Profundidad y Cultura

Profundidad y cultura
Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Carlos ngel Arboleda Mora
xxxx / xxx Arboleda Mora, Carlos ngel Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios / Carlos ngel Arboleda Mora - Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana, 2007. 246 pp: 16.5 x 23 cm. ISBN: 958-696-xxx-x 1. X 2. X 3. X 4. X
Carlos ngel Arboleda Mora Editorial Universidad Pontificia Bolivariana Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios ISBN: 958-696-xxx-x Facultad de Teologa
Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez Vicerrector Acadmico: Jos Fernando Montoya Ortega Editor: Juan Jos Garca Posada
Ilustracin portada:
Correccin: Silvia Len Montaje: Ana Milena Gmez C.
Coordinacin de produccin: Ana Milena Gmez C.

Direccin editorial: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2007 Email: editorial@upb.edu.co Telefax: 415 9012 A.A. 56006 - Medelln - Colombia Radicado: 0345-14-03-07 Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
Contenido
Introduccin 1. ......................................................................................7 . La cultura en la encrucijada ...........................................................11 1.1 Estancamiento en el dilogo interreligioso ...........................21 1.2 Los maestros de la sospecha, de la resistencia y del futuro .............................................................................26 1.3 La cada del dios ontoteolgico ..............................................36 1.4 La impotencia de la cultura ....................................................44
2. Paul Tillich: la profundidad ...........................................................69 . 2.1 La ontologa tillichiana ..........................................................69 . 2.2 El mtodo de correlacin .......................................................99 . 2.3 El dilogo intercultural .........................................................107 2.4 Lo incondicionado ................................................................114 3. La fenomenologa indica la posibilidad del fenmeno saturado ..................................................................................129 . 3.1 Emmanuele Lvinas: el camino de la alteridad ..................134 . 3.2 Michel Henry: el camino de la vida inmanente .................143 . 3.3 Jean Luc Marion. el exceso de la donacin o el fenmeno saturado .......................................................159 3.4 La mstica: donacin del fenmeno .....................................183 3.4.1 La mstica: certeza del don .......................................183 3.4.2 La mstica como experiencia ....................................186 . 3.4.3 La mstica como proceso fenomenolgico ...............191 .
4. Conclusiones ..................................................................................217 . Bibliografa ..................................................................................231 .
Introduccin
La poca actual no es mejor ni peor que las anteriores o las futuras. Simplemente es distinta pero s afronta problemas y cuestiones que son y seguirn siendo humanas. El hombre seguir preguntndose por qu las cosas pero tambin el para qu de ellas. Esta investigacin trata de colaborar en esa reflexin. Desde siempre, el combate entre superficie y profundidad se ha dado, sin que haya cultura que pueda escapar a l. Las primitivas pinturas en las cuevas de Altamira como las ms elaboradas obras de la poca metafsica o postmetafsica muestran el intento de preguntar el sentido de lo que se vive, y trascender, de alguna manera, la cotidianidad. Pero tambin desde el principio hasta la actualidad hay quienes han encontrado en la superficie una posibilidad de vivir. Todas las culturas han plasmado en smbolos la orientacin de sus tareas a partir de su experiencia de la realidad total. Las orientaciones, fines, explicaciones y teleologas son la expresin de esa simbologa que se encarna en las instituciones. stas funcionan de tal manera que las conductas se ritualizan recreando esos mitos originales y fundantes, mitos que son propios e inalienables de cada regin y que son dados a la cultura. En la cultura occidental, la reflexin sobre la realidad total comenz a esclerotizarse a partir del momento en que uno de sus smbolos, tal vez el smbolo ms potente, condicion el horizonte de la mirada. Este smbolo es el ser o sea el triunfo de la permanencia e inmutabilidad sobre la diferencia y la variacin. Es la confusin del Ser como don con los entes cotidianos. La inteleccin de Dios como el ser inmutable y de alguna manera conceptuable, acab complicando las cosas, dando as origen a la llamada ontoteologa. Los nios de la cultura occidental soaban con el cielo como lugar donde vivan los dioses y que de vez en cuando, o muchas veces, venan a la tierra para enderezar los entuertos y volver las cosas a su cauce original. Pero los filsofos modernos descubrieron el mecanismo de actuacin de esos dioses cuando no fue que simplemente mostraron la ineficacia de sus poderes en la reparacin de la maquinaria del mundo,
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
o denunciaron la utilizacin de sus nombres para homogenizar los mitos y domesticar los ritos. Heidegger y Nietzsche especialmente hacen una profunda y sugerente crtica de esa ontoteologa occidental. Los llamados maestros de la sospecha no slo son de la sospecha sino tambin de la resistencia y la esperanza en cuanto liberan de nuevo los smbolos de la subyugacin del poder y avizoran la posibilidad de volver a la revelacin prstina y fundante. No slo Nietzsche, Freud, y Marx, sino todos aquellos que desde diferentes perspectivas han dudado de la estabilidad y del encanto de lo sagrado-crtico, son miembros de ese grupo de sospechosos. Antes de stos, los msticos (en su sentido ms amplio), hay que citar a Dionisio Areopagita, mantuvieron la idea de la tiniebla luminosa o de la nube del no saber como base de un conocimiento no agotante ni dominante de la realidad. En los tiempos modernos, Tillich, an con timidez pues no est lejos de caer en la ontoteologa, ote la posibilidad de un ser sin el ser, y dio la oportunidad a una apertura a la verdad en las culturas. Sobre la base del apeiron, dej caer el ser de Dios y plante dejarse sorprender por lo incondicionado que se revela a todo hombre. Hay unos elementos neoplatnicos en Tillich que abren el camino a la nueva fenomenologa francesa, aunque expresamente sta no los haya reconocido. Ella busca el Dios sin el ser. Lvinas, Marion, Henry, son algunos de los pensadores que llevan la fenomenologa hasta el exceso y disfrutan el darse del fenmeno saturado. Criticados por el giro teolgico de su fenomenologa, introducen, sin embargo, una revolucin: hay una estructura de donacin que va ms all del horizonte del ser y supera la ontoteologa por una donacin en la inmanencia. Aunque no hablan de la verdad de la donacin en el cristianismo sino de la estructura de la misma, segn dicen ellos, San Juan de la Cruz les aporta un elemento fenomenolgico importante: haciendo la reduccin fenomenolgica en trminos de su poca, muestra la real donacin que se realiza en el acto mstico, el hecho fenomenolgico de la donacin y el contenido material de la misma. El fenmeno saturado se da pero no se puede hablar de l en trminos catafticos sino en trminos simblicos, que no agoten la realidad de la donacin. Se pretende, como otro objetivo en este estudio, mostrar la posibilidad real de esa donacin en el proceso mstico y as lo que reflexiona la fenomenologa francesa como estructura del darse, lo complementa la mstica altamente especulativa (la que va ms all del concepto). Esta mstica es propia de San Juan de la Cruz. Hay que distinguir entre meditacin que se refiere a las facultades intelectuales
Introduccin
y sensuales del hombre: razn, sentimientos y sentidos, ocupndose de imgenes, palabras y metforas que mueven las llamadas potencias del alma, de la profunda contemplacin que es la atencin a la apelacin del fenmeno saturado. Quienes contemplan dejan atrs la meditacin y viven la poesa inefable de la recepcin. La contemplacin nicamente es posible si quedan calladas y pasivas la razn, la memoria y la voluntad. No hay conceptos ni contenidos, ni visiones. La contemplacin es un puro mirar; algo que le va sucediendo al sujeto. Es la mstica del abandono del yo para dejarse poseer por el fenmeno, que ocurre al sujeto y no es provocado por l. Se puede hacer una lectura fenomenolgica de la prctica mstica para entender el proceso de epoj, y abandonar la lectura asctico-piadosa que siempre se hace de ella para que deje de ser propiedad privada de las religiones. El camino seguido es la lectura, en su lengua original, de los textos de Tillich, Marion, Henry, Lvinas y San Juan de la Cruz principalmente, para descubrir en ellos ese elemento neoplatnico que es el proceso y el hecho de la contemplacin del don y de la radical inmanencia de la donacin. A travs de una reflexin de tipo filosfico, indican el proceso o camino de la realizacin del darse y el descubrimiento y posesin de la profundidad. Es una metodologa en la que confluyen varias perspectivas como la filosofa de la religin, la crtica a la ontoteologa, la fenomenologa (especialmente con ayuda de la nueva fenomenologa francesa) y la mirada sobre la experiencia mstica. En este dilogo se propone que si la cultura quiere salir del crculo o del laberinto, tiene que referenciarse en el don y de all alimentar y fecundar sus smbolos, de tal manera que lo se da siempre de manera diferente nutra la dinmica filosfica y sostenga el sentido de lo humano en una tarea permanente de ejercicio hermenutico. Es una reflexin que pretende provocar la investigacin, inducir bsquedas y abrir nuevas cuestiones. Se abren muchas preguntas respecto a la donacin total del ser (la donacin y el ser son lo mismo?, la donacin es la aletheia del ser y el ser permanece?), a la permanencia de la intencionalidad (no ser el proceso de la reduccin y de la donacin, una forma profunda de intencionalidad?), al sujeto (Es posible un sujeto plenamente pasivo en una sociedad tecnolgica?, la nocin kantiana de subjetividad puede reemplazarse por una subjetividad descentrada y desde ah hacer ciencia?) e incluso frente a la posibilidad misma de la mstica
como fenmeno filosfico y no como fenmeno religioso (La conmocin ontolgica, el asombro y la llamada son estructuras cognoscitivas o simplemente emociones psicolgicas?) Fundamental en este ejercicio reflexivo, ha sido el acompaamiento del Dr. Lus Fernando Fernndez Ochoa como director de la tesis.
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1. La cultura en la encrucijada
Hoy hay un problema grave en la cultura. En pocas pasadas, dada la escasa comunicacin entre los pueblos, cada uno viva en y de su cultura. Cuando se daba la aculturacin, un pueblo impona su construccin social a otro, pero nunca se hablaba de dilogo o comunicacin, aunque de alguna manera se haca la fusin de lo simblico. En este sentido, se puede decir que las guerras eran civilizatorias, ya que diseminaban sentidos y tcnicas, aunque no se puede hablar de dilogo intercultural. La tribalizacin conllevaba la consideracin de la superioridad de lo propio, apoyado por el ser o seres superiores que sostenan la armazn social. La mezcla de los sentidos de las diferentes culturas se haca por la va de la imposicin y se aceptaba por el camino del sincretismo, la resimbolizacin o la resistencia*.
Esto es lo ocurrido con los procesos colonizadores en Amrica Latina, especialmente en el campo de la religiosidad popular y de las costumbres. Como no hay comprensin del otro en su propia cultura, se da imposicin y desconocimiento. (Cfr. TODOROV, Tzvetan. La conquista de Amrica. La cuestin del otro. Mxico : Siglo XXI, 1). Pero hay resistencia y resignificacin de la cultura. Cfr. (FRIEDE, J., El Indio en lucha por la tierra. (Bogot : Punta de Lanza, 1973). El Fondo Historia Civil (1551-1818) del Archivo General de la Nacin (Colombia) tiene informacin sobre sublevaciones, rebelda y sometimiento de indgenas. Para los procesos de resemantizacin vase: (RODRGUEZ SHADOW, Mara de Jess y SHADOW, Robert. El pueblo del seor: las fiestas y peregrinaciones de Chalma. Toluca : Universidad Autnoma del Estado de Mxico, 2000). (LORA CAM, Jorge. Colonialidad del poder y construccin de la subjetividad tnico-racista: fundamento oculto de la violencia. [En lnea] En: Teorticos. Revista Electrnica de la Universidad Francisco Gavidia. s.l. Ao III, No. 002, (Abr.-Jun., 2000); s.p. http://www.ufg.edu.sv/ufg/theorethikos/abril20/cientifico09.html [Consulta: 12 Feb., 2006]
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Los procesos globalizadores como las cruzadas, los viajes comerciales o de descubrimiento, la conciencia de que los americanos eran tambin humanos y ms recientemente los flujos migratorios, los transportes, el desplazamiento y el empequeecimiento del mundo, han ido creando la conciencia no slo de que hay otras culturas, sino de que se debe dialogar con ellas. Aparece el imperativo de conocer y respetar las culturas como estructuras dadoras de sentido a la vida de vastos grupos sociales. La singularidad de cada cultura y su posible relacin con otras se ha convertido en objeto de estudio No fue siempre as, pues la conciencia de la propia superioridad marc los procesos colonizadores hasta el siglo XX. Sobre todo Europa se consider poseedora de la mejor cultura, de la ms avanzada civilizacin, la vanguardia de la razn universal*. El eurocentrismo fue dato aceptado hasta la poca del surgimiento de la crtica cultural**. Procesos tribalizadores de resistencia comenzaron a manifestarse especialmente con la cada del marxismo como sistema socio-econmico. Anhelos y esperanzas sepultados por aos, vieron la posibilidad de
As lo entiende Hegel con su visin eurocentrista. La historia es el despliegue de la razn, mediante la cual se realiza el perfeccionamiento y la educacin de la humanidad. El espritu se va desplegando hasta llegar a la reconciliacin de la verdad y de la libertad objetiva, que es lo que ocurre en los pueblos germnicos. El punto final de la dialctica se daba en el estado prusiano. La historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal. Asia es el comienzo (HEGEL, Die vernunft in der geschichte. Zweiter Entwurft (1830), C, c; en Smtliche Werke, ed. J. HOFFMEISTER, F. Meiner. Hamburg, 1955, p.167. Tomado de: DUSSEL, Enrique. 1492 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. La Paz : Plural Editores, 14. p. 14). El Espritu germnico (germanische Geist) es el Espritu del Nuevo Mundo (neuen Welt), cuyo fin es la realizacin de la verdad absoluta, como autodeterminacin infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El principio del imperio germnico debe ser ajustado a la religin cristiana. El destino de los pueblos germnicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano. (HEGEL. Vorlesungen ber die philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp. Frankfurt : p. 413. t. 12 (Tomado de: DUSSEL, Enrique, Op. cit., p. 1).
** Fenmenos como la Reforma protestante, la Ilustracin y la Revolucin francesa se toman como fundamentales para considerar que influyen decisiva y positivamente en el mundo entero con sus caractersticas de racionalidad, desarrollo, autonoma y libertad. Se ha construido una civilizacin europea que se considera superior a las dems civilizaciones.
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La cultura en la encrucijada
emerger con la cada de los regmenes totalitarios. As sucedi en los Balcanes, en Europa Central, en la antigua Unin de Repblicas Socialistas Soviticas. Hubo un reclamo de las culturas a su propia autonoma y reconocimiento. La globalizacin, por su parte, puso en contacto culturas diversas. El libre mercado y las nuevas tecnologas de la informacin hicieron conocer pueblos y costumbres que yacan en la oscuridad. El flujo constante de personas hizo que se contactaran diferentes maneras de resolver los problemas de la existencia. Se dio una comunicacin universal de smbolos, no siempre en forma amigable*. Se acusa a la globalizacin de querer homogenizar las culturas, sometindolas todas a la cultura capitalista de corte americano (the american way of life)**. Se presenta la globalizacin como un nuevo Me-
Los conflictos religiosos que comienzan a presentarse en Europa son sntoma de esto. Los musulmanes exigen que se respete su cultura y as muchas minoras, piden se les reconozca, creando conflictos legales y sociales. Pueden verse al respecto: (ROY, Olivier. La lacit face lislam. Paris : Stock, 200). UNESCO. Diversidad cultural, conflicto y pluralismo. Informe Mundial sobre la Cultura 2000- Diversidad cultural, conflicto y pluralismo. [En lnea] http://www.unesco.org/culture/worldreport/ html_sp/media.shtml. [Consulta: 12 Ago., 2005] TAYLOR, Charles. Multiculturalism and the politics of recognition. Princeton : Princeton University Press, 12).
** Pero el mito centrista es europeo. All surge y se extiende a la Amrica del Norte. Los puntos de este mito son: 1) La civilizacin moderna se autocomprende como ms desarrollada, superior (lo que significar sostener sin conciencia una posicin ideolgicamente eurocntrica). 2) La superioridad obliga a civilizar a los ms primitivos, rudos, brbaros, como exigencia moral. 3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la falacia desarrollista). 4) Como el brbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en ltimo caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstculos de la tal modernizacin (la guerra justa colonial). 5) Esta dominacin produce vctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el hroe civilizador inviste a sus mismas vctimas del carcter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destruccin ecolgica de la tierra, etctera). 6) Para el moderno, el brbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la Modernidad presentarse no slo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de sus propias vctimas. 7) Por ltimo, y por
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sas que viene a anunciar el libre mercado, la democracia occidental, el consumismo y el respeto total a los derechos del individuo. Hay pases que consideran haber recibido el mandato divino de llevar esta felicidad por todo el mundo, por las buenas o por las malas. Se cree que slo una democracia al estilo occidental, una libertad de mercado universal y una declaracin formal de derechos humanos garantizan una sociedad ms justa y humana. La cultura occidental se considera el fruto ms maduro de la civilizacin y las dems como culturas madurarn siempre y cuando se adecen a lo global occidental. La cultura se puede comprender como el conjunto de sentidos que dan orientacin a la vida de todo un pueblo. No es lo mismo que tecnologas o artefactos, o sistemas organizativos. Todo lo anterior est involucrado en el trmino, pero lo fundamental es el sentido que tecnologas, artefactos y organizaciones tratan de realizar y que constituye el fondo de todo hacer humano. En el cuchillo de piedra de las civilizaciones ms antiguas y en el contemporneo cohete espacial, subyace el sentido de un grupo. No son objetos sin sentido. Algo revelan, an en lo no dicho, de lo que ese grupo desea, aspira, anhela o de lo que carece. Hay una realidad trascendente detrs de las representaciones sociales. Realidad trascendente que no puede ser reducida a lo tcnico formal aunque informe este aspecto. Las ideologas intramundanas ascticas desconocen el carcter trascendente de las culturas, aunque necesiten de l para justificar sus pretensiones de sentido*. La realidad trascendente a las culturas mantiene la tensin entre lo que es y lo que ser, entre lo que se conoce y lo que todava no
el carcter civilizatorio de la Modernidad, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la modernizacin de los otros pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por dbil, etctera. (DUSSEL, Enrique. Europa, modernidad y eurocentrismo. 168.96.200.17/ ar/libros/dussel/artics/europa.pdf. [Consulta: 14 Sept., 2005]. Tambin en LANDER, Edgardo (comp). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires : Clacso, 2000. p. 41-54). * La crisis de la era moderna est histricamente relacionada con la aparicin de teoras positivistas que niegan toda realidad metafsica. Las concepciones formales o tcnico cientficas desplazan la mstica, y aceptan, si es el caso, una religin intramundana o inmanentista asctica (inner wordly o intramundane ascetics). Un caso es el de la teologa de la liberacin con su preocupacin por las situaciones de privacin social o econmica, en detrimento de los aspectos espirituales y msticos. El compromiso social e histrico desplaza la experiencia del sentido.
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se conoce, entre el cmo y el para qu. Pero el olvido de esa trascendencia en las culturas, conduce a que las ideologas tcnicas y formales traten de evitar la tensin, haciendo violencia contra la realidad y tratando de imponer, totalitariamente, su propia hegemona. sta llega al punto de destruir la propia realidad comenzando por el individuo (como nos lo muestran los hechos del siglo XX) y siguiendo con las culturas (como lo evidencia la globalizacin a partir del pensamiento nico). El poder total de la ideologa se da cuando, olvidado el pensamiento mstico, se cae en un vaco existencial, que trata de llenar el sistema ideolgico que ya no tiene polo de tensin*. Todo colectivo humano es una entidad intencional que elude toda representacin cerrada o axiomtica1. La cultura implica una dimensin mstica que mantiene la tensin entre lo histrico y el sentido. La mente impulsa a especular sobre la naturaleza de la realidad, en la forma de su relacin con el mundo, precisamente porque la realidad no es autoexplicativa. All el verdadero sentido est ausente. Pero no es el llamamiento a revivir la prctica de religiones histricas, sino la vocacin a preguntar por el sentido de la existencia colectiva. El error del moderno pensamiento metafsico, filosfico y poltico radica en su olvido de la inevitabilidad de la tensin en la historia**. Y esta tensin no es entre sistemas histricos distintos, sino entre la trascendencia de la cultura y la forma histrica de la misma. La Modernidad ha tratado de sepultar la tensin sea por la propuesta de sntesis finales (por ejemplo, la sociedad sin clases de Marx, la hegemona de la raza aria de Hitler, o el abstracto igualitarismo de nues-
Un buen estudio de esta situacin lo trae Gregory M. Davis en su disertacin doctoral Meaning and history: The origins of totalitarianism in the decline of mysticism and the rise of inner-worldly religion presentada en el Departamento de Ciencia Poltica de la Universidad de Stanford. Stanford University en el 2003. DAVIS, Gregory M. Meaning and history: The origins of totalitarianism in the decline of mysticism and the rise of inner-worldly religion. Stanford: Stanford University, 2003. p. 2.
** Tillich plantear esta tensin en trminos de teologa y cultura. Tillich entendi que la religin puede centrarse en ella misma y llegar a ser meramente heteronoma dogmtica, y entendi que las culturas pueden generar idolatras autnomas que desfiguran la humanidad. (Tillich knew that religion could turn in on itself and become merely dogmatic heteronomy, and he knew that cultures could generate autonomous idolatries that defaced humanity).
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tros das). Es lo que en trminos generales, propone Francis Fukuyama al hablar de un perenne presente capitalista con una sola cultura (la de la democracia liberal)2. Fukuyama afirma que slo quedan hoy, despus de la cada del marxismo, dos desafos al liberalismo que son la religin y el nacionalismo. De la primera dice que se resolver en una religin privada y del segundo opina que no es una estructura socioeconmica seria que afecte al sistema liberal3. As ste se posesionar del eterno presente: El fin de la historia ser un momento muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideolgica a escala mundial que exiga audacia, coraje, imaginacin e idealismo, ser reemplazada por el clculo econmico, la interminable resolucin de problemas tcnicos, la preocupacin por el medio ambiente, y la satisfaccin de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el perodo poshistrico no habr arte ni filosofa, slo la perpetua conservacin del museo de la historia humana4. Se puede notar, en la tesis de Fukuyama, el fin de la tensin entre el sentido y la cultura, pues la dialctica, para l, slo se da en el campo sociolgico del enfrentamiento de sistemas intraculturales (fascismo, marxismo, religiosidades, nacionalismos...). No alcanza a captar Fukuyama, que en los dos ltimos reductos mencionados est la clave de la continuidad de la historia. La religin, no como sistema cultural sino como mstica, tiene el poder de regenerar la tensin, y los nacionalismos, como manifestacin del sentido encarnado, resisten a la disolucin en una cultura homognea. No es efecto de la casualidad, que los pueblos tengan distintos tipos de respuesta a sus necesidades. Las instituciones sociales, en el fondo, concretizan los smbolos del sentido. Desde el siglo XVIII, se ha dado
FUKUYAMA, Francis. El fin de la historia? [En lnea] En: The National Interest. (Verano, 1). http://www.cepchile.cl/dms/archivo_102_1200/rev3_fukuyama. pdf. [Consulta: 14 Sept., 2005] Fukuyama reconoce que la idea del fin de la historia no es suya sino que ya la traen Marx y Hegel. Ibid., p. 20-21. Ibid., p. 2.
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una desintegracin entre las ciencias sociales. La sicologa se dedic al estudio del individuo, la sociologa a las instituciones y la antropologa cultural a los smbolos. Por efecto de la Modernidad, cada una clausur su objeto desligndolo de los dems, y as se consider que cada uno de ellos tena sus propias historias de formacin y sus funciones autnomas. El comportamiento del sujeto no se calific ms como un comportamiento contextual, ni la dinmica de las instituciones sociales se estudi como respuesta a las necesidades del sujeto, ni los valores simblicos se vieron conectados con el sujeto y las organizaciones. Cada ciencia social tom por su lado. Con el tiempo, se cae en cuenta que sujeto, instituciones y cultura estn ntimamente relacionados, de tal manera que no hay sujeto abstracto, instituciones universales o valores desencarnados. Los tres forman una unidad de sentido, sin la cual, la vida de los hombres sera (como es hoy) una sensacin de reventamiento y fragmentacin*. Son tantos y tan dispersos los papeles de los hombres modernos, que slo una mquina podra realizarlos sin caer en la depresin o en la esquizofrenia. En los ltimos aos, las ciencias sociales tratan de recuperar su armona. El hombre nace en una cultura y hay unas instituciones que encarnan el sentido de la vida colectiva y de la existencia individual. Estas culturas son diferentes segn los contextos y no pueden desplazarse o destruirse sin pagar el precio del sentido de la vida humana. No hay una cultura universal que satisfaga las necesidades del sentido, ni una cultura que agote sus posibilidades. Aparece la categora de unicidad de cada cultura y del respeto que se les debe. Pero tambin la necesidad, para evitar los conflictos, del conocimiento y del dilogo entre ellas**.
* Se podra decir con Morin que hay un pensamiento mutilante: La antigua patologa del pensamiento daba una vida independiente a los mitos y a los dioses que creaba. La patologa moderna del espritu est en la hiper-simplificacin que ciega a la complejidad de lo real. La patologa de la idea est en el idealismo, en donde la idea oculta a la realidad que tiene por misin traducir, y se toma como nica realidad. La enfermedad de la teora est en el doctrinarismo y en el dogmatismo, que cierran a la teora sobre ella misma y la petrifican. La patologa de la razn es la racionalizacin, que encierra a lo real en un sistema de ideas coherente, pero parcial y unilateral, y que no sabe que una parte de lo real es irracionalizable, ni que la racionalidad tiene por misin dialogar con lo irracionalizable. (MORIN, Edgar. Introduccin al pensamiento complejo. Barcelona : Gedisa, 1998. p. 34).
** En los siglos precedentes, los procesos colonizadores de las potencias y la labor evangelizadora de las iglesias, buscaban destruir las culturas autctonas e imponer
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Hoy no puede hablarse de cultura, sino de culturas. Estas seran conjuntos semiticos y prxicos diversos y heterogneos, siempre en dinmica de cambios. Conceptos como aculturacin, transculturacin, prstamos culturales, revivalismo, re-etnificacin, sincretismo, hibridismo son usados para indicar los procesos que se dan entre la globalizacin y las culturas en la poca de la Modernidad. No puede entenderse una cultura sin sus correspondientes procesos de relacin con las dems. Urge distinguir tres aspectos de la globalizacin: el concepto, la ideologa y el proceso. El primero indica el hecho globalizador y su comprensin. El segundo, la pretensin de la uniformizacin, y el tercero, el mecanismo mundializador que se realiza a travs del mercado y de las nuevas tecnologas de la comunicacin informacional. El proceso globalizador es irreversible y no depende de las situaciones sociales o econmicas de las culturas. Se est en un mundo interdependiente y complejo. El verdadero problema lo plantea la globalizacin como ideologa para que todos los
la cultura del invasor considerada superior por ser racional, cientfica, civilizadora. Los poderes, a lo largo de la historia, han buscado diversas formas de homogenizar: eliminaciones, expulsiones, genocidios, adopcin de lenguajes, religin y costumbres... Otros han utilizado la segregacin y la discriminacin. Despus de la Segunda Guerra Mundial se crey que la Declaracin de los Derechos Humanos bastara para defender a las culturas, pero su caracterizacin abstracta e ideolgica, la hizo inoperante. (SARTRE, en el prlogo del libro Los condenados de la tierra de Franz Fanon. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994. p. 14). Dice: La violencia colonial no se propone slo como finalidad mantener en actitud respetuosa a los hombres sometidos, trata de deshumanizarlos. Nada ser ahorrado para liquidar sus tradiciones, para sustituir sus lenguas por las nuestras, destruir su cultura sin darles la nuestra; se les embrutecer hasta el cansancio. Hay tambin quienes, sin embargo, abogan por acabar con las culturas proponiendo una cultura universal: una vida desenfadadamente cosmopolita, vivida en un caleidoscopio de culturas, es una vida posible y plena Esto hace que automticamente desaparezca uno de los argumentos en favor de la proteccin de las culturas. Ya no se puede seguir afirmando que todas las personas necesitan arraigarse en la cultura concreta, en la que ellas y sus ancestros se criaron, de la misma manera que necesitan comida, ropa y refugio Este tipo de inmersin puede ser algo de lo que personas concretas gustan y disfrutan, pero ya no pueden decir que sea algo que necesitan El fracaso del argumento herderiano basado en una necesidad especficamente humana debilita seriamente cualquier derecho que las culturas minoritarias pudieran tener a una ayuda o a una asistencia especial, as como a unas disposiciones o concesiones especiales. En el mejor de los casos, les deja el derecho a la cultura, ms o menos en pie de igualdad con la libertad religiosa. (WALDROM, Jeremy. Minority cultures and the cosmopolitan alternative. Michigan : University of Michigan y Journal of Law Reform, 25/3, 1992. p. 751-793).
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pueblos adopten, en forma indiferenciada, los medios y mtodos de la cultura occidental, como si hubiera un nico camino y una nica va al desarrollo. En este sentido, sera imponer la ideologa del pensamiento nico a todo el planeta. Las culturas asumen su desarrollo histrico dentro de sus propios parmetros y no se puede juzgar que todas tienen que seguir el nico camino. Se exige as una tica de la multiculturalidad* que permita abrirse a la universalidad sin perder sus rasgos de identidad propios, y sin generar fundamentalismos o racismos. Superado el peligro de un pensamiento nico, las culturas pueden abrirse al dilogo con las dems, y enriquecerse de los hallazgos de las otras. Una filosofa hermenutica de la cultura har posible el encuentro, el enriquecimiento, la crtica hacia adentro y la reflexin sobre las relaciones de poder que existen intra y extraculturalmente. Esta filosofa permitir hacer la crtica del universal monocultural que habita en la cultura occidental y que constituye el proyecto de racionalizacin moderna del mundo**. Una globalizacin sin modernidad occidental monoplica sera el primer resultado de esta crtica. Exigira un reconocimiento de los procesos y riquezas de cada tradicin cultural sin estar sometidos a los cnones de la razn europea. Un segundo paso es necesario. Conservar la base histrica de la experiencia humana forjada en el seno de la cultura, la raz de los proyectos y de las memorias, los smbolos que dan sentido y que son fruto de la reflexin comn por medio del lenguaje. Esta filosofa permitir encontrar
Hace ya unos aos se viene reflexionando sobre la relacin entre tica y filosofa poltica estudiando temas como el multiculturalismo, etnocentrismo, universalismo, democracia, tolerancia, interculturalidad Hay diferentes pticas: algunos defienden un etnocentrismo (Rorty), otros un universalismo (fundamentalistas), o un relativismo moderado (Geertz), o incluso un universalismo vaco (consumismo). (Cfr. GEERTZ, Clifford. Los usos de la diversidad. Barcelona : Paids, 1996). (RORTY, Richard. Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona : Paids, 1996). (TAYLOR, Charles. Fuentes del yo: la construccin de la identidad moderna. Barcelona : Paids, 1996). (TAYLOR, Charles. The ethics of authenticicy. Cambridge : Harvard University Press, 1992). (TAYLOR, Charles. Multiculturalism. Princeton : Princeton University Press, 1994). (WALZER, Michael. On toleration. New Haven : Yale University Press, 1999).
** La crtica de la cultura, como se indica ms adelante, la llevan a cabo los llamados maestros de la sospecha y, especialmente, los filsofos de la posmodernidad.
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el substrato comn a todas las culturas que, inicialmente, estar en su ethos, en sus memorias y races, en los valores que viven, en los smbolos de sus esperanzas. Pero que encuentra su fondo comn en la pregunta por el sentido. Para qu hacemos cultura? Para dar sentido a la vida individual y social de los hombres. Y este sentido no es otra cosa que lo humano. Hay una experiencia profunda, que surge de una pregunta, y que se responde slo a travs de la cultura y esa experiencia es lo humano codificado en los smbolos culturales. Los vnculos entre las culturas estn fijados por esta experiencia previa a la culturizacin, pero slo perceptible por su mediacin cultural. As no hay conflicto entre lo universal y lo particular, pues ste es slo la mediacin de lo universal de lo esencial de la cultura, la pregunta por lo humano. Se abren enormes posibilidades de dilogo intercultural al cancelar la idea de una monocultura occidental superior y se considera que cada cultura expresa lo que ha podido arrancar al sentido de lo humano, que puede ser distinto a lo de otras culturas pero que proviene de la misma pregunta. La respuesta particular a esta pregunta por parte de cada cultura crea su identidad. La pregunta universal que se hace cada cultura, induce a la universalidad y a la crtica ideolgica de la cultura misma. As, la alteridad no es peligrosa, sino la tremenda y grandiosa posibilidad de encontrar juntos la respuesta ms adecuada a la pregunta por el sentido, pues la experiencia del sentido no se agota en los lmites de la etnia o de la tribu, o de la sociedad cosmopolita. El dilogo intercultural se cierra cuando se piensa que la pregunta por el sentido est respondida dentro de una cultura de una manera esencial. Cuando se reconoce que esta pregunta se responde en diversas culturas dentro de las dinmicas de la construccin lingstica y de los procesos sociales, se aclara el camino hacia el reconocimiento del otro y hacia el dilogo creativo. Son varias las identidades culturales que entran en el juego, pero se pueden poner de acuerdo sobre el terreno comn de la pregunta por el sentido. La misma Modernidad se ver enriquecida en cuanto acepte que el cientifismo, la razn instrumental y la fe en el progreso indefinido, no bastan para explicar todas las exigencias de la situacin humana, ni para dar respuesta a los ms profundos interrogantes de la existencia. La Modernidad podr verse beneficiada en cuanto las respuestas de otras culturas le permitan romper el cerrojo de la sola ciencia positiva y del pragmatismo tico. 20
El dilogo intercultural supone, en resumen, dos elementos y un proceso: la universalidad de la pregunta por el sentido y la particularidad de la respuesta socio-cultural. El proceso es el dilogo dentro de una esfera de respeto por lo encontrado y de disponibilidad a sintetizar lo encontrado. El no respeto a estos dos elementos, har que se cierre tambin el camino del dilogo, y se permanezca en el absoluto indiferentismo frente a las culturas particulares, o se imponga la cultura occidental.
1.1 Estancamiento en el dilogo interreligioso

Las religiones sufrieron un proceso similar de estancamiento en el reconocimiento de las otras formas religiosas. De considerarse cada una superior a las dems, se pas, en un proceso largo, al reconocimiento de la pluralidad y, luego, a plantearse el problema del dilogo*. ste, inicialmente, busc la solucin de problemas sociales comunes. Poco a poco va llevando a la cuestin de la veracidad de cada religin. El dilogo, a fin de cuentas, se hace a partir de la verdad de cada religin y aparece la pregunta por la religin verdadera. Como es una solucin inalcanzable dentro de los lmites de la filosofa y de la ciencia, se tiene que recurrir a los argumentos teolgicos. Pero stos no tienen validez sino para el grupo religioso mismo. Se cae en una dificultad insoluble: no hay criterios externos comunes a todas las religiones que permitan juzgar de su mayor o menor veracidad. La incapacidad epistemolgica de juzgar sobre la veracidad, produce dos respuestas. Una dice que todas las religiones son iguales y que es imposible juzgar acerca de su superioridad o inferioridad. Otra se encierra en la verdad de su propia fe, negando posibilidades salvficas a las dems. De todos modos, se cierra el dilogo. Si todas son
Son muchos los factores que han generado la discusin sobre la veracidad de las religiones. En primer lugar, el influjo de la filosofa como veremos ms adelante. Pero tambin, el escndalo de las guerras religiosas, la gravedad de las dificultades del mundo, la filosofa de la intersubjetividad y del reconocimiento del otro, la revalorizacin de las tradiciones y del mundo de la vida, la contradiccin entre el mensaje religioso y la praxis de las religiones y el desafo del atesmo y del agnosticismo.
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iguales, por qu dialogar? Si la religin propia es la verdadera, entonces para qu dialogar?*. Este dilogo interreligioso es esencial, pues de la verdad de la religin depende la posibilidad de una tica universal y de un sentido no positivista de la existencia humana en el mundo. Es aceptada la universalidad de los derechos humanos, pero cul es su fundamento? Hay un fundamento metafsico o religioso para ellos? O son simplemente fruto de un consenso racional? O solamente la imposicin de un producto de la cultura occidental? Los principios son universales o particulares? Esta tensin entre la particularidad y la universalidad marca esta poca y provoca la cuestin del fundamento. La filosofa de la religin adquiere un status de urgencia en el intento de fijar, si se puede, un lugar epistemolgico al fundamento del ser y de la tica. La Posmodernidad ha dicho que no es posible, ni necesario, ese esfuerzo. Pero lo que se vive en el mundo actual, propone al menos, la necesidad de la pregunta. Al planteamiento de la urgencia del dilogo se lleg despus de un largo periplo. El monopolio exclusivista de las religiones lo comenz a resquebrajar Lessing. En su drama filosfico Natn el Sabio (1779), sostiene que se es hombre antes de ser cristiano, musulmn o judo. Como buen ilustrado, plante que la educacin, la razn y la tolerancia permitiran hacer un mundo ms humano. En la escena sptima del acto tercero, trae el ejemplo de los tres anillos dados por un padre a sus hijos (simbolizando las tres religiones; juda, cristiana y musulmana). Estos discuten sobre cul es el anillo verdadero, pero no logran ponerse de acuerdo y deciden dejar el veredicto para el final de la historia: NATN.- As pues, prosigui el juez, si prefers mi sentencia a mi consejo, marcharos!. (sic)- Mi consejo, empero, es ste: Tomad la cosa como os la encontris. Cada cual recibi del padre su anillo, pues crea cada cual con seguridad que su anillo es el autntico. - Otra posibilidad cabe: que no haya querido tolerar ya en adelante el padre en su propia casa, la tirana del anillo nico! - Y una cosa
Se habla aqu de las religiones en general, especialmente de las grandes religiones. No se entra a discutir sobre los nuevos movimientos religiosos que forman la Nebulosa esotrica y que, por su multiplicidad, haran imposible una generalizacin.
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es segura: que os amaba a los tres, y os amaba igual, por cuanto no quiso postergar a los dos para favorecer a uno. - Pues bien! Imite cada cual el ejemplo de su amor incorruptible libre de prejuicios! Esfurcese a porfa cada uno de vosotros por manifestar la fuerza de la piedra de su anillo! Venga en nuestra ayuda esa fuerza, con dulzura, con cordial tolerancia, con buen obrar, con la ms ntima sumisin a Dios! Y cuando luego, en los hijos de vuestros hijos, se manifiesten hacia afuera las fuerzas de las piedras, para aquel entonces, dentro de miles de aos, os cito de nuevo ante este tribunal. Entonces se sentar en esta silla un hombre ms sabio que yo, y hablar. Marcharos! (sic) Esto es lo que dijo aquel juez modesto5. Se reconoce ya una paternidad nica de Dios sobre todos los hombres y al final, el hombre ms sabio dir la ltima palabra, el padre que otorg los anillos. Mientras tanto, los tres hermanos debern vivir en tolerancia y paz. Hay que mirar ms all de la mera tolerancia pues Lessing da a entender que la fuente es la misma, el mismo padre, y que slo se conocer al final. Esta traslacin escatolgica, es ya un inicio del planteamiento de algo que est ms all de las teologas y rituales histricos de cada forma religiosa. El desmo ilustrado, de alguna manera, planteaba un fundamento comn, la existencia de un Ser supremo, poderoso, justo, creador, justiciero, pero que era bondadoso. Este era el fundamento comn de todas las religiones que se distinguiran luego por sus normas y estructuras positivas. Hay una base racional para probar la existencia de Dios, causa del orden y diseo del mundo. Esta base es universal y en esto se identifican todas las religiones. Los ilustrados rechazan las revelaciones (o la revelacin), pero, al reconocer su base comn (religin natural y universal), predican la tolerancia con todas ellas. La Ilustracin y Lessing aportan algo fundamental y es tratar de conciliar un nico Dios con una pluralidad positiva de religiones. En la creacin se puede encontrar ese nico Dios al que se refieren las religiones desde sus propias doctrinas. Es un reflejo de la tesis kantiana del nomeno
LESSING, G. E. Natn el sabio. Poema dramtico en cinco actos. Traduccin de Agustn Andreu. Escena sptima, Acto tercero. http://perso.wanadoo.es/hmdolle/natan0. html [Consulta: 13 Jun., 2005]
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y el fenmeno. Estas filosofas mantienen la posibilidad de Dios como fondo comn de toda experiencia religiosa histrica. Lo importante sera cultivar la tolerancia entre las formas histricas y que llevarn en el siglo XX a postular la salvacin en cada una de ellas*. Un teocentrismo pluralista sera la consecuencia de esa posicin que recordara el sentimiento universal de dependencia de Schleiermacher. Pero su fundamentacin estara en la pluralidad de juegos lingsticos de Wittgenstein. Cada cultura jugara su juego pero sin pretensin de realidad y de cognoscibilidad. Las religiones son metforas o smbolos que manifiestan deseos y sentimientos pero sin referencia a algo objetivo o metafsico. Son proposiciones tiles para los individuos y sus juegos de fe, y no seran comparables. Cada una es vlida dentro de su campo de juego. Seran una especie de arte que intenta expresar la trascendencia sin lograrlo, y que, por tanto, se les acepta en igualdad de condiciones6. Esta interpretacin favorece la convivencia pacfica de las religiones pero no dice nada acerca de su verdad. Es cierto que desde la posicin de Wittgenstein y de Kant, es imposible tener un lugar filosfico neutral desde el cual se pueda juzgar acerca de la verdad. Hacer la comparacin desde la misma teologa es juzgar desde posiciones ya determinadas y no se llega a un punto comn de acuerdo, pues cada teologa se considera a s misma como verdadera. Con esta posicin se salva la realidad ltima y se asegura una convivencia entre religiones, pero no se facilita el dilogo. Simplemente se llega al respeto. Esa idea de una religin natural y universal se sistematiza en Kant**. Y parece un camino expedito para solucionar el embrollo. El en s de la
* Aqu se insertaran las formas modernas teolgicas de los cristianismos annimos. Karl Rahner habl de los cristianos annimos. (RAHNER, Karl. Los cristianos annimos. En: Escritos de Teologa. Madrid : Taurus. 1969, p. 535-544. T. 6). (SCHILLEBEECKX, Edward. De la fe implcita. (El mundo y la Iglesia). Salamanca : Sgueme, 1970. p. 128); Jean Danilou que dice que las otras religiones son escalones hacia el cristianismo. (DANILOU, Jean. Los santos paganos del Antiguo Testamento. Buenos Aires : Carlos Lohl, 1960); Jacques GrandMaison, habla de una Iglesia fuera de la Iglesia (GRANDMAISON, Jacques. La iglesia fuera de la iglesia. Madrid : Studium, 1971) D. Z., Philips Fe religiosa y juegos de lenguaje. Tomado de: B., Mitchell. Creencia y racionalidad. Barcelona : Anthropos, 1992. p. 189-218.
** Para Kant, la filosofa no tiene un papel en relacin con la religin. Su funcin es mostrar que no podemos conocer si Dios existe o no. La razn especulativa nos lleva
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realidad (el nomeno) sera lo absoluto y el para nosotros (fenmeno) seran las diversas religiones. Cada una toma algo del nomeno y as todas son verdad de Dios. Una adecuada teologa negativa ayudara a relativizar los aspectos culturales de la realidad nica de Dios. Las religiones buscaran el mismo nomeno pero lo expresaran en diversas formas propias de cada cultura. Pero esta solucin nos deja en el mismo punto, pues ninguna religin podra aducir pruebas de su verdad, sino de su parcial verdad. Se asume que todas las religiones son caminos vlidos pero con representaciones parciales y fragmentarias, porque no alcanzan la totalidad del nomeno*. Se reconoce la validez de los esfuerzos
ms bien al agnosticismo pues los argumentos tradicionales van ms all de nuestra experiencia. Pero el espacio dejado por la razn especulativa puede ser llenado por nuestro razonamiento prctico en el campo de la moralidad y el deber. La moralidad exige un supremo legislador para justificar el deber moral. Ms que una prueba es una intuicin de la existencia de Dios. El sistema kantiano en general, no reconoce a la filosofa de la religin como un pleno e independiente miembro del sistema, como una manera de mirar cosas que son propias y descansan en asunciones autnomas e independientesEn su lugar, la sustancia de su filosofa de la religin comprende para l, slo una confirmacin de y un corolario de la sustancia de su tica. Religin dentro de los lmites de la sola raznno tiene un contenido esencial distinto que la pura moralidad. Se requiere la conversin de la religin pura racional en pura tica. (...the Kantian system does not in general recognize the philosophy of religion as a fully independent member of the system, as a way of looking at things that is idiosyncratic and rests on autonomous and independent assumptions.... [Instead,] the substance of his philosophy of religion comprises for him only a confirmation of and a corollary of the substance of his ethics. Religion within the limits of reason alone...has no essential content other than that of pure morality. The conversion of pure rational religion into pure ethics is required...). (CASSIRER, Ernst. Kants life and thought. New Haven and London : Yale University Press, 1981. p. 381-382. Pero hay autores como Steve Palmquist que reconocen la interpenetracin de religin y filosofa en Kant. Does Kant Reduce Religion to Morality?, Kant-Studien 3:2 (12), pp.129-148. Philosophy of Religion After Kant and Kierkegaard. En: D.Z. Phillips and TIMOTHY Tessin. Kant and Kierkegaard on religion. London : Macmillan, 2000. p. 245-262. http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/srp/pubs.html [Consulta: 15 Jun., 2005] * Se sigue en la misma encrucijada.. Telogos como Hick y Knitter proponen la salida de la praxis. La verdad de las religiones estara dada por la legitimidad de su praxis salvfica en el mundo (Hick), o por su praxis de liberacin ecumnica (Knitter). (HICK, J. The Rainbow of Faiths. Londres : SCM Press, 1995. p. 76-79). KNITTER, P.F. La teologa de las religiones en el pensamiento catlico. Concilium 22 (1986), 123-34). Es difcil aceptar el criterio de la praxis tica o de liberacin como criterio de verdad de las religiones pues es un dato humano-meditico y no profundamente religioso o mstico.
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simbolizadores de cada cultura. Esto es acertado. Pero tambin se llega a un punto muerto. No hay criterio de comparacin. El simple consenso racional acerca de los criterios de veracidad no sirve, pues no tiene apoyo epistemolgico y se convertira en otro juego. No se sabe, adems, si las representaciones religiosas se refieren a la misma realidad divina o son diferentes realidades divinas. Parece que no hay criterios evaluadores universales para juzgar o comparar las formas histricas de la religin. El nico criterio evaluador sera el fenmeno divino. Confrontarse con l para ver el grado de cercana de las formas culturales a la profundidad de la trascendencia. Pero cmo hacerlo?. Dentro de la misma cultura (y ms si hay una cultura hegemnica) no se puede hacer por las pretensiones de la forma hegemnica o porque se juzga con criterios intraculturales. Con las otras culturas, no se logra por la inexistencia de criterios de evaluacin comunes a todas las culturas. Estando, como estamos, en un estado de pluralismo cultural no se pueden fijar criterios de veracidad o de jerarquizacin. El riesgo de politesmo cultural es especfico pues cada Dios sera vlido dentro de su cultura. Y si tomamos la posicin kantiana como gua, podramos decir que el misterio de Dios se vera comprometido, al decir que una o varias religiones son las que ms dicen de Dios. La absoluta trascendencia quedara aprisionada en los trminos de una sola o pocas confesiones religiosas. Si forzamos a Kant, y afirmamos que el nomeno es incognoscible, las religiones no diran nada de Dios pues seran palabras sin correspondencia con la realidad divina. En este caso, sera un completo agnosticismo que convertira a las religiones en fantasas e ilusiones, y estaran dialogando acerca de nada. El problema es insoluble dentro de la posicin wittgensteiniana o kantiana, en el aspecto de la cognoscibilidad de Dios.
1.2 Los maestros de la sospecha, de la resistencia y del futuro
Las grandes batallas se darn con los llamados Maestros de la hermenutica de la sospecha7 y las crticas del atesmo en el siglo XX.
La hermenutica de la sospecha es un mtodo de interpretacin que asume que el significado literal o superficial de un texto es un esfuerzo para ocultar los
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Mientras que los filsofos de la Ilustracin mantenan la posibilidad de un desmo de tipo natural, ahora se hace una crtica ms radical a la religin pues se la desecha como ilusin, enfermedad, falsa ideologa, construccin sico-social. El primer gran terico es Ludwig Feuerbach, que desvela el carcter deshumanizante de la idea de Dios. No es Dios quien ha creado al hombre a su imagen sino el hombre quien ha creado a Dios proyectando en l su imagen idealizada. El hombre atribuye a Dios sus cualidades y refleja en l sus deseos realizados. As, alienndose de su propia naturaleza, da origen a la divinidad. El origen de esta alienacin se encuentra en el hombre mismo. Aquello que el hombre necesita y desea, pero que no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios. Los dioses no han sido inventados por los gobernantes o los sacerdotes, sino por los hombres que sufren. No es una crtica de los argumentos ontolgicos, sino una crtica de la representacin de la divinidad por parte del hombre. Este se aliena proyectando sus cualidades en Dios*. Marx hace una crtica de la religin fundamentalmente desde el concepto de alienacin o enajenacin. El hombre pierde su esencia y se ilusiona con la posibilidad de un mundo ms all. En sus primeros aos, hace una crtica de la religin en la lnea de Feuerbach. (Cfr. Diferencias entre la filosofa de la naturaleza de Epicuro y la de Demcrito)8. Luego pasa a una crtica poltica y social. En la obra Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel* se ve claramente la clave de esta
intereses polticos que son servidos en el texto. El propsito de la interpretacin es despojar el ocultamiento, desenmascarando esos intereses. (MYERS, D.G. Glossary of biblical interpretation. [En lnea] http://www-english.tamu.edu/pers/fac/myers/ hermeneutical_lexicon.html. [Consulta: 17 Jun., 2005]) * Este primer campanazo de Feuerbach hace que los telogos y filsofos se den cuenta de que la crtica es a las representaciones idoltricas o proyecciones antropolgicas en un ser superior. THE DIFFERENCE BETWEEN the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature. [En lnea] http://www.marxists.org/archive/marx/works/1841/dr-theses/index.htm [Consulta: 13 Jul., 2005] En Alemania la crtica de la religin se halla fundamentalmente terminada. Ahora bien, la crtica de la religin es el presupuesto de toda crtica. La existencia profana del error se halla comprometida, desde que ha quedado refutada su celestial oratio
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crtica. La cristiandad como se presentaba en Europa y dentro de la iglesia luterana alemana. Es un golpe fuerte a la simbolizacin inerte de las instituciones tanto eclesisticas como estatales. Cuando Marx se refiere a la abolicin de la religin en general, se trata de su destruccin como fundamento y justificacin del Estado y del trinomio opresin- dominacin- represin. Pero no niega la esencia absolutamente abstracta de la
pro aris et focis [discurso a favor de los altares y los hogares; es decir, en este caso, de los smbolos del Estado y de la sociedad burguesa]. Tras buscar un superhombre en la realidad fantstica del cielo, el hombre se ha encontrado slo con el reflejo de s mismo y le ha perdido el gusto a no encontrar ms que esta apariencia de s, el antihombre, cuando lo que busca y tiene que buscar es su verdadera realidad. El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin, la religin no hace al hombre. Y ciertamente la religin es conciencia de s y de la propia dignidad, como las puede tener el hombre que todava no se ha ganado a s mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religin, [como] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revs. La religin es la teora universal de este mundo, su compendio enciclopdico, su lgica popularizada, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su complemento de solemnidad, la razn general que la consuela y justifica. Es la realizacin fantstica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por tanto, la lucha contra la religin es indirectamente una lucha contra ese mundo al que le da su aroma espiritual. La miseria religiosa es a un tiempo expresin de la miseria real y protesta contra la mise-ria real. La religin es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un mundo sin corazn y el espritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del pueblo. La superacin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que ste sea realmente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje de ilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que las necesita. La crtica de la religin es ya, por tanto, implcitamente la crtica del valle de lgrimas, santificado por la religin. La crtica le ha quitado a la cadena sus imaginarias flores, no para que el hombre la lleve sin fantasa ni consuelo, sino para que arroje la cadena y tome la verdadera flor. La crtica de la religin desengaa al hombre, para que piense, acte, d forma a su realidad como un hombre desengaado, que entra en razn; para que gire en torno de s mismo y por tanto en torno a su sol real. La religin no es ms que el sol ilusorio, pues se mueve alrededor del hombre hasta que ste se empiece a mover alrededor de s mismo. Es decir que, tras la superacin del ms all de la verdad, la tarea de la historia es establecer la verdad del ms ac. Es a una filosofa al servicio de la historia a quien corresponde en primera lnea la tarea de desenmascarar la enajenacin de s mismo en sus formas profanas, despus que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenacin del hombre por s mismo. La crtica del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del Derecho, la crtica de la teologa en crtica de la poltica. (ENGELS, Marx. Obras fundamentales. Mxico : FCE, 1982. p. 491).
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religin y el fundamento (como la relacin abstracta de la persona y el Absoluto, sea el que fuere). En La Cuestin juda afirma claramente: el llamado Estado cristiano slo es, sencillamente, el no-Estado porque no es posible realizar en creaciones verdaderamente humanas el cristianismo como religin, sino slo el fondo humano de la religin cristiana9. Qu sea ese trasfondo humano es lo que se debe descubrir, para no caer en los determinismos histricos que Marx rechaza. Y ese trasfondo humano, aunque no lo reflexiona Marx, es el que, de alguna manera, est presente en su obra y en su sentido escatolgico de la sociedad futura. El socialismo como reemplazo de la religin tiene un profundo sentido de futuro, aunque parezca slo ser un futuro temporal y alcanzable*. El comunismo es un concepto econmico trascendental, no meramente histrico. En cambio, el fetiche es lo demonaco de la historia. El dinero es el vnculo que me liga a la vida humana, que liga la sociedad... Es la divinidad visible.... Es la prostituta universal... es la fuerza divina en que radica la esencia genrica alienada (del hombre) [...] Es el poder enajenado de la humanidad10. Y aade en La Sagrada Familia: Para poder convertir el amor en el Moloch, en el demonio corpreo, el seor Edgar empieza convirtindolo en un dios. Y una vez convertido en dios, es decir, en un
Marx, K. Sobre la cuestin juda. Asmismo, el Estado no puede agotar el profundo fenmeno de la religin: Ante su propia conciencia, el Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realizacin resulta inasequible, que slo acierta a comprobar la realidad de su existencia mintindose a s mismo y que, por tanto, sigue siendo constantemente ante s mismo un objeto de duda, un objeto inseguro, problemtico. Por eso la crtica est en su pleno derecho al obligar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya que ni l mismo sabe si es una figuracin o una realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines seculares, a las que la religin sirve solamente de tapadera, se hallan en insoluble contradiccin con la honorabilidad de su conciencia religiosa, que ve en la religin la finalidad del mundo. www.marxismoeducar.cl/sobre%20la%20cuestion%20judia%20me.htm. [Consulta: 15 Abr., 2005] El atesmo, en cuanto negacin de esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es la negacin de Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediacin [...] Es autoconciencia positiva no mediada por la superacin de la religin. (MARX, C. Manuscritos econmicos polticos de 1844. Madrid : Alianza, 1968. p. 156). MARX, C. Manuscritos econmicos polticos de 1844. Madrid : Alianza, 1968. p. 179.
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objeto teolgico, cae naturalmente bajo la crtica de la teologa, aparte de que, como es sabido, Dios y el diablo no andan nunca muy lejos el uno del otro11. De todos modos, aunque la vislumbra, Marx no alcanza a proponer una salida trascendente, pues est reflexionando dentro de los smbolos de la cultura moderna. No sale de la prisin de la razn occidental, aunque sea un pleno revolucionario. La crtica de Marx a la religin es una crtica a la religin presentada por la iglesia de su momento y utilizada dentro del sistema de produccin capitalista salvaje. Se puede decir que no hace realmente una crtica de la religin, sino del dolo religioso cultural del momento histrico. Colabora as a la labor deconstructiva de las imgenes esclerotizadas del misterio y mantenidas vigentes por un sistema cultural que se crea inmutable y defensor de los valores perennes. En otras palabras, su crtica est dentro de la cultura, pero no propone otra alternativa que la destruccin del dolo. La crtica de Freud a la religin se sita tambin en la crtica a los dolos. Se puede resumir su crtica a la religin dentro de las siguientes afirmaciones: - - La religin es un ritual destinado a controlar el mundo exterior y los impulsos egostas y agresivos. La religin es una forma de domesticar el complejo de Edipo de tal modo que el amor y el odio puedan ser manejados en una forma socialmente aceptable. Ella protege a la gente de su neurosis individual por medio de una neurosis social generalizada expresada en trminos metafsicos. En esta neurosis se expresan los eventos traumticos del sujeto. La religin es la reaccin a la debilidad infantil, protege el narcisismo del sujeto y lo hace creer que est de nuevo en el centro del universo. Hace creer que se est unido con un padre amoroso y perdonador. La religin trata de dar sentido trascendente a la desilusin del sujeto y as, superando el impulso antisocial, mantiene la estructura del grupo social.
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MARX, C. La sagrada familia. Mxico : Grijalbo, 1967. p. 86.
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Es bien importante ver que la crtica de Freud es una crtica a las formas patolgicas de la religin tal como se presentan en los sujetos y en las instituciones*. Pero siempre permaneci inquieto por la religin, como lo demuestra su dilogo con Romain Rolland acerca del sentimiento ocenico: A Rolland, debe Freud su elaboracin del llamado sentimiento ocenico. La metfora ocenica, el ocano como smbolo del ilimitado nico, de la unidad en la cual las multiplicidades se disuelven, y los opuestos coinciden, es muy difusa en todas las tradiciones msticas para describir la desaparicin de los lmites del Yo. Entre los msticos cristianos con frecuencia ocurre la expresin: Yo vivo en el ocano de Dios como un pez en el mar. Es probable que Rolland haya tomado esta expresin de Ramakrishna que para describir lo Inefable, utilizaba con frecuencia la metfora de la mueca de sal, medida de la profundidad del ocano: apenas entrada en el ocano, comenz a fundirse. Entonces quin est en posibilidad de retornar y contar la profundidad del ocano? Metfora ejemplar del estado mstico unitivo o tambin de la mstica de la naturaleza o del misticismo del infinito?**. Aunque Freud no lleg a aceptar plenamente la metfora ocenica, de todos modos permanece en su obra como una meta inalcanzada o como
Tal vez Freud, por su inters en fundar una ciencia totalmente positiva, consider a lo mstico y religioso como una sicopatologa. Pero su base crtica, de separacin y desapego de la cultura del siglo XX, tienen un gran sentido relativizador de la cultura y, por tanto un poco mstico en el sentido de sentimiento ocenico.
** A Rolland, Freud deve la sua elaborazione del cosiddetto sentimento oceanico. La metafora oceanica, loceano come simbolo dellillimitato unico, dellunit in cui le molteplicit si dissolvono e gli opposti coincidono, molto diffusa in tutte le tradizioni mistiche per descrivere la scomparsa dei limiti dellIo. Tra i mistici cristiani ricorre spesso lespressione:Io vivo nellOceano di Dio come un pesce nel mare. probabile che Rolland abbia assunto questa espressione da Ramakrishna che per descrivere lineffabile utilizzava spesso la metafora della bambola di sale, misura della profondit delloceano: non appena entrata nelloceano, cominci a fondersi. Allora chi in grado di ritornare e dire la profondit delloceano?. Metafora esemplare di stato mistico unitivo o anche di mistica della natura o di misticismo dellinfinito? (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica. [En lnea] Psychomedia Telematic Review. 2 de Abril de 2001. http://www.psychomedia.it/pm/ modther/integpst/freni.htm [Consulta: 5 May., 2005]).
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una preocupacin no satisfecha. Ntese que la instancia mstica buscaba, en la posicin de Romain Rolland, expresar la naturaleza humana ms profunda, distinguindola de la religin socialmente determinada y usada por las instituciones de modo inautntico. Freud sigui pensando que la religin era expresin de neurosis y anhelo regresivo del hombre a la unin narcisstica primaria al seno materno12. Y as responde a Rolland: Segn me parece, estamos muy distantes el uno del otro en la evaluacin de la intuicin; sus msticos se confan a ella para encontrar la solucin del enigma del mundo; creemos que ella no nos pueda mostrar sino los estmulos primitivos, vecinos a los instintos, y tambin posiciones muy preciosas, si entendidas rectamente, para una embriologa de la psique, pero inservibles para una orientacin en el mundo externo extrao a nosotros. Si debisemos encontrarnos de nuevo en esta vida, sera bello discutirlo... todava una cosa: no soy un escptico absoluto. De una cosa estoy plenamente cierto: es decir que hoy no podemos saber ciertas cosas*. En conclusin, se puede decir que Freud siempre permaneci con la preocupacin de que la mstica podra no ser patolgica y s tener una funcin positiva. Parece ser que el juicio de inautenticidad que da sobre
12 Cfr. PARSONS, W.B. The enigma of the oceanic feeling. Revisioning the psychoanalytic theory of mysticism. Oxford : Oxford University Press, 1). Este autor reconoce que el sicoanlisis ayuda a distinguir el sentimiento mstico unitivo como expresin patolgica de regresin (direccin clsica), la mstica como adaptacin y terapia por la prdida del objeto (direccin adaptativa) y la mstica creativa, generativa de simbolizaciones y pensamientos libres y originales (direccin transformativa). En esta direccin se puede colocar a Lacan. * A quanto pare, siamo molto distanti luno dallaltro nella valutazione dellintuizione; i suoi mistici si affidano ad essa, per apprendere la soluzione dellenigma del mondo; noi crediamo che essa non ci possa mostrare se non gli stimoli primitivi, vicini agli istinti, e anche posizioni molto preziose, se rettamente intese, per una embriologia della psiche, ma inservibili per un orientamento nel mondo esterno a noi estraneo. Se dovessimo incontrarci di nuovo personalmente in questa vita, sarebbe bello discuterne.... Ancora una cosa: non sono uno scettico assoluto. Di una cosa sono pienamente certo: che cio oggi non possiamo sapere certe cose. Carta de Freud a Rolland del 19 de enero de 1930. Tomado de: FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica, Op. cit. Puede confrontarse para un estudio ms profundo de las relaciones Freud- Rolland a (PARSONS, William B. the Enigma of the oceanic feeling: revisioning the psychoanalytic theory of mysticism, Op. cit.).
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la mstica unitiva se refiere a que el pensamiento occidental transforma el significante padre en un significado dotado de existencia metafsica, un padre celestial poderoso y bueno. Es ste el olvido del ser del que hablaba Heidegger y que da origen a la metafsica ontolgica que aflige el pensamiento de Occidente*. Este olvido del ser lleva a la potenciacin de la religin institucional. Freud no alcanz sino a vislumbrar esa diferencia entre mstica y religin institucional. Pero conserv su carcter no slo de maestro de la sospecha, sino de la resistencia y la esperanza, con su retiro, su separacin, su negacin de las normas institucionales-patolgicas de la sociedad. Los maestros de la sospecha atacaron la cultura, no por el prurito de destruir, sino para construir una nueva forma interpretativa. Ellos queran aclarar el horizonte para una palabra ms autntica, para un nuevo reino de la verdad, no slo por medio de una crtica destructiva, sino por la invencin de un nuevo arte de interpretar**. Se trata de una
* Heidegger hace una triple crtica a la ontoteologa. Primero, cuando la filosofa o la teologa tratan de entender el reino del ser con referencia al ms alto Ser, permanecen en el reino ntico del ser y caen en el pecado ms original de la filosofa, el olvido del ser. La segunda crtica es que la teologa no es un conocimiento especulativo de Dios. (HEIDEGGER, Martn. Phenomenology and theology. In the piety of thinking, 521. Bloomington : Indiana University Press, 1976. p. 15. Tomado de: WESTFAL, Merold. Whose philosophy? Which religion? Reflections on reason as faith. En: FAULCONER, James (ed). Trascendence, philosophy and religion. Bloomington : Indiana University Press, 2003. p. 24). La teologa nace de una existencia fiel donde se mezclan fe y creencias y tiene como objetivo una existencia de fe. Una declaracin teolgica tiene como finalidad una existencia de fe en una comunidad. Muy distinto a una especulacin filosfica. Y esta es la tercera crtica de Heidegger. La teologa se convierte en ontoteologa cuando no resiste a la filosofa y acepta que Dios slo puede llegar a la filosofa en la medida en que sta exige y determina segn su esencia que Dios entre en ella, as como el modo en que debe hacerlo. (HEIDEGGER, Martn. La constitucin ontoteolgica de la metafsica en identidad y diferencia. Barcelona : Anthropos, 10. p. 123). As Dios resulta inteligible al ser humano pero a ese Dios el hombre no puede rezarle ni hacerle sacrificios Ante la causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios. (HEIDEGGER, Martn. La constitucin ontoteolgica de la metafsica, Op. cit., p.13).
** Clear the horizon for a more authentic word, for a new reign of Truth, not only by means of a destructive critique, but by the invention of an art of interpreting. (RICOEUR, Paul. Freud and philosophy: an essay on interpretation. New Haven : Yale University Press, 10. p. 33).
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deconstruccin de lo existente para expresar en una crtica de la resistencia lo que no marchaba ms para all proponer algo nuevo. La tendencia filosfica de la imaginacin de resistencia que corre de la hermenutica de sospecha a los levantamientos postmodernos y post-estructurales es una contestacin desafiante del filosofar contemporneo contra el objetivismo, racionalismo, y cientismo del positivismo de la era moderna13. Las crticas de los maestros de la sospecha son crticas hechas dentro de la misma cultura. Propiamente no se alcanza a negar la posibilidad de Dios, sea lo que ste sea, sino las concretizaciones culturales de la idea de Dios. Son los grandes iconoclastas en cuanto testigos de la idolizacin de las religiones por la solidificacin de sus smbolos*. Las religiones convirtieron los smbolos en metafsica inmutable, el status quo en principio perenne. De alguna manera, rompieron la tensin en cuanto olvidaron tambin la mstica y se refugiaron en la declaracin histrica de dogmas inmutables. Los maestros de la sospecha derribaron los dolos pero no el sentido ni la profundidad. En este campo les falt radicalidad; o la intuyeron y no sacaron todas las consecuencias. Pero se nota en sus obras la posibilidad de una mstica (como darse del fenmeno pleno). Marx, mirando las acciones de las iglesias y sus propuestas de salvacin extramundana, de perseverancia en el estamento sin ninguna movilidad, de obediencia a la autoridad y del anuncio de un ms all feliz, juzga que lo religioso es ideolgico, falsa apreciacin de la realidad, imagen de un mundo trastocado. Pero abre la ventana del futuro. Freud, por su parte, del anlisis de los casos patolgicos particulares estudiados, generaliza su teora para decir que la religin es una enfermedad infantil de la humanidad, una dependencia del padre que no se ha logrado desterrar, y as juzga que todo el fenmeno religioso, tanto las concreciones culturales como el deseo religioso, son enfermizos. Es
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Cfr. PEPA, Ruel F. Nurturing the imagination of resistance: some important views from contemporary philosophers. [En lnea] En: MARTIN HEIDEGGER MEMORIAL LECTURE. Ponencia presentada en: Martin Heidegger Memorial Lecture. The Philippines : Barsam Hall Audio-Visual Room, Trinity College of Quezon City (TCQC), 2004. http://www. philosophos.com/philosophy_ article_85.html. [Consulta: 18 May., 2005] Como se ver ms adelante, cuando la conciencia de la instrumentalidad de los smbolos se pierde, se instala en las culturas la conviccin de la existencia objetiva de ciertos conceptos o imgenes, que son as objetivados o sustancializados.
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posible que la religin sea patolgica en sus expresiones histricas o en las experiencias personales. Muchas son las patologas de la religin. Hoy las podemos ver en los escrupulosos, en los visionarios, en los fanatismos. Pero no toca Freud, la esencia misma de la experiencia mstica en cuanto relacin directa con lo divino, sino la mediacin de lo religioso. Nietzsche es, de los tres, el que ms profundo ha ido. Trata de buscar la realizacin del hombre, constreido a la razn instrumental no slo de la ciencia sino de las instituciones religiosas, en un mbito de libertad. Y este mbito requiere la imaginacin que permite desbocar las capacidades del ser humano, siempre y cuando no se deje aprisionar de por vida en las cadenas del judeo-cristianismo. El arrepentimiento, el sentimiento de culpa, la idea de pecado, se convirtieron en cadenas que aprisionan la subjetividad. La forma histrica del judeo-cristianismo se absolutiz y se convirti en metafsica. Padre, Dios y Estado son las nuevas ideas hipostasiadas de una circunstancia histrica14. Es una crtica radical de la ideologa histrica. La razn instrumental del judeo-cristianismo como control social de las conciencias es superada, para buscar la vida como un fin en s mismo, y no como un fin para alcanzar la vida eterna. La vida en s misma como gozo y placer mediante una voluntad libre. Esta voluntad no puede someterse nicamente a los dictados de la razn instrumental que busca la objetividad y la verdad tcnica, sino que se libera a travs de la imaginacin creadora. Nietzsche va ms all y pide, contra la dominacin hecha en nombre de Dios, vivir eternamente el presente, sin tiempos lineales. Parece, entonces, que no son slo la tecnologa y el capitalismo los productores de alienacin, sino tambin las bases mismas de la cultura occidental en cuanto esclerotizadas, solidificadas, impuestas como verdades inmutables. Verdades inmutables que se pasean por la historia cerrando el campo al descubrimiento y a la creacin.
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MARCUSE, H. Eros y civilizacin. Mxico : Joaqun Mortiz, 1981. p. 131.
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1.3 La cada del dios ontoteolgico

Ciertas experiencias histricas de la humanidad han contribuido a la negacin de Dios en Occidente y han sido definitivas en los procesos de crtica de los conceptos que de l se tenan en cierto momento. El terremoto de Lisboa* en 1755, produjo como efecto la crisis del optimismo leibnitziano. Este es el mejor de los mundos posibles planteaba Leibnitz. Voltaire le pregunta en su Poema sobre el desastre de Lisboa: No me dice Leibnitz por qu nudos invisibles, en el mejor ordenado de los posibles universos, un desorden eterno, un caos de desgracias, a nuestros vanos gozos mezcla reales dolores. Tampoco dice por qu inocente y culpable. padecen por igual ese mal inevitable. Tampoco concibo cmo todo quedara bien: como doctor soy Ay de mi! y nada s. Qu puede pues el espritu en toda su amplitud?15. Los campos de concentracin alemanes son un profundo alegato contra la filosofa y la teologa occidentales tan pagadas de sus respuestas especulativas a todo problema*. All se deslegitimaron toda la filosofa
El 1 de noviembre de 1, da de Todos los Santos ocurri el terremoto de Lisboa. Afect a Portugal y al Sur de Espaa durante 120 segundos y lleg a una intensidad de 10. En Lisboa murieron 0.000 personas de una poblacin de 23.000 personas. El incendio acab con la capital. El maremoto afect a Portugal y las costas espaolas y africanas. VOLTAIRE. Poema sobre el desastre de Lisboa o examen de este axioma: todo est bien. En: Desastres y Sociedad. s.l. No. 6, Ao 4 (Ene. Jun., 1996); http://www. desenredando.org/public/revistas/dys/rdys06/dys6-1.0-lyd.pdf. [Consulta: 3 Sep., 2005] Hay una abundante bibliografa sobre este tema. Puede verse el proyecto de Manuel Reyes Mate sobre La filosofa despus del holocausto y la bibliografa en las siguientes direcciones de Internet: http://www.ifs.csic.es/holocaus/bbg.htm; http://www.ifs. csic.es/holocaus.htm [Consulta: 5 Jul., 2005]
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(que pretenda defender la racionalidad del proyecto occidental), y toda la teologa del progreso y del optimismo. Joan-Carles Mlich plantea que el holocausto hace pensar de nuevo la subjetividad. sta hay que mirarla desde la heteronoma como respuesta al Otro y a su dolor, sin caer en el olvido, sino manteniendo la memoria para no repetir los errores16. Pero lo fundamental es que el Dios ontoteolgico entra en crisis. Cul es el Dios que puede permitir tanta barbarie? La violencia colombiana, presente en el pas desde los mismos aos de la conquista pero con momentos lgidos en los siglos XIX y XX, ha hecho aicos la teologa ritualista y abstracta, sin bsquedas filosficas ni existenciales. La colonizacin espaola trajo una teologa con unas caractersticas especficas: gran sentido de la diabologa, orientacin apologtica, ritualismo, respuestas teolgicas conceptuales. El primero hizo que se satanizaran otras posibilidades religiosas. La apologtica impidi ver las verdades de otras confesiones. El ritualismo substituy la opcin y la conviccin. Y una teologa abstracta cerr el campo a las reflexiones sobre la situacin concreta. Como consecuencia el Dios de la revelacin fue substituido por el Dios de la religiosidad popular con caractersticas mgicas y providencialistas. Y este Dios fue el que aliment las grandes guerras civiles del siglo XIX y los enfrentamientos partidistas del siglo XX17. Fue el conflicto entre dos sacralizaciones de momentos histricos: la Premodernidad de la cristiandad y la Modernidad laica, sin un tercer elemento de referencia. La idea de un Dios que cuida del pas se va desvaneciendo y va invadiendo el campo religioso un vago sentimiento de indiferentismo y alejamiento. Parece que Dios est lejos de lo que ocurre y no habr cambios para bien. Como lo dicen Adorno y Horkheimer: pero cuando, en tiempos como stos, la angustia ha llegado al colmo, el cielo se abre y vomita su fuego sobre los ya perdidos18. Y no parece haber
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MLICH, Joan-Carles. El fin de lo humano. Cmo educar despus del holocausto? [En lnea] En: Enrahonar. s.l. (2000); p. 31. http://www.bib.uab.es/pub/enrahonar /0211402Xn31p81.pdf [Consulta: 15 Oct., 2005] ARANGO, Gloria Mercedes y ARBOLEDA, Carlos. La constitucin de Rionegro y el Syllabus como dos smbolos de nacin y dos banderas de guerra. Tomado de: ORTIZ, Luis Javier, et al. Ganarse el cielo defendiendo la religin. Bogot : Unibiblos, 2005. p. 87-156. ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max. Dialctica del iluminismo. Buenos Aires : Sur, 1969. p. 261.
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una teologa que d razn de lo que ocurre, salvo los mismos mensajes de mantener una vaga esperanza. La violencia ha superado las reflexiones existentes sobre el sentido, y se busca calma en la superficialidad de los medios de comunicacin y en las fiestas alienantes. Las mismas filosofa y teologa de la liberacin recurrieron a soluciones dentro de la misma cultura para solucionar el problema de la cultura, sin fijar elementos verdaderamente emancipadores de lo cultural histrico. En cierta manera, fue una respuesta narcisista que llevaba a la destruccin de la misma sociedad*. Qu sea Dios o qu es Dios? Este parece ser el eterno problema de la humanidad. Qu hacemos ahora que Dios no existe? Esta es la tragedia actual. A quin colocamos en su pedestal? Esa es la tarea futura. En el siglo XIX se pone desafiantemente la cuestin**. Anteriormente slo era una cuestin filosfica a la que se tena de antemano la respuesta: Dios existe y se sabe qu es. Pero en el siglo XIX se pone racional y existencialmente la cuestin. Dios puede no existir, o Dios no existe. La filosofa de la muerte de Dios hace pensar a los filsofos en el siglo XX, pues Heidegger ha hecho una crtica grande a la ontoteologa***. Esta es una clave hermenutica para comprender la historia de la Metafsica. Lo impensado es la diferencia entre el ser y el ente y lo que hace pensar en eso es el olvido de esta diferencia.19 Este olvido del ser, este desvanecimiento en el cual el ser es objetivado y sustancializado como un ente, lleva a Heidegger a ver que la Metafsica ontolgica es la que afecta el pensamiento occidental. Y an ms, se llega a pensar el ente de los entes como objeto de conocimiento.
No ha habido en el pas una reflexin filosfica o teolgica que logre dar razn o sentido a la violencia colombiana, ms bien se repiten los razonamientos de tipo clasista o de tipo providencialista.
** Sobre el problema de Dios vase (GESCH, A. Dieu. Paris : Cerf, 1994. p. 19-51). *** La ontoteologa aparece en Kant como una seccin de la teologa racional junto a la cosmoteologa, fsicoteologa y teologa moral. (KANT, E. Critique de la raison pure. Paris : Presses Universitaires de France, 1990. p. 446-452).
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HEIDEGGER, M. Identit et diffrence, En : Questions I, coll. Classiques de la philosophie. Paris : Gallimard, 1968. p. 283.
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Cuando la Metafsica ha pensado el ser desde el punto de vista de su fundamento comn a todos los seres, se tiene la ontologa, y cuando piensa el ser desde el fundamento total (la totalidad) o el Ser supremo, se tiene la teologa. La ontoteologa confunde el ser con el Ser supremo y fundamenta el ente en ese Ser supremo. Supone que ste se manifiesta al ente y que ste, de alguna manera, puede conocer por medio de la razn al Ser supremo. La razn especulativa se confunde con la razn de la fe y la crisis de aquella, arrastra irremediablemente la de sta. Ontoteologa es el nombre que Heidegger da al concepto metafsico de Dios que se encuentra en la tradicin filosfica*:
Apparue originellement dans le systme kantien, la notion donto-thologie est leve par Heidegger au rang de clef hermneutique servant comprendre lensemble de lhistoire de la mtaphysique. Loriginalit du dialogue que le philosophe allemand cherche nouer avec la tradition philosophique rside dans la spcificit de la loi qui linstitue : plutt que de pntrer dans la vigueur de ce qui a t pens (Hegel), il sagit de chercher cette vigueur dans limpens do la pense surgit. Or, pour Heidegger, limpens est la diffrence (Differenz) qui spare ltre de ltant (diffrence ontologique); et ce quil faut penser, cest loubli de cette diffrence. (NAULT, Franois. Quest-ce que dieu? Quest-ce que dieu?: a propos dune insistance de Bernard de Clairvaux [En lnea] En Religiologiques, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion. http://www.unites.uqam.ca/religiologiques/1/ 18texte/ 18naulth.html. [Consulta: 27 Oct., 2005]. El mismo Heidegger define as la ontoteologa: Si recogemos la historia del pensamiento occidental europeo una vez ms, encontraremos los siguientes: la cuestin del ser, como la cuestin del ser de los seres, es doble en su forma. Por un lado pregunta: qu es un ser en general como ser? En la historia de la filosofa, las reflexiones que caen bajo este dominio adquieren el ttulo de ontologa. La cuestin Qu es un ser? (o, qu es eso que es?) simultneamente pregunta : Cul ser es el ms alto (o supremo) ser y en qu sentido es el ms grande ser? Esta es la cuestin de Dios y lo divino. Llamamos al dominio de esta cuestin teologa. Esta dualidad en la cuestin del Ser de los seres puede ser unida bajo el nombre de ontoteologa. (If we recollect the history of Western-European thinking once more, then we will encounter the following: The question of Being, as the question of the Being of beings, is double in form. On the one hand, it asks: What is a being in general as a being? In the history of philosophy, reflections which fall within the domain of this question acquire the title ontology. The question What is a being? [or What is that which is?] simultaneously asks: Which being is the highest [or supreme] being, and in what sense is it the highest being? This is the question of God and of the divine. We call the domain of this question theology. This duality in the question of the Being of beings can be united under the title ontotheology. (HEIDEGGER, Martn. Kants thesis about being. En: Southwestern Journal of Philosophy. s.l. 4(3) (1973); p. 10-11).
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Aparecida originalmente en el sistema kantiano, la nocin de ontoteologa es elevada por Heidegger al rango de clave hermenutica que sirve para comprender el conjunto de la historia de la Metafsica. La originalidad del dilogo que el filsofo alemn busca alimentar con la tradicin filosfica reside en la especificidad de la ley que lo instituye: ms que penetrar en el vigor de lo que ha sido pensado (Hegel), se trata de buscar este vigor en lo impensado de donde surge lo pensado. Ahora bien, para Heidegger, lo impensado es la diferencia (Differenz) que separa el ser del ente (diferencia ontolgica) y lo que hay que pensar es el olvido de esta diferencia. Dios es un concepto que se puede manejar. Es una cosa de usar y tirar. Como lo dice Rilke: No ser ms cierto que nunca lo ha posedo an? Pues cundo habra podido ser? Cree usted que un nio pueda tenerle a l, a quien slo con gran esfuerzo logran llevar los que ya son hombres, y cuyo peso doblega a los ancianos? Cree usted que si alguien lo poseyera de verdad, podra jams perderle como se pierde una piedrecita? No le parece ms bien, como a m, que quien lo poseyese, ya slo podra ser perdido por l?...20. Dios es la piedrecita que se coge o que se tira, que se maneja al antojo de los sujetos o de los totalitarismos; que se ensea y que se guarda. Es el Dios de la filosofa. l es el responsable de lo que existe y lo que ocurre. El gran culpable? Son posibles una filosofa y una teologa no ontoteolgicas? Son posibles una metafsica no ontoteolgica o una teologa no metafsica? Esta es una cuestin que hay que enfrentar, sobre todo despus de la muerte de Dios y de las crticas heideggerianas de la ontoteologa. La visin de la muerte de Dios nos despierta del sueo teolgico-filosfico y nos impele a la ms honesta de las exigencias, dar razn de su vida o de su sepultura.
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RILKE, Rainer Mara. Cartas a un joven poeta. (Carta VI). (En lnea] http://www. ciudadseva.com/textos/teoria/opin/rilke.htm. [Consulta: 18 May., 2005]
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El problema de la ontoteologa ha sido tomar a Dios por el ser y tratar de despojar a la filosofa de la pregunta por el ser*. El olvido del ser llev a creer que incluir a Dios en la ontologa fuera la forma de mostrarse el ser, pues se haba olvidado la diferencia entre el ser y el ente. As el ser se constituira en el fundamento de los entes y se denominara Dios (primera causa de todos los entes). Esto aparece claro en la tradicin aristotlico-tomista donde ontologa y teologa son lo mismo, es decir, Metafsica. Dios es el ente supremo y la teologa es la Metafsica ideal. La tendencia de la ontoteologa es cosificar a Dios, Dios es un ser entre los entes, o el ente mayor, que los crea, los dirige y los mantiene (o no) en la existencia. En la ontoteologa de San Agustn a Santo Toms, el mundo y el hombre son unas estructuras teleolgicas dadas desde la creacin, y que tienen unas leyes a las que se debe obedecer. Pero mientras algunos buscan continuar la lnea de la Differenz heideggeriana** o de la Diffrance derridiana, o de la locura de Nietzsche, hay un buen grupo de filsofos y telogos que buscan responder a la crisis de la ontoteologa. Para ellos, es posible hablar de Dios con sentido aun tomando en serio la crtica heideggeriana. En esta lnea estn Paul Tillich, Jean Luc Marion, Michel Henry entre los filsofos y entre los telogos especialmente David Tracy y John Milbank. Lvinas busca una salida de la ontoteologa pero a partir de la relacin tica. Mientras que la ontoteologa no permite una relacin personal
Esto es lo que se plantea Heidegger en La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. (HEIDEGGER, Martn. Identidad y diferencia. Barcelona : Anthropos, 1990). Heidegger puede considerarse como uno de los mayores catalizadores de la sospecha moderna sobre las metanarrativas metafsicas de la Modernidad. La crtica de Heidegger de la identificacin de Dios con el ser, es el paso crucial en el intento de superar la Metafsica y abandonar los fundamentos. (GODZIEBA, Anthony J. Ontotheology to excess: imagining god without being. En: Theological Studies. Oxford. 56-1 (March., 1995); p. 5). El planteamiento heideggeriano sigue orientando las bsquedas actuales por el ser. Heidegger se apoy en la bsqueda incansable aristotlica del ser y en la Parusa paulina (lo que ha de venir). Hay que estar vigilante (San Pablo) y de viaje (Abraham): el ser no es un ente, sino un darse, un acaecimiento.
** Heidegger plantea que hay tres elementos para pensar: el Ser, los entes y el proceso de separacin que los conecta y los separa (la diferencia). La Metafsica se equivoca cuando contempla slo dos elementos, el Ser y el ente.
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(Dios es el ser en s mismo), la relacin tica coloca al hombre en relacin con el otro (pero que no se confunde con el ser). Un Dios que no est contaminado con el ser es posible, en cuanto se descubra en la relacin intersubjetiva. Esto es la tica, no la comprensin ontolgica del ser, sino el encuentro con el otro, la responsabilidad por el otro. Se trata de superar la ontoteologa buscando una relacin que no est mediada por el ser, sino por el encuentro*. Aqu tambin se trata de acabar con la onto-teo-loga. Pero surge la pregunta: el fallo de la onto-teo-loga ha consistido en tomar al ser por Dios, o ms bien a tomar a Dios por el ser? Dios no significa el otro que no es el ser? El pensamiento significante no significa, a imagen de Dios, el estallido, la subversin del ser: un abandono (una salida del es)? Acaso el otro, irreductible al Mismo, no permite, en una relacin concreta (la tica), imaginar ese otro o ese ms all?21. Emmanuel Lvinas elabora una posible alternativa a la onto-teo-loga a partir de la relacin tica con el prjimo. El problema onto-teo-lgico no ha sido tomar al ser por Dios, sino tomar a Dios por el ser. No es posible conocer a Dios sin un prjimo, es menester escuchar a Dios en la responsabilidad para con el otro, como salida del ser impersonal. La estrategia de Lvinas consiste en entender todo problema (ontolgico, trascendental, gnoseolgico) bajo el mbito de la tica, entendida como responsabilidad para con el otro. La concepcin ontoteolgica llev a las prcticas de dominacin, miedo, violencia y control social, pues Dios era el ser impersonal, inmutable, lejano. Cognoscible pero horrible. El camino de Lvinas est en la fenomenologa tica, encontrar al otro y tener hacia l una responsabilidad. Esta responsabilidad exige que la justicia se anteponga a la libertad. No es cuestin de impersonalidad del sujeto o de Dios, sino de personalidad concreta, en el otro se revela el sentido. Y
Lvinas busca hablar de Dios sin las trampas de los conceptos tradicionales: Ci si domanda se possibile parlare legittimamente di Dio, senza attentare allassolutezza che quel termine sembra significare. Aver preso coscienza di Dio non forse averlo inglobato in un sapere che assimila, in unesperienza che rimane quali ne siano le modalit un apprendere o un afferrare?. (LVINAS, Emmanuele. Di dio che viene allidea. Miln : Jaca Book, 1983. p. 20). LVINAS, E. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid : Altaya, 1. p. 14.
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si reconozco esa revelacin, mi libertad se subyuga ante la justicia, pues no es una eleccin sino una imposicin de la presencia, se me da el otro. Se llega as a una tica heternoma que se me exige desde la donacin del ser en el otro. Se unen ac Lvinas y Tillich en la concepcin heternoma, ms alternoma en Lvinas, ms tenoma en Tillich. Lvinas va proponiendo un Dios que est ms all del ser. Dios no es el ser impersonal. Dios es el Otro que me interpela, no un simple ser del que puedo hablar o al que puedo objetivar. La ontoteologa permite una objetivacin especulativa del Ser (Dios). La nueva propuesta permite un recibimiento del otro. Nuestra relacin con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero esta relacin desborda la comprensin. No solamente porque el conocimiento del otro exige, adems de curiosidad, simpata o amor, maneras de ser distintas de la contemplacin impasible, sino porque en nuestra relacin con otro, l no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta como tal22. El discurso filosfico debe poder abarcar a Dios -del que habla la Biblia- en el caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en cuanto pensado, ese Dios se sita de inmediato en el interior de la gesta del ser. Se sita en ella como ente por excelencia. Si la inteleccin del Dios bblico -la teologa- no alcanza el nivel del pensamiento filosfico, no se debe a que piensa a Dios como un ente sin explicitar previamente -el ser de ese ente-, sino porque al tematizar a Dios, lo mete en la competicin del ser, mientras que el Dios de la Biblia significa de una manera inverosmil... sin analoga con una idea expuesta a la conminacin de mostrarse como verdadera o falsa- lo ms all del ser, la trascendencia. No es casualidad que la historia de la filosofa occidental haya consistido en una destruccin de la trascendencia23.
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LVINAS, E. Entre nosotros: ensayos para pensar al otro. Valencia: Pretextos, 13. p. 1. LVINAS, E. De Dios que viene a la idea. Miln, Jaca Book, 1983. p. 103.
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1.4 La impotencia de la cultura

Se llega as a la crisis de la cultura, o crisis de la Modernidad, o, en general, a la encrucijada de la cultura*. Ms bien se podra llamar la impotencia de la cultura para disolver el nudo que se ha formado a fines del siglo XX. Este nudo est constituido por la impotencia para superar sus propios dilemas. Impotencia reflejada en el nihilismo o en la tolerancia absoluta del todo vale. Si todo vale, es porque no hay un criterio, un fondo de reserva, de donde se pueda sacar el agua que refresque los mecanismos de la razn, para que siga adelante dando sentido al obrar humano y a todas sus vicisitudes. De ah que no se pueda instaurar un proyecto vlido de sociedad con justicia y libertad para todos, no se logra reunir a la ciencia parcelada y fragmentada, no se sale de la burbuja individualista donde se vive cmodamente mirando la televisin mientras el mundo se resquebraja**. El individualismo llevado a su extremo disuelve la sociedad y no hay manera de encontrar una tica comn de conviccin y no de coercin. Emergen problemas para los cuales la humanidad parece no tener un remedio eficaz como el agotamiento de los recursos naturales, las guerras de todo tipo, la hambruna mundial, y sobre todo no hay una base para reconstruir, o reformar, el mecanismo de la formacin cultural. Esta siempre es dinmica y va construyendo nuevos sentidos de la accin, pero en este momento parece cansada y sin combustible para seguir adelante. Parece que hemos llegado a una muerte de la cultura pues ya se muri Dios, se muri el hombre, se est muriendo la naturaleza.
Tillich habla de conflictos autodestructivos. El enfrentamiento entre estructura y profundidad produce un conflicto entre autonoma y heteronoma, y este conflicto conduce a la cuestin de la teonoma. El conflicto entre esttico y dinmico conduce al conflicto entre absolutismo y relativismo, o a la cuestin de lo concreto-absoluto. La polarizacin entre racional y emocional, lleva al conflicto entre formalismo e irracionalismo, o problema de razn y misterio. En todos los casos surge la pregunta por la revelacin como indicio de solucin. TILLICH, Paul. Systematic theology I. Chicago : The University of Chicago Press, 11. p. 3.
** El centro de la Modernidad es el sujeto humano con independencia, autonoma y libertad porque se ha autoestablecido como una sustancia pensante que determina la estructura de la experiencia y as se coloca precediendo el mundo emprico.
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Proclamar el ocaso de la Modernidad conlleva el reconocimiento de varias muertes: la del sujeto constructor del mundo (sea mediante la conciencia o mediante el trabajo motor del progreso); la de la representacin (poltica, esttica y en el proceso del conocimiento) y la del iluminismo (como proyecto societal y ms prosaicamente como sensibilidad24. Hopenhayn indica as una crtica a la homogeneidad epistemolgica que impeda la formulacin de otras formas de conocimiento distintas a la cientfica y al conocimiento que se volvi mercanca disponible al mejor postor. El uso de la racionalidad estaba controlado por la supremaca de la razn instrumental y el pueblo no poda pensar. Esta idea recorre toda la Ilustracin desde su inicio y conlleva al dominio sobre el no letrado, el inculto y el feligrs*. El modo de produccin del conocimiento se convirti en consumo de informacin teledirigida, y el proyecto societal de la Ilustracin en fuente de frustraciones. Es un proyecto claramente poltico, dominar sin permitir pensar y encaminar las conductas por los caminos del mercado y el consumo. La razn ilustrada se convierte as en razn poltica, es decir, legitimada desde un sistema socio-cultural donde prima la lgica del capital y del lucro. La finalidad de este sistema es lo que se ha venido llamando el pensamiento nico sobre la apariencia de una ideologa cientfica rgida y poseedora de la verdad total (el mercado y sus leyes). Las tesis de este pensamiento nico se pueden resumir en las siguientes: La hegemona absoluta de la economa sobre el resto de los dominios sociales. El mercado como mano invisible capaz de corregir cualquier tipo de disfuncin social. La importancia de la competitividad. El librecambio sin lmites.
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HOPENHAYN, Martn. Un da despus de la muerte de una revolucin. Materiales diversos sobre posmodernidad. Caracas : UCV, 10. p. 30. Es interesante mirar cmo la ideologa ilustrada hizo que todos los pueblos latinoamericanos fueran considerados como reclutas, sbditos y feligreses por parte del ejrcito, el gobierno y la iglesia, para mantener el control sobre ellos y evitar una ciudadana crtica y participativa. (ARBOLEDA, Carlos. Reclutas, sbditos y feligreses. En: XI CONGRESO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGA. Ponencia presentada en el XI Congreso Colombiano de Antropologa. Medelln : U. de A. 200).
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La mundializacin, pero en su acepcin econmico-financiera. La divisin mundial del trabajo. La desregulacin sistemtica de cualquier actividad de carcter social. La privatizacin. Y la conocida frmula: menos Estado, ms Mercado25.
Esta es la ideologa histrico-cultural del liberalismo econmico y del darwinismo social. La existencia de los ms fuertes es un hecho esencial y los dbiles deben desaparecer o sufrir. Este tipo de ideologa permea todos los intersticios de la vida y no hay manera de escapar, pues, es como la providencia que todo lo dirige. Acabado el sistema socialista, no queda ya nada qu hacer. La supuesta alternativa (el sistema socialista) se fue a pique. La historia ha terminado, slo queda para siempre el sistema capitalista. La actual composicin capitalista es natural y eterna, siempre habr pobres y ricos, no hay posibilidad de establecer un nuevo orden social. Hay un dios que es el dinero y tiene una sola moral, la praxis del lucro. Es la idolatra fetichista del valor de cambio. No hay que pensar, otros ya piensan por el individuo. A ste slo le resta tener la conciencia de ganar, comprar, botar y volver a comprar.
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LVAREZ DE SOTOMAYOR, Reina Carlos. Qu es el pensamiento nico? [En lnea] http:// www.uned.es/ntedu/espanol/master/primero/modulos/tecnologia-y- sociedad/ pensamiento-unico.htm. [Consulta: 13 Feb., 2005] Ignacio Ramonet aparece como el creador de este concepto que l mismo define as: Qu es el pensamiento nico? La traduccin en trminos ideolgicos con pretensin universal de los intereses de un conjunto de fuerzas econmicas, aquellas, en particular, del capital internacional. l ha sido, por as decirlo, formulado y definido desde 1944, con ocasin de los acuerdos de Bretton-Woods. Sus fuentes principales son las grandes instituciones econmicas y monetarias Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, Organizacin de Cooperacin y Desarrollo Econmico, Acuerdo general sobre tarifas de aduanas y comercio, Comisin Europea, Banco de Francia, etc.- que, por su financiamiento, contratan al servicio de sus ideas, a travs de todo el planeta, numerosos centros de investigacin, universidades, fundaciones, las cuales, a su vez, afinan y expanden la buena noticia. (RAMONET, Ignacio. La pense unique, le monde diplomatique. [En lnea] 1995. p. 1. http://www.monde-diplomatique.fr /1995/01/RAMONET/1144 [Consulta : 13 Feb., 2005]
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Los maestros de la sospecha, como maestros tambin de la resistencia y la esperanza, han alimentado la lucha con las ideas de la movilidad histrica de la sociedad, de la esttica de la diversidad, del arte y de la concepcin de una razn no instrumental. Es propiamente la Modernidad ilustrada la que ha llevado a esta situacin de enclaustracin de la cultura26. Esta Modernidad se puede caracterizar por varios factores. El primero es la bsqueda de la libertad y el segundo la primaca de la razn. Con estos elementos se comienza desde el siglo XVI un desenvolvimiento rpido de la historia conocido como la Ilustracin o poca de Iluminacin. Kant, con su libro Qu es la Ilustracin?, ilumina el camino de los ilustrados, que no es otra cosa que una confianza ilimitada en el hombre, un abandono del teocentrismo anterior para colocar en el centro las fuerzas de cada individuo y el uso mistificado de la razn*. La razn y la libertad haran que el hombre alcanzara su mayora de edad, asumiera sus potencialidades y se lanzara a una poca de progreso sin lmites. Para este fin se necesitaba un mtodo y se logr el mtodo emprico y positivo**. Este mtodo servira para explicar todo, aun la
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NICOLS, Juan A. Alternativas actuales a la crisis de la metafsica moderna. [En lnea] Tomado de: NICOLS, Juan Antonio y FRPOLLI, Mara Jos. Evaluando la modernidad. Granada : Comares, 2001. p. 79-108. El mismo artculo se puede encontrar en http:// www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/nicolas1.htm [Consulta : 14 Feb., 2005] La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn: he aqu el lema de la ilustracin. (KANT, Inmanuel. Qu es la ilustracin? En: Filosofa de la historia. Mxico : FCE, 1981. p. ).
** El metodologicismo es una versin actual del criticismo. En esta lnea se ha desarrollado la tesis de la unidad de mtodo, ya presente en R. Descartes, y que alcanza desde Hume hasta el racionalismo crtico pasando por el neopositivismo lgico. El mtodo propio de todo saber legtimo y capaz de resolver problemas y, por tanto, de proporcionar progreso es el de las ciencias empricas (en las diversas versiones que histricamente se han ido elaborando). De ah que la historia ms creativa y valiosa de la Ilustracin tienda a identificarse con la historia del desarrollo de la ciencia emprica. El ansia de libertad es interpretada como desarrollo cientfico, en la lnea planteada inicialmente
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moral o Dios. La moral a travs de una elaboracin cientfico-racional de la misma como lo hace Hans Albert*, o reducindola a emociones (David Hume)**, al sinsentido lgico (Wittgenstein)***. Dios, al principio entenpor Bacon. La no adopcin por parte de ciertos saberes de esta metodologa tiende a interpretarse como resistencias dogmticas a la implantacin del espritu ilustrado (H. Albert) o bien, como romntico irracionalismo (M. Bunge). Este planteamiento resulta especialmente ntido y radical en la obra de M. Bunge. En La relacin entre la filosofa y la sociologa caracteriza a la Ilustracin como cientificismo: adopcin del enfoque cientfico para el estudio tanto de la sociedad como de la naturaleza. Su comprensin estrictamente positivista de la ciencia le lleva a considerar toda otra tradicin, includo Kant (!), como romanticismo. (NICOLAS, Juan A. Alternativas actuales a la crisis de la metafsica moderna. [En lnea] http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/nicolas1. htm. [Consulta : 18 Feb., 2005]) (BUNGE, Mario. La relacin entre filosofa y sociologa. [En lnea] Madrid : EDAF, 2000. p. 208. http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/ nicolas1.htm [Consulta : 18 Feb., 2005]). * Buscar un fundamento es una ilusin. Por eso la tica debe ser cientfica en cuanto sometida a la crtica continua, en una especie de trascendentalismo dbil o de afirmacin temporal de proposiciones ticas. La justificacin a base del retroceso a un fundamento seguro descansa siempre en una ilusin, si bien la naturaleza de sta surge de una necesidad profundamente arraigada: la necesidad de una certeza, que puede distinguirse perfectamente del impulso al conocimiento, del afn de verdad. Ambas disposiciones parecen incluso, en ltimo trmino, ser irreconciliables en sus consecuencias. (HANS, Albert. Razn crtica y prctica social. Barcelona : Paids, 2000. p. 42). Albert propone un racionalismo crtico que no permite ningn fundamento sino una continua crtica de toda proposicin. Hay que vivir en la incertidumbre.
** La razn no mueve al hombre, es y debe ser esclava de las pasiones. El fundamento de la moral no es racional sino emocional. El sentimiento da moralidad al juicio. Este expresa la aprobacin o desaprobacin que nos producen determinadas conductas e indican cierta simpata bsica. Las ideas de lo bueno o lo malo son descubiertas por una especie de pulsin emocional. Se trata de una operacin del alma tan inevitable, cuando estamos as situados, como sentir la pasin de amor, cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que ningn razonamiento puede producir o evitar. (HUME, David. Investigacin sobre el conocimiento humano. Madrid : Alianza, 1994. p. 70). (Cfr. HUME, David. Investigacin sobre los principios de la moral. Madrid : Alianza, 13. s.p.). *** Wittgenstein sostiene que slo el dolor y la mstica pueden dar campo a la moral. No parece ser Wittgenstein un furioso positivista sino alguien que se preguntaba por el sentido del mundo. (Cfr. WITTGENSTEIN, L y BOUWSMA, Oets Kolk. ltimas conversaciones. Salamanca : Sgueme, 2004. p. 11). Una recuperacin de lo mstico en Wittgenstein se da en el artculo de (GEA IZQUIERDO, Francisco Javier. Wittgenstein y el sentido de la existencia. [En lnea] En: Alfa. Revista de la Asociacin Andaluza de Filosofa. Andaluca. No. 1, Ao I. http://www.geocities.com/Vienna/Strasse/9111/ aafalfaf.htm [Consulta : 16 Feb., 2005])
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dido como gran arquitecto y luego desechado por no caber dentro de los criterios de mensurabilidad y repeticin de la experimentacin como lo exiga el positivismo. Ante una frrea ciencia positivista, que era invasora, no quedaba lugar a trascendencia, sentimientos, incluso la razn prctica kantiana que busca los fines del hombre y que debera regir la actividad cientfica, es juzgada como romanticismo, como lo dice Bunge27. La concepcin racionalista, llevada al extremo, ha generado problemas graves en el conjunto social. El optimismo moderno ha cado en desgracia por culpa de los hechos racionales no racionales que han provocado las dos guerras mundiales, la banalizacin y comercializacin del arte, la continuidad de la pobreza, la exclusin de grandes masas, y sobre todo, el miedo y el sinsentido. Horkheimer hace una fuerte crtica. La razn instrumental ahoga las otras razones y amenaza con destruir al mismo hombre y a la naturaleza*. Esa razn es la capacidad humana para calcular medios tcnicos en funcin de unos fines tcnicos**. El ser humano puede determinar en cada caso qu medios son los necesarios para alcanzar un fin tcnico sin tener en cuenta la razn objetiva y los fines morales que se pretenden lograr. No se tiene en cuenta la praxis humana de interrelacin o de comunicacin entre los sujetos. Como bien se puede ver es colocar la razn de rodillas delante de los fines productivos de la sociedad capitalista industrial o posindustrial***.
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BUNGE, Mario. La relacin entre filosofa y sociologa. Madrid : EDAF, 2000. p. 208. Sin embargo, la tradicin kantiana ha dado lugar hoy a la discusin sobre la tica discursiva y el dilogo intercultural e interreligioso con su concepcin del nomeno y el fenmeno. La historia de los esfuerzos del hombre destinados a subyugar la naturaleza es tambin la historia del sojuzgamiento del hombre por el hombre. (HORKHEIMER, Max. Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969. p. 115).
** El iluminismo identifica verdad con el sistema cientfico. La verdad est en el mtodo cientfico. (ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max. Dialctica del iluminismo. Buenos Aires : Sur, 1969. p. 106). *** La razn pierde su autonoma y se convierte en capacidad operativa para dominar hombres y naturaleza. Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales sometindose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo de la produccin. (HORKHEIMER, Max. Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969. p. 32).
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La propuesta de Horkheimer es volver a la ciencia de los fines, salindose de los lmites de la razn instrumental. La ciencia de los fines se escapa de las formalizaciones histricas para ir al reino del sentido. Es como rescatar una filosofa como contemplacin terica al estilo de Aristteles: La filosofa aspiraba a una inteleccin que no haba de servir a clculos utilitarios, sino que deba estimular la comprensin de la naturaleza en s y para s28. De alguna manera, se trata del regreso de lo utilitario al sentido y a los fines. El pensamiento moderno se adecu a la forma cultural histrica (la verdad cientfica) y olvid pensar sobre la misma cuestin de la verdad como lo hacan los griegos*. La verdad no es adecuacin a la realidad actual pues se desconoce as el carcter histrico de los procesos de la cultura. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt tuvieron una gran intuicin. Ser capaces de alejarse de las trampas de la cultura histrica y buscar en el reino de la totalidad y del sentido. Aunque el marxismo y el sicoanlisis que utilizaron son disciplinas modernas, fueron capaces de tomar distancia crtica de las formas culturales que ellos implicaban. Pero el mismo marxismo y el sicoanlisis al ejecutar la crtica de las ideologas descubren los intereses culturales al escudriar dentro de ellas lo que tienen de libertad o de dominio. Horkheimer entiende que la ciencia pura es un medio de dominio, pues es una ideologa o sea una interpretacin racional que encubre ese deseo de dominar bajo el argumento de que es una ciencia ahistrica. ... en la medida que el concepto de teora es independizado, como si se lo pudiera fundamentar a partir de la esencia ntima del conocimiento,
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HORKHEIMER, Max. Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969. p, 112. Cuando se conceba la idea de razn, sta haba de cumplir mucho ms que una mera regulacin de la relacin entre medios y fines; se la consideraba como el instrumento destinado a comprender los fines, a determinarlos. Esta bsqueda de Horkheimer lo llev a tener serias divergencias con los marxistas pues fue descubriendo la necesidad de pensar sobre la relacin hombre-naturaleza en sus aspectos internos y externos. La explotacin del hombre es la forma histrica de la dominacin, por eso hay que ir ms all a una recuperacin de la racionalidad que d razn de la totalidad. No al pensamiento instrumental, ni a la unidimensionalidad tal como la plantea Marcuse. La ciencia clsica era teleolgica. La ciencia moderna no es contemplacin sino dominio instrumental.
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por ejemplo, o de alguna otra manera ahistrica, se transforma en una categora cosificada, ideolgica29. La preocupacin no es describir la lucha de clases, sino descubrir la racionalidad histrica de un sistema que produce inhumanidad y que parece semejante a la absolutizacin que hicieron en su momento los monarcas y eclesisticos. Santificaron y sacralizaron los momentos evolutivos de la historia. La ley de la ciencia es igual en sus pretensiones de inmutabilidad a la ley natural o a la ley divina del pasado. Los llamados pensadores posmodernos tienen la gran ventaja de hacer una crtica de la Modernidad, aunque luego no encuentran la salida de la encrucijada30. Jean Francois Lyotard hace una crtica de las ideologas sustanciadoras de la Ilustracin, una de ellas es el relato capitalista de la emancipacin de la pobreza por el desarrollo tecnoindustrial, que se utiliza para legitimar las barbaridades del siglo XX31. En sto se sita cercano al concepto de pensamiento nico de Ramonet. Gianni Vattimo, en el campo de las racionalidades, sugiere que la pluralidad de stas puede favorecer la liberacin de las garras del pensamiento nico: El efecto emancipador de la liberacin de las racionalidades locales no es solamente, sin embargo, el de garantizar a cada cual una posibilidad ms completa de reconocimiento y de autenticidad, como si la autenticidad consistiera en que cada cual manifestara finalmente lo que es de verdad (en trminos todava metafsicos spinozianos): negro, mujer, homosexual, protestante, etc. La causa emancipadora de la liberacin de las diferencias y de los dialectos consiste ms bien en el compendioso efecto de desarraigo que acompaa al primer efecto de identificacin. Si, al fin de cuentas, hablo mi dialecto en un mundo de dialectos, ser tambin consciente de que no es la nica lengua sino cabalmente un dialecto ms entre
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HORKHEIMER, Max. Teora tradicional y teora crtica. En: Teora Crtica. Buenos Aires : Amorrortu, 1974. p. 228. La intencin de Horkheimer es descifrar el tipo de racionalidad histrica que yace bajo la cultura industrial contempornea. (HORKHEIMER, Max. Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969.p. 11). Cfr. LYOTARD, J.F. La condicin posmoderna. Madrid : Ctedra, 1989. Cfr. LYOTARD, J.F. La posmodernidad (explicada a los nios). Barcelona : Gedisa, 1994. p. 29-36.
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otros. Si profeso mi sistema de valores -religiosos, estticos, polticos, tnicos- en este mundo de culturas plurales, tendr tambin una conciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitacin de todos estos sistemas32. Es el mismo Vattimo quien, sin embargo, describe al hombre actual como aqul que comprendi que el nihilismo es su nica chance. Hoy comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales porque del ser como tal ya no queda nada33. El hombre de la Posmodernidad vive en una Biblioteca de Babel34. Sin ser y sin posibilidad de comunicacin, el diagnstico es grave para la Modernidad. La Metafsica cientfico-tcnica de la Modernidad ha de ser superada al abandonar conceptos como fundamentacin, criticismo, universalidad o verdad. No hay ni fundamento ni intersubjetividad*. La solucin es el encierro narcisista. Pero el enfoque de Vattimo no es ni nico ni definitivo. Otros autores proponen otras salidas a la crisis. Estas salidas podemos resumirlas en tres: las de los premodernos, los modernos y los posmodernos35. Los premodernos plantean un regreso a una poca de valores fuertes, de una Metafsica fundamental y de unas religiones que guen el actuar de la humanidad. En trminos sociolgicos podra decirse que la avanzada conservadora recupera sus puestos y en sus trminos ms extremos se convierte en fundamentalismo. Este fundamentalismo no slo es la bsqueda de la seguridad perdida, sino tambin la crtica a la Modernidad. Bsqueda de la seguridad perdida reafirmando la solidez de las verdades tribales o religiosas y su perenne utilidad salvfica. Crtica de la
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VATTIMO, Gianni. Posmodernidad: Una sociedad transparente?. En: AA.VV. En torno a la posmodernidad. Barcelona : Anthropos, 1990. p. 17-18. VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad. Barcelona : Gedisa, 1995. p. 23. VATTIMO, Gianni. Ms all de la interpretacin. Barcelona : Paids, 1. p. 13. Los conceptos vattimianos se pueden resumir en cuatro: no metafsica del ser y abandono del fundamento; concepcin del ser como evento dbil; rechazo de las formas religiosas naturalistas y disolucin de estructuras fuertes y violentas (positivismo y racionalismo). TOURAINE, Alain. Crtica de la modernidad. Buenos Aires : F.C.E., 1994. p. 178. Este indica slo dos tipos: los posmodernos que slo esperan la disolucin de la Modernidad, y los modernos que plantean que el proyecto moderno puede seguir adelante.
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Modernidad que, en su afn homogenizador, no ha respetado culturas y valores en una especie de neocolonialismo globalizador del mercado y la cultura consumista, generalmente de tipo occidental. Pero tambin hay una reaccin neoconservadora menos culturalista y dogmtica. MacIntyre, por ejemplo, trata de recuperar la tica aristotlica y el sentido de las culturas36. Al perderse el sentido de las culturas, se pierde el terreno propio de la elaboracin de los principios de identidad moral, constituyndose un politesmo axiolgico sin fundamento racional y simplemente emotivista*. El universalismo ilustrado es abstracto y con una moral del deber. Se debilita la experiencia moral comunitaria y el fundamento objetivo de los valores (racionalidad substancial). Frente a la vaciedad formal del estudio del lenguaje moral y frente a la neutralizacin de las diferencias culturales, se presenta el estudio de la moral social concreta e histrica. As nos presenta un cuadro de inmoralidad en la sociedad, pues las virtudes se acaban37. Propone MacIntyre volver a la sustancia axiolgica, la teleologa y las comunidades concretas de vida con sus propias historias y tradiciones. Habra una recuperacin de la identidad personal y comunitaria. Cada tradicin tiene un modo de construir las relaciones sociales y sus propios medios de interpretar y de juzgar. No hay una sola justicia sino un indeterminado nmero de tradiciones de justicia con su propia racionalidad.
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MCINTYRE, Alasdair. Tras la virtud. Barcelona : Crtica, 1987. p. 56-106. Hoy la moralidad se presenta como cuestin de preferencias subjetivas. El emotivismo, al querer darnos la clave de lo que es el lenguaje moral en cualquier contexto (expresin de preferencias subjetivas y retrica persuasiva para hacer que nuestros interlocutores las compartan), nos ha dado la clave de cmo funciona de hecho, cmo y para qu es usado de hecho, el lenguaje moral en nuestra situacin cultural. Quien dice que algo es bueno, est queriendo inculcar por vas no racionales, manipulativas, las propias preferencias subjetivas a otros. Emotivista es, muy a su pesar y en ltimo trmino, el prescriptivismo, por cuanto llegado a un determinado nivel de razonamiento, la argumentacin racional cede el sitio a la preferencia subjetiva ya que no puede dar ms razones. Emotivista es tambin el existencialismo sartriano y la fenomenologa, as como la sociologa weberiana. Nietzsche sera el mximo exponente de esta postura; su atractivo consiste precisamente en que se atreve a formular descaradamente lo que otros hacen subrepticiamente: la moral es cuestin de poder, querer e imponerse. (HORTAL ALONSO, Augusto. MacIntyre y la crtica comunitarista de la Modernidad. [En lnea] http://chasque. net/frontpage/relacion/9810/filosofos_de_hoy.htm. [Consulta: 3 Jul., 2005]). MCINTYRE, Alasdair, Op. cit., p. 15.
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Las crticas que se hacen a MacIntyre son las de excluir la dimensin crtica-utpica de las culturas y la posibilidad de fundamentacin pues cada cultura tendra su propia autonoma. Se hara as una sacralizacin de cada cultura en detrimento de una accin crtica frente a sus valores. En el fondo, MacIntyre recluye las formas culturales en un santuario donde se vuelven inoperantes los elementos de comparacin crtica y de marcha hacia adelante en la historia. Aunque MacIntyre no niega la posibilidad de la confrontacin de las culturas para saber cul resuelve mejor los problemas, no indica los medios o criterios para hacer esa confrontacin. Pero es bien importante la aclaracin que hace de que Las filosofas morales son articulaciones explcitas de la pretensin de la racionalidad de las morales concretas..., por esto la historia de la moral y la historia de la filosofa moral son una y la misma38. La moral est encarnada en una sociedad en particular39. Pero eso permite tambin decir que no agota necesariamente los contenidos de la filosofa moral y que su concrecin histrica debe referenciarse con otras culturas. Como tambin el universalismo descontextualizado contribuye a la desmoralizacin, pues no corresponde a ningn sujeto histrico, cae en la arbitrariedad del individuo y no corresponde a una situacin histrica concreta*. Otro elemento sugerente es la reivindicacin de las tradiciones histricas y la posibilidad de acceder desde ellas a una universalidad de sentido que necesariamente es mediada por todas las particularidades culturales sin agotar esa universalidad. Otros que se pueden llamar conservadores, aunque no niegan las potencialidades de la Ilustracin son Daniel Bell y Peter Berger.** El proyecto tcnico y cientfico de la Ilustracin es completamente vlido
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Ibid., p. 32. Ibid., p. 32. La recuperacin que hace MacIntyre del aristotelismo es en sentido culturalista, no en sentido de afirmar una fundamentacin esencialista de la tica en la naturaleza humana.
** BELL, Daniel. El fin de las ideologas. Madrid : Tecnos, 1964. Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid : Alianza, 1977; Las ciencias sociales desde la Segunda Guerra Mundial. Madrid : Alianza, 1984. BERGER, Peter. Pirmides de sacrificio, Santander : Sal Terrae, 1979; BERGER, Peter. Rumor de ngeles. Barcelona : Herder, 1.
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y por ah hay que marchar. Lo que ha fallado es la moral y la individualidad. La razn moral se ha degenerado y se ha cado en una exagerada autonoma moral del individuo. Aqu es donde est el problema de la Modernidad. Crisis moral y demasiada autonoma individual. La solucin viene por el lado de la religin, entendida en trminos funcionalistas, pues sta cohesiona la sociedad (en la lnea de Durkheim) y promueve la adhesin a valores morales fuertes*. El esquema social de la Modernidad permanece inalterable (ciencia, productividad, tecnologa) pero se quiere corregir mediante el sistema cultural (la religin). La propuesta es interesante en cuanto ve en la religin un elemento regenerador, pero queda la pregunta, cul religin?, la tradicional histrica, la que sirva al sistema, la que fortalezca los mecanismos de la alienacin? Una religin dentro de los lmites de la misma cultura no puede tener elementos crticos y utpicos. Los modernos, incluidos en el racionalismo crtico (Karl Popper y Hans Albert) y el naturalismo (Quine y Lorenz), piensan que racionalidad cientfico-tcnica-industrial, tiene en s los grmenes para producir una sociedad mejor, siempre y cuando se acepte su bondad. Lo que ocurre es que no somos suficientemente ilustrados. En cuanto se acepte el mtodo cientfico no slo para las ciencias naturales sino tambin para las sociales, y se adquiera una mentalidad cientfica, se abrirn las puertas de la crisis. El dogmatismo y el oscurantismo se oponen a la plena implantacin de la unidad de mtodo40 y a la primaca del mtodo cientfico que son los que permitirn un acercamiento serio a la realidad. Popper, por su parte, reduce la teora del conocimiento a la teora del mtodo cientfico en esta lnea cientificista41.
Desconoce esta posicin, que la religin no slo es funcionalista en trminos de conservacin y cohesin, sino que tambin puede generar crtica a los sistemas, violencia y resistencia como lo vemos en los ltimos aos. La religin puede ser disfuncional al sistema. HANS, Albert. Tratado sobre la razn crtica. Buenos Aires : Sur, 1973. p. 182. NICOLS, Juan A. El fundamento imposible en el racionalismo crtico de H. Albert, Sistema, 88. s.l. (Ene., 1989); p. 117-127. POPPER, Karl. La lgica de la investigacin cientfica. Madrid : Tecnos, 1982. p. 39.
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El naturalismo de Quine exalta las potencialidades de la ciencia emprica, de la razn lgica, problematicidad y cognoscibilidad del mundo externo por el mtodo cientfico, la epistemologa permanece centrada, como siempre, en la evidencia, y el significado permanece centrado, como siempre en la verificacin; y la evidencia es verificacin42. La naturalizacin y universalizacin de la razn en todos los mbitos del saber (incluida la sicologa) es el camino del futuro. Por su parte, Konrad Lorenz insiste, no en la sicologa como medio para hacer filosofa, sino en la biologa. El planteamiento evolutivo (tomado de Charles Darwin) evita ponerse las cuestiones del fundamento formal del conocimiento y se enfoca hacia las condiciones naturales y biolgicas que lo hacen posible y que permiten la adaptacin a los cambios en la historia. Gentica, neurociencias, biologa y tecnobiologa asumen el encargo de dar razn de los fenmenos naturales y an sobrenaturales43. La biologa explicara el modo del conocimiento y sera el fundamento del mismo*. Existe un grupo de modernos ms crticos (Habermas y Apel) que, reconociendo los elementos positivos de la Modernidad, quieren volver por sus fueros. La supremaca de la razn prctica sobre la razn terica (algo impensable en Kant) cre la razn instrumental. sta, al fijarse slo en los medios y fines tcnicos, olvid y sepult la razn libertaria o emancipadora, y la razn comunicativa. No se trata slo de recuperar la religin como lo proponen Bell y Berger, sino de crear un mundo de sentido donde lo instrumental sea medio y no fin. Ciencia, moral y arte
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QUINE, W. La naturalizacin de la epistemologa. En: La Relatividad Ontolgica y Otros Ensayos. Madrid : Tecnos, 14. p. 11. Cfr. PACHO, J. El a priori del saber y saber del a priori en las teoras evolucionista y trascendental. En: GARCA, E., J. Muoz (comps.). La teora evolucionista del conocimiento. Madrid : Complutense, 1999. p. 93-111. La biologa, en este sentido, se convierte en un reto para la filosofa y la teologa en cuanto pregunta por el sentido y la profundidad. Ser capaz la biologa de dar razn del Ser, de Dios, de los sentimientos ms grandes del ser humano. Ya hay telogos que se plantean sto en la llamada Neuroteologa. (Cfr. BEGLEY, Sharon. Your brain on religion: mystic visions or brain circuits at work? [En lnea] En: Newsweek. s.l. (May., 2001); s.p. http://www.cognitiveliberty.org/neuro/neuronewswk.htm. [Consulta: 14 Ago., 2005]). Una crtica sobre la constitucin de esta disciplina se encuentra en (ROBLES LPEZ, Joaqun. Neuroteologa, nueva ciencia?. [En lnea] En: El Catoblepas. s.l. No. 33 (Nov., 2004); p. 10. http://www.nodulo.org/ec/2004/n033p10.htm. [Consulta: 14 Ago., 2005]).
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unidas en el mundo de la vida, colocarn a la razn instrumental como medio y no como fin pues as tendrn fines ms trascendentales que la sola produccin o el mercado.44 La hermenutica crtica trascendental de Apel propone distancias de los filsofos simplemente pragmticos y de los que potencian el tiempo y la historia por encima del logos. Esto es a lo que nos conducen Heidegger y Gadamer: el tiempo, la historia, son ms importantes que el logos; prevalecen sobre l. Pero esto sera verdad si la razn del logos slo fuera un producto del tiempo, de la historia. Si esto fuera verdad no podramos decirlo, pero si podemos decirlo de hecho, como yo hago, es porque presupongo determinadas condiciones de validez. Puedo hacer estas afirmaciones porque presupongo las condiciones de validez de todo discurso que pretenda verdad. Esta idea implica la existencia de elementos trascendentales en el logos. Significa la supremaca del logos sobre la historia. Justo lo contrario de lo que Heidegger y Gadamer pretenden, y, junto a ellos, muchos otros, especialmente Derrida. Para Derrida el hecho de la difference es el hecho ms importante en el mundo, es ms poderoso que el logos. El logos tiene que ser criticado, por supuesto, pero no podemos hacerlo sin presuponerlo. Como usted puede ver, parece que soy el ltimo que piensa as, nadie hoy en da resulta impresionado por esto. Porque, qu es el logos?, qu es la razn? La historia, el tiempo, eso es lo importante. Heidegger en su ltima etapa deca que el logos naci con los griegos y ahora nosotros dependemos de aquel suceso. El nacimiento del logos fue un suceso y ahora todos creemos en el logos porque procede de los griegos, porque est en la historia del ser y sta es la ms poderosa. Pero eso no puede ser, si nosotros afirmamos eso con pretensin de verdad tendra que ser al revs, la intencin de hablar de toda la historia depende de las pretensiones de validez. Las pretensiones de validez del logos deberan ser ms poderosas. sta es la distincin ms radical entre mi posicin y las de Vattimo, Derrida, Gadamer, Rorty, y mi amigo Habermas est en medio, aunque (perdn, esto es un poco malicioso) l intenta no ser demasiado tajante45.
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HABERMAS, Jrgen. Modernidad versus posmodernidad. Tomado de: J. Pic (comp.). Modernidad y posmodernidad. Madrid : Alianza, 1988. p. 87-102. RECS BAYN, Javier. Entrevista con Kart Otto Apel. [En lnea] http://www. anabasisdigital.com/revista/1epoca/indices.htm#7 [Consulta: 21 Ago., 2005]
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El logos tiene as prioridad sobre el tiempo, y abre las posibilidades de relacionar las estructuras del logos (quizs invariables) con la habitacin histrica de la conciencia. Esta apora es posible mantenerla pues es la que equilibra el discurso positivista con el escatolgico-utpico. Aqu Apel abre la posibilidad de mantener el apriorismo para poder hablar de condiciones de validez, pues si se queda la filosofa en el contexto, la temporalidad y la historicidad no hay campo para la validez. La fundamentacin sigue siendo vlida y no se puede destrascendentalizar todo el discurso: Es acertado des-trascendentalizar con respecto a los principios kantianos del conocimiento del mundo exterior, de la naturaleza. En ello estoy de acuerdo con Peirce. En este sentido concreto, estoy de acuerdo con la des-trascendentalizacin, pero no con las tesis siguientes: que alguna vez estemos en una posicin en la que no tengamos que presuponer necesariamente los presupuestos de validez. Yo me refiero a estos presupuestos como elementos trascendentales de la argumentacin, de cualquier teora de la argumentacin. Y en este punto estoy en contra de cualquier des-trascendentalizacin. Todos los filsofos mencionados son pragmatistas al decir que el trascendentalismo est muerto, pero yo no lo creo46. Los posmodernos constituyen un pilago inmenso de propuestas para superar las dificultades de la Modernidad, como se puede ver en la siguiente apretada sntesis: Se produce una sustitucin de la lgica de la identidad por la lgica de la diferencia (Derrida, Lyotard, Vattimo) y la asuncin del fragmentarismo tras el fin de los grandes relatos (Lyotard, Vattimo), en el marco de la priorizacin de lo individual frente a cualquier totalidad, sea histrica, sea social, sea epistemolgica (Lipovetsky, Foucault). Se acaba con el sujeto sustancial e identificador (Vattimo, Foucault) y se prioriza lo otro de la razn (lgico-formal), esto es, la corporalidad, el sentimiento, la voluntad, la sensibilidad (Lyotard). Se transforma la experiencia del tiempo, poniendo el nfasis en el momento presente, en lo fugaz y transitorio, lo contingente, la moda, frente a lo permanente, lo estable lo duradero (Lipovetsky,
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Ibid.

Lyotard). Se sustituye la fundamentacin por la interpretacin y la Epistemologa por la Hermenutica (Rorty, Vattimo). Se desestructura o se violenta el discurso lgico-gramatical, bien en su lgica interna, bien en su misma materialidad (Foucault, Derrida) para ir ms all de los lmites de lo expresable en el discurso racional cientfico. Se proclama el declive del deber (Lipovetsky) y se lo sustituye por el cuidado de s (Foucault), en la lnea de la sustitucin de la tica por la Esttica (Vattimo, Lyotard). Finalmente se convierte la Filosofa en retrica, narracin, literatura, escritura (Rorty, Lyotard, Derrida)47. La reaccin posmoderna tiene un gran valor. Haber sido capaz de mostrar las falencias de la Modernidad. Su falla est en que no ha podido proponer un proyecto nuevo de sociedad con fuertes proposiciones polticas, sociales y econmicas. Se queda en una vaga sensacin de vaco, en una imposibilidad de dilogo, en una incapacidad de afrontar los problemas duros de la sociedad es una sensacin de cansancio, de quedarse quieto y esperar a ver qu pasa. Incluso, no permite que haya lugar a un punto comn de encuentro. Necesariamente queda en un nihilismo cognoscitivo y existencial. Pero ha descrito con gran precisin al hombre reventado y a la cultura en la encrucijada. El hombre, el concreto ser histrico, est reventado, estallado y trata de unir sus fragmentos en una tragedia sin solucin. Otros simplemente aceptan la fragmentacin y viven (o sobreviven) con ella. La cultura no puede dar respuestas pues est cerrada en s misma, se ha vuelto narcisista y no encuentra la puerta de salida. Las respuestas que dan los filsofos, en general, son respuestas dentro de la misma cultura y stas llevan simplemente a la indiferencia o a la incomunicacin. Si las culturas se absolutizan, se convierten en dolos y no hay posibilidad de dilogo y comparacin. Se pasa as del di-logo al di-bolo. Hay un obstculo que impide la marcha y es la sacralizacin de la cultura: lo dems es diablico, lo propio es divino*.
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NICOLS, Juan A. Alternativas actuales a la crisis de la metafsica moderna, Op. cit. Tillich rechaza la identificacin de religin con cultura que hace Barth. La cultura es finita e histrica, y si se divorcia de sus races dinmicas, ejemplifica lo demonaco y no expresa lo divino que est en la base y abismo del ser. La misma cultura se hace diablica cuando sataniza las otras culturas. (TILLICH, Paul. What is religion? New York

La superacin se da en cuanto se tenga en cuenta la hermenutica crtica trascendental que recupere el logos original antes del tiempo y de la historia, pero manifestado en el tiempo y la historia. La crtica de toda ideologa histrica como manifestacin temporal del logos, real manifestacin pero incompleta manifestacin. La posibilidad de un logos trascendental que se piensa y se expresa en el lenguaje histrico y temporal pero que tampoco se agota en l. sta es la gran intuicin de los crticos de la Modernidad: hay una salida dentro de los mbitos del logos trascendental que se sita por encima de las ideologas y se abre a la gran posibilidad del sentido. Wittgenstein plantea que la Metafsica tradicional se ha autoenajenado en el lenguaje en cuanto el pensamiento cientfico racional no es capaz de expresar el sentido. Las tesis de Wittgenstein pueden ser vlidas en el campo de la ciencia positiva, pero no en el campo de lo humano. El hombre no interroga por la verificacin de las proposiciones metafsicas sino por el sentido de su vida*.
: Harper & Row, 1969. p. 124-126). Pero ya en 1925 haba comenzado Tillich a afinar su concepto de demonaco. Lo demonaco posee todas las formas de expresin que subsisten en lo sagrado, pero las coloca con una marca de oposicin a la forma incondicional y con una intencin destructiva. (TILLICH, Paul. Filosofa de la religin. Buenos Aires : La Aurora, 1969. p. 74). Tillich tratar de demonacos los ismos tales como el nacionalismo en su forma de tribalismo nacional o nacin-estado; el socialismo con su religiosidad escatolgica que se transforma en estalinismo y el humanismo iluminista que lleva al individualismo. (TILLICH, P. The encounter of religions and quasi-religions. Lewiston : Edwin Mellen Press, 1990. p. 31-35). * El hombre cultural no se interroga por la jerarqua de lenguajes artificiales potencialmente infinitos que podran asegurar el sentido lgico, sino por la lgica de un sentido para su vida en su mundo concreto y que pueda ser captado por el lenguaje de su comunidad. Esto lleva al mismo Wittgenstein a darle valor a las experiencias humanas fundamentales como las sensaciones y el dolor. La experiencia misma de la vida nos conduce al otro. El dolor en los otros seres humanos determina fundamentalmente el carcter de alteridad, una alteridad concreta y real que nos indica que all est el otro que sufre. En el otro hay un clamor que mueve a la compasin y que exige una reaccin de solidaridad. La compasin se manifiesta en la solidaridad, la conciencia honda de ser parte de la humanidad, el conocimiento existencial de la unidad de la raza humana, el saber que todas las personas, por muy separadas que se encuentren por el espacio y el tiempo, estn ligadas por la misma condicin humana. La solidaridad es ms mucho ms que la afirmacin intelectual de la humanidad compartida; es la experiencia profundamente sentida de la identidad humana. (NOUWEN, H. Compassion: the core of spiritual leadership. [En lnea] Worship 51 (1977) 13. Tomado de: MCNULTY, T.M. Autoridad, confianza y compasin. En: Para una filosofa liberadora. San Salvador : UCA Editores, 1995. p. 264-265).
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La mayor parte de las interpretaciones sobre Wittgenstein son de corte positivista olvidando la esttica y la mstica. Hay autores que han insistido en esta veta suya. Engelmann hace una interpretacin no positivista: A toda una generacin de discpulos le ha sido posible tomar a Wittgenstein por un positivista, ya que posee algo de enorme importancia en comn con los positivistas: el trazar la lnea, al igual que ellos, entre aquello acerca de lo cual se puede hablar y aquello acerca de lo cual debemos callar. El positivismo sostiene -y esta es su esencia- que aquello sobre lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. Mientras que Wittgenstein crea apasionadamente que lo que en realidad importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que, desde su perspectiva, debemos callar. (ENGELMANN, Paul. Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir, B. F. McGuinness (ed.). Basil Blackwell : Oxford, 1967. p. 97. Tomado de: GEA IZQUIERDO, Francisco Javier. Wittgenstein y el sentido de la existencia. [En lnea] En Alfa. Revista de la Asociacin Andaluza de Filosofa. Ao I, N 1. http://www.geocities.com/Vienna/Strasse/9111/aafalfaf.htm. [Consulta: 23 Jun., 2005]. Se tiene tambin la carta XXIII en la que Wittgenstein aclara el propsito tico del Tratactus: El quid del libro es tico. Una vez quise escribir unas cuantas palabras en el prlogo que actualmente no aparecen en l y que, no obstante, escribir para Ud., ya que pueden resultarle la clave: quise escribir que mi obra consta de dos partes: de la que hay aqu y de todo lo que no he escrito. Y es precisamente esa segunda parte la importante. Pues la tica se delimita desde el interior, por as decir, mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, SLO as se puede delimitar. En suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy, yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio. (WITTGENSTEIN, L. Letters to Ludwig von Fickerl (1914-1920). Tomado de: LUCKHARDT, C. G. (ed.): Wittgenstein: sources and perspectives. Hassocks Sussex : The Harvester Press, 1979). El sentido de la vida es mstico (queda fuera del mundo): El sentido del mundo debe quedar fuera de l. En el mundo todo es como es y sucede como sucede. En l no hay ningn valor y si lo hubiera no tendra ningn valor. Si hay algn valor que tenga valor debe quedar fuera del mundo y de todo ser as. Pues todo lo que ocurre y todo ser as son casuales. Lo que lo hace no casual, no puede residir en el mundo, pues de otro modo sera a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo (Tratactus 6.41). Esa pregunta por el sentido muestra la incapacidad de la ciencia: Sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas fuesen contestadas, los problemas de nuestra vida ni siquiera habran sido rozados. Por supuesto que ya no queda pregunta alguna; y esa es precisamente la respuesta (T, 6.52). La solucin del problema de la vida est en la desaparicin del problema. (No es acaso esta la razn de que las personas que han llegado a ver claro el sentido de la vida, despus de mucho dudar, no puedan decir en qu consiste?) (T, 6.521). Ese sentido mstico, profundamente fuera del mundo, lo expresa as: La religin cristiana es slo para aquel que necesita ayuda infinita, esto es, slo para aquel que siente la miseria infinita. La tierra entera no puede contener ms miseria que una sola alma. La fe cristiana -as opino- es el refugio ante esa extrema miseria. [...] Quien abre, pues, el corazn en confesin a Dios, tambin lo abre a los dems. De ese modo pierde su dignidad en tanto ser humano especial y se hace como un nio. Esto es, sin posicin, sin dignidad que le diferencie de los dems. Slo
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Heidegger plantea el olvido del ser, pues la pregunta se hace por el ente y no por la ontologa. El olvido del ser est implicado con la mentalidad tecnolgica del objeto concreto y de la historicidad de la civilizacin tecnolgica*. All Heidegger abre una puerta interesante: cul es el sentido o sinsentido de la vida del hombre? Marx recuerda all la caracterstica ideolgica de la Metafsica que ha alienado el sentido. Y en este medio, junto con los otros maestros de la sospecha, ayuda a despojar las metafsicas clsicas de sus elementos ideolgicos. De todos modos, la crtica a la Metafsica tiene sus razones valederas. La primera
mediante una forma especial de amor puede uno abrirse as a los dems. Una forma que reconoce, por as decirlo, que todos somos nios malos. (WITTGENSTEIN, L. Aforismos, cultura y valor. Madrid : Espasa Calpe, 1995, 46) Y complementa con el fundamento de la moral, el sufrimiento humano: Ningn grito de tormento puede ser mayor que el grito de un ser humano. O, de nuevo, ningn tormento puede ser mayor que el que experimenta un solo ser humano. Un ser humano puede experimentar un tormento infinito y necesitar as una infinita ayuda. Bien importante es el libro de Allan Janik and Stephen Toulmin, (Wittgensteins Vienna, New York: Simon and Schuster, 1973) para reinterpretar la obra de Wittgenstein en forma lgica pero tambin tica. * Segn Heidegger, el presocrtico viva en presencia y comunin con el ser; viva una vida autntica. Pero la filosofa perdi el contacto con el Ser. Se cay en el olvido del Ser y la vida humana se redujo. El Ser se ocult bajo el velo del lenguaje cotidiano, atributivo. La tarea de la filosofa es la de encontrar un camino de vuelta al Ser. El lenguaje potico es el camino para volver al Ser, pues habla de una manera que conviene a lo sublime y, al romper con la definicin, pone de manifiesto lo que el lenguaje normal no manifiesta. As lo dice al comentar una obra de Van Gogh: En el cuadro de Van Gogh ni siquiera podemos decir dnde estn los zapatos. En torno a este par de zapatos de labriego no hay nada a lo que pudiera pertenecer o corresponder, slo un espacio indeterminado... Un par de zapatos y nada ms. Y, sin embargo... En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez del zapato est representada la tenacidad de la lenta marcha a travs de los largos y montonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. En el cuero est todo lo que tiene de hmedo y graso el suelo. Bajo las suelas se desliza la soledad del camino que va a travs de la tarde que cae. En el zapato vibra la tcita llamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura y su enigmtico rehusarse, en el yermo campo en baldo de invierno. Por este til [los zapatos] cruza el mudo temer por la seguridad del pan, la callada alegra de volver a salir de la miseria, el palpitar ante la llegada del hijo y el temblar ante la inminencia de la muerte en torno. Propiedad de la tierra es este til y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta resguardada propiedad emerge el til mismo en su reposar en s. (HEIDEGGER, M. El origen de la obra de arte. Mxico D.F. : Fondo de Cultura Econmica, 1958. p. 59-60).
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de ellas, la cosificacin de la Metafsica que llev a una fisicalizacin del ser. La segunda, la configuracin de unos seres o esencias ideales que representan y garantizan la naturaleza del hombre y de la historia. La tercera, el uso de la Metafsica para perpetuar situaciones histricas alienantes e inhumanas. Y cuarta, la ontoteologizacin de la ontologa que llev a la unin de filosofa y teologa en detrimento de ambas. La filosofa dej de ser pregunta y la teologa congel su respuesta, de tal manera que sin haber pregunta, se daba una respuesta no pedida. La filosofa es una actividad de pregunta incesante por un sentido que se escapa a ser atrapado en las proposiciones, y cada proposicin es siempre contingente e histrica. En el momento en que la filosofa o la ciencia lograran atrapar el sentido, sera el verdadero fin de la historia y tendran razn Fukuyama (con su tesis del eterno presente ya logrado) y Marx (con la suya de la ideologizacin de la Metafsica como tentacin de los modos socio-culturales). Ni metafsicas dogmticas ni filosofa trascendental cientfica. Las primeras por alienantes y la segunda por imposible dentro de los parmetros de la ciencia positiva. Pero tampoco confianza absoluta en la razn humana (parcializada hacia el cientifismo) y en la filosofa. Esta fundamentalmente es pregunta, bsqueda, salida de s para indagar, vagar en la bsqueda y araar (con debilidades y errores) un poco de lo inefable, lo divino, lo profundo Lo que se araa es el ser? Ser una preontolgica comprensin del ser? O es una bsqueda de algo que est ms all del mismo ser? Ah est la tarea. De todos modos, la filosofa tiene que comprometerse en esa bsqueda, evitando dos extremos. Comprometerse nicamente con una especulacin en el ltimo grado de la noologa y decir que sus afirmaciones no tienen sentido porque no pueden expresarse lingsticamente; o comprometerse nicamente con la historia concreta abandonando la emancipacin que puede aportar el sentido. La filosofa araa el sentido, lo elabora en el lenguaje de las culturas y lo aporta a las mismas, conservando el sentido crtico trascendental del mismo. La filosofa deconstructiva de la metafsica hizo un gran favor y fue descifrar la lgica de la historicidad del pensamiento*. Esto que podra parecer decadencia y ocaso tambin puede ser interpretado como una forma de purificar el lenguaje y reconocerlo como histrico. El peligro es la sensacin de vaco y de vaco permanente pues el juego deconstructivista podra continuar hasta el infinito o quedarse en un dia* Bien importante es el aporte de Nietzsche como se ver luego y su apertura a una intuicin mstica.
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blico deconstruir las culturas para quedarse en la nada. Como parece que no se encuentra nada nuevo, la sensacin general es de vaco y de impotencia ante la falta de nuevas elaboraciones de sentido. Emil Cioran plantea este desasosiego. La filosofa de la desesperanza es la consecuencia lgica de este estado de cosas. Cioran se opone a un sistema unificado de pensamiento. La preocupacin por el sistema y por la unidad no ha sido ni lo ser nunca- una caracterstica de quienes escriben en los momentos de inspiracin, en los cuales el pensamiento es una expresin visceral que obedece a los caprichos de los nervios48. Se est en la vacuidad del vaco. La filosofa de la desesperanza es la bsqueda de la nada. He buscado la geografa de la nada, de los mares desconocidos, y otro sol, puro del escndalo de los rayos fecundos; he buscado el acunamiento de un ocano escptico donde se ahogaran los axiomas y las islas, el inmenso lquido narctico y suave y cansado del saber. La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo ni ganas de sopesar su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza una virtud de esclavos49. Nada tiene valor aqu abajo, encontrarse eternamente en el mismo punto y girar tontamente como un trompo tal es el estado de quien se ha enrolado, a su pesar, en la percepcin de la universalidad futilidad50. Cioran alaba el fracaso, propone el escepticismo como doctrina y el gusto por el abismo de la nada: Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado,
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CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperacin. Barcelona : Tusquets, 11. p. 1. CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Madrid : Taurus, 1977. p. 78 y 164. Ibid., p. 10.
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participar en la anarqua universal y en las tensiones de ese vrtigo Ojal que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro trnsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de sentido de este mundo51. Qu tarea le quedara entonces a la filosofa en este mundo? Cioran recoge las sensaciones del mundo contemporneo en unas cuantas afirmaciones: - La filosofa es infecunda, intil y parlanchina. o comenzamos a vivir realmente ms que al final de la filosofa, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era intil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda52. Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosfica influye poco en la inquietud total de nuestro ser53. La filosofa es intil, conceptos que no le sirven al hombre, no ha resuelto ningn problema humano. El verdadero motor de la filosofa es el odio. Cada filsofo busca construir su castillo y defender su verdad como ocurre en los congresos de filosofa. La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios54. La filosofa slo produce decepcin, pues no hay nada cierto ni seguro. la filosofa no puede prometer, lograr o indicar nada. Frente a la msica, la mstica y la poesa, la actividad filosfica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios ms que para los tmidos y los tibios. La filosofa, inquietud impersonal, refugio junto a ideas anmicas, es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco ms o menos todos los filsofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofa. El fin del mismo Scrates no tiene nada de trgico: es un malentendido, el fin de un pedagogo,
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CIORAN, E.M. En las cimas de la desesperacin, Op. cit p. 167. CIORAN, E.M. Breviario de podredumbre, Op. cit., p. 67. CIORAN, E.M. En las cimas de la desesperacin, Op. cit., p. 69. CIORAN, E.M. Silogismos de la amargura. Caracas : Monte vila, 10. p. 10.
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y si Nietzsche se hundi fue como poeta y visionario: expi sus xtasis y no sus razonamientos... qu pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofa... Se es siempre impunemente filsofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes... Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola pgina equivalente a una exclamacin de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofa no lo expresa. El filsofo enemigo del desastre, es tan sensato como la razn y tan prudente como ella. No comenzamos a vivir realmente ms que al final de la filosofa, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era intil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda. Qu ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en voluntad de vivir en la idea, o en la fantasa de Dios o de la Qumica. Simple proliferacin de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos.... Slo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es ms que una pretensin de la Nada. El ser es mudo y el espritu charlatn. Eso se llama conocer. La originalidad de los filsofos se reduce a inventar trminos. Estamos abismados en un universo pleonstico en el que las interrogaciones y las rplicas se equivalen55. La dificultad con la filosofa de la desesperanza de Cioran, es que no es slo una crtica a la inutilidad de la filosofa, sino que encarna la manera nihilista y desesperanzada de vivir los hombres actuales. Todo hombre es un proyecto frustrado y no hay futuro posible. Construir algo es tarea sin sentido. Pensar es una vergenza. No es coincidencia que en los tiempos actuales aparezcan movimientos sociales como el Satanismo que predican precisamente el sinsentido y el no futuro, la no comunicacin y el aprovechamiento del otro, el rechazo a las instituciones y normas y la predileccin por una vida vivida en el vaco. Si no hay salida, ni hay sentido, todo tiene el sentido del vaco. Los mismos filsofos, y no pocos telogos, viven en la desesperanza. Se han acostumbrado a la incapacidad de la Posmodernidad. Si no se puede llegar al fondo, se permanece dando vueltas al concepto. Y lo ms grave, se dice que ah est la verdad.

CIORAN, E.M. Breviario de podredumbre, Op. cit., p. 65-67.
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En sntesis: - El mundo ha llegado a una encrucijada. El dilogo entre las culturas (y las religiones incluidas en ellas) llega a un punto muerto, pues se hace dentro de los parmetros de las mismas culturas. No hay un lugar referencial para la crtica o la discusin. De ah que la propuesta posmoderna es la total indiferencia del todo vale. Y la manera de defenderse las culturas y las religiones es el tribalismo y el fundamentalismo, asegurando la propia verdad y negando la de las dems. El problema no es la crisis de los valores como si hubiese que regresar al pasado a volver a vivir lo que ya se vivi, sino la imposibilidad de dialogarlos y consensuarlos si no hay un fundamento que est en lo profundo de lo humano y que lo pueda alcanzar la pregunta filosfica. La filosofa deconstructiva realiza el gran trabajo de relativizar las mediaciones histricas y culturales, pero no sabe dnde terminar la deconstruccin y dnde comenzar la reconstruccin y a partir de qu. Aunque Nietzsche con su intuicin mstica ha dado un primer paso, o un regreso a la poca de la contemplacin*. El atesmo ha logrado matar los dolos pero no logra abrir el campo a la verdadera profundidad, mientras su crtica siga siendo slo de las mediaciones y no de la fuente del sentido. El gran problema es la ontoteologa en cuanto se ha convertido en un nudo difcil de cortar para la filosofa occidental. La identificacin del ser con Dios, y la necesidad de un centro o un origen de carcter
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Oscar del Barco trae dos proposiciones de Nietzsche que muestran su opcin mstica. Normalmente se juzga que Nietzsche es simplemente un profundo crtico de la cultura occidental. Es as. Pero tambin muestra la salida como maestro del futuro que tambin es. Como mstico ha captado que dentro de la cultura occidental no haba salida y que la solucin para encontrar el fenmeno estaba en la Intuitio mystica. Estos dos textos son: El nuevo sentimiento de poder: el estado mstico, y el racionalismo ms claro y audaz sirviendo de camino para llegar a l. La filosofa como expresin de un estado de alma extremadamente elevado, y Objetivo verdadero y propio de toda filosofa es la intuitio mystica. (BARCO, Oscar del. Sobre la mstica de Nietzsche. [En lnea] En: Caja Negra, Revista de Ciencias Polticas y Humanidades. Mxico. No. 3-4. (Ene.-Dic., 2002). http://www.revistacajanegra. gcom.mx /npcn01.htm (21-092004). [Consulta: 18 Ago., 2005]
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ontolgico, ha frenado el camino a la razn mstica o la ha dejado capturar slo por las religiones, siendo, como es, parte de la cultura y un fenmeno profundamente humano. Ser, sustancia y poder se han apoderado de la reflexin, creando una filosofa de la violencia de la Metafsica.
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2. Paul Tillich: la profundidad

Paul Tillich, filsofo y telogo germano-americano, fue testigo de las dificultades de la cultura en el siglo XX. La guerra, el nazismo y el proceso secularizador fueron vividos por l. Frente a esta situacin, propone una visin teolgica y filosfica que influy y sigue influyendo en el mundo de hoy.
2.1 La ontologa tillichiana

La cuestin fundamental para la teologa, segn Paul Tillich, es Dios. Y ah radica la gran respuesta a la cuestin ontolgica implicada en el ser (Being)*. El problema de la razn y la revelacin es secundario al del ser y Dios [...] Como todo, la razn tiene ser, participa en el ser y est lgicamente subordinada al ser. Por tanto, en el anlisis de la razn y de las cuestiones implicadas en sus conflictos existenciales, nos vemos obligados a anticipar conceptos que se derivan de un anlisis del ser. Procediendo de la correlacin de razn y revelacin a la del ser y Dios, nos movemos a las consideraciones ms fundamentales; en trminos tradicionales, nos movemos de la cuestin epistemolgica a la ontolgica. La cuestin ontolgica es Qu es el ser mismo? Qu
La ontoteologa es el estudio del ser, y es con el ser, el ser del hombre, que comienza Tillich, y es con el ser mismo, el ser de Dios, al cual l liga cada parte de su sistema. (ontology is the study of being, and it is with being, mans being, that Tillich begins, and it is being-itself, Gods being, to which he relates every part of his system). (MCKELWAY, Alexander J. Systematic theology of Paul Tillich: a review & analysis. Richmond, Va. : John Knox Press, 1964. p. 103).
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es eso que no es un ser especial o un grupo de seres, no algo concreto o algo abstracto, sino algo que es siempre pensado implcitamente, y algunas veces explcitamente, si algo se dice que es*. As, antes de hablar del concepto de Dios en Tillich, hay que conocer su ontologa, pues Dios es el ser mismo56. El corazn de la filosofa es la cuestin ontolgica para l, aunque antes de preguntar por el ser, hay que situar algunos conceptos ontolgicos como son los principios, categoras o nociones ltimas57. Estos conceptos son a priori, pues son las condiciones de la experiencia. Donde hay experiencia estn esos conceptos y contribuyen a la estructura de la experiencia. Pero no son conocidos antes de la experiencia sino que son productos de un anlisis crtico de la experiencia**.
* The problem of reason and revelation is secondary to that of being and GodLike everything else, reason has being, participates in being, and is logically subordinate to being. Therefore, in the analysis of reason and of the questions implied in its existential conflicts we have been forced to anticipate concepts which are derived from an analysis of being. In proceeding from the correlation of reason and revelation to that of being and God, we move to the more fundamental considerations; in traditional terms, we move from the epistemological to the ontological question. The ontological question is: What is being itself? What is that which is not a special being or a group of beings, not something concrete or something abstract, but rather something which is always thought implicitly, and sometimes explicitly, if something is said to be. (TILLICH, Paul. Systematic theology II. Chicago: The University of Chicago Press, 1957, p. 163). La cuestin de Dios es el principal problema de la teologa. Dios es la respuesta al problema teolgico. Pero dnde se puede encontrar esa respuesta? Tillich cree que se da en los anlisis del Ser. En la cuestin del Ser est la respuesta a la cuestin de Dios. La cuestin del ser arranca de la cuestin de la nada, del choque del no ser. El no ser amenaza al ser y crea el sentido de la finitud. Para superar la finitud y la posibilidad del no ser, hay que plantearse el problema de Dios. Este conquista el no ser y el coraje de ser supera la angustia humana. As la pregunta por Dios es inevitable para todo ser humano. TILLICH, Paul. Systematic theology I. Chicago : The University of Chicago Press, 1951. p. 166.
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** They are products of a critical analysis of experience. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 165). Es importante notar que Tillich trata de apartarse de Kant. El lenguaje kantiano implica que el ser debe ser analizado a partir del Yo constituyente y slo derivadamente en lo conocido. Tillich dice que la estructura de la experiencia debe ser descubierta en la experiencia. Es as una especie de realismo epistemolgico y no trascendental. Contra el idealismo y el subjetivismo Tillich defiende un realismo objetivo y la existencia del Ser (Being).
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Paul Tillich: la produndidad
Tillich distingue cuatro conceptos ontolgicos: la estructura ontolgica bsica, los elementos de esa estructura, las caractersticas del ser que son condiciones de existencia, y las categoras de ser y conocer. La estructura ontolgica bsica indica que la pregunta ontolgica presupone un sujeto que pregunta y un objeto acerca del cual la pregunta se hace. All se da una autocorrelacin pues el ser es el hombre encontrando al mundo. Esto se da, pues lo lgico-experiencial precede a cualquier otra estructura. Hay una correlacin entre el hombre y el mundo. El hombre se encuentra en el mundo y esta relacin hombre-mundo es la estructura ontolgica bsica. Si el hombre es alienado del mundo, no puede entender a ste, no puede entender cmo lo que constituye el universo slo puede ser encontrado dentro de l. El hombre est capacitado para contestar la cuestin ontolgica porque l experimenta directa e inmediatamente la estructura del ser y de sus elementos*. No es fcil agarrar al ser, pero en el hombre se dan las condiciones necesarias para el conocimiento. As el poder de los conceptos ontolgicos es su poder de expresar lo que hace posible la estructura sujeto-objeto**. El ser se revela, no en cosas, sino en las condiciones necesarias del conocimiento. El hombre es, por tanto, sujeto que conoce en cuanto pregunta y objeto conocido, pues pertenece a este mundo, es parte del proceso. El hombre tiene un s mismo o autoconciencia, un ser ms desarrollado y completamente centrado en s mismo, distinto a los dems seres que, aunque tengan un s mismo, no son autorreflexivos. El hombre se posee a s mismo de tal manera que puede trascender su ambiente espacio-temporal58. Este ambiente no es el medio fsico en que se vive, sino las normas e ideas universales que le permiten aprehender el mundo e interpretarlo. Todo su s mismo est en el mundo, de lo contrario el mundo
Man is able to answer the ontological question himself because he experiences directly and immediately the structure of being and its elements. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 169). De alguna manera, Tillich sigue a Heidegger en cuanto el ser ah (Dasein), es el lugar donde se manifiesta el ser, dado al hombre dentro de l mismo.
** The truth of all ontological concepts is their power of expressing that which makes the subject-object structure possible. They constitute this structure. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 169).

TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 169-170.
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sera un vaco total*. En el hombre hay tres funciones que le permiten su plena autorrealizacin como tal: la autointegracin, la autocreacin y la autotrascendencia. La autointegracin significa que la vida va hacia un centro; la autocreacin que la vida va hacia adelante y la autotrascendencia indica que la actualizacin del potencial va tambin en direccin vertical ms all de la vida finita59. Tillich trata as de evitar las trampas de los sistemas filosficos que buscan generar el ego desde el mundo o viceversa. No hay objetos llenos y conciencias vacas (al estilo cartesiano) sino que la conciencia est estructuralmente en el mundo y ste en la conciencia60. Todo est correlacionado. No hay objetos puros pues todo est condicionado por el esquema del conocimiento. El mismo hombre no es un objeto sino que es portador de subjetividad y no est absolutamente ligado al ambiente. La estructura bsica ontolgica no es derivada sino que es aceptada. Ni las cosas generan el yo, ni el yo las cosas (contra el idealismo y el pragmatismo)*. Esto implica que la distincin sujeto-objeto es una cuestin ltima no slo para el conocimiento sino para el ser. Tillich sigue la ontologa
* But man is so differentiated from the world that he can look at it as an organized whole; otherwise he would be completely immersed in the flux. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 10). Thus, within the process of actualization of the potential, which is called life, we distinguish the three functions of life: self-integration under the principle of centeredness, self-creation under the principle of growth, and self-transcendence under the principle of sublimity. The basic structure of self-identity and self-alteration is effective in each, and each is dependent on the basic polarities of being: selfintegration on the polarity of individualization and participation, self-creation on the polarity of dynamics and form, self transcendence on the polarity of freedom and destiny. And the structure of self-identity and self-alteration is rooted in the basic ontological self-world correlation. (TILLICH, Paul. Systematic theology III. Chicago: The University of Chicago Press, 1963. p. 30-32). Ibid., p. 10. He always transcends it by grasping and shaping it according to universal norms and ideas. [...] This is the reason why ontology cannot begin with things and try to derive the structure of reality from them. That which is completely conditioned, which has no selfhood and subjectivity, cannot explain self and subject [] It is just as impossible to derive the subject from the object [...] This trick of deductive idealism is the precise counterpart of the trick of reductive naturalism [] The relation is one of polarity. The basic ontological structure cannot be derived. It must be accepted. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 10).

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de Heidegger en cuanto se busca la estructura del ser en el hombre, pero tambin sostiene que la estructura del ser es encontrada por el hombre en sus encuentros con el mundo. Aparentemente hay un conflicto, pero Tillich no busca sesgarse hacia un idealismo o un naturalismo. l quiere mostrar que la estructura ontolgica tiene unos elementos que, en el curso de un anlisis crtico de la experiencia, se revelan como a priori en el sentido de que la experiencia no sera lo que es si no han ocurrido dentro de ella. El segundo nivel del anlisis ontolgico es el de los elementos ontolgicos que constituyen la estructura bsica del ser. Estos elementos son polares en cuanto cada uno slo es entendible en relacin con el opuesto. Son: individualidad y universalidad, dinmica y forma, libertad y destino. Ellos se descubren en la autoexperiencia del mundo y son generalizados para todas las interacciones con el ser. El primer elemento de cada polaridad expresa la self-relatedness of being, y el segundo, la pertenencia del ser belongingness of being*. La individualizacin es una cualidad de todo ser61. Ser un s mismo es ser un individual. S mismo e individuo pueden ser conceptualmente diferentes pero son inseparables62. Ser es ser individual, pero la individualizacin del hombre no es absoluta. Adquiere significado slo en relacin con la universalizacin o participacin. El hombre participa en el universo a travs de la estructura racional de la mente y la realidad. Cuando la individualizacin alcanza la forma perfecta se llega a la persona en comunin**. Las personas slo llegan a ser personas por la participa-
The first element in each of these polarities expresses the self-relatedness of being, i.e., its power of being something for itself. The second element expresses the belongingness of being, i.e., its character of being a part of a universe of being. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 165). Ibid., p. 1. Ibid., p. 1.
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** El concepto de persona en comunin es una herencia comn de los filsofos que vivieron la Segunda Guerra Mundial. Despus de las experiencias trgicas y dramticas consecuencias del totalitarismo, algunos pensadores creen que no es posible seguir defendiendo el concepto kantiano de autonoma. La heteronoma concebida como prctica de la otredad se abre paso. As lo entienden Lvinas, Buber, Ellacura, Mounier, los personalistas, Mlich y otros. La heteronoma es fuente y fundacin de
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cin en la sociedad. Slo en la comunin del encuentro personal, pueden crecer las personas: Sin individualizacin nada puede existir para ser relacionado. Sin participacin la categora de relacin no tendra bases en la realidad*. El otro polo est constituido por la dinmica y la forma. Todo ser tiende a tener una forma pero toda forma es dinmica**. La polaridad de dinmica y forma aparece en el hombre como vitalidad o intencionalidad***. Esto es como un poder del ser. La intencionalidad no es lograr un propsito definido sino que significa estructuras que pueden asirse
la responsabilidad moral. El mundo no es habitacin del yo individual sino compartir en comunin, salir temporalmente de s mismo para realizar conjuntamente el mundo con otros Dasein. Ese salir para lograr la comunin tica es la condicin natural del hombre. Ese esfuerzo de regreso a una antropologa abierta al otro y pobre (no soy yo sin el otro) est en el trabajo de dichos autores. Lo fundante del hombre no es el yo constituyente, sino la interpelacin del otro, la mirada, el encuentro y la comunin. (MLICH, Joan-Carles y BRCENA, Fernando. La educacin como acontecimiento tico. Barcelona : Paidos, 2000). (MLICH, Joan-Carles. El fin de lo humano. Cmo educar despus del holocausto? [En lnea] Enrahonar 31, 2000 p. 81-94). http://www.bib. uab.es/pub/enrahonar/0211402Xn31p81.pdf [Consulta: 13 Ene., 2006]). (MOUNIER, Emmanuel. Manifeste au service du personnalisme. [En lnea] http://bibliotheque. uqac.uquebec.ca/index.htm. [Consulta: 14 Ene., 2006] http://www.uqac.uquebec. ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html [Consulta: 14 Ene., 2006]). (LVINAS, Emmanuel. Outside the subject. Stanford : Stanford University Press, 1994. s.p.). * Without individualization nothing would exist to be related. Without participation the category of relation would have no basis in reality. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 1). En la polaridad entre individualizacin y universalizacin, Tillich encuentra solucin al problema del nominalismo y el realismo. Los individuos son reales, pero participan en la estructura universal, que no es una segunda realidad detrs de la realidad emprica.
** The concept of dynamics is a very complex one with many connotations. Its complexity is due to the fact that it cannot be thought of as something that is; and yet it cannot be thought of as something that is not. Dynamics is the me on, the potentiality of being, which is nonbeing in contrast to pure nonbeing. (El concepto de dinmica es muy complejo con muchas connotaciones. Su complejidad se debe al hecho que no puede ser pensada como algo que es; y an no puede ser pensado como algo que no es. La dinmica es el me on, la potencialidad de ser, que es no ser en contraste con la pura nada) (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 179). *** Vitality is the power which keeps a living being alive and growing. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 1).
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como universales. Cuando la vitalidad llega a ser humana, no puede entenderse que obra por necesidad o caticamente, sino con referencia a algo, a estructuras objetivas63. As responde Tillich al relativismo histrico que niega la posibilidad de una doctrina ontolgica del hombre. El hombre no es un ser esttico que no cambia. La naturaleza humana cambia con la historia pero algo permanece pues el hombre es un ser que tiene una historia. Esta estructura es la base de una doctrina ontolgica del hombre. El cambio es propio del hombre, pues puede desarrollarse indefinidamente, y sto muestra que no puede desligarse de la estructura que hace posible la intencionalidad y la historia*. La tercera polaridad ontolgica es libertad-destino. La libertad no es mera contingencia indeterminada, ni la necesidad, determinacin mecanicstica. Ninguna de estas acepciones coge la estructura del ser como es experimentado en el nico ser libre que es el hombre64. La libertad debe ser enfocada como un elemento de la estructura ontolgica del hombre. Es experimentada como deliberacin, decisin y responsabilidad. Deliberacin es pesar los motivos65. Despus del pesaje viene la decisin que excluye unas posibilidades y se decide por un motivo mayor. Y responsabilidad es la obligacin del individuo de dar una respuesta de acuerdo a la decisin que ha tomado. El yo es responsable por las decisiones que ha tomado, es determinado no por lo externo sino por la totalidad centrada del ser persona. La libertad va de la mano con el destino. Este es la base de la libertad y sta participa del destino. El destino es el mismo ser humano como dado, formado por la naturaleza, la historia y el yo personal*. El destino incluye los esquemas corporales, los esfuerzos sicolgicos, el carcter moral o espiritual, las
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TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 181. This structure is the subject of an ontological and theological doctrine of man. Historical man is a descendant of beings who had no history, and perhaps there will be beings who are descendants of historical man who have no history, But neither animals nor supermen are the objects of a doctrine of man. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 181-182).
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Ibid., p. 13. Ibid., p. 14. It is myself as given, formed by nature, history and myself. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 1).

relaciones sociales, las experiencias del pasado, el ambiente vital, etc66. La polaridad entre libertad y destino distingue al hombre de los otros niveles de existencia y constituye una ontolgica polaridad presente en todo ser (pero en los otros seres por analoga). Mas slo el hombre, que tiene conciencia y mundo, es libre en el sentido de tener deliberacin, decisin y responsabilidad67. El tercer nivel de conceptos ontolgicos expresa las caractersticas del ser que son condiciones de existencia, y la diferencia entre ser existencial y ser esencial. La dualidad de esencial y existencial se encuentra en la experiencia y en el anlisis. No se pueden olvidar estos dos aspectos, sean localizados en dos reinos como hace Platn, o combinados en una relacin polar como hace Aristteles con el acto y la potencia, o contrastados como en Kierkegaard o Heidegger, o derivados de la esencia (Spinoza, Hegel), o como la esencia que viene de la existencia (Sartre)*. Se refiere ac Tillich a la tradicin Metafsica occidental que busca la fundamentacin en una dualidad ontoteolgica, pero que l trata de superar en una existencia que busca su esencia por participacin. Muy bien recoge esta historia Thomson sealando cmo cada posicin Metafsica fundamental determina su dualidad ontoteolgica diferentemente, sea en trminos de koinotaton y katholon, idea universal e idea paradigma, esencia y existencia, deutera ousia y prote ousia, ultima ratio y causa prima, ens commune y summum ens, realidad y real, subjetividad y sujeto, substancialidad y sustancia, lo trascendental y el trascendente, el contenido y la forma, la accin y la organizacin, voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo68. Estas concepciones, de Aristteles a Nietzsche, estn pensando lo mismo, atestiguan el parentesco de lo mismo, segn
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Ibid., 1. Ibid., p. 1.
* There is no ontology which can disregard these two aspects, whether they are hypostasized into two realms (Plato), or combined in the polar relation of potentiality and actuality (Aristotle), or contrasted with each other (Schelling II, Kierkegaard, Heidegger), or derived from each other, either existence from essence (Spinoza, Hegel), or essence from existence (Dewey, Sartre). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 165).
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THOMSON, Iain. Ontotheology? Understanding Heideggers destruktion of metaphysics. In: International Journal of Philosophical Studies. s.l. Vol. 8(3) (2000); p. 308.
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Heidegger*. Esto es lo que quiere romper Tillich con una propuesta ms all del Ser, siguiendo las crticas heideggerianas. Es tratar de realizar la esperanza de una aprehensin del ser ms all de los seres o del mismo que se muestra en forma diferente al ser o dentro del horizonte del ser. La libertad no es la base de la existencia, pero s la libertad unida con la finitud. La libertad finita es el punto de vuelta del ser a la existencia**. La finitud es el centro del anlisis de Tillich, en cuanto que aquella es la que lleva al hombre a la cuestin de Dios. Este es un punto difcil, pues el hombre participa del ser y del no ser69. No se puede escapar al problema del no-ser. El no ser no slo significa la nada, sino la totalidad de la existencia finita. Esta es la mezcla de ser y no ser. La finitud humana, o creaturidad, es ininteligible sin el concepto de no ser dialctico***. La finitud es el no todava y el no ms del ser****. La estructura ontolgica bsica y sus elementos implican la finitud*****. La nada
At the same time, however, we ought not to overlook the fact that philosophy from Aristotle to Nietzsche, precisely on the basis of these transformations throughout its course, has remained the same. For the transformations vouch for the kinship of the same. (HEIDEGGER, Martin. What is philosophy? New York : Twayne, 1958. p. 60-61).
** Finite freedom is the turning point from being to existence. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit, p. 165).
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TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 187.
*** Mans finitude, or creatureliness, is unintelligible without the concept of dialectical nonbeing. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 189). **** La finitud muestra la tensin de las polaridades y si esta tensin llega a la ruptura, el sujeto se sumerge en la nada. Finitude is actual not only in the categories but also in the ontological elements. Their polar character opens them to the threat of nonbeing. In every polarity each pole is limited as well as sustained by the other one. A complete balance between them presupposes a balanced whole. But such a whole is not given. There are special structures in which, under the impact of finitude, polarity becomes tension. Tension refers to the tendency of elements within a unity to draw away from one another, to attempt to move in opposite directions. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 1). ***** Ser algo es no ser algo ms. Ser aqu y ahora en el proceso de llegar a ser no es estar all y entonces. Ser algo es ser finito. (To be something is not to be something else. To be here and now in the process of becoming is not to be there and then [] To be something is to be finite). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 190).

amenaza al ser en el hombre pero ste puede concebirse a s mismo como potencial de infinitud. Cuando se piensa en la muerte se puede imaginar la infinitud potencial y la participacin total en el ser. Esta es la tendencia a la trascendencia. All el hombre reconoce su finitud pero tambin su potencial universalidad y su pertenencia al ser mismo70. La finitud est relacionada con la infinitud. El infinito es un concepto directivo no constitutivo. Dirige la mente hacia la experiencia de sus propias potencialidades ilimitadas, pero no establece la existencia de un ser infinito*. La finitud es la base ontolgica de la ansiedad del hombre. Esta ansiedad es distinta del temor que puede ser removido pues tiene como causa un objeto claramente determinado. sta y las formas patolgicas de la ansiedad pueden ser tratadas con sicoterapia. Pero la ansiedad existencial (ontolgica) no, pues es la estructura misma del hombre (ser finito). Es algo que no se puede desconocer pero que puede ser finitud creativa. Las categoras son el cuarto nivel de conceptos ontolgicos. Ellas son las formas con las cuales la mente agarra y forma la realidad**. Ellas aparecen implcita o explcitamente en todo pensamiento concerniente Dios y el mundo, hombre y naturaleza. Ellas son omnipresentes aun en el reino del cual son excluidas por definicin, es decir, en el reino de lo incondicional***. Estas categoras son tiempo, espacio, causalidad y sustancia, pero miradas a la luz de la finitud del hombre, pues expresan la unin de ser y no ser, pero tambin la relacin de ansiedad y coraje.
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Ibid., p. 11. Infinity is a directing concept, not a constituting concept. It directs the mind to experience its own unlimited potentialities, but it does not establish the existence of an infinite being. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 190).
** They are the forms in which the mind grasps and shapes reality. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 12). *** They appear implicitly or explicitly in every thought concerning God and the world, man and nature. They are omnipresent, even in the realm from which they are excluded by definition, that is, in the realm of the `unconditional. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 11).

El tiempo es la categora central de la finitud71. El tiempo indica la posibilidad de morir, presente a cada momento, pero que se entiende como estructura del ser (no es nicamente castigo del pecado). La ansiedad debida al pecado se puede calmar, mas no as la ansiedad existencial. Pero existe el coraje de afirmar la temporalidad. Sin este coraje el hombre se rendira al carcter aniquilante del tiempo, debera renunciar a tener un presente*. El tiempo crea el presente cuando se une con el espacio. Tener un espacio es ser, no tenerlo es el no ser. La batalla continua por la espacialidad es una necesidad ontolgica**. Esta preocupacin por la prdida del ltimo espacio conduce a la inseguridad de la finitud. Sin embargo, la ansiedad por la prdida ltima de la espacialidad, es contrarrestada por el coraje de ser en el presente y en el espacio***. El poder que puede hacer que las cosas sucedan y que se mantengan, es la afirmativa interpretacin de la causalidad, frente a la oposicin del no ser. La afirmacin negativa es que las cosas no tienen el poder de ser por s mismas, sino que aparecen arrojadas en el ser. La pregunta por el lugar de dnde se viene es una cuestin universal y difcil de contestar, pues la pregunta es infinita****. El hombre sufre de ansiedad porque es efecto y ser contingente. Le falta la aseidad (atributos que constituyen la esencia propia o naturaleza de Dios y que conlleva la facultad de existir por s mismo. Es el ser cuya esencia coincide con su existencia) que slo tendra Dios. El hombre no es necesario en este sentido, sino dado. La ansiedad producida por
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Ibid., p. 13. Without this courage man would surrender to the annihilating character of time; he would resign from having a present. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 14).
** No finite being can rely on space, for not only must it face losing this or that space because it is a `pilgrim on earth, but eventually it must face losing every place it has had or might have had. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 195). *** Everything affirms the space which it has within the universe [] It accepts its ontological insecurity and reaches a security in this acceptance. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 1). **** Aqu se intuye la consideracin que hace Tillich de Dios como el ser mismo.

la contingencia slo se puede afrontar con el coraje de ser, a pesar de la contingencia y la dependencia72. La categora de la sustancia se refiere a una identidad dada y esttica. Identidad que an, en una filosofa dinmica y existencialista, siempre debe ser afrontada. El ser contingente que soy siempre es amenazado por los cambios y por la muerte que acaba con la autoidentidad. El coraje que puede afrontar el problema de la sustancia es uno que sea capaz de afirmar la importancia de lo finito a pesar de que pueda perder su sustancia*. El coraje de la fe debe entrar aqu y confiarse a Dios. Dios no es un ser entre otros seres, sino el ser mismo**. Tampoco es el ms alto, poderoso o perfecto de los seres. No tiene comparacin con los seres. Para marcar la diferencia, Tillich entiende a Dios como el ser mismo (absoluto, incondicional, infinito, el eterno) o el fundamento del ser (ground of being). Dios es algo que est ms all de lo finito, relativo73. Dios es el poder del ser***. Es como un monismo de poder. Es, por tanto,
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Ibid., p. 196-197. Tillich pasa aqu a la revelacin. sta es la nica que puede dar razn de la finitud humana.
** Tillich da diferentes definiciones de Dios. Se habla de Dios como el nombre de esta profundidad infinita e inagotable y fundamento de todo ser (the name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being.) (The Shaking of the Foundations. New York: Charles Scribners Sons, 1948., p.57.], como el nombre del fundamento de la historia (the name of the ground of history,) (The Shaking of the Foundations. New York: Charles Scribners Sons, 1948, 59.], como la respuesta a la pregunta implicada en el ser (the answer to the question implied in being) (ST, I, 163.], como el poder del ser en que todo ser participa (the power of being in which every-being participates) (The Two Types of Philosophies of Religion. Union Seminary Quarterly Rev., 1 (May, 1946), 3-13., p. 11.), como el poder en cada cosa que tiene poder (the power in everything that has power) (ibidem), como el nombre de aquello que nos concierne ltimamente (the name for that which concerns us ultimately),(ST, I, 211.] y como el ser mismo (being itself).. (Tillich, ST, I, 189, 205, 230, 235, 237, 243; PE, 63.]. La nocin ms comn para Tillich es la Ser mismo (being-itself), esse ipsum.
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Ibid., p. 144.
*** Este concepto, sin embargo, plantea problemas conceptuales pues no es claro si el poder del ser es el ser, o si el poder del ser es la dinmica. O es esencialista o filsofo del proceso? (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 195).Esta
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omnipotente y conquista el no ser*. Siendo Dios el ser o el poder del ser, se resuelve el problema de la inmanencia y la trascendencia, diciendo que Dios es absolutamente trascendente. Hay una ruptura absoluta, un vaco total entre trascendencia e inmanencia. Pero la distancia del ser finito se salva porque ste participa en el mismo ser y en la infinitud. Si no fuera as, lo finito habra sido evaporado por el no ser o nunca habra salido del no ser74. De ah la polaridad del Dios de Tillich: creador y abismal. Creador pues todos los seres participan del poder infinito del ser. Abismal pues todos los seres son trascendidos infinitamente por su fundamento creador75. Dios est ms all del ser existencial y en su trnsito del fundamento del ser al ser finito no se da todo, ni participa de las dificultades contin-
ambigedad persiste en Tillich. (FORD, Lewis S. The appropriation of dynamics and form for Tillichs god. En: Theological Review. Harvard. Vol. 68 (Jan., 1975); p. 48). Ford dice que hay una ambigedad sistemtica en el pensamiento de Tillich: algunas veces identifica el poder del ser con el ser mismo o Dios, otras veces lo identifica con el elemento de la dinmica. Aunque claramente Tillich rechaza la filosofa y la teologa del proceso porque rompe el balance entre dinmica y forma. La expresin Dios es el ser mismo incluye ambos aspectos de la polaridad en balance: llega a ser y permanecer, o los elementos estticos y dinmicos. Pero tambin rechaza Tillich, la concepcin tradicional de Dios como actus purus. Potentiality and actuality appear in classical theology in the famous formula that God is actus purus, the pure form in which everything potential is actual, and which is the eternal self-intuition of the divine fullness (pleroma). In this formula the dynamic side in the dynamics-form polarity is swallowed by the form side... Life includes the separation of potentiality and actuality. The nature of life is actualization, not actuality. The God who is actus purus is not the living God. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 246). (Cfr. HALME, Lasse. The polarity of dynamics and form. The basic tension in Paul Tillichs thinking. Disertacin acadmica para el doctorado en teologa. [En lnea] University of Helsinki, Department of Systematic Theology, Faculty of Theology. Enero 2002. http://ethesis. helsinki.fi/julkaisut/teo/syste/vk/halme. [Consulta: 15 Ene., 2006]). * Al hablar de Dios, Tillich inmediatamente acepta la fe y la teologa. Pero es importante su concepcin de que la omnipotencia de Dios significa que no hay poder que nos impida la unin con el infinito y con el fundamento del ser y del sentido. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 273). (The idea of a personal god. En: Union Review, 2 (1940), 8-10. p. 8). Ibid., p. 23. Ibid., p. 23.
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gentes del ser finito76. Pero no es una esencia universal que contiene en s todas las potencialidades y que las derrama en los seres finitos. Esto sera pantesmo*. Otro error ha sido decir que Dios existe. El error de la Escolstica fue afirmar y tratar de probar la existencia de Dios. Es tan ateo probar la existencia de Dios como intentar negarla. Dios es el ser mismo, no un ser**. Dios no existe pues es el Ser mismo ms all de la esencia y la existencia. Afirmar que Dios existe, es negarlo***. Discutir la existencia de Dios es olvidar la verdadera naturaleza de Dios y concebirlo como un algo. Es una cosificacin de Dios. sta coloca a Dios como un ser entre otros seres, as sea el ms excelso. Se convierte a Dios en un objeto de discusin especulativa ontolgica y la teologa, que as procede, se convierte en la base del atesmo: El primer paso hacia el atesmo es siempre una teologa que arrastra a Dios al nivel de las cosas dudosas****. Si Dios no existe, todos los argumentos para probar la existencia de Dios son intiles e invlidos. Todos los filsofos y telogos deberan haberse ocupado de las implicaciones de la finitud ms bien que tratar de probar la existencia de Dios. Las implicaciones de la finitud llevan a pedir algo ms all de lo finito: Los argumentos de la existencia de Dios no son argumentos o pruebas de la existencia de Dios. Son expresiones de la cuestin de Dios que est implicada en la finitud humana*****.
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Ibid., p. 20. He has poured all his creative power into a system of forms, and he is bound to these forms. This is what pantheism means. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 236).
** It is as atheistic to affirm the existence of God, as it is to deny it. God is being-itself, not a being. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 237). *** Therefore, to argue that God exists is to deny him. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 20). **** The first step to atheism is always a theology which drags God down to the level of doubtful things. (The Shaking of the Foundations. New York : Charles Scribners Sons, 14. p. 4). ***** The arguments for the existence of God neither are arguments nor are they proof of the existence of God. They are expressions of the question of God which is implied in human finitude. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 205).
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San Anselmo, por ejemplo, debera haber partido de la conciencia del hombre que se siente extraado y separado, conciente de que est lejos del infinito que siente resonar en su interior. El hombre sabe que es finito, que est excluido de un infinito que nunca le pertenece. l es conciente de su infinitud potencial mientras es tambin conciente de su actual finitud*. El argumento ontolgico no nos demuestra a Dios, sino la estructrura ontolgica de la finitud. sta busca su infinitud, pero el argumento no demuestra la infinitud sino la necesidad de ella en el ser finito77. As mismo, el argumento cosmolgico, que se mueve de la finitud del ser hacia lo infinito, llega a la necesidad de una primera causa. sta es entendida dentro de las categoras de lo finito. Y se llega as a un ser que es el ms perfecto entre todos los seres. Lo que es ms grave es que se puede preguntar de nuevo cul o quin es la causa de ese ser**. El argumento cosmolgico debera indicar simblicamente la pregunta por Dios implcita en el ser finito, pero no ser una prueba de la existencia de Dios***. De la misma manera, el argumento teleolgico nos conduce a un infinito portador del sentido que no podra explicar los problemas del mundo. Ms bien, hay que hacer bien la pregunta: El ser finito por qu tiende a un sentido? La teologa debe tratar de expresar la inquietud humana, pero no dar argumentos de la existencia de un Dios que no existe****.
* Man knows that he is finite, that he is excluded from an infinity which nevertheless belongs to him. He is aware of his potential infinity while being aware of his actual finitude. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 206).

Ibid., p. 20.
** La primera causa es una cuestin hipostasiada, no una afirmacin acerca de un ser que inicia la cadena causal. Tal ser podra ser una parte de la cadena causal y podra de nuevo levantar la cuestin de la causa (The `first cause is a hypostasized question, not a statement about a being which initiates the causal chain. Such a being would itself be a part of the causal chain and would again raise the question of cause). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 209). *** Una causa primera as, sufre el embate de la pregunta moderna: Y quin es el culpable?. Pregunta que afect la doctrina leibnitziana despus del terremoto de Lisboa y la teologa occidental despus de Auschwitz. **** Desarrollar la cuestin de Dios que ellos expresan y exponer la impotencia de sus argumentos, su inhabilidad para contestar la cuestin de Dios. (to develop the question of God which they express and to expose the impotency of their `arguments, their inability to answer the question of God). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 210).
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Dios, como poder del ser, est presente en la pregunta por el poder del ser. Este no es accesible por el pensamiento, el sentimiento, el conocimiento o la duda, pero s se puede pensar, sentir, conocer o dudar, gracias al poder del ser. Este poder del ser se hace presente por la estructura ontolgica del ser finito, pero no es el poder del ser ms poderoso (no es el ens realissimun o el ens singularissimum). Simplemente es el poder del ser. Poder del ser que est en el individuo, la cosa o la experiencia78. Lo nico que se puede decir de Dios es que es el Ser mismo. Ms all de sto, slo se puede hablar en smbolos. Si se habla de otra forma, Dios llega a ser un ser finito. Dios como el Ser mismo no es objeto de pensamiento o de lenguaje. Slo los smbolos pueden expresar algo de Dios, pero siempre en forma no precisa y ambigua*. An cuando hablamos de Dios como amor o como espritu, aunque sean los smbolos ms precisos, siempre seguirn siendo smbolos**. Pero salta la pregunta. Puede algo de lo finito permitir una afirmacin acerca de lo infinito? La respuesta de Tillich es positiva en cuanto lo finito participa en el Ser mismo. Los smbolos usan algo finito para expresar lo infinito, en cuanto lo finito participa del poder de lo infinito79. Los smbolos expresan lo que es simbolizado pero tambin el instrumento a travs del cual es simbolizado. Manifiestan as lo finito y lo infinito. Hay

TILLICH, Paul. The two types of philosophies of religion. In: Union Seminary Quarterly Rev. No., 1 (May., 1946); p. 11. Para Tillich, los smbolos tienen seis caractersticas: apuntan a algo ms all de ellos mismos, participan en la realidad que simbolizan evocando una respuesta desde lo ms profundo, abren a otros niveles de realidad, estn en relacin con dimensiones espirituales, no pueden ser producidos intencionalmente (vienen del inconciente individual o colectivo) y no pueden ser inventados. (TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York : Harper & Row, Publishers, 1957. p. 41-43).
** Pero Dios es amor. Y puesto que Dios es el ser mismo, se puede decir que el ser mismo es amor. (But God is love. And since God is being-itself, one must say that being-itself is love). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 279). Dios es espritu. Ese es el ms abarcante, directo e irrestricto smbolo para la vida divina (God is spirit. That is the most embracing, direct and unrestricted symbol for the divine life). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 249).

TILLICH, Paul. The protestant era. Chicago : University of Chicago Press, 1948. p. 61.
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apertura de lo finito y participacin de lo infinito*. La teonoma surge de la participacin de lo finito en lo infinito y de su dependencia de l. Contra la acusacin de que el smbolo no es real, Tillich responde diciendo que el smbolo no puede confundirse con el signo, ni lo real con lo emprico. El problema del hegelianismo y del modernismo es reducir lo simblico a metafrico, y el de la ciencia es reducir todo lo real a lo meramente positivo80. Dios no es un objeto, ni un simple significado, ni un valor, ni un ser, aunque se considere como el ms alto objeto, significado, valor o ser81. Esto lo expresa Tillich al hablar de Dios como lo incondicionado o lo incondicional. Lo no condicionado es una cualidad, un adjetivo, no un ser. Es una cualidad que se encuentra al experimentar el Ser mismo82. Pero hay otros textos en los que Tillich identifica lo incondicional con el Ser**.
El smbolo Padre manifiesta algo de lo infinito pero tambin muestra la teonoma humana respecto de la profundidad en cuanto radicaliza la exigencia de paternidad a lo finito. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 240, 241). TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 241. TILLICH, Paul. The interpretation of history. New York : Charles Scribners Sons, 1936. p. 222. TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 163. TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 32.
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** El significado incondicional, sin embargo, hacia el cual cada acto de significado es dirigido en la fe implcita, y que apoya el todo, que lo protege de la zambullida en una nada desprovista de significado, tiene dos aspectos: lleva el significado de cada solo significado as como el significado del todo. Es decir, es la base de significado. Pero nunca es agarrado(comprendido) como tal en cualquier acto de significado. Es transcendente con respecto a cada significado individual. Por lo tanto podemos hablar del no condicionado simultneamente como la base de significado y abismo de significado (Sinngrund und-abgrund). Llamamos a este objeto de la creencia silenciosa en el sentido ltimo, esta base y abismo de todo el significado que sobrepasa todo lo que es concebible, Dios. Y llamamos la direccin del espritu que vuelve hacia l, la religin. (The unconditional meaning, however, toward which every act of meaning is directed in implicit faith, and which supports the whole, which protects it from the plunge into a nothingness void of meaning, itself has two aspects: it bears the meaning of each single meaning as well as the meaning of the whole. That is, it is the basis of meaning. Yet it is never to be grasped as such in any one act of meaning. It is transcendent in regard to every individual meaning. We can therefore speak of the unconditioned simultaneously as basis of meaning and abyss of meaning (Sinngrund und -abgrund). We call this object of the silent belief in the ultimate meaningfulness, this basis and abyss of all meaning which surpasses all that is conceivable, God. And

Base del sentido y abismo del sentido. Son el Ser mismo? En Tillich parece que es as en el texto citado, contrario a lo que deca que lo incondicionado es una cualidad y no el Ser mismo. Siempre queda la duda de que lo que desea decir es que el fundamento del ser se resiste a toda objetivacin conceptual, pues no es un ser entre los seres. Tratar de atraparlo dentro del mundo de los entes es una idolatra y all tendra razn el atesmo cuando rechaza la existencia de un ser que pueda ser confundido con Dios. Este no es un objeto para nosotros como sujetos. No es un objeto de ciencia o de anlisis. Es algo que est antes del sujeto y el objeto, pues es el poder del ser. Es una cuestin existencial. Uno tiene conocimiento (awareness) de lo incondicional, pero distinto a Knowledge o a Experience en sentido pragmtico. Es ms bien como un cuidado o sentimiento de lo que est ms all de todo. Es una sensacin existencial que involucra al hombre como un todo. Es el sentimiento de la ltima preocupacin (ultimate concern) que se puede expresar como: La ltima preocupacin es la traduccin abstracta del gran Mandamiento El Seor, nuestro Dios, el Seor es uno; y amars al Seor tu Dios con todo el corazn, con toda tu alma y con toda tu mente, y con toda tu fuerza. La preocupacin religiosa es ltima, excluye todas las otras preocupaciones de significacin ltima, ella las hace preliminares. La preocupacin ltima es incondicional, independiente de toda condicin de carcter, deseo o circunstancia. La preocupacin ltima es total pues ninguna parte de nosotros o del mundo es excluida de ella, no hay lugar para escapar de ella. La preocupacin total es infinita: ningn momento de relajacin o descanso es posible de cara a la preocupacin religiosa que es ltima, incondicional, total e infinita*.
we call the direction of the spirit which turns toward Him, religion). (TILLICH, Paul. The interpretation of history, Op. cit., p. 222). * Ultimate concern is the abstract translation of the great commandment: The Lord, our God, the Lord is one; and you shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul and with all your mind, and with all your strength. The religious concern is ultimate; it excludes all other concerns from ultimate significance; it makes them preliminary. The ultimate concern is unconditional, independent of any conditions of character, desire, or circumstance. The unconditional concern is total: no part of ourselves or of our world is excluded from it; there is no place to flee from it. The total concern is infinite: no moment of relaxation and rest is possible in the face of a religious concern which is ultimate, unconditional, total, and infinite. TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 11-12).
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En trminos existencialistas, la ltima preocupacin significa la totalidad de la existencia y el sentido de ella en su sentido ms profundo83. Y el nombre de esa preocupacin ltima es Dios*. Ese Dios es creador (creative) y abismal (abysmal). En cuando creador es el fundamento (ground) en el sentido de que todos los seres participan en su infinito poder de ser. En cuanto abismo, todos los seres son trascendidos por su fundamento creador. En resumen, Dios es fundamento y abismo de poder y sentido. Dios es el dinamismo de profundidad y forma. Dios es la profundidad del ser y del sentido. Tillich tiene un doble propsito al considerar a Dios como la base de todo ser. Por una parte, establece la dependencia del ser bajo la fuente del ser, de todo significado bajo la fuente del significado. As el hombre no ser tan arrogante como para creerse independiente de la fuente del ser. Por otra parte, el concepto de fundamento es una base de continuidad entre Dios y el mundo (Dios como creador), y le da cierta racionalidad**. Este texto le da un cierto
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TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 14. El existencialismo resalta el papel de la existencia y la libertad en la construccin del individuo. La caracterstica esencial del hombre es la libertad para elegir. El ser humano no tiene una naturaleza inmutable o esencia, hace elecciones que conforman su propia naturaleza. La existencia precede a la esencia. La libertad de eleccin conlleva compromiso y responsabilidad. Los existencialistas han mantenido que, como los individuos son libres de escoger su propio camino, tienen que aceptar el riesgo y la responsabilidad de seguir su compromiso dependiendo de ello su realizacin personal. Hay dos tendencias, una religiosa y otra atea pero se unen en su concepcin del hombre y su libertad. Importante es Sren Kierkegaard, filsofo y telogo dans, quien analiz detallada y profundamente rasgos de la existencia del hombre como afliccin, temor, amor, culpa, bien y mal, muerte, conciencia, espanto, etc. (KIERKEGAARD, Sren. Temor y temblor. Barcelona : Labor, 12. s.p.). Esa lnea del pensador protestante la prosigue Nikolai Berdiaev, filsofo ortodoxo ruso, fundador del as llamado nuevo cristianismo. Segn l, la existencia del individuo se fundamenta en la libertad, mientras el sentido de la vida lo hace en el nacimiento de Dios en el individuo y del individuo en Dios. (BERDIAEV, Nikolai. Autobiografa espiritual. Barcelona : Miracle, 1957). (JASPERS, Karl. Ragione e esistenza. Milano : Bocca, 1942). (DE UNAMUNO, Miguel. Del sentimiento trgico de la vida. Madrid : Alianza, 1999). (SARTRE, Jean Paul. Letre et le nant. Paris : Gallimard, 1976). (CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe. Pars : Gallimard,1) son otros existencialistas. Para muchos, otra fuente de esta doctrina, aparte de Kierkegaard, est representada por Federico Nietzsche y Martn Heidegger.
** El fundamento es no slo un abismo en el cual cada forma desaparece; es tambin la fuente de la cual cada forma surge. El fundamento del ser tiene el carcter de

carcter de logos al fundamento del ser, es decir, algo lgico o racional. Quizs Tillich quiere escapar a un fundamento del ser completamente irracional, pero coloca al lector ante la ambigedad de entender a Dios como estructura o logos. Pero la dificultad contina: Puesto que Dios es el fundamento del ser, l es el fundamento de la estructura del ser. l no est sometido a esta estructura sino que la estructura est fundamentada en l. l es esta estructura y es imposible hablar de l en trminos de esta estructura*. Tillich no alcanza a salir de cierto esencialismo y racionalismo del ser, pero lo oculta tras la idea de que Dios no es el ser sino el ser mismo que es el fundamento de todo, sin ser l mismo algo. De todos modos, Dios sigue siendo considerado por l estructura racional. Dios es tambin abismo en que toda forma desaparece. Es racional pero es abismal**. Al considerarlo el abismo se habla de la inagotabilidad de Dios. Dios como fundamento forma la creacin, pero como abismo indica que ninguna creacin puede expresar la plenitud de Dios. Ese abismo es la profundidad de carcter inagotable e inefable, no alcanzable por la
automanifestacin; tiene el carcter de logos. Esto no es algo aadido a la vida divina; esto es la vida divina misma. A pesar de su carcter abismal, el fundamento del ser es lgico; incluye su propio logos. (The ground is not only an abyss in which every form disappears; it also is the source from which every form emerges. The ground of being has the character of self-manifestation; it has logos character. This is not something added to the divine life; it is the divine life itself. In spite of its abysmal character the ground of being is logical; it includes its own logos). (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 157-158). * Since God is the ground of being, he is the ground of the structure of being. He is not subject to this structure; the structure is grounded in him. He is this structure, and it is impossible to speak about him except in terms of this structure. ((TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 23).
** La intuicin humana de lo divino siempre distingua entre el abismo de lo divino (el elemento de poder) y la plenitud de su contenido (el elemento de significado), entre la profundidad divina y el logos divino. (Human intuition of the divine always has distinguished between the abyss of the divine (the element of power) and the fullness of its content (the element of meaning), between the divine depth and the divine logos). ((TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 250).

razn humana. La profundidad es lo que significa la palabra Dios*. La palabra santidad est unida a la de abismo, para expresar que no puede haber una relacin con l en cuanto objeto de conocimiento. Ni el sujeto puede aprehenderlo, ni la ciencia tratarlo como objeto. l es fundamento de la correlacin pero no un elemento de ella**. Sin embargo, en Tillich, contina el problema. La profundidad de la razn es la expresin de algo que no es la razn, pero que precede a la razn y se manifiesta a travs de ella***. Se encuentra con la lgica tradicional que quiere encontrar una forma racional de llegar a Dios, o al menos permitir que la razn capte, en alguna forma, la realidad de la trascendencia. No parece llegar aqu Tillich a los bordes de la mstica, sino de dar un papel a la razn. Dios no es un abismo tan irracional pues debe manifestarse a travs de la razn. Dios sigue siendo considerado como inalcanzable, santsimo, abismal, infinitamente distante del hombre84. Pero como fundamento tiene su aspecto de logos racional. As se llega a la paradoja de un abismo85 pero que no disuelve la cualidad racional de l mismo****. La creacin es un acto propio de Dios86. Su propia aseidad es creadora de manera que es ejercicio de la libertad de Dios pero tambin su destino87. Esta creacin no tiene tiempo eventual sino que es la condicin de Dios****. No se puede preguntar por ella sino reconocerla en la
That depth is what the word God means. (TILLICH, Paul. The shaking of the foundations. New York : Charles Scribners Sons, 1948. p. 57).
** God is essentially holy, and every relation with him involves the consciousness that it is paradoxical to be related to that which is holy ((TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 21). *** The depth of reason is the expression of something that is not reason but which precedes reason and is manifest through it. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. ).
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Ibid., p. 2. Ibid., p. 20.
**** The abysmal quality cannot swallow the rational quality of the divine life. ((TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 22).
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Ibid., p. 2. Ibid., p. 22.
**** It is the correlate to the analysis of mans finitude, it answers the question implied in mans finitude and infinitude generally. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 22).

actualizacin de la existencia del hombre88, que acepta la creacin como darse cuenta de la distancia entre su esencia y su existencia. Esa condicin de Dios se manifiesta en tres modos: ha creado, crea, y mantiene el telos del mundo. Dios tiene creatividad originadora como creador ex nihilo, pues esta afirmacin libra del dualismo y conserva la libertad de Dios89. Pero la frase ex nihilo indica tambin la herencia de ser y la herencia de no ser. La primera seala que el ser participa en el ser mismo, en el fundamento creador del ser y de todo ser90. Se pretende as escapar del neoplatonismo que colocaba a las ideas como independientes de Dios*. El hombre deja el fundamento, en la creatividad originadora, para establecerse como s mismo esencial en una libertad finita91. sta es la cada del hombre. Aqu Tillich se complica las cosas. El momento de la creacin es el momento de la cada. Entonces, Dios tiene un aspecto destructivo? Si la creacin es una condicin libre y fatal en Dios, porque l es as, la creacin es inevitable e inevitablemente mala. Tillich mismo reconoce que la creaturidad es creaturidad cada92, aunque el hombre puede autorrealizarse con su libertad y su destino. Este destino es llegar a ser el nuevo ser o volver al ser. Esta es la creatividad humana**. La creatividad humana lleva a que el hombre sea lo que esencialmente es. Pero siempre presenta una doble resistencia: contra el no ser, pero tambin contra el fundamento del ser93. Aqu interviene la creatividad sostenedora o sustentante de Dios. Este ni abandona el mundo, ni
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Ibid., p. 23. Ibid., p. 22. Ibid., p. 24. The essential powers of being belong to the divine life in which they are rooted, created by him who is everything he is `through himself. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 24). Ibid., p. 2. Ibid., p. 2.
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** God is primarily and essentially creative; man is secondarily and existentially creative. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 256).
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Ibid., p. 261.
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lo interviene con milagros y revelaciones constantes. Ms bien, es una continua creacin en cada momento de la existencia, dando poder de ser a todo lo que tiene ser fuera del fundamento creador de la vida94. En cuanto a la creatividad directiva (telos), el propsito de la creacin es el ejercicio de su creatividad que no tiene otro fin que ella misma pues la vida divina es esencialmente creativa95. El fin de la creacin no es la gloria de Dios (Calvino), ni el amor a las criaturas (Lutero)96 sino el cumplimiento. El telos es el deseo interno de cumplir en actualidad lo que est ms all en potencialidad y en acto en la vida divina. Esto es lo que se llama providencia. Tillich trata de superar los conceptos metafsicos tradicionales de providencia como el Gran espectador que ve lo que pasa en el mundo pero sin intervenir en l (y para qu sirve un Dios as?) o como el Gran ordenador que rige los destinos del mundo y de la humanidad (y dnde queda la libertad humana?)97. La providencia es vista como un complejo accionar donde intervienen los elementos polares del ser (existencia individual, social y universal) y la finitud, la nada y la angustia. La providencia no es interferencia sino creacin, cumplimiento, a travs de los factores dados por la libertad y los dados por el destino98. El mundo, sin embargo, hace experimentar la falta de sentido y la nulidad de la existencia. Cmo puede esta teodicea explicarlo? Cmo se explica un Dios justo en medio del dolor y de las vctimas? Para responder Tillich clasifica el mal en tres tipos. El mal fsico (dolor y muerte) que no tiene problema pues es una condicin de la finitud de la criatura. El mal moral que no es creado por Dios sino efecto de las criaturas libres que se han alejado del fundamento del ser. El tercero es la falta de sentido y futileza. Este tipo de mal (muerte de nios, condiciones sociales destructivas, dbiles mentales y enfermos, los grandes horrores de la existencia histrica...los excluidos de toda clase de cumplimiento y, aun, los que
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Ibid., p. 262. Ibid., p. 263-264. Ibid., p. 264. Ibid., p. 266. Ibid., p. 266-267.
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se resisten al cumplimiento...99) es el ms difcil de explicar. La solucin tillichiana es afirmar las negatividades de la existencia creatural, que, de alguna manera, estn incluidas en Dios. El no ser es eternamente conquistado y lo finito es eternamente reunido dentro de la infinidad de la divina vida... La certeza de la creatividad directora de Dios est basada en la certeza de Dios como el fundamento del ser y del sentido. La confianza de cada criatura, su coraje de ser, est anclado en la fe en Dios como su fundamento creador. En esta ltima parte, se ver cmo entiende Tillich los elementos ontolgicos y los atributos aplicados a Dios. El primer par de elementos es el de individualizacin y participacin. Dios es el fundamento de ambos y son aplicados simblicamente, pues Dios no est sujeto a las polaridades de los elementos ontolgicos. Dios no es un individuo sino el absoluto participante (en sentido activo), es decir, ambos elementos estn enraizados en el fundamento de la vida divina y que Dios est igualmente cerca de ellos mientras los trasciende*. La comprensin de la polaridad dinmica (potencialidad, vitalidad y autotrascendencia) y forma (actualidad, intencionalidad y autopreservacin), lleva a Tillich a rechazar las conceptualizaciones no simblicas y ontolgicas de Dios. As, no acepta el actus purus aristotlico, pues descuida el elemento dinmico100. Otros privilegian este ltimo elemento al

Ibid., p. 269. This can only mean that both individualization and participation are rooted in the ground of the divine life and that God is equally near to each of them while transcending them both. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 245). Ibid., p. 246. Aristteles afirma que no hay kinesis (paso de potencia a acto) en el motor inmvil. Inmvil en su actividad pura, este ser no est sometido a ningn cambio[...] Tal es el principio del cual dependen el cielo y la naturaleza. Su felicidad es idntica a los goces supremos que nosotros slo podemos gustar un instante, pero que l los posee eternamente. Su felicidad es su mismo acto [....] que es el acto de la inteligencia soberana, el pensamiento puro pensndose a s mismo[...] Es admirable que Dios tenga la dicha que nosotros slo gozamos alguna vez, pero si la posee en mucho ms alto grado, esto es mucho ms admirable todava; y la realidad es que as la posee. Y posee tambin la vida. Porque el acto de la inteligencia es vida. Ahora bien, Dios es este mismo acto subsistente en s, tal es su vida eterna y soberana. Por esta razn se dice que es un viviente eterno y perfecto; porque la vida que dura eternamente existe
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hablar de la primera potencia, la energa, lo dado101. Dios es quietud y dinmica, descanso y movimiento102. La polaridad libertad y destino forja la vida del ser humano. El destino es la base de la libertad y sta forja el destino. En Dios esta polaridad se entiende simblicamente afirmando que libertad y destino en l son idnticas. Dios es su destino y la libertad de Dios no forja su destino. Hay absoluta unidad e identidad de libertad y destino en Dios103. Los atributos tradicionales de Dios tambin los entiende Tillich en forma diferente. La interpretacin cuantitativa de esos atributos ha conducido a formar caricaturas de Dios. Por eso, se han de entender cualitativamente. La eternidad ha tenido, segn Tillich, dos malas interpretaciones. Una es como ausencia de tiempo. Se propone entender por eternidad el poder de abarcar todos los perodos de tiempo*. La otra mala interpretacin consiste en entenderla como tiempo sin fin o un sin fin del tiempo. Es como una reiteracin del tiempo hasta el infinito. Se critica diciendo que es una forma de idolatra pues sera como colocar a Dios bajo el dominio de un infinito tiempo infinitamente dividido**. Tillich propone una especie de un eterno presente donde se tiene en cuenta el pasado y se anticipa el futuro en un presente vivido. No es simultaneidad sino un eterno presente que se mueve del pasado hacia el futuro pero sin cesar de ser presente104.
en Dios, porque Dios es esto, la vida misma. ARISTTELES. Metafsica, lb. XII, cap. 7 y . Introd., trad. y notas de Toms Calvo Martnez. Madrid : Gredos, 14. El primer motor es eterno, inmaterial, acto puro. Tillich, en cambio, habla de una polaridad dinmica: Dios es el fundamento sobre el cual todo ser est fundado y del cual todo ser procede. Pero de manera tal, que no es creador sino que todo es el ser, todo se fundamenta en l. As, Dios es todo o est en todo? De ah que sea difcil hablar de Dios a no ser, y siendo muy conciente, de que se hable simblicamente de l.
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Ibid., p. 246. Ibid., p. 24424. Ibid., p. 24.
* The power of embracing all periods of time. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 24). ** It would deprive him of his eternity and make him an everliving entity of subdivine character. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 275).
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Ibid., p. 2.
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La omnipresencia de Dios tambin se entiende cualitativamente. Dios no est extendido en el espacio al estilo del pantesmo, ni reducido a un lugar como dira el desmo. Tampoco se deben utilizar los trminos de arriba y abajo indiscriminadamente105, ni decir que Dios est en todas partes simultneamente y sin tiempo. La ominipresencia de Dios es su participacin creativa en la existencia espacial de sus criaturas*. Esto le garantiza a cada hombre que, est donde est, est en casa en el fundamento del ser. Siempre el hombre est en el santuario, todo lugar es un lugar sagrado, de tal modo que no hay diferencia entre lo sagrado y lo secular106. La omniciencia de Dios por la que se considera que Dios conoce todo (objetos, personas, acciones, pasado, presente y futuro) y que aun sabe lo que hubiera sucedido si no hubiera sucedido, propia de la ontoteologa fisicalizada, es ilgica y absurda. Lo absurdo de tal interpretacin se debe a una imposibilidad de la filosofa clsica de entender que Dios no puede ser subsumido bajo el mecanismo de sujeto-objeto. Hay que hablar simblicamente del Incondicionado, no sujeto al esquema tradicional de la filosofa. Simblicamente se ha de decir que la omniciencia de Dios significa que nada queda fuera de la unidad de su vida, nada le es extrao, oscuro o escondido. Nada queda fuera de la estructura logos del ser. El elemento ontolgico dinmico no puede quebrar la unidad de la forma y el ser abismal no puede disolver la cualidad racional de la vida divina107. Las implicaciones para el hombre son importantes, pues ste sabe que no hay absoluta oscuridad en su ser, pudiendo as sobrellevar la angustia de lo oscuro y escondido. Adems, y ste es un aporte interesante, la omniciencia de Dios garantiza la apertura a la realidad por parte del conocimiento humano. Se puede tener conocimiento pues se participa del conocimiento divino.
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Ibid., p. 2.
* Gods omnipresence is his creative participation in the spatial existence of his creatures. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 277).
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Ibid., p. 2. Ibid., p. 2.
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El amor y la justicia divinos se han concebido en forma separada, dando origen a un Dios que todo lo perdona y a un dios castigador, sumo juez. Tillich propone el amor como concepto ontolgico que incluye la justicia. La naturaleza ontolgica del amor se expresa en la tendencia de todo proceso vital a unir las fuerzas de separacin con las de unin. Tal tendencia est fundada en la polaridad de individualizacin y participacin. Si no hay individualizacin no hay amor y donde hay slo individualizacin es muy difcil realizar el amor. Este es, ms que la unin de los extraos, la reunin de los extraados108. Decir que Dios es amor, es aplicar la experiencia de la individualizacin y la participacin a su vida divina (siempre en forma simblica)109. El amor siempre es bsqueda de reunin. No hay tipos de amor sino cualificaciones del amor*. Estas son la libido (movimiento del necesitado hacia quien llena su necesidad), la philia (movimiento de unin del igual con el igual) y el eros (movimiento del inferior en poder y sentido hacia el que es superior). El gape es una cualificacin que supera las tres anteriores. Este supera la repulsin, la atraccin, la pasin y la simpata, pues afirma al otro incondicionalmente buscando la plenitud del otro110. El gape es el amor de Dios. Dios trabaja hacia la plenitud de cada criatura y hacia el traer juntos a la unidad de su vida todos aquellos que estn separados y reventados**. Y ste amor de gape es el nico smbolo para hablar del amor de Dios111. En este punto, Tillich aporta un elemento fundamental para el futuro de la reflexin sobre Dios. Aunque no es muy amigo de hablar del divino autoamor, dice que el amor del hombre hacia Dios es el amor con que
10
TILLICH, Paul. Love, power, and justice. New York and London : Oxford University Press, 14. p. 2. TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 280. But I have learned, while elaborating these lectures, that there are not types but qualifications of love. (TILLICH, Paul. Love power, and justice, Op. cit., p. 5). Ibid., p. 20.
10
*
110
** God works toward the fulfillment of every creature and toward the bringing-together into the unity of his life all who are separated and disrupted. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 21).
111
Ibid., p. 21.

Dios se ama a s mismo*. Esta afirmacin permite concebir que Dios es sujeto y no objeto, aunque un sujeto ms all de las condiciones formales y materiales de existencia al estilo kantiano**. Ms bien, amor como lo concibe Jean Luc Marion y se ver ms adelante. Sin separacin de uno mismo, el amor es imposible. A travs de la separacin dentro de s mismo, Dios se ama a s mismo, y a travs de la separacin de s mismo, Dios se da a quien ha sido extraado de s mismo, el hombre112. La justicia no tiene un estatuto independiente ontolgico, pues depende del amor. El juicio de Dios no es un castigo, sino la negacin de la negacin del amor***. Quien se resiste al amor, se deja separado, es dejado a la autodestruccin. La ira de Dios es el smbolo emocional para la accin del amor que rechaza y deja a su autodestruccin lo que se resiste a l****. La justificacin es el acto divino por el cual el amor conquista las consecuencias inmanentes de la violacin de la justicia. Este divino amor en relacin con la criatura injusta es la gracia113. Tillich habla de Dios en trminos de poder y de fundamento. Pero lo entiende como persona? Se ha visto que de Dios slo se puede hablar simblicamente. Decir que Dios es una persona o hablar de un Dios personal, es un smbolo. Eso significa que Dios es el fundamento de todo lo personal y que lleva dentro de s mismo, el poder ontolgico de la personalidad114. Tillich piensa que la tendencia a hablar de Dios como persona (Dios
* Mans love of God is the love with which God loves himself. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 22). ** Este sujeto no es el sujeto divinizado kantiano, criticado por Rorty y otros, sino un sujeto que se da en la donacin; pero tampoco es el sujeto irnico que reconoce la contextualizacin de su conocimiento y trata de inventar otras formas. (RORTY, Richard. Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona : Paids, 11. s.p). Se postula otro tipo de sujeto (el don que desborda al sujeto humano tambin entendido como recepcin y no como constituyente).
112
Ibid., p. 22.
*** Condemnation is not the negation of love but the negation of the negation of love. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 284). **** The wrath of God...it is the emotional symbol for the work of love which rejects and leaves to self-destruction what resists it. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 24).
113 114
Ibid., p. 2. Ibid., p. 24.
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con atributos humanos) fue una creacin tarda de occidente*, adjetivo dado al ser a travs de la separacin kantiana de naturaleza regida por la ley fsica y de personalidad regida por la ley moral. Por esta causa, el tesmo hizo de Dios una persona perfecta completamente, celestial, que reside encima del mundo y de la humanidad**. Pero el smbolo Dios personal es confuso: El concepto de un Dios personal, que interfiere con los eventos naturales o que es una causa independiente de los mismos, hace de Dios un objeto natural al lado de otros, un objeto entre objetos, un ser entre seres, quizs el ms grande, pero siempre un ser. Esto, verdaderamente, es la destruccin, no slo del sistema fsico, sino an ms, la destruccin de toda significativa idea acerca de Dios***. Dada la confusin con
El concepto de persona se vena aplicando a Dios desde Tertuliano como sujetos gramaticales de las frases bblicas aplicadas a la Trinidad. San Agustn dice que en Dios hay acciones de un yo. No se usa la definicin de Boecio: persona es una substancia individual de naturaleza racional (persona est rationalis naturae individua substantia), pues en las personas divinas hay una nica substancia y no tres substancias. Pero Santo Toms dice que el concepto de persona se puede aplicar a Dios, no como substancia sino como distinctum subsistens in intellectuali natura (la substancia perfecta sigue al ser y se dirigen a s mismas. La teologa trinitaria y cristolgica toma los conceptos de persona, naturaleza, subsistencia y esencia. Afirmar que Dios es persona es decir que es una realidad absoluta que se posee a s misma en forma plena. Lo que se predica de la realidad de Dios no se hace por induccin desde las criaturas, sino por deduccin de la afirmacin de una realidad absoluta. Pero el carcter personal de Dios no se entiende como antropomorfismo cuando entendemos a Dios como un gigantesco ser, con volicin, inteligencia, pasin. (GONZLEZ, Antonio. Trinidad y liberacin. [En lnea] Tesis de grado presentada en la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen de Francfort, 1991. http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtyd01. html. [Consulta: 14 Ene., 2006]). Ese antropomorfismo casi vulgar es el que critica Tillich cuando analiza a Dios como persona, pues ser persona es autoposeerse lo que supone que Dios es una realidad absoluta y dinmica. Y Tillich insina un camino mstico que no desarrolla en todas sus consecuencias: Dios es persona en cuanto se da. Esto viene de Ricardo de San Vctor: Dios es el Summum Bonum que por amor de gape se comunica.
** A heavenly, completely perfect person who resides above the world and mankind. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 245). *** The concept of a Personal God, interfering with natural events or being an independent cause of natural events makes God a natural object besides others, an object amongst objects, a being amongst beings, maybe the highest, but anyhow a

este trmino, Tillich considera til para la vivencia de la religin, la idea de un Dios personal, aunque sea y deba ser ms que una persona, algo suprapersonal. La impresin que da es que Tillich cae en un subpersonalismo al estilo de la religin de los Vedas. Y simultneamente reconoce la personalidad como smbolo til para no caer en el pantesmo o en un primitivo prepersonalismo115. Para Tillich es difcil definirse por uno u otro concepto. El mismo concepto de Dios como amor, al someterlo a la dialctica de la unin de los opuestos, lo reduce a un conector lgico y a un ser impersonal. Cuando habla del logos de Dios parece volver a un dios personal, pero cuando habla del abismo vuelve a entenderlo como energa abismal*. Los problemas para Tillich se derivan de la gran contradiccin no resuelta entre la intuicin de Dios como algo ms all del ser tal como lo concibe la ontoteologa, y su freno intelectual de no renunciar a toda la comprensin occidental de Dios, incluida esa ontoteologa. Lo mismo
being. This, indeed, is the destruction, not only of the physical system, but even more the destruction of any meaningful ideas of God. (TILLICH, Paul. The idea of a personal god. Union Review, 2 (1940); p. 9).
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TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 119. La manifestacin de este fundamento y abismo del ser y del significado crea lo que la teologa moderna llama la experiencia de lo numinoso. [] La misma experiencia puede ocurrir, y ocurre para la gran mayora de hombres, en conexin con la impresin que algunas personas, eventos naturales o histricos, objetos, palabras, pinturas, melodas, sueos, etc, producen en el alma humana creando el sentimiento de lo santo. En tales experiencias, la religin vive y trata de mantener la presencia de, y con la comunidad, esta divina profundidad de nuestra existencia. Pero puesto que es inaccesible a todo concepto objetivante debe ser expresada en smbolos. Uno de esos smbolos es Dios personal. (The manifestation of this ground and abyss of being and meaning creates what modern theology calls the experience of the numinous.... The same experience can occur, and occurs for the large majority of men, in connection with the impression some persons, historical or natural events, objects, words, pictures, tunes, dreams, etc. make on the human soul, creating the feeling of the holy.... In such experiences religion lives and tries to maintain the presence of, and community with, this divine depth of our existence. But since it is inaccessible to any objectifying concept it must be expressed in symbols. One of these symbols is Personal God). (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 130-131). Dios es persona slo en sentido simblico. En su afn de colocar a Dios ms all de todo concepto, Tillich no puede dar caracterizacin personal a Dios, su ser personal es afirmado y negado al mismo tiempo.

ocurre con la concepcin antropolgica. Entiende al hombre como libertad finita. Pero en otros momentos parece afirmar que no se puede realizar sin reunirse de nuevo con la vida divina. El hombre es conciente de que puede separarse de lo que debera ser. El hombre es una libertad finita (finite freedom)116. Pero se da cuenta de que no est unido a su esencia*. Este es un problema en Tillich: el hombre no es tal sin estar unido a la esencia, pero por su libertad puede hacerlo. Si slo se realiza unido a su esencia es un pantesmo o panentesmo**. Si se separa de ella, se pierde como hombre. La solucin se alcanza si se encuentra el punto en que el hombre reconozca su finitud por la donacin del ser, sin necesidad de necesitar esencialmente al ser. Que sea una opcin libre aceptar o negar la donacin. Aceptando la donacin se realiza plenamente, pero sigue pendiente el problema: de todos modos hay que aceptar la donacin? La aceptacin de la donacin permite sobrepasar los lmites del solipsismo y de la autarqua del sujeto, pero sigue siendo la libertad humana un dato que hace de la permanencia de ellos, una realidad humana. Es importante en Tillich, la comprensin de la realidad metafsica de Dios como quien sale de s a la existencia y regresa a l mismo. Se da sin perderse***.
Tillich busca hacer creble el mensaje cristiano con la mentalidad moderna. Para ello usa el mtodo de correlacin, tratando de mostrar la interdependencia entre las preguntas filosficas y las respuestas cristia-
2.2 El mtodo de correlacin
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TILLICH, Paul. The conception of man in existential philosophy. In: Journal of religion. 13. p. 202. In actualized freedom, in an existence which is no longer united with essence. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 255).
** El pantesmo indica la unidad absoluta entre Dios y el mundo, mientras que el panentesmo sera la unidad y al mismo tiempo la distincin entre Dios y mundo. El panentesmo como Dios presente en todo, es defendido por Krause y luego, en versin teolgica, por Teilhard de Chardin. (Cfr. LPEZ MORILLAS, Juan. El krausismo espaol. Perfil de una aventura intelectual. Mxico : Fondo de Cultura Econmica, 1956). *** We assert that he is the eternal process in which separation is posited and is overcome by reunion. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 242).

nas*. Aquellas son preguntas y si la filosofa las responde, sta se convierte en teologa. Y sta no puede contestar las preguntas filosficas si no tiene en cuenta la filosofa117. El mtodo trata de encontrar la correlacin entre las preguntas existenciales y las respuestas teolgicas. La teologa presta atencin a dos polos: la respuesta del mensaje y la situacin cultural del destinatario de dicho mensaje**. El mtodo de correlacin trata de reemplazar los mtodos inadecuados como son los supranaturalistas, los naturalistas o humanistas y los dualistas. El sobrenaturalismo mira el mensaje religioso como algo cado de otro mundo***. Este mtodo crea una condicin nueva antes de que sea recibido el mensaje, y puede caer en el docetismo monofisita pues lo humano es desconocido, no se tiene en cuenta. Se dan respuestas a preguntas todava no realizadas, o mejor dicho, no da sino respuestas****.
* El mismo Tillich define en forma sencilla el mtodo: El profesor Tillich construye su teologa sobre el mtodo de correlacin entre las preguntas que se levantan de la condicin humana y las respuestas dadas en los smbolos clsicos del cristianismo (Professor Tillich builds his theology on the method of correlation between questions arising out of the human predicament and the answers given in the classical symbols of Christianity).. Tomado de: (HALME, Lasse. The polarity of dynamics and form. The basic tension in Paul Tillichs thinking, Op. cit., s.p.). All mismo se nota una de las crticas que se pueden hacer a Tillich pues responde a preguntas actuales con los smbolos clsicos, que, tericamente, deberan estar sujetos a criticismo y evolucin. TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 26.
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** La teologa sistemtica usa el mtodo de la correlacin (...). El mtodo de la correlacin explica los contenidos de la fe cristiana a travs de la mutua interdependencia de las cuestiones existenciales y de las respuestas teolgicas (...). Las respuestas implcitas en el acontecimiento de la revelacin slo son significativas en cuanto estn en correlacin con las cuestiones que conciernen a la totalidad de nuestra existencia, es decir, con las cuestiones existenciales (TILLICH, Paul. Teologa sistemtica I. Barcelona : Nopal, 1972. p. 86-88). *** Suma de verdades reveladas que le caen a la situacin humana como cuerpos extraos de otro mundo (Sum of revealed truths which have fallen into the human situation like strange bodies from a strange world). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 64). **** Se presenta as una crtica a Karl Barth que, con su teologa dialctica, rechaza cualquier origen humano de la religin y reconoce la fe como nico medio de salvacin. Se niega as la posibilidad de una disposicin humana a la recepcin de lo dado, o de un sujeto dispuesto a dicha donacin. Es negar la posibilidad humana de ser receptora de la donacin y aceptar slo la realidad del don. No hay dilogo entre humano y sobrenatural.
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Tillich se opone a la heteronoma como imposicin de una ley extraa, religiosa o secular. La autonoma, en cambio, significara la obediencia a la sola ley de la razn. La teonoma (que es la propuesta de Tillich) es la obediencia a la razn autnoma pero unida a su propia profundidad y actualizada en obediencia a sus leyes estructurales. La revelacin debe ser recibida por medio de formas culturales. Si se da la irrupcin heternoma de la revelacin, se destruye la cultura. El sobrenaturalismo es completamente heternomo*. El naturalismo afirma que las respuestas y las preguntas son elaboradas por el mismo hombre. Pero Tillich arguye que all todo es dicho por el hombre pero nada para el hombre118. El naturalismo privilegia la dimensin horizontal del hombre pero no acepta la posibilidad de algo ms trascendente o dimensin vertical. La falla en el naturalismo es su incapacidad de ver que la misma existencia es un problema a proponer y que la solucin debe venir ms all de la existencia misma. Permanece en la inmanencia de lo humano. El mtodo dualista, por su parte, busca construir una estructura sobrenatural sobre la estructura natural. As se habla de revelacin natural completada por la revelacin sobrenatural. Su falla est en creer que las respuestas no vienen de algo que est ya en la razn como disposicin o estructura de recepcin. Por eso no es un mtodo de correlacin, sino ms de imposicin forzosa. Tillich critica la revelacin natural, pues es conocimiento natural y no revelacin. El conocimiento natural no puede llevar a la revelacin de la raz del ser. Slo la revelacin puede hacerlo**.
Es notoria la influencia de Barth en muchos protestantes que insisten en la predicacin del Kerigma pero no en su inculturacin. As producen irremediables daos culturales y muestran un desprecio grande por las formas de la cultura. La apologtica, en el sentido tillichiano, debe interpretar el mensaje para la situacin actual y responder a la cultura, para no caer como un paracaidista sobre el mundo. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 7). (TILLICH, Paul. What is wrong with dialectical theology. In: Journal of religion. No. 15 (1935); p. 140). TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 65.
11
** Natural theology and, even more definitely, natural revelation are misnomers for the negative side of the revelation of the mystery, for an interpretation of the shock and stigma of nonbeing. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 120).
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Rechazados esos mtodos, Tillich presenta positivamente el significado de correlacin. Esta puede indicar la correspondencia de los datos, la lgica interdependencia de los conceptos y la interdependencia real de cosas y eventos en todos estructurales. La correspondencia de los datos se da en el sentido de una correspondencia entre los smbolos religiosos y lo que es simbolizado por ellos. Esta correspondencia se da porque Dios y el hombre tienen una naturaleza de logos comn. Pero Dios es ms que fundamento o razn, es abismo. Este carcter de abismo hace que el hombre no pueda hablar de Dios excepto en forma simblica. Toda expresin teolgica es una pronunciacin simblica. Dado que el abismo incondicional es escondido por siempre, trascendente e incognoscible, se sigue que todas las ideas religiosas son simblicas*. Hay una distancia infinita entre el abismo y el hombre119. Dios no es un objeto, ni un ser, ni el ms grande objeto o el ms grande ser. De modo que no puede ser alcanzado como objeto por parte del sujeto hombre. El realmente real agarra al hombre a la unin consigo mismo. Puesto que para Tillich, lo realmente real trasciende todo lo del mundo emprico, l est incondicionalmente ms all de la esfera conceptual. As la nica manera de decir algo debe ser bajo la forma mtica o simblica. El smbolo es ms que un signo tcnico120. La caracterstica bsica del smbolo es su poder, su carcter necesario que no puede ser cambiado. El smbolo religioso no es la creacin de un deseo subjetivo o de un esfuerzo mental. Por eso si pierde su raz ontolgica (su relacin con lo Incondicionado) llega a ser simplemente una cosa, un signo impotente**.
forever hidden, transcendent and unknowable, it follows that all religious ideas are symbolical . (TILLICH, Paul. The religious situation. New York : Henry Holt and Co., 132. p. 10. Ibid., p. 65. TILLICH, Paul. The religious symbol. In: Journal of Liberal Religion. No. 2 (1940); p. 16.
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** Los smbolos genuinos no son intercambiables, y los smbolos reales no dan conocimiento objetivo sino conciencia verdadera (Genuine symbols are not interchangeable at all, and real symbols provide no objective knowledge, but yet a true awareness). (TILLICH, Paul. The religious symbol, Op. cit., p. 28). Hay una aparente contradiccin entre todo conocimiento de Dios tiene un carcter simblico
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La correlacin implica tambin la interdependencia lgica de los conceptos, de tal forma que ellos siempre estn correlacionados. El mundo est en correlacin con el Ser-mismo, los entes con el ente. Entra ac en consideraciones ontolgicas que expresa en forma binaria: individualizacin-participacin, dinmica y forma, libertad y destino. No pueden existir la una sin la otra. Y se podr aadir ser y no ser, finito e infinito. Todas estas formas binarias estn en relacin dinmica y as se mantienen. Hegel en cambio las resuelve en la sntesis suprimiendo la tensin existencial pues no separa el ser existencial del esencial, cuando en realidad, se vive en ambigedad, tensin y angustia121. La realidad existencial es polar y polarizada. Esta polarizacin dialctica es el punto de partida de Tillich, y tiene, segn l, su fundamento en Dios. Esa polaridad garantiza la autointegracin, la autocreacin y la autotrascendencia. Lograr la unidad y el balance es importante y esa es la estructura de la realidad: una polaridad dialctica que busca su realizacin. Tillich usa la polaridad de dinmica y forma para hablar simblicamente de Dios. En el contexto ontolgico, lo ideal es la unidad y el balance de los elementos. El poder o abismo del ser es el lado dinmico de la polaridad. El elemento estructural es el logos que une la estructura significativa con la creatividad. El Espritu de Dios es la unidad de poder y significado. La correlacin, en tercer lugar, muestra una interrelacin de las cosas y los eventos en todos estructurales, especialmente entre Dios y el hombre, la relacin humano-divina. Esto implica que si hay una correlacin humano-divina, en alguna manera Dios depende del hombre*. Fundamentalmente, Tillich, segn el mtodo, afirma que Dios como abismo es Incondicionado, pero Dios como automanifestacin est condicionado por la recepcin que el hombre hace de su manifestacin. All se da la
y los smbolos no dan conocimiento objetivo. Parece que Tillich quiere decir que lo Incondicionado es asido en su Incondicionalidad por medio del smbolo, pero no penetrado totalmente por la conciencia cognoscente. Cuando hay un smbolo religioso, all hay algo de lo Incondicionado.
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TILLICH, Paul. The interpretation of history, Op. cit., p. 137-166. Esto lgicamente crea diferencias con Barth. Pero Tillich responde But although God in his abysmal nature is in no way dependent on man, God in his self manifestation to man is dependent on the way man receives his manifestation. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 61).
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interdependencia humano-divina. Dicha recepcin vara con los diversos estadios de la historia y de la vida personal de cada uno. Experimentar a Dios como ira o como compasin no es decir algo de Dios sino de la correlacin humano-divino en la historia, Dios se manifiesta en ella pero no se manifiesta totalmente en ella pues es el abismo inagotable. Al manifestarse en la historia, muestra su correlacin con el hombre122. El mtodo de correlacin explica los contenidos de la fe cristiana a travs de las preguntas existenciales y de las respuestas teolgicas en mutua interdependencia*. Para la pregunta, Tillich aprovecha todo lo humano: filosofa, arte, poesa, novela, sicologa y sociologa. Se trata de descubrir all cul es la pregunta humana desde una ptica filosfica (aunque se sea telogo) sin recurrir todava a la teologa. Slo la realidad debe determinar el anlisis. Elaborado ste, se procede a mostrar las respuestas que el mensaje revelado aporta y que vienen ms all de la existencia y que el telogo toma de las fuentes, a travs del medio, bajo la norma. Las fuentes son la Biblia**, las religiones y la cultura. La experiencia es el medio123. La norma es el nuevo ser en Jess como el Cristo***. Este es concebido como la profundidad de la cultura****.
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TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 61. The method of correlation explains the contents of the Christian faith through existential questions and theological answers in mutual interdependence. El mtodo de correlacin lo usa Tillich en su Teologa Sistemtica: analiza los problemas y preguntas del hombre y luego muestra que los smbolos cristianos responden adecuadamente a ellos. La visin existencialista tillichiana muestra que el individuo se da cuenta del hecho de que l es la puerta a los niveles ms profundos de la realidad, y que su propia existencia revela algo de la naturaleza de la existencia. Quien ha experimentado inmediatamente su propia finitud, puede encontrar los rastros de la finitud en todo lo que existe. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 97).
** La Biblia, sin embargo, es la fuente central. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 3).
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Ibid., p. 46.
*** Este estudio no es teolgico, sin embargo, la resolucin teolgica de la polaridad humano-divina y el mtodo para hacerlo se pueden leer en la Teologa Sistemtica de Tillich, I, 66. **** Hay que notar que Tillich, por su condicin de telogo cristiano, aplica lo Incondicionado a Cristo de una manera directa. Para Tillich, hay significado en la vida porque Dios es el ser mismo y el ser mismo es Dios. Para Lvinas, hay significado en la vida porque
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En este punto, se pregunta cul es la naturaleza de la filosofa y su relacin con la teologa. Tillich contesta: La filosofa hace la ltima pregunta que puede ser preguntada, principalmente la pregunta acerca de lo que el ser, simplemente el ser, significa...*. La filosofa es, por tanto, ontologa (Metafsica no es un trmino muy apreciado por Tillich) y sta es esencial para el conocimiento; aun la pregunta del positivismo lgico sobre la relacin de las operaciones lgicas con la realidad, una pregunta por la estructura del ser, pregunta ontolgica124. La pregunta filosfica es una pregunta por el ser y su estructura. La teologa igualmente hace la misma pregunta. En este sentido ambas no pueden evitar la pregunta ontolgica. Pero ambas tratan la pregunta de diferente manera. La filo-
Dios no es el ser y el ser no es Dios. Dios est ms all del ser, otra cosa distinta al ser. Dios es tan real como el rostro de tu vecino, pero como ese rostro, Dios no es un objeto. Dios es ms bien un desafo, una invitacin, una pregunta, una sonrisa, pero ms que un objeto. Dios excede todo lo que entendemos por el ser porque Dios es persona. La tica no se basa en el conocimiento pues un rostro concreto es el que me mira y nunca podr ser entendido por el conocimiento. El sentido de lo humano reside pues en perturbar la mismidad de ste, en sacudirlo ticamente. (LVINAS, E. tica e infinito. Madrid : Visor, 1991. p. 13) y el yo slo puede salir de s por la llamada de otro que se da en la relacin cara a cara que slo es una relacin tica. Esta relacin es anterior a cualquier consideracin ontolgica. Lvinas considera, por lo anterior, la tica como filosofa primera, aquella a partir de la cual las dems ramas de la metafsica adquieren sentido.(Lvinas, E., tica e Infinito; Madrid, Visor, 11, p. 20). Mientras que para Lvinas para entender el sentido de lo humano hay que abandonar la ontologa y mirar hacia la tica, para Tillich hay que volver a la ontologa y encontrar en el Cristo la realizacin ontolgica perfecta. Tillich busca la autenticidad consigo mismo, Lvinas la responsabilidad por el otro. * Philosophy asks the ultimate question that can be asked, namely, the question as to what being, simply being, means.... It arises out of the philosophical shock, the tremendous impetus of the questions: What is the meaning of being? Why is there being and not not-being? What is the character in which every being participates?.... Philosophy primarily does not ask about the special character of the beings, the things and events, the ideas and values, the souls and bodies which share being. Philosophy asks what about this being itself. Therefore, all philosophers have developed a first philosophy, as Aristotle calls it, namely, an interpretation of being.... This makes the division between philosophy and theology impossible, for, whatever the relation of God, world, and man may be, it lies in the frame of being; and any interpretation of the meaning and structure of being as being unavoidably such has consequences for the interpretation of God, man, and the world in their interrelations. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. ). Ibid., p. 20.
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sofa pregunta por el ser en s mismo, la teologa por el significado del ser para el hombre125. Tanto la filosofa como la teologa se hacen la pregunta por el ser, pero contestan desde diferentes perspectivas: la filosofa trata con la estructura del ser en s mismo, la teologa con el significado del ser para el hombre. La teologa, en el fondo, tiene que ser existencial, no as la filosofa*. Para Tillich, en la teologa se le va la vida al hombre, en la filosofa slo su especulacin. Pero la teologa tiene que ser universal y concreta al mismo tiempo, pues est relacionada con lo ltimo, pero tambin con las peculiaridades de cada poca126. El telogo est involucrado, comprometido con su poca, pues el crculo teolgico lo atrapa existencialmente**. No obstante, al final, Todo filsofo creativo es un telogo escondido***, pues la filosofa tambin requiere pasin, seriedad y creatividad. El inters (concern) y lo ltimo (ultimate) estn relacionados y en tensin. No una tensin que se autoexcluye sino una tensin que se redime dentro del mtodo filosfico-teolgico. La filosofa indaga por la pregunta y la teologa por la respuesta. Esto es el crculo teolgico. Cada parte del sistema depende del sistema total. Hay que estar dentro del crculo para poderlo entender existencialmente. Prcticamente est
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TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 87. Hoy hay autores que buscan en esta lnea. Bsqueda que arraiga en el tema de la interrogacin del sentido. As lo hace Adolphe Gesch (Dieu pour penser, t. VII, Le Sens, Paris, ditions du Cerf, 2003) en una reflexin sobre la trascendencia. La trascendencia de Dios y la trascendencia del hombre se encuentran en el sentido y la teologa es el lugar adonde llega el sentido que se produce en diversos lugares como la libertad, la esperanza, la identidad, el imaginario. (GESCH, Adolphe, Op. cit., p. 10). Gesch en este libro dialoga con Lvinas, Ricoeur y la fenomenologa, de donde toma elementos como el don, lo metarracional y el exceso divino. Tambin (Cfr. GREISCH, Jean y RICOEUR, Paul. Litinrance du sens, Grenoble : Jrome Millon, 2001). All se reflexiona sobre el sujeto capaz (de olvidar, reconocer, de simbolizar, de testimoniar) de Ricoeur. TILLICH, Paul. The problem of the theological method. In: Journal of Religion. No. 27 (1947); p. 18.
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** Para ms diferencias y similitudes entre el filsofo y el telogo vase Systematic Theology, I, 24. y ss. Pero tambin el telogo para poder ser universal debe, muchas veces, desligarse del crculo teolgico y de su situacin existencial para obedecer slo al Logos universal. Pero no es fcil ser filsofo cristiano sin sacralizar los problemas y hallazgos de la actualidad. *** Every creative philosopher, is a hidden theologian. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 2).
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insinuando que la fe es la precondicin de la teologa*. El sistema no es juzgado por una verdad sino por la verdad total127. Parece que Tillich echa por la borda la posibilidad de una filosofa cristiana. Parece que s. Una filosofa cristiana, segn l, busca el ser sin referencia a su significado para el hombre, aunque el verdadero filsofo es tambin un telogo. Si se busca el ser se busca su profundidad. Aqu la posibilidad de distinguir entre teologa y filosofa se diluye. Pero hay una intuicin genial que Tillich no desarrolla, la verdadera filosofa es la pregunta por el sentido de la profundidad del ser y la teologa es su elaboracin histrica para las culturas. Si se ha de llevar el mtodo de correlacin a sus ltimas consecuencias, hay que dejar que la dinmica de la revelacin llegue a su plenitud. Pero Tillich da por sentado que los smbolos cristianos y religiosos estn dados ya y slo hay que buscar su pertinencia para el hombre. El smbolo, como histrico y cultural, puede recibir nuevas connotaciones y no slo las ya dadas. Aqu Tillich, como telogo, acepta la forma revelada como est y no como se podra resimbolizar, es decir, se acepta la verdad simbolizada en las declaraciones de las religiones, cerrando la posibilidad a nuevas manifestaciones del don y por tanto a nuevas reformulaciones simblicas eventuales e histricas, en la temporalidad de la manifestacin.
2.3 El dilogo intercultural

La permanencia en el laberinto y en el crculo ha obligado a la cultura a girar sobre s misma. El dilogo intercultural, necesidad sentida de la actualidad, se ve frenado o impedido por la insuficiencia de los sistemas para encontrar una base firme para l. Cada sistema reclama su verdad y ve a los dems como contrincantes. No se ve una base de referencia extrnseca a ellos. As se cae en las afirmaciones comunes de que toda cultura es vlida o slo mi cultura vale. La primera implica un indiferentismo cultural y la segunda un fundamentalismo simblico. La no existencia de
KLINE TAYLOR, Mark. Paul Tillich: theologian of the boundaries. [En lnea] Londres : Collins Liturgical Publications, 1987. www.religion-online.org/ showchapter. asp?title=2553&C=2405. [Consulta: 18 Ene., 2006] TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 10-11.
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criterios superiores a la cultura impide la crtica y la comunicacin. Las conversaciones interculturales e interreligiosas quedan sometidas a una perenne declaracin de buenas intenciones. Tillich nos propone una salida a partir de una filosofa que permita el ecumenismo cultural. Es necesario entender que Tillich es un filsofo primero y luego un telogo. Como filsofo parte de un anlisis fenomenolgico y crea una filosofa de la ontologa humana. Su opcin religiosa viene luego como una conclusin de su ser creyente. Su filosofa precede la teologa*. Parte de un anlisis de la experiencia religiosa que, en gran parte, depende de Rudolf Otto128. Sin la experiencia de lo santo, no tiene sentido el trmino Dios. Pero lo santo est emparentado con el inters ltimo: lo santo es la cualidad de lo que preocupa ltimamente al hombre. Solamente aquello que es santo puede dar al hombre su ltima preocupacin, y slo lo que da al hombre su ltima preocupacin tiene la calidad de la santidad... lo divino es lo santo**.
Se debe considerar que Tillich al inicio de su obra, era ms cristianocntrico. Despus de su encuentro con otras religiones tiene una posicin ms interreligiosa. Lai, PanChiu. Towards a Trinitarian Theology of Religions: a Study of Paul Tillichs Thought. Kampen: Pharos, 1994. p. 29-30. Lai sostiene que el pensamiento de Tillich no es homogneo, y que las obras del final de su vida son ms abiertas que las del principio. Langdon Gilkey afirma que, en la obra de Tillich, hay un lado griego y otro moderno, y en este ltimo la dinmica del espritu es ms importante que el logos. (GILKEY, Langdon. The new being and christology. En: James Luther ADAMS & WILHELM PAUCK & ROGER LINCOLN, Shinn (ed.). The thought of Paul Tillich. San Francisco : An American Academy of Arts and Sciences Book. Harper & Row, 1985. pp. 307-329. Es interesante a este respecto, considerar la influencia del pensamiento oriental en Tillich, despus de entrar en contacto con representantes del budismo. En 1 tuvo una interesante discusin con el Dr. Hisamatsu Shinichi, un maestro zen. Ella se encuentra en The Encounter of Religions and Quasi-Religions, Toronto Studies in Theology, Volume 37. The Edwin Mellen Press. Lewinston - Queenston - Lampeter.1990. p. 73-170. OTTO, Rudolf. Lo santo. Sobre lo racional e irracional en la idea de Dios. Madrid : Alianza, l998. When I first read Rudolf Ottos Idea of the Holy I understood it immediately in the light of these early experiences and took it into my thinking as a constitutive element. (TILLICH, Paul. My search for absolutes. This material was prepared for religion online by Ted and Winnie brock. [En lnea]. http://www.religiononline.org/showbook.asp?title=1628 [Consulta: 13 Abr., 2005]).
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** The holy is the quality of that which concerns man ultimately. Only that which is holy can give man ultimate concern, and only that which gives man ultimate concern has the quality of holiness...The divine is the holy. ST 1, 215
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Lo divino tiene seis elementos que se deben considerar unidos: lo santo es la divina presencia, lo santo trasciende la estructura sujeto-objeto, lo santo es el abismo o lo ltimo, lo santo es mediado por una realidad finita, lo santo es personificado, lo santo es una experiencia interna129. Esta experiencia interna se da dentro del choque ontolgico (experiencia de la posibilidad de no ser) y el coraje de ser*. Su manifestacin se da en mitos o historias, o en la forma racional de la ontologa. Esto seala un elemento comn encontrable en toda experiencia humana. Este elemento comn es el choque ontolgico que se resuelve por la experiencia religiosa. sta, a su vez, slo es expresable en trminos finitos. Se busca lo ltimo pero slo se logra asir en trminos de la cultura. Toda doctrina sobre Dios no escapa a este conflicto. All donde se da la experiencia, sta se debe expresar en trminos finitos. No hay manera de captar la totalidad de Dios como ser en s mismo o fundamento del ser. Pero all se presenta el problema. Toda religin y toda cultura tienden a sacralizar los trminos finitos como si fueran el mismo ltimo. Y en cuanto hacen eso, se cae en lo antidivino o demonaco**. Incluso se puede hablar de una santidad demonaca pues el trmino finito sigue siendo divino130. Lo secular cmo se relaciona con lo divino? Para Tillich, lo secular no es necesariamente antidivino. Lo sagrado es la dimensin profunda de lo secular, a pesar de que ste y ello, se han visto como diferentes o aun
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GAUGHAN, James. An ecumenical philosopher of religious experience: Paul Tillich. En: Philosophy Today, 18:4 (Winter, 1974); p. 331. El ser humano est amenazado por el no ser. Cuando el ser humano ve el peligro del no ser, busca rpidamente la totalidad del ser, Dios. El ser humano en su finitud busca lo infinito pues siente la amenaza del no ser bajo la forma de desesperacin, ansiedad, miedo y muerte. (TILLICH, Paul. The courage to be. New Haven : Yale University Press, 2000. p. 3).
** Lvinas hace un juicio semejante. Una religin o sistema que interpreten la historia como la marcha maravillosa hacia un fin lejano pero maravilloso donde est el Ser esperando, son inhumanos. Es una divinizacin de la historia cuyo ejemplo ms claro es el comunismo sovitico. Es sustitur la relacin tico-religiosa por un infinito del Ser o Totalidad. La relacin tica, en cambio, coloca al hombre en relacin con un sobrante siempre exterior a la totalidad que me hace pasar ms all de la totalidad o de la historia (Un surplus toujours extrieur la totalit qui me fait passer par-del la totalit ou lhistoire. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et infini: essai sur lextriorit. La Haye : Martinus Nijhoff, 1974. p. 11).
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TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York : Harper & Row, Publishers, 1957. p. 88.
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enfrentados131. Generalmente, lo secular ha constituido un reino aparte de lo divino. La cultura es el campo de lo secular, la religin es el campo de lo divino. sta es una de las fragmentaciones o parcelaciones realizadas por la Modernidad. Y ambas han quedado contentas con la frontera establecida. A pesar de esta diferenciacin existencial e histrica, Tillich propone que hay una unidad esencial entre ellas. Los ltimos seculares (los conceptos ontolgicos) y los ltimos religiosos (las concepciones de Dios) son interdependientes132. La historia de la filosofa es la transformacin secular de la historia de la religin, y sta y la filosofa pueden marchar juntas*. Si Dios es aquello que ltimamente preocupa al hombre y la religin es el estado del ser agarrado por la preocupacin ltima, esta es una realidad que abarca todas las religiones, aun el budismo o las religiones orientales, y que se presenta en todas las culturas133. All donde haya hombres, habr preocupacin por lo ltimo. Las experiencias religiosas no se dan slo en una determinada religin y no estn restringidas a las experiencias tenidas como tales en ella, sino que la preocupacin ltima interesa a todo hombre, incluso al que la niega. La experiencia religiosa es humana, no slo secular o slo religiosa**. As avanza Tillich hacia una conclusin bastante sorprendente pero til para lo que se pretende: Basado en su afirmacin de que lo sagrado es la profundidad interna de lo secular, Tillich identifica substancialmente religin y cultura. Ellos son distintos slo existencialmente. Lo sagrado es el poder y fundamento
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ST, I, 21. ST 1, 221 Tillich considera que filosofa y teologa estn esencialmente unidas, aunque existencialmente separadas (al menos en su perodo alemn) siendo la primera autnoma y la segunda tenoma. Pero en el perodo americano l parece unirlas de nuevo como dice en este texto: Therefore, systematic theologians must analyze the religious substance of the basis ontological concepts and the secular implications of the different types of the idea of God. The religious typology must be pursued in its secular transformations and implications (Por tanto, los telogos sistemticos deben analizar la substancia religiosa de los conceptos ontolgicos bsicos y las implicaciones seculares de los diferentes tipos de la idea de Dios. La tipologa religiosa debe ser seguida en sus transformaciones e implicaciones seculares. ST, 1, 222 ST. 1, 220
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** Karl Rahner escribe en el mismo sentido toda verdadera teologa es antropologa y toda verdadera antropologa es teologa. (RAHNER, Karl. Escritos de teologa. Madrid : Taurus, 1965. p. 153).
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de ambos. La cultura, de hecho, puede ser identificada con la religin en sentido amplio*. Las culturas expresan su experiencia religiosa a travs de smbolos. Dios slo puede ser expresado a travs de los smbolos. Estos abren a niveles de realidad que nunca seran abiertos de otra manera. Estos niveles de realidad son la dimensin profunda de la realidad misma, el fundamento de toda otra dimensin y de toda otra profundidad. El nivel fundamental es la dimensin del misterio del ser. Los smbolos, adems, abren en el hombre la experiencia de lo sagrado y as simbolizan lo sagrado mismo134. Los smbolos mantienen viva la experiencia de la profundidad pero tambin pueden esclerotizarse y morir. Esto se da cuando se absolutizan y as se constituye la idolatra o lo demonaco. Personas santas, objetos, actos, doctrinas y ritos llegan a ser demonacos en el momento en que son elevados en la mente humana a lo incondicional y se les da el carcter ltimo de lo santo135. Similar ocurre en la cultura. Cuando los smbolos de una cultura no mantienen el dinamismo de su referencia a lo ltimo, se consideran inmutables, ley natural y eterna, y la cultura se vuelve demonaca. Los smbolos mantienen la vida en cuanto estn referenciados a lo ltimo y respondan a la situacin. Esta respuesta se da en el lenguaje de la cultura. El lenguaje simblico religioso expresa la profundidad del ser para una cultura en particular, y la profundidad del ser depende de l para ser eficaz. Si la cultura cambia, y con ella el lenguaje, y no se produce una nueva referencia a lo ltimo, los smbolos mueren. Resumiendo, la preocupacin ltima del hombre es universal y la respuesta se encuentra en la profundidad del ser (Dios). Los conceptos para ocuparse de Dios en cada cultura son propios pues dependen del
Based upon his contention that the holy is the inner depth of the secular, Tillich substantially identified religion and culture. They are distinct only existentially. The holy is the power and ground of both. Culture, in fact, may be identified with religion in the broad sense. Gaughan, James. An ecumenical philosopher of religious experience: (TILLICH, Paul. Philosophy today. s.l. Vol. 18, No. 4 (Winter, 1994); p. 333). (TILLICH, Paul, The protestant era, Op. cit., p. 59. St 3, 95-96). TILLICH, Paul. Theology of culture. New York: Oxford University Press, 1959. p. 58-59. Ibid., p. 60.
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lenguaje de ella. Esos conceptos son expresiones simblicas que mantienen su vitalidad en cuanto respondan a la cultura en dilogo con el ser mismo. De lo contrario, se vuelven smbolos idoltricos o demonacos. Surge la cuestin: Cmo hacen las culturas para captar algo del ser mismo y expresarlo en smbolos? Aunque en otra parte de este trabajo se profundiza en el problema de la mstica, se puede decir que sta est presente en toda cultura y, a travs de ella, se araa algo de la profundidad. La experiencia mstica est a la base de la correlacin profundidad-cultura. Ninguna cultura est exenta del acto originario mstico que genera los mitos, las representaciones, los imaginarios fundantes que dan sentido a la vida de los pueblos. Ese acto originario mstico, expresado en los smbolos, constituye la fuente del sentido y vitalidad culturales. Esta accin de experiencia mstica-expresin simblica no solamente es religiosa, sino que es humana, aunque tradicionalmente se ha considerado religiosa. Eso es lo que Tillich, aunque lo hace desde su opcin de fe cristiana, define como revelacin136. Es el proceso por el cual, los smbolos expresan, dentro de una cultura, lo que se refiere a lo ltimo, al misterio del ser. Ellos concretizan culturalmente la experiencia religiosa del grupo social137. Esa revelacin tiene tres elementos principales a travs de los cuales lo santo se hace presente: misterio, xtasis y milagro. Nos muestran que el conocimiento de lo santo no puede lograrse por los medios de la razn cientfica o por medios finitos. As la revelacin no est sometida a los criterios del conocimiento comn, sino a sus propios criterios. Aunque se toman elementos materiales del mundo finito para expresar el misterio del ser, el conocimiento de revelacin, aunque est mediado primariamente por los eventos histricos, no implica aserciones de hecho*. Para quien tiene la revelacin, en estado de xtasis, ella se convierte en el criterio de toda otra revelacin pues es la revelacin del misterio del ser. Esa revelacin constituye el centro de la historia y, por tanto, algo universalmente vlido. El medio para esa experiencia es la persona, no un grupo o un objeto, pues slo el ser humano puede experimentar la profundidad del ser, ya que es quien ha hecho la pregunta por l138. En cada cultura se dan estos
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ST 1, 110 TILLICH, Paul. What is religion? New York : Harper & Row, 1969. p. 96-97. Knowledge of revelation, although it is mediated primarily through historical events, does not imply factual assertions. ST 1, 118 ST 1, 143
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procesos de dilogo con la profundidad del ser*. La mstica es ese estado de connaturalidad con la dimensin profunda del ser; es un estado ms all de la estructura sujeto-objeto en que la razn, sin negarse a s misma, trasciende la racionalidad objetivante y es embargada por el ser. Pero la razn en Tillich no desaparece para que la mstica no sea pura emocin o irracionalidad. Es una razn exttica que recibe la revelacin. De alguna manera, Tillich anticipa a Jean Luc Marion cuando reconoce que la experiencia del xtasis se debe exclusivamente a la manifestacin del misterio del ser en una situacin reveladora. La razn es finita y por eso necesita de la manifestacin. Pero la razn est presente para simbolizar lo revelado. Tillich sita esta revelacin en el campo de lo religioso y no de la estructura fenomenolgica del conocimiento como lo hace Marion. Las conclusiones de Tillich, como filsofo, son impactantes: 1) Ninguna religin es ms verdadera que otra. 2) La finalidad del encuentro entre religiones no es la conversin sino el alejamiento de los vnculos absolutos con una determinada religin. 3) Las religiones deben ayudarse a relativizar sus mediaciones y 4) Cada religin manifiesta fragmentariamente, pero no totalmente, el concepto normativo de religin139;140. Si la religin es la substancia de la cultura, las conclusiones anteriores se aplican al dilogo intercultural. Ninguna cultura es la superior ni la que tiene el corpus simblico ms acabado. El dilogo intercultural es ayudarse a buscar lo ms humano de lo humano, que slo se encuentra en la conversacin con la profundidad, pues cada cultura expresa slo fragmentariamente la totalidad del sentido del hombre. La historia de la filosofa es, simplemente, la transformacin secular del conflicto entre el sentido ltimo y los elementos concretos en la idea de lo santo. Lo que se dice de la religin se puede decir secularmente de la cultura. La estructura ontolgica humana, como tal, es universal. La experiencia del choque ontolgico y la pregunta ontolgica no son religiosas, son
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Cuando Tillich dice que la revelacin final se da en Jesucristo ya pasa de la filosofa a la teologa cristiana. TILLICH, Paul. My search for absolutes. New York: Simon and Schuster, 1967. p. 137141. TILLICH, Paul. The future of religion. New York: Harper & Row, 1966. p. 81-82. ST 3, 337-338.
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humanas. Las culturas buscan responder, desde distintas perspectivas, a esa pregunta. Y esta ltima accin es la que fundamenta la filosofa de la religin, o aun la filosofa en general. La estructura ontolgica explica que el ser mismo simbolizado como la divina presencia, es la ltima fuente de la experiencia religiosa del coraje de ser. La epistemologa tillichiana nos lleva a la revelacin como manera de acercarnos al abismo del ser. Esta revelacin se da en todas las culturas en los lenguajes de cada una de ellas. Esta posicin tiene sus crticos. Si el conocimiento religioso se da en la misma existencia humana, en la radicalidad ontolgica de ella, se puede caer en una dificultad grande: mirar la antropologa slo trascendentalmente141. Se tratara de igualar las experiencias de todos los hombres, olvidando la pluralidad y la diferencia. Las especificidades sociales y polticas desapareceran. Se estara cayendo en una nueva Metafsica, que construira un nuevo hombre abstracto y trascendente, confundido con el burgus europeo o norteamericano del siglo XX. Es posible esta crtica al Tillich existencialista que responde a los problemas de Europa y Norteamrica, pero tambin es factible otra lectura. La experiencia religiosa mstica es universal, pero el lugar de la experiencia y la mediacin de la misma se da en los trminos de la cultura histrica. La expresin finita histrica del misterio garantiza la pluralidad y la diferencia, pues se capta en forma diferente el sentido. Los smbolos garantizan la diferencia y las culturas la viven. El dilogo intercultural reconoce la pluralidad y la diferencia, slo que ahora tienen un elemento focal que sirve de criterio, la profundidad del ser (en trminos tillichianos), o la profundidad de lo humano.
2.4 Lo incondicionado
Tillich busca reconsiderar el argumento ontolgico tratando de despojarlo de su aspecto ontoteolgico: buscar una deidad testica sobre la base de una idea de esta deidad. Conserva de l, la asuncin implcita del conocimiento universal de algo trascendente en la conciencia.
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MOLTMANN, J. Qu es teologa hoy? Salamanca : Sgueme, 1992. p.121.
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Tillich niega que Dios exista, o que sea un ser. Dios es el ser mismo, no un ser*. La idea al negar la existencia de Dios o que sea un ser, es afirmar la aseidad de Dios. Ningn aspecto de la realidad finita, ni ninguna categora de pensamiento puede ser aplicado literalmente a Dios142. Si algn aspecto de la realidad finita se aplica literalmente a Dios, ello significa que ese aspecto es ms grande que Dios. Ninguna categora aplicable a la realidad finita puede subsumir a Dios. Hay una larga tradicin judeocristiana de teologa negativa*. Esta niega que haya conocimiento literal de Dios. Sin embargo, permanece un hlito de ser existente en las formulaciones filosficas o teolgicas negativas. Tillich critica ese lenguaje en cuanto cuando Dios es pensado como Ser o como entidad individual, ello implica que la categora sustancia est siendo aplicada a Dios143. Hablar de Dios como Ser es aplicar la categora de sustancia a Dios y someterlo a ella. Un gran desafo para la filosofa occidental es precisamente despojarse de esas categoras. Puede ser que la idea de un ser necesario implique ser
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God is being-itself, not a being. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 205-237). TILLICH, Paul. Systematic theology I y II, Op. cit., p. 209-235 y 6. Apoftico indica una tcnica de negacin. La palabra es relacionada con el griego apo-phasko, apo-phemi, que indica no digo, niego, y el sustantivo apophasis que quiere decir la negacin. El pensamiento apoftico denota una actitud especfica hacia el Absoluto completamente e infinitamente diferente de todas nuestras palabras, conceptos y nociones que su alteridad mejor es expresada por la negacin y no por la afirmacin as sta sea muy elevada. (Cfr. KOCIJANCIC, Gorazd. Apophasis: uncertain theses about the knowledge of god. [En lnea]. En: Convegno Internazionale Rivelazione e Conoscenza. Abada De Rosazzo. Ponencia presentada en el Convegno Internazionale Rivelazione e conoscenza. Abada de Rosazzo (Italia). Istituto Internazionale Jacques Maritain, 2004. http://www.maritain.org/eventi/Rosazzo/Resources/Materiali.pdf. [Consulta: 18 May., 2005]). La teologa negativa (apoftica) rechaza la posibilidad total de un conocimiento o afirmacin positivos de Dios. No es posible decir lo que Dios es, sino lo que Dios no es. Decir algo de Dios es hablar de cosas finitas y no de lo infinito que es inabarcable por el concepto. Dios est ms all de los conceptos y las proposiciones del sujeto. Esta teologa negativa se inicia con Clemente de Alejandra, San Agustn y sobre todo con Dionisio Areopagita en el cristianismo. Ibid., p. 23.
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concebido como un ser. Es un objeto que es parte de la realidad entera y del cual, el sujeto tiene un concepto correspondiente. Pero es un ser que hace que l mismo exista, o contiene su propia existencia, ms bien que descansar en algo que exista. Este desafo no es claramente afrontado en Tillich pues l no hace una crtica explcita del ser necesario144. Sin embargo, de acuerdo con los comentaristas de Tillich, hay un paso en l de lo griego a lo moderno, de lo esttico a lo dinmico, que permitira entender hacia el futuro, una concepcin ms donativa del ser*. Ferrell dice que el Logos eterno de carcter ahistrico tiene un elemento dinmico en el sentido que se manifiesta en el proceso histrico, pero que, de todos modos, sto no es claro y consistente en Tillich y por eso sigue siendo un Tillich esencial145. Aunque Tillich s critica la concepcin de Dios como sustancia necesaria y se puede colegir que es el mismo concepto que el de ser ne-
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OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument. [En lnea] En: Quodlibet Journal. s.l. Vol. 6, No. 3 (Jul.-Sept., 2004). http://www.Quodlibet.net. [Consulta: 14 Jun., 2005] va siendo reconocido que el sistema teolgico de Tillich representa una ontologa dinmica, una ontologa en que el proceso y la accin de hacerse son los aspectos centrales del ser, y en la que el paso histrico, ms bien que formas eternas y el ser esttico, constituye la nocin ms fundamental. Esto puede ser argumentado en varias formas: la vida dinmica y no el descanso, es el smbolo bsico para Dios (it has for some time been recognized that Tillichs theological system represents a dynamic ontology, an ontology in which process and becoming are the central aspects of being, and so in which historical passage, rather than timeless forms or static being, constitutes the most fundamental notion. This point can be argued in a number of ways: dynamic life, and not rest, is the basic symbol for God (GILKEY, Langdon. The new being and christology. En: James Luther ADAMS & WILHELM PAUCK & ROGER LINCOLN, Shinn (ed.). The thought of Paul Tillich. San Francisco : An American Academy of Arts and Sciences Book. Harper & Row, 1985. p. 314-315). An. Pero Gilkey acepta en Tillich un lado griego y otro moderno. Grigg enfatiza tambin el elemento dinmico cuando dice que la discusin de la vida en Tillich se enfoca en el elemento dinmico de la vida. Concentrndose en este elemento, Tillich descubre no slo una mezcla de esencia y existencia, sino tambin un aspecto de la estructura ontolgica no evidente en las partes previas de su investigacin. (GRIGG, Richard. Symbol and empowerment: Paul Tillichs post-theistic system. Macon : Mercer University Press, 1. p. 0). FERRELL, Donald R. Logos and existence. The relationship of philosophy and theologhy in the thought of Paul Tillich. New York : American University Studies, 1992. p. 13.
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cesario146, en l se da una implcita concepcin ontoteolgica en cuanto subrepticiamente aplica una categora finita a Dios. Tillich es influenciado por la filosofa de Heidegger especialmente en la cuestin del ser. El hombre es capaz de la pregunta ontolgica por el choque del no ser, la conmocin ontolgica. Trata Tillich de desarrollar su propio concepto de ser y all al hablar de fundamento del ser, todava queda aprisionado por el horizonte del ser. Aunque su ser no es esttico sino dinmico por el movimiento dialctico que obra en su interior. El fundamento de lo real es una creatividad dialctica viva que se conquista a s mismo a travs de la eterna conquista de su no ser. All en el fondo anida una concepcin teolgica del ser. Es lo que Rorty llama los resabios metafsicos de la teologa de Tillich, especialmente su recurso a la palabra ser147. Pero su aporte principal es que el fundamento del ser (ground of being) da significado y profundidad a la existencia, sin ser un ente as aunque sea entendido como el ms alto o como una persona. Tal ser sera l mismo una sustancia con accidentes y abrira otra vez la cuestin de la misma sustancialidad*. Est bien, pero si existe ese ser individual debe ser entendido bajo la categora de sustancia. La aseidad de Dios slo puede ser sostenida si ese Dios es el ser mismo. Pero esa sustancia, por participacin, fundamenta la existencia de los seres. Dios como ser mismo es la fuente de todo, es trascendente, no determinado por la mente, y sin embargo, relacionado con todo lo que es, incluyendo la propia conciencia del sujeto, es el poder que domina el no-ser y lo hace ser. Dios es el Incondicionado en cuanto no puede ser determinado por la mente y trasciende la estructura sujeto-objeto. Pero
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TILLICH, Paul. Systematic theology, Op. cit., p. 209. RORTY, Richard. Objectivity, relativism and truth: philosophical papers. Cambridge : Cambridge University Press, 1991. p. 63-77. Such a being would itself be a substance with accidents and would again open the question of substantiality itself. Systematic Theology, vol. 1, 209. Dios es la respuesta a la cuestin Qu es el ser mismo? y es la respuesta a la pregunta Qu es Dios?. Esta es la correlacin del smbolo Dios como respuesta a una cuestin universal. Pero no es una definicin de un trmino o la atribucin de una propiedad a un sujeto. (KLEMM, David E. Hermeneutical inquiry. The interpretation of existence. Atlanta : Scholars Press, 1986. p. 161-162).
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es importante en Tillich mostrar que algo Incondicionado puede aparecer en el conocimiento148. La identificacin de Dios como el ser mismo o Incondicionado es esencial para una captacin reflexiva de Dios en la filosofa y en la teologa. Pero Tillich no describe la experiencia inmediata de Dios. El muestra que sta est fundida con algunas representaciones concretas de Dios que funcionan como smbolos. No excluye, sin embargo, experiencias msticas desprovistas de smbolos concretos. All Tillich comienza a hablar un lenguaje oscuro: Dios es ncondicionado, lo que lo hace Dios; pero lo incondicional no es Dios*. En el significado interior de Dios est la Incondicionalidad pero la totalidad de Dios es ms que la idea de Incondicionado. La palabra Dios es llenada con los smbolos concretos en los que la humanidad ha expresado su preocupacin ltima, su ser asido por algo incondicional**. Aqu se plantea el argumento ontolgico. El acercamiento ontolgico se define por la posicin epistemolgica de que hay un conocimiento (awareness) de lo incondicional dentro de la conciencia. Pero no es la simple sntesis de objetos percibidos por los sentidos y el cuestionamiento de su origen. La conciencia tiene el conocimiento de algo incondicionado y puede llegar a l. Es como un elemento constituyente de la misma conciencia. Esta llegada a lo incondicionado se hace por las condiciones normales de la experiencia***. Esto envuelve una deduccin trascendental
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OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument, Op. cit. God is unconditioned, that makes him God; but the unconditional is not God. (TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 24).
** The word God is filled with the concrete symbols in which mankind has expressed its ultimate concern its being grasped by something unconditional. (TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 24-25. *** Tillich a lo largo de su vida no profundiz mucho en la experiencia religiosa mstica, lo hizo al final de su vida. Aqu se refiere a la experiencia religiosa ontolgica. l dice que los argumentos no prueban la existencia de Dios, sino que son expresiones de la cuestin de Dios que est implicada en la finitud humana ((TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 20). Los argumentos no abren la realidad de Dios pero s colocan una pregunta que debe ser contestada por la revelacin. (OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument [En lnea] En: Quodlibet Journal. s.l. Vol. 3, No. 3 (Jul.-Sept., 2004). http:// Quodlibet.net. [Consulta: 14 Jun., 2005]). La experiencia concreta de Dios fusiona dos elementos: lo incondicionado y alguna realidad concreta
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de las condiciones del conocimiento. Por una parte, es indudable que el sujeto lleva una norma de verdad, y por otra, que llevar esa norma involucra el conocimiento de algo Incondicionado. Tillich usa el concepto tradicional de verdad como correspondencia entre sujeto y objeto*. La norma de verdad, para Tillich, es que hay algo Incondicionado que trasciende la distincin entre sujeto y objeto. O tambin la identidad entre sujeto y objeto149. Es el ser mismo apareciendo en la funcin terica como aquello que est ms all de la subjetividad y la objetividad. Esa norma no es meramente subjetiva pues el sujeto la usa para afirmar o negar la correspondencia entre los objetos. Y como el sujeto la porta, no puede ser meramente objetiva. Como permite el juicio (sntesis), ella debe tener una identidad entre sujeto y objeto, o fundamentar esa identidad. El sujeto puede usar la norma de verdad y es conciente de que la puede aplicar. Hay una certeza incondicional (unconditional certainty) acerca de la norma150. Lo incondicionado aparece all como una demanda por conocimiento y verdad. El sujeto est como condicionado por la norma a buscar la verdad y esto indica el camino del proceso cientfico. Est llevado a ir ms all en la ciencia151. Esta demanda de ms conocimiento, remite a la profundidad de la razn, o a la presencia de lo Incondicionado en el proceso de conocimiento que es apuntar al infinito poder del ser y de lo ltimamente real, a travs de las verdades relativas en cada campo del
que simbolice lo incondicionado. Esos smbolos se dan en la revelacin histrica que fundamenta una concreta tradicin religiosa. Ellos muestran que lo incondicionado est presente en la conciencia, pero no abren plenamente la realidad de Dios. Aunque la religin histrica quiere, a travs de sus smbolos, decir algo del Incondicionado, el argumento ontolgico, segn Tillich, slo quiere reconocer que el elemento Incondicionado est presente en la estructura de la razn y la realidad. (TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 20). *
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Truth is the really real received adequately by the cognitive function of the human mind. (TILLICH, Paul. Dynamics of faith. Op. cit., p. 80). TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 14. Ibid., p. 23. TIILLICH, Paul. The sistema of the sciences according to objects an methods London and Toronto : Associated University Press, 1981. p. 34-37). All Tillich establece y hace uso sistemtico de la idea de una demanda incondicionada en el conocimiento.
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conocimiento*. Lo Incondicionado est en el proceso total del conocimiento. Es presencia (lo ltimamente real en las verdades relativas) y es demanda (el inapagable deseo de una completa unidad de la verdad) en la totalidad del proceso del conocimiento**. Dado el poder que da al proceso de conocimiento, Tillich no llama al argumento ontolgico de esa manera, sino anlisis del pensamiento humano o descripcin racional de la relacin de nuestra mente con el ser como tal***. Critica a San Anselmo pues simplemente propone moverse de algo conocido (una idea de Dios en la mente) a algo desconocido (la realidad de Dios fuera de la mente)152;153. Dios as permanece desconocido y no experimentado. Es una idea, y un posible objeto que puede acomodarse a un posible concepto, pero no algo presente en el sujeto. Pero a pesar de su rechazo de la forma argumentativa de San Anselmo, Tillich agradece la vuelta al sujeto para encontrar a Dios. As lo anota Olson: Hablando afirmativamente del enfoque anselmiano en el Proslogion, l dice Antes que el pensamiento vaya fuera de s mismo al mundo, l debe estar seguro de Dios. Esta forma de argumentar soluciona los problemas inherentes al enfoque cosmolgico, que mira a Dios como un objeto cuestionable y que mira primero al mundo o algunas de sus caractersticas, para determinar si Dios existe. Como el argumento trascendental de Tillich muestra, el sujeto toma una
Pointing to the infinite power of being and of the ultimately real through the relative truths in every field of knowledge. (TIILLICH, Paul, Systematic theology I, Op. cit., p.).
** Asume Tillich que el ser mismo no puede ser pensado u objetivado. El Dasein tiene un inters en el ser mismo en cuanto puede preguntar acerca del significado de su ser. Pero esa pregunta no la puede contestar el mismo ser humano, sino que lo incondicionado rompe a travs de la estructura ontolgica del mismo ser humano como una dimensin de profundidad. (KLEMM, David E., Hermeneutical inquiry, Op. cit., 160-168). *** Analysis of human thought, A History of Christian Thought, 164; The rational description of the relation of our mind to Being as such. Theology of Culture, 1.
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TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 15. TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 207.
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conciencia de Dios en el mundo, una conciencia presente en el proceso de conocimiento*. En esta forma, Tillich trata de escapar a la ontoteologa encubierta en los argumentos cosmolgicos y prefigura la manifestacin del don a travs del sujeto, aunque todava no como manifestacin del don. Pero s se vislumbra la capacidad de recibir ese fenmeno por parte del sujeto. Otro momento en el que Tillich ve aspectos positivos en Anselmo es cuando dice: la afirmacin anselmiana de que Dios es un pensamiento necesario y que por tanto esta idea debe tener realidad objetiva y subjetiva es vlida pensando en cuanto, por su misma naturaleza, implica un elemento incondicional que transciende subjetividad y objetividad, es decir, un punto de identidad que hace la idea de verdad posible**. El problema de San Anselmo es creer que Dios es un ser por encima del hombre y que ste tiene un concepto correspondiente de l, o sea que hay una preconcepcin pensada de Dios o una idea innata del principio de infinitud, o en otro caso, la idea de Dios en Anselmo correspondera a un resultado de una fuerte intencionalidad especulativa. En este sentido, Tillich plantea la manifestacin de la dimensin de la profundidad, cosa que sucede en una situacin exttica como un estado del espritu que es extraordinario en el sentido de que la mente trasciende su situacin habitual. Es llegar a la dimensin de la profundidad por una conmocin ontolgica en que las estructuras de la razn son sacudidas por la conciencia del ltimo lmite.
Speaking affirmatively of Anselms approach in the Proslogion, he says Before thought goes outside itself to the world, it should be certain of God. This direction of arguing overcomes the problems inherent in the cosmological approach, which regards God as a questionable object and looks first to the world or some characteristic of the world to determine whether God exists. As Tillichs transcendental argument shows, the subject takes an awareness of God to the world, an awareness present in the knowing process. (OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument, Op. cit., p. 162).
** The Anselmian statement that God is a necessary thought and that therefore this idea must have objective as well as subjective reality is valid in so far as thinking, by its very nature, implies an unconditional element which transcends subjectivity and objectivity, that is, a point of identity which makes the idea of truth possible. (TILLICH, Paul. Systematic theology, Op. cit., p. 207).
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Tillich as presupone el ser como la esencial unidad entre el pensador y lo que es pensado, superando el paso del pensamiento a la existencia que se da en el argumento anselmiano. Dios no es una idea en la mente que pasa a ser realidad fuera de ella*. Pero es importante que se fijen las condiciones bajo las cuales se puede llegar a las ltimas fases del conocimiento que permitan el darse de esa realidad. Y que permitan explicar el mecanismo de la unidad entre el pensador y lo que es pensado (y cmo se da este pensamiento). Esa es la obra que realizarn Marion, Henry y Lvinas especialmente (y que se analizarn en las pginas siguientes). Mostrar cmo se da esa realidad al sujeto en el proceso del don. Marion mismo pone en duda el carcter ontolgico del argumento. Sostiene Marion que el argumento aparece en las discusiones antes del problema ontolgico tal como lo entiende la Metafsica moderna154. Establece que cuando Kant cre el sintagma argumento ontolgico155, lo entendi como inferir la existencia de una suprema causa absolutamente a priori de los meros conceptos**. Para que el argumento sea verdaderamente ontolgico, debe probarse la existencia a partir de puros conceptos y de puros conceptos de esencia. Ahora, hay un concepto que pueda comprender la esencia de Dios? Descartes lo denomina el supremo ser o supremamente perfecto ser. Pero este concepto no habla de la esencia sino de la diferencia156. Y no queda claro en Descartes cmo a la esencia pueda sumarse la existencia. Pero es un concepto perfectamente ontolgico. Por otra parte, Anselmo parte de la fe (fides quaerens intellectum y exemplum de ratione fidei157), o
Parece, sin embargo, que en el fondo, Tillich supone que sobre el sujeto-objeto hay una realidad ms all y que hay que dar un salto epistemolgico para asirlo. Hay un neoplatonismo en su argumento pues apunta a la intuicin de un fundamento absoluto. Si hay un fundamento ontolgico, es muy difcil probarlo por la razn. Ms bien es un supuesto o una realidad asequible por otro medio como la donacin fenomenolgica, pero hasta all no llega Tillich. MARION, Jean Luc. Is the ontological argument ontological? The argument according to Anselm and its metaphysical interpretation according to Kant. In: Journal of the History of Philosophy. s.l. 30: 2 (1992); p. 201-218. KANT, Emmanuel. Crtica de la razn pura. Mxico : Porra, 1973. p. 269.
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** Infers the existencie of a supreme cause absolutely apriori from mere concepts. (MARION, Marion, Jean Luc., Op. cit., p. 203).
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MARION, Marion, Jean Luc., Op. cit., p. 205. SAN ANSELMO. Proslogium, 1451. [En lnea] www.multimedios.org/docs/d001525 /p000003.htm [Consulta: 30 Jul., 2005]
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sea que se trata de racionalizar lo que la fe ha dado. La fe es la condicin de la especulacin y el ltimo horizonte de la comprensin. De ah que Dios sea el punto de partida y el punto de llegada. Entonces, atrapado entre la presuposicin de la fe y la inaccesibilidad de Dios, el argumento de Anselmo se demuestra bastante incapaz de mostrar cualquier concepto de Dios, o esperar por alguno. Es ms, este argumento nunca implica tal concepto porque descansa precisamente en la imposibilidad de cualquier concepto de Dios en absoluto. La base del argumento no es la confianza en el concepto, sino en un no concepto, reconocido como tal*. An ms, contina Marion, si Dios existe, puede slo ser pensado como algo que no se puede concebir. El concepto no puede con lo trascendente. Como concepto, Dios admite slo la trascendencia de todo concepto concebible. Tan pronto como algo pueda ser concebido dentro de lmites fijos, este concepto no alcanza a Dios de ninguna manera. Inversamente, el pensamiento se abre a s mismo slo cuando alcanza los lmites superiores de s mismo158. La nica evidencia de que el pensamiento puede tratar con la cuestin de Dios se da cuando trasciende todos los conceptos y experimenta los lmites de su poder de concebir conceptos. Slo cuando se experimenta el mximo de lo que no puede captar, ms all del concepto, se puede encontrar a Dios. ste aparece solamente cuando el pensamiento no puede ir ms all, o donde los conceptos se detienen. El id quod majus cogitari nequit ni da un concepto de Dios, ni da acceso a un ser trascendente**. l slo indica los lmites de los esfuerzos por llegar a
Thus trapped between the presupposition of faith and divine inaccesability, Anselms argument proves quite unable either to exhibit any concept of God, or to hope for one. What is more, this argument never implies any such concept, because it relays precisely on the impossibility of any adequate concept of God whatsoever. The root of the argument is not reliance on the concept but on a non-concept, acknowledged as such. (MARION, Jean Luc. Is the ontological argument ontological? The argument according to Anselm and its metaphysical interpretation according to Kant, Op. cit., 20. MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 208.
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** El texto completo de San Anselmo es: Certe, id quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, ic
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Dios desde el concepto. En esta forma, y en sto estn de acuerdo Tillich y Marion, el argumento trata ms de la finitud humana que de Dios. En otra forma, trata de la imposibilidad de la concepcin de Dios y de la finitud del pensamiento humano. El problema del argumento anselmiano no es de Anselmo, sino de sus crticos que no lo han entendido*. El no concepto de Dios implica la impotencia del pensamiento humano de fijarlo en un concepto. La trascendencia del majus significa que puede existir in re pero trasciende los lmites trascendentales. Pero cmo podra lo que no est en el pensamiento (trascendental) estar en el ser trascendente? Marion dice que en el pensamiento de Anselmo, el id quod majus cogitari potest no se refiere a un mnimo sino a un mximo, trastornando los grados del ser distinguiendo tres diferentes niveles. Hay seres en el entendimiento que no estn en la realidad (el cuadro que el pintor tiene en su mente pero todava no en su lienzo). Est el ser que est en el entendimiento y en la realidad (in intellectu et in re). Y est el ser que es pero que no est en el entendimiento (in re et non in intellectu). Marion cita una oracin de
ipsum quo majus cogitari non potest; sed certe hoc esse non potest. Existit ergo pro culdubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re. -Y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque, si as fuera, se podra suponer, por lo menos, que existe tambin en la realidad, nueva condicin que hara a un ser mayor que aquel que no tiene existencia ms que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sera, sin embargo, tal que habra algo por encima de l, conclusin que no sera legtima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad. (SAN ANSELMO, Proslogium, 1458, Op. cit.). Es importante sealar cmo la Encclica Fides et Ratio de Juan Pablo II, trata de mostrar la mutua relacin y circularidad que se da entre Filosofa y Teologa, recurriendo de manera especial a San Agustn y a San Anselmo. De ste asume el proyecto de la fe que busca comprenderse y que es el proyecto de los pensadores que analizamos: la estructura del conocimiento humano permite la inteleccin de la palabra revelada mostrando que el asentimiento al misterio no es mero fidesmo, ni salto en lo irracional, sino que es desvelar el sentido ltimo de la vida humana, la profundidad de la realidad. * Se equivoca quien trate de entender el argumento anselmiano con la prueba cartesiana o leibniziana... que parten de la idea de Dios como ens perfectissimum, la idea de lo ms perfecto...En efecto en Anselmo no se trata del anlisis de un concepto como lo hacen la mayor parte de los defensores del argumento ontolgico, sino, ms bien, de un anlisis de nuestra manera de comprender a Dios que la de un simple concepto. (VIOLA, C.E. Journes internationales anselmiennes, archives de philosophie. s.l. : s.n., 1972. p. 153. Tomado de MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 209).
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Anselmo: Oh Dios, no solamente eres aquello que algo ms grande no puede ser pensado, sino tambin algo ms grande de aquello que puede ser pensado*. Cuando Anselmo va ms all: Id quo nihil melius cogitari potest159, aparece el bien como elemento fundamental en la definicin de Dios. El bien excede la esencia y el concepto, pues puede ser pensado slo como dado, sin medida ni concepto. El cambio a melius indicando el sumo bien no indica un lmite sino el ir ms all del lmite. Oh inmensa bondad que excedes todo intelecto**. El amor va ms all del intelecto pues el amor desea lo que permanece desconocido, mientras que el conocimiento no alcanza lo que permanece desconocido. Substituyendo bien por esencia, Anselmo aleja su argumento de toda interpretacin ontolgica. Marion concluye: Si Dios ha de ser conocido, lo ser nicamente en el horizonte del bien160. As Marion hace una interpretacin no ontolgica del argumento anselmiano, aunque reconoce que es difcil convencer a muchos de que es difcil hacer argumentos sin darle preeminencia al ser como ha sido costumbre en la filosofa. Y preguntndose cmo puede un argumento no metafsico ser vlido, pero afirmando que Anselmo mismo crea que su argumento no era metafsico. Tillich no ha creado una propia escuela de pensamiento, pero ha influido sobre muchos pensadores***. Abre el camino a posteriores reflexiones, desde diversos puntos metodolgicos, sobre el problema ontolgico, sobre la realidad de Dios y sobre la relacin del ser con la cultura. Se puede decir que, a partir de l, se abren caminos para pensar el papel de la mstica en el conocimiento del Being itself (el ser mismo), la relacin
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Ergo Domine, non solum es quo majus cogitari nequit, sed es quiddam majus quam cogitari possit. (MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 212). PROSLOGION XIV/111, 9/102-103. Tomado de MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 213.
** O immensa bonitas quae sic omne intellectum excedis. Proslogion IX/107, 26-27. Tomado de MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 215.
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If God is to be known, it can only be within the horizon of the good. (MARION, Jean Luc., Op. cit., 21
*** Tillichs greatest legacy may be visible not only in the depths of his own systematic thinking but in the power of his thought to inspire others to seek answers to questions unthinkable to Tillich during his life. (PARRELLA, Frederick J. Introduction. Paul Tillichs theological legacy: Spirit and community, XV-XXIII. International Paul Tillich conference. New Harmony, 17-20 June 1993. Theologische Bibliothek Tpelmann, Band 73. Walter de Gruyter. Berlin-New York, 1995. Tomado de HALME, Lasse., Op. cit.).
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dinmica y forma en la vida del hombre, el darse del ser como gape, la correlacin entre mstica y cultura... Tillich aporta un elemento neoplatnico que ser recogido por los filsofos posteriores. La revelacin se da por la razn exttica que es similar al xtasis de Plotino. Tillich menciona el xtasis en la teologa sistemtica unas 25 veces indicando que hay pecado y alienacin entre lo humano y lo divino y por eso el Espritu Divino debe invadir el espritu humano: si el Espritu Divino irrumpe en el espritu humano, lo lleva fuera de s mismo. El espritu es llevado a una exitosa autotranscendencia; es agarrado por algo ltimo e incondicional. xtasis es el trmino clsico para este estado del ser arrebatado por la Presencia Espiritual. Describe la situacin humana bajo la presencia espiritual exactamente*. Esa experiencia solo se puede expresar mediante el lenguaje simblico y no en el lenguaje de la analoga como lo hace Santo Toms, ya que el smbolo y la analoga no son la misma cosa. Dos smbolos son anlogos por razn de una esencia en ambos, pero si no son de la misma esencia, se debe usar el smbolo pues hay otro nivel ontolgico, un nivel ms imaginativo. Propone as Tillich una especie de participacin mstica en el fundamento de la realidad (ground of reality). Adems, Tillich niega que haya un contenido de conocimiento en los smbolos religiosos. El elemento no simblico en todo conocimiento religioso es la experiencia de lo incondicional como el lmite, el fundamento, y el abismo de todo lo condicional. sta es la experiencia-lmite de la razn humana y por lo tanto es expresable en trminos racionales negativos. Pero el incondicional no es Dios. Dios es el concepto afirmativo que seala ms
(If the Divine Spirit breaks into the human spirit it drives the human spirit out of itself. The spirit is driven into a successful self-trascendance; it is grasped by something ultimate and unconditional. Ecstasy is the classical term for this state of being grasped by the spiritual presence. It describes the human situation under the Spiritual Presence exactly). (TILLICH, Paul. Systematic Theology III. p. 111-112. Tomado de: COOPER, John Charles. Paul Tillichs System and neoplatonism. En: BAINE, Harris, R. Neoplatonism and contemporary thought. New York : State University of New York Press, 2002. p. 326).
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all del lmite de los trminos negativos racionales y por lo tanto es un trmino positivo simblico*. El smbolo representa una verdad existencial para Tillich161, verdad con la que no puede mantener una actitud de espectador sino a la que debe rendirse el yo, idea que tomar Jean Luc Marion. El smbolo no da conocimiento objetivo sino que crea una conciencia del misterio, un camino mstico para entender la decisiva experiencia de la revelacin. Se sita as Tillich en el camino de los msticos como Boehme, Plotino y Eckardt, entre otros. Esta experiencia es el xtasis. El xtasis apunta a un estado de la mente en que la razn est ms all de s misma, ms all de la estructura subjeto-objeto**. Slo que en Tillich este xtasis es inducido por una conmocin ontolgica (ontological shock), la experiencia de que puede haber algo y no nada, distinto al hecho de la donacin del fenmeno saturado que da la fenomenologa radical. Queda claro s que el xtasis no es producto de la razn ni destruye la razn162. En consecuencia, hay dos elementos neoplatnicos importantes en Tillich y que iluminan el camino hacia la fenomenologa francesa: la experiencia y el xtasis. Tillich niega toda revelacin no basada en la experiencia (aunque luego pasa muy rpido a la teologa cristiana para hablar del logos cristiano (el poder del smbolo de Cristo). La filosofa pregunta
(The non-symbolic element in all religious knowledge-content is the experience of the unconditional as the boundary, ground, and abyss of everything conditional. This experience is the boundary - experience of human reason and therefore it is expressive in negative rational terms. But the unconditional is no God. God is the affirmative concept pointing beyond the boundary of the negative rational terms and therefore is itself a positive symbolic term.) (TILLICH, Paul. Symbol and knowledge. En: Journal of Liberal Religion. No. 2 (1941); p. 203). ADAMS, James Luther. Paul Tillichs philosophy of culture, science, and religion. New York : Harper and Row, 1965. p. 247-251.
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** (Ecstasy points to a states of mind in which reason is beyond itself , beyond the subject-object structure). (TILLICH, Paul. Systematic theology. I, Op. cit., p. 111112. Tomado de: COOPER, John Charles. Paul Tillichs system and neoplatonism, Op. cit., p. 330).
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TILLICH, Paul. Systematic theology. I, Op. cit., p. Tomado de: COOPER, John Charles. Paul Tillichs system and neoplatonism. En: BAINE, Harris, R. Neoplatonism and contemporary thought. New York : State University of New York Press, 2002. p. 330.
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las cuestiones fundamentales de la vida y encuentra las respuestas en la teologa, no slo en la doctrina sino tambin en la razn exttica*.
As lo plantea John Charles Cooper al hablar de la influencia de Plotino y de sus xtasis unitivos en Tillich. Lo que sucedi a Plotino cuatro veces y a Porfirio una vez, Tillich lo plantea para los cristianos como el poder inmenso del smbolo de Cristo. (COOPER, John Charles. Paul Tillichs system and neoplatonism. Tomado de: BAINE Harris, R. Neoplatonism and contemporary thought. New York : State University of New York Press, 2002. p. 330- 331). Cfr. (PASTOR, Flix Alejandro. La cuestin de lo incondicionado. Dialctica y revelacin de lo sagrado en Paul Tillich. En: Gregorianum. s.l. 78.2 (1997); p. 267-308). (GUERRA, Santiago. Luteranismo y mstica en la teologa de Paul Tillich. En: Revista de Espiritualidad. s.l. No. 42 (1983); p. 501-542.
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La fenomenologa indica la posibilidad del fenmeno saturado

Tillich, tratando de responder a los desafos de la cultura moderna, hace una reflexin que podra llamarse nietzcheana- existencialposmoderna-antiesencialista. Pero lo hizo planteando un Ground of Being(fundamento del ser) ontoteolgico, que se entiende como Dios. El encuentro con este Ground of Being, se da por una decisin existencial de reconocer que, sin l, perdemos la esencia (en sto Tillich es platnico) y, si no es por el coraje de ser, el hombre se pierde en su existencia. Tillich al plantear as las cosas, llega a una autoconciencia de que se es parte de Dios (panentesmo). Pero el neoplatonismo y la fenomenologa del siglo XX, despejan el camino. Cmo llegar al Ground of Being, sin caer en las crticas heideggerianas a la ontoteologa y sin confundir el fenmeno que se da con el sujeto mismo?. Con una recuperacin del neoplatonismo (Proclo, Jmblico, Dionisio Areopagita, etc.) y la mstica (Eckhardt, San Juan de la Cruz.), la fenomenologa francesa retoma el camino del fenmeno sin el ser*.
Especialmente en el campo catlico, filsofos jesutas y dominicos, se han movido para limitar la razn objetivante y calculante y abrirse a lo mstico. (HANKEY, Wayne J. Contemporary deconstructions and reconstructions of western subjectivity and its neoplatonic Origins. [En lnea] En: CONFERENCIA EN EL COLLEGE OF THE HUMANITIES. Conferencia en el College of the Humanities of Carleton University. Ottawa (Jan., 2000). http://classics.dal.ca/Carleton.htm. [Consulta: 23 May., 2005]
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La llamada trada neoplatnica de Francia163 ha sido pionera en restablecer un neoplatonismo radical en el siglo XX. Esta trada est compuesta por Henry Dumry, Jean Trouillard y Josef Combs. Los neotomistas han criticado a los neoplatnicos por ser modernos en cuanto antimetafsicos. Pero en los ltimos aos se ha visto la gran cosecha que ha significado para la filosofa el renacimiento neoplatnico. El trabajo de Andr Jean Festugire ha sido basilar en este sentido. l sostuvo en su tesis doctoral que Platn era un mstico164. Trouillard llega a un neoplatonismo antimetafsico y posmoderno y se constituye en una alternativa a un tomismo determinado por la crtica heideggeriana de la ontoteologa. Trouillard busca una deconstruccin y reconstruccin de la subjetividad occidental de acuerdo al neoplatonismo. Tambin el alumno de Festugire, Henri-Dominic Saffrey contina dentro de un neoplatonismo plotiniano. Sus estudios demuestran los vnculos objetivos entre Proclo y Dionisio Areopagita. En el campo ingls, el neoplatonismo revive con E.R. Dodds
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BRETON, Stanislas. De Rome Paris. Itinraire philosophique. s.l. : Descle de Brouwer, 1992. p. 152-153. Tomado de : HANKEY, Wayne J. Le rle du noplatonisme dans les tentatives postmodernes dchapper lonto-thologie. pour le XXVIIe Congrs de lAssociation des Socits de Philosophie de Langue Franaise. Universit Laval, Qubec, 18 aot - 22 aot, 1998 published in Actes du XXVIIe Congrs de l Association des Socits de Philosophie de Langue Franaise. La mtaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeux, dit par Luc Langlois et Jean-Marc Narbonne. Paris/Qubec : Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de lUniversit Laval, 2000. p. 36-43. HANKEY, Wayne J. Contemporary deconstructions and reconstructions of western subjectivity and its neoplatonic Origins. [En lnea] En: CONFERENCIA EN EL COLLEGE OF THE HUMANITIES. Conferencia en el College of the Humanities of Carleton University. Ottawa (Jan., 2000). http://classics.dal.ca/Carleton.htm. [Consulta: 23 May., 2005]. Hankey resume as la tesis de Festugire: Instead Plato was in last analysis a theologian and mystic for whom the ultimate was the Good and the One. Plato reveals his First Principle as the Good in his analogy of the sun in the Republic. The Good like the light of Sun is the source of existence and our knowing but the Sun is itself beyond thought and being. The greatest text of Plato the theologian is his dialogue the Parmenides. There the First is the One non-being. For Festugire Neoplatonism was the true heir of the mystic Plato for whom these texts are supremely normative. (En definitiva, Platn era un telogo y un mstico para quien lo ltimo era el Bien y el Uno. Platn revela su primer principio como el Bien en su analoga del sol en la Repblica. El Bien como la luz del sol es la fuente de la existencia y de nuestro saber, pero el Sol est ms all del pensamiento y el ser. El ms grande texto de Platn como telogo es su dilogo Parmnides. All el primero es el Uno no ser. Para Festugire, el neoplatonismo fue el verdadero heredero del Platn mstico para quien estos textos son supremamente normativos).
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y A.H. Armstrong. En la teologa hay que citar a John Milbank165. En los ltimos aos, el rechazo del racionalismo occidental y de la bsqueda del neoplatonismo como alternativa, ha involucrado a dos laicos: Pierre Aubenque (protestante) y Jean Luc Marion (catlico)166. Todos se sitan en la bsqueda que ha recorrido la Metafsica a travs de muchos siglos: - - - Tratar de liberar el discurso sobre el ser de las trampas ousiolgicas o pensarlo ms all de la esencia (como lo hace Lvinas) superando la metafsica sustancialista. Liberar al ser de la inclusin ontoteolgica que hace de Dios el ser (crtica de Heidegger). Es lo que hace Tillich al tratar de pensar a Dios ms all del ser. Pensar a Dios como otra cosa ms all del ser que puede ser el gape o la vida y no como ser (intentos de Marion y Henry).
Marion, de manera especial, logra llevar a cabo la tarea insinuada en Tillich. El punto central del pensamiento tillichiano es que Dios es el Ser mismo (God is being-itself ). l contiene el Ser, es Ser, pero no es otro ser particular. Dios no encuentra la nada en la forma en que los seres particulares lo hacen. Dios sobrepasa lo finito a travs de su inclusin de
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Ibid., p. 36-43. Aubenque considre comment, et non seulement la faveur de la priorit de lUn, la pense plotinienne pourrait chapper la critique heideggerienne de lonto-thologie, mais aussi comment, grce au dveloppement de linterprtation porphyrienne de son Matre, elle pourrait fonder une ontologie absolue. Aubenque tente de dmontrer comment le noplatonisme pourrait appartenir une dconstruction derridienne de lontologie. Le contexte du tournant postmoderne vers le noplatonisme, effectu par Marion, est dfini autant par rapport Lvinas que par rapport Heidegger, et son dpassement de lontologie seffectue moins travers une hnologie que par un saut hors-texte vers le Bien ou la Charit. (Aubenque considera cmo, y no slo a favor de la prioridad del Uno, el pensamiento plotiniano podra escapar a la crtica heideggeriana de la ontoteologa, pero tambin cmo, gracias al desarrollo de la interpretacin porfiriana de su maestro, podra fundar una ontologa absoluta. Aubenque intenta demostrar cmo el neoplatonismo podra pertenecer a una deconstruccin derridiana de la ontologa. El contexto de la vuelta posmoderna hacia el neoplatonismo, efectuado por Marion, es definido tanto con relacin a Lvinas como con relacin a Heidegger, y su rebasamiento de la ontologa se efecta menos a travs de una henologa que por un salto fuera de texto hacia el Bien o la Caridad). (HANKEY, Wayne J. Contemporary deconstructions and reconstructions of western subjectivity and its neoplatonic Origins., Op. cit., p. 36-43).
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la nada. Dios est antes de la divisin entre esencia y existencia. l es el fundamento del ser. Todo nuestro conocimiento acerca de Dios es posible por participacin. Participacin como seres finitos en el fundamento del ser. Pero Dios que es el Ser mismo puede slo ser entendido a travs del simbolismo. La nica proposicin que Tillich permite como no simblica es que Dios es el Ser mismo167. Pero para Marion, comenzar con la cuestin ontolgica (Qu es el ser?), transforma la reflexin en ontoteologa. Comenzar con lo que Tillich ve como fundamental, es presuponer que Dios se ha dado a s mismo para ser conocido dentro del horizonte del ser. Es comenzar con la filosofa tradicional. Por eso Tillich parece aceptar la presuncin de que la razn pregunta las cuestiones correctas y que la revelacin da respuestas satisfactorias a las preguntas de la razn*. Marion propone dejar que la manifestacin sea la que indique el camino. El autodescubrimiento del otro es anterior a la cuestin ontolgica. La pregunta subyacente para Marion es: Dios se ha revelado como ser o como algo ms? Asumir que se debe revelar como ser es ignorar la manifestacin que se da del fenmeno saturado. Los seres particulares son tales porque son llamados y constituidos por el otro. Es importante para Marion la respuesta a la manifestacin, ms que hacerse la pregunta que implica una respuesta del otro como ser, que es lo que hace Tillich. Hacia el final de su vida, Tillich cambia un poco su posicin sobre el carcter no simblico de su proposicin Dios es el Ser mismo. l acepta que esta proposicin sea mirada como simblica168. En 1963, en una dis-
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ST.VI 23 La funcin de la filosofa es levantar la cuestin ltima pero no contestarla en cuanto que es filosofa. Si el filsofo trata de conquistarla, se convierte en un telogo. Este es el que debe proveer la respuesta al filsofo. (SORNMAYURA, Jariya. A comparable study of Bultmanns method of demythologizing and Tillichs method of correlation. [En lnea]. Bangkok, 2004. Tesis (Doctor en Filosofa). Assumption University. Faculty of the Graduate School of Philosophy and Religion http://www.josephtong.org/issue%20one/ Biblical%20Theology /spaperonACriqueofBultmannandTi llich.doc [Consulta: 23 Sept., 2005] BROWN, D. Mackenzie. Ultimate concern: Tillich in dialogue. Dilogo Tres. [En lnea]. New York : Harper & Row, 1965. http://www.religion-online.org/showbook. asp?title=538 [Consulta: Feb., 2006]
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cusin en la Universidad de California en Santa Brbara, un estudiante le pregunt: En qu sentido Dios es indefinible? Se dijo que Dios era el fundamento de todo ser, y que Dios es anterior al mundo. En ese caso, Dios es indefinible en el sentido de que no tiene lmites o fronteras, no teniendo carcter o contorno fijo...*. La respuesta de Tillich muestra su cambio hacia un concepto ms all del ground of being o being-itself: No podemos comenzar esta clase de discusin, como usted ha hecho, con ningn concepto de Dios y establecer as que Dios es indefinible. Donde usamos trminos simblicos como fundamento del ser, indicamos que experimentamos algo que es un objeto de nuestro ltimo inters, que yace en cada cosa que es, es su fundamento creativo o su unidad formativa, y no puede ser definido ms all de estos trminos negativos**. Esto no es suficiente para Marion. Dios es sin el ser, es la idea del francs. Actuando as, subvierte el sistema jerrquico tillichiano de fundamento y fundado: Este Dios particular resulta del pensamiento del Ser, que trabaja en conceptos como el Dios de la razn (Kant), el Dios de la moralidad (Nietzsche), o el Dios del ser (Aquino). An decir con Nietzsche que Dios ha muerto, es decir solamente que el Dios de la moral ha muerto y esperar un nuevo Dios ms all del bien y el mal. Pero decir tales cosas, es enredar a Dios en la idea de moralidad, no dejarlo escapar de ella. En esencia, se sujeta al otro en categoras finitas, todava se piensa el otro
In what sense is God indefinable? It was said that God was the ground of all being, and that God is prior to the world. In that case God must be indefinable in the sense of having no boundaries or limits, having no fixed outline or character. (BROWN, D. Mackenzie. Ultimate concern: Tillich in dialogue. Dilogo Tres. [En lnea]. New York : Harper & Row, 1965. http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=538 [Consulta: Feb., 2006]).
** So we cannot start this kind of discussion, as you have done, with any concept of God and then state that God is indefinable. Where we use symbolic terms like ground of being we mean that we experience something which is an object of our ultimate concern, which underlies everything that is, is its creative ground or its formative unity, and cannot be defined beyond these negative terms. (BROWN, D. Mackenzie, Op. cit.).
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en trminos dependientes de lo que la razn ha descubierto previamente. Entonces, es lo mismo un Dios del ser o un Dios ms all del ser. Es todava un Dios enredado en el Ser*. La posicin de Marion puede ser entendida como una necesaria conclusin, y un llevar ms all, del movimiento de Tillich de Dios como el Ser mismo a la admisin de que toda proposicin sobre Dios es simblica. Marion completa el camino dejado incompleto por Tillich. El sistema revelacional de Marion es complemento de la obra tillichiana y apertura hacia el don total del fenmeno. Hay otros que han recorrido camino similar: Lvinas, Henry, etc., como se ver luego.
3.1 Emmanuele Lvinas: el camino de la alteridad

Lvinas parte de la idea de que lo infinito no es ajeno al hombre. Somos a la vez nosotros mismos e infinitamente ms que nosotros mismos. Criaturas inmanentes, somos reenviados a la trascendencia por la infinitud de la idea que contenemos. No nos pertenecemos enteramente. Aunque seamos seres separados, dotados de una identidad propia, estamos unidos orgnicamente, por as decir, a una dimensin espiritual con la cual no tenemos medida comn, que
This particular God arises out of the thought of Being, which can work itself out in such concepts as the God of reason (Kant), the God of morality (Nietzsche), or the God of Being (Aquinas). Even to say with Nietzsche that God is dead is to say only that the God of morals is dead and to call forth a new God who is beyond good and evil. But to say such things is still to entangle God within the idea of morality, not to escape it. In essence, one still subjects the Other to finite categories, for one still thinks of the Other only in terms dependent on what reason has previously discovered. Thus one may make the same case for a God of Being or a God beyond Being. This is yet a God still entangled in Being. (CASTILLO y NATHAN. Jean-Luc Marion. The french Tillich? En: ANNUAL MEETING OF THE EVANGELICAL THEOLOGICAL SOCIETY. Ponencia presentada en el Annual Meeting of the Evangelical Theological Society, Midwestern Region. Minneapolis, Minnesota : Northwestern College, 2003. Evangelical Theological Society, ETS Newsletter, No. 2, 2004.
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no habramos jams podido concebir por nosotros mismos, que no viene de nuestro fondo a priori*. La idea de Dios no puede venirle al yo pienso de s mismo, porque es finito. Si soy finito y tengo en m la idea de lo infinito, es porque la causa de esta idea en m es un Dios infinito que existe, que me ha creado, y que ha puesto en m dicha idea. La presencia del otro despierta en el sujeto la idea de lo infinito y lo obliga a tomar conciencia del hecho que lo esencial de su ser se sita infinitamente fuera de todo sistema totalitario. Por la revelacin se produce la idea de lo infinito: la subjetividad es sacada del Mismo y accede a la trascendencia, pero accede a ella, no por el ejercicio de su intencionalidad cognoscitiva, sino porque el otro ha tomado la iniciativa y ha irrumpido en esta subjetividad. La Revelacin es como una violencia del otro, que trata de vencer la resistencia de la subjetividad que trata de defenderse de la trascendencia. Entonces, el otro debe desgarrar toda defensa para conseguir penetrar en el Mismo, entrar en relacin con la subjetividad y producir as la idea de lo infinito. Al final, el sujeto descubre a Dios a travs de su relacin con el prjimo. El otro que viene a la idea, lo hace a travs del rostro. Pero antes de llegar all el sujeto no podr ver al otro segn el proceso de intencionalidad al estilo de Husserl. El encuentro del rostro del otro es un suceso absolutamente extraordinario. En l, la intencionalidad del sujeto no puede colocar al otro como un objeto, ni situarlo en el campo de su actividad intelectual, ni integrarlo a su universo mental. No funciona la relacin husserliana noesis (acto de pensar) y noema (objeto aprehendido por el pensamiento). Es un proceso que me convierte al infinitamente otro que es el prjimo. A la estructura de la dominacin que implica la intencionalidad, sucede la estructura de la relacin. Por qu se da sto?
Nous sommes la fois nous-mmes et infiniment plus que nous-mmes. Cratures immanentes, nous sommes renvoys la Transcendance par linfinitude de lide que nous contenons. Nous ne nous appartenons donc pas entirement. Bien que nous soyons des tres spars, dous dune identit propre, nous sommes rattachs organiquement, pour ainsi dire, une dimension spirituelle avec laquelle nous navons pas de commune mesure, que nous naurions jamais pu concevoir par nous-mmes, qui ne vient pas de notre fond a priori. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 10). En este campo, Lvinas acepta a Descartes en su Tercera Meditacin Metafsica.
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Porque la conciencia de s no da cuenta absoluta de la subjetividad. La conciencia no est al comienzo de la subjetividad. La estructura primordial de la realidad se produce en el campo de la tica por la relacin de la subjetividad con el rostro del otro. Ese rostro significa el infinito, y se configura como la huella, la presencia tica de Dios. Y siendo all plenamente presente, est supremamente ausente en cuanto la huella que est en el rostro del otro, es una huella cancelada que coloca fuera de juego todo presunto saber sobre el infinito. El s mismo no nace de su propia iniciativa. En lugar de testimoniar su propio nacimiento, el s mismo ha sido creado antes de llegar a la conciencia de s. El significa antes de ser*. De all, el descentramiento del Yo y su conversin en Mismo vulnerable que sufre la presencia trastornante del otro**. Por la eleccin, el egosmo no es lo primero ni lo ltimo en el hombre***. El Mismo ha sido formado por fuera de su escogencia y su eleccin. Pertenece a un orden que escapa al tiempo y al ser. Por eso, el sujeto no puede recordar ese acontecimiento, ni representarlo, ni tematizarlo. Ha sido elegido desde todo el tiempo y lo ha sido gratuitamente. Se ve que Lvinas rompe con una gran tradicin filosfica que conduca el otro al Mismo en el poder-saber del pensamiento. Lvinas se sita en contra de la tendencia totalitaria occidental afirmando la impotencia de pensar al otro. El cara a cara, donde encuentro al otro, es el primer momento que l llama religin. La proximidad del prjimo hace surgir la
Contrairement ce que prtend la tradition issue de Hegel, le Soi-mme ne nat pas de sa propre initiative, ne se dveloppe pas librement pour constituer une totalit incorporant tout en dedans delle-mme. Il ne peut pas se dsigner comme terme pleinement raisonnable qui se convertirait en conscience de soi. Au lieu de tmoigner de sa propre naissance, le Soi-mme a t cr avant de parvenir la conscience de soi. Il signifie avant dtre. (LVINAS, Emmanuele. Autrement qtre ou au-del de lessence, Op. cit., p. 21).
** En Lvinas, el Mismo es el mbito de la inmanencia; el Rostro o el Otro es el mbito de la trascendencia, sea otro hombre o el Infinito divino. Excluye la unin del Mismo y el Otro en una Totalidad que puede ser inhumana y que da origen a los totalitarismos. Reservamos a la relacin entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva a ninguna comunidad del concepto ni a ninguna totalidad -relacin sin relacin- el trmino de religin. (LVINAS, Emmanuele. Autrement qtre ou au-del de lessence, Op. cit., p. 103). *** lgosme chez lhomme nest ni premier, ni ultime. (LVINAS, Emmanuele. Autrement qtre ou au-del de lessence, Op. cit., p. 165).
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idea de infinito y en el rastro del infinito se descifra la presencia-ausencia de Dios. El espritu (elan) que sostiene el proceso de apertura hacia el otro, es el deseo. Deseo como hambre insaciable de la presencia de otro. Ejemplo claro es la profunda compasin que siente Sonia Marmeladova hacia Raskolnikov en Crimen y Castigo.169 La energa que alimenta este deseo es la idea de infinito suscitada en el sujeto por el rostro del otro. Este visita al sujeto, no es construido por el sujeto. Es una visita que no permite una mirada intencional fenomenolgica. Por eso escapa a la inmanencia y a la historicidad esenciales del fenmeno. Est arrancado de la objetividad, de la presencia y del ser*. Es el irrepresentable y no analizable: El otro que se manifiesta en la mirada, agujerea su propia esencia plstica, como un ser que abrir una ventana donde su figura ya se insinu. Su presencia consiste en despojarse de la forma que sin embargo ya lo manifestaba. Su manifestacin es un exceso sobre la inevitable parlisis de la manifestacin. Es lo que describimos con la frmula: el rostro habla. La manifestacin del rostro es el primer discurso. Hablar, es ante todo, esta manera de venir desde atrs de su apariencia, desde atrs de su forma, una abertura en la abertura**. El otro priva al Mismo del egocentrismo acaparador y asimilador. En su lugar coloca una ilimitada responsabilidad. sta es sinnimo de
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LVINAS, Emmanuele. Humanisme de lautre homme. Paris, L.G.F., Coll. Livre de Poche, 1. p. 4. Strappato alloggettivit, alla presenza e allessere. (LVINAS, Emmanuele. Di Dio che viene allidea, a cura di S. Petrosino. Milano : Jaca Book, 1983. p. 93). Traduzione di G. Zennaro.
** Autrui qui se manifeste dans le visage, perce, en quelque faon sa propre essence plastique, comme un tre qui ouvrirait une fentre o sa figure pourtant se dessinait dj. Sa prsence consiste se dvtir de la forme qui cependant dj le manifestait. Sa manifestation est un surplus sur la paralysie invitable de la manifestation. Cest cela que nous dcrivons par la formule : le visage parle. La manifestation du visage est le premier discours. Parler, cest, avant toutes choses, cette faon de venir de derrire son apparence, de derrire sa forme, une ouverture dans louverture. (LVINAS, Emmanuele. Humanisme de lautre homme, Op. cit., p. 51). Lvinas cambia la epistemologa de la representacin por la epistemologa de la palabra que interpela.
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pasividad radical o condicin de rehn asumida por el sujeto. Desde que el rostro del otro me perturba, el yo pierde su imperialismo de sujeto egosta para adquirir la dimensin de la unicidad moral. Descubrir en el Mismo tal orientacin, es identificar Mismo y moralidad. El mismo delante del otro es infinitamente responsable. El otro, que provoca este movimiento tico en la conciencia, que desregula la buena conciencia de la coincidencia del Mismo consigo mismo, comporta un sobrante inadecuado a la intencionalidad*. Este sobrante que implica la responsabilidad despierta en el sujeto la idea de infinito. Es ella, que reviste la forma de deseo, la que toma el surgimiento del rostro del otro para perturbar la intencionalidad del sujeto imperialista170. Se sita as Lvinas en la misma lnea de Marion y Henry. La idea de infinito lleva un contenido desmesurado para la capacidad de pensar del sujeto: entrar en relacin con lo inasible, donde todo en l garantiza su estatuto de inasible**. La conciencia constituyente no llegar jams a establecer una correlacin entre lo infinito y la idea de lo infinito, y por tanto, no podr constituirlo como objeto de reflexin. Manifestndose en el deseo insaciable del otro, el infinito, llevado por lo finito del pensamiento humano, ejerce dos funciones esenciales: invierte el movimiento acaparador de la conciencia que trata de manipular todos los datos de la experiencia y, en segundo lugar, lanza la conciencia a un ritmo irresistible hacia el misterio que es el otro.
Dcouvrir au Moi une telle orientation, cest identifier Moi et moralit. Le Moi devant Autrui, est infiniment responsable. LAutre qui provoque ce mouvement thique dans la conscience, qui drgle la bonne conscience de la concidence du Mme avec luimme, comporte un surcrot inadquat lintentionnalit. (LVINAS, Emmanuele. Humanisme de lautre homme, Op. cit., p. 54). ROSMARIN, Lonard. La trace de linfini dans luvre dEmmanuel Lvinas. [En lnea] http://www.brocku.ca/cfra/voixplurielles01/ARTICLES-1/Lvinas_infini.htm [Consulta: 16 Nov., 2005]
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** Entrer en relation avec linsaisissable, tout en lui garantissant son statut dinsaisissable. (LVINAS, Emmanuele, Humanisme de lautre homme, Op. cit., p. 4).
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El Mismo, en relacin con el infinito, es una imposibilidad de detener su marcha hacia adelante, imposibilidad de desertar de su puesto segn la expresin de Platn en el Fedn: es decir, literalmente, no tener el tiempo para regresar, no tener el poder para esquivar la responsabilidad, no poder esconder la interioridad, marchar hacia adelante sin preocupacin por s mismo. Crecimiento de exigencias para s mismo: yo encaro ms mis responsabilidades y soy ms responsable*. Es el bien pre-original (puesto en marcha por la idea de infinito) que mueve e impulsa el sujeto hacia el prjimo. Y al contacto traumatizante del prjimo, el Mismo se convierte en pasividad radical. Esta es una actitud sin reflexin, un impulso primordial, un sentido en el ser**. Mientras la voluntad en el interior de la conciencia busca la representacin, la voluntad pasiva es toda abnegacin, encarna la humildad. En consecuencia, Dios no es una realidad con relacin a la cual se ordena la existencia humana. La experiencia tica ofrece la posibilidad nica de interrogar al absoluto y de responder a su llamada: La dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano***. Colocndose de frente al prjimo el Mismo se expone no solamente a los hombres, sino tambin a la trascendencia donde se sita Dios, sinnimo de bien y de infinito. El cara a cara de dos hombres iguales y de pie... supone el cara a cara del hombre con la nuca rota y los ojos
Le Moi, en relation avec linfini, est une impossibilit darrter sa marche en avant, impossibilit de dserter son poste selon lexpression de Platon dans le Phdon : cest, littralement, ne pas avoir le temps pour se retourner, ne pas pouvoir se drober la responsabilit, ne pas avoir de cachette dintriorit o lon rentre en soi, marcher en avant sans gard pour soi. Accroissement dexigences lgard de soi : plus je fais face mes responsabilits et plus je suis responsable. (LVINAS, Emmanuele. Humanisme de lautre homme, Op. cit., p. 54). La responsabilidad constituye mi identidad, me vuelve nico. Pero el origen de dicha responsabilidad no es mi opcin comprometida (como en Tillich), ni mi conciencia; ni mi tendencia filantrpica. Al principio, hay una razn pre-original, anrquica, que ordena responder antes de que se acepte obedecer.
** Une attitude sans rflexion, une primordiale droiture, un sens dans ltre. (LVINAS, Emmanuele. Humanisme de lautre homme, Op. cit., p. 55). *** La dimension du divin souvre partir du visage humain. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et Infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 56).
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levantados hacia la altura de Dios*. La tica no es simplemente el lugar para un encuentro con el absoluto, sino que es inseparable de la religin**. Es en el reclamo del prjimo, donde la trascendencia nos solicita y nos llama***. No importa en el fondo, la forma particular que asuma la religin****. El contacto importante con el ms all no puede producirse sino en la relacin con el prjimo. Dios slo se revela a travs del prjimo. Sin ste, aun la teologa es un ejercicio ftil. La Metafsica se juega en las relaciones ticas. Sin su significacin trada de la tica, los conceptos teolgicos permanecen vacos y formales*****. Lo esencial de la fe religiosa reside en la responsabilidad que el sujeto asume hacia el otro: El respeto al extranjero y la santificacin del nombre del Eterno, forman una extraa igualdad. Y el resto es letra muerta******. Es importante el sentido relativizador de la tica. Por la responsabilidad ilimitada del hombre, l opone a un sentido ltimo de la historia, un absoluto moral, una significacin sin contexto171. Lvinas no hace brillar un futuro mejor que permita sacralizar la historia con su cortejo de injusticias y de vctimas. Ms bien insiste en la palabra que interpela y que hace que lo invisible se manifieste para que la historia pierda su
* Le vis--vis de deux hommes gaux et debout suppose le face--face de lhomme la nuque rompue et aux yeux levs vers la hauteur de Dieu. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et Infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 267).
** La relation thique, impossible sans justice, ne prpare pas seulement la vie religieuse, ne dcoule pas seulement de cette vie, mais est dj cette vie mme. (LVINAS, Emmanuele. Lacit et pense dIsral. En: La Lacit. Paris : Presses universitaires de France, 1960, p. 49). *** Cest l que le Transcendant, infiniment Autre, nous sollicite et en appelle nous. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et Infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 50). **** As lo considera Rosmarin. ROSMARIN, Lonard. La trace de linfini dans luvre dEmmanuel Lvinas. [En lnea]. 2004. http://www.brocku.ca/cfra/voixplurielles01 /ARTICLES-1/Lvinas_ infini.htm. [Consulta: 15 Ene., 2006] ***** La mtaphysique se joue dans les rapports thiques. Sans leur signification tire de lthique, les concepts thologiques demeurent des cadres vides et formels. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et Infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 51). ****** Le respect de ltranger et la sanctification du nom de lternel forment une trange galit. Et tout le reste est lettre morte. (LVINAS, Emmanuele. Quatre lectures talmudiques. Paris : Minuit, Coll. Critique, 1982. p. 61).
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LVINAS, Emmanuele. Totalit et infini: essai sur lextriorit. La Haye : Martinus Nijhoff, 1974. p. 12.
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derecho a la ltima palabra, necesariamente injusta para la subjetividad, inevitablemente cruel*. El otro que me interpela, evita que el hombre caiga en frmulas mgicas para mejorar el mundo que siempre garantizan el fin de la violencia por la violencia misma. Ese otro absoluto resiste a los esfuerzos del sujeto por aprehenderlo. Indisolublemente ligado al infinito que vibra en el Mismo, el absoluto no se deja representar ni captar en ninguna categora intelectual. Obliga al sujeto a despojarse de su identidad, de su esencia y a convertirse en subjetividad infinitamente vulnerable a la pasin. Obliga al sujeto a otra manera que ser (autrement quetre). El problema de la trascendencia de Dios y el problema de la subjetividad irreducible a la esencia irreducible a la inmanencia esencial van juntos**. Dios se revela cuando quedo preso del prjimo. All aparece sin aparecer. Es una ausencia-presencia que no termina de pasar, el rostro est en el camino del ausente. Pasando, Dios ni revela ni disimula nada. No se deja interpretar. No se parece a los signos normales. No es una realidad concreta. Su huella es la presencia de un misterio. Todo lo que la huella quiere decir, es la distancia infranqueable que separa el orden de la aparicin del ms all del ser, de donde emana la idea de Dios172. Todo lo que aparece en el mundo de los fenmenos es asimilable por la conciencia. Pero el absoluto trastorna el orden del aparecer. Se manifiesta sin manifestarse. Es un enigma. Mientras el fenmeno significa aparicin a plena luz, es el ser y hace parte de la inmanencia y la totalidad. El enigma, en cambio, es la intervencin de un sentido que disturba el fenmeno, dispuesto a retirarse como un extranjero indeseable, a menos que se le extienda el odo***. El enigma aparece en la huella sin aparecer
* Il faut que linvisible se manifeste pour que lhistoire perde son droit au dernier mot, ncessairement injuste pour la subjectivit, invitablement cruel. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et Infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 221).
** Le problme de la transcendance de Dieu et le problme de la subjectivit irrductible lessenceirrductible limmanence essentiellevont ensemble. (LVINAS, Emmanuele. Autrement qtre ou au-del de lessence. La Haye : Martinus Nijhoff, 14. p. 200).
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ROSMARIN, Lonard, Op. cit.
*** Lintervention dun sens qui drange le phnomne, mais tout dispos se retirer comme un tranger indsirable, moins quon ne tende loreille vers ces pas qui
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verdaderamente, pues significa la proximidad del otro ms all del otro, es trascendencia. Refractario al poder acaparador del discurso filosfico, no aparece resplandeciente. Es humilde e inasible*. Ocupando el ms all del ser, Dios no puede ser contaminado con el ser. Siendo infinitamente ms all del ser, Dios no se deja atrapar como una presa. Para encontrarlo, se deben obedecer las normas morales emitidas por el rostro donde se inscribe su presencia-ausencia. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeo-cristiana conserva todo el Infinito de su ausencia que est en el mismo orden personal. l no se muestra ms que por su huella [...] Ir hacia l, no es sino seguir esta huella que no es un signo, es ir hacia los otros que estn dentro de la huella**. Cuando, en cambio, se trata de encerrarlo en la estructura del pensamiento, la divinidad se disipa como las nubes que servan a describir su presencia***. La incapacidad del conocimiento humano de contener y comprender a Dios, explica la desconfianza lvinasiana hacia la teologa. Nada ms temerario que querer ensayar una clasificacin de los atributos de la divinidad. Tematizar la divinidad es aprisionarla en una totalidad ontolgica y negarla como trascendencia. As el lenguaje teolgico destruye la situacin religiosa de la trascendencia. El infinito se presenta anrquicamente; la
sloignent. (LVINAS, Emmanuele. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. Paris : Vrin, 1982. p. 209-213). Le Dieu qui a parl na rien dit, a pass incognito; tout dans la lumire du phnomne lui inflige dmenti, le rfute, le refoule, le perscute. * La perscution et, par l, lhumilit sont les modalits du vrai []. La grandeur de la vrit transcendante, sa transcendance mme, tiendrait son humilit. (LVINAS, Emmanuele. Noms propres. Paris : L.G.F, 1987. p.114.
** Le Dieu rvl de notre spiritualit judo-chrtienne conserve tout linfini de son absence qui est dans lordre personnel mme. Il ne se montre que par sa trace []. Aller vers Lui, ce nest pas suivre cette trace qui nest pas un signe, cest aller vers les Autres qui se tiennent dans la trace. (LVINAS, Emmanuele. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 202). *** La divinit de Dieu se dissipe comme les nues qui servirent dcrire sa prsence. (LVINAS, Emmanuele. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 202).
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tematizacin pierde la anarqua que, sola, puede acreditarlo. El lenguaje sobre Dios suena falso o se hace mtico*. En sntesis, Lvinas rechaza el Dios ontoteolgico que habra reglamentado todos los detalles del drama csmico de la cada y la redencin. En ese drama, se habra reservado la parte del len. Si el destino del hombre estaba programado, el rol del hombre sera simplemente ser un supernumerario, concebido para realizar el designio secreto de la divinidad. Insertar la criatura humana en un sistema teleolgico es privarlo de su unicidad llamado a responder al otro**. Lvinas trata de buscar ms ac de la experiencia, ms ac de la correlacin notico-noemtica, para negar el carcter originario de la intencionalidad constituyente.
Otro filsofo que hace nuevas bsquedas es Michel Henry. Para l, adems del aparecer de los objetos, est el aparecer del sentimiento que es el aparecer de la vida. No slo lo que se ve, sino lo que se siente. No est a gusto con la fenomenologa de la exterioridad heideggeriana y opta por la interioridad (tomar la vida tal como cada uno la siente). A partir de sto critica la fenomenologa de Husserl porque slo considera el aparecer
3.2 Michel Henry: el camino de la vida inmanente
* Ainsi le langage thologique dtruit la situation religieuse de la transcendance. LInfini se prsente an-archiquement; la thmatisation perd lanarchie qui, seule, peut laccrditer. Le langage sur Dieu sonne faux ou se fait mythique. (LVINAS, Emmanuele. Autrement qtre ou au-del de lessence, Op. cit., p. 155). Lvinas no rechaza totalmente la teologa pero s pide tener un Logos siempre bajo crtica y sobre todo, bajo la crtica del otro. ** Quand jentretiens une relation thique, je me refuse reconnatre le rle que je jouerais dans un drame dont je ne serais pas lauteur, ou dont un autre connatrait avant moi le dnouement, figurer dans un drame du salut ou de la damnation, qui se jouerait malgr moi et de moi. (LVINAS, Emmanuele. Totalit et infini: essai sur lextriorit, Op. cit., p. 2). Lvinas ac, y en su rechazo de la necesidad de un redentor, muestra su raz juda.
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del mundo173, dando todo poder a la intencionalidad de la conciencia que es el poder de ella de proyectar fuera de s el hecho de conciencia, a fin de colocarlo delante de s y hacerlo ver como objeto. El error est en que el hecho de conciencia no es un objeto, sino que es vivido por m, es de m174. Se confunde el objeto y lo vivido. Se trata, al estilo de Marion, de hacer un giro de la fenomenologa: captar en su verdad las vivencias de la conciencia (impresiones, sentimientos, emociones). Estas se sienten pero no se ven. Por eso hay que sustituir una fenomenologa del mundo por una fenomenologa de la vida. Una fenomenologa de la vida que sea ontologa fenomenolgica trascendental. La elaboracin de sta supone el abandono de la objetivacin y de la intuicin objetivante como vas de conocimiento. En otros trminos, renunciar a la reduccin de la filosofa a ciencia de las realidades nticas. Pero tampoco que no deje la realidad en lo indeterminable para evitar objetivarlo*. El horizonte de la manifestacin no lo puede acoger la filosofa objetivante y por eso lo deja en lo indeterminable. All se sita el horizonte de la manifestacin, pero que siempre se espera que lo haga en trminos de ser. La objetivacin es considerada por Henry, una creacin del sujeto conocedor, que proyecta intencionalmente desde s hacia el mundo (que se vuelve literalmente ob-jecto de frente a la conciencia), los propios esquemas que esperan ser llenados de la realidad intencionada. La objetivacin no deja espacio hasta que aquello que es se manifieste por s al sujeto, de modo que este ltimo pueda permanecer pasivo; en este horizonte, el conocimiento es actividad, y de aqu nacen los defectos que Henry ve en la base del fracaso de la objetivacin como mtodo de conocimiento**.
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HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair. Pars : Seuil, 2000. p. 47. Henry clama por una ontologa fenomenolgica universal que renueva el proyecto moderno de refundacin de la filosofa. Si el trabajo de la filosofa no es el de acumular verdades particulares u nticas, sino de buscar la verdad y el ser en general, hay que renovar el proyecto cartesiano. (HENRY, Michel. Lessence de la manifestation. Paris : Epimethe, PUF, 1963. p. 13). Esto es lo que hizo Kant con el noumeno.
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** Loggettivazione infatti considerata da Henry una creazione del soggetto conoscente, che proietta intenzionalmente da s verso il mondo (reso letteralmente og-getto di fronte alla coscienza) i propri schemi che attendono di essere riempiti
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Hay que recorrer la va del misterio, la morada del ser racionalmente indeterminable175. Y ese misterio, esa morada, es la vida. Michel Henry hace una fenomenologa de la vida176. No se trata de partir de la trascendencia fuera del mundo, ni de la intencionalidad que acompaa esa trascendencia. Se trata de la inmanencia pura de la vida a ella misma, de la vida en cuanto se autoafecta de manera original y sensible. Para hacer sto, se convierte en un filsofo del cuerpo. La corporeidad como pathos inmediato que determina nuestro cuerpo a travs y antes de que l se levante hacia el mundo*. El cuerpo antes de toda trascendencia. Henry se sirve de Maine de Biran al hacer una ontologa del cuerpo como subjetividad absoluta. Nuestro modo de existencia es la subjetividad como esfera de existencia absoluta**. Henry relanza a Maine de Biran para redescubrir la ontologa de la subjetividad que haba cado en y despus de Kant. Kant no ha determinado los hechos primitivos que l confunde con las primeras modificaciones pasivas de la sensibilidad***. Antes del problema de los juicios sintticos a priori, est la cuestin de si existe una apercepcin inmediata interna. Para Kant, el yo slo se puede percibir como fenmeno entre los otros fenmenos. El sujeto kantiano es despojado de toda posicin donde l se pudiera encontrar afectado de manera original por s mismo, en una auto-atestacin anterior a toda experiencia.
dalla realt intenzionata. Loggettivazione non lascia spazio affinch ci che si manifesti da s al soggetto, in modo tale che questultimo possa restare passivo; in questo orizzonte la conoscenza attivit, e di qui nascono i difetti che Henry vede alla base del fallimento delloggettivazione come metodo di conoscenza. (MARINI, Emanuel. Vita, corpo, affettivit nella fenomenologia di Michel Henry. Milano, 1998. p. 6. Tesis (Laurea en Filosofa). Facolt di Lettere e Filosofia de la Universit Cattolica del Sacro Cuore di Milano.
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HENRY, Michel. Lessence de la manifestation. Paris : Epimethe, PUF, 1963. p. 17. HENRY, Michel. Phnomnologie de la conscience, phnomnologie de la vie, en AA.VV. Sens et existence, en hommage Paul Ricoeur. Pars : Seuil, 1975. p. 138-151. Corporit comme pathos immdiat qui dtermine notre corps de fond en comble avant quil se lve vers le monde. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. ).
** Cest la subjectivit comme sphre dexistence absolue. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 34) *** Kant na nullement dtermin les faits primitifs quil confond avec les premires modifications passives de la sensibilit. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 24).
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Antes que esta proposicin: yo pienso, yo soy, yo existo, el yo, la existencia del yo est dada por una apercepcin interna o intuicin inmediata. El acto intelectual que une el pensamiento a la existencia como atributos inseparables de la esencia del sujeto yo es un juicio intuitivo; aquel se apoya en signos; la intuicin es independiente*. Hay solidaridad entre el yo soy y el yo pienso. Es una unidad inmediata que me es dada y que es mi existencia misma. Maine de Biran invita a: identificar la ciencia con la existencia, a comprender que la existencia es ya una ciencia, no imperfecta o provisional, sino el origen mismo de toda ciencia, el origen de la verdad. La fuente de la experiencia no est situada detrs de ella, sino que la experiencia es (a ella misma) su propio origen puramente inmanente**. Se hace necesario romper con la filosofa para la cual la fuente de toda realidad se encuentra realizada fuera de toda conciencia. La experiencia es la experiencia viva. No hay que buscar las condiciones de la experiencia en otra parte. Todo el misterio de las nociones a priori desaparece delante de la antorcha de la experiencia interior***. El ser de la subjetividad es un ser que se vive inmediatamente como subjetividad absoluta, es decir, como cuerpo. Es al yo que se reconduce la unidad del mundo. Un mundo vivido por mi propio cuerpo. El mundo es el mismo porque yo soy el
Avant que cette proposition : je pense, je suis, jexiste, moi, puisse tre dcompose et exprime par ces signes spars : je, pense, suis, jexiste, moi, lexistence du moi est donne par une aperception interne ou intuition immdiate. Lacte intellectuel qui unit la pense et lexistence comme attributs insparables de lessence du sujet moi est un jugement intuitif ; celui-ci sappuie sur des signes ; lintuition en est indpendante. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 2).
** cest identifier la science avec lexistence, cest comprendre que lexistence est dj une science, non pas imparfaite et provisoire, mais lorigine mme de toute science, lorigine de la vrit. La source de lexprience nest pas situe derrire elle, mais lexprience est [ elle-mme] sa propre origine purement immanente. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 31). *** Tout le mystre des notions a priori disparat alors devant le flambeau de lexprience intrieure. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 42).
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mismo. El ser mgico del mundo es finalmente irreductible, porque el mundo es un mundo humano*. El mundo como lo conoce la ciencia no es sino una abstraccin levantada sobre el mundo vivido, originario, dado. La unidad originaria es la del yo. La Modernidad slo quiere saber de la objetividad del objeto, sin darse cuenta de que ella no es sino el reverso de la subjetividad. Subjetividad y objetividad se autoestructuran. No hay lugar para las filosofas del sujeto y las filosofas del objeto**. La vida es toda impresin vivida, toda vivencia de conciencia. Ella reside en s, en una inmanencia radical y sin distancia de s misma.
* Le monde est le mme parce que je suis le mme. Ltre magique du monde est finalement irrductible, parce que le monde est un monde humain. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 43).
** Richard Rorty es significativo en este sentido. Es un filsofo posfilosfico, en el sentido de dejar de estudiar al hombre como ser que conoce y abandonar la idea de la representacin planteada por Descartes y Kant. La filosofa tradicional concibe a la mente como un gran espejo que trae representaciones diversas, exactas o no exactas, pero que pueden estudiarse con mtodos puros. El conocimiento es como un gran espejo donde se dan las representaciones y la diferencia entre creencias verdaderas y creencias falsas se deba al funcionamiento de la mente humana. Propone que la verdad no es representacin exacta de la realidad sino lo ms conveniente para creer ahora (relaciones prcticas en la interrelacin del mundo y los otros). Se deben tener imgenes, redescripciones, creaciones y metforas ms que proposiciones y afirmaciones. La disputa entre racionalismo y empirismo se habra evitado si se hubiera hablado de relaciones y de grados de certeza atribudos. La verdad es de orden tico poltico (y relacionados con la contingencia y el azar) y no epistemolgico. Lo racional es llegar al acuerdo con otros hombres cuando hay conflicto. Es una especie de conductismo epistemolgico: la filosofa suministra el sentido comn con ayuda de la biologa y de la historia en relacin con la verdad. Esta no tiene fundamento sino que es autorrevisable. Este sera el discurso anormal, pues el normal es continuar las condiciones de la representacin. En consecuencia, la epistemologa reproduce la normalidad, mientras que la hermenutica es conversacin rutinaria adquiriendo la manera de hablar del interlocutor. Esto implica la hermenutica como edificacin (construr seres nuevos) y no como educacin (conocer los hechos objetivos y conocer la naturaleza metafsica de las cosas). Wittgenstein, Heidegger y Dewey son filsofos edificantes pues se han emancipado de Kant y llevan a que cada persona cuestione sus motivos filosficos y no acepte los modelos de filosofar. Son los filsofos de la stira, la parodia y el aforismo. Se ren de la normalidad, se admiran y son poetas, son anormales que conversan y no imponen una verdad. Hay que buscar por el lado de la conversacin y de la phronesis aristotlica, y no por el lado de la racionalidad, la epistemologa y la normalidad. (RORTY, Richard. La filosofa y el espejo de la naturaleza. Madrid : Ctedra, 1).
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Es un acceso a la vida que no sigue la va de la trascendencia, sino el camino de la interiorizacin. Es colocarse en la inmanencia, en la presencia que hace la vida presente a s misma. La vida, como pura inmanencia, es la fenomenalizacin originaria de toda realidad. La pura inmanencia aparece como un ser que no pretende ningn fundamento fuera de s mismo. No es sino una pura autorreferencia que no conoce otro fenmeno ms que su autoaparicin. Esta vida no es la aparicin de la vida en un mundo. Esto exigira preguntarse por el horizonte de su aparicin que permitira definirla como un ente. Para la fenomenologa radical de la vida, la vida es la vida y no el fundamento del ser o su horizonte como en la fenomenologa clsica. La vida, pura receptividad, no es vaco ontolgico (como el yo pienso de Kant) sino que es autodacin de la vida en s en su plenitud*. Es subjetividad pura. Vida e individualidad son inseparables pues la vida se engendra engendrando el yo, en el cual se muestra como vida177. La vida es invisible, slo se siente**. Ella es certidumbre (se puede dudar de lo que se ve, pero no del sufrimiento, de la alegra o de las emociones). Ella se revela a s misma (autorrevelacin). La vida es afectividad y no representacin. No es del orden del pensamiento, sino del orden del pathos, de lo pattico. Aparece como una venida a s perpetua. En ella todo se basa, pero siempre es como una extranjera***.
Esto parece contradecir el pensamiento tradicional que coloca el comienzo en el fenmeno o en el concepto. Ah est la inversin fenomenolgica, escapar a la captacin fenomenal por ser puro don y pura receptividad. Es una fenomenalidad originaria sin horizonte y sin ente trascendente. HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme. Pars : Seuil, 1996. p. 151.
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** Henry opta por una filosofa de la inmanencia concreta. No se siente a gusto con una relacin impersonal de la conciencia y el mundo como lo hacan Husserl, Sartre y Merleau Ponty. Quiere ir a la vida que no est fuera de s mismo. *** La vida tal como aparece fenomenolgicamente es muy diferente del querer vivir, ciego e impersonal de Schopenhauer, de la potencia de vivir de Nietzsche y de la pulsin de Freud. (MASSET, Pierre. Incarnation, de Michel Henry. [En lnea] Cahier 2. (Oct., 2001). http://www.thomas-d-aquin.com/Pages/Articles/MichelHenry.htm. [Consulta: 13 Feb., 2006]
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El cuerpo de los seres vivos es diferente de los cuerpos materiales, objetos simplemente. El cuerpo viviente es un ser encarnado*. Carne (chair) es el cuerpo viviente: Nuestra carne no es nada ms que aquello que se siente, se sostiene, se sufre y se soporta a s mismo, y al mismo tiempo se goza de s segn impresiones siempre renacientes...Carne y cuerpo se oponen como el sentir y el no sentir: lo que disfruta de s en un lado, la materia ciega, opaca, inerte del otro**. El cuerpo es habitado por la carne, ella es el principio de constitucin y la sustancia invisible178. El pensamiento de Michel Henry no parte de una filosofa de la conciencia trascendental***. Hace una fenomenologa de la vida. No se trata de la trascendencia de la conciencia en el mundo, ni de su intencionalidad, sino de la inmanencia pura de la vida misma. La vida en cuanto se autoafecta de manera completamente original y sensible****.
Dun tre incarn tel que lhomme. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. ).
** Notre chair nest rien dautre que cela qui, sprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-mme et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes.... Chair et corps sopposent comme le sentir et le non-sentir: ce qui jouit de soi dun ct, la matire aveugle, opaque, inerte de lautre. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. ).
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HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 220-221.
*** Il apparat que la structure du pouvoir transcendantal de la connaissance dfinit justement, en tant que forme pure a priori, la structure mme de lobjet, comme structure universelle et absolument ncessaire, cest--dire comme structure et comme forme auxquelles lobjet doit se soumettre pour pouvoir tre un objet. Lidentit de ltre du sujet transcendantal avec la structure a priori de lobjet luimme se manifeste encore plus clairement si lon remarque quil convient, en fait, de renverser la formule prcdemment avance et selon laquelle la dtermination de la possibilit ontologique de lobjet en gnral se ralise dans lanalyse de la subjectivit du sujet de la connaissance. Cest bien plutt le contraire qui est vrai : cest dans la dtermination progressive de la structure a priori de lobjet que se ralise peu peu celle de ltre du sujet transcendantal et de sa subjectivit, et ceci parce que la subjectivit de ce sujet nest rien dautre prcisment que la structure a priori de lobjet. . (HENRY, Michel. Lessence de la manifestation, Op. cit., p. 111-117). **** La pura autoafeccin de la vida no puede ser captada por la biologa. Desde Descartes y Galileo se puso fuera de juego a la vida. La mise hors jeu de la vie par la dcision galilenne qui inaugure la science moderne concerne au premier chef la biologie.
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Es la vida concebida como inmanencia absoluta y absoluta manifestacin. De all la contraposicin entre la nocin de verdad y manifestacin centradas en el fenmeno (aquello que aparece afuera, en el horizonte del ser) y la nocin henryana de verdad y de manifestacin, todas inmanentes, en la cual la vida se manifiesta en su pathos, en su afectividad. No hay en la vida distancia entre el ser y el aparecer. La vida no se pone a distancia de s para hacerse visible. La vida es invisible. En la filosofa griega se presenta una oposicin entre lo sensible y lo inteligible. El mundo inteligible es el de las ideas. El hombre es un compuesto de cuerpo (material) y alma (por la que participa de lo inteligible). El cuerpo es una crcel179. Y el hombre debe escapar de l para pensar y para llegar a la contemplacin. Henry dice que: Ms ntimo que el cuerpo biolgico es el cuerpo ser viviente, cuerpo percibido/percibiente, el cuerpo vivido como sintiente y autosintiente. He all el cuerpo vivido en su actitud natural, anterior a toda reduccin cientfica. Pero ms ntimo que este cuerpo viviente es el cuerpo como cuerpo humano. Pero este cuerpo humano se da, a s en definitiva, como estructura trascendente de nuestra experiencia del mundo, simplemente cuerpo cuyos caracteres no pueden ser relacionados a todo cuerpo cualquiera que l sea, ni aun a todo cuerpo viviente. Pero anterior a este cuerpo humano se sta mi experiencia primitiva, inderivable, de mi cuerpo en tanto que l es mo, de mi cuerpo propio del que no se puede decir que es trascendente en ningn sentido y en relacin a nada*.
Quau terme dune telle recherche on ne trouve que des processus physico-chimiques et rien qui ressemble lpreuve intrieure que chaque vivant fait de sa vie, au fait mme du vivre, cest--dire cette auto-rvlation originelle qui qualifie la Vie comme essence phnomnologique pure [] cest l une consquence absolument ncessaire. (HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 1). La biologa no puede captar la vida porque la esencia de la vida es la inmanencia. (HENRY, Michel. Gnalogie de la psychanalyse, Op. cit., p. 208).
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FEDON, 62a, 77 a, 84b. Mais plus intime que ce corps biologique nous est le corps comme tre vivant, corps peru/percevant, le corps vcu comme sentant et se sentant. Voil le corps vcu dans lattitude naturelle, antrieure toute rduction scientifique. Mais plus intime encore que ce corps vivant est le corps comme corps humain. Mais ce corps humain se donne, lui aussi en dfinitive, comme structure transcendante de notre exprience
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El mensaje cristiano sobrepasaba estas ideas. Los padres de la Iglesia trataron de expandir la novedad del cristianismo en este sentido. Su gran dificultad era que slo tenan a su alcance el lenguaje griego para expresar algo nuevo. La razn profunda de esta dificultad era que la verdad del cristianismo no es del orden del pensamiento*. Los griegos usaban la dialctica (de implicacin en implicacin hasta llegar a la implicacin ltima y radical, contraposicin o lucha entre dos o ms razones para llegar al conocimiento, conceptualizacin progresiva de lo conocido). Henry propone proceder por desimplicacin: el pensamiento, inmanente a la vida, se esclarece l mismo. El momento dialctico clave es la autorevelacin de la vida. No se admite que sea el pensamiento el que constituye la vida, dndole la posibilidad de venir a s e instalarse en s. Dar tal prerrogativa al pensamiento sera una forma de locura**. Es en la vida absoluta y en ella que cada uno de los vivientes tiene su carne, aquello que se llama vivir. Toda vida reenva a la vida absoluta. No hay vida sino en y por la vida. Esta vida absoluta las religiones la llaman Dios180. La vida es un don que se da, es dada a s, y dada como poder de darse a s y a los otros en Dios. El pensamiento occidental ignora la vida y al hombre como viviente. l reduce todo a la vida biolgica. El hombre es un fenmeno del mundo, cognoscible como cualquier objeto. Es a este pensamiento (occidental) en su conjunto que escapa la vida en el sentido que nosotros la entendemos, en el sentido que la entiende el cristianismo [...] la vida fenomenolgica, cuya esencia es sentirse a s misma en su vivir***.
du monde, simplement corps dont les caractres ne peuvent tre rapports tout corps quel quil soit, ni mme tout corps vivant. Mais antrieurement ce corps humain se situe mon exprience primitive, indrivable, de mon corps en tant quil est le mien, de mon corps propre qui ne peut tre dit transcendant en aucun sens et lgard de rien. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 4-11). * La vrit du christianisme nest pas de lordre de la pense. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 16).
** Une forme de folie. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 236).
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HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 241-246.
*** Cest cette pense (occidentale) dans son ensemble quchappe la Vie au sens o nous lentendons au sens o lentend le christianisme... la Vie phnomnologique,
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Esta vida es Dios pues l es el que genera. Constituye la esencia de Dios y la esencia del hombre como ser viviente: La relacin de la vida al viviente es el tema central del cristianismo. Tal relacin se llama desde el punto de vista de la vida generacin, desde el punto de vista del viviente nacimiento. Es la Vida la que genera todo viviente concebible*. As la vida absoluta engendra el primer viviente, de la misma naturaleza y de la misma sustancia que la esencia divina e inmanente a ella. En la teologa cristiana, el Padre engendra su Verbo, el Hijo, en el espritu que es su amor recproco. La fenomenologa de la vida expresa la vida trinitaria. Opuesto al Dios formal del monotesmo, el Dios trinitario del cristianismo es el Dios real que vive en cada yo viviente, sin el cual ningn viviente vivira, del cual cada viviente testimonia dentro de su condicin misma de viviente**. Slo dentro de esta vida trinitaria, puede el hombre ser hombre. Slo en el Cristo (la ipseidad original coengendrado por la vida en su autoengendramiento) se da el nacimiento trascendental***. La definicin del hombre dentro del cristianismo es original. No es un logos aprisionado en el cuerpo, no es un animal racional, no es un yo trascendental, no es un ser fsico-qumico, ni siquiera un ser en el mundo. Es pura relacin con Dios, un yo carnal viviente en y por la vida misma de Dios181. Esta
dont lessence est de sprouver soi-mme dans son vivre. (HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 56). * La relation de la Vie au vivant est le thme central du christianisme. Une telle relation sappelle du point de vue de la vie gnration, du point de vue du vivant naissance. Cest la Vie qui gnre tout vivant concevable. (HENRY, Michel. Cest moi la Vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 68).
** A loppos du Dieu formel du monothisme, le Dieu trinitaire du christianisme est le Dieu rel qui vit en chaque Soi vivant, sans lequel aucun vivant ne vivrait, dont chaque vivant tmoigne dans sa condition mme de vivant. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 24). *** Dhomme qui en soit un, qui puisse tre un homme, dhomme qui soit Individu, un Soi et un moi, il nen est en effet que dans le Christ, savoir dans lIpsit originelle co-engendre par la Vie dans son auto-engendrement. (HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 1). Aparece una posible crtica a Henry. La doctrina del cristianismo habla de creacin del hombre y no engendramiento. Se puede llegar as a un pantesmo o panentesmo.
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HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 244.
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concepcin vuelve ridcula la concepcin objetivista de la ideologa moderna y cientifista*. Esta vida es verdadera donacin . Una donacin sin mencin de restitucin, sin condiciones ni reservas. Hace parte de nosotros mismos de tal manera que nos olvidamos que nos ha sido donada. Ella se da simplemente y se olvida que nos ha sido donada**. Ella se nos da y nos constituye. Es nuestra carne***. En la filosofa clsica tradicional lo que hace posible la comunicacin es la presencia de la razn****. La intencionalidad es, en la fenomenologa la que da acceso al otro. Para Heidegger es el Dasein el que permite ser con los otros. Henry dice que lo que une es la comn posibilidad transcendental, la vida absoluta. En tanto los vivientes son una misma y sola vida, ellos pueden estar los unos con los otros en este ser-con que les precede siempre*****. Ah nace toda comunidad concebible. Toda comunidad es por esencia religiosa (cada uno de sus vivientes trascendentales est ligado a la vida absoluta), invisible (sea cual sea su aparecer en el mundo, puede ser errneo), extranjera al espacio y al tiempo (ella liga entre s los yo independiente del espacio y el tiempo). As la fenomenologa de la vida constituye como una
* Rend caduque, dit-il, et mme quelque peu ridicule, la conception de lhomme de lidologie objectiviste moderne, quelle soit celle du sens commun ou celle du scientisme. (HENRY, Michel. Cest moi la Vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. ). HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 264.
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** La vie baigne dans un Oubli radical, tenant son essence mme. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 267). *** Para Henry, la vida se autoafecta, entre otros, en el sufrimiento. Este abre un modo original de manifestacin. El sufrimiento no es pasin de.., sino pasin de s mismo. Se manifiesta a s mismo. No aparece en el mundo de lo visible. Se da simplemente. Esto es lo que Henry llama pasividad original o pathos como lo llama en LEssence de la manifestation. **** HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 340. ***** Toute relation dun Soi un autre Soi requiert leur commune possibilit transcendantale la Vie absolue Cest en tant quils sont des vivants dans une seule et mme Vie quils sont et peuvent tre les uns avec les autres dans cet tre-avec qui les prcde toujours. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 347-348).
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introduccin a las intuiciones decisivas del cristianismo y, notablemente, a su extraordinaria concepcin de la intersubjetividad*. Parece que Henry une filosofa y teologa, y l mismo se hace la pregunta: ser eso filosofa (fenomenologa) o teologa?183 Y contesta: filosofa y teologa tienen en comn que ellas buscan la verdad en el comienzo. Verdad y comienzo forman uno solo**. Palabra de Dios, palabra de los orgenes, para la teologa; palabra primera, verdad primera para la filosofa. Pero el criterio o garanta de la verdad no es idntico. Diosverdad para la teologa, razn para la filosofa. Pero para ambas se trata de la vida, la sola vida trascendental absoluta. Hay que reconocer que el pensamiento humano no puede alcanzar la verdad por su propia fuerza, tiene que aceptar la vida absoluta que es la revelacin originaria. Aqu la fenomenologa de la vida y la teologa se renen. Antes del pensamiento, antes de la fenomenologa, viene la teologa pues una revelacin est obrando, que no les debe a ellas nada ms que lo que ellas suponen todas igualmente***, la vida absoluta que se da. La conclusin de Henry es clara. Nuestro cuerpo no es un objeto, es una carne revelada en s en esta revelacin propia del Verbo de la vida del que habla el evangelista Juan****. La fenomenologa nos reenva
Toute communaut est par essence religieuse (chacun de ses Soi transcendantaux est reli la Vie absolue), invisible (quoi quil en soit de son apparatre dans le monde, qui peut tre trompeur), trangre lespace et au temps (elle lie entre eux des Soi indpendants de lespace et du temps). Ainsi la phnomnologie de la Vie constitue comme une introduction aux intuitions dcisives du christianisme et, notamment, son extraordinaire conception de lintersubjectivit. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 30). (MASSET, Pierre. Incarnation, de Michel Henry, Op. cit.). HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 32.
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** Vrit et commencement ne font quun. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 362). *** Avant la pense, avant la phnomnologie donc comme avant la thologie, une Rvlation est luvre, qui ne leur doit rien mais quelles supposent toutes galement. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 364). **** Originairement et en soi, notre chair relle est archi-intelligible, rvle en soi dans cette rvlation davant le monde propre au Verbe de Vie dont parle Jean. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 365).
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constantemente a la encarnacin del Verbo como a su ltima posibilidad fenomenolgica. La carne, en consecuencia, no es del orden del pensamiento, sino del orden del pathos. Sentir en la interioridad la revelacin de la vida. Pero filosofa y teologa siguen siendo distintas. La filosofa escruta la realidad con sus propias luces. La teologa busca la inteligencia plena de la verdad revelada. El mismo Henry dice que no quiere probar la verdad del cristianismo, sino mostrar que la verdad del hombre no se puede buscar en el horizonte del mundo, sino en la vida y en la fenomenologa de la vida. Puede ser que el cristianismo sea una radical fenomenologa de la vida, y que, entonces, las verdades cristianas sean inteligibles. Puede ser tambin que la intuicin decisiva del cristianismo sea la intuicin de la vida como verdad*. La finalidad del trabajo de Henry es superar el intuicionismo y fundarlo pensando su posibilidad ltima. Se trata de invertir la fenomenologa de la razn. Trata de mostrar el carcter absolutamente fenomenolgico del ser como afectividad ontolgica fundante cuyo modo de revelacin es la inmanencia184. Henry muestra que la filosofa moderna no pudo explicar la subjetividad pues la daba como mera posibilidad del objeto. El intuicionismo no se poda superar a s mismo pues no poda explicar el sujeto que da sentido a todo. A la hora final, el sujeto era una creencia en un sujeto vaco al que se le daba toda la potencia constitutiva. Era fruto de una intuicin. Se subordin as la ontologa a la egologa, es decir, la subordinacin de la investigacin sobre el sentido del ser en general a la ciencia de un ente determinado: que se llame sujeto, persona, razn o espritu, el cogito es un existente simplemente y no un fundamento de
lintuition dcisive du christianisme, cest lintuition de la Vie comme Vrit. (HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 67). En la pgina 373, Eckhart es citado por Henry En el fondo de su noche, nuestra carne es Dios (Au fond de sa Nuit, notre chair est Dieu). Henry hace un giro hacia el cristianismo. Hablar de una verdad que es al mismo tiempo vida es reconocer la verdad del prlogo del Evangelio de Juan. Dios se revela como Verbo encarnado. Cristo es la revelacin de Dios como vida. Verdad y Vida estn unidas. La verdad del cristianismo se identifica con la verdad de la vida autogenerada y autorevelada, pues la vida se revela en su autogeneracin. Esta es la tesis del libro Cest moi la Vrit. LIPSITZ, Mario. Michel Henry y la crtica del intuicionismo. [En lnea] En: A Parte Rei. Revista de Filosofa. s.l. No. 10. serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/henry.pdf. [Consulta 20 Ene., 25]
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orden ontolgico. Se le pide a un existente determinado la respuesta sobre el problema del ser en general185. Y esa es una tarea imposible para el sujeto. Y contina Henry. El ser, si es algo ms que el transcendente puro, una exigencia puramente lgica, una pura hiptesis, un lugar vaco a la espera de ser llenado por una filosofa que recin entonces se asegurara de su propia posibilidad, tambin debe aparecer. sta es la desmesurada exigencia de Henry. Exigencia legtimamente fenomenolgica que lleva a la fenomenologa hasta sus confines. Que aparezca el aparecer186. Henry, en sus Cuatro principios de la fenomenologa187 elucida el camino. 1) Hay tanto ser como aparecer. Descartes fue quien dej subsistir el aparecer puro. En su Pienso luego existo, aparece el puro aparecer que es el pensamiento. 2) Toda intuicin donadora originaria es fuente de derecho para el conocimiento. Pero admitir la potencia de la intuicin es exigir que el ser se d en la intuicin y si es posible en la forma acabada que es la evidencia. Eso es negar que un ser distinto al intuicionado o intuicionable sea posible. Slo una reduccin radical del ser al aparecer, permite tematizar el aparecer para saber qu es. Prolongando la reduccin pura y llevndola a su trmino, [...] reduce el aparecer mismo suspendiendo en l esta zona de luz que llamamos mundo y descubre aquello sin lo cual este horizonte de visibilizacin no se tornara nunca visible: la autoafeccin de su exterioridad trascendental en el pathos sin rostro de la vida188. Esta idea la tenan los griegos (el aparecer objetivo en el horizonte de la trascendencia slo es posible porque el horizonte arrojado de la trascendencia se recibe y se afecta a s mismo en una autoafeccin pattica y no intencional cuya materia fenomenolgica es la invisible afectividad de la vida) pero el pensamiento occidental la confundi con la simple sensacin189. La reduccin radical es empujar la reduccin pura has-
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HENRY, Michel, Lessence de la Manifestation, Op. cit., p. 37. LIPSITZ, Mario. Michel Henry y la crtica del Intuicionismo, Op. cit. HENRY, Michel. Quatre principes de la phnomnologie. En : Revue de Mtaphysique et de Morale. Pars. No. 1 (1991) ; p. 3-26. Ibid., p. 1. LIPSITZ, Mario. Michel Henry y la crtica del intuicionismo, Op. cit.
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ta que la donacin se d ella misma. Es una reduccin que acaba con la intencionalidad, nos abre el mundo de la vida, y que hasta ahora, slo las religiones y las artes han explorado. La perspectiva de la conciencia trascendental presupone la epoj, la reduccin, la apertura al mundo, la distincin entre noesis y noema en el seno del acto intencional. La vida no supone nada; ella no tiene necesidad de nada para drsenos, sino de ella misma: ella es la autodonacin, el hecho primitivo190. Hay dos preguntas que se pueden hacer a Marion y a Henry. Buscar la reduccin pura no es extender la intencionalidad hasta construir o encontrar algo? Pues puede ser una expresin del deseo ms que una recepcin de lo dado. Y en segundo lugar, si la fenomenalidad absoluta se da en una autoafeccin pattica ajena a toda intuicin, entonces para qu hacer reduccin? No necesita reduccin lo que se da por s mismo. Ellos responderan que de todos modos el fenmeno se da en una inmanencia material. En el aparecer se da su propio contenido, ms all de la intencionalidad. Por otra parte, la reduccin es necesaria para dejar que el fenmeno aparezca a un yo pasivo y no potente. Esta filosofa de la inmanencia no es de tipo materialista o biologicista, sino que busca el fundamento invisible de la exterioridad. Es la afirmacin de la trascendencia radical (en el sentido de Lvinas y su fundamento judo) que se manifiesta en la interioridad. Henry trata de alcanzar el lugar en el cual la esencia misma se manifiesta en lo ms profundo de la subjetividad (materialidad fenomenolgica de la pura fenomenalidad, en la modalidad de su efectuarse fenomenolgico). Una subjetividad no kantiana pero que toma al yo como punto de referencia, un yo entendido como me o a m. Lo que se manifiesta es lo invisible, la vida que no es una nada fenomenolgica, sino un verdadero fenmeno. El evento originario es la manifestacin de la vida, la cosa misma que se da en su desnudez e inmediatez. La palabra, en el sentido occidental, va preada de visibilidad y de presencia. Hay que repensar el lenguaje para que sea palabra de vida en la cual se manifiesta la vida en su subjetividad que es el decir. El lenguaje es el lenguaje de la vida real.
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La vie, elle, ne prsuppose rien ; elle na besoin de rien pour se donner nous, sinon delle-mme : elle est lauto-donation, le fait primitif. (HENRY, Michel. Philosophie et phnomnologie du corps, Op. cit., p. 6).
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La esencia originaria de la verdad es la vida y el logos no es otra cosa que vida. El Verbo que viene a este mundo no es el logos griego, la venida en el mundo ella misma en cuanto tal. Lo que viene al mundo se sustrae, es la vida escondida191. Michel Henry trata de superar el vitalismo naturalista o sobrenaturalista, proponiendo que la verdadera vida es la vida fenomenolgica transcendental que se revela y que se vive. La vida slo es vivida en la inmanencia ms completa en el seno de lo vivido, y no en la distancia de una representacin. La crtica de la representacin es el gran aporte henryano, yndose contra la tradicin intencional de la conciencia. Es una fenomenologa de la inmanencia radical que pretende encontrar el aparecer y la fenomenalidad antes de la intencionalidad*. El objetivo de Henry es el anlisis filosfico de la carne distinguiendo entre vida y cuerpo. La vida es irreducible a la objetividad, a la cosa simplemente, y lo mismo el cuerpo. ste no es una cosa sino que es cuerpo subjetivo. La vida es inmanencia absoluta que se fenomeniza como aparicin de lo invisible. Esta aparicin es sustancialmente pathos, afeccin ptica que se percibe cuando se vive en la carne. La vida no se separa de s misma para manifestarse, ser y aparecer coinciden en ella. No es obra de la intencionalidad, sino que es una radical fenomenologa de lo invisible constituida por la autoafeccin inmanente que es la carne. El aporte de Henry es mostrar la posibilidad radical de la fenomenologa trascendental que no puede quedarse en la manifestacin ntica ni en la espera de
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HENRY, Michel. Phnomnologie matrielle. Pars : PUF, 1990. p. 131-133.
* Il sagit dune phnomnologie qui accepte les thses fondamentales de la phnomnologie, cestdire que lessentiel est lapparatre, et que ltre ne peut tre compris qu partir de lui. Cest la diffrence essentielle qui commence tre perue aujourdhui ; lapparatre de la phnomnologie nest quune sorte de secteur limit, et lattention exclusivement porte cet apparatre, qui est celui de lintentionnalit, de lekstaseou du monde, a occult compltement un apparatre beaucoup plus fondamental, qui est le vritable fondement de ltre propre et que jappelle aujourdhui la Vie transcendantale bien sr, et non pas biologique. Une Vie qui, dans son apparatre mme est dune toute autre sorte, et qui oblige reposer tous les problmes, celui du corps, et par consquent, celui du travail, de la vie active ; reposer le problme de la conscience, en voyant dans laffectivit comprise comme une rvlation originelle, comme lessence mme de la Vie quelque chose de beaucoup plus fondamental, et qui est loeuvre partout, notamment dans les relations avec autrui. SALAZAR-FERRER, Olivier. Entrevista con Michel Henry. [En lnea] En: Agone. No. 2-3. http://atheles.org/lyber_pdf/lyber_390.pdf [Consulta: 21 Ene., 2005]
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dicha manifestacin, sino que hay una fenomenologa de lo invisible. Esta fenomenologa de lo invisible hace posible todo horizonte de aparicin de la vida sin reducirla a un naturalismo de la vida. Esa aparicin de la vida no se da en el horizonte de los objetos sino en la afeccin pura de la vida en s misma. No es vida que crea vida en sentido ontoteolgico (una especie de creativismo pensante y actuante). Es una reduccin radical de ser al aparecer lo que indica Henry, prolongar la reduccin hasta que se d la manifestacin. Pero la crtica que se puede hacer es hasta qu punto, empujar la reduccin no es aumentar la intencionalidad? Si la vida se da por s misma, para qu mtodo fenomenolgico? Es posible que Henry est dando un paso muy rpido hacia la donacin teolgica. Parece que la fenomenologa debera rendir sus armas en el momento metodolgico y dejar que el fenmeno se d pues ya no depende del esfuerzo reductor sino de la pasividad del sujeto. Hay dos elementos interesantes en Henry. Por una parte, es un especulativo crtico cuasimstico: muestra que los lmites de la representacin son los lmites de la intencionalidad, pues la inteligencia no es construccin del objeto vida, sino recepcin de su aparicin en la plena afeccin de la carne. El verdadero pensamiento es la autocomprensin de la vida, es la filosofa en su sentido ms originario.
Jean Luc Marion ha escrito tres libros en los que presenta su pensamiento. Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie que fue el primero192. En este libro indaga por la fenomenologa husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades de la fenomenologa y de la reduccin fenomenolgica. Slo as podr llegar al darse del fenmeno en su originalidad y pureza. La reduccin: No debera limitarse a estar segura del fenmeno como objeto, as habra hecho Husserl, y tampoco slo del fenmeno como ente o ser, as
3.3 Jean Luc Marion. el exceso de la donacin o el fenmeno saturado
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MARION, Jean Luc. Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie. Paris : Puf, 1.
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habra hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinacin todava ms originaria del fenmeno, el dado (le donn)*. La tesis central es Autant de rduction, autant de donation, que puede traducirse como tanta reduccin, cuanta donacin, o a mayor reduccin, ms donacin. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck, M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros**. Se coloca as la discusin en la perspectiva de continuar pensando despus de la cada del idealismo, el marxismo y el estructuralismo, sobre el fondo de la crisis de la Metafsica. Marion luego escribe tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation193. Su objetivo es retomar la fenomenologa liberndola de dos horizontes cuyos lmites son evidentes: la objetividad husserliana y el ser heideggeriano: Sin duda, la posibilidad de una tercera reduccin puede sorprender, pero si la reduccin trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte de la objetividad, y la reduccin existencial de Heidegger en el del ser, no se debera desbloquear la reduccin sobre el objeto y sobre el ser, y permitir la tercera ordenada al dado puro?*.
Riduzione non dovrebbe limitarsi ad assicurarsi del fenomeno come oggetto, cos avrebbe fatto Husserl, e neppure solo del fenomeno come ente o essere, cos avrebbe fatto Heidegger, bens aprire un varco ad una determinazione ancora pi originaria del fenomeno, il dato (le donn). FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion. [En lnea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/marion. htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
** Marion enumera estas reacciones en las primeras pginas de tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation en la pgina .
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MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. . Sans doute aussi, la possibilit dune troisime rduction pouvait tonner mais enfin, si la rduction transcendentale de Husserl se jouait bien dans lhorizon de lobjectit, si la reduction existentiale de Heidegger se dployait dans lhorizon de ltre, ne devait-on pas, ds lors quon ne bloquait plus la rduction sur lobject ou sur ltant, la dsigner spcifiquement comme la troisime, ordonne au pur donn? (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. ).
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En el esfuerzo de repensar la ontologa, Marion considera que hay que superar el horizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger). En el mismo eje de Lvinas y Henry busca abrirse a un nivel fenomenolgico ms originario que el nivel del ser. Marion se refiere a una obra suya anterior, Dieu sans letre194. Aqu Marion retoma a Lvinas que desea entender a Dios sin contaminacin del ser. Marion critica toda concepcin idoltrica de Dios*. El dolo es la comprensin de Dios bajo conceptos humanos, sean stos antropomrficos o metafsicos. Pensar a Dios como ente supremo o como ente fundamento de la tica es idoltrico195. Aun Nietzsche es idoltrico cuando admite que Dios es un Dios moral196. Pero aun pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idoltrico. Dios sera pensado a partir de una precomprensin humana, la del ser. Retroceder de la Metafsica a suponer que llega el pensamiento dado al ser en tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatra... o
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MARION, Jean Luc. Dieu sans ltre. Pars : Puf, 2002. s.p. Esta concepcin de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita. (MARION, Jean Luc. La conversion de la volont selon Laction. En: Revue Philosophique de la France et de lEtranger. s.l. No. 177 (1987); p. 33-46). (MARION, Jean Luc. Lidole et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977. s.p.) Marion critica a Santo Toms por ontotologo, pero luego lo platoniza y habla de su teo-onto-teologa. Dans LIdole et la distance et dans Dieu sans ltre, Aquin a t class parmi les onto-thologiens parce quil a fait de ltre le premier des noms de Dieu. Mais dans la prface God Without Being, ainsi que dans Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie et dans les oeuvres plus rcentes, la doctrine de Thomas se voit noplatonise par Marion en tant que tho-onto-logie. Dieu est avant ltre quil (se) donne, mme lui-mme. Aquin est dplac vers Denys et Proclus. (HANKEY, Wayne J. Le rle du noplatonisme dans les tentatives postmodernes dchapper lontothologie. En : XXVIIE CONGRES DE LASSOCIATION DES SOCIETES DE PHILOSOPHIE DE LANGUE FRANAISE. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrs de lAssociation des Socits de Philosophie de Langue Franaise. Quebec : Universit Laval, 1998. s.p.) publicada en Actes du XXVIIe Congrs de l Association des Socits de Philosophie de Langue Franaise. La mtaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por Luc Langlois y Jean-Marc Narbonne, Paris/Qubec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de lUniversit Laval, 2000. p. 36-43. MARION, Jean Luc. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 48-49. Ibid., p. 49-50.
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al contrario, la idolatra de la causa sui no reenva a otra idolatra... ms discreta... y por tanto, ms amenazante?*. Y en otra parte dice: ms all de la idolatra propia de la Metafsica, opera otra idolatra propia del pensamiento del ser en cuanto tal**. La solucin, para Marion, es pensar a Dios con el trmino de amor (gape).
* Rtroceder de la mtaphysique, supposer dj quy parvienne la pense adonne LEtre en tant quEtre, suffit-il encore pour librer Dieu de lidolatrie... ou, au contraire, lidolatrie de la causa sui ne renvoie-t-elle pas... une autre idolatrie, plus discrete... et donc dautant plus menacante. (MARION, Jean Luc. Dieu sans ltre, Op. cit., p. ).
** ...et au-del de lidolatrie propre la mtaphysique, travaille une autre idolatrie, propre la pense de lEtre en tant que tel. (MARION, Jean Luc. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 65). Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta sera una idolatra y el origen de toda idolatra. Aqu se ve la herencia neoplatnica de Marion y su relacin con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger. La afirmacin de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crtica al orden moral del mundo, que segn Platn es la esencia de lo divino. La creencia religiosa es la voluntad de poder de los dbiles del mundo. Heidegger, por su parte, critica la ontoteologa. sta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la mano. Frente a stos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente intelectual del dolo, pues es la construccin intencional hecha por el hombre. Estas construcciones intencionales son el presupuesto de todo atesmo (en sto tiene razn Nietzsche). A Dios se le puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios slo prueban un concepto de Dios en cuanto expresin de la intencionalidad del hombre. Aun si se rechaza la ontoteologa, situando la bsqueda en el camino del ser, se caera en una segunda idolatra: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por sto aparece la exigencia de pensar a Dios no metafsicamente, sino de pensarlo a partir de s mismo, eliminando todo concepto. La propuesta alternativa a la ontoteologa se da en dos pasos. En primer lugar, Toms de Aquino ha hecho una mala traduccin de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser no es exagticamente vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No necesariamente el amor o el bien son caractersticas inferiores a las del Ser, ni son plenamente inmateriales. (MARION, Jean Luc. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 109). En segundo lugar, Marion hace el anlisis de tres textos neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 1232. En ellos aparecen trminos metafsicos (nta en los dos primeros y ousa en el tercero) en forma polmica con la sabidura de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontologa de este mundo en la que se llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre s mismas y despreciadas como no entes aquellas que no lo hacen. Pero la llamada da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el tercer texto, se revela la verdadera lgica de la ousa, es algo que se da y no que se posee. Ah se puede entender a Dios como el que da o el don.
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El amor se da y se da sin condiciones197. El donador se abandona completamente a la donacin hasta coincidir donador y donacin. Y darse completamente sin precomprensiones o comprensiones, es amar198. El amor excluye al dolo pues en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona totalmente a l, hasta dejarse determinar en esta donacin. Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el donarse. El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente los lmites del propio don, hasta trasplantarse fuera de s. La consecuencia es que esta transferencia del amor fuera de s mismo, sin fines ni lmites, impide inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representacin, en un dolo. Es tpica de la esencia del amor diffusivum sui la capacidad de sumergir, as como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero, toda limitacin, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye el dolo, o mejor, lo incluye subvirtindolo. Puede tambin ser definido como el movimiento de una donacin que, para avanzar sin condiciones, se impone una autocrtica permanente y sin reservas199. En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca de la filosofa, toma de la teologa el trmino de amor (gape) y llega a sugerir que Dios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donn. Muestra que el mtodo fenomenolgico nos lleva a los fenmenos saturados*. El mtodo filosfico-fenomenolgico muestra la posibilidad del darse del fenmeno, y en segundo lugar, la posibilidad de la revelacin (no su prueba)**.
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MARION, Jean Luc. Dieu sans ltre, Op. cit., p. 74-75. Ibid., p. . Ibid., p. 74-75. En ese sentido es vlida la crtica de Janicaud de un giro teolgico en la fenomenologa francesa. (Cfr. JANICAUD, Dominique. Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Combas : De lclat, 1991).
** Se plantea el problema de la relacin filosofa-teologa. La filosofa muestra la posibilidad del darse del fenmeno. La teologa analiza la donacin absoluta de Dios en Cristo. Hay una relacin complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofa y teologa pueden ayudarse pues estn mostrando la posibilidad real del darse del
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Marion parte del estudio del principio fenomenolgico. La fenomenologa debe buscar el aparecer por encima de nuestra percepcin subjetiva. Aparecer como mostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto200. Pero es difcil pues el conocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramtodo, es decir, la paradoja de un mtodo que consiste precisamente en tomar la iniciativa de perder la iniciativa*, siendo los fenmenos, los actores que se muestran y no el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho de que el fenmeno se da a s mismo. Y la operacin metodolgica de la reduccin consiste exclusivamente en quitar los obstculos que impiden
fenmeno saturado. Se supera as tambin la distincin de verdades planteada desde Averroes (supuestamente pues es obra de pensadores escolsticos posteriores, quizs de Siger de Bravante: Investigamos aqu solamente sobre la intencin de los filsofos, y en particular la de Aristteles, aunque el Filsofo haya casualmente pensado de modo diferente a la verdad y a la sabidura que se ha alcanzado. Y en cuanto al alma se trata de [verdades] dadas por revelacin y que no pueden ser concluidas por razones naturales. Y nada [se nos diga] ahora acerca de los milagros de Dios, cuando tratamos de modo natural acerca de cosas naturales.- Qurimus enim hic solum intentionem philosophorum et prcipue aristotelis, etsi forte philosophus senserit aliter quam veritas se habeat et sapientia, qu per revelationem de anima sint tradita, qu per rationes naturales concludi non possunt. Edicin crtica de Bernardo Carlos Bazn: Siger de Brabant, Quaestiones in tertium. De anima- De anima intellectiva- De aeternitate mundi. Louvain-Pars., Publications Universitaries et Batrice-Nauwelaerts, 1972. cap. III, lneas 144-148.) de una verdad filosfica y una verdad teolgica que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno segn la filosofa y creado segn la teologa. El planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razn llevando a un respeto mutuo bastante artificial e incapaz de plantear dilogos productivos. Tillich haba planteado lo mismo en cuanto a la relacin filosofa-teologa: la filosofa interroga por el ser y la teologa por el sentido, pero da preeminencia a la revelacin. Cuando el hombre pregunta qu est ms all de la polaridad (sujeto y mundo), la razn alcanza sus lmites. Segn Tillich, la cuestin slo puede ser contestada por revelacin. La intencin de Marion es mostrar que la revelacin es inmanente y no se reduce (en principio) a la revelacin religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.
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MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation. 2a ed. Pars : Puf, 1. p. 1. Le paradoxe initial et final de la phnomnologie tient prcisment ceci quelle prendre linitiative de la perdre. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 1. p. 1).
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a la manifestacin de manifestarse*. Este giro metodolgico lleva a la propuesta de un cuarto principio: Tanta reduccin, tanta donacin. Las tres formulaciones clsicas del principio de la fenomenologa, tal como las cita Michel Henry, son criticadas por Marion201. La frmula Tanto aparecer, tanto ser, segn Marion, permanece en un contexto metafsico y no dice nada del aparecer de la manifestacin total. La segunda frmula Derecho a las cosas simplemente se queda en el camino metafsico de acceso al ser. Y la tercera formulacin: Toda intuicin donatriz originaria es una fuente legtima para el conocimiento; todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuicin (en su efectividad, por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente recibido por el hecho de que se da, pero sin sobrepasar los lmites en los que se da202. Marion reconoce las ventajas de esta formulacin, pero tiene limitaciones. Una es colocar lmites a la intuicin y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido a los lmites de la intuicin), y otra es que permanece algo de intencionalidad de objeto (refirindose a una trascendencia metafsica hacia la cual se mueve la conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)203. Por eso, l propone la frmula Tanta reduccin, tanta donacin. (Autant de rduction, autant de donation)204. Slo a travs de una reduccin que queremos llamar reduccin fenomenolgica, conquistamos una donacin absoluta, no debiendo ms nada a la trascendencia*.
* Constituer nquivaut pas constuire, ni synthtiser, mais donner-un-sens, ou plus exactement reconnaitre le sens que le phnomne se donne de lui-mme at lui mme... La mthode ne provoque pas tant lapparition de ce qui se manifeste, quelle ne dgage autour delle les obstacles qui loffusqueraient... (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 1. p. 16-17). HENRY, Michel. Quatre principes de la phnomnologie, Op. cit., 8. Ibid., p. 27-28. Ibid., p. 2. Ibid., p. 23. Ce nest qu travers une rduction (Reduktion), que nous voudrions aussi appeler maintenant rduction phnomnologique (phanomenologische reduktion), que je
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As se puede hablar de reduccin a la inmanencia y permitir el darse efectivo de los fenmenos. Y la donacin es la manifestacin de por s de los fenmenos sin permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta donacin est filtrada por una reduccin total. As se superan las aporas: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; el retorno a las cosas no es realismo precrtico sino aceptacin de las cosas como se dan; y desaparece el primado de la intuicin del objeto para dar lugar a una intuicin donadora. Nada precede al fenmeno sino su propia aparicin a partir de s. Por esto la donacin constituye el principio ltimo de la fenomenologa205. La donacin hace patente la fenomenalidad del fenmeno. Ella determina todos los pasos de la fenomenalidad: la reduccin, la inmanencia intencional y el ser mismo de las cosas que no son otra cosa que donacin. Aparecer es ser pero ser presupone ser dado. La reduccin consiste poner entre parntesis todo aquello trascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad pura, es decir, la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donacin. Esta sera la donacin ltima que sera el fundamento incontestado de la fenomenologa. Un fundamento ms originario que el ego constituyente o que el ser heideggeriano. Se trata de un absolute Gegebenheit, de una donacin absoluta*. Pero qu es el don? En la vida normal, el don viene entendido como un intercambio econmico, por eso no es un verdadero don. Pero si el don es sometido al mtodo fenomenolgico de la reduccin de toda trascendencia pensado desde la donacin, l se sustrae al rgimen de intercambio econmico y puede ser verdadero don. Pero es el mismo Janicaud el que critica diciendo que reintroduce en la fenomenologa la
conquiers une donation absolue (absolute Gegebenheit), ne devant plus rien la trascendence. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., s.p.).
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FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit. Esta donacin absoluta la han criticado los analticos calificndola como el mito de la donacin, una donacin libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, Jean. La tension de la donation ultime et de la pense hermneutique de lapplication chez Jean Luc Marion. [En lnea] En: Dialogue. s.l. No. 38 (1999); p. 547-559. mapageweb. umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept., 2005]).
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trascendencia con indebidos prstamos teolgicos*. Si hay don, hay una causa eficiente del don y esa causa sera un objeto metafsico. Marion responde diciendo que se puede utilizar en fenomenologa el trmino donacin y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo metafsico de la produccin y la causalidad206. Tambin Derrida critica a Marion207. El don, examinado en sus trminos constitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio econmico. Marion muestra que el concepto de don en Derrida, est basado en la obra de Marcel Mauss, Essai sur le don208. Segn Mauss, el don examinado en sus trminos incluye causa eficiente (donador), causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o el prestigio del donador). Este esquema, segn Marion, es metafsico y hace imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador. En el lmite, el don como don debera no aparecer para no convertirse en una cosa objeto de intercambio. Esta ltima afirmacin provoca una paradoja: es posible un don que no aparezca? Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparicin al aparecer. Por qu no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al intercambio, por qu no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar la economa de intercambio
Janicaud, Dominique. Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas Ed. de lclat, 1991. p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilcitamente trada a la fenomenologa. Henry dice que l concibe el cristianismo en trminos de inmanencia y coloca a un lado la reduccin. Marion se defiende cuando dice que no hace teologa sino fenomenologa. La revelacin es una posibilidad y no una actualidad histrica, y Husserl no tiene autorizacin fenomenolgica para exclur las intuiciones no sensibles del principio de principios como hace en Ideas I. MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 10. DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris : Galile, 1991. p. 24. MAUSS, Marcel. Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle societ arcaiche, in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 15522.
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en el campo metafsico, es posible por la reduccin fenomenolgica. sta permite hacer abstraccin de la triple trascendencia del don en la economa: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don209. Esa triple epoj permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don como puro dado fenomenolgico. La triple reduccin permite la reconduccin a la pura inmanencia de la donacin e impide entenderlo en trminos de intercambio econmico210. Donador y donatario se abandonan sin reservas a la donacin. El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenmeno no se muestra sino en cuanto se da. Esta confirmacin se persigue a travs del reconocimiento de aquellas determinaciones del fenmeno que permiten entenderlo en trminos de donacin. Y que permiten hacerlo sin necesidad de recurrir a condiciones trascendentes. Es difcil pues la misma definicin de don lo que de otro tenemos parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese tener de otra parte aliunde habere pueda ser individuado como una caracterstica intrnseca del modo de darse el fenmeno211. Esas determinaciones son: la anamorfosis, la irrupcin, el hecho cumplido, el incidente y el evento que resume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenmenos que vienen de otra parte en cuanto se dan, pero que ese otra parte permanece intrnseco al fenmeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras que se ven en un cuadro segn el ngulo visual del sujeto, el uso del computador, la ciudad que me abruma (anamorfosis y epoj del donador); los fenmenos inesperados que rompen la rutina (irrupcin- epoj del don); los fenmenos que se dan en su facticidad como la moral, la cultura, el Dasein (hecho cumplido- donabilidad del don); los fenmenos que explotan en la conciencia (incidente- pura receptividad del don)212. La determinacin del fenmeno como evento (evnement-epoj del donatario) se cumple sin causa, sin dependencia de otro trmino, segn
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MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 121. Ibid., p. 164. Ibid., p. 13. Ibid., p. 174-224.
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una posibilidad inaugural, absoluta y nueva, sin origen213. En su determinacin de evento, el fenmeno suspende el principio de no contradiccin y el principio de razn suficiente. La fenomenalidad est desligada del principio de causa y efecto. Esto hace que el fenmeno sea irrepetible, excedente y posible*. En los fenmenos se dan diversos grados de donacin: los fenmenos pobres de intuicin (entidades matemticas y lgicas), los fenmenos comunes con diferentes medidas de intuicin (objetos de las ciencias fsicas y naturales) y los fenmenos saturados o paradojas (en los que la intuicin sumerge y cruza la intencin). El paradigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenmenos pobres o comunes, sino en los fenmenos saturados**. En stos, la donacin se da en grado sumo de tal manera que desaparece toda intuicin que llene una intencionalidad. Un fenmeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinario como es descrito por Husserl. En este caso, la intencin excede la intuicin. Los objetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos corresponden a los muchos ngulos desde los que se puede visualizarlos, o a las mltiples iluminaciones que se les puede dar. El objeto ms sencillo ofrece una infinidad de perspectivas y el sujeto slo puede captar una (o algunas) de ellas. Sin embargo, el sujeto pretende poseer todo el objeto. El concepto intenta dar razn de todo el objeto. La adecuacin como
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Ibid., p. 22. Tillich haba tambin pensado que la lgica formal que obedece al principio de no contradiccin no era suficiente para hablar del ser. Y se necesitaba una lgica dialctica que precede o trasciende la ley de contradiccin. Dios como Dios viviente debe ser descrito en trminos de lgica dialctica.Tcnicamente dicho, la lgica dialctica de Tillich exige una desabsolutizacin de la ley de no contradiccin. La lgica dialctica reemplaza la lgica formal en la fundacin de la realidad. Technically stated,Tillichs dialectical logic demands the de-absolutizing of the law of noncontradiction. Dialectical logic then replaces formal logic in the foundations of reality. (MORRISON, Roy D. II. Tillich, Einstein, and Kant: method, epistemology, and the personal god. En: CAREY. John J. (ed.) Theonomy and autonomy: studies in Paul Tillichs engagement with modern culture, 35-65. Mercer : Mercer University Press, 1984. p. 59).
** Hay cuatro tipos de fenmenos saturados como mnimo: el evento histrico, el dolo, la carne y el cono. (MARION, Jean Luc. Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En lnea] En: Cahiers du Collge Iconique. Francia : Institut Nacional de laudiovisuel, 2003. p. 156-202. www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003. pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
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cumplimiento intuitivo de la intencin es como el ideal del conocimiento. En el fenmeno saturado, en cambio, lo que es dado a la intuicin excede la intencin. El ego trascendental no puede anticiparlo y el concepto no puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargados o sumergidos por el fenmeno saturado. El sujeto es constituido por su donacin y no el objeto constituido por la subjetividad. El fenmeno saturado se describe segn cuatro caracteres fundamentales a partir de las categoras kantianas214: (Cfr. Cuadro No. 1). - - - - Invisible segn la cantidad Insoportable segn la calidad Absoluto segn la relacin No mirable segn la modalidad*. Ms concretamente, el fenmeno saturado puede ser clasificado como: - - - - El evento, especialmente el evento histrico (revolucin poltica, guerra, desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.215. El dolo, es decir la pintura. La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y anterior al conocimiento objetivo. El cono que es el rostro del otro de Lvinas.
Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenologa hacia la fenomenologa de la religin. l mira hacia el quinto grado de saturacin con el fenmeno saturado que no slo cae en la categora mxima de
214
MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 309-325). Este grfico sintetiza los fenmenos saturados como los presente Marion. The saturated phenomenon in fact exceeds the categories and the principles of the understanding it will therefore be invisable according to quantity, unbearable according to quality, absolute according to relation, and incapable of being looked at (irregardable) according to modality. (MARION, Jean Luc. The saturated phenomenon. En Janicaud, Dominique et alt. Phenomenology and the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198). MARION, Jean Luc. The event, the phenomenon and the revealed. Tomado de FAULCONER, James (ed). Trascendence, philosophy and religion. Bloomington : Indiana University Press, 2003. p. 2).
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saturacin, sino que agrupa los cuatro tipos de fenmenos saturados y es dado al mismo tiempo como evento, dolo, carne e cono*. Marion hace una crtica a aquellas concepciones que han sometido la fenomenalidad a condiciones metafsicas que van ms all del darse puro y simple de los fenmenos. Critica a Kant y a Leibnitz pues para ellos la posibilidad del fenmeno estara sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto**. Del sujeto finito en Kant (intuicin y conceptos) y del sujeto infinito en Leibnitz (Dios que puede conocer la razn suficiente de los fenmenos). En ambos casos, los fenmenos no aparecen por s mismos sino bajo la condicin de una fenomenalidad impuesta desde afuera***. De tal fenomenalidad alienada, la fenomenologa clsica de Husserl trata de huir, contraponiendo al principio de razn suficiente leibniziano y al principio supremo de posibilidad kantiano, el principio de todos
* John Caputo hace una crtica del fenmeno saturado en The Hyperbolization of phenomenology: Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy. Paper presentado en la sesin sobre filosofa continental de la religin. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y contestado en Westphal, Merold. Transfiguration as Saturated Phenomenon, en Journal of Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoo de 2003. www.philosophyandscripture.org/MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de fenmenos milagrosos sobrenaturales sino de fenmenos de revelacin. No es un realismo mgico sino la manifestacin de un fenmeno saturado. Y va ms all en su crtica a Caputo: no es la reduccin moderna del mensaje teolgico la que ha hecho la reduccin de las experiencias saturadas a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteologa la que ha permitido que la filosofa del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de Dios.
** Segn Kant, hay un conocimiento cientfico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una esencia, que esos objetos que hay estn relacionados entre s como causa y efecto, porque si no hubiera posibilidad de conocimiento, no podramos ver la relacin entre ellos. Las categoras son las condiciones, sin las cuales, no habra conocimiento. KANT, Enmanuel. Crtica de la razn pura. Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. HEIDEGGER, Martn. La tesis de Kant sobre el ser. [En lnea]. www.elaleph. com [Consulta: 16 Feb., 2006] *** Comme pour Kant, le droit apparaitre la possibilit dun phnomne- se joue pour Leibniz sur le pouvoir de connaitre mettant en oeuvre la suffisance de la raison qui, quelle quelle soit, prcde ce quelle rend possible. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 24).
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los principios, para el cual al fenmeno le basta darse en la intuicin. Tambin Husserl entra en las crticas de Marion. En aquel, la adecuacin entre intencin-intuicin, significado-cumplimiento y noesis-noema, se realiza slo para fenmenos pobres de intuicin que entran en la intencionalidad, pero para fenmenos espirituales ms elevados, tal adecuacin permanece como un ideal. As se impide que los fenmenos aparezcan sin reservas*. Esta adecuacin, segn Marion, es una herencia kantiana. Para Kant, debe darse adaequatio entre intuicin y concepto. Pero el papel de la intuicin en Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud de la intuicin, ya porque sta es slo sensible (Kant) o porque es slo ideal o faltante (Husserl). No logran captar todo el fenmeno. Lo que impide a la fenomenologa dejar aparecer sin reserva los fenmenos, es principalmente el dficit fundamental de intuicin que ella les asigna- sin apelacin ni recursos-[...] en breve, Husserl sufre ac las consecuencias de decisiones tomadas por Kant**. Por qu no oponer al defecto de intuicin, el exceso de intuicin y del defecto de concepto-significado?216. Un fenmeno en el cual la intuicin donara de ms, desmesuradamente de ms de cuanto la intuicin habra
Es este segundo punto la reduccin del aparecer a la presencia objetiva el que ha recibido la crtica sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontacin Husserl- Heidegger para elaborar, en un sentido netamente heideggeriano, su propia posicin sobre la determinacin de la fenomenalidad del fenmeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el principio de todos los principios>. El clebre pargrafo 24 de las Ideas para una Jenomenologa pura es interpretado por Marion como una clara toma de posicin de Husserl sobre la donacin del fenmeno, pues con l la donacin queda determinada como la donacin de una presencia efectiva para la conciencia y con miras a una certeza (MARION, Jean-Luc. Rduction a donation, Op. cit., p. 0). (RODRGUEZ GARCA, Ramn. Los caminos de la fenomenologa. En: Revista de Filosofa de la Universidad Complutense. Madrid. No. 7 (1992); p. 219).
** Ce qui retient la phnomnologie de laisser apparaitre sans reserve les phnomnes, cest donc dabord le dficit foncier dintuition quelle leur assigne sans appel ni recours.... bref, Husserl subit ici les squelles de dcisions prises par Kant. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 269).
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MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 276-277.
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ms acordado o previsto*. As Marion introduce la idea del fenmeno saturado (phnomne satur). El fenmeno saturo/saturado es tal porque en l, la intuicin satura todo concepto/significado correspondiente en forma desmesurada tanto que va ms all de toda medida. Saturante se deber decir, en primer lugar, no es el fenmeno sino la intuicin, aunque slo a nombre de la donacin. En un segundo lugar, el fenmeno saturo/ saturado de intuicin/donacin, saturar la mirada o la intencin a la cual se da a ver, mereciendo as tambin l, la calificacin de saturante (la intencin)**. A partir de ac, Marion desvela el propsito de toda su obra. Considerar el fenmeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad. Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenmeno de derecho comn y a travs de l, el fenmeno pobre, a partir del paradigma del fenmeno saturado, del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el otro, ms que variaciones dbiles y del cual ellos derivan por progresivas extenuaciones [] Esto que la Metafsica descarta como una excepcin (la paradoja saturada), la fenomenologa lo asume
... pourquoi ne rpondrait pas la possibilit dun phnomne o lintuition donnerait plus, voire dmesurment plus, que lintention naurait jamais vis, ni prvu?. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 269).
** Il fenomeno saturo/saturato tale perch in esso lintuizione satura ogni concetto/ significato corrispondente, in forma smisurata, che sopravanza ogni sua misura. Saturante si dovr dunque dire, in prima battuta, non il fenomeno ma lintuizione, anche se solo a nome della donazione. Solo in seconda battuta, il fenomeno saturo/ saturato dintuizione/donazione, saturer lo sguardo o lintenzione a cui si d a vedere, meritando cos anchesso la qualifica di saturante (lintenzione). (FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit.).
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Cuadro 1. Sinopsis de Marion

Categoras kantianas Cantidad Caracteres del fenmeno Imponderable (imprevisible, inconmensurable). Segn grado de saturacin Fenmeno histrico o evento. Hermenutica sin fin en el tiempo. dolo (insostenible y deslumbrante). Hay que verlo y volverlo a ver. Carne (que se autoafecta llegando al extremo del hecho cumplido). Afecta la funcin trascendental del Yo. cono (inmirable e irreducible). La intuicin va del cono al sujeto. Ejemplos otro fenmeno saturado
Los fenmenos que maravillan y el cuadro cubista. El mito del prisionero en la caverna. El cuadro, la obra de arte. La sustancia de Spinoza que desata una hermenutica infinita. Autoafeccin en el dolor, la alegra, el deseo. Lo infinito, lo sublime, la conciencia interna del tiempo. La mirada que me llega. Los otros de Lvinas*.
Cualidad
Insoportable
Relacin
Incondicionado (disuelto de todo horizonte)
Modalidad
Inmirable (irreducible al Yo)
Se podra sostener con buenas razones, como Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que partiendo de Lvinas, l haya querido extender la especial fenomenologa del rostro declinada en clave tica, al fenmeno saturado del cono, y por su medio, a todo tipo de fenmeno saturado, hasta la fenomenalidad misma segn la donacin.
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La fenomenologa indica la posibilidad del fenmeno saturado El yo renuncia a su funcin trascendental constitutiva del fenmeno y pasa a ser una figura pasiva, a m. Es el testigo. Fenmeno de revelacin. (saturacin de segundo grado o saturacin de saturacin). Entre stos se puede dar el fenmeno del abandonado (saturacin pero completa falta de intuicin)
aqu como norma todo fenmeno se muestra en la medida (o en la no medida) en que se da*. El fenmeno de revelacin, en cuanto al anlisis filosfico-fenomenolgico, es una simple posibilidad en Marion217, pero aade a rengln seguido: si una revelacin efectiva debe, puede, o ha podido darse en la aparicin fenomenal, ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podr solamente dndose segn el tipo de paradoja por excelencia tal como nosotros lo describimos**.
(FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit.). * Toute notre entreprise tend au contraire penser le phnomne de droit commun et travers lui le phnomne pauvre partir du paradigme du phnomne satur, dont ils noffrent lun et lautre que des variantes affaiblies et dont ils drivent pour extnuations progressives....Ce que la mtaphysique carte comme une exception (le paradoxe satur), la phnomnologie le prend ici pour sa norme tout phnomne se montre la mesure (ou la demesure) o il se donne. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 316). MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 326-327.
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** Si une rvlation effective doit, peut ou a pu se donner dans lapparition phnomnale, elle ne la pu, ne le peut, ou ne le pourra quen se donnant selon le type du paradoxe par excellence tel que nous allons le dcrire. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 32).
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La filosofa trata con la posibilidad de la revelacin, la teologa con el problema de su efectividad. Pero si las cosas son as, no estara la filosofa imponiendo las condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho revelatorio? Se podra estar cayendo en una determinacin del fenmeno saturado. Pero Marion responde que esta condicin de posibilidad no es otra cosa que la destruccin de todas las condiciones pre-requeridas de la fenomenalidad, es decir, de las pretendidas imposibilidades, liberando la posibilidad absoluta de la revelacin218. Fenomenolgicamente, la manifestacin de Jesucristo es un caso de fenmeno posible desde el punto de vista filosfico. Es un paradigma del fenmeno de revelacin pues es imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable, constituye al sujeto como testigo219. Pero, es lcito hablar en fenomenologa de revelacin de Dios? Marion dice que mostrar la posibilidad del fenmeno de revelacin, no es irse a la trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir de la inmanencia radical del fenmeno mismo. El fenmeno de revelacin no hace ms que cumplir a fondo la inmanencia del fenmeno dado, llevndolo inicialmente a su saturacin, despus al doble de la saturacin... En consecuencia, no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de Dios a inscribirse en la fenomenalidad*. Hay un problema ms grave an. Marion en Dieu sans letre, sostena, segn la tradicin apoftica, que Dios se conoce slo como desconocido. Pero precisamente hablar de saturacin de la saturacin, es decir que el fenmeno saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece invisible. El exceso de intuicin que se da en el fenmeno revelatorio exige ir ms all de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales. Lo que se pueda decir o no decir
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Ibid., p. 32. Ibid., p. 330-331. ...le phnomne de rvlation ne fait quaccomplir fond limmanence du phnomne donn en le portant dabord saturation, puis saturation redouble... Quoi quil en soit, il ny a riendtonnant ce que lon senquire du droit de Dieu sinscrire dans la phnomnalit. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 33).
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del fenmeno revelatorio siempre permanece provisional e incompleto, utilizando toda va posible para impulsar al extremo la fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da220. Se llega al problema del yo. El fenmeno est en el centro de gravedad de la filosofa. Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental, poseedor y productor del fenmeno, sino como el testigo y atributario de la donacin. Es el adonado que recibe el don de la donacin con la que el fenmeno saturado se le ofrece. Se repiensa el sujeto como simple testigo*. Pero es necesario hacerlo pues: dndose, sto que se muestra designa tambin y necesariamente aquello al cual o al que, l se abandona y sin el cual l no podra aparecer ms**. El trmino atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en un dativo, al cual. No es un yo pienso activamente constituyente, sino ms bien un yo siento pasivamente. Hay, de alguna manera, una disminucin de la potencia occidental del sujeto. Ese sujeto que siente es el nico que puede recibir la donacin pues es el nico sentiente reflexivo del universo***.
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Ibid., p. 340. Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido segn Oscar del Barco: En Ecce Homo define la inspiracin con trminos que pertenecen a su propia experiencia creadora y que en el orden filosfico vuelven injustificado cualquier intento por convertirlo en un filsofo de la subjetividad: Resultara difcil -dice- rechazar de hecho la idea de ser mera encarnacin, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderossimas. El concepto de revelacin, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja or algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo ms hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quin es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilacin en la forma - yo no he tenido jams que elegir. (BARCO, Oscar del. Sobre la mstica de Nietzsche, Op. cit.).
** En se donnant, ce qui se montre dsigne aussi et ncessairement ce qui ou quoi il sabandonne et sans lequel il ne saurait non plus apparaitre. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 344). *** Se podra hablar de un pensamiento de desposesin del sujeto que no busca liquidar la subjetividad moderna, sino a repensarla a partir de una donacin que la sobrepasa. (GRONDIN, Jean. La tension de la donation ultime et de la pense hermneutique de lapplication chez Jean Luc Marion, Op. cit. p. 547-559. mapageweb.umontreal. ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).
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El problema de la cultura occidental est en la potenciacin del sujeto. Marion, sin embargo, descubre cuatro aporas fundamentales de ese sujeto221: 1) A ttulo de yo trascendental, el yo pienso no puede realizar la individuacin. El moderno se asegura la trascendentalidad al precio de su identidad. De ah el dilema: o piensa la subjetividad hasta su individuacin, o se queda en el yo pienso renunciando a su subjetividad. 2) A ttulo de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarse del solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ah el dilema: o renuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso, o acaba con el yo pienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario). 3) A ttulo de yo emprico, el yo pienso slo puede sintetizar lo que le da la intuicin. De all que tenga que reconocer el primado de la intuicin originaria sobre la actividad de unificacin sinttica. 4) Finalmente, la ltima apora indica el extrao desdoblamiento del sujeto moderno entre yo trascendental que est al origen pero no se da, y el yo emprico que se da pero no est al origen. Estas aporas muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la alteridad de los otros) que lo lleva a la autarqua (negar la heteronoma) por no ser capaz de ser pasivo (atributario)*. Las aporas del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego y se acepta la condicin de atributario. El impacto del fenmeno saturado sobre el atributario se caracteriza como llamada (appel)222. Tanto Heidegger como Lvinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una llamada ontolgica y la segunda tica. Marion quiere que la llamada caracterice todo fenmeno saturado. ste invierte la intencionalidad de la intencin, sometiendo as el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada pues lo convierte en adonado (adonn). Que la llamada lleve a la radicalizacin del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a s mismo
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Ibid., p. 343. Tillich no es capaz de dar cuenta de la alteridad plenamente, por estar situado en una posicin existencialista donde el sujeto toma decisiones individuales desde el yo trascendental. La alteridad es una decisin de la voluntad ms que una aceptacin de la donacin. Es una decisin tica pero no una posibilidad fenomenolgica. Ibid., 30.
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enteramente a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)*, se nota en los cuatro aspectos de su propia manifestacin: la convocacin, la sorpresa, la interlocucin y la individuacin. La convocacin que hace del sujeto un A m al cual y as la relacin precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado una afeccin ms originaria que cualquier intencin de objetos. La interlocucin que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el lvinasiano acusado por los otros), para dar paso al dativo yo me recibo de la llamada que me consigna a m mismo antes de darme cualquier cosa223. Esta interlocucin abre hacia los otros liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuacin de la llamada produce la facticidad del interloquio: la primera palabra, para todo mortal, ha ya sido escuchada antes que ste haya podido proferirla**. El hombre ha recibido el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para colocar en primer lugar el yo/A m, al cual. La llamada, por definicin innegable, cumple, entonces, sin restos ni prdidas, el privilegio de la donacin. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la llamada que l recibe innegablemente***. Pero en la historia de la filosofa moderna generalmente se privilegian los datos pobres de intuicin como los objetos matemticos o lgicos, en los cuales el sujeto es constituyente. Se descartan los datos donados en exceso, es decir, los fenmenos saturados, pues en ellos el sujeto se encuentra humillado en sus pretensiones de adecuar y dominar el propio objeto. El sujeto moderno se resiste a humillarse ante el exceso de
Ainsi nait ladonn, que lappel fait succder au sujet comme ce qui se recoit entirement de ce quil recoit. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 369). Ibid., p. 31.
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** ... la premire parole, pour tout mortel, fut toujours dj entendu avant quil nait pu la profrer. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 32). *** Lappel, par dfinition indniable, accomplit donc sans reste ni perte le privilge de donation. Ladonn se recoit comme se donne lappel quil recoit indniablement. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 33).
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donacin. Marion es conciente de que slo la libre recepcin por parte del adonado puede hacer manifiesta la donacin. Slo en el plano de la inmanencia radical puede realizarse el juego de la llamada y la respuesta. La llamada se muestra en la respuesta224. Siempre queda la duda de que la libre decisin del adonado para que la donacin se manifieste no sea un voluntarismo o un sentimiento de deseo solamente. Marion y Tillich parece que insisten en la decisin (will) del sujeto. Esto no necesariamente afirma la total inmanencia del fenmeno en aquel que lo recibe. La inmanencia intencional, perteneciente al fenmeno parece permanecer en Tillich y en Marion. El deseo de evitar todo retorno de la metafsica los hace insistir en la libre decisin del sujeto. Pero se puede ser metafsico sin ser ontoteolgico. Dejar que la donacin se d, sin aplicar inmediatamente el smbolo del ser al donador. Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sin condiciones. Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en la propia inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestacin. Marion mismo se ve abocado a esta apora, cuando habla del abandonado225. Pueden darse datos sin intuicin? No contradice sto la posicin de que la donacin se muestra slo a travs del adonado? Marion para responder aade a las tesis ya sostenidas (nada hace excepcin a la donacin y todo lo que muestra se da) otra: No todo lo que se da, se muestra. Y sto por causa de la finitud del adonado que no est en grado de recibir la donacin. Se analizan dos figuras que ocupan los lmites extremos de la donacin. Por defecto de intuicin, no se muestran, aunque se dan, los fenmenos de la nada y la muerte, o los fenmenos lgicos y matemticos226. Por exceso de intuicin pueden no mostrarse los fenmenos saturados. El adonado decide no acogerlos, no soportar el exceso de intuicin. La donacin puede encontrarse expuesta al abandono pues ningn adonado
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MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 30. Ibid., p. 424. Ibid., p. 42.
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la vuelve visible227. Cuatro son los casos de donacin abandonada: 1. El desvanecimiento (vanouissement): de frente a la insostenibilidad deslumbrante del dolo, el adonado se desmaya reduciendo su funcin de donatario. 2. La charlatanera (bavardage): de frente a la riqueza inagotable del evento, el rechazo a mostrarlo como tal, asume la forma de charla informada que lo desmenuza en pequeas historias intrascendentes. 3. La negacin (dngation): de frente al exceso de alegra o dolor, el adonado no dice lo que la carne atestigua recluyndose en el silencio. 4. El desprecio (mpris): de frente al exceso del cono se puede evitar tomarlo en consideracin, impidindole aparecer en mi respuesta228. Marion al final de Etant donn, hace una sntesis de resultados229: La fenomenologa de la donacin rompe con la Metafsica en la medida en que sostiene que el fenmeno es aquello que se da independientemente de todo horizonte propuesto. El fenmeno no aparece por un yo que lo constituye sino que se muestra por s mismo y de s mismo. Marion reconoce los progresos recientes de la fenomenologa que han abierto el camino a la superacin de las limitaciones de la fenomenalidad: el anlisis de la autoafeccin en Henry, la hermenutica de Greisch, la diffrance de Derrida, la mirada del otro de Lvinas, pero no han logrado llegar al anlisis de los fenmenos saturados que se muestran en cuanto se dan, y que es lo que hace l en su obra. La fenomenologa de la donacin cierra el sujeto, no destruyndolo sino invirtindolo. De yo activo constituyente pasa a ser adonado, pasivo, receptor. Al centro no est ningn sujeto, sino un adonado*. La institucin del adonado permite dar solucin a la cuestin del acceso del yo a los otros, o al problema de la intersubjetividad. El sujeto constituyente terminaba inevitablemente por permanecer solipssticamente encerrado en s. El adonado, en cambio, se define
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Ibid., p. 42. Ibid., p. 429-438. Ibid., p. 439-443. Au centre, ne se tient nul sujet, mais un adonn. (MARION, Jean Luc. tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 442).
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como el que recibe y entre lo que recibe, recibe el dato del rostro de los otros. Y en la interdonacin se abre la solucin al problema de la individuacin de otros. Cada uno es nico e irrepetible y se constituye como tal por el amor. En sntesis. El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos de partida de Marion. ste cree que puede acabar con el dolo conceptual que es el Dios de la Metafsica, abriendo el espacio a la verdadera manifestacin. Dios debe ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el nico concepto que permanece posible fuera de la diferencia ontolgica. El concepto de amor (gape). Para lograr esta tarea, Marion esclarece fenomenolgicamente el ver. El ver permite desvelar la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenmenos saturados, incluyendo la esttica). l somete la objetividad y la cuestin del ser a la tarea de ser llevadas al extremo. Radicaliza la reduccin husserliana a partir del yo constituyente, pero tambin la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una reduccin pura a lo dado como tal, por un interlocutor originario, interpelado por la donacin misma. Este es el cuarto principio de la fenomenologa. Es el concepto de donacin: el fenmeno es un don, un dado, que constituye el fenmeno saturado, hasta ahora no reconocido por la fenomenologa pero s presente en la mstica, la esttica, la historia, la poesa. Este fenmeno es aquel en el cual la intuicin excede el concepto y la efectividad precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a s mismo cuando recibe el don, el dado. As, Marion trata de refundar la fenomenologa. Un nuevo comienzo de la filosofa. De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos histricos, filosficamente hablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la filosofa griega, rpidamente olvidado por la preocupacin por el ser. Y el segundo, es el comienzo que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, ste no logr la plena emancipacin de la Metafsica230. Marion, de alguna manera, se presenta en la lnea de este segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger. La fenomenologa no sera una escuela o doctrina filosfica sino un nuevo mtodo para filosofar lleno de aperturas y posibilidades (filosofar ms all del ser). Este nuevo
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HEIDEGGER, Martin. Contributions to philosophy (from enowning). Indiana : Indiana University Press, 1999. p. 124-127.
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mtodo estara representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry, Marc Richir, Marion... Tambin la filosofa de Lvinas participa en esta refundacin. Su mirada del otro, entraa una redefinicin radical de la intencionalidad, una emancipacin de la intencionalidad objetivante y del ver fenomenolgico. Todos estos herejes de la fenomenologa plantean una Arqui-tica, una arqui-gnosis, una fenomenologa hiperblica y metafrica, y un nuevo sujeto pasivo y adonado. La posibilidad de la fenomenologa se lleva al extremo*. Y se lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beitrge zur Philosophie heideggeriano. La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente (o en alguna manera, codeterminante) de una fenomenalidad encarnada, afectada, inmanente. El ser es el aparecer al sujeto que recibe ese aparecer. Se afirma la irreductibilidad del ser del ego a la objetividad, pues desaparece la intencionalidad y se llena de intuicin. Esta refundacin de la fenomenologa hace de la conciencia, no la condicin de la manifestacin, sino la manifestacin originaria. Es la fenomenologa de la esencia de la manifestacin, fenomenologa de la manifestacin inmanente, fenomenologa de la vida, el amor, la carne. Esta fenomenologa relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia. Entran all a funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la poesa, el dolor, el sentimiento... son los lugares donde la experiencia tiene su propio sentido y su propia razn, pues es donde aparece el aparecer. En la obra de arte, por ejemplo, est el fenmeno que aparece y que est por y para aparecer, dndose simplemente en forma saturada.
3.4 La mstica: donacin del fenmeno

3.4.1 La mstica: certeza del don
El conocimiento existencial de Paul Tillich requiere la nocin de voluntad libre. El conocimiento existencial est basado en un encuen-
Pero el fenmeno inaparente tiene que aparecer en algn sentido, pues de lo contrario no habra fenomenologa sino una especie de esoterismo. Esta es la va posible pues la profundidad del fenmeno que lo inaparente implica no es otro plano, sino algo inmanente a l y que aparece a su modo. (RODRGUEZ GARCA, Ramn. Los caminos de la fenomenologa, Op. cit. p. 220).
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tro en el que un nuevo significado es creado y reconocido*. La crisis existencial responde a la amenaza del sinsentido, ha experimentado la quiebra universal del sentido**. El coraje es un acto de la voluntad que da una consolacin ontolgica a la angustia. Este coraje puede ser de dos clases. El coraje del desespero que consiste en vivir concientemente en un mundo sin sentido. El hombre no encuentra una salida pero trata de salvar su humanidad entendiendo la situacin como una sinsalida. El hombre reacciona con el coraje del desespero, resistiendo la amenaza radical del no ser por el coraje de ser l mismo***. El hombre ejercita all su libertad de creer y de escoger. Tillich admira este coraje del desespero, pero lo considera incompleto. El vaco teleolgico que ste comporta, slo puede ser llenado por la fe. Este es el mayor coraje, el coraje para aceptar la aceptacin. Hay un elemento incondicional en la experiencia humana del que se puede ser conciente aun en el abismo del sinsentido. Y esta conciencia es la que salva****. Hay un recurso rpido a la fe, pues Tillich se centra en la luz de Dios que da la salvacin. Se puede decir que Tillich en este sentido es plenamente luterano. Pero es tambin un tesmo abstracto, ms all del concepto tradicional de Dios. El teismo en todas sus formas es trascendido en la experiencia que llamamos fe absoluta. Es aceptar la aceptacin sin alguien o algo que acepte. Es el poder del ser mismo que acepta y da el coraje de ser*****.
Existential knowledge is based on an encounter in which a new meaning is created and recognized. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 124).
** [It] has experienced the universal breakdown of meaning. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 13). *** He is still man enough to experience his dehumanization as despair. He does not know a way out but he tries to save his humanity by expressing the situation as without an exit. He reacts with the courage of despair, the courage to take his despair upon himself and to resist the radical threat of nonbeing by the courage to be as oneself. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 140). **** It reminded him of the unconditional element in human experience of which one can be aware even in the abyss of meaninglessness. And this awareness saved him. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 171). ***** Theism in all its forms is transcended in the experience we have called absolute faith. It is the accepting of acceptance without somebody or something that accepts. It is the power of being-itself that accepts and gives the courage to be. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 1).
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Es un tesmo amplio que desborda los lmites de una sola religin, pues descansa sobre la nocin de aceptacin. El significado y el propsito vienen de ser el hombre aceptado, aunque no haya aceptador. Se vislumbra el hecho del don en trminos de participacin sobre la base de la aceptacin de un orden trastemporal de la realidad. Encontrar a Dios significa encontrar seguridad trascendente y eternidad trascendente. El que participa de Dios, participa de la eternidad. Pero para participar en l, usted debe ser aceptado por l y usted debe haber aceptado esa aceptacin*. El tesmo amplio tillichiano hace que todo acto de coraje sea incluido en la aceptacin trascendente de la aceptacin, pues aun en el acto de rechazo se est actuando como un aceptador. El completo sinsentido de una vida no es fcil de comprender, pues la aceptacin se da sin que haya aceptador, y siempre habr un sentido en la vida. Pero Tillich no puede ir ms all. Hay un don que es aceptado. Pero parece que es una voluntad libre la que lo reconoce. Hace falta mostrar la posibilidad filosfica, no voluntarista o teolgica del don. Eso es lo que da la nueva fenomenologa francesa de Marion, Henry, Lvinas. Estos filsofos muestran la posibilidad de la estructura fenomenolgica del don. Y se llega a la mstica. sta da la certeza del don. No un don captado perfectamente pues no es un concepto. Es un don que se deja rasguar aunque se da saturado. Por qu este paso? La apelacin es la propuesta de estos tres filsofos para salvar el paso de la nada al ser y para garantizar la aparicin de la donacin. Pero nada garantiza que la apelacin venga del fenmeno que se da. Se autoriza a hablar de la estructura de la donacin, pero cmo garantizar fenomenolgicamente que esa donacin-apelacin efectivamente se da? La apelacin nos asegura que la manifestacin no es obra de la subjetividad fuerte, pero cul es el fundamento fenomnico de esa apelacin, la intuicin que nos fuerce a hablar de apelacin?231 Hay que mostrar que la apelacin revela el ser y no es un simple recurso ret-
For encountering God means encountering transcendent security and transcendent eternity. He who participates in God participates in eternity. But in order to participate in him you must be accepted by him and you must have accepted his acceptance of you. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 170). RODRGUEZ GARCA, Ramn. Los caminos de la fenomenologa, Op. cit., p. 223.
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rico o de fe religiosa. Esto es lo que hace la experiencia mstica: mostrar el fundamento fenomnico, material, de la apelacin. Es la prueba de la manifestacin. Hay otros problemas en Marion que la experiencia mstica ayuda a resolver. El aburrimiento frena la aparicin y la llamada? Es capaz el aburrimiento de detener la manifestacin del ser? Ciertamente el hombre puede ser inautntico (Tillich, Marion, Heidegger) y vivir en la superficie. Aunque todos pueden escuchar la llamada, no todos hacen la reduccin pues viven en el mundo del yo potente. Esto lo mostrar la mstica ya que ella exige una reduccin (San Juan de la Cruz). Hay otra dificultad especialmente con Heidegger: la posibilidad de llevar el ser a un campo de donacin ms originario descansa en la posibilidad de distinguir entre ser y donacin del ser (el ser se descubre o se desvela aletheia). La mstica muestra que no hay esta distincin sino que lo que es se dona y todo el ser se va en la donacin. De ah su exceso y su inefabilidad.
3.4.2 La mstica como experiencia

Para hablar de mstica debe distinguirse entre el abandono y la rendicin del mstico, por una parte, y la sumisin y el masoquismo que son una perversin de la renuncia y la separacin del renunciante. Es necesario clarificar el trmino mstica*. Este ha sido interpretado en diversas formas. Algunos simplemente lo entienden como estados alterados de conciencia, otros lo asimilan a mistificacin (mistificacin de la sexualidad o de la mercanca, por ejemplo). Hay quien lo reduce a experiencias tenidas slo dentro del mbito religioso instituido (religiones monotestas, hinduismo, taosmo). Se puede considerar que es una experiencia laica slo presente en la poesa, o en quienes han aprendido ciertas tcnicas de control mental. Son experiencias reales que muchos
mistikos = mstico, arcano, de los misterios, de los iniciados. En la forma de adverbio mistikoo = secretamente, en voz baja; misterion = misterio; doctrina, ceremonia, prctica secreta, los misterios. misteo = iniciado a los misterios. mio = me cierro, soy o estoy cerrado, cierro. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica. Psychomedia. [En lnea] Telematic Review. 2001. http://www. psychomedia.it/pm/modther /integpst/freni.htm. [Consulta: 12 Feb., 2006]).
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pueden haber tenido, y que se pueden realizar con la ayuda de mtodos, gures, movimientos de ampliacin de la conciencia... Freni reconoce que no hay historia sicoanaltica que no tenga en alguna forma esta experiencia. Una experiencia que puede llamarse de perfeccin. Y aade citando a Eckart: Poned atencin vosotras personas dotadas de juicio. El animal ms veloz que puede conduciros a esta perfeccin es el sufrimiento [...] El ms firme fundamento sobre el cual puede sostenerse esta perfeccin es la humildad232. Pero hay experiencias distintas en la mstica. En las religiones institucionalizadas, la mstica puede ser relacionada con un Dios que es colocado en un puesto como el del hombre (por eso la crtica de los maestros de la sospecha) y se genera una mstica de segundo orden. La que se puede llamar mstica de primer orden es la especulativa233. Es la concepcin del Dado al interior de la humanidad. En la primera concepcin, la unin mstica est limitada a los santos, maestros, profetas y algunos pocos elegidos. Estos, bajo la gua de un maestro, siguen un camino para llegar a la experiencia mstica. Esta es una experiencia de visiones, audiciones y apariciones explicadas en trminos de la cultura de la poca y permanecen dentro de ella. Es una mstica que habla del sentimiento234 o mstica unitiva. Pero hay una mstica de primer orden que se puede llamar Mstica de la esencia o mstica especulativa. Aunque el nombre no es muy preciso pues indicara que se toca la esencia de lo divino o que sera una
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FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica, Op. cit. (ECKHART, Maister. Delluomo nobile. Milano : Adelphi, 1999. p. 145-146). Mstica tan alta que no usa conceptos sino que, aplicando la reduccin fenomenolgica, se expresa en smbolos que son insuficientes pero adecuados para expresar el don. A proposito di mistica dellAmore, bisogna riconoscere che essa ha conosciuto il massimo splendore grazie al sufismo islamico. I sufisti (sufi=mistico) hanno scritto opere filosofiche e poetiche di straordinaria bellezza e profondit emotiva, cui hanno attinto generazioni di artisti (letterati, musicisti ecc.) dellOccidente. Questo vale in genere per tutta la produzione intellettuale legata a santi, sapienti, poetie filosofi mistici, per la loro straordinaria capacit di esprimersi con un linguaggio metaforico; ci che fa dire a Borges: forse la storia universale la storia della diversa intonazione di alcune metafore... (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica, Op. cit.
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especulacin pura intelectual. Sera ms bien mstica de la plenitud del fenmeno saturado o mstica especulativa del don. sta no se hace nicamente dentro de las instituciones religiosas ni se expresa solamente en los trminos de la cultura propia o de una filosofa. Es una experiencia de carcter universal que no se identifica con perfeccin o pureza moral. La concepcin de la mstica como perfeccin moral causada por una asctica profunda es un malentendido y una reduccin de la mstica a esfuerzo virtuoso. Otra distincin que puede hacerse es entre mstica apoftica y mstica cataftica*. La tradicin apoftica coincide con la va negativa, es decir la mstica del don saturado. Se orienta hacia hacer el vaco para que llegue el aparecer. ste llega por la negacin, no conociendo (en una oscuridad de la mente). No hay conceptos, imgenes. Slo smbolos posteriores. El misticismo cataftico, la va afirmativa, enfatiza la semejanza que existe entre Dios y las criaturas. Ya que en todo est Dios, la catafasis recomienda el uso de conceptos, imgenes, smbolos para contemplar a Dios. Conlleva eventos somticos especiales como estigmas, alucinaciones, visiones, audiciones, estados de nimo, sabores y olores235. La va apoftica, en cambio, sugiere quietud, calma y silencio. En esta tendramos a Meister Eckhart, Juan de la Cruz, al-Hallaj, el Budismo. En la cataftica a Ignacio de Loyola y Teresa de vila. El concepto autntico de mstica para recibir lo Dado, es el de mstica de la donacin del fenmeno saturado o especulativa del puro don. Slo sta hace la completa reduccin, que permite ver el fondo, como lo dice Vannini236, citando la enseanza del Apolo dlfico: Concete a ti mismo y conocers a Dios. Para llegar a este conocimiento hay que hacer la separacin o el alejamiento del yo sicolgico o social para no manchar la aparicin con los elementos de ese yo.
Apofasis = negacin, pero luego, a travs de apofaino, llega a ser apofansus, declaracin, respuesta, revelacin, aparicin. Katafasis = afirmacin, afirmativa, nfasis. Pero a travs de katafanzo, significa mostrarse, ver aparecer. FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica, Op. cit. VANNINI, M. Il volto del Dio nascosto. Lesperienza mistica dallIliade a Simone Weil. Milano : A. Mondadori, 1. p. 1.
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[...] El concepto de yo en la historia de la filosofa aparece propiamente con Eckhart, pero en cuanto en l, yo significa no el imposible sujeto sicolgico, sino el universal Se. Por sto, la muerte mstica, con la que el hombre abandona su Eigenschaften, o sea su accidentalidad sicolgica, es tambin el acto que hace emerger el yo, en cuanto el hombre se eleva al universal. No es fortuito que Eckhart llama al yo pura sustancia en la cual no hay accidentes, libre de todo elemento extrao. Se subraya que el yo universal, en el cual se sumerge el alma, es absolutamente impersonal, ya que toda distincin personal debe desaparecer, si el alma debe llegar a su fondo, en el silencioso desierto de la desnuda divinidad, donde no hay puesto para nada de determinado. Es ste un elemento que separa a Eckhart de la tradicin patrstica y que lo emparenta, en cambio, con el budismo*. La mstica del sentimiento est impregnada de instancias apropiativas o determinativas, y est ligada a los aspectos sico o sicopatolgicos. La mstica especulativa, que incluye la separacin o el desprecio nietzscheano, logra la muerte mstica del alma o de la psiquis. sta se logra a travs de la negacin de los deseos, del conocimiento, de apego a otras dimensiones. Se llega a la experiencia de la unin de los opuestos y su sntesis armnica superior, es decir, a la experiencia del Uno, del Abismo, de la ltima realidad. All son posibles los estados de xtasis (salir de s) o de enxtasis (en-stasi) que lleva al fondo del alma:
....il concetto di io nella storia della filosofia compare propriamente con Eckhart, ma in quanto in lui Io significa non limpossibile soggetto psicologico, ma luniversale S. Perci la morte mistica, con cui luomo abbandona le sue Eigenschaften, ovvero la sua accidentalit psicologica, anche latto che fa emergere veramente lIo, in quanto luomo si eleva alluniversale. Non a caso Eckhart chiama lio pura sostanza, cui non ineriscono accidenti, libera da ogni elemento estraneo. Va sottolineato che lio universale, in cui si effonde lanima, assolutamente impersonale, giacch ogni distinzione personale deve essere scomparsa, se lanima deve giungere nel suo fondo, nel silenzioso deserto della nuda divinit dove non c posto per niente di determinato. questo un elemento che separa Eckhart dalla tradizione patristica, e lo apparenta invece al buddhismo. (VANNINI, M. Mistica e filosofia. Casale Monferrato : Piemme, 1996. p.102).
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Si estuvisemos de acuerdo que el fondo del alma es el inconciente, podemos tranquilamente sostener con Herclito que en el inconciente Una y la misma es la va que conduce al en alto y al en bajo*. Adems se trata de una mstica de lo cotidiano porque la separacin no implica alienacin respecto al mundo, sino una sabidura de lo que es accidental y de lo que es esencial en el mundo. Se establece un dilogo entre humano-inhumano, finito-infinito, cultural-profundo, que permite al mstico superar las aporas de la dialctica de los opuestos y de criticar lo diablico de la vida cotidiana. Se logra as, con la mstica especulativa del don, un estado de nimo libre de las aporas y apegos a la cultura propia. Es lo que algunos llaman iluminacin y que se puede definir como pensamiento sin pensador, o posibilidad de vivir desde la profundidad en el mundo. La conciencia humana es un acervo de pensamientos, sentimientos, sensaciones, deseos, dolores y pulsiones, y ella es ms o menos conciente de ellos. Para la experiencia mstica es necesario limpiar la conciencia de todo ello. Esto es lo que hacen los msticos. Reducen sistemticamente la actividad mental, el sujeto llega a ser totalmente perceptivo, libre de pensamientos y es plenamente conciente (conciente sin contenido). La experiencia mstica es un evento de pura conciencia y que es alcanzable por toda persona. No es una experiencia de santos o personas especiales como pretende la mstica cataftica. Es un hecho humano. Forman distingue tres fenmenos msticos: eventos de pura conciencia, estado mstico dualstico y estado mstico unitivo237. La verdadera experiencia mstica est, segn l, en los eventos de pura conciencia. Se
Se fossimo concordi nel ritenere che il fondo dellanima linconscio, con Eraclito, potremmo tranquillamente sostenere che nellinconscio Una e la stessa la via allin su e la via allin gi. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica, Op. cit.). Cfr. FORMAN, R. K.C. Mysticism, Mind, Consciousness. New York : State University of New York Press, 1999. s.p. Tomado de: FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica. [En lnea] Psychomedia Telematic Review. 2 de Abril de 2001. http://www.psychomedia.it/pm/modther/integpst/freni.htm [Consulta: 5 May., 2005]).
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llega a captar el misterio sin extraarse del mundo. Lo que permanece en este estado de vaco es la conciencia en s, conciencia sin contenido, es decir, la plenitud de la conciencia en el vaco. sta se obtiene a travs de la prctica del no apegarse a deseos, memoria, conocimientos. Esto corresponde a la mstica de Eckhart, del hinduismo y del budismo. En el budismo aparece el trmino sunyata (vaco) o samadhi (meditacin sin contenido). Es decir, conciencia sin contenidos intencionales. El estado mstico dualstico es parecido a aquel del sentimiento ocenico de Freud. Este indica quietud, calma, silencio interior, pero el sujeto permanece conciente de pensamientos, sensaciones y acciones. Es el hombre expandido que acta en el mundo pero es conciente de su interior. Es un hombre conciente, autntico en los trminos existencialistas, que puede ser religioso o no serlo. El estado mstico unitivo se refiere a una condicin de unidad del propio conocimiento por s mismo con un sentimiento inmediato de unin, casi fsica, consigo mismo, con los objetos y con los otros (y el otro)*. Los eventos de pura conciencia expresaran algo de lo que es la conciencia del sujeto en el momento del don. Se puede analizar ese proceso en San Juan de la Cruz.
3.4.3 La mstica como proceso fenomenolgico

San Juan de la Cruz expone el camino para llegar a la plena unin en sus principales tratados: Subida del Monte Carmelo, La Noche Oscura, el Cntico Espiritual y la Llama de Amor viva. En ese mismo orden expone las cuatro etapas del proceso de unin238. En la Subida del monte Carmelo
Questo senso di unit tra s e gli oggetti, in assenza dei comuni confini tra le cose, richiama le descrizioni di Plotino, di alcuni buddhisti, di Krishnamurti ecc. Questa aspazialit della consapevolezza confermerebbe lipotesi secondo la quale la consapevolezza come un campo che trascende i confini corporei e pu interconnettere il s con gli oggetti esterni, qualcosa di simile ai campi energetici della fisica dei quanta. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nellesperienza psicoanalitica, Op. cit.). (Este sentimiento de unidad entre s y los objetos, en ausencia de los lmites comunes entre las cosas, reclama las descripciones de Plotino, de algunos budistas, de Krishnamurti, etc. Esta a-espacialidad del conocimiento confirmara la hiptesis segn la cual el conocimiento es como un campo que trasciende los confines corpreos y puede interconectar el Se con los objetos externos, algo parecido a los campos energticos de la fsica de los quanta). TUDELA, Juan Felipe. San Juan de la Cruz: su filosofa mstica. En: Revista Teolgica Limense. Lima. Vol. 25, No. 2 (May.-Ago., 1991); p. 232.
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expone la noche activa de los sentidos y del espritu. En la Noche Oscura, el principiante pasa a ser aprovechado y se da la noche pasiva de los sentidos y del espritu. En el Cntico espiritual se habla del desposorio, para llegar al matrimonio espiritual en la Llama de amor viva*. En la primera, noche activa de los sentidos, el principiante hace el esfuerzo de la extincin de los apetitos sensibles. Se libera as la inteligencia de la obnubilacin intelectual que producen las pasiones y apetitos desordenados. Luego se pasa al esfuerzo liberatorio de los contenidos de la mente (noche activa del espritu). El discurso racional especulativo se pone entre parntesis**. Se llega al vaco de todo lo que no es Dios. En la Noche Oscura se tienen tambin dos noches pasivas, la noche pasiva de los sentidos y la noche pasiva del espritu. El vaco ya no es obra del sujeto, sino la donacin (la obra) de Dios en el alma. El alma ya no desea nada, ni siquiera a Dios, pues no posee ninguna atadura, desea nicamente el estar libre de toda condicin, libertad de toda condicin, que coincide con la esencia de Dios mismo239. La noche no es una metfora. Es una experiencia. La noche oscura no es falta de luz, sino exceso de luz: Y cuanto el sol se mira ms de llano, ms tinieblas causa (a) la potencia visiva y la priva, excedindola por su flaqueza240. Esas tinieblas son la manifestacin de Dios dentro de la existencia humana. La noche aparece como el estado de purificacin para poder recibir la manifestacin. La noche es la condicin para la unin. Sin esta noche, no se est preparado para recibir la verdadera luz. A aquellos que creen haber vivido la noche, cuando ms claro a su
En estas obras hay una estructura y un proceso que es lo que se quiere estudiar en estas lneas, especialmente bajo la luz de la fenomenologa radical francesa de Henry y Marion. No se trata del proceso sico (pato)lgico sino del proceso fenomenolgico de la manifestacin. No interesan los fenmenos extraos como xtasis o estigmas y su explicacin, sino el mtodo fenomenolgico.
** Como San Juan de la Cruz est en su poca, deja slo las verdades de fe como contenidos, en ese momento, de la inteligencia. Para l, las verdades de fe son verdades universales (verdades de oro), no asimilables plenamente a sus proposiciones teolgicas (verdades de plata). (TUDELA, Juan Felipe, Op. cit., p. 234).
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TUDELA, Juan Felipe, Op. cit., p. 237. SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura. L. 2, 5, 3. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1988. p. 361.
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parecer les luce el sol de los divinos favores, oscurceles Dios toda esta luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual241. Extinguir la luz es la condicin para que aparezca la luz. La oscuridad de la noche es purgacin. Apagar la luz de los fenmenos sensibles e inteligibles para ver la luz verdadera. Y all en la noche comienza la experiencia humana de la iluminacin. Esa experiencia no es un hecho dado, sino una lucha continua por la experiencia. As lo ve Jean Baruzi al hablar de la experiencia de iluminacin en San Juan de la Cruz242. Una purgacin continua para recibir la iluminacin, pues no pueden coexistir dos contrarios en el sujeto (lo perfecto y lo imperfecto): La razn de esto es porque las afecciones, sentimientos...del espritu perfecto..., son de otra suerte y gnero tan diferente de lo natural y eminente, que para poseer las unas... se han de expeler y aniquilar las otras, como hacen dos contrarios, que no pueden estar juntos en un sujeto243. Se ve all una estructura fundamental fenomenolgica: actividad y pasividad, que son un eje categorial en las cuatro obras sealadas*. La actividad es de parte del hombre para eliminar los datos de los sentidos y la inteligencia. La pasividad es el requisito para la actividad de Dios: Por ms que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta en la menor parte para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego oscuro para ella como y de la manera que habemos de decir244.
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Ibid., p. 336. BARUZI, Jean. Saint Jean de la Croix et le problme delexprience mystique. Paris : Salvator, 1999. p. 279-285. SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 373. La primera noche o purgacin es de la parte sensitiva del alma, de la cual se trata en la presente cancin... y la segunda es la de la parte espiritual, de la cual habla la segunda cancin que se sigue, y de sta tambin trataremos en la segunda y tercera parte cuanto a lo activo, porque cuanto a lo pasivo ser en la cuarta. (SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo. L 1, Cap 1, 2. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1982. p. 92-93). SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., 326.
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Para entender la pasividad, no se puede confiar en la fenomenologa clsica. Para Husserl, la conciencia es dirigida por una intencionalidad estructural. En este sentido, la actividad en San Juan es intencionalidad. Se desea poseer algo. Toda conciencia es conciencia de algo dice Husserl*. La intencionalidad activa husserliana es incapaz de dar cuenta de la pasividad en San Juan: [...] por cuanto este amor es infuso, es ms pasivo que activo, y as engendra en el alma pasin fuerte de amor245. Siendo el amor infuso, cesa la intencionalidad pues no es resultado de la voluntad activa. La intencionalidad en Husserl siempre es constitutiva de objetos246. En Henry, la pasividad no tiene nada de produccin, es la pura carne de la vida247. Es en los aos posteriores a 1920 que Husserl descubre que la conciencia no es dependiente de las intenciones de un Ego, sino que la conciencia ya est all donde el Ego todava no se ha involucrado. Esto es lo que l llama pasividad o sntesis pasiva. De hecho, sto significa que yo, como actor conciente, no estoy, o no estoy todava, involucrado. Hasta donde las estructuras fenomenolgicas estn interesadas, con esta
Every consciousness is consciousness of something. (HUSSERL, Edmund. Ideas Pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy I: general introduction to a pure phenomenology. Boston London : Dordrecht, 1982. p. 84. Tomado de: WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A phenomenological interpretation. En: Studies in Spirituality. Leuven : Peeters, 2003. p. 214-233). Ibid., p. 30. HUSSERL, Edmund. Experience and Judgement, Evanston 1973, p. 62. Tomado de: WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A phenomenological interpretation. En: Studies in Spirituality. Leuven : Peeters, 2003. p. 214-233. Hay una ambigedad fundamental en la conciencia husserliana que consiste en confundir dos donaciones diferentes. La primera es la autodonacin de la impresin originaria que se forma de manera ajena a la conciencia. Es una donacin en la afectividad que se sustrae a la conciencia intencional. La segunda donacin, que oculta a la primera, es propia de la conciencia como percepcin del ahora. Henry trata de distinguir estas donaciones y demostrar que la segunda, percepcin en el ahora, presupone la primera, la donacin en la afectividad. (TENGELYI, Lszl. Corporeit, temporalit et ipsit: Husserl et Henry. Documentos de trabajo del departamento de filosofa de la Universidad de Poitiers. [En lnea] http://www.sha.univ-poitiers.fr/philosophie/. [Consulta: 3 Mar., 2006]). TENGELYI, Lszl, Op. cit.
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sntesis pasiva, podemos solamente explicar la pasividad del mstico por esta estructura no egocntrica*. Y as lo expresa San Juan al afirmar que sali de s mismo estando el yo en calma (no egocentrado): En una noche oscura, con ansias en amores inflamada, oh dichosa ventura sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada248. El objeto es pre-dado sin llamarlo explcitamente. Hay una retirada total del yo y los sentimiento, afectos y aprehensiones permanecen tributarios de la esfera divina: son de otra suerte y gnero tan diferente de lo natural y eminente249. Pero no se puede tomar totalmente a Husserl, pues no conoce lo que es la pasividad radical, sin relacin ninguna a los objetos, pues destruira la posibilidad misma de la conciencia. En Experience and Judgement, Husserl claramente escribe que aun la contemplacin completamente perceptiva de un substrato dado prueba ser nuestro logro, un acto, y no un mero sufrimiento de impresiones250. Este mero sufrimiento de impresiones es, en San Juan, completamente libre de intencionalidad egocntrica, no pertenece a esta vida:
It is in the years after 1920 that Husserl discovers that consciousness is not dependent on the intentions of an Ego, but that consciousness is already there where the Ego is not yet involved. This is what he calls passivity or passive synthesis. Indeed, this means that I, as the actor in consciousness, am not, or am not yet, involved. As far as phenomenological structures in John of the Cross are concerned, with this passive synthesis we can only explain the passivity of the mystic by this non-egocentric structure. (WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A Phenomenological Interpretation, Op. cit. 214-233). Texto obtenido por gentileza del autor. rm.welten@planet.nl SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 360. Ibid., p. 33. HUSSERL, Edmund. Experience and judgement. Evanston : s.n., 1973. p. 59. Tomado de: WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A phenomenological Interpretation, Op. cit., p. 214-233.
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De los bienes y riquezas de Dios que el alma goza en este grado no se puede hablar, porque si dello (se) escribiesen muchos libros, quedara lo ms por decir [...] aqu no digo ms sino que dste se sigue el dcimo y ltimo grado de esta escala de amor, que ya no es desta vida251. Pero si se abandona la intencionalidad, no se abandona el mtodo fenomenolgico? Esta sera la crtica que podra hacer Husserl. Pero la salida la da la nueva fenomenologa francesa. Esta parte de la imposibilidad de la fenomenologa intencional de comprender el fenmeno Dios. ste no es un objeto de pensamiento alcanzable intencionalmente. La pasividad debe ser entendida en una forma no intencional y trastocada. Del otro hacia m252. Marion se sita en la misma lnea. As Lvinas, ha opuesto ejemplarmente a la intencionalidad, que surge del yo para ver y colocar un objeto, una inversin de la intencionalidad, un contrario de la intencionalidad, en resumen, una conciencia a contracorriente, invirtiendo la conciencia*. En esta forma, Juan de la Cruz entiende que la pasividad radical no es intencional. Es puro lenguaje de Dios al alma de puro espritu253. Husserl, segn Henry, no ha comprendido la esencia propia de la pasividad. sta es un sufrir, que no va confundido con dolor, sino con sentirse a s mismo (sprouver). Esto no es otra cosa que una pasividad radical
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SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 407. LVINAS, Emmanuel. La conscience non-intentionelle. En: Entre Nous. Essais sur le penser-- lautre. Paris : Grasset, 1991. p. 141-152. Ainsi, Lvinas, a-t-il exemplairement oppos lintentionnalit, qui surgit du Je pour viser et poser un objet,.. une inversion de lintentionnalit..., un...contraire de lintentionnalit..., bref... une conscience contre-courant, renversant la conscience. (MARION, Jean Luc. Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 367). (LVINAS, Emmanuele. Totalit et infini, Op. cit., p. 6167). SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 399.
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que, para hablar como Lvinas, es ms pasiva que toda pasividad opuesta a una actividad*. Es una pasividad sin relacin con un objeto**. La fenomenologa ha tenido una deficiencia, segn Henry y Marion. No ha podido describir el aparecer del aparecer mismo254. El problema fenomenolgico no es qu aparece, ni el aparecer, sino cmo el aparecer aparece a s mismo. Se trata de pasar del intento de demostrar (propio de las ciencias y de la metafsica) a mostrar. Demostrar significa reconducir la apariencia a su fundamento, para conocerla en modo cierto, mientras mostrar significa hacer que la apariencia aparezca como tal, o sea, llegue a ser percibible en persona. Pero en la fenomenologa, ms propiamente todava, se debe tender a mostrar, no tanto privilegiando uno de los sentidos, como por ejemplo, el ver, para el cual mostrar significara hacer ver. Todos los sentidos, desde este punto de vista, son considerados por igual, el ver como el or, el tocar, el percibir, etc. Aquello a lo que debe tender la fenomenologa es sobre todo, el aparecer mismo de la cosa en el seno de su apariencia. Privilegiando, entonces, la manifestacin de las cosas en s mismas respecto a toda nuestra actividad subjetiva. Si as estn las cosas, en fenomenologa no basta pasar del demostrar (metafsico) al mostrar; un procedimiento en el cual el sujeto mantendra siempre la iniciativa***.
TENGELYI, Lszl, Op. cit. Mais cette passivit radicale nest pas oppose une activit. Lauto-affection ne doit pas tre assimile un rapport entre une cause et un effet. La Vie absolue nest pas un processus impersonnel et anonyme qui puisse exercer une influence causale sur le Soi. Cest pourquoi la dualit toute particulire qui est formellement implique dans lide dune auto-affection doit tre autrement pense.
** There is a passivity that precedes both the visible and relational passivity. As a result of this primacy, it cannot be reduced to a passivity that remains intentional, or that is understood as a retired activity. (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233).
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HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 1.
*** In fenomenologia, egli osserva, si tratta di passare dallintento di dimostrare, proprio delle scienze e della metafisica, a quello di mostrare. Dimostrare significa infatti ricondurre lapparenza al suo fondamento, per conoscerla in modo certo, mentre mostrare significa far s che lapparenza appaia come tale, ossia divenga percepibile in persona. Ma nella fenomenologia, pi propriamente ancora, si
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Marion lo expresa as: ese primer paso debe completarse con un segundo paso: pasar del mostrar al dejar mostrarse, de la manifestacin a la manifestacin de s a partir de aquello que, entonces, se muestra*. Husserl, en cambio, construye su fenomenologa sobre una presuposicin en lugar de la descripcin de las cosas mismas. Hay, en l, un monismo que es la reduccin de la manifestacin a la manifestacin del objeto. sta no puede explicar la esencia misma de la manifestacin255. Husserl se queda en el anlisis de las estructuras de la intencionalidad. sta implica una relacin trascendental con el mundo y una intencionalidad. Se reduce todo a manifestacin del objeto y no se reconoce la manifestacin misma. Se oculta as el tema de la aparicin. Husserl, por tanto, se olvid de la habilidad o poder de revelacin**. Esa revelacin no es fruto de la intencionalidad, sino que se da a s misma, es invisible. Lo invisible se manifiesta a s mismo sin las condiciones de la luz. Eso significa que hay manifestacin, pero no una aparicin externa del objeto. De acuerdo al
deve tendere a mostrare non tanto privilegiando uno dei sensi, come ad esempio il vedere, per cui mostrare significherebbe far vedere. Tutti i sensi, da questo punto di vista, vanno infatti considerati alla pari, il vedere come ludire, il tastare, il percepire ecc. Ci a cui la fenomenologia deve tendere piuttosto lapparire stesso della cosa in seno alla sua apparenza, privilegiando quindi la manifestazione delle cose in s stesse rispetto ad ogni nostra attivit percettiva soggettiva. Se cos stanno le cose, in fenomenologia non basta passare dal dimostrare (metafisico) al mostrare; un procedimento in cui il soggetto manterebbe pur sempre liniziativa. (FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit.). * Ce premier passage doit donc se complter dun deuxime : passer de montrer laisser se montrer, de la manifestation la manifestation de soi partir de soi de ce qui, alors, se montre. (MARION, Jean Luc. Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Op. cit., p. 1). HENRY, Michel. LEssence de la manifestation, Op. cit., p. 59-164.
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** Ibid., p. 479. Henry defiende una manifestacin que es totalmente inmanente : la manifestacin de la subjetividad a ella misma. Toda relacin trascendental supone la inmanencia. Inmanencia es la habilidad de revelarse a s mismo. No es conciencia de algo sino de s mismo. El trmino inmanencia indica libertad de la exterioridad, de la distancia o de la alienacin. Por eso es esencia, algo que es capaz de existir por s mismo. La naturaleza de la inmanencia es la pasin o el pathos. (Cfr. WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A Phenomenological Interpretation, Op. cit., p. 214-233).
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concepto de aparicin, la invisibilidad es la ausencia de luz. Es, en otras palabras, la quintaesencia de la manifestacin*. Dentro de la manifestacin de la aparicin, se encuentra el sujeto en la oscuridad. La condicin de la aparicin es la oscuridad. La esencia no aparece en la luz donde todo aparece como esto o eso. La esencia de la noche es la invisibilidad sin ningn horizonte de luz**. Slo la noche es el reino de la manifestacin interior. Sin embargo, lo interior no es estado sicolgico de la mente, sino que se refiere al punto cero de la fenomenalidad. Lo invisible es el punto de partida de toda clase de aparecer; por tanto es llamada la revelacin misma. Siguiendo los Himnos a la noche de Novalis, Henry llama a la noche la luz que no aparece***.
La intencionalidad husserliana olvida la manifestacin pura al hablar de la intencionalidad. Henry dice que al ver una pintura, se olvida la intencionalidad y se deja lugar a la manifestacin. Es la sensibilidad de la subjetividad misma la que permanece en la oscuridad de la noche. Es una fenomenologa de la inmanencia radical, antes de la intencionalidad, de la exterioridad y del xtasis. (HENRY, Michel. Entretien par Olivier Salazar-Ferrer. En : Agone 2 et 3 - thique & expression. http://atheles. org/editeur.php?ref_livre=&main=lyber&ref _lyber=70. [Consulta : 12 Feb., 2006]). Un ejemplo en el arte es Kandinsky que ofrece en su obra un conocimiento ntimo de las cosas, ms all de sus apariencias, un conocimiento de la venida de la vida en s misma. Para Henry, la inmanencia, la vida que se siente, se siente en la noche. En la luz se presenta el fenmeno-objeto. La tradicin occidental ha obligado a la pintura a representar lo visible, lo fenomenal. Kandinsky rompe con esta tradicin, pues trata de expresar lo nocturno, lo invisible de la Vida. Trata de hacer ver lo invisible en lo visible. (HENRY, Michel. Voir iinvisible. Sur Kandinsky. Paris : Francois Bourin, 1988. p. 22, 4).
** Aucun horizon de lumire. (HENRY, Michel. LEssence de la manifestation, Op. cit., p. 4). *** Sin embargo, el interior no es un estado sicolgico de la mente, sino el punto cero de la fenomenalidad. Lo invisible es el punto de partida de todo tipo de aparicin, por eso es llamado la revelacin misma. Siguiendo los Himnos de la Noche de Novalis, Henry llama a la noche la luz que no aparece. (However, the inner does not stand for a psychological state of mind, but refers to the point zero of phenomenality. The invisible is the starting point of every kind of appearance; therefore it is called revelation itself. Following Novalis Hymns to the Night, Henry calls the night the light that does not appear). (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233). (HENRY, Michel. LEssence de la manifestation, Op. cit., p. 545). Henry entiende que la manifestacin
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As mismo habla Lvinas. Hay que tomar la experiencia ms ac de la correlacin notico-noemtica para negar el carcter originario de la intencionalidad constituyente. No se trata de describir lo que aparece a la luz del conocimiento, sino lo que aparece ms all de toda visin. Ir a las cosas mismas como se dan ms ac o ms all de toda visin, o, paradjicamente, dejar que se perciba lo no dado. El modelo de todo conocimiento es ver en la luz.(La filosofa, discurso razonable, marchara de evidencia en evidencia, ordenada a lo que se ve, a lo que se muestra, y por consecuencia, ordenada al presente*). Pero para Lvinas, el deseo de lo invisible y el ms all de la visin, suponen otra forma de racionalidad distinta al conocimiento terico. Las metforas de la luz caracterizan la filosofa, pero hay otra prctica del pensamiento: la aparicin del otro en la noche de la donacin, irrupcin del otro fuera de la luz de la intencionalidad constituyente**. La obra Autrement qutre acenta el tema de una pasividad ms pasiva que toda pasividad. Nada viene de la memoria, de la intencionalidad, ninguna sntesis la constituye. Todo se da, por ejemplo, en el dolor, en la pena, en el envejecimiento. La subjetividad, nica e irreemplazable, se expone en la pasividad de la obediencia; estos rasgos constitutivos de la subjetividad, que parecen excluirse radicalmente, no pueden resolverse sino en responsabilidad por el otro ms antiguo que todo compromiso. La temporalidad aqu significa una obediencia sin desercin; esta obediencia sin desercin no abre un mundo que aparece, sino que obra un reino que se anuncia, el reino del bien que, en su bondad, no puede entrar en el presente de la conciencia.
es la revelacin cristiana, no en su contenido, sino en cuanto manifiesta la estructura fenomenolgica de la revelacin, es decir la fenomenologa en cuanto fenomenologa radical. Aqu se ve la influencia de Eckart en Henry. (Cfr. HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 3). * Discours raisonnable, la philosophie marcherait dvidence en vidence, ordonne ce qui se voit, ce qui se montre et, par consquent, ordonne au prsent. (LVINAS, Emmanuele. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 203).
** All se presenta la religin precisamente como una relacin que no es estructurada como saber, es decir, como intencionalidad. qui nest pas structur comme savoir, cest--dire comme intentionnalit. (LVINAS, Emmanuele. Le Temps et lautre. Montpellier : Fata Morgana, 1979. p. 8).
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El movimiento del tiempo debe ser entendido como trascendencia al infinito de todo otro*. En Juan de la Cruz, la noche es necesaria para la revelacin: La razn es porque dos contrarios, segn nos ensea la filosofa, no pueden caber en un sujeto, y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre s. De aqu es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina unin si primero no se ahuyentan las afecciones de ella256. San Juan de la Cruz no hace una sicologa del estado mstico ni simplemente da una tcnica para la unin, sino que est describiendo la realidad del ser humano, la verdad de nuestra realidad. No es un escape de la realidad, sino una justificacin de nuestra relacin con la realidad ltima**. San Juan de la Cruz, aunque telogo, no hace slo teologa. Muestra un camino filosfico hacia la manifestacin del fenmeno pleno. Henry y Marion muestran que ese camino es vlido fenomenolgica-
La subjectivit, unique et irremplaable, sexpose dans la passivit de lobissance; ces traits constitutifs de la subjectivit, qui semblent sexclure radicalement, ne peuvent se rsoudre quen responsabilit pour Autrui plus ancienne que tout engagement.. La temporalit signifie ici une obissance sans dsertion; cette obissance sans dsertion ne dploie pas un Monde qui apparat, mais ouvre un Rgne qui sannonce, le Rgne du Bien qui, dans sa Bont, ne peut entrer dans le prsent de la conscience... Le mouvement du temps doit tre entendu comme transcendance linfini du tout Autre. (OLIVIER, Paul. Diaconie et diachronie: de la phnomnologie la thologie. [En lnea] En : Noesis, N. 3. http://revel. unice.fr/noesis/ document. html?id=10. [Consulta : 11 Ene., 2006]). (LVINAS, Emmanuele. Autrement qutre, ou au-del de lessence, Op. cit., p. 11). SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo, Op. cit., p. 97.
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** For John, mysticism is not an arbitrary attitude in life; it reveals the truth of our reality. It is not an escape from reality, but a justification of our relation with the ultimate reality. (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233). (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233). En el mismo sentido se pronuncia Hein Blommestijn cuando dice que la Noche no es el sntoma de una tragedia o de una crisis espiritual, sino que es ontolgica pues describe la ltima Realidad. (BLOMMESTIJN, Hein. The transformational process. The dark night in John of the Cross. The transformational process. In : Studies in Spirituality. Nimega - Holanda. No. 10 (2000); p. 236).
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mente. Hay una estructura fenomenolgica a la base de la obra juanista. Hay una semejanza entre el mtodo fenomenolgico y el proceso mstico. Especialmente con la fenomenologa del exceso se logra llegar al punto final: el fenmeno saturado pero sin poder conceptualizarlo. Las vas msticas son paralelas a las vas fenomenolgicas: va purgativa o epoj fenomenolgica (superacin de lo material), la va iluminativa o epoj eidtica (visin de lo esencial) y va unitiva o epoj del yo (el yo-alma a solas unido con el misterio). La intuicin aumenta y disminuye la intencionalidad. La especulacin y el entendimiento quedan a un lado y se abre campo a la intuicin y recepcin. La noche borra los lmites de las cosas, depura lo exterior y hace la primera reduccin. Esa noche llama a lo eterno negando el alma (tercera epoj) pero despus de haber depurado el mundo (segunda epoj). Pero, este enfoque fenomenolgico de la mstica juanista es vlido? Lo es en cuanto la mstica no se reduzca a una experiencia religiosa propia de seres especiales dentro de las religiones. La mstica es la posibilidad fenomenolgica de la donacin y de la manifestacin. No es un hecho exclusivamente religioso, sino humano. Por tanto, hay que encontrar el mtodo filosfico que permita abordar el hecho humano que es la mstica*. Ese mtodo puede ayudar a purificar el lenguaje mstico de toda invasin esotrica o espiritista, as como discutir el valor notico de la mstica como experiencia del fenmeno saturado. Precisamente Henry, Lvinas y Marion muestran la estructura fenomenolgica del don que no se confunde con una explosin subliminal de lo humano o con algo meramente emocional o afectivo. Estos autores muestran la posibilidad de un conocimiento plenamente intuitivo, sin intencionalidad, ms all de la representacin. Es interesante ver la similitud entre la reduccin fenomenolgica y la rectitud de espritu que purifica y eleva hacia el don: La grandeza y la fuerza del desapego del alma en Juan de la Cruz, nos apremia a no retroceder [...] sino a consentir al movimiento invisible
As se lo propone Blondel : Par quelle mthode, dans quelle mesure [le problme de la mystique] est-il accessible lexamen de la raison, et quelle peut tre en ce domaine la contribution de la philosophie?. (BLONDEL, Maurice. Le problme de la mystique. En: Quest-ce que la Mystique? Paris : Librarie Bloud and Gay, 1925. p. 2).
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que nos lleva siempre adelante [...] En este movimiento, el alma es deseo de Dios, deseo de lo que est ms all*. San Juan de la Cruz es, en este sentido, un profundo fenomenlogo. La ciencia del desapego, nace del movimiento del alma hacia Dios y de su acceso al misterio de las profundidades divinas**. Ella testimonia lo invisible pues lo ha sentido. Y lo ha sentido pues se ha despojado del lenguaje, de los conocimientos, de las certidumbres humanas. El alma se vuelve humilde y, es tan grande el don, que se vuelve apoftica. Slo queda el camino potico-simblico***. Sin embargo, para realizar la recepcin del don, el aprovechante tendr todava dos etapas por consumar. El desposorio y el matrimonio perfeccin de la recepcin****. En el desposorio, el alma goza de Dios pero no de manera actual y permanente. El alma no tiene todava el hbito de la completa libertad. En el matrimonio, ya se da la residencia habitual de Dios en el alma. En ese estado, el alma conoce intelectualmente pero no discursivamente, pues conoce en el momento supremo de la unin del vaco con la incondicionalidad de Dios. Es el momento en el cual, la pasividad del alma se une con la presencia de Dios y esta unin constituye la sustancia del alma.
* La grandeur et la force du dtachement de lme de Jean de la Croix nous apprennent ne pas revenir en arrire (...) mais consentir linvisible mouvement qui nous porte toujours en avant (...). Dans ce mouvement lme est dsir de Dieu, dsir de ce qui est toujours au-del. (PALIARD, Jacques. Lme de saint Jean de la Croix. Tomado de: BERGER, GASTON y BLONDEL, Maurice. Chant nocturne - Saint Jean de la Croix, mystique et philosophie. Pars : Editions Universitaires, 11. p. 100).
** Une science ne du mouvement de lme vers Dieu et de son accs au mystre des profondeurs divines. (PALIARD, Jacques. Lme de saint Jean de la Croix, Op. cit., p. 98-99). *** Juan de la Cruz invita a una conversin de la mirada (conversion du regard), a una salida de s, que es una purificacin de s por la humildad. Se aleja el ser de s, para tener el Ser al que se aspira. (LAVELLE, Louis. La contemplation selon Saint Jean de la Croix. Tomado de: BERGER, GASTON y BLONDEL, Maurice. Chant nocturne - Saint Jean de la Croix, mystique et philosophie. Pars : Editions Universitaires, 1991. p. 166-167). **** Esta sera la verdadera ciencia therquica de que habla Dionisio Areopagita, que proviene de las profundidades divinas. Ciencia que se da en virtud de la iluminacin que proviene de la mismsima Thearqua. (Cfr. RITACCO DE G., Graciela L. Los himnos therquicos. En: Teologa y Vida. Santiago de Chile. Vol. 43 (2002); p. 355.
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Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el ms profundo centro; pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; rompe la tela de este dulce encuentro257. Las telas que impiden el encuentro definitivo son tres: Las telas que pueden impedir a esta junta y que se han de romper para que se haga y posea perfectamente el alma a Dios podemos decir que son tres, conviene a saber: temporal en que se comprehenden todas las criaturas; natural, en que se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera, sensitiva, en que slo se comprehende la unin del alma con el cuerpo que es vida sensitiva y animal [...]258. Fuera de estas tres telas, la Theosis est consumada: la unidad del hombre con Dios. Es decir, pasadas las etapas primeras del proceso (ascesis-praxis, iluminacin-contemplacin natural), se llega al mximo que es la unin con Dios, deificacin. sta, la theosis, es un fin que excede todo conocimiento. Es importante notar que las primeras etapas requieren el esfuerzo del sujeto, mientras que la ltima es pura gracia, puro don. Para poder llegar a la unin con Dios, hay que explicar ms el proceso. Este proceso se denomina recogimiento: Las seales del recogimiento interior son tres: la primera, si el alma no gusta de las cosas transitorias; la segunda, si gusta de la soledad y silencio y acudir a todo lo que es ms perfeccin; la tercera, si las cosas que solan ayudarle le estorban, como son las consideraciones y meditaciones y actos, no llevando el alma otro arrimo sino la fe y la esperanza y la caridad259.
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SAN JUAN de la Cruz. Llama de amor viva. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1982. p. 40. Ibid., p. 765-766 SAN JUAN de la Cruz. Dichos de luz y amor. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1982. p. 1.
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El hombre se desnuda, se despoja de sus apegos naturales y espirituales260. As de hombre viejo se convierte en hombre nuevo. (Importante notar la semejanza con el coraje de ser tillichiano y con el Hijo en Marion). El hombre viejo percibe una distancia entre Dios y su ego: Dios es el Otro. El hombre nuevo, en cambio, capta a Dios en su ms ntimo ser, como si Dios y su ego fueran lo mismo. Por tanto, sin Dios el hombre muere: Vivo sin vivir en m y de tal manera espero que muero porque no muero. En m yo no vivo ya, y sin Dios vivir no puedo, pues sin l y sin m quedo, este vivir qu ser? Mil muertes se me har, pues mi misma vida espero, muriendo porque no muero261. Es la actitud humilde del despojo. No reparar en nada, pues si se repara en algo, no se puede tener el todo. Cuando reparas en algo dejas de arrojarte al todo porque para venir del todo al todo has de negarte del todo en todo y cuando lo vengas del todo a tener has de tenerlo sin nada querer; porque, si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro262.
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MUJICA DE POPPE, Marisa. San Juan de la Cruz y la transformacin del ser. En: Revista Teolgica Limense. Lima. Vol. 25, No. 2. (May.-Ago., 1991); p. 241-249. SAN JUAN de la Cruz. Copla del alma que pena por ver a Dios. Poesas 1. Obras Completas. Madrid : Bac, 12. p. 10 SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo, Op. cit., p. 125.
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Es la humildad tomada, no como una virtud pequea de vida comn, sino como liberacin de la potencia del yo fuerte (el yo determinante de los objetos) que permite alcanzar la meta o plena unin con la manifestacin del todo*. Este proceso de humildad, produce la transformacin ontolgica del peregrino. De tener un yo fuerte, apegado a sus determinaciones sensoriales e intelectuales (por el pecado original el hombre se vuelca hacia s mismo, en trminos teolgicos), se pasa al yo desnudo que permite la Theosis**. El yo juanista es distinto al yo cartesiano. ste mantiene una tensin, pues siendo un yo finito, no se amilana ante el pensamiento del sujeto infinito. Aunque ste podra aniquilarlo, el sujeto individual se afirma en su cogito pues piensa pensamientos objetivos (sean verdaderos o falsos). Y el sujeto infinito es el garante de ese sujeto finito. An ms, el sujeto finito puede pensar el sujeto infinito y fundamentarse en l. En San Juan de la Cruz, el sujeto es casi destruido por el infinito: Y aunque tinieblas padezco en esta vida mortal, no es tan crecido mi mal, porque, de luz carezco, tengo vida celestial; porque el amor de tal vida, cuando ms ciego va siendo, que tiene el alma rendida, sin luz y a oscuras viviendo263. Esa desnudez permite entender a Dios no como el que es otro de tipo sobrenatural, sino que lo experimenta en la inmanencia de su propio yo. Desaparece la polaridad natural-sobrenatural. Es la contemplacin unitiva permitida por el Agape. La mstica, por tanto, no es, al final,
Toda la bondad que tenemos es prestada, y Dios la tiene por propia. Dios y su obra es Dios.
** Y por cuanto toda cualquier criatura (y) todas las acciones y habilidades de ellas no cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de desnudar el alma de toda criatura y acciones, y habilidades suyas, conviene a saber: de su entender, gustar y sentir, para que, echado todo lo que es dismil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de Dios, no quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y as se transforma en Dios. (SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo, Op. cit., p. 134).
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SAN JUAN de la Cruz. Glosa del mismo. Poesas 8. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1. p. 34.
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esfuerzo del sujeto, sino encuentro de amor (matrimonio espiritual)*. El proceso de desnudamiento aligera el yo para el encuentro: Para que yo alcance diese a aqueste lance divino tanto volar me convino que de vista me perdiese: y, con todo, en este trance en el vuelo qued falto; mas el amor fue tan alto, que le d a la caza alcance. Cuando ms alto suba deslumbrseme la vista, y la ms fuerte conquista en oscuro se haca, mas, por ser de amor el lance, di un ciego y oscuro salto, y fui tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance264. Es en el matrimonio espiritual donde el filsofo encuentra un testimonio de la verdadera profundidad. Las formas racionalistas vuelcan al yo sobre s mismo o lo dejan en la experiencia fsica de los objetos. O se llega, al mximo, a una conciencia csmica o a la prdida en un yo ideal. El mstico testimonia un matrimonio, unin de amor, una relacin del sujeto con el otro que se manifiesta como gape. De ah el simbolismo del matrimonio, unin de dos personas en el amor. El otro se da sobrepasando al sujeto pero lo constituye como testigo. Ese encuentro de amor es del tipo monista o del tipo testa? Aqu hay oportunidad para una gran discusin. A primera vista, pareciera que
Primeramente llama secreta a esta contemplacin tenebrosa, por cuanto... sta es la teologa mstica, que llaman los telogos sabidura (secreta, la) cual dice Santo Toms que se comunica e infunde en el alma por amor; lo cual acaece secretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de las dems potencias... (SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 397-398). SAN JUAN de la Cruz. Otras de el mismo a lo divino. En Obras Completas. Madrid: Bac, 1988. p. 33-34.
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el misticismo de San Juan de la Cruz es testa. Parece enfatizar en el matrimonio espiritual donde los dos amantes permanecen diferenciados. Y parece no renunciar a la misma imagen o smbolo de Cristo (experiencia personal de amor con la persona del Seor Jess). Podra ser que la situacin poltico-religioso de la poca, obliga a San Juan de la Cruz a utilizar los smbolos catlicos para evitar dificultades, pero en verdad estara realmente en la mstica monista. sta, originada en el neoplatonismo y en Dionisio Areopagita, mira a la unin con lo divino, unin impersonal que disuelve al sujeto, disuelve la forma y se da la fusin. Si se mira la Copla hecha sobre un xtasis de alta contemplacin, se podra sostener tal afirmacin: Entrme donde no supe, y quedme no sabiendo, toda sciencia trascendiendo. 1. Yo no supe dnde entraba, pero, cuando all me v, sin saber dnde me estaba, grandes cosas entend; no dir lo que sent, que me qued no sabiendo, toda sciencia trascendiendo. 5. Cuanto ms alto se sube, tanto menos se entenda, que es la tenebrosa nube que a la noche esclareca; por eso quien la saba queda siempre no sabiendo, toda sciencia trascendiendo. 6. Este saber no sabiendo es de tan alto poder, que los sabios arguyendo jams le pueden vencer, que no llega su saber a no entender entendiendo toda sciencia trascendiendo265.
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SAN JUAN de la Cruz. Coplas del mismo hechas sobre un xtasis de harta contemplacin. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1988. p. 35-36.
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Parece que San Juan de la Cruz enfatiza la disolucin del sujeto en el todo en el momento mstico. Y es una sensacin vlida266. El momento de la manifestacin se puede expresar con el trmino orgasmo*. Por un momento queda suspendido el sujeto por la sorpresa del encuentro, pero luego puede (por el uso de la razn) simbolizar el encuentro sin agotar la experiencia. La fenomenologa francesa ayuda a entender que el fenmeno se da al sujeto humilde pero no lo destruye ni lo aniquila. El sujeto puede elaborar la simbolizacin para ser testigo o enviado de lo que ha vivido. El testigo no crea ni constituye la manifestacin, slo puede decirla en trminos pobres o sea en trminos potico-simblicos. El sujeto est bajo el evento y bajo la manifestacin lo que impide un conocimiento absoluto del fenmeno. As la expresin simblica siempre ser parcial, relativa, histrica. Sintetizando toda la reflexin anterior en unos cuantos pasos, se puede proponer el siguiente proceso fenomenolgico de reduccin mstica o purificacin ascendente para acceder al fenmeno saturado**:
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Si en Tillich el sujeto se hipostasia en un acto de libertad, en los fenomenlogos y en San Juan de la Cruz, el sujeto es desposedo y saturado por el fenmeno. Importante discutir si el sujeto desaparece o es simplemente anonadado en el momento de la manifestacin. En Tillich hay una opcin por el Abismo, en stos hay una posesin por el Don. Para un anlisis del uso simblico de la sexualidad para expresar la relacin mstica puede verse a (GTZ, Ignacio L. Sex and mysticism. En: Cross Currents, Fall. Issue. Vol. 54, No. 3 (2004); p. 7-22). Throughout millennia, human sexual behavior has been a symbol of the unio mystica. p. 18).
** Un proceso semejante de reduccin lo plantea Dumry tomando los pasos de la conversin de la mente hacia el Uno de Plotino y adecundolos al equipo metodolgico de Husserl. En la primera reduccin husserliana, la eidtica, la mente elimina los elementos contingentes de la conciencia para captar las esencias universales. Una segunda reduccin, llamada trascendental o fenomenolgica, coloca entre parntesis toda referencia a la realidad existencial para concentrarse slo en los fenmenos en su relacin al sujeto trascendental. Una tercera, la reduccin egolgica, mira el fenmeno de conciencia no slo como relacionado sino como producido por el sujeto trascendental. Dumry considera indispensables estas tres reducciones en el anlisis filosfico. Pero el ltimo absoluto no puede ser alcanzado a travs de ellas y por eso se necesita la cuarta reduccin, la henolgica, fundamentando el ego trascendental mismo en el Uno absoluto para poder lograr la unidad de la conciencia y el objeto como
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Primero. De la especulacin racional cataftica a la afectividad cataftica. La elaboracin conceptual, que en su forma extrema lleva al racionalismo, concibe a Dios como un ente entre los entes, aunque sea el mayor de los entes. Trata de dar de l unas conceptualizaciones precisas que someten a Dios al lmite del concepto. Dios es aprisionado dentro del lenguaje y sobre todo, del lenguaje histrico. De esta manera, se cae en una ontoteologa con un Dios manejador y manejable. Todos los atributos son expresables, estudiables y perfectamente controlados. Es uno de los ideales de la razn dominadora: constituir el objeto trascendental. El extremo opuesto es la afectividad. No considerndose vlido
unidad ideal de sentido. (DUPR, Louis. A dubious heritage: studies in the philosophy of religion after Kant. New York : Paulist Press, 1977. p. 116.). Dumry es plotiniano: el Uno y el ser no se confunden. Por eso el Ser y la fuente del ser no pueden ser lo mismo. Igual afirmacin puede hacerse de Tillich y Marion: hay un principio superior al ser y que no se conceptualiza como ser. Dumry, lo mismo que Tillich y Marion, no slo est interesado en la crtica de las representaciones religiosas, sino que quiere fundamentarlas filosficamente. Pero, cmo hacerlo sin convertir a Dios en un objeto abstrado de la experiencia humana? Se vale de Plotino. El intelecto plotiniano busca la salvacin, pero se va haciendo un intelecto dependiente. El xtasis final en este viaje depende de la divina gracia. Los pasos del intelecto plotiniano de lo mltiple (sensacin y significacin) a lo uno y mltiple (el cogito), y de lo uno y lo mltiple a lo Uno (Dios), son desarrollados por Dumry usando las reducciones de Husserl y aadiendo lo que l llama, la reduccin henolgica. Reduccin, dice l, es un acto, un movimiento que busca pasar a travs de los diferentes niveles de conciencia en orden a asegurar, paso por paso, su fundacin. (LONG, Eugene Thomas. Twentiethcentury western philosophy of religion 1900-2000. Dordrecht : Springer, 2003. p. 162.) Siguiendo a Husserl, Dumry se da cuenta de que la conciencia siempre es conciencia de algo. Siempre hay una relacin de sujeto-objeto. Por eso, trata de descubrir la absoluta fundacin de la conciencia. Las tres reducciones husserlianas deben ser trascendidas. Pero llegado all surge la pregunta, el cogito se autofunda y es autosuficiente? Se constituye y constituye el mundo? La respuesta de Dumry es no. El cogito permanece all en pasividad, dependencia y multiplicidad. Por eso la cuarta reduccin se requiere.(Dupr, Louis. A dubious heritage. Studies on the philosophy of religion after Kant, Op. cit., p. 116-118). La reduccin henolgica de lo uno mltiple a lo Uno. En el yo hay una energa capaz de hacerlo pasar ms all de su propia determinacin, apreciando su propia finitud. Cada vez que reconoce que nada lo satisface, aprecia su finitud. Y siempre va ms all. Cualquier orden, y el mismo orden, son insuficientes. Dios queda as fuera de todo ser y no se encuentra ningn paso entre el Uno y la pluralidad inteligible. El nico camino para negar a Dios sera negar que los seres humanos no tienen la capacidad de apreciar su propia finitud. (LONG, Eugene Thomas. Twentieth-century western philosophy of religion 1900-2000, Op. cit., p. 163).
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el aprisionamiento racionalista, se busca por el lado de la afectividad. El sentimiento, como autoafeccin del sujeto, deja que sea la sensacin interna quien le diga algo de lo absoluto y lo expresa en forma cataftica. Se llega as al pietismo, como una melosa consideracin de lo trascendente. Sentir efectivamente es la meta y poder expresar lo sentido en palabras y conceptos. No se pasa de los smbolos culturales y se repiten sin ningn nuevo contenido. La catafasis permite la meditacin sobre los nombres que se dan en la cultura a la manifestacin plena. Segundo. De la afectividad cataftica a la afectividad apoftica. Dado que el sentimiento cataftico se convierte en conceptualizacin patolgica porque la racionalidad pierde sus cnones epistemolgicos y se convierte en repeticin intil de smbolos culturales, se da el salto a la autoafeccin apoftica. El sujeto siente la inmanencia de su ser corporal y la revelacin en l de lo trascendente. Es tal el sentimiento y la experiencia de lo absoluto que queda sin palabras. Es un sentimiento silencioso. No se encuentran las palabras para expresar lo sentido. Pero su peligro es el quietismo. El sujeto queda absolutamente pasivo sin dejar campo a la accin. La libertad, ejercitada en la accin, se pierde. No hay ms sujeto. Se deja sola a la manifestacin y esta enerva al sujeto y lo hace desaparecer como tal. Tercero. De la afectividad apoftica a la especulacin apoftica. Es el colmo de iluminacin de la inteligencia. Es la manifestacin plena del fenmeno saturado. Es la mstica especulativa pero como iluminacin donada de la mente. Ello ocasiona una ofuscacin del yo constitutivo pero no del yo paciente. Los conceptos son intiles y no pueden expresar o aprehender la manifestacin. La apofasis implica que no hay conceptualizacin racional del fenmeno, hay un vaco del lenguaje, pero el sujeto s es conciente a posteriori de lo manifestado (es la diffrance). Por eso, el nico vehculo para expresar la manifestacin es el smbolo. El peligro es el encratismo (una especie de ascetismo simblico) por el miedo a ir ms all de la posibilidad lingstica. Se cree que sin lenguaje racional especulativo no se puede experimentar la manifestacin y el sujeto se retiene ante lo avasallador de la manifestacin. El smbolo, sin embargo, es forma de expresar el llamado y la manifestacin. La cultura es profundamente simblica. El smbolo indica las orientaciones de sentido ms importantes de cada grupo humano. El hombre habita simblicamente el mundo. No es un ser natural en la naturaleza. Mitopoitico, cultural o simblico son 211
prcticamente sinnimos para referirse al hombre*. Este tiene la capacidad metafrica o transformativa de lo real dado en visiones, articulaciones de sentido o concepciones del mundo. Lo simblico se establece en el fondo de la cultura como orientador de toda ella. La interpretacin simblica del mundo es lo que es la cultura**. Es imposible concebir una cultura fuera del smbolo, generalmente expresado en forma mitolgica. No se encuentra cultura que pueda liberarse del smbolo. Aun la cultura actual tiene potentes smbolos como el de la libertad y la incumbencia***. El smbolo dirige la cultura y nutre la interpretacin. Toda la accin humana est gobernada por el smbolo o contra el smbolo, pero nunca sin el smbolo. En la Modernidad, lo simblico se ha tratado de dejar al campo religioso, y lo religioso se ha tomado como un segmento ms de la cultura, o como una institucin ms del entramado social. Pero en la medida en que el smbolo es esencial a la cultura, lo religioso se convierte en la cultura. Es esta la idea tillichiana. El smbolo nace de la necesidad de expresar la manifestacin del fenmeno saturado. Quien ha tenido la experiencia tiene que exteriorizarla en el smbolo. El lenguaje es incapaz de decir todo del fenmeno saturado
Tal vez alguna interpretacin de Platn llev a olvidar la imagen y rechazar la metfora. Se dio toda la preeminencia a la verdad como plena manifestacin de una vez por todas y se olvid el recuerdo metafrico de la verdad.
** Esta interpretacin simblica de lo real es concebida por Dumezil como una interpretacin dramtica que se corresponde con el ideario o ideologa de una sociedad, mientras que Lvi-Strauss la entiende como una interpretacin paradjica o transpositiva de esa sociedad. Desde nuestra postura la interpretacin que la mitologa realiza sera una implicacin simblica de la realidad psicosocial, por cuanto funciona a modo de sutura de sus escisiones o contradicciones en un lenguaje dialctico, coimplicativo o remediador. En efecto, toda mitologa cultural trata de sanar o salvar la realidad de su sinsentido, dotndola de un sentido a travs de una articulacin simblica, es decir, antropomrfica. Por ello toda mitologa cultural tiene un cariz soteriolgico o salvacionista, redentor o religioso por cuanto el simbolismo funciona como transustanciador de la realidad en idealidad. (ORTIZ OSS, Andrs. Mitologas culturales. [En lnea]. Tomado de: SOLARES, Blanca. Los lenguajes del smbolo. Barcelona : Anthropos, 2001. p. 34-61). http://paginaspersonales.deusto. es/aortiz2 /articulos/mitologias_culturales.pdf. [Consulta: 13 Feb., 2006]). *** El mito de la libertad se referira al individualismo y el de la incumbencia al comunitarismo. (ORTIZ OSS, Andrs. Mitologas culturales, Op. cit., p. 34-61).
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y por eso recurre a la forma simblica. Tradicionalmente se ha querido expresar como ser. El ser ha sido el smbolo ms potente de la cultura occidental tanto para la pregunta como para la respuesta. El ser como presencia sea la idea eterna, la cosa sensible, el cogito, el ahora temporal. Es la presencia esttica y aprisionable en el concepto. La Metafsica pretenda dar por sentado que el signo est precedido por la presencia pura, aferrable y cognoscible*. Derrida va a decir que el signo no est precedido por la presencia sino por otros signos. Slo se puede conocer, entonces, por signos y nunca la presencia pura. No se niega sta, sino que se dice que slo se puede conocer por el texto. No hay, segn Derrida, un fuera del texto267. No hay, en este sentido, acceso a la cosa misma, sino referencialidad (signos que remiten a signos pero no la presencia pura). La filosofa no puede captar sta, sino que, como escritura que es, es un
La llamada Metafsica de la presencia es la seguridad de que todo es actual. Por eso se propone una Metafsica de la ausencia donde el don se manifiesta en la noche pero no se agarra en su totalidad. Se da pero no se da del todo. El smbolo es la forma de expresar lo dado que no est totalmente en l. No se trata de una metafsica de la ausencia total, del devenir infinito de significantes, sino del devenir histrico de significantes que portan pedazos de sentido. Una Metafisica radical de la ausencia como la define Jos Luis Pardo (La Metafsica de la presencia, convertida en ilusoria por la muerte de Dios, tiene que ceder el paso a una Metafsica de la ausencia , perfectamente adaptada a un mundo en donde ya no hay nada (actual). Si el ideal de la Metafsica de la presencia era la intuicin intelectual, es decir, un entendimiento que se convierte inmediatamente en su objeto, un significante que se convierte inmediatamente en su significado, un concepto que se convierte inmediatamente en intuicin de s mismo (haciendo, por tanto, innecesario todo juicio), este ideal de inmediatez habra sido sustituido en la Metafsica de la ausencia por un material de mediacin interminable que impide al entendimiento llegar a alcanzar objeto alguno, que hace que el significado de todo significante quede suspendido sine die y que ningn concepto pueda encontrar una intuicin con la cual enlazarse (haciendo, por tanto, imposible todo juicio). En este mundo en donde toda actualidad habra quedado suspendida o interrumpida, slo reinara ese poder desnudo y microfsico que se resiste a actualizarse porque sabe (lo ha aprendido de la larga historia de la metafsica de la presencia) que su actualizacin sera su final. (PARDO, Jos Luis. Las desventuras de la potencia (otras consideraciones inactuales). En: logos: Anales del Seminario de Metafisica. Madrid. Vol. 35 (2002); p. 64. Se quedara en la situacin de Derrida: un flujo eterno de significantes y de continuas deconstrucciones. ALBA DE LA VEGA, Vctor. Qu es la deconstruccin?. En: Revista Comunicacin. Costa Rica. Vol. 12, No. 2. Ao 23 (Jul.-Dic., 2002); p. 33-44. http://www.itcr.ac.cr /revistacomunicacion/. [Consulta: 12 Feb., 2006]
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texto referencial. Se logra quebrar el intento potente de la Metafsica de llegar a la definicin de la presencia pura. La desconstruccin es el cuestionamiento radical y masivo de la pregunta qu es en todos los lugares y acontecimientos que respondan con una presencia. Por esta razn preguntar qu es la desconstruccin supone cuestionar la pregunta qu es en general, y partir del hecho de que antes de poder responder hay que preguntar por el signo, pues slo el signo permite incluso hacer la pregunta qu es, limitando por consiguiente su respuesta. Tambin es por esto que el trabajo desconstructivo, adems de tener que ser autorreflexivo o autorreferencial -y por eso mismo estar obligado a cuestionar sus propios mecanismos de cuestionamiento en un cuestionamiento sin fin, deviene en anlisis hiperblico268. El smbolo, lenguaje del mstico, es la forma de expresar la experiencia del fenmeno pero no es definitivo. El smbolo como texto est sometido a la referencialidad. El smbolo mismo es una resistencia a cualquier tipo de totalizacin y es una insistencia en esa resistencia. La totalizacin simblica conlleva la congelacin de la experiencia del fenmeno y la cristalizacin totalitaria de la cultura. Cuando sto ocurre, las culturas hablan de destino histrico, proyecto mesinico, progreso hacia la utopa, como si la manifestacin ya estuviera agarrada por el concepto y el smbolo no fuese histrico y renovable (sometido siempre a exgesis). Este sueo de totalidad es el que lleva al verdadero fin de la historia. O, como dice Tillich, a la demonizacin de la cultura*. La fundamentacin nica y comn es la que nos lleva al crculo entendido en un doble sentido: volver sobre lo mismo (problema de la cultura occidental) o volver a recuperar el sentido (el regreso a los primeros griegos como lo plantea Heidegger). La base de esa totalizacin es el sueo de creer que se ha conocido la totalidad de una vez y para siempre**.
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Ibid., p. 33-44. The claim of anything finite to be final in its own right is demonic. (TILLICH, Paul. Systematic theology, Op. cit., p. 134).
** La verdad en sentido nietzscheano ser definida como: una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
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El smbolo, en cambio, ha tocado la totalidad pero no conoce la totalidad. La dacin del fenmeno se da por rasguos (grasp). Quien tiene la experiencia del fenmeno, no lo capta en su totalidad pues es saturado. Agarra trozos de la totalidad y los expresa en los smbolos, pero stos nunca pretenden ser la totalidad en s misma. No se niega la totalidad. Lo que se niega es la posibilidad de aprehender esa totalidad. Slo se puede rasguar simblicamente. Pero lo que se rasgua es tambin fenmeno saturado. No se tiene pero s se tiene. Hay un registro diferente entre el concepto y el smbolo, pues el concepto representa en forma clara y precisa, en cambio, el smbolo no representa la realidad sino que la indica o la seala. El smbolo no es determinado y determinante sino abierto y diferente y de ah la posibilidad de la mltiple hermenutica. El concepto tiene su origen en la conciencia constituyente, el smbolo, por su parte, nace del descentramiento del sujeto y surge de la manifestacin y de la ocultacin del fenmeno. El smbolo nos dice que s hay un sentido. Pero el sentido no est dado totalmente. De ah que hay que ir de representacin en representacin, de mimesis en mimesis, en ardua crtica histrica de lo histrico que rasgua pero que no totaliza. Gramtica, ley, historia, providencia, autor expresan pero no contienen totalmente. Si todo se reduce a deconstruccin, no hay lugar para vivir la vida. Pero si la cultura, al menos en un tiempo, permite expresar el sentido, el hombre puede vivir su vida (el mundo de la vida cotidiana). No es un cambio de nombre del contenido, sino el contenido histrico como smbolo de la experiencia del fenmeno saturado. El smbolo acusa la presencia pero no la desvela ni la contiene. Su tragedia es ser siempre histrico. Ms que deconstructor es continuamente constructor en continua cadena de experiencia-smbolo-experiencia. Querer apoderarse del smbolo es sufrir la tortura de lo inaferrable pues se escapa del concepto y sigue en plena manifestacin. Cuando lo aferramos, ya ha dado un paso hacia delante. Escapa del cerrojo y se desaparece. Ilumina el momento cultural pero luego apaga su luz. Resplandece en la vida pero se fuga de sus concretizaciones. El smbolo coloca en la cuerda floja los
cannicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal. (DELEUZE, Gilles. Diferencia y repeticin. Madrid : Jcar, 1988. p. 70).
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dogmas de la derrota de la muerte, de la permanencia de los dogmas, de la anticipacin de la contingencia y de la neutralizacin del error. Todo ello se puede y no se puede. Es mejor dejar que la dialctica experienciasmbolo le d fluidez a la historia cultural. As ella es ms divina pero tambin ms humana. La claridad moderna se desvanece con la oscuridad de lo que satura y se manifiesta slo en la noche de los smbolos. Desde la noche deconstruir la claridad de las certezas totalitarias para instalar la seguridad de lo provisorio, siempre en replanteamiento, dando pasos pero no estableciendo el camino. Apropiarse del paso dado es dar sentido al paso, pero no fijar caminos para siempre. En Derrida no importa el encuentro sino el eterno desencuentro*. En verdad hay eterno encuentro y eterno desencuentro. El fenmeno se da pero no se agarra plenamente. No hay concepto para congelarlo, sino smbolos para dejarlo ser ms all de la cultura. En este sentido, la filosofa es tarea eterna. Recibir y rasguar, recibir y relativizar, recibir y volver a simbolizar*.
* Derrida descubre las condiciones de imposibilidad de la gramtica. Siempre se est atento a no fijar ninguna presencia. De la gramatologa era el `ttulo de un artculo y de un libro aparecido unos cinco aos antes que, y tal es uno de los numerosos errores o desconocimientos de Lacan y de tantos otros en este asunto, pues jams he propuesto una gramatologa, alguna ciencia o disciplina positiva que lleve ese nombre, sino que haca grandes esfuerzos para demostrar por el contrario la imposibilidad, las condiciones de imposibilidad, el absurdo de principio de toda ciencia o de toda filosofa que lleve el nombre de gramatologa. Ese libro que trataba de la gramatologa, era todo, menos una gramatologa. (DERRIDA J. Pour lamour de Lacan en Lacan avec les philosophes. Pars : Albin Michel, 1991. p. 407). De alguna manera, el lenguaje es un signo de poder y eso es lo que Derrida quiere mostrar. La posibilidad de una experiencia sin lenguaje sera el completo apofatismo. Pero no habra cultura. Se necesita un katafatismo relativizado. Puede entenderse as la diffrance derridiana. (DERRIDA J. La diffrance, en mrgenes de la filosofa. Madrid : Ctedra, 1989. p. 3744). Un mecanismo que permite evitar o prevenir toda apropiacin indefinida (en el tiempo) ontolgica. Aplicando la diffrance a nuestro caso, el simbolo es una presencia diferida. Es dejar que el smbolo sea encuentro y desencuentro con el fenmeno mismo. En el smbolo est lel don pero no est. Es el sentido del cono: revelar y ocultar. En Derrida, la diffrance es eterno desencuentro. En el smbolo es eterno encuentro y eterno desencuentro. Derrida siempre est abierto a la diffrance. El smbolo permite el encuentro sin quedarse en la seguridad de lo encontrado. El smbolo s permite la pregunta qu o quin difiere?, pero no se puede decir certeramente qun o qu difiere? Se cierra as la ontologa (sueo derridiano) pero no se niega el fenmeno saturado. El deseo no es simple alucinacin, sino que tiene su realizacin. La unin orgsmica con el objeto del deseo pero no se apropia del objeto. Siempre queda desconocido e inaferrable. Hay que volver siempre al orgasmo: satisfaccin
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4. Conclusiones
Como se ha visto, la cultura occidental se encuentra en una encrucijada debida en gran parte a la visin moderna reductora del conocimiento y a la comprensin ontoteolgica del sentido ltimo. El neoplatonismo se ha convertido en un camino de bsqueda para superar las crticas a la ontoteologa*. Desde Dumry, Trouillard y Stanislas Breton, en el reciente pasado francs, se busca una lnea antimetafsica y quizs posmoderna. Luego Jean Luc Marion, tomando a Dionisio y releyendo el argumento ontolgico de Anselmo, encuentra en la caridad el camino a un Dios sin el ser. Henry lo trata por el sendero de la inmanencia material de la vida y Lvinas por el rostro del otro. Se trata as de responder a las cuestiones levantadas por la Modernidad contra el Dios conceptual. Los franceses han tomado la delantera en esta reflexin. Posteriormente, los anglosajones se han introducido en el campo (por
plena pero no objetivacin de nada. Un yo pasivo que recibe todo y no constituye nada. Una experiencia que es smbolo pero no concepto: hay descompletamiento, no cierre, un decir a medias. Es un develamiento (pero no en el horizonte del ser como hace Heidegger) sino como manifestacin del fenmeno en forma superabundante e histrica. La manifestacin evita que el deslizamiento infinito de significantes produzca la locura. No fue en lo que termin Nietzsche? No es en lo que est terminando la posmodernidad? La diseminacin infinita de significantes enloquece a la cultura y la lleva al solipsismo masturbatorio. * Esto requiere una nueva manera de pensar. Y es lo que inaugura Heidegger. Un pensar abierto, casi mstico. Pero que no se encierra en el concepto clsico, religioso y teolgico, de mstica. Un pensar mstico que atraviesa las regiones de la poesa, el arte, el evento, para encontrarse con la saturacin de lo inconceptuable. Es el habitar potico del mundo.
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ejemplo, John Milbank269, A. H. Amstrong270, E.R. Dodds271). Como se ve en la historia de la filosofa francesa de los dos ltimos siglos, ha sido una fenomenologa hecha por clrigos en su mayora o por filsofos allegados a alguna confesin religiosa (Por ejemplo, Pierre Aubenque-272 protestante- y Jean Luc Marion catlico). Esto ya hace plantear una pregunta. Ser nicamente esta reflexin cuestin clerical de relacionar la fe con la teologa, o es el fenmeno saturado, el darse del fenmeno, una estructura universal de la reflexin filosfica? En este ltimo sentido lo plantea Marion pero debe seguir la discusin. Esta discusin se ampla y afina gracias a la reflexin realizada por Dominique Janicaud en su Giro teolgico de la fenomenologa francesa273. Plantea una crtica y una polmica con la fenomenologa francesa (Emmanuel Lvinas, Jean Luc Marion, Jean Louis Chrtien y Michel Henry) que, segn l, pervierte el mtodo fenomenolgico para fines teolgicos pues estos nuevos fenomenlogos introducen el Dios bblico en la fenomenologa, incluso de una manera casi esotrica274. Surge as la pregunta de si es posible buscar el no conocimiento de la noche mstica con los elementos conceptuales o terminolgicos de la ciencia fenomenolgica, o si ambos son incompatibles275. Janicaud tambin critica la operacin
El neoplatonismo surgido hacia el siglo III, ha estado presente siempre en la historia de la filosofa. Ha entendido la filosofa no como simple bsqueda conceptual de la verdad, sino como actitud terico-prctica que busca la unin final con el Uno o Dios o la realidad suprema como plenitud del conocimiento filosfico. MILBANK, John, Catherine Pickstock, and GRAHAM Ward. Radical orthodoxy: a new theology. London : Routledge, 1. AMSTRONG, A. H.. The Cambridge later history of greek and early medieval philosophy. Cambridge : Cambridge University Press , 10. DODDS, E.R. The greeks and the irracional. Berkeley : University of California Press, 11 y Pagan and Christian in an age of anxiety: some aspects of religious experience, from Marcus Aurelius to Constantine. New York, W. W. Norton Publishing, 1970. AUBENQUE, Pierre. Plotin et le dpassemente de lontologie grecque. En: Le Noplatonisme. Colloque International du CNRS. Royaumont. Pars : Editions du CNRS, 1971, p. 101-109. JANICAUD, Dominique. The theological turn of french phenomenology. New York : Fordham University Press, 2000. Ibid., p. p. 33. Ibid., p. 34.
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Conclusiones
artificial que hace Lvinas cuando simplemente reemplaza el ser por el otro dejando, segn l, la Metafsica sin deconstruir, continuando la intencionalidad de la trascendencia y el concepto de revelacin, reintroduciendo una intencin de sentid276. Se hace urgente, rediscutir si el otro es aparecer puro, o una simbolizacin intencional de ese aparecer. Esta discusin planteada por la fenomenologa francesa viene, como se deca, desde el siglo XIX277 especialmente con el redescubrimiento del neoplatonismo. Paul Tillich es kantiano en cuanto que acepta la incognoscibilidad de Dios con la razn categorial, pero no reduce la filosofa a la epistemologa del conocimiento. La estructura ontolgica de la realidad precede al conocimiento pues la experiencia de la profundidad del ser es lo ms importante. Y esa experiencia de la profundidad del ser posibilita una Metafsica no objetivante. Esa experiencia no es slo un sentimiento o un hecho sicolgico, sino que es la experiencia de la profundidad ontolgica. Es una experiencia mstica no conquistada pues es una presencia que se impone. Es un a priori mstico que est en la base de todo conocimiento pues es una presencia previa a la estructura y actividad racionales. Da la impresin de que en Tillich la mstica es una actitud prelgica ms que una experiencia de desbordamiento como lo piensan Marion, Lvinas o Henry. Sin embargo, no es abstraccin sino intuicin entendida como ver dentro del ser la profundidad del mismo ser a partir de la conmocin ontolgica que se convierte en una experiencia de riesgo pero tambin de afirmacin del ser.
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Ibid., p. 42. Cfr. HANKEY, Wayne John. Le rle du noplatonisme dans les tentatives postmodernes dchapper lonto-thologie. En: XXVII CONGRESO DE LA ASOCIACIN DE SOCIEDADES DE FILOSOFA DE LENGUA FRANCESA. Ponencia presentada en el XXVII Congreso de la Asociacin de Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa. Qubec : Universit Laval, 1. Publicada en Actes du XXVIIe Congrs de l Association des Socits de Philosophie de Langue Franaise. La mtaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeux, editada por Luc Langlois y Jean-Marc Narbonne, Paris/Qubec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de lUniversit Laval, 2000, 36-43. Tambin del mismo autor French Neoplatonism in the 20th Century, en Animus, Vol 4, 1. http://www.swgc.mun. ca/animus/1999vol4/1999vol4.htm [Consulta: 13 Oct., 2005]
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El punto central del pensamiento tillichiano es que Dios es el Ser mismo (God is being-itself ). El contiene el ser, es ser, pero no es otro ser particular. Dios no encuentra la nada en la forma en que los seres particulares lo hacen. Dios sobrepasa lo finito a travs de su inclusin de la nada. Dios est antes de la divisin entre esencia y existencia. l es el fundamento del ser. Todo nuestro conocimiento acerca de Dios es posible por participacin. Participacin como seres finitos en el fundamento del ser. Pero Dios que es el Ser mismo puede slo ser entendido a travs del simbolismo. La nica proposicin que Tillich permite como no simblica es que Dios es el Ser mismo278. Pero para Marion, comenzar con la cuestin ontolgica (Qu es el ser?), transforma la reflexin en ontoteologa. Comenzar con lo que Tillich ve como fundamental, es presuponer que Dios se ha dado a s mismo para ser conocido dentro del horizonte del ser. Es comenzar con la filosofa tradicional. Por eso Tillich parece aceptar la presuncin de que la razn pregunta las cuestiones correctas y que la revelacin da respuestas satisfactorias a las preguntas de la razn. Marion propone dejar que la manifestacin sea la que indique el camino. El autodescubrimiento del otro es anterior a la cuestin ontolgica. La pregunta subyacente para Marion es: Dios se ha revelado como Ser o como algo ms? Asumir que se debe revelar como ser es ignorar la manifestacin que se da del fenmeno saturado. Los seres particulares son tales porque son llamados y constituidos por el otro. Es importante para Marion la respuesta a la manifestacin, ms que hacerse la pregunta que implica una respuesta del otro como ser, que es lo que hace Tillich. Hacia el final de su vida, Tillich cambia un poco su posicin sobre el carcter no simblico de su proposicin Dios es el Ser mismo. l acepta que esta proposicin sea mirada como simblica279. Esto no es suficiente para Marion. Dios es sin el ser, es la proposicin del francs. Actuando as, subvierte el sistema jerrquico tillichiano de fundamento y fundado. La posicin de Marion puede ser entendida como una necesaria conclusin, y un llevar ms all la concepcin de Tillich de Dios como el Ser mismo a la admisin de que toda proposicin sobre Dios es simblica.
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TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 238. BROWN, D. Mackenzie, Op. cit.,
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Conclusiones
Marion completa el camino dejado incompleto por Tillich. El sistema revelacional de Marion es complemento de la obra tillichiana y apertura hacia el don total del fenmeno. El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos de partida de Marion. Este cree que puede acabar con el dolo conceptual que es el Dios de la Metafsica, abriendo el espacio a la verdadera manifestacin. Dios debe ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el nico concepto que permanece posible fuera de la diferencia ontolgica. El concepto de amor (gape). Para lograr esta tarea, Marion esclarece fenomenolgicamente el ver. El ver permite desvelar la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenmenos saturados, incluyendo la esttica). l somete la objetividad y la cuestin del ser a la tarea de ser llevadas al extremo. As radicaliza la reduccin husserliana a partir del yo constituyente, pero tambin la heideggeriana a partir del Dasein. Busca una reduccin pura a lo dado como tal, por un interlocutor originario, interpelado por la donacin misma. Este es el cuarto principio de la fenomenologa. Es el concepto de donacin: el fenmeno es un don, un dado, un fenmeno saturado, hasta ahora no reconocido por la fenomenologa pero s presente en la mstica, la esttica, la historia, la poesa. Este fenmeno es aquel en el cual la intuicin excede el concepto y la efectividad precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a s mismo cuando recibe el don, el dado. As, Marion trata de refundar la fenomenologa. Un nuevo comienzo de la filosofa. De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos histricos filosficamente hablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la primera filosofa griega, rpidamente olvidado por la preocupacin por el ser. Y el segundo, es el comienzo que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, ste no logr la plena emancipacin de la Metafsica280. Marion, de alguna manera, se presenta en la lnea de este segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger. La fenomenologa no sera una escuela o doctrina filosfica sino un nuevo mtodo para filosofar lleno de aperturas y posibilidades. Este nuevo mtodo estara representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry,
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HEIDEGGER, Martin. Contributions to philosophy (from enowning), Op. cit., p. 12412.
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Marc Richir, Marion, etc. Tambin la filosofa de Lvinas participa en esta refundacin. Su mirada del otro, entraa una redefinicin radical de la intencionalidad, una emancipacin de la intencionalidad objetivante y del ver fenomenolgico. Todos estos herejes de la fenomenologa plantean una arquitica, una arquignosis, una fenomenologa hiperblica y metafrica, y un nuevo sujeto pasivo y adonado. Se apura la reduccin hasta que es cancelada. La posibilidad de la fenomenologa se lleva al exceso. Y se lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beitrge zur Philosophie heideggeriano. No es que el ser o la vida sean algo, con una esencia que se da, sino que el ser (Heidegger est inspirado en Meister Eckhard y quizs Dionisio) es pura donacin de s. Supone una radicalidad total pues la iniciativa es del fenmeno saturado incondicionado e inabarcable y el sujeto es radicalmente pasivo. No hay conceptualizacin sino simbolizacin permanente de lo que se manifiesta siempre diferente. Heidegger ya haba puesto en cuestin el problema del sujeto constitutivo kantiano. En qu consiste esta puesta en cuestin? En una revolucin radical: la subjeti(vi)dad no reconoce ya por objetivo la objetivacin del objeto, porque el instrumento ltimo de esta objetivacin la intencionalidad no apunta ya, como para Husserl al llevar a trmino el proyecto kantiano, a la constitucin de objetos, sino a la apertura de un mundo281. El sujeto no est como espectador constituyente del mundo, sino que es arrebatado por el mundo que se abre y se abre en la medida en que el Dasein hace la apertura mediante su propio xtasis. El xtasis del Dasein consiste en que, lejos de fundarse sobre su esencia o de fundar su esencia en s mismo (segn las dos postulaciones, kantiana y aristotlica, de la subjetividad), l es el ente a quien le va, en cada caso, nada menos que su ser; mejor an: el ente para quien, cuando le va su ser, est tambin en juego el ser de todos los dems entes282.
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MARION, Jean Luc. El sujeto en ltima instancia. En: Revista de Filosofla. Madrid. No. 10 (1993); p. 440. Ibid., p. 441.
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Conclusiones
El Dasein es el sucesor del sujeto constituyente y se convierte en el ser propio que constituye la propia vida en la que est en juego el propio ser. Ese ser mo se da en la resolucin (Entschlossenheit). sta anticipa despejando el ser del Dasein como cuidado y permite buscar el sentido del ser por venir. La resolucin aparece y se prepara en la angustia, la duda y la muerte. stas son experiencias fenomenolgicas que abren extticamente hacia la nada. Pero que segn interpreta Marion, en Heidegger se da una reminiscencia del sujeto constituyente pues la autenticidad exige la conciencia del Dasein como constancia de s mismo expuesto a la nada. El xtasis del Dasein, aunque en un primer momento, suprime el yo kantiano o cartesiano, en un segundo momento, restablece la autarqua del Dasein, idntico a s mismo por s mismo. Y esa autarqua imita la autoconstitucin y la permanencia en la subsistencia. Sobre el Dasein sigue planeando la sombra del ego.*. Es la misma situacin de Tillich. El coraje de ser es una permanencia o sombra del sujeto constituyente que busca la autoafirmacin autntica. El hombre se vuelve esencial para llevar una existencia autntica. Queda la duda en Tillich de que el proyecto metafsico de un Yo trascendental auto-constituido sea superado. Parece as que Tillich, puede ser por su fe luterana, permanece en la ontoteologa. Ni Tillich ni Heidegger dan el paso de la superacin de la autoconstitucin del sujeto, veladamente en el segundo, claramente en el primero, aunque han planteado la apertura del mundo por el xtasis del sujeto. En ambos est planteada la apora de quien llama y es llamado al mismo tiempo. Heidegger en La carta sobre el humanismo, parece cambiar cuando plantea que la apelacin por la cual el ser reclama al hombre como la instancia fenomenolgica de su manifestacin. Al contrario que
As lee Marion este texto de Heidegger: La ipseidad (Selbstheit) no puede leerse existencialmente ms que en el poder-ser-Si-mismo-autntico (Selbstseinknnen), es decir en la autenticidad del ser del Dasein <entendido> como cuidado. Slo a partir de ste recibe aclaracin la constancia-de-S-mismo (Stndigkeit des Selbst), en tanto que pretendida permanencia del sujeto. Pero al mismo tiempo el fenmeno del poder ser autntico abre la mirada a la constancia de- S-mismo (Stndigkeit des Selbst), en el sentido de haber-conquistado una- posicin. La constancia-de-S-mismo (Ssndigkeit des Selbst), en el doble sentido de la solidez y de la constancia, es la contra-posibilidad de la falta de firmeza (Unselbst-stndigkeit) de la cada no resuelta. La autoconstancia (Selbst-stndigkeit) no significa existencialmente otra cosa que la resolucin anticipadora (HEIDEGGER, Martn. Sein und zeit. Tubinga : Niemeyer, 1963. p. 322. Tomado de: MARION, Jean Luc. El sujeto en ltima instancia, Op. cit., p. 444).
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en Sein und Zeit, donde la apelacin vuelve siempre a ser una apelacin de si mismo, aqu la apelacin reclama, en nombre del ser, al hombre, desde el exterior y de antemano283. Y el hombre instituido por el Anspruch des Seins, se constituye en el Reclamado (der Angesprochene). En Tillich no se da esta correccin sino que rpidamente pasa a la fe, y en Heidegger no se profundiza el tema del reclamado. Hace falta, entonces, la analtica de la reclamacin y del don en Tillich. Qu pasa con este sujeto as entendido? Es una revolucin radical284. Lo que est en el mundo no son objetos constituidos por el sujeto, sino que el sujeto est como atacado por lo que encuentra. El mundo no es la suma de los objetos constituidos por el yo, sino que es apertura a lo que se da. El Dasein no constituye al ser, sino que se arriesga al ser que se manifiesta y el ser para la muerte es el arriesgarse a ese aparecer que lo constituye y que no es constituido*. La fenomenologa recoge ese reto, qu sucede al sujeto? Al sujeto le sucede la interpelacin. sta instituye al interpelado y ser por tanto un polo reclamante ya formado intencionalmente? Qu o quin interpela? Se dan varias respuestas: Dios (en la teologa), el otro (Lvinas), la vida (Henry), el ser (el acontecimiento en Heidegger). Son respuestas posteriores simblicas. Si en el momento de la reclamacin se conociera al interpelante, se volvera a la plena intencionalidad y a la construccin del que se da. Se estara de nuevo en la ontoteologa. Si no hay sorpresa en la interpelacin es porque se conoce quin es el ser, el otro, Dios o la vida. Vuelvo a ser un yo constituyente. Pero el total anonimato del apelante y la facticidad humilde del interpelado garantizan la gratuidad del don285. Gratuidad que resuena y se pierde, se pierde pero deja huella, huella que es smbolo pero no esencia.
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Ibid., p. 44. Ibid., p. 440. Toda la posibilidad del Dasein y el paso de l, de sujeto a interpelado, la analiza Marion en el artculo citado. (MARION, Jean Luc. El sujeto en ltima instancia. En Revista de Filosofa. Universidad Complutense. Vol 6, N. 10. 1993. p. 439-458). Ibid., p. 439-458.
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Conclusiones
La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente de una fenomenalidad encarnada, afectada, inmanente. El ser es el aparecer al sujeto que recibe ese aparecer. Se afirma la irreductibilidad del ser del ego a la objetividad, pues desaparece la intencionalidad y se llena de intuicin. Esta refundacin de la fenomenologa hace de la conciencia, no la condicin de la manifestacin, sino la manifestacin originaria. Es la fenomenologa de la esencia de la manifestacin, fenomenologa de la manifestacin inmanente, fenomenologa de la vida, el amor, la carne. Esta fenomenologa relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia. Entran all a funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la poesa, el dolor y el sentimiento son lugares donde la experiencia tiene su propio sentido y su propia razn, pues es donde aparece el aparecer. En la obra de arte, por ejemplo, est el fenmeno que aparece y que est por y para aparecer, dndose simplemente en forma saturada. En el proceso de donacin, se cuestiona que toda experiencia humana sea una interaccin entre el sujeto y el objeto, como dice Husserl conciencia es siempre conciencia de algo*. Hay la experiencia de unidad que se podra llamar de apabullamiento del sujeto por la inmensidad del don. En el mtodo fenomenolgico tradicional, la intencionalidad es central y asume que el sujeto y el objeto de conciencia son distintos. La premisa bsica, llamada intencionalidad, significa que el acto de pensar es un acto que afirma la unin que existe entre el sujeto pensante y el objeto del pensamiento. Hay un esfuerzo por parte del sujeto para poder conocer al objeto. En la experiencia del don, en cambio, no se acta con los mtodos cualitativos o cuantitativos de la investigacin cientfica, sino con la experiencia de lo dado profundamente. En sta, se abandona lo externo (epoj), y hay un sentimiento de que el ego es trascendido. El yo queda abrumado, sin fronteras, como diluido en el universo, de tal manera que la dualidad entre sujeto y objeto queda superada. El sujeto es agobiado por la experiencia y como sta no es una experiencia cognitiva, no se puede expresar en conceptos. No hay palabras para expresar en trminos de reduccin fenomenolgica, lo vivido. Slo se expresa en trminos negativos: no tiempo, no espacio, no relacin. La intencionalidad queda reemplazada por unas estructuras de experiencia que se
Consciousness is always consciousness of something. HUSSERL, Edmund. The Paris lectures. The Hague : Martinus Nijohoff Publisher, 1967. p. 12.
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pueden expresar como sin tiempo, ni espacio, ni conexin con algo. Es una experiencia total de pasividad, en la que no se piensa o se elaboran conceptos. El sujeto y el objeto son uno? Esa es la conceptualizacin general de la experiencia, pero va ms all de eso. Hay una inadecuacin en el mismo mtodo fenomenolgico para dar razn de tal experiencia. La experiencia del fenmeno saturado hace posible entender el estado de un yo kentico. La fenomenologa trascendental tiene que llegar al exceso de la fenomenologa radical. En sta, la epoj fenomenolgica coloca entre parntesis toda preconcepcin para poder reducir todo el material experiencial a su pura esencia. Reinterpretar la experiencia con base en las propias preconcepciones o teoras es un error lgico y metodolgico. Esta epoj no es una premisa en el proceso de deduccin, sino una actitud vital, una fenomenologa prctica que lleva a la pura experiencia. Esta experiencia no es contraria o distinta a la razn, sino que es su plenitud. La razn, desde la Modernidad, se qued en los fenmenos pobres de intuicin (y potenci la ciencia experimental), dejando para otro tipo de conocimiento como la fe, lo relativo a lo trascendente que no era construible por el yo. La radicalizacin de la fenomenologa abre de nuevo el campo a la potencia de la razn, aunque con un yo receptivo y no potente. San Juan de la Cruz indica el mtodo fenomenolgico de ese proceso y muestra el resultado. La dificultad con San Juan es que ha expresado su camino con un lenguaje que puede ser el de la asctica y la religiosidad, y as se ha entendido*. Despojando a sus obras de la inteleccin piadosa que se ha hecho de ellas, se encuentra un mtodo que es completamente comparable al de los nuevos fenomenlogos franceses. La reduccin fenomenolgica, eidtica, trascendental y egolgica tiene all su residencia aunque haya que hacer un trabajo de traduccin del lenguaje asctico-virtuoso y de sus connotaciones culturales al filosfico. La experiencia transmitida por l, es profundamente racional, en sentido amplio, y presenta una epistemologa del misticismo como recepcin del
Incluso en su tiempo, l tuvo que explicar sus poemas en trminos de vida espiritual para uso de sus contemporneos que no comprendan sus smbolos y para evitar problemas dogmticos pues los tiempos eran recios. (Cfr. GARCA DE LA CONCHA, Vctor. Filologa y mstica: San Juan de la Cruz, llama de amor viva. Conferencia en la Real Academia Espaola. Madrid : s.n., 1992. http://www.rae.es/rae/gestores/ gespub000001.nsf/(voAnexos) /archE919665694A1FC11C1256C360034F775/$FILE/ Gconcha.htm. [Consulta: 14 Sept., 2005]).
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Conclusiones
don. En un contexto epistemolgico, el estado de negatividad del alma puede considerarse como la condicin de posibilidad de una directa intuicin del fenmeno. La negacin presupone la pasividad del sujeto y la actividad de quien se revela. Esta actividad es la divina infusin o sea la plena donacin o plena intuicin. Superando las dos analogas o smbolos principales utilizados por San Juan de la Cruz, el amante y el esposo, se puede ver el amor como expresin de esa relacin entre el sujeto y el donador. Aunque se puede pensar que es una mstica o una donacin irracional, la mstica de San Juan de la Cruz muestra la posibilidad real de la donacin. Marion presenta la estructura fenomenolgica de la donacin y San Juan de la Cruz su realizacin. Es otra forma de presentar la razn, no ya como la que domina, sino como quien recibe. El ejercicio de la simbolizacin hace que la razn tenga un papel importante en la reflexin sobre la experiencia de la manifestacin. La donacin es una apelacin que me constituye. El momento de la apelacin me constituye en me o a m. Llamado, desaparecido todo yo, soy invadido por la interpelacin. Hay un desastre del yo y se constituye el a m, el interpelado, el llamado. Este tiene cuatro caractersticas: convocacin, sorpresa, interlocucin, facticidad286. El interpelado siente una llamada de sometimiento. Sin ninguna intencionalidad o reflexin previa, se anula la subjetividad en aras de una llamada annima. Es sorprendido por un xtasis que no es cognoscitivo (pues el sujeto no despliega un objeto ya constituido o conocido) sino que es oscuro, xtasis impuesto, soportado, subyugante. No hay conciencia original constituyente sino sorpresa de una llamada que no se sabe de dnde viene. No es una admiracin metafsica dada en la subjetividad, sino una admiracin inmanente dada al yo paciente. Esa apelacin me habla sin conceptos, simplemente se me da constituyndome en interlocutor que no contesta sino que sufre una interlocucin, es la reduccin fenomenolgica a lo puramente dado. Esa interlocucin produce o hace reconocer la facticidad. Todo humano es convocado, llamado, interlocutado desde antes de su nacimiento. El hablar del interpelado es or pasivamente una palabra sin conceptos pero que crea alteridad y me constituye en llamado. Es or una llamada no
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MARION, Jean Luc. El sujeto en ltima instancia, Op. cit., p. 450.
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conceptual que slo es llamada, don, apertura al aparecer de la llamada gratuita. Se constituye el hombre como dotado- donado con capacidad de responder, lo que mantiene la diferencia. El llamado no es el apelante, sino el receptor de la llamada que lo constituye otro distinto al apelante. La llamada no proviene del apelado pues sera clara y distinta, y, en verdad, es oscuramente clara o claramente oscura. La autenticidad radica en la pasividad de la recepcin, la inautenticidad en la constitucin del yo fuerte. La primera confirma la verdad de la constitucin por el llamado, la segunda la limitacin a lo que el yo pueda constituir. El interpelado difiere del apelante y, por tanto, difiere tambin de s mismo, no es un yo sino un otro, el otro del interpelante y el otro de los interpelados. El retraso entre la percepcin del llamado por parte de los interpelados y el llamado del interpelante, marca tambin la diferencia entre los dos. El interpelado es un retrasado ante el continuum del llamado. Quin es el interpelante que me constituye? Aqu hay un problema con los autores tratados. De alguna manera, introducen la intencionalidad al decir que es el ser (en el evento), Dios (en las religiones), el otro (Lvinas), la vida (Henry), el amor (Marion), Cristo (Tillich). Hacen una aproximacin simblica al interpelante. ste es annimo, oscuro, profundo, innominable... que no se puede colocar en una instancia regional como lo simblico, aunque ste es la nica manera de nombrarlo precariamente. Por eso, la propuesta apoftica salvaguarda el anonimato del interpelante y permite que en el evento se manifieste el mismo en forma diferente cada vez y no se pueda agotar su realidad ni entender su esencia. La filosofa permanece como tarea siempre antigua y siempre nueva en un proceso de hermenutica de la llamada, indagando por el aparecer y por el don, sin agotarlos ni reducirlos. El anonimato del interpelado garantiza la labor sin tregua del filsofo: el darse y el perderse de la donacin hace que no necesite fundacin pues se cumple en el resonar y se cumple tambin en el perderse (irse sin dejar huella ni nombre). El recurso a lo simblico, de manera inmediata en la filosofa, hara que estuviramos fundando la apelacin de nuevo en la Metafsica, o reducindola a conciencia de la inmanencia. En verdad, se revela en la inmanencia como sorpresa de alteridad, pero no se confunde con ella y slo sera, en este caso, un epifenmeno sicolgico o patolgico, y se conocera de antemano el quin de la interpelacin. No es el resultado de una intuicin obsesiva deseada o profundamente dirigida. Como dice Marion: la reclamacin no tiene que hacerse conocer para hacerse reconocer, ni identificarse para ejercer22
Conclusiones
se287. Pero ah est la labor del filsofo: buscar ms all del ser pero no con la razn que desembocara en una teodicea, sino en el exceso de una exttica ertica. El inicio de la filosofa no es la pregunta por el ser, sino la admiracin o asombro por la realidad total que no se expresa en conceptos de ser. Este es un smbolo posterior a la experiencia del aparecer del fenmeno. La realidad es revelada, manifestada, donada. La filosofa racional luego trat de domearla a travs del logos conceptual. Este hizo del ser algo nico y unvoco, dejando al smbolo y a la metfora el papel de simples expresiones retricas, cuando en verdad acogen (imperfectamente) la totalidad de la realidad siempre nueva y reveladora, pero siempre oculta e indecible. La physis ama el ocultamiento y lo que se manifiesta son sus apariciones288. La filosofa occidental ha pretendido su aprehensin intelectual y por eso le ha quedado nicamente el concepto preciso como solucin descuidando el pensamiento simblico. Este exige que en el fondo haya una pneumatologa, una revelacin. As la nueva Metafsica es una poesa, poesa ertica del aparecer y del aparecer como interpelado por la cuota mistrica de lo que da y se oculta. La filosofa es una mstica, Poiesis de la experiencia exttica de la presencia del fenmeno total. Poiesis siempre posterior a la experiencia de la facticidad y la sorpresa. La experiencia de la que se ha venido hablando es una dimensin humana. Siempre se da en la humanidad como va de acceso a la realidad, pues la filosofa como aprehensin total y conceptual del ser es una tarea posterior de los filsofos. Primero han estado la mstica (cerrar los ojos para ver) y los misterios (orga y frenes- embriaguez ante el abandono de la razn)*. No es propiedad de una determinada religin ni es una experiencia nicamente religiosa, aunque las religiones se han apropiado de ella arrebatndosela al hombre**. Esto era claro para los griegos rficos: la iniciacin mstica permita a los filsofos comunicarse con el ms all.
Ibid., p. 4. HERCLITO, Frag. 123 Queda para futuras investigaciones, profundizar en la crtica de la razn mstica incluyendo los grandes msticos tanto occidentales como orientales y su validez dentro del campo del conocimiento.
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** Es lo que dice San Agustn: la cosa misma que ahora es llamada religin cristiana estaba ya en los antiguos y estaba en la raza humana desde sus principios hasta el momento en que Cristo se hizo carne; desde entonces la verdadera religin que ya exista empez a ser llamada cristiana. San Agustn, Retractatio I, xiii. O Jacques Maritain: en las
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Esta comunin con el ms all es la vivencia exttica misma, de naturaleza potica, que produce el entusiasmo filosfico para poder ir ms all. En una noche oscura, con ansias en amores inflamada, Oh dichosa ventura, sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada, expresar San Juan de la Cruz. Es el platnico dar la espalda al mundo, dejar aparte el intelecto y sumergirse en lo bquico como denomina Marsilio Ficino la tarea de la teologa mstica en Dionisio Aeropagita289. Este dejar aparte el intelecto no es rechazarlo pues la experiencia no lo anula sino que lo deslumbra. Es una iluminacin del intelecto racional, pero no una iluminacin racional del intelecto o un reemplazo del intelecto racional. El exceso es posible, la cultura podr simbolizar la manifestacin en un juego orgistico de simbolizaciones que permitirn la hermenutica remitindose al fenmeno que siempre se revela en forma diferente. Sean vida, libertad, amor, incondicionado, alteridad el juego de los smbolos dirigir la cultura que vive en el exceso de la manifestacin, la posibilidad de la profundidad. La filosofa primera es la donacin de la profundidad y la hermenutica es la simbolizacin mltiple de su aparecer. Es un pensamiento difcil de comunicar pero hay que mantener la pasin por testimoniarlo.
escuelas msticas antiguas... se encuentran casos de experiencia mstica autntica. Tales cosas dimanan de la gracia divina y de la contemplacin infusa... (aunque) estn fuera de la gracia sacramental. (MARITAIN, Jacques. Los grados del saber. Buenos Aires : Descle de Rouwer, s.f. 51. Tomado de: RAMOS, Jorge. Un acceso filosfico a la nocin mstica de gracia en san Juan de la Cruz. Hemeroteca Virtual ANUIES. http://www.hemerodigital.unam. mx/ ANUIES/itam/estudio/letras2/notas1/notas1. html [Consulta: 13 Oct., 2005]).
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Profundidad y Cultura

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Profundidad y cultura

Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Carlos ngel Arboleda Mora

Coordinacin de produccin: Ana Milena Gmez C.

Carlos ngel Arboleda Mora

4. Conclusiones ..................................................................................217 . Bibliografa ..................................................................................231 .

Carlos ngel Arboleda Mora

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Carlos ngel Arboleda Mora

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

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1.1 Estancamiento en el dilogo interreligioso

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Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

1.2 Los maestros de la sospecha, de la resistencia y del futuro

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MARX, C. La sagrada familia. Mxico : Grijalbo, 1967. p. 86.

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

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MARCUSE, H. Eros y civilizacin. Mxico : Joaqun Mortiz, 1981. p. 131.

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

1.3 La cada del dios ontoteolgico

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

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Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

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1.4 La impotencia de la cultura

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Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

CIORAN, E.M. Breviario de podredumbre, Op. cit., p. 65-67.

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Carlos ngel Arboleda Mora

2. Paul Tillich: la profundidad

2.1 La ontologa tillichiana

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Paul Tillich: la produndidad

TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 169-170.

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Paul Tillich: la produndidad

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Paul Tillich: la produndidad

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Ibid., 1. Ibid., p. 1.

Paul Tillich: la produndidad

TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 187.

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Paul Tillich: la produndidad

Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios

Paul Tillich: la produndidad

Ibid., 1. Ibid., p. 1.

Ibid., p. 2. Ibid., p. 20.

Ibid., p. 2. Ibid., p. 22.

Ibid., p. 246. Ibid., p. 24424. Ibid., p. 24.

Ibid., p. 2. Ibid., p. 2.

Ibid., p. 2. Ibid., p. 24.