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Aparecer e vida polt ica: sobre Repblica II Marcelo P.

Marques, UFMG - CNPq


Resumo Este artigo discute a questo do "aparecer" considerado como a dimenso essencial da vida poltica, a partir da anlise do elogio do homem injusto feito por Glauco, no livro II da Repblica (357A-362C). Abstract - This paper discusses the issue of "appearing", taken as the essential dimension of political life, by analyzing the praise of the unjust man, made by Glaucon, in book II of the Republic (357A-362C). "- Pois ento? E no evidente (ou phanern) que, quanto s coisas justas e belas, muitos escolheriam as que parecem s-lo (t dokonta), mesmo se elas no o fossem, com relao ao que devem fazer, obter e parecer (doken); ao passo que, quanto s coisas boas, ningum se satisfaz mais em obter as que parecem s-lo (t dokonta), mas todos buscam as que o so (t nta), e neste caso todos desprezam a aparncia (tn dxan)?"1

1. Introduo Na primeira parte do livro II (357A-362C), Glauco o interlocutor de Scrates atravs do qual as principais questes so levantadas, reeditando as posies de Trasmaco no livro I e lanando de modo provocativo os temas nucleares do dilogo. Podemos dizer que Glauco , no mnimo, um personagem ambguo, por defender teses opostas s de Scrates, mesmo se o faz com o intuito de se fazer refutar, ou seja, ele faz o elogio do homem injusto para que Scrates seja obrigado a melhor expor e sustentar a defesa do homem justo e da justia em si. Nessa medida, podemos dizer que a fala de Glauco, ao aprofundar a de Trasmaco, d um tom verdadeiramente antilgico ao dilogo.2 Mas as oposies so distintas. Para Trasmaco, a justia um efeito produzido pela instaurao das leis por parte de quem detm o poder, ou seja, os fortes. Ele parece defender um duplo positivismo, o do poder e o das leis, que acaba por atenuar as oposies tanto entre natureza e lei, como entre ser e aparecer. Para Glauco, o pacto de justia precede o estabelecimento das leis; as leis no so instrumentos de poder, mas de proteo dos fracos.3 As referidas oposies se tornam os eixos da posio de Glauco; meu interesse precisamente explicitar um desses eixos, ou seja, a face poltica do problema filosfico do aparecer. Glauco parece acreditar que esses eixos sustentam a posio de Trasmaco, mas no bem assim; no necessrio, para Trasmaco, que a arkh, ou seja, o poder, tome completamente (sem brechas) o lugar da natureza. A posio de Glauco se explicita melhor tambm na oposio a Clicles, no Grgias, para quem a pleonexa predominante no estado de natureza. Para Glauco,
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Repblica VI 505D5-9 b. Ver Vegetti, 2004, sobre a relao entre Plato e Protgoras de Abdera. 3 Ver posio anloga (em que a lei e a justia so estabelecidas por natureza) em Annimo de Jmblico DK89, 6, 1.

entretanto, no h um homem todo poderoso que enfrenta tudo e todos, etc. Ele simplesmente constri o homem injusto como aquele que aceita aparentemente a regra pblica, criando, atravs dessa adeso oportunista, a necessidade do ocultamento ou do no aparecer. Scrates diz, ironicamente, que acreditava ter ficado livre (apellkhthai) do lgos, ou seja, da tarefa de falar, mas ao que parece (hos oike) isto era apenas um promio, uma preparao para o verdadeiro enfrentamento do problema da injustia (357A1-2). Toda a discusso do livro I, que antes poderia parecer ter chegado a alguma concluso, agora parece no ser mais do que uma introduo. Na sua primeira fala, ao dirigir-se a Scrates, Glauco pe em questo, exatamente, o tema da aparncia ou do (a)parecer, tema sobre o qual me interessa refletir e que vai guiar minhas ponderaes:
- Scrates, tu queres parecer nos ter persuadido ou quer verdadeiramente (nos) persuadir que de todos os modos melhor ser justo do que injusto?4

Na formulao que proposta, o 'parecer persuadir' (doken pepeiknai) se ope ao 'persuadir de verdade' (aleths pesai), sugerindo que, mesmo no campo da persuaso, onde se esperaria haver uma suficincia do verossmil e do aparente, o mero 'p arecer' pode no ser suficiente. Pois exatamente esse o sentido da crtica de Glauco a Scrates: o enfrentamento de Trasmaco no foi suficiente. De fato, Scrates termina o livro I admitindo que um gluto quis comer tudo o que foi servido o mais rpido possvel, de uma s vez. Seu argumento quis provar que o justo excelente e que a injustia no mais vantajosa que a justia, mas no examinou o que a justia nela mesma; assim, termina a primeira parte do dilogo, "sem saber" se a justia a excelncia da alma ou se o justo feliz (354B-C). A referncia a Antifonte nos ajuda a explicitar melhor a posio de Glauco. A partir do Papiro de Oxirrinco de 1984, Fernanda Caizzi unifica os Antifonte: o poltico oligarca que participou do golpe de 411, autor das Tetralogias, fundido ao sofista democrata. Esse Antifonte unificado, mais complexo e mais interessante, baseando-se na variabilidade dos costumes, sustenta a relatividade das leis, o que no exclui seu reconhecimento do valor prtico da lei para a cidade. Ele elabora a oposio entre nmos (o costume ou a lei, onde se manifestam as diferenas entre os cidados) e phsis (a natureza, onde v uma fonte de igualdade). Para compreend-lo de modo integrado termos que articular a posio oligrquica na poltica (pragmtica) com o relativismo anti-legalista (no plano terico). A meno feita
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Repblica II 357A4-B2 - =)W Sw/kratej, po/t eron h(ma=j bou/lei dokei=n pepeike/n ai h)\ w(j a)l hqw=j pei=sai o(/t i panti\ tro/pwi a)/m eino/n e)stin di/kaion ei=)n ai h)\ a)/dikon;

por Xenofonte completa o quadro, quando diz que Antifonte teria acusado Scrates de ser um "mestre da infelicidade" (por insistir tanto em ser justo). A conveno das leis, vista como dxa, imposta sobre a verdade da natureza: as leis impem aos olhos o que eles podem ou devem ver, assim como impem mente o que o indivduo deve ou no desejar.5 No mesmo sentido, podemos dizer que a posio montada e defendida por Glauco, mesmo que estratgica e agonstica, lana a justia positiva no centro do debate, justia que pacto ou conveno; o "parecer justo" faz parte do jogo de regras acordadas, que constituem a vida pblica efetiva; a justia predominante na cidade de fato dxa, ou seja, aceitao e convenincia, acordo e aparncia. Podemos dizer que, em certa medida, todo o desdobramento da Repblica uma resposta a este desafio crtico de Glauco.6 As sucessivas investidas argumentativas fabricar uma cidade com palavras (livro II), criticar a educao hegemnica dos poetas (livro III), propor uma teoria da alma complexa (livro IV), lanar o paradoxal governo dos filsofos (livros V e VI), propor a educao pela dialtica (livro VII), explicar a injustia vigente e promover a crtica radical ao tirano (livros VIII e IX), etc. so etapas do que seria o "verdadeiro persuadir" operado pelo filsofo como um projeto de grande envergadura que, enquanto proposta poltica para a cidade, precisa da adeso dos outros, ou seja, o filsofo precisa persuadir de verdade! Enquanto tal, a proposta de uma cidade composta em palavras precisa ser eficaz e seu autor se esfora ao mximo para persuadir realmente, mesmo que, obviamente, no o faa sem medida ou sem escrpulos.7 2. A questo poltica e filosfica do aparecer No final do livro I, para chegar reflexo sobre a alma, em termos de funo e excelncia, Scrates d o exemplo da viso (353B4-C7), distinguindo tambm seu rgon e sua aret. Os olhos no poderiam jamais realizar bem sua funo se no tivessem uma excelncia prpria, mas s tivessem kaka. No ter excelncia anula a funo, ou seja, os olhos que no vm bem so como se fossem cegos; no ver bem como se fosse uma cegueira (typhlteta) no lugar de viso (pseos). Esta referncia basta para destacar o carter mediador da reflexo sobre a viso para se chegar alma e sua excelncia, que a justia; de modo que podemos dizer que surpreendemos aqui o primeiro momento da construo da metfora matricial da Repblica.
Caizzi, 1984. Xenofonte. Memorveis I 6, 3. E tambm ao de Adimanto, na passagem seguinte. Ver De Luise; Farinetti, 1998, p.195-197. 7 Ver os temas anlogos da "verdadeira mentira", na Repblica (II 382A), e da "verdadeira refutao", no Sofista (259B9-d9). Sobre esses temas, ver, respectivamente, Marques, 2005 e Marques, 2006.
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Interessa-me mostrar como Glauco, ao tratar do tema da visibilidade, levanta o problema do aparecer e da aparncia claramente em chave tico-poltica. Proponho fazer uma primeira distino que ser relevante no s ao longo da leitura desta seo do livro II, mas tambm para a interpretao do dilogo como um todo; trata-se da diferena entre no-visibilidade e invisibilidade, uma delimitao que mais conceitual que lexical. A oposio em questo (entre injusto de fato e justo aparente) no entre visvel e invisvel, mas entre visvel e no-visto, ou seja, trata-se de uma no-visibilidade circunstancial, uma vez que no determina essencialmente um modo de ser. O aparecer, no plano da ao poltica, deve ser pensado nesta ambigidade entre uma no-visibilidade circunstancial e uma visibilidade que determina a natureza mesma do agir e dos objetos da percepo. A propsito do livro II, os comentadores destacam a importncia da no-visibilidade para a poltica;8 eu, ao contrrio, quero destacar a importncia da visibilidade, ou, mais precisamente, quero mostrar o quanto o aparecer essencial para a vida poltica. 9 Talvez a formulao mais abrangente seja a mais correta: trata-se de discutir e mostrar o quanto a relao entre aparecer e no-aparecer constitutiva da vida poltica. Para fazer isso, vou analisar e interpretar as passagens desta primeira seo do livro II que pem em questo a noo de aparecer ou aparncia. De qualquer modo, no me interessa tanto 'o poder da invisibilidade', quanto 'a visibilidade do poder'. A alternncia entre visibilidade e no-visibilidade significa coisas distintas para as perspectivas distintas de Glauco e de Scrates-Plato. Para Glauco, ela um operador descritivo e, em certa medida, crtico, que nos faz ver como os homens, de fato, pensam e agem na vida poltica emprica. Para Plato, autor que cria o personagem Glauco, na perspectiva do plano maior de composio, no s do livro II, mas de todo o dilogo, o par visvel invisvel adquire outra densidade conceitual e como que uma sobre-significao, na medida em que serve para descrever tanto as circunstncias da ao - agir perante o olhar dos outros cidados (ou no, no caso do Giges) - como para, mais pretensiosamente, instituir diferentes modos de ser: h seres que s vigoram no aparecer, mas h tambm seres que vigoram no invisvel e que s aparecem na palavra, se forem buscados e examinados pela inteligncia humana.10
Calabi, 1998, p.175, entre outros. A referncia a Hanna Arendt inevitvel, mesmo no sendo minha refernc ia princ ipal de pesquisa. Ver Arendt, (1958) 1974, p.198-200; 10 Na sua introduo aos livros II e III, Vegetti, 1998, p.15, aponta os diversos elementos prolpticos destes com relao ao resto do dilogo: a formao e seleo dos dirigentes, os tipos psicolgicos, os nmoi teolgicos e
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Glauco considera que importante compreender tanto a justia como a injustia, e alega que, em ltima instncia, ele quer perscrutar que poder tem a justia nela mesma, quando se encontra na alma, por contraposio sua negao. importante enfatizar que o objetivo perseguido sempre duplo; s se pode ver uma na oposio com a outra. A proposta de Glauco antilgica, como o proceder protagrico, mas tambm dialtica, modo tpico e propriamente socrtico de pensar.11 Ao reunir e unificar, nos interlocutores de Scrates dos livros II e III, "as vozes da grande cultura da plis" poetas, correntes religiosas e pensadores antropolgicos Plato est sintetizando o que de mais relevante se pensou sobre a vida poltica at ento, para poder refut-lo.12 Se a efetividade da vida poltica se d nas aes e falas dos cidados reunidos, a seqncia do texto (seo 4, abaixo) nos confirma que, na perspectiva de Glauco, de fato, a poltica emprica se define pelo agir apenas aparentemente com justia e pelo dizer o que justo, apenas na dimenso do verossmil, ou do que parece ser verdadeiro, sem buscar comprovao para alm da persuaso imediata. O que no significa de modo algum que, por oposio, a persuaso dialtica do filsofo seja, necessariamente, deduo lgica e anlise proposicional formal, como uma perspectiva contempornea possa querer. No assim que a persuaso filosfica se constri e se impe. Na verdade, todo o empreendimento da reflexo filosfica sobre a gnese e reeducao da plis, neste primeiro momento, feito sob o signo da produo mtica. Como diz Scrates, em 376D: 'no lgos, assim como no mito', ou seja, eduquemos esses homens no lgos, tal como fariam aqueles que contam mitos, com tempo disponvel para seguirmos as narrativas e os argumentos onde eles nos levarem. verdade, como diz Vegetti,13 que "a forma mtica de exposio substitui provisoriamente nexos argumentativos incertos ou incompletos", mas no porque seja paradoxal ou totalmente diversa de uma suposta verdade oral oculta ou totalmente utpica e implausvel. Antes, penso que, na Repblica, os trs primeiros livros antecipam, em imagens e narrativas (e acionam reflexivamente) os desenvolvimentos argumentativos posteriores, configurando propriamente uma situao antilgica ou contraditria que exige, a cada vez, mais pensamento e mais
pedaggicos, todos elementos apenas delineados, mas que sero tratados com mais exatido (akribea) logo adiante. Penso que se pode dizer o mesmo do problema do aparecer aqui, na sua relao com o final do livro V, onde ele ser abordado, tanto em perspectiva ontolgica quanto epistemolgica. Ver Marques, M. P. Entre aparecer e ser: sobre Repblica V. In: SANTOS, Marcos M. (Org.) 1o. Simpsio de Estudos Clssicos da USP. So Paulo: Humanitas / FAPESP, 2006, p.247-270. 11 Ver Marques, 2006, 113-134. 12 Pode-se dizer que ele vai tambm rever algumas de suas prprias posies expostas em dilogos anteriores. Entre o triplo enfrentamento do Grgias e o livro II da Repblica, alguns pontos sero reelaborados, principalmente no sentido de se pensar o mbito maior da cidade, para alm da autarkia solitria do homem justo. Ver sobre isso, Vegetti, 1998, p.14. 13 Vegetti, 1998, p.22 et. seq.

reflexo. No se trata, exatamente, de elementos empricos ou analticos, mas dialticos, de modo anlogo situao em que Scrates reflete sobre o papel da percepo sensvel contraditria, na clssica passagem do livro VII:
- (...) certas coisas, na percepo, no convidam a intelignc ia a examin-las, por serem julgadas de modo suficiente pela percepo; outras a incitam de todo modo a examin-las, uma vez que da percepo no se produz nada de saudvel (slido).14

E ainda:
portanto verossmil, disse eu, que, nestes casos, a alma tente primeiro, recorrendo a raciocnio e inteligncia, examinar se cada uma das coisas indicadas uma ou duas. GL Como no? SO Pois se parece (ser) duas, cada uma parece ser diferente e uma? 15

assim que penso que o discurso antilgico de Glauco propiciar e exigir a reao reflexiva de Scrates sobre o que sejam a justia e a injustia, delimitando todo um campo de problemas, dentre os quais destaco, em particular, o do 'aparecer' na poltica. Portanto, uma vez posta esta perspectiva mais ampla, passo a analisar os momentos do texto que me permitem refletir sobre a aparncia e o aparecer como a dimenso inevitvel na qual vigora a vida poltica.

3. Bens em si e bens aparentes Tendo em vista o tema do aparecer, relevante, de partida, estudar a classificao dos trs tipos de bens (357B4-358A9), passagem na qual Scrates surpreende os comentadores, ao escolher o tipo intermedirio, nos obrigando a diferenciar a filosofia dos dilogos daquela imagem to convencional quanto consagrada da filosofia como uma atividade totalmente desinteressada ou, ainda, do filsofo como estando acima dos interesses e fins humanos.16
- Diga-me, pois, parece-te haver um (tipo de) bem, que acolheramos, no por desejar o que deriva dele, mas por ter afeto pelo que ele nele mesmo, tal como no caso do contentar-se e de todos os prazeres que no prejudicam, aqueles atravs dos quais no vem a ser nada outro, depois de um tempo, que o contentar-se em t-los?17

Repblica VII 523A10-B4 ta\ me\n e)n tai=j ai)sqh/s esin ou) parakalou=n ta th\n no/hsin ei)j epi/skeyi, w(j i(kanw=j u(po\ th=j ai)s qh/s ewj krino/mena, ta\ de\ panta/p asi diakeleuo/mena e)kei/n hn e)piske/yasqai, w(j th=j ai)sqh/s ewj ou)d e\n u(g ie\j poiou/shj. 15 Repblica VII 524B3-5 ei)ko/t wj a)/ra, h)=n d'e)gw/, e)n toi=j toiou/t oij prw=t on me\n peira=t a logismo/n te kai\ no/h sin yuch\ parakalou=sa e)piskopei=n ei)/te e(\n ei)/t e du/o e)sti\n e(/kasta tw=n ei)saggellome/nwn pw=j d'ou)/ - ou)kou=n e)a\n du/o fai/n htai, e(/teron te kai\ e(/n e(k a/teron fai/n etai; 16 Cujo texto bsico talvez seja o livro A da Metafsica de Aristteles. 17 Repblica II 357B4-8 - le/ge ga/r moi. a)=r a/ soi dokei= toio/nde ti ei)=nai a)gaqo/n, o(\ dexai/meq'a)\n e)/cein ou ) tw=no a)p obaino/n twn e)f ie/menoi, a)ll'au)t o\ au(tou= e(/neka a)s pazo/menoi, oi(=on to\ cai/r ein kai\ ai( h(donai\ o(/s ai a)b labei=j kai\ mhde\n ei)j to\n e)/peita cro/n on dia\ tau/taj gi/g netai a)/l lo h)\ cai/r ein e)/conta;

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O primeiro tipo de bem o em si, aquele valor buscado nele mesmo, por ele mesmo. Curiosamente, a primeira referncia proposta para se pensar esse bem em si o afeto singelo do mero contentar-se ou alegrar-se (t khairen), ligado aos prazeres ditos inocentes (ablabes), que so desejados pelo contentamento que eles proporcionam, por eles mesmos, e no por algo que venha a ser ulteriormente, a partir deles, ou seja, prazeres que so buscados principalmente neles mesmos e que no so instrumentalizados em funo de outros bens ou efeitos posteriores, por eles proporcionados. A segunda alternativa, que ser a escolhida por Scrates, a que expressa aquela atitude mista, segundo a qual amamos certos bens tanto por eles mesmos como por aquilo que nos proporcionam, ou seja, pelas duas razes ao mesmo tempo; perguntado onde poria a justia, ele responde:
- Eu creio, disse eu, que na forma mais bela, (daquele bem) que aquele que aspira tornar-se feliz (makaro) deve amar por si mesmo e tambm pelas coisas que vm a ser a partir dele. 19
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O terceiro tipo de bem totalmente instrumental; trata-se dos bens que proponho de chamar "aparentes". Para a maioria (tois pollois), o melhor esse terceiro gnero. Trasmaco defenderia essa posio, ao dizer que a justia deste tipo, ou seja, que deve ser desejada apenas pelos benefcios que ela proporciona e no nela mesma; essa posio, na verdade, estar na base do elogio da injustia que ser desenvolvido a seguir. Os "bens aparentes" seriam, ento, aqueles que "aparecem" aos muitos como sendo bens, sendo que, sob exame, se revelam como no sendo. Esses bens no so exatamente extrnsecos psykh, pois podem ser objetos tanto do epithymetikn (dimenso apetitiva), como do thymodeids (dimenso tico-poltica) da alma; na verdade, so benefcios que no educam ou melhoram a alma; eles so meramentte convencionais, ou seja, so reconhecidos e aceitos pela maioria dos cidados como sendo benficos. Se tomarmos a escolha de Scrates como representativa da posio propriamente platnica, teremos um Plato para quem o indivduo, mesmo centrando-se na posio do valor em si e da essncia inteligvel, no abre mo dos seus interesses, ou seja, dos bens que derivam da efetivao do valor nas aes. Para o Scrates da Repblica, ento, a felicidade no anula o plano das coisas tangveis, nem vai totalmente contra os bens aparentes, mas uma composio entre tipos de bens, algo misto ou intermedirio. Nesse sentido que destaco a presena dos tais 'bens aparentes' na escolha feita por Scrates, bens que, mesmo
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Tipo que Vegetti chama de "dentico". Vegetti, 1998, seguindo Julia Annas, 1981. 358A1-3 e)gw\ me\n oi)=mai, h)=n d'e)g w/, e)n o tJ= kalli/stJ, o(\ kai\ di/ au(t o\ kai\ dia\ ta\ gigno/m ena a)p 'au)tou= a)g aphte/o n tJ= me/l lonti makariJ e)/sesqai.

sendo secundrios por se oporem aos bens buscados por eles mesmos, continuam tendo sua validade mantida; ou seja, h uma validade relativa e circunstanciada dos bens das partes apetitiva e irascvel da alma, mesmo que eles no envolvam valores postos como inteligveis em si.20 4. O elogio aparente da injustia Segundo Glauco, a demonstrao (?) com relao justia e injustia ainda no foi feita; ele quer saber o que so cada um desses poderes (dnamin) e que determinaes produzem nas almas dos indivduos, independentemente dos efeitos externos. Ele se prope, ento, rejuvenescer o discurso de Trasmaco e desenvolve a seguinte estratgia expositiva, em trs momentos (358B7-C6). Primeiro, falar sobre a justia, do mesmo modo que os homens em geral dizem que ela , e de onde ela procede, ou seja, explicitar a dxa dos injustos, indicada em 358A. Em segundo lugar, dir que todos os que praticam a justia o fazem de modo no consentido (kontes), como se fosse uma necessidade, no como um bem; ou seja, como um ato involuntrio, no refletido ou no deliberado, como uma determinao que os impele, sem que seja um bem escolhido e buscado. assim que Glauco recorre, ento, a uma imagem de grande eloqncia, tomada do imaginrio popular, a conhecida narrativa do anel de poder. Em terceiro lugar, dir que 'aparentemente justificado' que os homens ajam do modo como agem, pois, segundo se diz, a vida do homem injusto muito melhor que a do homem justo. Glauco adverte que essas opinies no so suas, mas dos homens em geral; por isso se encontra num impasse e diz estar num impasse (apor): argumenta que ouve os milhares de discursos como o de Trasmaco, mas no os que defendem a justia, que afirmariam que ela melhor que a injustia (358C6-7); insiste que, na verdade, gostaria de ouvir o elogio da coisa mesma, nela mesma. Portanto, como vimos anteriormente, sua estratgia antilgica, ou seja, ele far o elogio da vida injusta com o objetivo explcito de provocar e fazer Scrates reagir, por sua vez, condenando a injustia e elogiando a justia. A referncia tradio potica 'do elogio e da condenao' bastante explcita, mas preciso reconhecer que agora tanto o "falar bem" como o "falar mal" esto inseridos numa

Cabe, aqui, um comentrio crtico com relao maneira como MacIntyre ope, de modo excessivamente excludente, os bens de eficcia e os bens de excelncia, em Plato; e, mais amplamente, uma racionalidade da eficcia a uma racionalidade da excelncia. Esta passagem da Repblica nos sugere que, em Plato, esta diferenciao, inaugurada em Homero, no suficiente para justificar, por si s, a imagem do filsofo como totalmente desinteressado da cidade e de seus bens aparentes, seja no plano comum, seja no plano individual. MacIntyre, 1991, p.81-99. Veja-se tambm a discusso de J. Annas, que contrape as posies ditas deontolgica e consequencialista, reconhecendo a legitimidade da posio intermediria de Plato. Annas, 1981, p.57-63. Ver ainda o Filebo sobre o tema da vida mista.

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estratgia argumentativa complexa: o dilogo. A oposio elogio - condenao transposta para o plano dos discursos contraditrios da argumentao filosfica de Scrates.21 Como disse antes, os pontos centrais da crtica que se segue tratam tanto do agir, como do falar (ou pensar): por um lado, a crtica diz que os injustos, ao agirem, projetam a aparncia de serem justos e, por outro, mostra que os injustos, ao falarem (e ao pensarem) sobre a justia, compreendem-na apenas no plano da verossimilhana (eiktos), sem um conhecimento verdadeiro, ou seja, no questionam ou examinam o que se lhes aparece.22 Explicitar esses dois pontos, o agir e o falar de modo injusto, articuladamente, me permitir explicitar minha posio de fundo, ou seja, que (no livro II, na fala de Glauco, na crtica platnica poltica emprica) a poltica s se efetiva (se exerce) no aparecer; que o aparecer o lugar prprio, necessrio da vida poltica. Ou, ainda, que, para a crtica socrticoplatnica, a relao (ou a elaborao da relao) entre o aparecer e o no-aparecer condio para que possamos compreender o funcionamento da esfera da poltica.23

4.1. A dxa dos injustos


GL - No parece ser assim, disse, aos muitos; mas a incluem (a justia) no gnero do bem penoso, ao qual preciso se dedicar por causa das vantagens que proporciona e da boa reputao obtida atravs da opinio, mas que, por ele mesmo, faria fugir, por ser difcil. SO - Sei, disse eu, que lhes parece assim e que h muito (a justia) denegrida por Trasmaco como sendo desse tipo, sendo que elogia a injustia: mas eu, tal como me parece, fico sem entender.24

A surpreendente fala de Glauco desenvolve o que j foi chamado de uma verdadeira "genealogia da moral", a primeira de um gnero que ter uma importante fortuna na histria da cultura ocidental.25 Nesta primeira etapa (358E3-359B5), fala do ponto de vista dos
Ver a mesma questo no Banquete (177B-D; e a crtica irnica de Scrates 198B-199B). Sobre o gnero do elogio, ver Aristteles, Retrica I, 9, 1367b28-36. 22 Dentre as inmeras referncias ao eixo 'agir-falar' como definidor da vida poltica, me limito a algumas poucas passagens: Tucdides, I 139-40 (lgein te ka prssein, com relao a Pricles); Xenofonte, Memorveis IV, 4, 10 (m lgo, all'rgo, com relao a Scrates); Laques 193E (sobre a defasagem entre o falar e o agir de modo corajoso). 23 Um tema correlato, que no desenvolvo aqui, o seguinte: ao problematizar o 'aparecer', ao pensar filosoficamente a cidade efetiva, refletir sobre a estranha (no-)posio (atopa) do filsofo: esse estranho que quem deveria governar; estranho porque sustenta que no sabe o que todo mudo pretende saber e porque no tem como desejo explcito o exerccio do poder; esse deslocado cujo objeto de desejo algo que no se v, em plena hipertrofia do aparecer, em meio ao jogo vertiginoso de imagens; esse ser atpico cujo objeto (bem, valor maior) se contrape radicalmente e explicitamente ao objeto (bem, valor) do cidado comum, que algo de essencialmente visvel e acessvel diretamente, ou seja, aquilo que aceito por todos como sendo bom, belo ou justo. 24 358A4-9 - ou) toi/n un dokei=, e)/fh, toi=, polloi=j , a)lla\ tou= e)p ipo/nou ei)/douj, o(\ misqw=n q' e(/neka kai\ eu)dokimh/seon dia\ do/xan e)p ithdeute/o n, au)to\ de\ di'au(to\ feukte/o n w(j o)\n calepo/n . Oi)=da, h)=no d' e)g w/, o(/t i dokei= ou(/t w kai\ pa/l ai u(p Qrasuma/cou w(j toiou=ton o)\n ye/getai, a)diki/a d'e)painei=tai. a)ll' e)gw/ tij, w(j e)/o ike, dusmaqh/j . 25 Vegetti, 1998, p.159; 170-172. Nietzsche, 1987.
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muitos: segundo "dizem" (phsin), cometer injustia naturalmente um bem (pephuknai gr d phsin t mn adiken agathn) e sofrer injustia um mal (t adkesthai kakn); os homens, tendo cometido e sofrido injustias, estabelecem que no iro cometer, nem sofrer injustia uns com relao aos outros (sunthsthai alllois mt' adiken mt' adikesthai). Este o comeo da instituio das leis e convenes: esta seria a gnese e a essncia da justia (kai einai de taten gnesn te ka ousan dikaiosnes). O justo estaria no meio (n mso), um meio termo extrnseco, pragmtico, um acordo convencionado de modo a que se tivesse um pouco de justia e um pouco de injustia, visando minimizar os efeitos negativos, para uns e outros.26 A idia de fundo que quem fosse capaz ou tivesse a oportunidade de cometer a injustia no faria um pacto para no comet-la, a no ser que fosse louco. Essa seria, ento, a natureza da justia, segundo o argumento deles.27 A justia convencionada, tal como praticada nas diferentes instncias da vida poltica, uma grande mascarada, um imenso engodo: nem justia, nem verdade, nem qualquer outro dos ditos "valores" , de fato, tal como parece ser, ou seja, nenhum verdadeiro. Tudo no passa de um pacto, de uma construo coletiva oportunista e conveniente, que precisa aparecer como sendo o que no para sustentar-se, satisfazendo, assim, aos interesses e impulsos da grande maioria de homens injustos, que so os que a constituem e mantm. A cidade que se d a pensar a Glauco-Plato a cidade emprica (inchada, excessiva, etc.), estruturada no conflito e movida pela ambio sem medida (pleonexa). Este o campo factual da poltica.28 Os indivduos fazem um pacto de minimizao de dores e prejuzos e maximizao de prazeres e benefcios, passando totalmente ao largo, seja da compreenso dos valores em si, seja dos benefcios psquicos que eles podem proporcionar, para si prprios ou para os outros (que sofrero os efeitos de suas aes). Trata-se do que poderamos chamar (com MacIntyre) de uma "racionalidade da eficcia cooperativa".29 Nas aes e discursos, os valores so propostos e defendidos puramente pelos resultados externos (no-psquicos) que proporcionam ao agente. Este tipo de adeso circunstancial pode implicar em nveis diferentes de conscincia ou compreenso do valor em si, mas sem visar ou alcanar, propriamente, a discusso crtica ou, eventualmente, a verdade dos objetos envolvidos em

Para uma comparao com a noo de "meio termo" no Poltico, ver Hutchinson, 1988. Ver a posio de Plo, no Grgias. 28 Penso que o termo emprico apropriado, se o tomarmos a partir da acepo indicada no Grgias, quando da anlise das prticas que se pretendem tkhnai verdadeiras, ou seja, as prticas tal com efetivamente elas acontecem e no como deveriam ser pensadas. Grgias 462C-464E. 29 MacIntyre, 1991, p.11-22; 81-99.
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suas aes.30 Se o bem do outro visado, ele s o secundariamente ou por interesse; este o sentido da dita "cooperao", esta a dinmica do pacto, ou seja, o bem do outro s conta como instrumento para o meu prprio bem.31 4.2. O anel de Giges: a justia uma imposio Para expor o segundo ponto, Glauco prope uma imagem ou uma narrativa, que, atualmente, poderamos muito bem chamar de um "experimento de pensamento", atravs do qual desenvolve sua famosa antropologia "pleontica". Os que praticam a justia o fazem de modo no consentido (kon), por no poderem ou no terem a oportunidade de cometer a injustia.
Melhor perceberamos se fizssemos o seguinte pelo pensamento.32

Concederamos a cada um (ao homem justo e ao homem injusto) fazer o que quisessem, e os seguiramos, para observar aonde o apetite (epithyma) conduziria cada um. A concluso prevista que o homem justo iria na mesma direo que o injusto, levado pela pleonexa (359C5), ou seja, pelo desejo de ter mais que os outros; isso que cada natureza nasce para perseguir como sendo um bem, sendo que pela lei ela levada pela fora a valorizar o que igual. Nesse sentido, a narrativa que se segue uma experincia reflexiva de uma certa compreenso da liberdade ou da licena (exousa), cuja natureza testada ao ser levada a um grau extremo. Ser livre , ento, pensado como "o poder fazer o que se quer" ou fazer o que se lhe parece.33 Se os dois homens em questo, o justo e o injusto, recebessem um poder (dnamin) semelhante ao que recebeu, segundo dizem, o antepassado de Giges, o Ldio (t

Seria o caso de se comparar os diferentes graus de capacidade de reflexo de Grgias, Plos, Clicles e Trasmaco. Neste sentido, ver as observaes interessantes de Vasiliou sobre Plo, que no seria sequer capaz de postular a efetividade de uma realidade psquica, muito menos dos valores a ela ligados. Vasiliou, 2002, p.249-253. 31 antropologia e poltica pleonticas de Glauco (e Trasmaco), Scrates ir contrapor uma antropologia dita econmica ou das necessidades mnimas, na qual a necessidade (khrea) o fator determinante das relaes entre os cidados. Mas preciso dizer que uma no precisa suprimir a outra; a cidade mnima de Scrates no incompatvel com a cidade pleontica de Glauco, mas complementar. Penso que se trata de dimenses distintas de uma mesma realidade complexa, que Vegetti chama de "estratos sincrnicos de uma fenomenologia complexa". Vegetti, 1998, p.18. 32 359B7-C1 ma/list' a)\n ai)sqoi/meqa, ei) toio/nde poih/s aimen tV= dianoi/v. 33 Esta a posio defendida, por exemplo, por Plo, no Grgias (poiontes h doke autos; 467B8). Ele supe que a efetividade da vida poltica, a vida aparente, as aes e opinies tal como aparecem a todos, na cena que a plis, so cheias de valor, causa, fonte e expresso do mximo de valor. Seu discurso exemplar pela falta de critic idade e aceitao da dxa "at face value", o aparecer na sua positividade, sem nenhuma problematizao. Seria interessante avaliar at que ponto esta atitude anloga ao "eu acho" liberal moderno, analisado por MacIntyre, 1991.

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[Ggou] to Lydo progno gensthai), eles no se diferenciariam, ou seja, no haveria para os homens diferena entre justia e sua negao.34 - Tendo se assentado junto com os outros, girou por acaso a pedra do anel para si mesmo, para dentro
da mo, e por isso se tornou invisvel para os que se assentavam junto a ele e que dialogavam como se tivesse partido. Ele se espantou e, girando o anel em sentido contrrio, virou a pedra para fora; quando o fez, tornou-se visvel.35

Nesse relato, atravs do uso de um anel, o personagem se torna alternada e temporariamente no-visvel (aphan; adlo) ou novamente visvel (phanern; dlo). Favorecido, ento, pelas circunstncias que a no-visibilidade lhe proporciona, ele comete adultrio com a rainha, trama para matar o rei e, finalmente, toma o poder.36 Se tanto o homem justo como o injusto tivessem, cada um, um anel desses, eles no se diferenciariam, ou seja, ambos seriam injustos: no respeitariam a propriedade dos outros, se uniriam a quem quisessem, sem escrpulos, matariam, libertariam prisioneiros, agiriam entre os homens "como se fossem iguais a deuses (istheon) (360B-C). O relato, at ento fantasioso (na tradio), transforma-se numa imagem posta a servio do pensamento reflexivo (dinoia), no texto de Plato, proposta como uma prova (tekmrion) argumentativa importante de que ningum justo de modo deliberado ou consentido (hekn), mas forado, persuadido que isto (ser justo) no um bem. Pois cada vez que algum acredita estar em condio de cometer uma injustia, ele o faz. que cada um acredita que a injustia lhe proporciona mais do que a injustia, em termos de bens exteriores e o que ele acredita a verdade, diria aquele que fala assim.
(...) ele pareceria aos outros como sendo um homem lastimvel e o mais desprovido de inteligncia, mas o elogiariam uns para os outros, enganando-se uns aos outros, por medo de sofrer injustia.37

Ver a referncia ao mesmo tema no contexto do livro X 612; ver tambm o levantamento da sucesso de diferentes verses da narrativa em Flower-Smith, 1902. 35 359E4-360A7- kaqh/menon ou)=n meta\ tw=n a)/l lwn tucei=n th\n sfendo/nhn tou= daktuli/ou periagago/nta pro\j e(auto\n ei)j to\ ei)/s w th=j ceiro/j, tou/tou de\ genome/nou a)f anh= au)to\n gene/sqai toi=j parakaqhme/noij, kai\ diale/g esqai w(j peri\ oi)come/nou. kai\ to\n qauma/zein te kai\ pa/l in e)p iyhlafw=nta to\n daktu/lion stre/yai e)/xw th\n sfendo/nhn, kai\ stre/yanta fanero\n gene/sqai. 36 Tal como aparece em Herdoto, o relato no serviria ao propsito argumentativo de Glauco, pois Giges forado pelo rei a ver a rainha nua; depois ela que o fora a matar o prprio rei e a assumir o poder. Ao trocar a imposio perversa do rei (na verso de Herdoto) pelo anel (na verso de Glauco), Plato radicaliza a situao, transferindo, inequivocamente, a determinao do ato injusto para o plano psquico do indivduo agente. Ningum fora Giges a girar o anel, nem ele ameaado de morte para fazer o que faz; ele recebe a oportunidade, ou seja, a no-visibilidade, com um mnimo de constrangimento. Herdoto I, 7-14 37 II 360D4-7 a)qliw/tatoj me\n a)\n do/x eien ei)=nai toi=j ai)sqanome/n oij kai a)nohto/tatoj, e)p ainoi=en d'a)\n au)to\n a)llh/l wn e)nanti/on e)xapatw=ntej a)llh/louj dia\ to\n tou= a)dikei=sqai fo/bon.

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Se no agisse assim, ou seja, injustamente, ele pareceria o mais lastimvel (athlitatos) e com menos inteligncia (anoettatos), mesmo se explicitamente, ou seja, aparentemente, o elogiassem perante os outros. Esta verso, supostamente realista e crua da natureza pleontica do ser humano, na verdade, uma descrio emprica daquilo que, de fato, acontece na cidade. Ela no problematiza os fatos, nem reflete sobre o contedo do valor, mas simplesmente prescreve como valendo por si mesma a situao factual vivida pelos indivduos e constatvel empiricamente.

4.3. Saber diferenciar os modos de vida Nesta que a terceira e mais longa seo do elogio de Glauco (360E1-362C8), segundo o que os homens em geral dizem, aparentemente justificado que ajam do modo como agem, pois a vida do homem injusto seria muito melhor que a do homem justo. Tomo o advrbio eikots, em 358C4 - trton d hti eiktos aut drsi, como significando "aparentemente justificado": eles parecem agir de modo adequado ao fazer o que fazem, tendo em vista os modos de vida que levam o injusto e o justo; a contraposio desses modos de vida indicaria que a vida do homem injusto muito melhor que a do homem injusto.
- Com relao ao prprio julgamento da vida desses de que falamos, se soubermos distinguir o mais justo do mais injusto, seremos capazes de julgar corretamente; se no, no seremos.38

Tal afirmao , obviamente, feita do ponto de vista do homem injusto. o extremo da inverso de valores e do modo de pensar filosficos: at mesmo o pensar a diferena, marca essencial da dialtica, apropriado pelo elogio da injustia; seria preciso compreender a diferena para se escolher melhor o modo de vida injusto de viver. Como fazer tal distino (distasis)? Esta, sim, uma persuaso aparente, eu diria. Glauco acaba fazendo exatamente o que criticou em Scrates. Ele no examina a verdade de seu objeto, no pensa criticamente o contedo dos valores, nem visa conduzir seu interlocutor ao seu prprio bem; sua estratgia polemista ou antilgica, ou seja, pretende provocar Scrates, atravs de uma inverso do contedo do valor em questo, atravs de uma argumentao, esta sim, aparentemente rigorosa e verdadeira (donde o ttulo que dou seo 4 o elogio aparente da justia). A estratgia proposta seria no diminuir em nada a figura de cada um, no prejulgar, no retirar nada, mas apresentar cada uma pelo que ela : a injustia do injusto e a justia do justo. Assim, estaro postulando (tithmen) que cada um perfeito no que faz (tleon
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II 360E1-4 - th\n de\ kri/s in au)th\n tou= bi/ou pe/r i w(=n le/g omen, e)a\n diasthsw/meqa to/n te dikaio/taton kai\ to\n a)dikw/t aton, oi(=o i/ t'eso/meqa kri=nai orqw=j. ei) de\ mh/, ou.

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epitdeuma), ou seja: ao supor que cada um realiza ao mximo a qualidade que o identifica, ser possvel v-la no que ela . Esse recurso estratgico de Glauco tambm curioso por supor a neutralidade do termo "perfeito" (tleon), que contamina a prpria noo de excelncia (aret), como se fosse possvel ser injusto de modo timo. A proposta que se pense o injusto como realizando uma eficcia "tcnica" mxima, ao ser injusto do modo como , como se a tkhne fosse um instrumento neutro da excelncia. Se supusermos que o injusto age (faz) como os artesos hbeis (ho dikos hsper hoi deino demiourgo poieto), devemos supor tambm que, tal como um piloto ou um mdico competentes, ele distingue o que impossvel em sua arte do que possvel (t te adnata em t tkhne ka t dynat diaisthnetai). Para empreender o segundo, evitando o primeiro, se ele erra com relao a alguma coisa, capaz de se corrigir (epanorghosthai) (360E-361A). Faz parte decisiva de sua eficcia no aparecer "de um certo modo"; os advrbios "corretamente" (orths) e "propriamente" (sphdra), que qualificam o modo de se cometer a injustia e de ser injusto, tornam-se marcas ou apoios lingsticos que sustentem um modo de aparecer, no qual o que no aparece " essencial"; quase que mimetizando ( ou parodiando) o modo de determinao invisvel (das formas inteligveis), mas, na verdade, configurando o que poderamos chamar de uma "brilhante" perverso tcnica e tica, mas tambm de uma inverso ontolgica radical. Retomo o fio condutor da discusso do problema do aparecer: preciso que o homem injusto, ao tentar cometer injustias corretamente, saiba passar desapercebido, se para ele ser totalmente e perfeitamente injusto.
- preciso que o homem injusto, ao tentar cometer as injustias de modo correto passe desapercebido, se quiser ser propriamente injusto. Quanto ao que pego, preciso considerar que ele inferior. Pois a extrema injustia parecer ser justo sem ser.39

"No ser visto", ou seja, "no aparecer" o complemento decisivo para o modo "tcnico" de ser injusto; s na no-visibilidade, o injusto realiza a injustia de modo eficaz ou perfeito, ou seja, aquele que visto enquanto tal, que "pego", incompetente e no realiza a extrema injustia, que "(a)parecer sem ser". A perfeita injustia, ou a injustia "tecnicamente" bem feita, a que se articula intimamente ("essencialmente"?) aparncia de justia. Segundo a imagem e no contexto maior da argumentao, essa cumplicidade entre justia aparente e injustia no aparente (no vista) constitui a trama da vida poltica. Sem
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361A2-5 ou(/t w kai\ o( a)/dikoj e)piceirw=n o)r qw=j toi=j a)dikh/masin lanqane/to, ei) me/llei sfo/dra a/d ikoj ei)=nai. to\n a(l isko/menon de\ fau=lon h(ghte/o n. e)sca/th ga\r a)diki/a dokei=n di/kaion ei)=nai mh\ o)/nta.

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esse tecido ardiloso, os interesses no so satisfeitos, os prazeres no so desfrutados e a cooperao interessada no produz seus supostos bens. Ao se atribuir quele que perfeitamente injusto a injustia mais perfeita (tn teleotten adikan), sem subtrair nada, veremos o quanto a dimenso do aparecer (sem ser) lhe essencial ou constitutiva. preciso fazer com que, no momento em que ele comete as maiores injustias, a maior reputao de justia lhe seja garantida (all'easton t mgista adikonta tn megsten dxan haut pareskeuaknai eis dikaiosnen). Se, no entanto, ele faz algo errado (sphlletai ti), ele ir se corrigir, seja falando para persuadir (legein te hikan nti prs t pethein) os outros de que no injusto, seja atravs da violncia, recorrendo sua virilidade (coragem) ou sua fora, seja aos amigos e bens materiais (di te andrean ka rmen ka di paraskeun phlon ka ousas). So esses os recursos do injusto: um certo uso da coragem, entendida como fora fsica, ou seja, uma eficincia no agir, separada da conscincia reflexiva, mas aliada aos bens exteriores, ao relacionamento social e riqueza (361A).
- Tendo posto o injusto de tal modo, contraponhamos a ele, em palavras, o homem justo, um homem simples e nobre, que quer, como diz squilo, 'no parecer, mas ser bom'.40

No caso do homem justo, ento,


- preciso suspender o parecer. Pois, se ele parece ser justo lhe viro as honras e os benefcios que vo aos que parecem ser tais e, neste caso, no poderamos mais ver (ou saber, pois seria invisvel delon) se visando ao que justo ou se visando aos benefcios e s honras que ele seria tal. 41

Trata-se, nesta passagem, de uma nova etapa do exerccio de discernimento pelo pensamento (ou, se quisermos soar contemporneos, do "experimento de pensamento"): se, num primeiro momento, foi dito que no se poderia subtrair nada, para se ver o injusto, na sua eficcia tcnica, sendo perfeitamente injusto, agora, a proposta que se suspenda o aparecer, ou que se passe para o plano invisvel, para que se possa discernir o que mobiliza a ao do homem justo. A metfora do desnudamento sugere um novo tipo de visibilidade: retirar certos elementos para que seja possvel ver o invisvel; preciso desnudar o homem justo de tudo, exceto de justia (gymnotos d pnton pln dikaiosnes) e fazer com que ele esteja em uma

361B5-8 tou=t on de\ toiou=t on qe/n tej to\n di/kaion au)= par'au)to\n i(stw=men tw lo/gw, a)/ndra a(plou=n kai\ gennai=on, kat' Ai)scu/lon ou) dokei=n a)l l' ei)=n ai a)g aqo\n e)qe/lonta. Ver squilo, Sete contra Tebas 592593, onde o adivinho Amphiaraos caracterizado como justo, por oposio aos outros que querem causar medo atravs de sua aparncia de coragem. 41 361B8-C3 - a)fairete/o n dh\ to\ dokei=n. ei) ga\r do/x ei di/kaioj ei)=n ai, e)/sontai au)t J= timai\ kai\ doreai\ dokou=nti toiou/tJ ei)=nai. a/)dhlon ou=)n ei)/te tou= dikai/ou ei/)te tw=n dorew=n te kai\ timw=n e(/n eka toiou=t oj e)/ih.

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situao contrria do precedente (ka poietos enantos diakemenos t protro). A seqncia do experimento sugere, novamente, a produo do contrrio, de acordo com o carter antilgico da fala de Glauco: a inverso consiste em imaginar o justo como parecendo injusto; aquele que no comete nenhuma injustia, como tendo a maior reputao de injustia (medn gr adikn dxan ekhto tn megsten adikas), de modo que ponhamos sua justia prova (hna bebasanismnos eis dikaiosnen), para saber se ela no enfraquecida pela m reputao e pelo que dela deriva (t m tngesthai hyp kakodoxas ka tn hyp'auts gignomnon); e que ele v sem se renegar at a morte, parecendo, ao longo de sua vida, ser injusto (dokn mn enai dikos di bou), sendo que, na verdade, justo (n d dkaios). Assim, um e outro indo at o extremo, um da justia, o outro da injustia, que ns os julguemos, para saber qual deles o mais feliz (krnontai hopteros auton eudaimonsteros) (361C-D).42 Scrates fica admirado com o vigor com o qual Glauco purifica (ekkasthares), ou seja, pensa detalhadamente (passando para o plano do inteligvel), cada um desses dois homens; tal como se faz quando se lava uma esttua; a limpeza um mostrar que tem em vista um discernimento ou julgamento (D4 - baba ... hos erromnos hekteron hsper andrinta eis tn krsin ekkathareis ton andron). A breve interrupo de Scrates seguida por mais uma longa fala de Glauco que, at o final da passagem, continua a detalhar o que a vida do injusto, justificando, aparentemente, sua superioridade com relao vida do homem justo. Glauco, mais uma vez, adverte quanto ambigidade de sua posio: por explorar no detalhe, em palavras, a vida que espera cada um dos dois homens e pela fora de sua expresso, ele teme que os interlocutores pensem que ele est, realmente, defendendo a injustia; pede que se considere que no ele quem fala,43 mas que ele est se fazendo passar por aqueles "que louvam a injustia, no lugar da justia (all tos epainontas pr dikaiosnes adikan)". E so os que defendem a injustia que diro o seguinte: com tais disposies, o homem justo ser chicoteado, torturado, acorrentado; alguns lhe queimaro os olhos, e para terminar, aps todos estes sofrimentos, ser empalado e reconhecer que no se deve querer ser justo, mas parecer s-lo (gnsetai hti ouk enai dkaion all doken de ethlein) (362A2-3).

Retomada do tema forte da refutao de Clicles por Scrates no Grgias. Ver Mafra, 2008. Como sabemos desde o incio, Glauco joga em dois planos e o comentrio crtico do personagem no segundo plano assumido pelo personagem no primeiro plano seria um momento propcio para refletirmos sobre a fabricao de personagens por parte de Plato.
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- A expresso de squilo, portanto, teria sido muito mais correto diz-la com relao ao homem injusto; pois, na verdade, diro eles, na medida em que se dedica a um assunto que concerne verdade e que no vive segundo sua reputao, no quer parecer injusto mas ser, 'colhendo no seu peito o fruto do sulco profundo, do qual germinam as nobres decises'.44

Que habilidosa inverso operada por Glauco-Plat o, uma verdadeira prola de ironia: para comear, o injusto acede direo da cidade, pois parece ser justo (prton mn rkhein em t polei dokonti dikao enai); em seguida, casa-se com quem quer (gamen hopthen n boletai) e associa-se com quem quer; em tudo leva vantagem, pois o fato de cometer injustias no o incomoda; quando entra em competies, pblicas ou individuais, ele as vence e, delas, retira mais que seus inimigos; este "a mais" lhe permite enriquecer-se, fazer bem a seus amigos (tos te phlous e poien) e prejudicar seus inimigos (ka tos exhthous blptein).45 Aos deuses oferece sacrifcios e oferendas, como convm e com magnificncia (hikans ka megalopreps) e cuida melhor do que faz o homem justo dos deuses e daqueles dentre os homens que ele escolhe.
- Desse modo, segundo todas as aparncias (ou seja, a partir do que parece ser o caso), a ele, mais que ao homem justo, que convm ser tambm o mais amado pelos deuses.46

A concluso profundamente irnica que desse modo que deuses e homens proporcionam ao homem injusto uma vida melhor que ao homem justo (362C6-8 - par then ka par'anthrpon t adko pareskeusthai tn bon meinon t dikao). assim que Plato pe na boca de seu irmo, Glauco, um verdadeiro elogio da injustia e do homem injusto, com o mximo de ironia custica de que capaz, mostrando como, do ponto de vista dos injustos, na cidade, os valores s tm vigncia no jogo entre o aparecer e o no aparecer, no sendo realmente o que parecem ser, diferena que estrutura toda a reflexo crtica da Repblica e que ser tematizada, explicitamente, no final do livro V.

5. Concluso: o poder no aparecer Como concluso, retomo rapidamente os pontos que destaquei no elogio do homem injusto proposto por Glauco. 1. Lembro que, inicialmente, ele provoca Scrates, ao dizer que foi feita apenas uma aparncia de persuaso perante Trasmaco, exigindo o aprofundamento da pesquisa. Ao
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362A3-B1 to\ de\ tou= Ai)scu/l ou polu\ h=)n a)/ra o)rqo/t eron le/g ein kata\ tou= a)di/kou. tJ= o)/nti ga\r fh/sousi to\n a)/dikon, a(/te e)pithdeu/onta pra=gma a)lhqei/aj e)co/menon kai\ ou) pro\j do/can zw=nta, ou) dokei=n a)/dikon a)l l'ei)=nai e)q e/lein, "baqeia=n a)/loka dia\ freno\j karpou/menon, e)x h(=j ta\ kedna\ blasta/nei bouleu/mata. Ver squilo Sete contra Tebas 593-594. 45 Ver Cfalo, Repblica I. 46 362C4-6 w(/ste kai qeo file/s teron au)to\n ei)=n ai ma=l lon prosh/k ein e)k tw=n ei)k o/twn h)\ to\n di/kaion.

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sermos levados a retomar o livro I, nos descobrimos repensando o que significa 'persuadir de verdade'. Seria o caso de discutirmos os fatores envolvidos na questo: o poder de persuadir, de diferentes maneiras, em nveis distintos. 2. Como vimos, para um valor que s se efetiva na visibilidade ou no aparecer, a no-visibilidade uma ameaa, uma oportunidade para a sua negao; poderamos dizer, uma ocasio para o anti-valor, ou seja, no caso da exposio de Glauco, para a injustia, a ambio e o crime. Quando, ao longo da exposio socrtica na Repblica, a essncia do valor se torna progressivamente e propriamente invisvel, no haver como escapar dele; o invisvel passar a fundar e comandar o visvel, no enquanto princpio de poder poltico propriamente dito, mas enquanto princpio de ser (inteligvel), que deve ser apreendido pelo poder do conhecer, que, por sua vez, legitimar o uso justo do poder na cidade. Mas a determinao do valor no depender mais das circunstncias variveis da percepo de seus sinais sensveis; ela depender, sim, das circunstncias dialticas de sua busca e de sua aquisio argumentativa e racional, ou seja, ser preciso que o invisvel aparea no discurso, na fala dos que buscam a justia no s na cidade, mas tambm enquanto um bem em si. 3. Reconhecemos, em seguida, a curiosa posio de Scrates, que no recusa totalmente os bens exteriores, mas que, ao optar pelos bens mistos, atesta da importncia relativa, sim, mas significativa que atribui aos bens 'aparentes', valores que se do na exterioridade, mas que no podem ser suprimidos, na busca de uma vida justa na cidade. 3.1. No elogio da injustia, h uma exposio feita com o mximo de consistncia daquilo que seria, propriamente, a opinio (dxa) hegemnica na cidade. A dxa dos injustos, traduzindo o que se pode chamar de uma "racionalidade da eficcia cooperativa", se apresenta como a efetivao radical da adoo exclusiva dos bens exteriores (de terceiro tipo), por parte da maioria dos cidados, bens buscados e valorizados de fato, mas novisivelmente, de modo que, na cena poltica visvel, o que aparece o teatro da justia convencional. 3.2. A narrativa do anel de Giges mostra de modo eloqente o quanto os homens no exerccio do poder instauram como que uma duplicidade de registros visvel / no-visvel, que se torna decisiva para o funcionamento da vida comum. A total visibilidade dos seus atos inviabilizaria a ordenao poltica enquanto tal. Na verdade, a no-visibilidade tomada como oportunidade para se escapar da esfera propriamente poltica, o que constitui, negativamente, a prova do que quero mostrar, ou seja, que a poltica (emprica) s faz sentido no aparecer ou na relao com ele. assim que se opera uma inverso do sentido da reflexo inteligente ou da inteleco (nos) 18

dialtica: agir injustamente seria sinnimo de agir com inteligncia, agir com justia seria agir sem inteligncia. Ou seja, a no-visibilidade, enquanto oportunidade para a ao injusta, aliada a uma certa compreenso da inteligncia como recurso posto a servio da injustia (na aquisio de bens do terceiro tipo), descreve o cidado perfeitamente integrado s prticas polticas vigentes e, em ltima instncia, prefigura o tirano, personagem paradigmtico justificado pela dxa hegemnica, anti-modelo contra o qual ser construda, ponto a ponto, a imagem do filsofo, ao longo da Repblica. 3.3. Atravs da inverso da mxima do poeta trgico, a justia visvel, ou s aparente, elogiada como o melhor modo de se viver na cidade. Ao dizer que preciso suspender o (a)parecer para vermos o invisvel, parece que Glauco estaria tratando da invisibilidade, propriamente dita, e no da mera no-visibilidade. Isso seria verdade se fosse uma proposta feita por Scrates; mas, na verdade, quem est fazendo o elogio da injustia Glauco. Curiosa situao criada por Plato. Talvez devssemos dizer que se trata de um "ensaio do invisvel", um experimento de dinoia, atravs do qual apenas vislumbramos o inteligvel, em plena provocao antilgica, pois se nos restringirmos ao plano do visvel (ou seja, das honras e dos presentes - tima ka dorea) no poderemos ver a justia do homem justo. Quem quer mesmo aquilo que acredita ser bom despreza o que s parece ser bom; isso vale at mesmo para o homem injusto, que acredita, realmente, que fazer algo injusto bom e, portanto, no quer s parecer ser injusto, mas quer, realmente, s-lo, invertendo, e, ao mesmo tempo, confirmando a consagrada frmula platnica, citada em epgrafe a este texto.47 assim que a apologia do 'ser injusto' confirma a efetividade do aparecer como a essncia da poltica. A formulao "no basta parecer injusto, preciso ser realmente injusto" uma brilhante inverso ou perverso da filosofia platnica, operada surpreendentemente por ele mesmo. Se compreendermos que 'ser injusto', de modo tecnicamente perfeito, significa no a escolha unidimensional pela dimenso do aparecer, mas a articulao invertida (perversa?) entre ser e parecer, de modo que 'agir injustamente' implique necessariamente em 'parecer ser justo', chegamos a uma formulao espantosa: 'ser injusto realmente' 'realmente parecer justo'. Assistimos vitria do 'verdadeiro aparecer' sobre o ser.

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Repblica VI 505D5-9.

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