto I, 7-14

37 II 360D4-7 – a)qliw/tatoj me\n a)\n do/xeien ei)=nai toi=j ai)sqanome/noij kai a)nohto/tatoj, e)painoi=en d'a)\n au)to\n a)llh/lwn e)nanti/on e)xapatw=ntej a)llh/louj dia\ to\n tou=a)dikei=sqai fo/bon.

Se não agisse assim, ou seja, injustamente, ele pareceria o mais lastimável (athliótatos) e com menos inteligência (anoetótatos), mesmo se explicitamente, ou seja,

aparentemente, o elogiassem perante os outros. Esta versão, supostamente realista e crua da natureza pleonética do ser humano, na verdade, é uma descrição empírica daquilo que, de fato, acontece na cidade. Ela não problematiza os fatos, nem reflete sobre o conteúdo do valor, mas simplesmente prescreve como valendo por si mesma a situação factual vivida pelos indivíduos e constatável empiricamente.

4.3. Saber diferenciar os modos de vida Nesta que é a terceira e mais longa seção do elogio de Glauco (360E1-362C8), segundo o que os homens em geral dizem, é aparentemente justificado que ajam do modo como agem, pois a vida do homem injusto seria muito melhor que a do homem justo. Tomo o

advérbio eikotós, em 358C4 - tríton dè hóti eikótos autò drôsi, como significando "aparentemente justificado": eles parecem agir de modo adequado ao fazer o que fazem,

tendo em vista os modos de vida que levam o injusto e o justo; a contraposição desses modos de vida indicaria que a vida do homem injusto é muito melhor que a do homem injusto.

- Com relação ao próprio julgamento da vida desses de que falamos, se soubermos distinguir o mais justo do mais injusto, seremos capazes de julgar corretamente; se não, não seremos. 38

Tal afirmação é, obviamente, feita do ponto de vista do homem injusto. É o extremo da inversão de valores e do modo de pensar filosóficos: até mesmo o pensar a diferença,

marca essencial da dialética, é apropriado pelo elogio da injustiça; seria preciso compreender

a diferença para se escolher melhor o modo de vida injusto de viver. Como fazer tal distinção

(diástasis)? Esta, sim, é uma persuasão aparente, eu diria. Glauco acaba fazendo exatamente

o

que criticou em Sócrates. Ele não examina a verdade de seu objeto, não pensa criticamente

o

conteúdo dos valores, nem visa conduzir seu interlocutor ao seu próprio bem; sua estratégia

é

polemista ou antilógica, ou seja, pretende provocar Sócrates, através de uma inversão do

conteúdo do valor em questão, através de uma argumentação, esta sim, aparentemente rigorosa e verdadeira (donde o título que dou à seção 4 – o elogio aparente da justiça). A estratégia proposta seria não diminuir em nada a figura de cada um, não prejulgar, não retirar nada, mas apresentar cada uma pelo que ela é: a injustiça do injusto e a justiça do justo. Assim, estarão postulando (tithômen) que cada um é perfeito no que faz (téleon

38 II 360E1-4 - th\n de\ kri/sin au)th\n tou=bi/ou pe/ri w(=n le/gomen, e)a\n diasthsw/meqa to/n te dikaio/taton kai\ to\n a)dikw/taton, oi(=oi/ t'eso/meqa kri=nai orqw=j. ei) de\ mh/, ou.

epitédeuma), ou seja: ao supor que cada um realiza ao máximo a qualidade que o identifica, será possível vê-la no que ela é.

Esse recurso estratégico de Glauco é também curioso por supor a neutralidade do termo "perfeito" (téleon), que contamina a própria noção de excelência (areté), como se fosse possível ser injusto de modo ótimo. A proposta é que se pense o injusto como realizando uma eficácia "técnica" máxima, ao ser injusto do modo como é, como se a tékhne fosse um instrumento neutro da excelência.

Se supusermos que o injusto age (faz) como os artesãos hábeis (ho ádikos hósper hoi deinoì demiourgoì poieíto), devemos supor também que, tal como um piloto ou um médico competentes, ele distingue o que é impossível em su a arte do que é possível ( tá te adýnata em tê tékhne kaì tà dynatà diaisthánetai). Para empreender o segundo, evitando o primeiro, se ele erra com relação a alguma coisa, é capaz de se corrigir (epanorghoûsthai) (360E-361A).

Faz parte decisiva de sua eficácia não aparecer "de um certo modo"; os advérbios "corretamente" (orthôs) e "propriamente" (sphódra), que qualificam o modo de se cometer a

injustiça e de ser injusto, tornam-se marcas ou apoios lingüísticos que sustentem um modo de aparecer, no qual o que não aparece "é essencial"; quase que mimetizando ( ou parodiando) o modo de determinação invisível (das formas inteligíveis), mas, na verdade, configurando o

que poderíamos chamar de uma "brilhante" perversão técnica e ética, mas também de uma inversão ontológica radical.

Retomo o fio condutor da discussão do problema do aparecer: é preciso que o homem injusto, ao tentar cometer injustiças corretamente, saiba passar desapercebido, se é para ele ser totalmente e perfeitamente injusto.

- É preciso que o homem injusto, ao tentar cometer as injustiças de modo correto passe desapercebido, se quiser ser propriamente injusto. Quanto ao que é pego, é preciso considerar que ele é inferior. Pois a extrema injustiça é parecer ser justo sem ser. 39

"Não ser visto", ou seja, "não aparecer" é o complemento decisivo para o modo

"técnico" de ser injusto; só na não-visibilidade, o injusto realiza a injustiça de modo eficaz ou perfeito, ou seja, aquele que é visto enquanto tal, que é "pego", é incompetente e não realiza a

extrema injustiça, que é "(a)parecer sem ser". A perfeita injustiça, ou a injustiça "tecnicamente" bem feita, é a que se articula intimamente ("essencialmente"?) à aparência de justiça. Segundo a imagem e no contexto maior da argumentação, essa cumplicidade entre

justiça aparente e injustiça não aparente (não vista) constitui a trama da vida política. Sem

39 361A2-5 – ou(/tw kai\ o( a)/dikoj e)piceirw=n o)rqw=j toi=j a)dikh/masin lanqane/to, ei) me/llei sfo/dra a/dikoj ei)=nai. to\n a(lisko/menon de\ fau=lon h(ghte/on. e)sca/th ga\r a)diki/a dokei=n di/kaion ei)=nai mh\ o)/nta.

esse tecido ardiloso, os interesses não são satisfeitos, os prazeres não são desfrutados e a cooperação interessada não produz seus supostos bens. Ao se atribuir àquele que é

perfeitamente injusto a injustiça mais perfeita (tèn teleotáten adikían), sem subtrair nada, veremos o quanto a dimensão do aparecer (sem ser) lhe é essencial ou constitutiva. É preciso fazer com que, no momento em que ele comete as maiores injustiças, a maior reputação de justiça lhe seja garantida (all'eastéon tà mégista adikoûnta tèn megísten dóxan hautô pareskeuakénai eis dikaiosýnen). Se, no entanto, ele faz algo errado (sphálletai ti), ele irá se

corrigir, seja falando para persuadir (legein te hikanô ónti pròs tò peíthein) os outros de que não é injusto, seja através da violência, recorrendo à sua virilidade (coragem) ou à sua força, seja aos amigos e bens materiais (diá te andreían kaì rómen kaì dià paraskeuèn phílon kaì ousías). São esses os recursos do injusto: um certo uso da coragem, entendida como força física, ou seja, uma eficiência no agir, separada da consciência reflexiva, mas aliada aos bens

exteriores, ao relacionamento social e à riqueza (361A).

- Tendo posto o injusto de tal modo, contraponhamos a ele, em palavras, o homem justo, um homem simples e nobre, que quer, como diz Ésquilo, 'não parecer, mas ser bom'. 40

No caso do homem justo, então,

- É preciso suspender o parecer. Pois, se ele parece ser justo lhe virão as honras e os benefícios que

vão aos que parecem ser tais e, neste caso, não poderíamos mais ver (ou saber, pois seria invisível - ádelon ) se é visando ao que é justo ou se é visando aos b enefícios e às honras que ele seria tal. 41

Trata-se, nesta passagem, de uma nova etapa do exercício de discernimento pelo pensamento (ou, se quisermos soar contemporâneos, do "experimento de pensamento"): se, num primeiro momento, foi dito que não se poderia subtrair nada, para se ver o injusto, na sua eficácia técnica, sendo perfeitamente injusto, agora, a proposta é que se suspenda o aparecer, ou que se passe para o plano invisível, p ara que se possa discernir o que mobiliza a ação do homem justo. A metáfora do desnudamento sugere um novo tipo de visibilidade: retirar certos elementos para que seja possível ver o invisível; é preciso desnudar o homem justo de tudo, exceto de justiça (gymnotéos dè pánton plèn dikaiosýnes) e fazer com que ele esteja em uma

40 361B5-8 – tou=ton de\ toiou=ton qe/ntej to\n di/kaion au)= par'au)to\n i(stw=men tw lo/gw, a)/ndra a(plou=n kai\ gennai=on, kat' Ai)scu/lon ou) dokei=n a)ll' ei)=nai a)gaqo\n e)qe/lonta. Ver Ésquilo, Sete contra Tebas 592- 593, onde o adivinho Amphiaraos é caracterizado como justo, por oposição aos outros que querem causar medo através de sua aparência de coragem. 41 361B8-C3 - a)fairete/on dh\ to\ dokei=n. ei) ga\r do/xei di/kaioj ei)=nai, e)/sontai au)tJ=timai\ kai\ doreai\ dokou=nti toiou/tJ ei)=nai. a/)dhlon ou=)n ei)/te tou=dikai/ou ei/)te tw=n dorew=n te kai\ timw=n e(/neka toiou=toj e)/ih.

situação contrária à do precedente (kaì poietéos enantíos diakeímenos tô protéro). A seqüência do experimento sugere, novamente, a produção do contrário, de acordo com o

caráter antilógico da fala de Glauco: a inversão consiste em imaginar o justo como parecendo injusto; aquele que não comete nenhuma injustiça, como tendo a maior reputação de injustiça (medèn gàr adikôn dóxan ekhéto tèn megísten adikías), de modo que ponhamos sua justiça à prova (hína ê bebasanisménos eis dikaiosýnen), para saber se ela não é enfraquecida pela má reputação e pelo que dela deriva (tô mè téngesthai hypô kakodoxías kaì tôn hyp'autês

gignoménon); e que ele vá sem se renegar até a morte, parecendo, ao longo de sua vida, ser injusto (dokôn mèn eînai ádikos dià bíou), sendo que, na verdade, é justo (òn dè díkaios). Assim, um e outro indo até o extremo, um da justiça, o outro da injustiça, que nós os julguemos, para saber qual deles é o mais feliz (krínontai hopóteros autoîn eudaimonésteros) (361C-D). 42

Sócrates fica admirado com o vigor com o qual Glauco purifica (ekkasthaíres), ou seja, pensa detalhadamente (passando para o plano do inteligível), cada um desses dois

homens; tal como se faz quando se lava uma estátua; a limpeza é um mostrar que tem em

vista um discernimento ou julgamento (D4 - babaî andriánta eis tèn krísin ekkathaíreis toîn androîn ).

A breve interrupção de Sócrates é seguida por mais uma longa fala de Glauco que, até o final da passagem, continua a detalhar o que é a vida do injusto, justificando,

aparentemente, sua superioridade com relação à vida do homem justo. Glauco, mais uma vez, adverte quanto à ambigüidade de sua posição: por explorar no detalhe, em palavras, a vida que espera cada um dos dois homens e pela força de sua

expressão, ele teme que os interlocutores pensem que ele está, realmente, defendendo a injustiça; pede que se considere que não é ele quem fala, 43 mas que ele está se fazendo passar

por aqueles "que louvam a injustiça, no lugar da justiça (allà toùs epainoûntas prò dikaiosýnes adikían)". E são os que defendem a injustiça que dirão o seguinte: com tais disposições, o homem justo será chicoteado, torturado, acorrentado; alguns lhe queimarão os olhos, e para terminar, após todos estes sofrimentos, será empalado e reconhecerá que não se deve querer ser justo, mas parecer sê-lo (gnósetai hóti ouk eînai díkaion allà dokeîn deî ethélein) (362A2-3).

hos erroménos hekáteron hósper

42 Retomada do tema forte da refutação de Cálicles po r Sócrates no Górgias. Ver Mafra, 2008. 43 Como sabemos desde o início, Glauco joga em dois p lanos e o comentário crítico do personagem no segundo plano assumido pelo personagem no primeiro plano seria um momento propício para refletirmos sobre a fabricação de personagens por parte de Platão.

- A expressão de Ésquilo, portanto, teria sido muito mais correto dizê-la com relação ao homem injusto; pois, na verdade, dirão eles, na medida em que se dedica a um assunto que concerne à verdade e que não vive segundo sua reputação, não q uer parecer injusto mas ser, 'colhendo no seu peito o fruto do sulco profundo, do qual germinam as nobres decisões'. 44

Que habilidosa inversão é operada por Glauco-Platão, uma verdadeira pérola de ironia: para começar, o injusto acede à direção da cidade, pois parece ser justo (prôton mèn árkhein em tê polei dokoûnti dikaío eînai); em seguida, casa-se com quem quer (gameîn

hopóthen àn boúletai) e associa-se com quem quer; em tudo leva vantagem, pois o fato de cometer injustiças não o incomoda; quando entra em competições, públicas ou individuais, ele as vence e, delas, retira mais que seus inimigos; este "a mais" lhe permite enriquecer-se, fazer bem a seus amigos (toús te phílous eû poieîn) e prejudicar seus inimigos (kaì toùs exhthous bláptein). 45 Aos deuses oferece sacrifícios e oferendas, como convém e com

magnificência (hikanôs kaì megaloprepôs) e cuida melhor do que faz o homem justo dos deuses e daqueles dentre os homens que ele escolhe.

- Desse modo, segundo todas as aparências (ou seja, a partir do que parece ser o caso), é a ele, mais que ao homem justo, que convém ser também o mais amado pelos deuses. 46

A conclusão profundamente irônica é que é desse modo que deuses e homens proporcionam ao homem injusto uma vida melhor que ao homem justo (362C6-8 - parà theôn kaì par'anthrópon tô adíko pareskeuásthai tòn bíon ámeinon è tô dikaío). É assim que Platão põe na boca de seu irmão, Glauco, um verdadeiro elogio da injustiça e do homem injusto, com o máximo de ironia cáustica de que é capaz, mostrando como, do ponto de vista dos injustos, na cidade, os valores só têm vigência no jogo entre o aparecer e o não aparecer, não sendo realmente o que parecem ser, diferença que estrutura toda a reflexão crítica da República e que será tematizada, explicitamente, no final do livro V.

5. Conclusão: o poder no aparecer Como conclusão, retomo rapidamente os pontos que destaquei no elogio do homem injusto proposto por Glauco. 1. Lembro que, inicialmente, ele provoca Sócrates, ao dizer que foi feita apenas uma aparência de persuasão perante Trasímaco, exigindo o aprofundamento da pesquisa. Ao

44 362A3-B1 – to\ de\ tou= Ai)scu/lou polu\ h=)n a)/ra o)rqo/teron le/gein kata\ tou= a)di/kou. tJ= o)/nti ga\r fh/sousi to\n a)/dikon, a(/te e)pithdeu/onta pra=gma a)lhqei/aj e)co/menon kai\ ou) pro\j do/can zw=nta, ou) dokei=n a)/dikon a)ll'ei)=nai e)qe/lein, "baqeia=n a)/loka dia\ freno \j karpou/menon, e)x h(=j ta\ kedna\ blasta/nei bouleu/mata. Ver Ésquilo Sete contra Tebas 593-594.

45 Ver Céfalo, República I.

46 362C4-6 – w(/ste kai qeo file/steron au)to\n ei)=nai ma=llon prosh/kein e)k tw=n ei)ko/twn h)\to\n di/kaion.

sermos levados a retomar o livro I, nos descobrimos repensando o que significa 'persuadir de verdade'. Seria o caso de discutirmos os fatores envolvidos na questão: o poder de persuadir,

de diferentes maneiras, em níveis distintos.

2. Como vimos, para um valor que só se efetiva na visibilidade ou no aparecer, a

não-visibilidade é uma ameaça, uma oportunidade para a sua negação; poderíamos dizer, uma

ocasião para o anti-valor, ou seja, no caso da exposição de Glauco, para a injustiça, a ambição

e o crime. Quando, ao longo da exposição socrática na República, a essência do valor se torna

progressivamente e propriamente invisível, não haverá como escapar dele; o invisível passará

a fundar e comandar o visível, não enquanto princíp io de poder político propriamente dito,

mas enquanto princípio de ser (inteligível), que deve ser apreendido pelo poder do conhecer, que, por sua vez, legitimará o uso justo do poder na cidade. Mas a determinação do valor não dependerá mais das circunstâncias variáveis da percepção de seus sinais sensíveis; ela

dependerá, sim, das circunstâncias dialéticas de su a busca e de sua aquisição argumentativa e racional, ou seja, será preciso que o invisível apareça no discurso, na fala dos que buscam a

justiça não só na cidade, mas também enquanto um bem em si.

3. Reconhecemos, em seguida, a curiosa posição de Sócrates, que não recusa

totalmente os bens exteriores, mas que, ao optar pelos bens mistos, atesta da importância

relativa, sim, mas significativa que atribui aos bens 'aparentes', valores que se dão na exterioridade, mas que não podem ser suprimidos, na busca de uma vida justa na cidade.

3.1. No elogio da injustiça, há uma exposição feita com o máximo de consistência

daquilo que seria, propriamente, a opinião (dóxa) hegemônica na cidade. A dóxa dos injustos, traduzindo o que se pode chamar de uma "racionalidade da eficácia cooperativa", se

apresenta como a efetivação radical da adoção exclusiva dos bens exteriores (de terceiro tipo), por parte da maioria dos cidadãos, bens buscados e valorizados de fato, mas não-

visivelmente, de modo que, na cena política visível, o que aparece é o teatro da justiça convencional.

3.2. A narrativa do anel de Giges mostra de modo eloqüente o quanto os homens no

exercício do poder instauram como que uma duplicidade de registros – visível / não-visível, que se torna decisiva para o funcionamento da vida comum. A total visibilidade dos seus atos inviabilizaria a ordenação política enquanto tal. Na verdade, a não-visibilidade é tomada como oportunidade para se escapar da esfera propriamente política, o que constitui, negativamente, a prova do que quero mostrar, ou seja, que a política (empírica) só faz sentido no aparecer ou na relação com ele. É assim que se opera uma inversão do sentido da reflexão inteligente ou da intelecção (noûs)

dialética: agir injustamente seria sinônimo de agir com inteligência, agir com justiça seria agir sem inteligência. Ou seja, a não-visibilidade, enquanto oportunidade para a ação injusta,

aliada a uma certa compreensão da inteligência como recurso posto a serviço da injustiça (na aquisição de bens do terceiro tipo), descreve o cidadão perfeitamente integrado às práticas políticas vigentes e, em última instância, prefigura o tirano, personagem paradigmático justificado pela dóxa hegemônica, anti-modelo contra o qual será construída, ponto a ponto, a imagem do filósofo, ao longo da República.

3.3. Através da inversão da máxima do poeta trágico, a justiça visível, ou só aparente, é elogiada como o melhor modo de se viver na cidade. Ao dizer que é preciso suspender o (a)parecer para vermos o invisível, parece que Glauco estaria tratando da invisibilidade, propriamente dita, e não da mera não-visibilidade. Isso seria verdade se fosse uma proposta feita por Sócrates; mas, na verdade, quem está

fazendo o elogio da injustiça é Glauco. Curiosa situação criada por Platão. Talvez devêssemos dizer que se trata de um "ensaio do invisível", um experimento de diánoia,

através do qual apenas vislumbramos o inteligível, em plena provocação antilógica, pois se nos restringirmos ao plano do visível (ou seja, das honras e dos presentes - timaì kaì doreaì) não poderemos ver a justiça do homem justo.

Quem quer mesmo aquilo que acredita ser bom despreza o que só parece ser bom; isso vale até mesmo para o homem injusto, que acredita, realmente, que fazer algo injusto é

bom e, portanto, não quer só parecer ser injusto, mas quer, realmente, sê-lo, invertendo, e, ao mesmo tempo, confirmando a consagrada fórmula platônica, citada em epígrafe a este texto. 47 É assim que a apologia do 'ser injusto' confirma a efetividade do aparecer como a

essência da política. A formulação "não basta parecer injusto, é preciso ser realmente injusto" é uma brilhante inversão ou perversão da filosofia platônica, operada surpreendentemente por

ele mesmo. Se compreendermos que 'ser injusto', de modo tecnicamente perfeito, significa não a escolha unidimensional pela dimensão do aparecer, mas a articulação invertida (perversa?) entre ser e parecer, de modo que 'agir injustamente' implique necessariamente em 'parecer ser justo', chegamos a uma formulação espantosa: 'ser injusto realmente' é 'realmente parecer justo'. Assistimos à vitória do 'verdadeiro aparecer' sobre o ser.

47 República VI 505D5-9.

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