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HansKng

Incarnation
deDieu
Introduction
la pense thologique de Hegel
comme prolgon1nes
une christologie future
INCARNATION DE DIEU
DU NIME AUTEUR
CHEZ LES MMES DITEURS
La justification
Structures de l'Eglise (2
e
d.)
L'Eglise W d.)
Libert du chrtien (2
e
d.)
L'homme, la souffrance et Dieu
Etre vrai. L'avenir de l'Eglise (3
e
d.)
Infaillible? Une interpellation
Qu'est-ce que l'Eglise?
aux ditions du Cerf :
Prtre, Pour quoi faire?
HANS KNG
INCARNATION
DE DIEU
Introduction la pense thologique de Hegel
comme prolgomnes une christologie future
DESCLE DE BROUWER
L'original allemand a paru sous le titre
MENSCHWERDUNG GOTTES
chez Herder, Fribourg-en-B;?' 1970
et constitue le volume II de la srie e c c l s ~ e de la collection
Oekumenische Forschungen
G
que dirigent ans ng e Joseph Ratzinger.
L'dition ongiIiIeporte le permis d'imprimer des
_____ autorits ecclsiastiques.
Traduit par Elisabeth Galichet et Catherine Haas-Smets
Avec la collaboration de G. Morel s.j., H. Rochais et J. Evrard.
Descle De Brouwer 1973
Je tiens tout spcialement remercier Georges Morel s.j. d'avoir
bien voulu concourir la mise au point de cette dition franaise.
Je veux galement exprimer toute ma reconnaissance aux traduc
trices qui ont su mener bien une tche particulirement difficile.
H.K.
..
r
EKL
D
DTC
H
LThK
N
RGG
ThQ
ZThK
ABREVIATIONS
Evangelisches Kirchenlexikon. Kirchlich-theologisches Hand
worterbuch (dit par H. Brunotte et O. Weber; Gottingen
1955 ss).
H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et decla
rationum de rebus fidei et morum (Barcelone - Fribourg-en
Brisgau - Rome
31
1960).
Dictionnaire de thologie catholique (dit par A. Vacant et
E. Mangenot, continu par E. Amann; Paris 1903 ss).
Dokumente zu Hegels Entwicklung (dit par J
Stuttgart 1"93"6). .-'
Lexikon fr Theologie und Kirche, tomes 1 - X (dit par
J. Hofer et K. Rahner; Fribourg-en-Brisgau 21956-1965).
Theologische Jugendschriften, nach den andschriften der
Kg!. Bibliothek in Berlin (dit p r H. Nohl . Tbingen 1907).
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch
fr Theologie und Religionswissenschaft (dit par K. Galling ;
Tbingen 81957 ss).
Tbinger Theologische Quartalschrift (Stuttgart 1819 ss).
Zeitschrift fr Theologie und Kirche (Tbingen 1891 S8).
NOTE DES TRADUCTRICES
Ce livre de Hans Kng est une vritable expdition : il
tudie l'uvre de de ses tous premiers dbuts jusqu' son
sommet. C'est dire combien de difficults devra affronter celui
qui s'engage dans cette aventure. Car Hans Kng - qui ne mnage
gure son lecteur - le prcipite dans JE- Pllnse
hglienne, puis l'lve, sans transition, ses plus hauts sommets.
Cet DU;;age, Hans Kng lui-mme l'appelle son livre le plus
difficile . au point qu'il a failli perdre haleine en l'crivant.
Au cours de leur travail, les traductrices ont eu rsoudre d'innom
brables difficults dcoulant principalement du texte des uvres
de Hegel: de la complexit de leur contenu et de la terminologie
nuance l'extrme. Car, jonglant vritablement avec les multiples
possibilits de l'allemand, legel s'est constitue un ngage-liien
lui, capable (fe"jiOiSi toutes les nuances de sa pense. Beaucoup
de francophones se sont attels la tche ingrate de traduire
Hegel en franais, et se sont forg chacun leur propre terminologie
hglienne, sans se soucier des termes en usage dans les traductions
dj parues. Pour assurer la continuit et l'homognit du voca
bulaire, les traductrices du prsent ouvrage ont parfois J:!!!lonc
reprendre des traductions existantes, ou en ont modifi plUs ou
moins la formu ation. orsqu'une traduction dj parue a t
reprise, la rfrence cette traduction a t indique la suite
de la rfrence au texte original allemand, les deux rfrences
tant spares par un point-virgule; dans les cas o la traduction
utilise a t modiiie, la rfrence au texte franais est
e;;e crochets. L; lecteur trouvera la fin du volume la liste des
abrviations correspondant aux divers textes allemands et fran
ais cits au cours de l'ouvrage.
Signalons que la traduction de certains termes, essentiels chez
Hegel, pose des problmes particulirement dlicats. Le mot
/l ......, par exemple, ne saurait se traduire par ralit,
2
->
'1rgA-,
f,
\ , ..
}
-
'jf:,,'..
10 NOTE DES TRADUCTRICES
puisque chez Hegel ce concept s'exprime par RealWit. Certains
traducteurs rendent Wirklichkeit par effectivit , d'autres par
ralit , d'autres encore par ralit en acte . Nous avons
voulu viter effectivit qui ne correspond -pas tout fait
Wirklichkeit, puisque ce terme a.I! artient l'allemand courant,
tandis que effectivit est peu usit dans ce-sens en franais. C'est
pourquoi nous avons opt pour ralit effective, un moyen-terme
qui se distingue de ralit tout court 'et qUI modre quelque peu
l'tranget du terme effectivit.
Un autre mot-cl de Hegel: Entausserung. Beaucoup l'ont traduit
tort par alination, alors que ce sens en allemand est rendu par
Entfremdung. Entausserung dsigne, de manire active, l'extrio
risation.
il yale terme hglien par excellence: aufheben, Auf
hebung qui revt une signification la fois positi etngative.
.C'est--dire conserve au niveau de la vrit e supprimag:- ce qui
demeure encore Imparfait. Aucun terme franais ne peut exprimer
cette complexit. Face ce problme quasi insoluble, les traduc
trices se sont rallies la solution propose par P.J. Labarrire
dans Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie
de l'Esprit de Hegel , Aubier, 1968, page 309 : La meilleure
transposition pourrait tre celle introduite par Yvon Gauthier dans
son article" Logique hglienne et formalisation fI, Dialogue, Revue
canadienne de Philosophie, septembre 1967, page 152, note 5 :
Nous proposons la traduction "sursumer" et "sursomption"
pour "aufheben" et " Aufhebung". La drivation tymologique
s'appuie sur le modle" assumer La smantique
du mot correspond l'antonyme que l'on
trouve chez Kant. La sursomption dfinit donc une opration
contraire celle de la subsomption, qui consiste pose.[ la partie
( dans ou sous la totalit; la sursomption, l'" ufhebun)' dsigne r-
le procs de la Voir, l- .essus la Logique
de Ina C.... L' C _
Pour les rfrences bibliques, nous utilisons les sigles et la
traduction de la Bible de Jrusalem.
Les traductrices tiennent remercier tous ceux qui les ont aides
tout au long de ce travail ardu.
Catherine Haas-Smets dit toute sa reconnaissance l'auteur de
l'ouvrage pour la gentillesse avec laquelle il a bien voulu lucider
quelques points particulirement difficiles. Elle remercie en outre
le P. P.J. Labarrire qu'elle a sollicit particulirement pour toutes
les questions relatives la Logique hglienne, M. Michel Renaud
11 NOTE DES TRADUCTRICES
(Rome, Louvain), et le Fr. Alain Taillard, OSB (La Pierre qui
Vire), dont l'optimisme taOinaissance de la pense hgefierme
lui furent uri prcieux rconfort au cours de ces mois e travail.
Leurs remarques judicieuses et leurs conseils l'ont aide clairer
de nombreux points d'ombre. Elle les remercie galement de lui
avoir consenti avec grande gnrosit le prt de plusieurs Uvres
de Hegel ou d'ouvrages relatifs celui-ci. Elisabeth Galichet
remercie M. le Pasteur Hoffleit et Madame Hoffleit (Heidelberg),
dont la comptence lui a t d'un prcieux secours pour
ay'" poi.!!!.-de la terminologietb:.ologiquj! en particulier; elle dit
aussi son fraternel remerciement Franoise et Franois GaUchet
(Assistant de philosophie l'universit d'Alger); qui se"sont7iTma
blement chargs de la rvision des termes spcifiquement philoso
phiques.
Annonant la parution de sa Logique, Hegel crit un ami:
Injuria temporum... pour parvenir la forme convenable, il
m'aurait fallu un an encore... (XXVII, 393). Combien de fois
les traductrices ont-elles fait leur ce souhait de Hegel! Mais Je
temps presse, on ne peut ciseler et polir l'infini! Les traduc
trices souhaitent au lecteur le courge dSivreavec Hans Kng
le long chemin que parcourut Hegel et de contempler avec lui le
l;;'ie horizon qui s'ouvi1ilac1i-istologie de l'avenir.
Elisabeth Galichet et Catherine Haas-Smets.
II . _ t; ... /::..,.......
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f.'
... : ). 11 .....
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IJ
AVANT-PROPOS
Nonumque prematur in annum
(HORACE. Ars Poetica)
Sous sa premire version. voil plus de neuf ans qu'a t achev
le manuscrit de ce livre. dont la publication a t retarde jusqu'ici
par la rvision des questions ecclsiologiques, devenue ncessaire
la suite du Concile. Pour l'impression, c'est l'ensemble du manus-
crit qui a t remani de fond en comble. bien que le point de
dpart, la mthode applique, la position du problme et le juge-
ment port soient rests les mmes. Et il se peut que la situation
o nous nous trouvons auJourd'hui rende mme ce travail plus
actuel qu' l'poque o il a t rdig dans sa premire version.
L'Homme, le Monde et l'-eglise constituaient alors les grands
centres d'intrt de la thologie. Aujourd'hui, pour la premire
fois depuis un demi-sicle, l'objet princi al de la thologie est
redevenu cette question qui est l'objet pur et simple eieTa Tho-
logie, savoir le roblme de Dieu. Il y a deux choses qui frappent
dans cette nouvelle actualit u problme de Dieu et qui apparais-
sent jusque dans les tentatives les plus radicales pour constituer
une Thologie postrieure la mort de Dieu .(1) Que l'on - 1
confronte le problme de Dieu avec la pense scularise des
pays occidentaux ou avec la philosophie marxiste des pays orien-
taux, la thologie d'aujour<Piiui se rattache ce moment de l'his-
toire o, pour la dernire fois avant les dbuts de la thologie
dialectique, le problme de Dieu est comme la question
ntrale :- elle se rattache l'idalisme et en particulier
au penseur qui peut tant apporter, aussi bien la bourgeoisie
scularise qu'au socialisme marxiste : nous voulons parler de
HEGEL. -e2) Que l'on discute du Dieu mort ou du Dieu vivant. - 2-
du Dieu ou du Dieu actue e, la
diffrence de la premire thologie dialectique de la diastase,
s'intresse moins au Dieu tout autre , au Dieu de l'au-del
que - l'instar de l'idalisme allemand - au Dieu de ce
14 AVANT-PROPOS
monde , d'ici-bas, reliant par l de faon nouvelle la thologie
la christologie. Et il se peut ainsi qu' notre poque, place sous
le signe d'une concentration nouvelle sur le problme de Dieu,
une tude de l'incarnation de Dieu chez dans l'uvre
tous ces points de 'e, paraisse moins pas
se aux lecteurs qu'elle n'est apparue prmature l'auteur, du
temps de la premire version.
Notre tude poursuit donc deux buts rpondant la question
de la place tenue ar le Christ dans l'uvre de HEGEL, elle consti
tuera la fois une contribution la christologieprise dans son
ensemble, et une contribution la comprhension thologique de
la philosophie hglienne en particulier. Il faut reconnatre que,
pour le thologien, la tradition idaliste, de Kant Hegel, a perdu
beaucoup de son clat. La terminologie de l'idalisme postkantien
est devenue trs trangre notre poque, et Hegel passe par
dessus le march - non sans raison malheureusement, et pas
seulement aux yeux des thologiens - les
plus difficiles de l'histoire de la pense, dont la spculation dialec
tique oppose une rsistance Xtraordinafr;" la com,erhension et
r lame du lecteur des efforts inous. Un temps de rflexion ne
saurait donc faire de tort. Mais nous ne poursuivons ici ni une
rnovation de Hegel (les renaissances de Hegel ont toujours
t, pour une large part affaire d'universitaires), ni ffl!
tation de Hegel -pour le dtail nous sommes contraints d'aban
dOnner aux philosophes (chose certes trs ncessaire) la critique
serre, par l'intrieur, du systme hglien. Enfin, notre ambition
n'est pas non plus de rendre hommage Hegel : nous en vien
2.
drions nous imaginer quele recul du tempsnous permet dj de
porter un jugement souverain et dfinitif, prtention certes fort
tmraire.
Loin de vouloir systmatiquement retourner ou nous
dtourner de ou dire le dernier mot sur Hegel, nous tenterons
ici une introductionqui facilitera au thologien l'accs la
thologig,ue_ et christologique Et par l nous mtroduirons
en mme temps cette partie de l'histoire de la thologie qui y a
pris corps et qui a, pour tout l'avenir, valeur dterminante. Quelle
est donc notre intention? Non seulement de passer en revue les
diffrentes dclarations de Hegel au sujet ':-du Christ:' mais, plu
sieurs niveaux, de permettre une initiation la vie et la pense
de Hegel (en particulier son univers religieux), et de l sa
thologie et sa christologie. Chez Hegel aussi, la vrit est le
tout qui devient transparent dans le dtail. Notre approche, conue
15 AVANT-PROPOS
dans une perspective historique, montrera que ce philosophe n'est
pas un matre tomb du ciel; elle facilitera ainsi la comprhension
de la philosophie de Hegel sans la diluer.
C'est donc une initiation que nous proposons, plus qu'une
explication qui entre davantage dans le dtail de la philo-
sophie et qui, partir des divers passages pris isolment, claire
plus avant l'immensit des problmes. Une initiation Hegel,
mais qui, pour le thologien justement, deviendra comme d'elle-
mme une discussion avec Hegel. Le thologien Hegel
mrite qu'on le prenne au srieux et que l'on s'explique franche-
ment avec lui. Pourquoi, notre poque justement, il importe de
s'expliquer avec Hegel, c'est ce que nous montrerons de manire
formelle dans l'introduction, mais seul l'ensemble du livre pourra
en fournir des preuves matrielles et concrtes.
A voir, aujourd'hui mme, tant de thologiens se remettre
citer Hegel, et si peu l'avoir lu, il nous a sembl tout indiqu de
lui laisser la parole dans la mesure du possible : vu les compli-
cations quasi inextricables o conduit actuellement la critique des
sources, cela vitera au lecteur de se reporter constamment aux
quelque trente volumes de l'uvre de He el, que tout le monde
n'a pas sa dis OSltion,ti:tilui permettant dgarder iiertin
contrle sur l'interprtation des textes. En ce sens on peut dire
que les livres les plus longs sont quelquefois les plus courts.
Le sous-titre du livre indique clairement le but poursuivi et
le cadre de notre tude : c'est A la
thologique de Hegel . Il nous a fallu d'avance sacrifier un grand
nombre ae questions philosophiques, d'analyses, de dveloppements
de prmisses et de consquences, grandes ou petites, toutes d'une
grande importance pourtant pour le philosophe. Il nous a fallu
renoncer bien souvent aussi la critique interne du texte, et cela
au profit d'une initiation et d'une discussion de caractre spcifi-
quement thologique, tirant ses critres du message chrtien ori-
ginel - auquel Hegel s'est rfr lui aussi sa manire. Et c'est
une introduction la pense thologique de Hegel envisage com-
me Prolgomnes une christologie future : nous ne tenterons
pas d'apporter ici une rponse complte dfinitive, mais simple-
ment une premire rponse provisoire au problme du Christ.
Aprs tout, la recherche des grands thmes a paru plus impor-
tante l'auteur qu'une analyse, si pousse soit-elle, des diffrents
textes. Si, vu l'tendue des problmes, nous ne pouvions prtendre
nous livrer un pellement de la pense de Hegel, nous nous
sommes cependant efforc dans toute la mesure du possible de
16 AVANT-PROPOS
distinguer la prsentation et la discussion des ides hgliennes,
en vitant au maximum - comme sont tents de le faire les tho
logiens qui interprtent Hegel - de substituer l'exactitude histo
rique et philologique des constructions thologiques toutes faites.
Si cet ouvrage, appel ncessairement de vastes dveloppe
ments, se voit longuement contraint de suivre une voie moyenne
entre la thologie et hie, donnant ainsi doublement prise
Il - la criti ue des deux bords; si, face l'immensit aussi bien de
la matire quCieS problmes soulevs, il ne peut satisfaire qu'
demi toutes les exigences, il lui est peut-tre permis, pour ces
"Z - mmes raisons, ...:une.._doubJe L'ensemble
reste un essai, dont les insuffisances peuvent tre aussi instructives
que les russites. Et puisqu'il s'agit d'un essai sur Hegel, le lecteur
ne verra pas de tmrit ce qu'on lui remette entre les mains
cet ouvrage en formulant le souhait nostalgique dont Hegel lui
mme, huit jours avant sa mort inattendue, accompagnait la
deuxime dition de sa Logique : qu' l'auteur de ce livre, lui
aussi, et t accord le loisir de revoir son uvre 77 fois. Face
l'normit de la tche, il a bien fallu pourtant que l'auteur se
contente de ce qui a pu en sortir (11.22).
Cette tude parat dans les Recherches cumniques , non
seulement parce que se confronter avec Hegel c'est aussi engager
le dialogue avec une forme trs dynamique de thologie protestante,
mais aussi parce que les questions classiques de la controverse
sotriologique - en particulier la doctrine de la grce et de la
justification - sont insparables de l'image de Dieu et du Christ
dont nous discutons ici. - - .
Les titres des uvres de Hegel et des autres ouvrages cits dans
le corps du texte sont abrgs au maximum. Nous renvoyons la
bibliographie pour l'nonc complet de ces titres.
Ma reconnaissance, enfin, s'adresse tous ceux qui m'ont permis
d'crire ce livre et de mener bien mon travail thologique, grce
leurs suggestions, leur aide et leurs corrections, et aussi grce
leur fidlit, leurs encouragements et leur bienveillance. Je
remercie tout particulirement mes matres du Collegium Germa
nicum Hungaricum de Rome, mon grand ami WiIlifm
Klein etEmerich Coreth, Walter Kern, ainsi qu'Alos Naber la
Grgorienne; la Sorbonne Maurice de Gandillac et Jean Wahl;
enfin Mnster (Westph.) Hermann Volk et - last not least
Karl Barth, Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner qui m'ont
tant apport, -pour ma thologie en-gn-ral et IJour la comprhen
sion de Hegel en particulier. Je suis redevable de
17 AVANT-PROPOS
multiples suggestions mes collgues catholiques et protestants
de Tbingen. Lorsque, durant mon sjour Paris il y a quelque
quinze ans, j'ai commenc ce travail par un chapitre sur Hegel
Tbingen , je ne me doutais pas qu'il me serait donn un jour
de l'achever, rempli de gratitude, en enfant d'adoption de Tbingen.
Je dois beaucoup mes collaborateurs. Contrairement ce qu'a
crit dans le New York Times, propos de mon livre sur l'Eglise,
un critique de thologie - que je veux croire simplement mal
inform -, je ne dispose pas de Research-Assistents et je me
plais criremes livres moi-mmeJusqu'-ladrlli-re ligne, la-nuit
lepTus souvent, et pen ant fs vacances, avec le soutien, je l'avoue,
de la musique classique et ce qu'il faut de sports nautiques. Mais
que, il devient toujours plus difficile d'crire des
livres f'.miversit, je puisse sans cesse compter sur les
critiques et technique, certes non ngligeable, de mes colla
borateurs, voil qui reprsente pour moi un soutien d'une valeur
inestimable. Mlle Christa Hempel, tudiante de dernire anne en
thologie, m'a t d'un grand secours pour une premire rvision
du manuscrit. Pour les dernires et dfinitives corrections, M. Josef
Nolte, Docteur en thologie, m'a toujours accompagn de ses
suggestions et de ses critiques. Margret Gentner, Docteur s-lettres,
s'est occupe avec comptence et dvouement de l'tablissement
du manuscrit, rendu souvent difficile. Tout le travail de correction,
la vrification des innombrables citations de Hegel, ainsi que J'ta
blissement de l'Index des noms de personnes la fin du livre, est
l'uvre de Hans Josef Schmitz, diplm en thologie, qui m'a
donn en outre toutes sortes d'indications pratiques. Je remercie
cordialement Mm. Annegret Dinkel. qui s'est charge de mes
relations avec les bibliothques, ainsi que mes aides occasionnels
de J'Institut de Recherches cumniques : Ulrich Hinzen, Ruth
Sigrist et Walter Tietze.
Je dois une seconde fois faire figurer dans mes remerciements
le nom de Walter Kern : aprs m'avoir t d'une aide apprciable
par ses comptes rendus profonds et toujours pertinents des rcents
ouvrages parus sur Hegel, il m'a fortement encourag en relisant
soigneusement la drni:e version du manuscrit, en la corrigeant
maints endroits et en contrlant en particulier les notes biblio
graphiques.
Tbingen, Janvier 1970,
anne du 2
e
centenaire de la naissance
de G.F.W. Hegel. Hans Kng.

2
INTRODUCTION
Dieu n'est plus, Dieu est mort - c'est la
pense la plus effroyable qui soit : tout le
vrai, tout l'ternel n'est pas, la ngation elle-
mme est en Dieu - vive. douleur
lui est associe, le sentiment de dsespoir
absolu, le renoncement toutes les grandes
aspirations. Mais l'volution n'en reste pas
l, le renversement s'opre : Dieu en effet se
maintient dans ce processus, lequel n'est que
la mort de la mort. Dieu revient la vie 1
Sans Hegel point de Darwin dit Nietzsche 2, et il aurait pu
en dire autant de lui-mme; car a succomb
lisme (Hegelei) - avait-il perfidement insinu une dizaine d'an-
F{Os auparVant - ne se remettra 'amais tout fait de cette
l' maladie 3. Et, sans Hegel, que serait la critique d la relIgIon
chez Marx et Feuerbach, sans parler de celle d'Ernst Bloch et de
Georg Lukacs, aujourd'hui? Si, la diffrence de tant d'autres
(des matrialistes vulgaires en particulier), leur critique de
la religion n'a pas sombr dans la platitude, c'est bien cause
de l'extraordinaire richesse de cette conception hglienne de
Dieu dOli'tlle vivait, tout en l'attaqi[tfisons-le aussi: que
serait sans Hegel - en dpit de tant d'autres influences - la
thologie de Kierkegaard et de F.C. Baur, de Karl Barth et de
Paul Tillich, sans parler de ceUe de Karl Rahner, de Jrgen Molt-
mann, de bon nombre de Franais et de quelques thologietiSITe-
G.F.W. HEGEL, Religionsphilosophie (Philosophie de la religion)
XIV, 167.
2. F. NIETZSCHE, Die jrohliche Wissenschaft (Le Gai Savoir) V, 357;
Werke II, 226.
3. F. NIETZSCHE, Unzeitgerniisse Betrachtungen (Considrations
t.' Werke l, 165.
20
INTRODUCTION
mands et amencains de la mort de Dieu! Toutes les distances
qu'ils prennent ne peuvent faire oublier quel point ils en restent
proches.
Il est peu de pass aussi charg de problmes que le sien,
qui puisse encore nous parvenir de l'avenir dit justement Ernst
Bloch 4.
S'interroger sur Dieu, c'est aussi s'interroger sur l'homme, mais
s'interroger sur l'homme - qu'on le reconnaisse ou non - c'est
galement s'interroger sur Dieu. La question des rapports entre
thologie et anthropologie, entre anthropologie et thologie, est
de plus en plus lie ! ~ reherfhe_d'une christologie. Pour les
critiques athes de la religion issus, de Hege comme pour les
thologiens chrtiens, il s'agissait de l'incarnation de Dieu, et par
consquent aussi de l'incarnation de l'homme. Avec d'immenses
diffrences toutefois : pour les uns, c'est l'incarnation de Dieu qui,
dans l'incarnation de l'homme, manifeste la vie de Dieu; pour
les autres, c'est la mort de Dieu. Mais, ce disant, les uns comme
les autres se rfraient Hegel. Et Hegel, de son ct, r ~ ~ s
lagrande tradition de ~ christologie classique. Que la pense
profane ne conoive pas le monde sans Dieu, et que la pense
religieuse ne conoive pas Dieu sans le monde, cette ide-l tait
pour lui - soit dit par anticipation - quelque chose de fonda
mental. Il en voit la reprsentation vidente dans la religion chr
tienne de l'incarnation de Dieu. Il y trouve en clair ce que l'on
peut dire de la vie et de la mort de Dieu, et par l aussi de la mort
et de la vie de l'homme. Ce n'est ni l'athisme moderne, ni Feuer
bach, ni Nietzsche, et encore moins les thologiens actuels de la
mort de Dieu qui ont invent l'expression mort de Dieu .
He el l'avait fait avant eux, et il l'avait lui-mme em runte
)
Luther. Sur ce pomt prcis, Hegel se trouve donc dans la grande
tradition chrtienne et, avec plus de profondeur que tous ses
pigones, il envisageait cette l'arole dans le contexte de la mort
du Christ : Mais l3"iiOrt du Christ est la mort de cette mort,
la ngation de la ngation (XIV, 167).
C'est par ce texte capital, o les propos avancs sur Dieu par
le thologien responsable courent le risque de se dgrader en
mystique ou en brigandage intellectuel, que nous ouvrirons la
rflexion sur 1;-chrfs10logie fe Hegel. S'il est un domaine o
l'homme n'aura jamais fini de s'interroger, c'est bien ici, ce
point de rencontre de la thologie et de l'anthropologie. C'est ce
4. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-Objet), 12.
INTRODucnON 21
qui apparatra clairement si, en guise d'introduction, nous donnons
un bref aperu de la christologie l'poque moderne : de la
christologie catholique d'abord, puis de la christologie protestante.
- La christologie catholique de la Contre-Rforme naviguait en
eaux calmes. Les temptes taient loin, mille ans en arrire et
davantage : Bphse, Chalcdoine, Constantinople - terres loin
taines, mais toujours prsentes au fond de la mmoire comme de
lumineux signaux de victoire, comme d'ternels points de repre
montrant la voie de l'avenir. Depuis cette poque, semblait-il, le
dogme christologique tait solidement tabli, inaltrable, comme
l'toile polaire. Mille ans de gnrations successives de thologiens
n'osrent y toucher .. on connaissait la rOlit stllvre, et l'on ~ ' Y
tllait. Et que reprsentait alors, en cO!l)paraison, cette petite poi
gne de rfractaires - lesfrigne, Gerhold von Reichersberg, Th').s
Eckhart, Nicolas de Cuse et autres- qiliVoulaient nous entraner.
versdes eaux--inconnes et pleines de prils? N'y avait-il pas
assez dcouvrir sur cette route, assez mditer?
Certes, la formule de Chalcdoine - vrai Dieu et vrai homme,
une personne en deux natures - tait claire comme l'eau de
roche. Mais il restait suffisamment de mystre o s'abmer. Et
c'est ainsi que l'on se livrait dj de profondes rflexions chez
les plus grands esprits de la fin de l'Antiquit et du Moyen Age
qui tait l'poque moderne d'alors: on essayait de nouvelles cat
gories, on multipliait les systmes. Tout cela avec une scrupuleuse
minutie et un pouvoir de concentration ingal, entachs peut-tre,
pour cette raison mme, d'un certain rtrcissement et d'une
certaine dformation de la perspective. Pourquoi s'en tonner?
Le centre d'intrt avait t fourni par les grandes discussions
christologiques des Grecs sur la personne du Christ; plus
tard vinrent s'y ajouter les problmes spcifiquement occidentaux
concernant l'uvre rdemptrice et le ministre du Christ. Par
la force des choses, on se concentrait ainsi sur certains aspects
du Christ-vnement. On ne niait pas les autres, on ne les oubliait
pas non plus (l'fcriture les mentionnait trop clairement), on les
passait sous silence. Ils constituaient encore des vrits de foi,
mais ils ne scandalisaient plus. Et mme dans ces aspects du
Christ que l'on retenait, intervenaient des dplacements d'accent.
Mais comme ce phnomne r e s t ~ i t demi-conscient et que les
grands problmes christologiques passaient pour rsolus, la chris
tologie catholique jusqU' l'poque moderne suivait la .,Y9ie _toute
trace l'intrieur d'une systmatique balise. Et ceci en dpit
de la Rforme:-qU"isemblait s'intresser moms au Christ qu' la
22
lNTRODUCfION
grce cre et la justification, l':glise et aux sacrements. Mis
part certains problmes particuliers (parmi lesquels il faut men
tionner, il est vrai, l'importante question de la communicatio
idiomatum), la thologie de controverse (et l'exgse contro
verse), telles qu'a pu les incarner un ne se
souciaient point de la christologie.
Et mme dans la belle saison prolonge de la scolastique, aux
alentours de 1600, en dpit des tours de force d'hommes comme
(lirei:J Vasquez, Bafiez, et malgr les belles chappes
par Petau et Thomassin qui prnaient le retour t '::iJ
fr..r"" .5 la christologie n'a vu se fever
l'horizon aucun terre vritablement Au milieu des
violentes luttes (il s'agissait, en c ristologie, de fonder
l'impeccabilitas, etc.), le regard se porte ailleurs; l'ardente dvo
tion au Christ des ue..s si sus c.te l'poque
5. j (non seulement celle d Thrse et d ean de la Croix
ttA.. mais encore celle .d'Ignace ce l cre erulle
et de Pascal, comme celle des Allemand Friedrich von Spe et
Angelus SleSiliS resta sans influence notable sur la t ologie
syst matique. Aux yeux des thologiens systmes, ils passaient
[
pour d'assez dangereux outsiders.
Et pourtant, le renouveau inaugur par la Contre-Rforme (fai
sant suite une priode o la thologie et la pit populaire de
la fin du Moyen Age menaaient d'touffer sous la prolifration
d'lments priphriques et accessoires) a apport un souffle d'air
pur la dvotion au Christ en balayant bon nombre d'abus et en
lui imprimant maints lans de valeur trs positive. On se mit
clbrer le Christ dans un dploiement de pompe baroque, avec
tous les moyens offerts par l'art et la musique. Toutefois, ce que
le baroque, dans son ardeur enthousiaste "faire descendre les
cieux sur la terre", voyait s'imposer lui avec le plus d'vidence,
c'tait moins la mdiation reposant sur l'humanit de Jsus, que la
reprsentation (en liaison troite avec ce qu'il y a de dans le
Christ) du Triomphateur sigeant sur son trne et transfigur par
un clat cleste, de l'ternel Rex coelorum dont les artistes de
(
l'poque reprOdUISaIent partout l'image en reprenant bien souvent
les moyens employs dans l'Antiquit paenne pour clbrer l'apo
those de la joie terrestre 5. A dvotion triomphaliste pour
le Christ rpondait le spectacle de la messe baroque que geEs
5. PX. ARNOLD, Das gottmenschliche Prinzip (Le principe humano
divin), 311.
23 INTRODUCTION
regardaient et coutaient, muets d'tonnement, sans com rendre les
on en voyaitfe reflet dans latable de communion -du
mdiateur humano-divin, grand autel du tabernacle rig en trne
cleste du Trs-Haut dans les dfils des processions aux
allures triomphales le jour de la dans l'exposition
et dans l'adoration du corps u el ur auqUel on ne communiait
plus que trs rarement. C'est alors qu' l't prolong de la scola
stique baroque succda l'hiver limpide mais glacial de l'AufkHirung.
Certes, l'effritement d'une dvotion superstitieuse et d'une scola
stique en pleine dgnrescence ne fit point de t0r.!. l christologie.
Mais mme l'intrieur de la thologie catholique les questi6ns
de foi furent laisses dans l'ombre au bnfice d'une ducation
de l'humanit morale; n mit en doute le surnaturel et le supra
rationnel/on rationalisa outrane le message du 'salut. Tout cela
refroidissait singulirement la mditation sur le mystre de l'Hom
me-Diu, et le mariage de raison entre la thologie et la philoSOphie
de Descartes, de Leibniz et de Wolff s'avrait tout aussi incapable
de fournir la chaleur manquante que de communiquer le zle de
l'orthodoxie l'encontre des rationalistes de France et d'Angleterre.
Il fallut attendre le XIxe sicle pour assister un rveil de la
rflexion christologique, et cela - avant mme les tentatives oe
Scheebiet e C.V. Schazler dans le domaine de la no-scolastique
- l'intrieur de la synthse opre par l'cole de Tbingen entre
la pense historique et la pense spculative, dans l'idologie de
Staudenmaier en particulier et, sous une autre forme d'ailleurs,
chez Anton Gnther. Il est significatif cet gard que ces deux
thologiens, qui ont avec le plus d'autorit ouvert la voie la
reprise de la rflexion christologique, aient grandi justement dans
la confrontation avec 1aPillosophie de Mais voil que
nous passons dj la borne que nous avions pose comme
objectif notre introduction.
Si, sur ces entrefaites, dans les milieux protestants, la srnit
avait si soudainement fait place la tempte, ce n'tait pas sans
rapport avec le calme de surface trop paresseux qui rgnait aux
avants-postes du catholicisme. Il serait facile de montrer que, sous
bien des aspects, la rvolution christologique tait en germe ds la
fin de l'Antiquit c rtienne et au oyen Age. Ds cette poque,
on s'cartait du Nouveau Testame.itlt et des chefs-d'uvre de la
Patrfstiquepour placer de moins en moins et
de la Cration dans un rapport vivant et thologi
quement existentiel avec l'vnement du Christ. Cela revenait en
fait restreindre singulirement la porte de l'vnement du
24
INTRODUCTION
Christ, crer cette impressionnante complexio oppositorum de l ~
raison et de la foi, d ~ la philosophie et de la thologie, de l'ordre
natUrel et de l'ordre de la grce, qui, dans lS chefs-d'uvre
scolastiques de la mdiation, demeurait une vritable synthse
chrtienne. Mais, au mme moment, cette tension, parvenueWn
maximum, devait, sous la dynamique de l'volution historique,
dclencher un mouvement d'mancipation de grand style: ce n'tait
rien moins, certes, qu'un -simple mouvement sparatiste, mais,
contre la volont de ceux qui l'avaient dclench, il finit par
prendre la forme d'une rvolte de l'infrastructure naturelle ,
qui, devenue autonome, rejetait la superstructure christologique
surnaturelle qui lui avait t impose. La conqute de l'auto
nomie sur tous les plans, ralise l'intrieur d'une conomie
neutre, naturelle et raisonnable, grce au recours la philosophie
grecque, a libr sans aucun doute de prodigieuses -nergies; quTIes
richesses ne renfermait pas cette monte de l'homme autonome,
de sa science et de sa philosophie, de sa justietde ;a ~ l e !
Et pourtant, dans ce retour la raison et la nature, qui, <!ep2i,s
l'poque du nominalisme et de la Renaissance, se doublait de plus
. en plus d'un retouf l'exprience, la -volont, la libert,
l'individualit et l'humanit, t o ~ ~ qui avait valeur absolument
positive dans la synthse chrtienne originelle se mua par la suite
en ngation du christianisme dguise en TnTIffrentisme autonome.
Le revirement se produisit plus rapidement que chacun ne s'en
doutait l'poque.
rz ~ La Rforme qui, comme la Renaissance, tait un mouvement
---' de libration par rapport la synthse mdivale opre entre la
religion chrtienne et la philosophie grecque, voulait, contrairement
la Renaissance, non la libration du pur esprit antique, mais
celle du pur esprit chrtien. C'est ainsi que la thologie de tous
les Rformateurs s'est incontestablement caractrise par la nette
insistance sur la rdation personnelle au Christ. LUTHER, dont la
dvotion au Christ, marque par le Nouveau Testament, restait
dans la dpendance du mysticisme allemand, avait eu l aussi
une action extraordinairement stimulante. Au fond, en soulevant
le problme de la Justification et de l'Eglise, c'tait au Christ
qu'il pensait: ln corde meo iste 14nus regnat articulus, {ides
Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae die noctuque
fluunt theologicae meditationes, dit-il dans le prambule au grand
commentaire de l'ptre aux Galates (1535). Par l il n'entendait
certainement pas les spculations scolastiques, mais le retour
/ r.7
J
25 INTRODUCTION
Jsus vivant, incarn dans l'histoire, tel qu'il s'est rvl en parti
culier la crchUJ sur la croix. Vieille aspiration franciscaine
si l'on veut ranois d'AssiSe, d.e ma!s au
temps de la e e un thologien pouvaIt "u.,e'suspecte par
l'Inquisition romaine perche ha sempre in bocca Christo, d'avoir
sans cesse la bouche le nom du Christ. Ce faisant, Luther ne
ngligeait nullement l'lment divin dans la personne de Jsus.
Au contraire, le Dieu qui justifie, le Dieu dont l'action gracieuse
s'est manifeste dans le Christ, voil ce qui lui tenait cur,
jusqu' la croix et la mort : la thologie vue essentiellement
comme theologia crucis! D'une manire gnrale pourtant, la
christologie de la Rforme s'intressait davantage aux beneficia
Christi qu'aux mysteria divinitatis et la persona Christi (Mlanch
thon); la faillite de la conception christocentrique introduite par
Calvin dans la doctrine de la prdestination devait s'avrer lourde
de consquences. Il faut ajouter cela que Mlanchthon, Z&ngli \
et Calvin taient eux-mmes des humanistes; or c'est justement
pendant la Rforme qu'un nouveau pas fut franchi vers l'auto
nomie de l'homme que les' Rformateurs pour leur part mainte
naient encore sous la tutelle de la thologie : cet homme qui, )
devenu sujet croyant, dcidait d'tudier l':ecriture p.ar ses propres
lumires, confiant dans la grce inaITJ.able de Dieu, individu
religieux libr de ses liens avec l'Eglise universelle du Moyen Age.
Quoi qu'il en soit, depuis un bon sicle et demi, l'orthodoxie
luthrienne et rforme, rplique la scolastique espagnole, rgnait
en matresse dans les milieux protestants. Dans ces conditions, la
vive flambe suscite tout d'abord par l':evangile ne tarda pas
se refroidir, touffe sous le fatras des systmes et des questions de
dtail qu'aggravaient encore le formalisme de la foi, les polmiques
contre les catholiques, et souvent aussi les querelles entre protes
tants eux-mmes. Ce n'est que dans les collegia pietatis que l'enthou
siasme restait vif, sous la forme extrme d'une religion senti
mentale de caractre subjectif et pratique. Et c'est prcisment
ce milieu pitiste qui a vu mrir un fruit bien particulier de la
rflexion christologique : non pas tellement la theologia regeni
torum de ce Pre du pitisme qu'tait Spener, mais plutt la
thologie antidogmatique de l'Agneau di'{in et du Cur de Jsus \
dveloppe par le comte von ZinzeIlidorf, pour qui toute la)
thologie se r suffie en a personne du Christ, mais dont la
dvotion au Christ devient si intrieure, si subjective et si huma
nise (la vritable naissance, mort et rsurrection salvatrice du
Christ a lieu dans le cur des fidles !), que la diffrence et la
26 INTRODUCTION
f
'7 j
l''''f
t/,
;:
fP-k
(
distinction entre le Chr' 'A e pieuse s'estompent. Pour rendre
Ie Christ plus actuel Zinzendorf n'hsite pas le nommer Gn
raI de sa communaut de fires moraves. Rien d'tonnant dans
ces conditions ce que ce pitisme, en dpit de tant d'aspects
positifs, soit devenu la victime d'un mouvement dont il n'tait
que trop proche par une certaine tendance humaniser la foi
chrtienne. En centrant la religion sur l'thique et l'individu, en
dtachant les fidles de l'Bglise, il a introduit un relchement de
l'orthodoxie et des dogmes, et il a contribu ainsi la venue de
l'AufkHirung.
Car entre temps la science et la philosophie modernes, et avec
elles toute la nouvelle conscience du monde, avaient parcouru
pas de gant d'immenses espaces. La Renaissance avait sonn le
glas de l'image hellnique du monde. Avec habilet, les occamistes
avaient mvoqu le dogme de la Toute-Puissance absolue de Dieu
pour soumettre un doute radical les thses aristotliciennes sur
la science de la nature, aussi bien que la superstition d'Aristote.
Et dans son deuxime livre de la Docte ignorance , le Cusan
reconnaissait pour la premire fois nQn seulement en Dieu, mais
aussi - comme l'ont fait aprs lui <f1arsile FiciiiJ, Giordan{> Brun
e Pasca - dans la machina mundi-Uil lOfini gi{ns forme, aonron
cherc e en vain le centre et la frontire : c'tait l'croulement
de l'ancienne hirarghie grecque de l'Univers qui localisait avec
prcision le Pre-auplus haut des cieux, assis sur son trne, tandis
que le Verbe descend au centre du monde (la Terre) et mme
au-dessous de la terre (aux Enfers) pour rmonter aux Cieux le
jour de son Ascension. Mais tandis que, dans son troisime livre,
plein de joie et d'optimisme, nous faisait assister la
rconciliation ds.-deux ralits infinies grce la
copula universi, c'est--dire 'Homme-Dieu Pascal, lui, est saisi
d'angoisse et d'effroi la vue e a so Itude et de l'incomprhen
sible silence des espaces vides de cet univers dcouvert par la
nouvelle physique, dans lequel les cieux ne chantent plus la gloire
de Dieu. (Dans ce mme sicle, la dcouverte du microscope devait
galement entr'ouvrir les abmes du microcosme.) Et Pascal ne se
rfre plus l'Homme-Dieu comme une copula au sens cosmo
logique, destine conserver la terre sa place centrale au sein
du Cosmos; il se tourne vers Jsus, abandonn au Jardin des
Oliviers, qui verse goutte goutte son sang pour chaque pcheur 6.
6. Sur cette volution, voir M. DE GANDILLAC, Pascal et le silence du
monde.
27 INTRODUCfION
Le point de contact entre la christologie et cette nouvelle cons
cience du monde tait donn par l'humanit si longtemps nglige
et passe dsormais au premier plan, non seulement dans la philo
sophie contemporaine, mais aussi dans la christologie protestante :
la tendance quasi monophysite qui avait amen la thologie pra
tique et scolastique se concentrer sur la divinit du Christ avait
suscit une raction. Assur contre le scepticisme par le Cogito
de DESCARTES qui lui avait rendu son indpendance, l'individualiste
moderne poursuivait sa longue route, confiant dans sa ratio. A
partir de ce moment, ne cessa de se dvelopper une interprtation
systmatique de l'tre, de la transparence de ses lois et de ses
proportions, telle que la dcouvraient les mathmatiques et la
gomtrie, la mcanique et la technique. Copernic, Galile, Newton,
Leibniz et Laplace prouvrent de quelles grandioses ralisations
est capable l'esprit humain; le dveloppement impressionnant des
sciences nouvelles et les inventions techniques qui s'ensuivirent
transformrent la face du monde. Descartes s'tait longuement
tendu sur l'homme, sur son univers et sa mthode; de Dieu il
avait parl moins longuement et en termes plus gnraux; du
Christ il faisait peine mention. Mais qu'on ne s'y trompe
pas : le sicle tait profondment croyant. Descartes et Newton,
Pascal et Leibniz taient des chrtiens convaincus, voire des apolo
gistes de leur foi. Et mme le juif Baruch de SPINOZA avait pour
l'homme Jsus Christ des paroles logieuses : il l'appelait la
voix de Dieu , la Sagesse de Dieu , la Voie du Salut , et le
plaait au-dessus de tous les autres hommes 7., Spinoza lui-mme
tait un isol; avec son panthisme thique et ontologique qui
voyait dans le Moi singulier et dans toutes les choses finies des
modi d'une mme substance divine place sous les deux attributs
de l'tendue et de la pense, il tait trop en avance sur son temps
pour avoir eu la possibilit de faire cole. Mais dans le sillage de
Lessing, au temps de Goethe et de Hegel, le i devait
devenir le refuge plus ou moins avou de tous ceux qui aspiraient
fI'Unit est vrai que chez les cartsi l?, dans l'occa
sionalisme de et surtout chez Berkel y, l'tre et
l'action de Dieu apparaissent dj comme un tre a l'intrieur de
l'esprit humain. Le Dieu prsent dans l'homme rend toujours plus
superflu et problmatique le mdiateur entre Dieu et les hommes
(extra nos !).
Dans l'empirisme anglais de Hobbes, de Locke et de Hume, on
7. B. SPINOZA, Tract. theol. polit., cap. 1; d. Pliade, 680 s.
28
INTRODUCfION
s'tait proccup essentiellement, outre de philosophie politique,
de la nature et des problmes que pose sa reconnaissance. Pour la
religion naturelle qui s'tait dveloppe dans ce contexte, le
Christ-:tvnement n'avait pas valeur fondamentale. Ce sont le
disme anglais et le freethinking qui furent l'origine de ce
brusque dveloppement, sur le continent, de l'hostilit au christia
nisme. Au pays de Descartes en effet on tait encore bien plus
radical qu'en Angleterre. La visite rendue en Angleterre par
Voltaire avait port ses fruits : la France ne tarda pas voluer
dans le sens d'un athisme sensualiste et matrialiste ouvertement
dclar, Les tenants de la gauche cartsienne, Diderot, d'Holbach,
{
Helvtius, La Mettrie, nous apparaissent comme de
ce matrialisme vulgaire si violemment critiqu par les successeurs
de Hegel : Feuerbach et Marx. L'Homme-Dieu n'tait plus une
ralit dont on pouvait discuter; il lui fallait cder la place
l'Homme-machine.
En Allemagne le dbat avait dmarr plus lentement, Mais c'est
l prcisment, dans ce pays o les Aufk1arer * n'taient ni des
athes, ni des matrialistes, que devait se livre?la bataille dcisive
de la christologie': On n'y ludait pas le problme : le Christ
n'tait pas envelopp d'un silence mi-bienveillant, mi-indiffrent
et on ne le niait pas non plus avec une aggressivit charge de
haine. La philosophie qui dominait le rationalisme allemand (la
droite cartsienne) se proccupait de la sauvegarde de la foi chr
tienne, elle devait servir la fonder rationnellement. La
Thodice (1710) de ce gnial philosophe, thologien, histo
rien, philologue, mathmaticien, naturaliste, juriste et homme
d'Etat qu'tait Gottfried Wilhelm LEIBNIZ (admirable monade du
savoir, refltant l'univers) se vit vulgarise en une traduction
allemande fortement teinte d'Aufklarung * : Penses raisonnables
sur Dieu, le monde et l'me de l'homme, et toutes les choses en
(
gnral, communiques aux fervents de la vrit par Christian
Wolff (1720). La soigneuse distinction opre par WOLFF entre
les deux niveaux de la Raison et de la Rvlation (niveaux qui
se recoupent en partie, tout en restant parfaitement autonomes)
a t compare avec la conception de Thomas d'Aquin (et ce n'est
pas par hasard que l'on fit courir le bruit de sa conversion). Sur
divers problmes particuliers (1a libert humaine, la date des
.. NOT. Nous conservons les tenues allemands d' AufkIarung (ratio
nalisme) et d' Aufkliirer }} (rationaliste), qui s'appliquent cette priode
de la pense allemande parallle au sicle des Lumires )} franais.
29 INTRODUCTION
origines du monde, les rapports de l'me et du corps, entre autres),
il fut violemment pris partie par les orthodoxes et surtout par
les pitistes. Mais on ne touchait pas au principe fondamental qui
commandait chez lui la dtermination de la relation existant entre
la raison et la foi. Et c'est ainsi que les attaques diriges contre
lui se perdirent dans le vide. Wolff fit cole et devint le philosophe
de l'AufkHirung. Au fond d'elle-mme, la thologie chrtienne, se
sentant vulnrable , acceptait ce soutien moderne
qui lui tait offert. Cette philosophie raisonnable permettait malgr
tout l'dification en deuxime tage d'une thologie presque aussi
raisonnable (adjonction ncessaire, utile, mais peut-tre aussi super-
flue). Au del, il tait impossible de mconnatre la valeur positive
des points de dpart, prcisment chez le grand Leibniz. Non seule-
ment il se proccupait de l'vanglisation des de l'union
des glises 8, mais il crivait des responsiones aux objectiones
contra Trinitatem et Incarnationem Dei altissimi 9, tandis que
\Y2!!f fondait la ncessit de l'Incarnation la manire du Cur
Deus homo de St Anselme. Mais suivant qu'elle russissait ou
qu'elle chouait, cette dmonstration fortement marque par le
rationalisme (... C'tait ainsi que je dsirais vivement apprendre
les mathmatiques methodi gratia, car mon but tait d'amener la
thologie un degr de certitude inbranlable , crit Wolff dans
son autobiographie 10), conduisait ou bien dmontrer la ratio-
nalit du christianisme, c'est--dire en fin inutilit
pour la raison, ou bien son irrationalit, autrement dit son incom-
patibilit avec la raison. Et bien que Leibniz affirme ailleurs 11 :
optimae autem seriei rerum - nempe huius ipsius - eligendae
maxima ratio fuit Christus theanthropos , il s'entendait pourtant,
dans la Thocide , dduire a priori ce monde de l'ide de
Dieu comme le meilleur des mondes possibles - sicut in mathe-
maticis -, sans voir le monde et ses maux dans le Christ 12. Et
avec le temps, cet accent mis sur la simplicit de Dieu devait
justement se retourner contre le tout comme
le tout-puissant et tout-raisonnable principe de non-contradiction
se retournait contre le dogme du Christ, dans lequel Dieu n'est
8. Cf. G.W. LEIBNIZ, Opera I, 507-737.
9. G.W. LEIBNIZ, Opera I, 10-27.
10. Chr. WOLFF, p. 121.
11. G.W. LEIBNIZ, Causa Dei adserta per iustitiam eius, cum caeteris
eius perfectionibus cunctisque actionibus conciIiatam (Id. 1, 482).
12. G.W. LEIBNIZ, Theodicea I, 7-10; id. 1, 126-130.
30
INTRODUCfION
pas Dieu et l'homme n'est pas homme, mais dans lequel c'est
Dieu qui se faIt homme. -. ---
Les dogmes? - ils taient devenus tellement impopulaires!
N'tait-ce pas fort comprhensible d'ailleurs, aprs les horreurs
des guerres de religion et les querelles striles entre les confes
sions, contraires toute charit, qui avaient entran une vritable
lassitude- religieuse? L'indiffrentisme se vit rig en doctrine
religieuse. Il n'y aurait pas eu besoin pour cela du sage Nathan
(<< ... on ne pouvait fournir la preuve pour le premier anneau, pas
plus que nous ne pouvons aujourd'hui la fournir pour la vraie
foi 13), ni des peuples nouvellement dcouverts par-del l'Ocan,
que l'on ne pouvait tout de mme pas vouer en bloc la damnation,
avec leurs religions, simplement parce qu'ils avaient eu la mal
chance historique de rester 1.500 ans sans entendre parler du
Christ. Assez donc des disputes striles de thologiens, des ternels
conflits entre les thories et les doctrines! Mieux valait la tolrance
que la controverse, la pratique que la thorie! Il fallait vivre,
et non prcher, pratiquer la morale et non se quereller sur le
dogme! La vraie foi chrtienne est agissante, elle est action au
service de l'homme et ,-
Bien entendu, on ne s'tait pas exprim d'emble en termes
aussi nets. Les thologiens de transition ( mi-chemin entre
l'orthodoxie tardive du XVIIe sicle et le nouveau sicle des lumi
res) ne voulaient ni remplacer le dogme, ni le laisser s'effriter.
Des hommes aussi respectables que les luthriens J.F. Buddeus,
Chr. M. Pfaf!, l'historien de l'Eglise J.L. v. Mosheim, son lve
J.P. Miller ainsi que les deux Walch, ou bien les Suisses rforms
S. Werenfels, J.F. Osterwald et Turrettini le jeune. n'avaient pas
de plus haute ambition que d'tre des orthodoxes raisonnables .
Ils dplaaient quelque peu les accents. Insensiblement, ils en
venaient assimiler raison et Rvlation, ce qui les amenait prati
quement faire de la raison le critre suprme. Chez Christian
Wolff et ses successeurs, les thologiens LG. Canz, J. Carpov, S.J.
Baumgarten (ainsi que chez bon nombre de' catholiques), cette
volution s'est poursuivie tout fait ouvertement et de cette
manire systmatique, sans toutefois donner lieu des attaques
contre le dogme. L'offensive fut lance par ces thologiens affligs
du nom suspect de nologues , tels J.F. Jeremias, J.J. Spalding,
Fr. Nicolai, C.F. Bahrdt, auxquels s'taient rallis - avec quel
ques rserves - les historiens J.S. Semler, J.A. Ernesti et F.D.
13. a.B. LESSING, Werke (uvres), Ill, 304.
31 INTRODUCTION
Michaelis. Ils ne niaient pas directement la Rvlation, mais ils
passaient sous silence tel ou tel dogme, critiquaient tel autre, modi
fiaient l'interprtation d'un troisime. Bref, on faisait des coupes
sombres dans le dogme et l'on dcouvrait le fin mot de la Rv
lation : la raisonnable:fondSr Dieu, la libert (= mo
rale), garde, ori aviten mme temps
retir de l'importance des choses qui n'en avaient dj plus
gure et qui devenaient maintenant superflues : la divinit du
Christ et la maternit de la Vierge, la mort du Christ en satis
faction des pchs, sa rsurrection, son ascension, son retour.
Les nologues n'y avaient pas renonc en vertu de grandes
thories, d'un wolffianisme rigoureux par exemple. Simplement.
tout cela n'avait plus aucun sens pour la religion pratique qe
l'homme en qute d'une vie meilleure. L'homme clair
n'en prouvait plus le besoin spirituel, au contraire il le res
sentait bien souvent comme un poids et un obstacle une aspi
ration morale sincre - que l'on pense au dogme du pch ori
ginel par exemple 14.
On, n'oubliera pas toutefois, pour comprendre l'volution qui
allait suivre en territoire allemand, que, quelques annes avant la
publication par Jeremias de ses Considrations sur les plus
nobles vrits de la Religion (1786) et par Bahrdt de sa Dog
matique Biblique (1769), un autre penseur, en France, plus
radical et plus profond, avait dj fait entendre sa voix : le philo
sophe Jean-Jacques qui, en dpit de son pessimisme
social, incarnait le triomphe et le dpassement optimiste de la
philosophie des lumires. Son clbre avec enthou
siasme la douceur, puret, grce, sagesse, finesse, justice 15 de
Jsus; il prsente sa mort comme la mort d'un Dieu 16, pour
immdiatement aprs, face aux contradictions de l'Evangile,
se fixer dans un scepticisme involontaire 17 dont profitera une
religion naturelle qui n'est plus seulement reconnue par l'intel
ligence, mais encore sentie par la conscience ou le cur
- bon de nature! -, autrement dit une religion civile 18 nces
par ailleurs fort tolrantet rdite au mmimum.
Entre temps la thologie de l'Au!kliirung avait pris pied dans
14. Cf. Karl BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protes
tante), 115-152.
15. J.J. ROUSSEAU, Emile, 379.
16. Id., 380.
17. Id., 380.
18. J.J. ROUSSEAU, cf. Contrat Social, 327-336.
32
INTRODUCfION
l'Allemagne protestante, et cela dans des proportions impossibles
imaginer ailleurs, la thologie catholique tant lie d'une tout
autre manire aux dogmes de l'eglise. Avec raison elle s'levait
contre tout obscurantisme possible l'intrieur de la thologie, de
la dvotion et de la pratique propre l'eglise. Mais ses grandes
aspirations se virent souvent vulgarises en une religion simpliste,
au rationalisme clair et platement naturel, empreinte d'Un indiff
rentisme humaniste et d'un eudmonisme optimiste, qui affirment
l'innit de la connaissance de Dieu et le caractre naturel de la
loi morale, le libre-arbitre, l'immortalit de l'me et la dignit de
l'homme, pour les mettre au service de la bonne morale, c'est--dire,
la poursuite de la noble humanit. L'homme bon de nature et les
vertus morales envisages comme condition pralable au bonheur
de l'individu! La religion doit moins servir Dieu que se mettre
au service de l'homme! Face la conscience pcheresse - fort
exagre - de Luther, l'optimisme du grand sicle! La Rvlation
prsente comme complmentaire la raison, et le christianisme
comme la plus avantageuse des religions! Le Christ, ou mieux :
Jsus, sage matre de morale, venait, par son enseignement lumi
neux, rappeler l'homme ce qu'il avait su depuis toujours,
savoir: la vie humaine et naturelle, en conformit avec la raison!
Sur l'arrire-fond de cette thologie, source d'inquitude crois
sante pour les orthodoxes de tout bord, se profile 'toujours plus
clairement l'influence du disme anglais, celle de Voltaire et des
Encyclopdistes, ainsi que l'apparition d'un nouveau sens de l'his
toire. S'y rattachent galement l'aspiration aux eglises nationales
et l'absolutisme religieux des monarques clairs de la classe d'un
Louis XIV, d'un Frdric II et d'un Joseph II. Le bon grain,
sem au temps du nominalisme et de l'humanisme, avait lev. De
nouveau s'tait fait entendre le mot d'ordre du retour aux sources,
voix basse d'abord, puis tout haut : ce n'tait pas seulement
les livres symboliques du temps de la Rforme qui se voyaient
dpouills de leur magie par des hommes comme Gottlieb Jakob
Planck, au nom d'une conception pragmatique de l'histoire et
d'une certaine image idale du christianisme primitif; l'ecriture
elle aussi tait attaque. Et de mme que l'appel lanc par les
humanistes, soucieux de comprendre la littrature classique dans
son sens originel, avait conduit la cration d'Une hermneutique
philologique, de mme et en liaison avec lui, on vit triompher la
grande revendication des Rformateurs qui tait de comprendre la
Bible par le retour au texte originel; elle entrana la cration d'une
hermneutique thologique. Les Rformateurs, il est vrai, restaient
INfRODUcrlON 33
encore fermement attachs au dogme de l'unit de toute 1':criture,
qui leur permettait de donner une interprtation homogne des
divers textes, par rfrence l'ensemble du contexte biblique.
L'exgse rationaliste, au contraire, s'efforait de comprendre les
textes par ses propres lumires ; elle affirmait se passer du dogme,
en fait elle se laissait guider par le fil conducteur d'une rationalit
inspire pour le fond de la philosophie cartsienne. Cette critique
rationaliste de la Bible, prpare par :rasme, Grotius et Hobbes,
fonde par Spinoza sur le modle de la connaissance scientifique
et mathmatique, puis fortifie par Bayle et Hume, poursuivait
prsent sa marche triomphale travers toute la thologie protes
tante, soulevant presque toujours, il est vrai, la rsistance du peuple
et de bon nombre de pasteurs qui s'en tenaient strictement la
lettre de la Bible et des Confessions; souvent le pitisme avait da
conclure alliance avec l'orthodoxie. Mais la nouvelle science ne
s'en mouvait gure. La philologie grecque et smitique nouvel
lement fonde, l'tude des anciens codes, versions et textes de la
littrature juive de la Synagogue, la pense historique qui lentement
faisait son chemin, et jusqu' sa sagesse raisonnable trangre
toute mythologie, lui avaient dans une large mesure fourni de trs
solides bases de dpart. Que pouvait valoir, en comparaison, le
biblicisme protestant avec son hostilit ractionnaire l'histoire
et son inspiration verbale? Ou l'exgse catholique encroate
dans la polmique confessionnelle, la citation et l'imitation des
Pres? (Aux alentours de 1700, le gnie si en avance sur son
temps qu'tait ichard S i m ~ ~ combattu par Bossuet, n'avait point
trouv de successeur.) L'volution tait irrsistible, : l'histoire de
Jsus, envers et contre tout dogmatisme, devait, elle aussi, tre
passe au crible de la raison. Dans cette lutte, il ne s'agissait plus
de 1':glise, comme aux XVIe et XVIIe sicles; au sicle de l'indif
frentisme, la querelle portait sur la personne mme du Christ
Jsus. La tendance, sensible dans l'ancienne :glise mdivale, au
mpris doctiste de la ralit historique de Jsus s'tait brutalement
renverse. L'tude historique de la vie de Jsus n'est pas partie
d'Un intrt purement historique; si elle a fait appl. au Jsus de
l'histoire, c'est pour qu'il la soutnt dans cette guerre de libration
engage contre le dogme. Puis, quand elle a t libre du pathos,
elle a cherch le Jsus historique tel que pouvait le comprendre
son poque 19.
19. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus Wrede), 4;
pour la suite de cette volution, cf. surtout 13-48; voir aussi E. GUNTHER:
3
34 INTRODUCfION
Aprs bon nombre de prcurseurs, en particulier parmi les distes
anglais si souvent ngligs sous ce rapport, c'est Johann Salomo
Semler, le plus important, et en mme temps, par sa conception
scientifique de l'histoire, le plus original des nologues de la
critique rationaliste des textes, qui fit en Allemagne le pas dcisif
avec son Trait du libre examen du Canon (1771-1775). Ce
fondateur de l'histoire moderne et non dogmatique de l'Eglise et
des dogmes prtend galement comprendre l'Ecriture sans le se
cours des dogmes: ce qui est donn, ce n'est pas l'unit prtendue
de la Sainte Ecriture, mais la diversit des textes et de leurs
auteurs. Et le vieux principe hermneutique de la Rforme, qui
veut que les parties se comprennent partir du tout, se voit singu
lirement largi, et par l mme dpass : ce n'est plus le Tout
(au sens dogmatique) de l'Ecriture, mais le Tout (au sens histo
rique) de l'histoire en gnral qui constitue le contexte dont il faut
partir pour comprendre les lments isols. En d'autres termes,
l'Ecriture devient un recueil de sources historiques, qui, tout
comme les crits profanes, ne peuvent s'interprter correctement
qu' la lumire de l'histoire; l'hermneutique philosophique et
thologique est cerne de toutes parts par l'hermneutique histo
rique universelle qui commence se dvelopper.
Avec beaucoup de logique, Sem1er s'attaque en mme temps
l'autorit du canon biblique, atteignant du mme coup l'identi
fication traditionnelle de l'Ecriture et de la Rvlation, l'inspi
ration du texte sacr et l'galit de valeur reconnue aux deux
testaments. Quant au canon tabli par Semler lui-mme pour
expliquer le canon de l'Ecriture, le voici : c'est la raison claire
(autrement dit l'utilit morale) et le christianisme primitif (= la
pure religion de la Raison), dduction faite du rsidu surnaturel
ou positif . Ainsi apparaissait la distinction entre naturel
et positif , qui allait se rvler trs importante pour Kant com
me pour Hegel. Mais Semler esquivait les consquences radicales
qui en rsultent dans la pratique en introduisant la distinction
entre la libert de la religion prive (= l'essence proprement dite
du Christianisme, autrement dit la religion de la batitude morale)
et le caractre officiel de la religion de l'Eglise, place sous la
sauvegarde de l'Etat, et qui, bien qu'tant de valeur infrieure,
doit tre conserve pour le peuple.
Entwicklung der Lehre von der Person Christi (:volution de la doctrine
de ra personne du Christ), surtout 119126.
35 INTRODUCTION
A la mme poque, quelqu'un d'autre tait prt faire un pas
de plus. Pendant trente ans, il avait travaill sa Dfense des
adorateurs raisonnables de Dieu , un manuscrit de quelque
4.000 pages. Mais, mise part une premire partie considre
comme anodine (parce que Wolffienne) par les contemporains
(<< Les plus nobles vrits de la religion naturelle, en 10 traits ,
1754), il gardait obstinment le silence. Ce n'est que six ans aprs
sa mort que furent publis les Fragments d'un Anonyme ,
grce l'intervention du gnial pionnier du classicisme allemand,
Gotthold Ephraim Lessing. On y procdait de manire systma
tique. L'anonyme Hermann Samuel RElMARUS, trs honorable pro
fesseur -afangues orientalesl'Universit de Hambourg, y passait
la religion traditionnelle au crible de la raison wolffienne et du
sens historique, sans souci de la distinction tablie par Semlel'
entre la religion prive et la religion publique. C'est ainsi qu'il
dcouvrait une foule de contradictions dans les sources, de l'hu
main et du trop humain chez les disciplines et jusque chez Jsus
lui-mme. tait-ce la dmolition du Christ-vnement? Dans l'int
ressante vie de Jsus parue un sicle avant Reimarus - crite en
langue perse par le missionnaire aux Indes Xavier, neveu du
Franois Xavier -, on dressait sous les yeux-cri l'empereur mongol
Akbar d'Hindoustan, grand renfort d'omissions et d'additions
apocryphes, la splendide effigie d'un Christ divin, en qui toutes
les faiblesses humaines taient purement et simplement laisses
de ct. Chez Reimarus, la dmolition s'effectue prsent en
sens inverse.
Dans le fragment Du but poursuivi par Jsus et ses disciples "
(dont le fragment intitul De l'histoire de la Rsurrection , prc
demment publi par Lessing, constitue une partie), Reimarus fait preuve
indniablement d'un flair gnial pour les vraies questions de la recherche
des Evangiles. Par une habilet de mthode, il avait dlibrment cart
de ses considrations historiques la doctrine apostolique des ptres
notestamenatires (1' partie, 3). Pour lui, tout l'Evangile de Jsus
se rduit ce message: Convertissez-vous, car le Royaume des Cieux
est proche ( 4) ; c'tait, avec beaucoup de sret, dgager l'essentiel
du message de Jsus. Sans cesse il met en garde contre le danger qu'il
y aurait vouloir plaquer sur les le catchisme actuel. Il faut
biblique puret et sa simplicit orig.lnTI.
Convertissez-vous! " : contre les Pharisiens, Jsus a enseign-Jamie
morale et seulement la vraie morale ( 5-7); Reimarus en fait l'loge
sincre. De la rvlation de nouveaux mystres suprarationnels (filIation
divine au vrai sens du mot, Saint-Esprit, Trinit), nulle trace chez
Jsus lui-mme ( 8-18). Nulle trace non plus de l'abolition de la loi
du crmonral mosaque. Baptme et communion ne sont pas des cr
36
INTRODUCTION
monies nouvelles, et Jsus lui-mme s'est expressment oppos une
extension du Royaume de Dieu chez les paens ( 19-28). Jsus ne se
situe pas au dbut d'une nouvelle religion chrtienne, mais la fin de
l'ancienne religion judaque. Il pensait tout autre chose qu' fonder
une nouvelle religion. Toute sa morale de conversion tournait autour
de ce point unique; Le Royaume des Cieux est proche! ". Ce qu'est
le Royaume des Cieux, Jsus l'a exprim en paraboles, il ne l'a jamais
expliqu. C'est une notion qu'il avait reprise au judasme de l'poque
qui lui attachait une signification politique ; Jsus voulait tre le lib
rateur politique d'Isral et le Messie d'un royaume temporel des Cieux,
ce qui aboutit un fiasco manifeste; la crucifixion de Jsus ( 29-30).
Les disciples eurent du mal surmonter cette grande dception de leur
vie. Dans leur dtresse, ils eurent recours cette deuxime forme de
l'esprance messianique des Juifs, cultive alors dans les milieux apoca
lyptiques, et d'aprs laquelle le Messie apparat deux fiois ; tout d'abord
dans l'abaissement (mort de Jsus rinterprte comme la mort d'un
rdempteur spirituel, en satisfaction pour nos pchs), puis dans la
gloire (sur les nues du ciel). C'tait la naissance du christianisme
primitif, caractris par l'attente prochaine de l'Apocalypse, tous les
Evangiles n'tant qu'une rtrospective amorce partir de l ( 31).
Dans la seconde partie, Reimarus examine ensuite en dtail les deux
schmas de l'histoire de Jsus ; le schma primitif de politique
temporelle, dont il ne subsiste plus que des traces dans les Evangiles
(Ile partie, 2-8), et, recouvrant presque totalement cet ancien schma,
le nouveau schma spirituel des 'aptres, fort peu convaincant pour
le fond, mais qui n'en connut pas moins une russite clatante. Car
mme si l'on fait abstraction des miracles, prophties et autres prouesses
des Aptres, qui ne prouvent rien pour la raison ( 46-60), un examen
plus approfondi fait s'crouler les deux piliers centraux de la religion
chrtienne. Tout d'abord; la Rsurrection de Jsus n'est pas prouve,
elle constitue vraisemblablement une superch!rrie des disciples; les
prophties de l'Ancien Testamenta ce sujet sont, une ptition de
principe ", et les contradictions dans les tmoignages du Nouveau
Testament sont clatantes ( 9-36). De plus ; l'attente prochaine du
_a t due. Reimarus, qui gTae re'pls
souvent le ton detac e et suprieur de l'auteur de oompte rendu, ne peut
ici cacher son triomphe. Il sent fort bien qu'il fait brche dans un
domaine que l'on ne prenait plus au srieux depuis l'poque du christia
nisme ,Rrimitif (Iiiais dO'n on retrouve dj les traces chez les diSies
anglais!) ; le retour de la Parousie! Et il se rpand en sarcasmes
contre les Aptres qui tentent, avec de bonnes paroles, de justifier ce
retard (pour le Seigneur, 1.000 annes sont l'quivaleat d'un jour, nous
n'avons donc attendu qu'une bonne journe et demie, et jusqu' ce que
se soit coule une anne divine, il nous suffit d'attendre 365.000 annes
d'homme!) ( 37-45).
Avec consternation, les yeux se dessillaient prsent en Alle
magne (quelques annes plus tt la profession de foi du Vicaire
savoyard avait provoqu en France un choc analogue) ; th 00
- --.
37 INTRODUCfION
giens et hommes cultivs dcouvraient brusquement quel point
le message chrtien tait devenu problmatique. Tandis que les
uns exultaient et se raillaient, les autres protestaient et en appe
laient la contre-attaque ou la censure. Les prdicateurs res
taient dsempars et plus d'un tudiant en thologie abandonna l
ses tudes. On tait tout simplement pris au dpourvu : on ne
savait comment soutenir cette contestation radicale- de la rvlation
qui, dployant pour la premire fOiSParsenal de la
science historique et exgtique, avait reu en renfort le soutien
de la raisonnable religion naturelle . Par un curieux paradoxe
(dont on s'tonnait dj l'poque), ce fut prcisment un no
logue :) dans la ligne ,je Reimarus, SEMLER lui-mme. qui conduisit
l'assaut gnral contre Reimarus. En dpit de sa religion prive ,
il prenait prsent la dfense de la religion d'Eglise que
Reimarus avait vraiment trop mise en question. Sa Rponse aux
Fragments d'un Anonyme tait la rfutation point par point du
dfunt auteur. Il n'tait pas difficile de faire apparatre dans le
dtail les absurdits et les erreurs inhrentes au manifeste diste
de Reimarus. Dans cette gurilla, Semler eut presque entirement
raison de Reimarus. Mais c'tait l une victoire la Pyrrhus. Le
grand historien Semler en vint dans les annes suivantes dses
prer de sa propre science historique. Tout le tragique de ce tho
logien nologue qui n'avait pas voulu aller jusqu'au bout dans la
voie o il s'tait engag, apparut au grand jour, lorsque, au soir
de sa vie, il se dtourna de la thologie pour se consacrer non
seulement l'histoire naturelle, mais encore la thosophie,
l'alchimie et mme la fabrication d'or puant et autres balivernes.
Quant LESSING, que Semler la fin de sa. rponse devait fltrir
comme l'incendiaire mi-innocent, mi-coupable (<< Du but poursuivi
par M. Lessing et son anonyme. Quelques fragments d'un anonyme
en provenance de ma bibliothque. Publis par A-Z ), il s'est
sans aucun doute tir meilleur compte de toute cette affaire.
Ce n'est pas seulement parce que ce grand polmiste, le plus
illustre de toute la littrature allemande classique (Voltaire tait
son matre !), se rvlait, dans les disputes, mille lieues au-dessus
de ses adversaires, tel le pasteur Goeze de Hambourg qui lui a d
de passer la postrit. Rationaliste n, qui devait pourtant pous
ser bien au-del de l'AufkHirung, Lessing mettait instinctivement
le doigt sur les points nvralgiques de la controverse. Par la publi
cation de son livre et les polmiques qui s'ensuivraient, il entendait
narguer les thologiens et rendre en mme temps service l'Eglise :
Je me refuse absolument ce que vous me fassiez passer pour
38 INTRODUCTION
un homme moins dvou que vous l'Bglise luthrienne 20, crit-il
Goeze.
Lessing ne s'identifie nullement Reimarus. Celui-ci affirme : la
Rsurrection du Christ n'est pas digne de foi, car les rcits des vang
listes se contredisent. A quoi les orthodoxes rtorquent: la Rsurrection
du Christ est digne de foi, car les rcits des vanglistes ne se contre
disent pas. Lessing, lui, prend position contre les deux : la Rsurrection
du Christ est digne de foi, bien que les rcits se contredisent 21. Lessing
pose les questions suivantes: au temps du Christ, il existait des preuves
de l'Esprit et de la Force ; mais comment aujourd'hui la vrit chr
tienne s'imposerait-elle mon esprit si je n'ai plus de preuves de
l'Esprit et de la Force, mais seulement des tmoignages ce sujet?
Comment franchir ce foss horrible pour, parti de la contingence
de la vrit historique, parvenir la vrit ncessaire de la raison ? 22.
Lessing - en accord sur ce point avec Reimarus et en opposition avec
l'orthodoxie - rejette comme thologoumne la doctrine de l'inspi
ration (thopneustie), car l'criture oontient manifestement des contra
dictions et des erreurs. En mme temps, Lessing rejette - en opposition
avec les orthodoxes et Reimarus - les preuves historiques de la vrit
du christianisme; il ne faut pas vouloir accrocher toute l'ternit un
fil d'araigne 23. Lessing voudrait-il par hasard s'en remettre radica
lement la foi? Nullement; il attache la plus grande importance, au
contraire, ce que la vrit de la Rvlation soit comprise de l'intrieur
par la raison; les preuves historiques sont alors superflues. La religion
n'est pas vraie parce que les vanglistes et les Aptres l'ont enseigne,
mais ils l'ont enseigne parce qu'elle est vraie 24. La rvlation notes
tamentaire, de par son principe mme, appelle donc une rvision inces
sante. Dans son dernier crit : L'ducation du genre humain ,,25,
dont il ne semble avoir t que l'diteur, Lessing laisse entrevoir une
solution de rechange cette rvlation : au lieu du Christ, ce " pda
gogue plus averti ( 53), " le premier nous avoir transmis un
enseignement sr et pratique au sujet de l'immortalit de l'me
( 58-60), il nous fait esprer l'apothose des lumires ( 80-84),
l'accomplissement des temps ( 85), l're d'un nouvel vangile
ternel " ( 86), " la troisime re ( 89). Et ce dernier ouvrage se
terminait sur cette phrase : " Qu'ai-je donc perdre? L'ternit tout
entire n'est-elle pas mienne? ( 100).
Un an plus tard, Lessing tait mort. Et la mme anne, parut
une uvre qui devait marquer le dbut d'une re nouvelle : La
20. G.E. LESSING, Eine Parabel (Une parabole), Werke VI, 273.
21. G.E. LESSING, Eine Duplik (Une duplique), Werke VI, 200-203.
22. G.E. LESSING, Ober den Beweis des Geistes und der Kraft (De la
preuve de l'Esprit et de la Force), Werke VI, 189194.
23. G.E. LESSING, Eine Duplik (Une duplique), Werke VI, 202-210.
24. Cf. G.E. LESSING, surtout Axiomata (Axiomes) IX-X, Werke VI,
294-305.
25. G.E. LESSING, Werke (uvres) VI, 415-434.
39 INTRODUCfION
critique de la raison pure d'Emmanuel Kant (1781). Mais Rei
marus eut d'autres successeurs, tels Karl Friedrich Bahrdt, dont
les Lettres familires sur la Bible (1782) saluaient en Jsus
le brillant AufkHirer, Grand Matre d'un Ordre secret, et Karl
Heinrich Venturini avec son Histoire naturelle du grand prophte
de Nazareth (Bethlem-Copenhague. 1800-1802; 2.700 pages !).
Mais c'taient l des romans sur le Christ, et la thorie de Rei-
marus ne devait trouver sa pleine application qu'au XIxe sicle.
-.::- Les apologistes du surnaturel ne russissaient quand mme pas
freiner l'volution. Ils se plaaient trop sur le terrain de leurs
adversaires, ils devaient trop l'AufkHirung, comme en tmoignait
dj le simple titre de Franz Volkmar Reinhardt : Essai sur le
(
plan tabli par le fondateur de la religion chrtienne, en vue
< d'instaurer le Bien Suprme de l'Humanit (1781). Reinhardt
) pose en hypothse la divinit du Christ, mais toute sa Vie de Jsus
tend montrer qu'il faut regarder le fondateur du christianisme
comme un extraordinaire matre divin . Et il prcise : on ne
peut avoir gards plus scrupuleux et mnagements plus tendres
pour les droits de la raison humaine que Jsus n'en a eu 26.
La Rvolution de la pense tait maintenant presque acheve;
l':t:criture et, avec elle, les dogmes taient devenus des documents
d'poque soumis aux contingences de l'histoire; l'inspiration divine
se voyait ramene la raison humaine; l'Evangile tait rduit
une doctrine gnrale de physique et de morale; l'Homme-Dieu
Jsus Christ n'tait plus que le matre de sagesse (bientt contest
son tour) Jsus de Nazareth. La rflexion sur un christianisme
primitif souvent mal compris, l'exgse critique et hlstorique,a
nOi"naissance de l'volution de la doctrine de l':t:glise et la
naissance de l'histoire des religions, la libre-pense en France et
en Angleterre et le systme de Wolff dgrad en plate vulgarisation
philosophique, la rapparition d'anciennes hrsies et les sciences
mcaniques de la nature, le pragmatisme et l'indiffrentisme
l'intrieur de la thologie et le flchissement indniable de la pit
vivante dans le peuple, tout cela et bien d'autres raisons encore
avaient port terme ce qui, latent depuis des sicles, s'tait lente-
ment dvelopp en diffrentes phases et diffrents niveaux,
savoir la rvolte de la raison contre la foi, de l'histoire contre le
dogme, de la philosophie contre la thologie, de la nature contre
la grce, du droit naturel contre le Sermon sur la Montagne. Concr-
tement, cela revenait couper Dieu du monde, retrancher le
26. Cit par A. SCHWEITZER, 3235.
40 INTRODUCTION
monde du mystre de Dieu, oprer une stricte sparation entre
les deux natures, liminer l'HommeDieu !
Mais rptonsle trs nettement: il ne s'agit nullement de mcon
natre certains aspects positifs de cette volution ngative! En
effet, les :tats, les sciences et, d'une manire gnrale, les diff
rents domaines de la vie arrivaient maturit et conquraient leur
autonomie (volution largement favorise par l'esprit constructif
du Moyen Age); l'homme rflchissait sur luimme et sur le
monde; les droits de l'individu se voyaient reconnus; la tolrance
l'emportait; la culture personnelle se dveloppait et donnait nais
sance une civilisation de la personnalit; la raison poursuivait
sa marche victorieuse contre toutes les formes d'obscurantime et
de paresse d'esprit; c'tait le triomphe de la philosophie, des
mathmatiques, des sciences de la nature, de l'conomie nationale
en ligue avec la technique; les hommes s'abandonnaient l'ivresse
de la libert et clbraient dans l'art la joie profane, avec tout
l'optimisme de l'poque moderne; les lumires de l'AufkHirung
s'taient leves (dmasquant les absolutismes et les divers systmes
de terreur, la superstition et les procs de sorcires, les tortures,
l'asservissement des paysans et les innombrables arbitraires de
l'Ancien Rgime; la plupart des rationalistes allemands taient
des hommes sincres, d'une grande conscience morale !) ; avec le
plus grand naturel enfin, les deux confessions exploitaient les
rsultats acquis par l'exgse critique et historique, au premier
chef l'authenticit historique de l'homme Jsus, le contexte histo
rique et la complexit du dveloppement des sources - qui pour
rait souhaiter sincrement aujourd'hui que tout cela (et bien d'autres
choses encore) n'ait pas exist? En aucun cas on n'a le droit de
substituer la formule : Progrs des Temps Modernes la
formule claironnante : Dclin de l'Occident , et l'image tradi
tionnelle d'un MoyenAge chrtien est, comme chacun sait,
plus que problmatique. Il y a donc tout lieu de se demander si,
sous une forme ambivalente bien sr, l'histoire moderne elle aussi
- dans sa marche vers l'humanit justement - n'inaugure pas
bien souvent la ralisation d'aspirations trs proches des grandes
exigences du E!essage chrtien. Si certains hommes, partis de la
.. christologie centrale et passs par la christologie diste, ont fina
"J lement a outi la christologie athe, pour d'autres au contraire,
c'est prcisment ce nouvel intrt pour l'histoire et l'humanit
qui les a amens une christologie nouvelle, d'une grande largeur
de vues. La bataille livre autour de la christologie depuis le dbut
des temps modernes demeure encore indcise. L'Aufklarung n'a
41
INfRODUCfION
fait que la porter la conscience, en lui donnant la possibilit de
s'exprimer.
L'AufkHirung" c'est prcisment l'poque qui vit natre Hegel.
Et il vaut la peine maintenant d'examiner, travers le verre gros
sissant de cette vie unique, la suite de cette histoire, ces 50 annes
qui vont de 1781 (mort de Lessing et publication par Kant de la
Critique de la Raison Pure ) 1831-1832 (mort de Hegel et
de Goethe). Rarement dans l'histoire de la pense humaine (peut
tre mme pas dans l'histoire si ramasse, elle aussi, de la philo
sophie grecque), on n'avait assist une volution aussi vertigi
neuse, une telle richesse de problmes 27. Mais pourquoi choisir
justement Hegel?
1. Hegel porte l'idalisme allemand, et par l, en un certain
sens, toute la philosophie moderne, la perfection d'un systme,
ce qui fait dire avec raison Karl Barth: ... L'tonnant, dans
le fond, ce n'est pas que Hegel ait tenu sa philosophIe-pour un
sommet imoss161e- adpasser, pour une concfusion dfinitive... ce
qUi etonne, c'est l'histoire ne 1ui ait pas donn raison ... pour-)
uoi Hegel pas devenu pour e mon e protestant l'qui
j valent de ce-qu'un Thomas d'Aquin a reprsente pour e mon e
catholi ue? 28. Nous n'avons pas ici dplacer le pro meet
nous demander si ce ne serait pas plutt Schelling qu'il faudrait
considrer comme le plus grand esprit de l'idalisme allemand;
la faveur _que _connat depuis peu le de l'ge mr, le
Schelling thologien des Ages du Monde et de la Philosophie
27. Pour la biographie gnrale de Hegel, voir surtout les Dokumente
zu Hegels Entwicklung (Documents sur l'volution de Hegel) (= H, publis
par J. Hoffmeister), ainsi que les Briefe von und an Hegel (Correspon
dance de Hegel), XXVII, 1-265, Stuttgart-Tbingen-Beme-Francfort-Ina
Bamberg; XXVII, 267430 et XXVIII, 1-144 : Nremberg; XXVIII, 145
200: Heidelberg; XXVID, 201-368; XXIX, 1-536: Berlin; XXX, 3-35 :
Nachtriige und Ergiinzungen (Supplments. - (Traduction franaise par
J. Carrre, Correspondance de Hegel, Gallimard, NRF). - Voir aussi la
classique biographie orthodoxe de K. ROSENKRANZ (1844), et celle de
son adversaire, le critique libral R. HAYM (1857), qui la complte et la
corrige en insistant sur l'aspect politique; Rosenkranz y a rpondu en 1858
(et une nouvelle fois en 1870). Outre K. FISCHER, citons les tudes sur
(cf. la bibliographie du chap. I, 1.), qui nous fournissent
un grand nombre de renseignements biographiques. Pour l'tude des diff
rentes poques, voir les indications spciales donnes pour chaque chapitre,
et, pour l.a Hegc.L se reporter aux indications du chap. VIII, 1.
28. K. BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protestante),
343.
42
INTRODUCTION
de la mythologie et de la Rvlation concide en tout cas avec
les intentions que nous avons poursuivies au cours de ce travail 29.
n -- 2. L'influence exerce par Hegel (en dpit des querelles de
succession et des railleries l'encontre du processus de dcom
position de l'Esprit- )-demeure encore Elle
apparat d'abord et avant tout dans ce qu'on lui a emprunt de
partout, sans l'avouer : II n'est gure aujourd'hui de rflexion
thorique de quelque importance, portant sur l'exprience de la
conscience, et en vrit non seulement sur la conscience mais sur
l'exprience humaine du corps, qui ne soit nourrie de philosophie
hglienne , constate juste titre Th. Adorno 80. Mais l'influence
de Hegel s'exerce aussi directement travers les diverses renais-
AI lus ou moins criti ues de succdes
r1 Il, priodi 81. C'tait, en : J.H. Stirling, E. Caird,
F.H. Bradley, B. Bosanquet, J. Mc. Taggart; en
'1 Italie: les premiers tenants de la philosophie hglienne A. Vera
') et B. Spaventa, suivis de B. Croce, G. Gentile, E. de Negri; dans
- les pays de langu franaiSi: J. Wahl, J. Hyppolite, A. Kojve,
"1 H. Niel ainsi que les tudes sur Hegel de G.YessarQ, A. Peperzak,
') _ A. Chapelle, s.-Bruaire, R. Vancourt ; en Holland" il faut citer
tout d'abord G.J.P.J. Bolland, puis B. Wiger et R.F. Beerling.
,"' _ Et ou)" finir -::: sans pager du rayo!mement de Hegel jusqu'en
rique du Sud-' eUm xtrme-Orie . -, nous rappellerons ici
les travaux qui, e Allemagne, ont contribu rpandre les ides
hgliennes: les d!! e G. Lasson, J. HofImeister, H. Glock
ner, H. Nohl et les introductions la jeunesse de Hegel de
W: et Th. Haering, entre autres,; puis
pretatlOns de R. lGOiler';N. artmann, Tp.-Litt, (ams!
que l'introduction )e--pf.'HeerJ, e enfin la Cml'fontation positive
avec Hegel laquelle se sont livrs d'une part les thologiens
protestants tendance philosophique, au cours du premier tiers
de notre sicle (Fr. BrunsHid, K. Leese, E. Hirsch, K. Nadler,
suivis dans la mme ligne par J. Flgge et E. Schmidt), d'autre
part la thologie dialectique (K. Barth), puis les philosophes ou
thologiens catholiques (E. Przywara, Th. Steinbchel, C. Nink,
J. Molter, E. Coreth, W. Kern, P. Henrici, J. Splett), et enfin le
groupe moderne des thologiens protestants (G. Rohrmoser,
29. Cf. surtout les uvres de W. SCHULZ, H. FUHRMANS, W. KASPER,
K. HEMMERLE.
30. Th. ADORNO, Drei Studien zu Hegel (Trois tudes sur Hegel), 14.
31. Voir ce sujet les dbats des Congrs hgliens.
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Q G_ y_ ;; fh.-.---. ... r -..J< i "v- --e.. ''"'. d ...
rA- ft jV\..J",,,,o-J- yv-,.....,
. INTRObuCfION . . f
) , .. v.-- J-..-........
..-.
H. Schmidt, W.D. Marsch, T. Koch). une priode d'hostilit
la inspire du subjectivisme no-kantien, on en) '\
tait venu peu peu, la suite de la Phnomnologie de Husserl,
prner un retour l'objet , un retour au ralisme , c'est
-dire un retour la mtaphysique, l'ontologie , mouvement
qui se double d'un trs net courant de Hegel . Apparu
surtout en Allemagne dans les annes trente, il mettait en gnral i
l'accent non plus sur le ct idaliste, mais sur l'aspect raliste,
empirique et proche du rel, VOIre -mtaphysique et ontologIqUe,
de la philosophie de Hegel 32. Le thme des rapports entre la
religion et la socit a revtu une importance particulire dans la
discussion contemporaine. Deux socits scientifiques internatio
nales (Socit internationale hglienne et Association hglienne
internationale), les congrs hgliens internationaux qui se runis
.11 sent rgulirement et Je nomb extraordinaire publications
1
If' consacres Hegel sont autant de tmoignages qui montrent l'impor
tancede Hegel aujourd'hui 33.
3. L'influence de Hegel ne se fait pas moins sentir chez ses
adversaires : les plus farouches antihgliens, Kierkegaard et Marx,
sont aussi ceux qui lui doivent le plus. Bien que dtrn aprs sa
Cmort par le libralisme et la science inductive, Hegel s'est vu invo
) qu tour tour par la monarchie et la rvolution, le relativisme
et l'historicisme, le nationalisme et le totalitarisme, Taine et Renan,
Iles panslavistes et l'anarchiste Bakounine, l'cole protestante et
l'cole catholique de Tbingen, le matrialisme dialectique en ligue
avec le communisme mondial. C'est ainsi que dans J'article He
Cs::: ( gel de la grande Encyclopdie sovitique, nous pouvons lire
, cette phraservelatrice : Et pourtant, sous de

l'hglianisme, se dissimulait "un fond de grnnae vrit" (L


nine) : la dialectique comme" Algbre de la Rvolution" 34.
Parmi les interprLMggiens les plus en vue actuellement, les
uns proviennent en droite ligne u matrialisme dialectique :
E. Bloch, G. Lukacs, W.R. Beye R. Garaudy:'ainsi que les rcents
32. Cf. ce sujet E. CORETH, Das dialektische Sein (L'Btre dialectique),
7-12.
33. Dans son excellent compte rendu de la bibliographie des annes
1958-1960, W. KERN ne recense pas moins de 75 ouvrages (1) et dresse
pour les annes 1961-1965 une liste de plus de 200 titres, dont la biblio
graphie complte a paru dans le 4' olume des Etudes Hgliennes
(1967). ..----.
34. E. CORETH 16, 17.
44 INTRODUCfION
interprtes italiens des Jrits-de jeunesse de Hegel, etc., les autres
y tendent : H.
Face ces interprtations, le thme de notre travail sera le
f
suivant : chez Hegel - trait qui a chapp beaucoup -, la
cOllfrontation'aVeCle Christ, liaison avec le problme de DieU:
tend un paroxysme dramatique. Parti de l'AufkHirung et de
l'iffiage du CIOst qu'e e avaif impose, Hegel est
la figure Et dev_a!!! cette dcou
)
verte, il n'tait pas homme 'pas-rer son chemin, indifIrenf Cet
\ esprit gniaCn'a cess de se-dbattraVecIeProblme de l'incar
1nation de Dieu, de sa signification pour Dieu et pour l'incarnation
de l'homme. Il a difi tout son systme partir de la personne
ou bien tait-ce l'inverse? 35. Mais voil assez de prIi:
35. Exposs d'ensemble de la philosophie hglienne : mises part les
introductions Hegel parues dans les traits gnraux d'histoire de la
philosophie (cf. rcemment F. Copleston, J. Chevalier), nous retiendrons
comme ouvrages fondamentaux les tudes systmatiques de K. ROSENKRANZ,
Kritische Erliiuterungen des Hegeischen Systems (Commentaires critiques
du systme hglien) (1840) et He el ais deutscher Nationaiphilosoph (Hegel, jy
de l'Alle.;?agne) (1870), ?insi que parml-lSouvrages --toI
les plus anciens) expos critique du thologien P.A. STAUDENMAIER. Aprs .
une longue priode de dsintrt pour Hegel, l'expos le plus complet .
ui ait t fait jusqu'ici sur la philosophie hglienne est l'ouvrage de
Kuno-PISCHEJgO l'on trouve rsumes toutes les recherches du XIX' sicle.
ous eSIgne de la renaissance hglienne, il a t suivi, aprs la premire
guerre mondiale, de trois grands ouvrages sur Hegel : R. KRONER, N. HART
MANN et H. GLOCKNER (diteur de l'dition du 150" anniversaire de la nais
sance de Hegel). De la mme poque datent les exposs de r. WAHL,
H. MARCUSE, Th. STEINBUCHEL, W. SCHULTZ, qui sont importants pour -- fr/
notre propos.
---- Aprs la deuxime guerre mondiale, il faut retenir : pour le point de vue
::1 thologique;-K:-,tuIH, en rouf premier lieu, ainsi que E. HIRSCH; pour le
point de vue libral, Th. LITT; pour le point de vue du marxisme, E. BLOCH,
ainsi que l'introduction la plus pntrante et la plus critique la pense
b 7 r et la thologie de Hegel, par (. ILJW (parue ds 1916 en dition russe).
__ Parmi les introductions-a--Hegel, prsentations de format
CiJ et d'ambition plus modestes (P. TOUILLEUX, E. WEIL, G.A. VAN DEN BERG
VAN EYSINGA, T.I. OISERMANN, A. MARIETTI), tachent les uvres de
W.T. STACE (nouvelle dition), J.N. PINDLAY, R. HElE, R. GARAUDY, W.
KAUFMANN, G.R.G. MURE (et l'ouvrage de vulgarisation de G.E. MULLER).
Cf. aussi les articles, parus dans les Encyclopdies, de W. ANZ (EKL),
W. WIELAND (RGG), W. KERN (LThK).
Sur les problmes relatifs la philosophie de la religion, nous indiquerons
parmi les publications rcentes - outre les tuoesSi- les crits de jeunesse,
sur les preuves de Dieu chez Hegel et sur les rapports du christianisme
et de l'idalisme allemand (cf. les chapitres suivants) : G. HOTSCHL, H. NIEL,
G. DULCKEIT, J. MOLLER, E. SCHMIDT, J. FLUGGE, P. HEER, T. KOCH. Pour
45 INTRODUCTION
minaires. Et pour une image de nos couteaux
sont prsent suffisamment aiguiss pour trancher dans le vif,
c'est--dire pour en venir au sujet.
la doctrine de la Trinit, voir aprs J. HESSEN, l'ouvrage rcent de J. SPLETT.
[Sur les problmes religieux et sociopolitiques, cf. G. ROHRMOSER,
H. SCHMIDT, W.D. MARSCH.J la...Ehristologie du jeune Hegel, J.W.
SCHMIDT-JAPING. Sur les diverses uvres, dites ou indites, de -HegeT. c(la
bibliographleParticulire donne dans les diffrents chapitres. En dpit de
quelques travaux prliminaires, il nous faut dplorer avec P. HENRICI
l'absence jusqu'ici de travail valable sur la christologie de Hegel (Hegel
und die Theologze = Hegel e la eo ogle, 729). .
1. L'OUBLI DU CHRIST
Que ton Rgne vienne,
et que tes mains ne restent
pas 1.
t (1
1. LA RELIGION DE L'AUFKLARER
Le jeune Hegel avait une pitre opmlOn du Christ 2. Ou bien
n'exprimait-il pas sa pense? Comment, aprs ces 200 ans ou
presque, aurait-on la prtention de lire encore dans le cur de
l'adolescent! Les sources ne nous renseignent gure; ce sont
.
CfAn Schellmg 1795, XXVII, lIB; J.C l, 23.
2. l'our la JeUnesse de rreg;i, nous nous appuyons avant tout sur les
documents relatifs l'volution de Hegel (Dokumente zu Hegels Entwicklung)
publis par J. HOFFMEISTER (= H), ainsi que sur l'dition de H. NOHL,
Hegels Theologische lugendschriften ('Ecrits thologiques du jeune Hegel
= N). Pour la chronologie en rapport avec la rdition de tous les crits
de jeunesse, cf. G. SCHULER 111-159 (tableau p. 127-133).
Les critiques du XIX sicle n'ont gure considr le jeune Hegel que
sous l'angle biographique pour souligner la continuit avec les crits ult-
rieurs: tels K. ROSENKRANZ, R. HAYM ou encore K. FISCHER qui a rsum
et complt les recherches du XIX sicle (en Italie, cf. le Saggio de 1907
de B. CROCE).
L'histoire de la jeunesse de Hegel par DILTHEY marque une nouvelle
priode, dans la mesure o, tudiant fond les Ecrits thologiques de
jeunesse , jusqu'ici largement ngligs - publis aprs coup par son
disciple Nohl sous ce nom problmatique -, il a constat chez Hegel un
panthisme mystique succdant une priode kantienne, ce qui l'a
amen faire ressortir la discontinuit par rappor a_ux crits ultrieurs.
(Dans la ligne de Dilthey, voir auss' J.WAHL et G. DELLA VOLP'. Cette l
interprtation thologique par trop uni a era e de la. Jeunesse e egel a t J
depuis corrige et complte par l'tude de . ROSENZWEI sur Hegel et
l'Etat, qui met en relief l'aspect politique de . mtressante tude
de J. RITTER sur Hegel et la Rvolution franaise).
C'est l'aspect qui a t retenu par la suite par les interprtes G. LUKAcs,
E. DE NEGRI, A. NEGRI, A. MASSOLO et M. ROSSI, marxistes pour la plupart,
qui en ont donn une analyse pntrante, mais bien souvent aussi entache
de partialit. Parmi cette gauche , les uns tirent Hegel gauche , ,
pour en arriver ainsi des conclusions favorables Hegel (tels Lukacs, /
Massolo, Negri), les autres le tirent droite et aboutissent des co clu-_
sions dfavorables Hegel Volpe et ses et
N. Mer er, ainsi que Rossi).
Alors que les chefs de file de la Renaissance hglienne se concentraient
4
50 L'OUBLI DU CHRIST
plutt des comptes rendus gnraux, des rsums de lecture, de
petits mmoires sans intrt, un journal de lycen, aux notes laco
qui s'tend sur un anetiiiI, coujeTongtleSlliter
ruptions. Qu'est-ce que cela ct de 18 ans de vie humaine!
Et pourtant, que l'on se trompe ou non, on ne peut se dfaire de
cette impression : le jeune Hegel tient le Christ en pitre estime.
Non qu'il n'ait t ce que l'on avait alors coutume d'appeler un
bon chrtien : c'tait un enfant sage, un lve modle, quelque
( peu couv par ses parents... parce que c'tait leur premier fils et
l qu'il travaillait bien (note la sur de Hegel, Christiane; H 394).
Souvent premier de la classe et couvert de lauriers, il avait t
ce titre charg par son directeur d'cole de mettre en garde
nos camarades contre ces dtestables socits de dbauche, mai
sons de jeu et autres compagnies . (Les noms des camarades de
cette socit des dogues sont soigneusement nots dans le
journal; H 8). Et dans le solennel discours prononc sa sortie
du lyce (1788), il dclarait devant ses condisciples: Ds main
tenant pour certaines de nos expriences, mais trop tard pour nos
expriences passes, nous commen ons entrevoir les cons uences
qu'entrane .mconnaissance des avertissement.s de
)
)
nos maltres et de nos supeneurs, et nous nous p n trerons tau ours
d'avantage de cette vrit au fur et mesure que grandira notre
-- .
sur les systmes et ne s'occupaient nullement des crits de jeunesse (R. KRo,
NER met l'accent sur la ncessit historique de l'volution qui conduit de
Kant Hegel en passant par Fichte et Schelling; N. HARTMANN fait surtout
ressortir les lments romantiques, irrationnels et concrets) ou du moins
ne s'en occuprent que tardivement et de faon fori limite (GLOCKNER
dans son volume), c'est la minutieuse analyse historieo-gntique
dtC]:h. HAERI9ui, la premire, a donn une vue complte de la person
naliteet de l'uvre du jeune Hegel; elle corrigeait radicalement les conclu
sions de Dilthey et dgageait avec beaucoup de nuances la continuit avec
les crits ultrieurs. Les conclusions de Haering, qui ont t reprises par
b , ASPEL!? et J. HYPPOLlTE, et que n'ont rfutes ni H. WACKER ni J.
SCHWA z. ont bnfici de la documentation de J. HOFFMEISTER (en parti
culier grce au vaste appareil de notes de H) ; pour la priode de Stuttgart
ct de Tbingen, enfin, ellcs ont t singulirement largies et prcises par
C. LACORTE.
Pour les problmes relatifs la philosophie de la religion dans les crits
de jeunesse, on retiendra les rcentes tudes de P. ASVElD, A.T.B. PEPER
ZAK, K. WOLF, G. ROHRMOSER, H. SCHMIDT et H.J. KRUGER. Pour la doctrine
de la Trinit dans les crits de jeunesse, cf. J. SPLETT ; pour la christologie,
cf. J.W. SCHMIDT-JAPING et W.D. MARSCH.
En ce qui concerne le milieu et l'atmosphre culturelle particuliers
Tbingen, cf. en outre les travaux de J. KLAIBER, W. BETZENDORFER,
E. STAIGER, R. SCHNEIDER, E. MULLER et W. AXMANN,
LA RELIGION DE L'AUFKLAERER 51
exprience et que s'enrichiront nos c o n n a i ~ c e s (H 53). Hegel
tait donc un enfant sage, quI-allait l'glise et frquentait les
pasteurs. Au cours de la prparation la confirmation, le Pre
confesseur, qui devait devenir .le prlat Griesinger, tait extr
mement satisfait de ses connaissances en matire de religion
(Christiane; H 392). Il lisait la Bible et suivait les sermons;
plus d'une fois mme, il alla couter un sermon catholique, quae
mihi ita placuit, ut saepius hanc concionem adire statuerim
(H 21). Son milieu et son ducation taient ceux d'un bon pro
testant. L'anctre de la famille, le potier Johannes Hegel, avait
d s'exiler de Carinthie, en raison de sa confession protestante,
pour aller s'installer en Souabe 3, et le pasteur Hegel, qui baptisa
Schiller, n'tait qu'un des nombreux pasteurs de la tribu ~ s
(
Hegel. Et lui, le jeune Georg Wilhelm Frie rich, fils d'un moyen
fonctionnaire wurtembergeois, n'aurait pas t destin la tho
logie?
Il l'tait en effet, mais en dpit de toutes les activits chrtiennes
qui vont de pair avec ce milieu chrtien, on ne trouve pas chez
lui de ferveur religieuse particulire. Ce n'est point l'me pieuse
qui lui fait dfaut (ni le sentiment d'lvation qu'veille en
son me le tintement du glas et la fanfare des clairons; H 16),
mais on ne sait quelle motion retenue du croyant. Qu'on n'en
demande pas trop un lycen : qu'on ne lui tienne pas rigueur
si, un jour de fte, il n'est pas all l'glise, mais... est parti se
promener dans la foret de Bops - (H 9), ou si, la suite d'un
sermon sur la confession d'Augsbourg (<< puis ce fut le sermon ),
il se contente de relever les dates, en notant pour tout commentaire
le profit retir pour l'enrichissement de ses connaissances histo
riques (H 6 s.). Qu'on ne lui fasse pas grief (comme Scho
penhauer, qui prfrait l'Iliade !) d'avoir pu s'oublier jusqu' faire
ses dlices du Voyage de Sophie, de Memel en Saxe (6 volumes
et quelque 4.000 pages: un des plus infmes et des plus ennuyeux
1
. torchons de notre littrature d'alors 4) (H 39), ni que, de toutes
les uvres de Shakespeare, ce soient Les Joyeuses Commres
qui l'aient d'abord attir (H 392). Tout cela s'explique, et il ne
faudrait pas y accorder une importance exagre. Mais ce qui est
plus grave, et que l'on pourrait attendre mme d'un lycen et
futur thologien (surtout quand cette volution se poursuit avec
autant de rgularit et de continuit que chez Hegel), c'est ceci
3. K. ROSENKRANZ, 3.
4. K. FISCH1!R, 9.
- --
52 L'OUBLI DU CHRIST
dans ces documents qui remontent jusqu' la plus tendre enfance
de Hegel, on ne trouve aucune trace d'une relation vivante avec le
message chrtien, avec la personne du Christ en particulier.
Est-ce si tonnant? Comment l'tincelle chrtienne aurait-elle
pu prendre si facilement sous la couche de glace de l'AufkHirung ?
Ce n'est pas lui coller une tiquette que de faire la constatation
suivante : en dpit de tous les traits originaux de sa personnalit,
le lycen Hegel tait un disciple dcid de l'AufkHirung.
c: Dans son principe, la formation de Hegel relevait entirement de
l'Auikliirung, et pour ce qui est des tudes, Hegel tait nourri d'huma
nits classiques ", rapporte l'article de l'Encyclopdie de 1827, que
l'on peut attribuer indirectement Hegel lui-mme (H 395 s.). S'int
ressant tout, dans SOn journal crit en grande partie latino idiomate,
mais trs sommaire et trs complet (cf. H 6-41), Hegel parle tour tour
de Socrate et d'histoire romaine, d'orbite solaire et de
gomtrie, de musique et de religion, de langues classiques et de comptes
rendus de lecture, d'accouchements et de rgals de cerises, de concerts et
de visites dans les Ses lectures prfres taient les tragi
ques grecs, et ses matires favorites dans les grandes classes du lyce
taient la physique et la botanique (H 393). Ses comptes rendus de lec
et soigneusement classs (cf. les exemples donnes dans
H 54-166; et 398-400j,-portentS'f"a philosophie et l'histoire de la
littrature (Hegel retient surtout Sophocle parmi les auteurs antiques),
sur l'esthtique (Lessing, Wieland, Klopstock, Fiesque " de Schiller;
aucune allusion en revanche aux grands drames de l'poque : milia
Galotti, Nathan le Sage, Gotz von Berlichingen, Iphignie, Egmont, les
Brigands) ; ils traitent aussi de rcits de voyage et de physiognomonie,
d'arithmtique, de gomtrie et de mathmatiques appliques, de psy
chologie, de morale, de pdagogie, d'histoire de la philosophie et de
thologie. Tout ce zle ne fait pourtant pas apparatre Hegel oomme un
gnie prcoce, mais plutt comme un lve modle quelque peu pdant,
consciencieux;-- le-I Vec 1J,ne.-!!nutie de J>hiIistin;"bon
garon au demeurant et bien vu de ses camarades.
Stuttgart a t pour Hegel une priode de calme et d'enrichis
sement, qui, sous des apparences incontestablement incohrentes et
fragmentaires, n'tait pas dpourvue de direction et d'unit interne.
Chez le jeune Hegel, le vaste ventail des connaissances dborde
largement le cadre scolaire, et, en dpit de la diversit des intrts,
rvle une concentration sur les phnomnes psychologiques et
historiques, sur l'histoire de la civilisation notamment. Son idal,
ce n'tait ni la science historique spcialise, considre comme
pure collection de faits, ni la philosophie de l'histoire, sous sa
forme abstraite et thorique. Davantage influenc en cela par
l'historien de l'e lis chrockH que par Montesquieu, Hegel rvait
plutt, comme il le no e s le dbut de son journal, d'une his
53 LA RELIGION DE L'AUFKLAERER
toire pragmatique: Une histoire pragmatique, c'est, je crois,
quand on ne se borne pas rapporter des faits, mais quand on
s'tend aussi sur le caractre d'un homme clbre, ou celui de toute
une nation, dont on dcrit les murs, les usages, la religion, etc. ;
quand on en suit les diverses variantes et modifications chez
d'autres peuples; quand on tudie les hasards de la naissance
grands empires; quand on montre les consquences qu'entrane
pour la constitution de la nation, son caractre, etc., tel ou tel
vnement ou telle modification de l'Etat (H 9 s.). C'est exacte
ment ce que Hegel, la fin de son Journal, dsigne sous le nom
d' tude philosophLque de l'histoire (H 37) : une histoire qui
a valeur d'enseignement pragmatique, une historia qui en tant que
magistra sert non scholam sed vitam. C'est la nouvelle comprhen
sion de l'histoire qu'avait enseigne l'AufkHirung.
Tout, chez le jeune Hegel : l'poque, ses matres, ses lectures,
ne pouvait que le fortifier, ds le lyce, dans l'ide qu'il appar
tenait une poque de transition, d'o sortiraient un accroissement
de lumire, des formes plus parfaites de la civilisation et de la vie
en socit, dans le domaine de la constitution politique, de la
moralit, de l'art, de la science et de la religion notamment. Et
c'est pourquoi il ne dsirait pas seulement s'assimiler des faits
isols, mais s'intressait aussi l'histoire, au sens large, histoire
de l'humanit et de la civilisation. De l aussi son intt't pourla
rliglOn : Hegel ne s'tntressait gure la religion en tant que
religion, pas plus qu'il ne pratiquait l'esthtique pour l'esthtique
ou l'histoire pour l'histoire; nous dirons plutt qu'il s'y int
ressait dans la mesure o cela s'inscrivait dans le cadre historique
plus gnral d'un intrt pour l'volution de l'huma9it, de sa
progression vers un avenir meilleur. Mais c'est prcisment dans
cette perspective que la religion occupe chez Hegel une place privi
lgie parmi les diverses structures en effet la
religion qui reflte de la manire la plus directe et la plus complte
l'ltat et le progrs de l'humanit, le de r de l'volution d'un
peuple. Aussi Hegel tend-il de plus en plus intgrer la religion
dans le cadre plus vaste de la socit 'et de l'histoire de la civili
sation, ce qui n'est pas forcment contradictoire avec une religiosit
personnelle (religiosit entendue ici au sens trs gnral de religion
subjective, c'est--dire de relation personnelle Dieu, d'engage
ment positif de l'homme au service de Dieu).
C. LACORTE, qui a tudi plus fond que quiconque la priode de
Stuttgart, a fort bien mis en lumire cette perspective gnrale dans
54 L'OUBLI DU CHRIST
laquelle s'inscrit la rflexion religieuse chez le jeune Hegel 5. Nous
ne pouvons que lui donner raison contre Dilthey, qui attache une impor
tance excessive la problmatique religieuse chez le jeune Hegel. On
peut cependant se permettre de le contredire lorsque, en vertu de cette
conception de la religion, il en vient suspecter la religiosit personnelle
de Hegel. Comme si cette conception avait pu empcher le lycen d'tre
un c luthrien convaincu et pratiquant , mais la manire dont on le
comprenait l'poque 6. Lacorte donne trop d'importance une ancienne
distinction faite par Hegel entre raison et entendement (H 122, s.) 7,
I ainsi qu' une _ fa! ju.stifie la
superstition catholique (H 36), autrement dit la messe
rOln1Iine\H 21) remarque qUi s'accompagne du reste d'un vif loge
f
.
de la prdication catholique (H 21) : Hegel n'entend nullement pro
noncer une condamnation gnrale et dfinitive (condanna complessiva)
contre l'appareil des crmonies , autrement dit les rites et les pra
tiques des diffrentes Eglises chrtiennes 8.
Il serait tout aussi abusif d'interprter cette absence, dans le journal,
de route manifestation de zle religieux comme la preuve que Hegel
n'avait rien d'un homme religieux ou que - comme l'affirme A. Negri,
sans autre justification 9 -- les problmes religieux lui avaient t
inculqus de force par une ducation fanatique. Celui qui s'attend
trouver des confessions religieuses dans ce journal de moins de qua
rante pages imprimes, qui s'tend sur quelques mois peine, en mcon
nat le caractre. Il ne s'agit nullement d'un de ces journaux de belles
mes " qui fleurissaient l'poque, et pour lesquels Hegel, plus tard,
ne marquera pas non plus une tendresse particulire. C'est le journal
trs impersonnel - farci de notes de libraires, de rvisions scolaires
et autres indications semblables - d'un lycen de seize ans plein de
(
zle qui, pour s'exercer, en avait rdig une bonne partIe en latm. On y
trouve des observations trs objectives sur sa vie d'colier, ainsi que
des remarques psychologiques, mais trs sches, qui se rapportent rare
ment lui-mme. A ce compte-l, que de gens auraient t dpourvus
de toute conviction religieuse si on ne les avait jugs que sur ce genre
de notes ou sur quelques rdactions et rsums d'colier!
Pourquoi un intrt surtout intellectuel pour la religion (au sens
objectif) serait-il incompatible avec une religiosit anthentique (religion
au sens subjectiO? Suspecter la religiosit de Hegel, c'est pcher dou
blement : non seulement c'est exagrer l'importance des sources dont
nous dispo&Ons et forcer l'interprtation des textes isols, mais c'est
aussi se mettre en contradiction avec des faits concrets, indiscutables,
et qui mritent d'tre pris en considration : le fait par exemple que
Hegel ait t lev dans une famille protestante et ait grandi dans un
milieu protestant, que plusieurs de ses matres, avec lesquels il s'tait
li d'amiti, aient t des pasteurs, Iefait aussI qu..... on ne faisait pas
5. C. LACORTE, 59-116; surtout 85 s.; 111-116.
6. Id., 8I.
7. Id., 94 s., 115.
8. Id., 83.
9. A. NEGRI, 111.
55 LA RELIGION DE L'AUFKLAERER
seulement l'loge de ses connaissances religieuses, mais encore qu'on
-6 IIJ louait sa pratique religieuse. Et enfin il_est prouv gue Hegel voulait
devenir thologien.
Ces Jugements errons, ou du moins peu nuancs, sur la religiosit
de Hegel, sans aucune confirmation dans les sources, repCl'lent sur le
prjug, dnu de tout fondement historique, qui veut qu' cette poque,
en Allemagne, religiosit et Aufklarung aient t inconciliables. Or
c'est justement une des caractristiques de l'AufkHirung allemand - et
sur ce point il nous faut prendre le parti d'Asveld, mis en cause par la
polmique de Lacorte 10 - que de s'tre voulu un mouvement rso
lument religieux, et chrtien aussi, d'une certaine mamere:-c'estainsi
qu' ct des luthriensorthodoxes et des luthriens pitistes on ren
contre aussi bon nombre de luthriens clairs dont on ne saurait
suspecter la conviction et la pratique luthrienne, quel que soit le juge
ment port sur leur luthranisme, si on se rapporte Martin Luther
et au message chrtien originel. Comme on l'avait fait pour le Christ,
on s'est mis aussi comprendre Luther dans le sens de l'Aufkliirung.
L'incontestable disparit que la comprhension actuelle de la
religion et tout particulirement du christianisme nous fait dcou
vrir entre la religiosit et le christianisme de Hegel, s'explique fort
bien si on tient compte du fait que la religion de Hegel, comme
celle de beaucoup de ses contemporains, considre dans son
ensemble, est tyPiquement - et nous n'affirmons pas cela pour
coller une tiquette, mais au contraire pour nuancer notre juge
ment - une religion d'Aufkliirer : une religion froide, intellec
tuelle, et qui se voulait chrtienne exactement de la mme faon,
une religion d'AufkHirer que nous n'avons pas le droit, au mpris
de tout sens historique, de juger d'aprs une religiosit roman
tique , mystique , voire orthodoxe . Elle peut- tre justement
rationnelle et chrtienne parce que le message chrtien, compris
la lumire de la raison (comme nous l'avons vu dans notre intro
duction) concide en fait avec la religion rationnelle de la nature,
c'est--dire, dans le cadre de et de la socit humaine, avec
une religion de la raison naturelle de l'homme qui vise duquer
et servir le genre humain, dvelopper la vertu et accrotre
le bonheur, et qui s'lve contre l'obscurantisme et contre toute
forme de superstition. A propos des gens . - pudendum
dictu - croient encore la lgende du nous rele
vons dans le journal ces amusantes exclamations : Ha ! Ha ! Ha !
o tempora ! 0 mores! C'est arriv en l'an 1785. Oh ! Oh! (H 14).
Hegel n'avait pas alors trs bonne opinion des murs religieuses
de l'poque, et il n'estimait gure non plus celles du vulgaire
10. C. LACORTE, 112 S.
1.
- fi:)
56 L'OUBLI DU CHRIST
- il reprend ce propos un thme cher l'AufkHirung : celui du
coq offert en sacrifice par Socrate (H 10 ; cf. 86 s, 47 s). En revan
che, il se faisait une haute ide de la tolrance d'o
son enthousiasme pour un certain sermon catholique, o il s'est
promis de retourner souvent (H 21 ; cf. 48). Il dissertait sur les
diverses passions qui se manifestent dans la vie publique (H 22),
et dans un expos de lycen sur la religion des Grecs et des
Romains (1787), il expliquait la naissance de la religion partir
de cette ide d'une divinit qui est naturelle l'homme ,
tandis que l'ignorance de la loi naturelle, les l'int
rieur de la socit et'iiVOfont de puissance du pourront,
avec le temps, tre par des hommes ra raison rass
rne . Il en concluait la ncessit de mettre en doute...
. nos ides reues et [toutes] les vrits enseignes (H 43-48).
\

rIf1que rationne e de lasocit, examen critique de toutes les
traditions l'intrieur de l':glise, de la religion, de la socit :
en cela aussi Hegel apparat comme un reprsentant typique de
l'Aufkliirung.
Ainsi, dix-huit ans, Hegel finissait par quitter le lyce, fami
liaris avec les prtendues conceptions philosophiques des d0.&!!les
religieux et convamcu , comme son souverain, de
l'impo;tance de l'ducation et de l'utilit gnrale de la science
dans bien des domaines (Discours de sortie; H 52). Hegel avait
beau s'lever, l'occasion, contre l'excs de raisonnement et contre
l'aspect purement thorique de la religion; son christianisme
,\> ne s'en identifiait pas moins avec la religion naturelle 'de
la 'raison. Il tait surtout trs ouvert l'hellnisme: Pntr de
bonne heure par la noblesse et la beaut de l'hellnisme, Hegel
s'est toujours refus reconnatre un christianisme authentique
dans ces formes de la religion d'o est bannie la profondeur de la
sernit antique 11. Ce christianisme clair tait moins ouvert
la personne mme du Christ, qui ne semble nulle part avoir
produit sur lui une impression durable. Ni la famille du jeune
garon, ni ses matres clairs ne paraissent l'avoir prpar
recevoir une telle impression. Dans les notes prises par Hegel au
cours de ses annes de lyce, c'est peine s'il fait mention du
Christ ( 'se part l'allusion concernant la fte de la nativit;
H 25). Jsus que o Hegel le
onheurtel que l'a dfin Wnsc dans ses Entretiens
cosmologiques pour la jeunesse (H 87-100).@y apparat comme
1
11. K. ROSENKRANZ, 12.
- -
57 LA RELIGION DE L'AUFKLAERER
le matre de sagesse qui rvle aux hommes ce qu'ils savent tous
dj, et cela sous la forme d'un enseignement parl, plus souple
et plein de justesse : recourons ses mrites lorsque nous pchons
par prcipitation; croire en lui, c'est clairer notre enten
dement et pratiquer la-V:rtu . Voil donc les lumires du
sicle projetes sur la figure du Christ - on nous permettra
d'ajouter : un peu trop falotes pour susciter l'enthousiasme reli
gieux.
Le jeune Hegel - son journal le prouve - avait le sens de
l'observation et le got du dtail. Contrairement ce qu'on s'atten
drait peut-tre trouver chez lui, il n'avait rien du thoricien
abstrait! Et de mme qu'il ne pouvait souffrir la superstition, il
ne se sentait aucune sympathie pour la forme abstraite et purement
thorique de la religion. De bonne heure, il a vu la religion s'ins
crire, elle aussi, parmi les autres structures spirituelles de la vie
sociale, dans le vaste cadre de l'histoire et des peuples.
Sans le dire nulle part avec nettet, Hegel a pourtant montr
assez clairement qu'il s'intressait davantage ce qui, dans la
personne de Jsus, dpasse l'individu plutt qu' cet individu
particulier qu'tait Jsus de Nazareth. Il se peut qu'ici se cache
quelque chose qui pourra prendre de l'importance par la suite.
Rptons-le : les germes d'un christianisme..E0siJif n'avaient-ils
( pas t dposs chez le jeune Hegel? Enfant, puis lycen, n'a-t-il
1 pas vcu dans une famille pntre de l'esprit du protestantisme?
\ N'avait-il pas bnfici d'un enseignement approfondi de l'Ecri
ture? N'entendait-il pas parler de l'Ecriture Sainte pendant les
cours et les sermons? Le prcepteur u)ffler, son meilleur ami
. parmi ses matres, avec qui il prenait des leons prticulires, ne:
1
r
lui faisait-il pas trs souvent lire le Nouveau Testament en grec?
C'est ege Ul-meme qUl e rappor e anssonjournal; avecson
professeur, il lisait les ptres aux Thessaloniciens et aux Romains,
et il allait mme parfois jusqu' tudier les psaumes en hbreu
(H 12). Donc, ne n'oublions pas : le jeune Hegel, tout marqu
qu'il ft par l'AufkHirung, tait pass par l'cqILd.e la Bible! Les
citations de l'Ecriture devaient l'accompagner, lui et sa philosophie,
d'un bout l'autre de sa vie.
Ajoutons cela un doute fondamental sur l'AufkIarung. Ce
doute va bien au-del des prises de position sur l'AufkHirung, qui
chez lui portent sur des points de dtail. Hegel nous en a fait part
la fin de son journal : jeune tudiant, il avait t frapp de cons
tater que la diffusion des lumires par les sciences et les arts
reste limite ~ la classe des intellectuels . Et il ajoute: ... Ap
~ -
1
58 L'OUBLI DU CHRIST
porter les lumires l'homme du peuple me semble une entreprise
trs difficile pour la plupart des gens, mme les plus instruits;
pour moi c'est d'autant plus difficile que je n'ai pas encore tudi
fond l'histoire sous son aspect philosophique. Je crois du reste
que cette ducation de l'homme du peuple s'est toujours rgle
sur la religion de l'poque et que, d'une manire gnrale, elle
ne se propage que par le progrs de l'artisanat et le dveloppement
des commodits de la vie (H 37). C'est donc l, dans cette char
pente rationnelle de l'Aufklarung de Hegel, qu'est log te ver
rongeur du doute. La question mpintenant ne le quittera plus :
clairer l'homme-du plong dans l'igno
rance? Question de sociopolffique, mais aussi de religion! C'est
'1 un fait: en la posant, Hegel n'oubliera pas la religion. ILvivait
, trop et armi le peuple - et il le fera jusqu' la fin de sa
1 vie - pour avoir pu se faire illusion sur la ralit commune.
C'est cette question-l, toute pratique, qui allait le suivre au smi
naire de thologie.
2. LES CONTRADICTIONS DE LA THBOLOGIE
Comment notre jeune thologien s'est-il trouv Tbingen?
Car thologien il l'tait bel et bien, en dpit de sa curiosit pour
la philosophie de l'histoire. A l'automne 1788, g de dix-huit ans,
il tait entr au clbre Sminaire Thologique qui>-avapt la R
un couven!. d'Augutins; il avait ru.si l'examen
d'entre l'Universit - en mme temps que HlderliiiJ. Il tait
consacr la thologie , pour reprendre la jolie formule pieuse
d'alors - Consacrum : en juger par cette dfinition, la thologie
avait un rapport avec le sacr. Sentait-on encore, cette poque
qui voulait passer toutes les choses au crible de la raison, que la
thologie, en tant que discours (Logos) sur Dieu (Thos), se rap
portait au sacr, un objet de nature particulire i Quant auX
sentiments que nourrissait Hegel pour la theologia sacra durant
ce sjour Tbingen, ils demeurent pour nous un mystre. (Confor
mment au rglement des tudes, il commena par tudier pendant
deux semestres la thologie la Facult des Lettres; puis, aprs
(, son examen de matre en il passa trois ans la Facult
'2. de
Si l'on veut sonder quelque peu ce mystre (il est inutile de vouloir
le forcer), on se heurtera plusieurs difficults. Premire difficult :
le nombre fort impressionnant, premire vue, des crits de Hegel se
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOOIE 59
rduit vue d'il lorsqu'on y regarde de plus prs. Hegel a bien crit
diffrents mmoires pour son examen de matre en philosophie en
1790 : " Du jugement port par le sens commun sur l'objectivit et
la subjectivit de nos reprsentations et " De l'tude de l'histoire
de la philosophie .... Mais nous n'en connaissons que les titres (H 436).
Pour ce mme examen de matrise, Hegel a crit galement une thse :
" De limite officiorum humanorum seposita animorum immortalitate ... ,
et pour l'examen consistorial (1793) une seconde thse : " De ecclesiae
Wirtembergiae renascentis calamitatibus ", si du moins l'on s'en rap-
porte Rosenkranz qui en rsume brivement le contenu 12. Mais c'est
une erreur : ces thses, crites par les professeurs, servaient seulement
de base de discussion pour les tudiants (H 436, 438); nous pouvons
du moins en conclure que Hegel a t amen s'occuper trs activement
de ces problmes. Lui-mme a bien crit un essai pour le Sminaire :
" De quelques avantages que nous vaut la lecture des anciens classiques,
grecs et romains" (1788; H 169-172). Mais ce n'est rien d'autre que
le discours tenu au lyce la mme anne, lgrement remani et com-
plt pour la circonstance (H 48-51 ; cf. 440-445).
Seconde difficult : les tmoignages extrieurs sur l'activit du tho-
ft logien se contredisent. Travaillait-il beaucoup, ne travaillait-il gure?
Faisait-il de la philoso..-k'hie, ou de l a ~ i e ? Connaissait-il les auteurs
; ( ~ modernes, ou ne1Sconnaissait-il pas'[ Dans un rcit rdig plus tard
(H 428-430), mais que Ros anz 13 jugeait dj " non dnu de
fondement dans l'ensemble... Leutwel condisciple de Hegel, avec qui,
selon ses dires, Hegel s'tait p us le qu'avec quiconque (H 428), fait
allusion " une certaine jovialit " (Schwegler parle d'un " dbraill
de cabaret ... ) et " certaines runions... o l'on sacrifiait Bacchus ... ;
Hegel y dployait " une sorte de gnie " ; mais autrement, il passait
au Smina' our une lumen obscurum (remarque glisse pr
Schwegler). " Il n'aurait pas non plus rill par &on ardeur l'tude
et son assiduit aux cours ,,; " Tbingen, il ne connaissait mme
pas bien notre pre Kant " et " les discussions sur ,Kant, Reinhold,
Fichte n'veillaient " gure d'cho chez lui .... Hegel tait " c1ec-
ti ue et se contentait encore de va abonder cavalirement dans les
champs du savoir . e n est qu'aprs s etre al aJourper au doctorat
que Hegel changea de conduite. De toute faon, il ne pouvait rien
dire de sa dernire anne d'tude1::CLeutwein avait quitt le sminaire
cette poque). Un autre rcit dc:\link (H 431 433) va dans le mme
sens : flneries dans les environs, avec toutes les aventures que cela
comporte; premier amour de He.sel; rle particulier qu'a jou pour
lui le club des admirateurs de la Rvolution. Ajoutons cela le rapport
pessimiste du Professeur Schnurrer (H 434) et la remarque de Rosen-
kranz : Ses amis de jeunesse en Souabe furent fort surpris en apgre-
12. K. ROSENKRANZ, 35, 39.
13. K. ROSENKRANZ, 29. Cf. toutefois les diffrences entre la lettre que
nous a transmise Schwegler avec des variantes et des additions tendan-
cieuses (lettre reprise dans H), et l'original comment de la lettre que
D. HENRICH (Leutwein ber Hegel = Hegel racont par Leutwein) vient
d'diter pour la premire fois, p. 66 s., 75-77.
60 L'OUBLI DU CHRIST
nant par la suite la clbrit de De ('avis gnral, nous
jamais cru cela de lUI ,,14. Et pour finir, citons encore les buITetins
officiels avec, par deux fois, la remarque : mores languidi ", et, sur
le bulletin de sortie, la mention : in discursu mediocres in theologia
commonstravit progressus " (H 439). Mais tout ciil::eSt qu'un aspect
du thologien. Voici l'autre : la participation avec Holderlin et quel
ques autres un cercle o on lisait Platon, Kant et Jacobi; puis
diffrents tmOIgnages trs favorables Hegel et (comme le prouve la
correSP.ondance bernoise) J'troite amiti qui l'unissait avec les grands
JI
esprits de sa gnration au Sminaire : non seulement Holderlin, mais
quinze ans, ingenium praecox, avait t admis
au Smmalre deux ans aprs Hegel. Tous trois occuR-aient la mme
J
chambre pendant la dernire anne de Hegel au Sminaire; signalons
l
enfin l'important fragment de thologie, le premier qui oous soit par
venu de cette poque.
Et enfin, troisime difficult : les productions littraires de Hegel
semblent se contredire. Entre les sermons et le fragment de thologie,
la diffrence est flagrante. En outre, il est difficile d'apprcier l'influence
positive qu'ont pu exercer sur Hegel d'autres auteurs, Kant en parti
culier.
Et pourtant il faut bien nous contenter de ces rares documents
et des maigres indications que nous fournit la biographie (n'ou
blions pas dans cette rtrospective la correspondance de Hegel
Berne), si nous voulons esquisser un portrait sommaire du tho
logien de Tbingen et donner une ide de son christianisme et
de son univers religieux. Mais pour qui sait les entendre, ce sont
l des renseignements trs parlants. On prendra garde de ne pas
dformer tel aspect pour favoriser tel autre.
De ce bon vivant, un peu lourdaud et dbonnaire, qui frquentait
les cabarets et se plaisait vagabonder dans ls environs et dans
la science, on ne fera pas un esprit en qute de Dieu, un mystique
uniquement assoiff d'Absolu. Mais - en dpit de toutes les anec
dotes et de toutes les inscriptions dans les albums, clbrant la
libert, l'amour, le vin et les ardents baisers -, on se gardera
aussi de voir dans cette gaiet d'tudiant en goguette, dans ce
prosasme de petit-bourgeois terre terre, secret de !:.e
gnie, une fois de plus rduit sa plus simple expression. La
profondeur de l'esprit hglien venait prcisment de cette satit /1
intellectuelle qui';'indiffrente toute la de l'poque et 0(1.
de son propre de soi et du monde, (JI
suit son petit bonhomme de chemin, optimiste et sans problmes,
toisant au passage ses contemporains presss et tourments, tour
14. K. ROSENKRANZ, 30.
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE 61
" ,/
tour dtache ou suprieure ou mprisant." Contrai
rement ce qu'on a pu dire de son confrre idaliste Schelling,
Hegel n'avait rien de l'insondable cratre de feu , bouillant
de passion et toujours prt entrer en ruption. Ce n'tait pas
non plus la sombre et grandiose nue d'orage, voue, avec toutes
les clarts fulgurantes qu'elle portait en elle, l'explosion et la
mort - ce qu'tait H61derlin. Jusqu' cette poque, Hegel tait
rest tranger aux temptes du Sturm und Drang, il n'avait pas
connu les catastrophes du romantisme. Mais sa jeunesse, fort
banale, n'avait pas pour autant t pargne par la souffrance.
Nous savons par la lettre de sa sur (H 392 s.) qu' A,e
) - six ans il avait t si .gmyem.en.t.attei
nt
que le mdecin
le croyait perdu; il tait rest plusieurs jours aveugle. A l'ge
de treize ans, il avait de nouveau frl la mort: il avait la dysen
2-. terie biliaire . Puis il dut tre opr d'une grossettimeu; derrIere
1 l'oreille. A Tbingen enfin, il contracta la fivre tierce et dut
T - revenir plusieurs mois dans sa famille Stuttgart. Ds l'ge de)
durant sa maladie, il perdit sa mre, vnement qui le
marqua profondment (cf., en ]825 encore, la lettre sa sur,
XXIX, 96). C'est alors que - chose fort surprenante pour un
l bon vivant - He el fut surnomm par ses camarades : le vien )
homme . Dans son album, son-aml Faltot -re-represente tte basse,
striifiiant sur des bquilles. Il accompagnait son croquis du com
mentaire suivant : Dieu assiste notre vieil homme! (H 431).
)
Il fallait qu'il y et on ne sait ueUe gravit trs profonde l
dWQlls. Mais ce n'est que la cinquime anne, aprs le dpart
de l'insupportable Leutwein, que ce trait est apparu en pleine
lumire. Grce aux dveloppements originaux de Dilthey 15, aux
minutieuses analyses de Haering 16, grce aussi l'tude prcise
faite par Lacorte 17 des diverses sources de Hegel, nous sommes
\
maintenant suffisamment renseigns sur l'attitude gnrale de Hegel
Tbingen, pour pouvoir dvelopper notre propre interprtation.
Revoyant de Berne cette poque de Tbingen, Hegel a formul
en ces termes ses proccupations secrtes : Que le royaume de
}
Dieu vienne, et que nos mains ne restent pas inactives! (Janvier- t
1795, XXVII;ts (lC 1,23 ; cf. la lettre H61derlin, XXVII, 9).
Formule surprenante ( de style biblique par surcrot). Comment
)
l'interprter?
15. W. DILTHEY, 816.
16. Th. HAERING, J, 35115.
17. C. LACORTE, 117-315.
62 L'OUBLI DU CHRIST
Rnovation de la socit : comment clairer non seulement 1
1 l'homme cultiv, mais aussi l'homme du commun, l'homme du
2 peuple? Et:"""""dans cette J,ersE..ective, quelle doi,Ltre
Q
a
religioiSns laquelfe on ne saurait mener bien une telle f'
ducatI<;>n r C'est la question qUI avalt suivi Hegel au smInaire
de thologie. Il comptait bien y trouver une rponse, il lui tait
permis d'esprer quelque chose de la thologie.
Mais hlas, cette thologie prcisment ne pouvait gure lui
fournir des lments de rponse IS. Non qu'elle ft mauvaise.
Hegel de bons professeurs, certains trs ouverts. Chr.Fr
Schnur!:.t':! par exemple, illustre orientaliste et thologien de re
nom - reprsentant, comme Aug. Fr. Bol<, d'un rationalisme
clair - n'tait pas seulement li avec Eichhorn et Ernesti, mais
il connaissait personnellement Rousseau. L'historien de l'Bglise
trait surtout de Mosheim et de il
faut retenir surtout la forte personnalit du thologien "G.Cnr.
chef indiscut de l'ancienne cole de Tbingen et
oeson supranaturalisme biblique 19.
L'orthodoxie luthrienne, que Storr reprsentait de faon nou
velle, s'tait jadis tenue mi-chemin entre le disme et le pitisme,
si dangereux lui aussi pour la doctrine luthrienne. Les ides de
Spener, ce Pre du pitisme, avaient marqu dans la premire
moiti du sicle jusqu' Chr.M. Pfaff 20 et Chr.Eb. Weismann 21,
professeurs Tbingen, mais cette influence pitiste n'avait pas
tard tre supplante, chez B. Bilfinger 22, disciple de Wolff,
et chez Canz 28, le matre de Ploucquet, par un rationalisme inspir
du rationalisme de Leibniz et de Wolff, auquel s'taient rallis
galement les luthriens o.rthodoxes Joh.Fr. Cotta et Chr.F. Sar
torius 24. A l'poque de Hegel, Storr utilisait pour ses cours la
dogmatique de Sartorius de 1777 ( l'examen, on interrogeait
d'aprs Sartorius), et traitait dans ses sminaires des crits du
Nouveau Testament. Mais dans le dernier tiers du sicle, la physio
18. Id., 127-172.
19. C. LACORTE, 154-172.
20. Chr.M. PFAFF, surtout dans son uvre de jeunesse: De Praejudicis
Theologicis (1718).
21. Chr.E. WEISMANN, Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (1739).
22. B. BILFINGER, qui se rfre Leibniz dans un esprit critique inspir
de Wolff: Dilucidationes philosophicae (1725); Varia (1743).
23. J.G. CANZ, Philosophiae Leibnitianae et Woljjianae usu in theologia
(1733-1735).
24. Chr.F. SARTORIUS, Compendium theologiae dogmaticae (1777).
63 LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE
nomie du front s'tait de nouveau modifie. L'AufkHirung s'tait
acquis une telle supriorit que bien souvent le pitisme avait d
conclure une alliance dfensive avec l'orthodoxie luthrienne. Dj
le matre de Storr, Jer.Fr. ReuB, avait dcroch, abandonnant la
dfense de la doctrine luthrienne confessionnelle pour se can
tonner dans la dfense des crits notestamentaires, ce qui lui
permettait, par une tactique indirecte, de dfendre d'autant plus
efficacement la position luthrienne partir justement de la prio
rit absolue reconnue la Bible.
Mais c'est ici qu'intervenait la grande offensive de Semler :
Reuss 25 - suivi dix ans plus tard par Storr 26 - Y rpliqua sans
hsiter en prenant vigoureusement la dfense du point le plus vis
et en apparence le plus vulnrable du canon notestamentaire :
l'authenticit et l'autorit de l'Apocalypse. Semler en vint donc
trs tt faire figure de principal adversaire aux yeux de l'ancienne
cole de Tbingen reprsente par Storr.
!
Les recherches historiques de SENILER l'avaient amen constater
l'existence d'une volution historique, non seulement dans la doctrine
et l'histoire de l'Eglise, mais encore l'intrieur mme de la Bible. Il
concluait l'impossibilit de mettre sur le mme plan tous les crits
de la Bible dans leurs subdivisions, voire dans leurs phrases - pour
les poser ensuite de la mme manire mcanique en preuves de la
dogmatique. Mais pour STORR, c'tait ainsi nier la thorie de l'inspiration
verbale et branler dangereusement l'autorit de la Bible dans toutes
ses parties; la position de Semler apparut plus clairement encore lors
qu'on le vit recourir une religion prive " rationaliste, et prner
la tolrance l'gard des diverses confessions chrtiennes. Stoff avait
donc un intrt vital dfendre l'autorit de l'criture (contre toutes
les critiques portant sur le Canon) et par l aussi la religion de la
Rvlation (contre toutes les formes de religion rationaliste de la
nature). Et il mena cette dfense avec habilet en combinant diverses
mthodes. S'appuyant sur les recherches historiques de son adversaire,
il dmontre l'authenticit des Saintes Ecritures : dans le cas de l'Apoca
lypse par exemple, il tudie et tablit, avec toute la minutie du philo
logue et de l'historien, la rovenance, l'unit et l'intgrit de cet crit.
Mais grce la mthode apologehque, qUI sous-entend au fom( la
thorie des tages wolffiens, autrement dit la thorie scolastique (religio
naturalis - religio revelata; lumen naturale - lumen fidei), il parvient
prouver la crdibilit des Saintes Ecritures : il invoque les facteurs
surnaturels de l'tage suprieur (accomplissement des prophties, mira
cles) pour tablir la crdibilit de l'Ecriture qui autrement chappe
25. J.Friedr. REUSS, Verteidigung der Offenbarung Johannis gegen... Sem
1er (1772). (Dfense de l'Apocalypse contre... Semler (1772).)
26. G.Chr. STORR, Neue Apologie der Offenbarung Johannis (1783).
(Nouvelle apologie de l'Apocalypse.)
64 L'OUBLI DU CHRIST
tout critre. Mais, face aux attaques des rationalistes de tous bords qui
contestent dans la religion tous les lments surnaturels, rvls et
contraignants, pour assurer dfinitivement l'autorit surnaturelle, voire
l'inspiration divine de toute l'criture Sainte, StOff fait valoir un troi
sime facteur : alors que l'orthodoxie luthrienne du sicle prcdent
et la scolastique catholique de l'poque baroque taient revenues la
philosophie d'Aristote, et que des esprits clairs comme Bilfinger et
Canz, ainsi que bon nombre de thologiens catholiques de l'poque,
avaient cherch refuge auprs de Leibniz et de Wolff, Storr, lui, trs
curieusement, s'est tourn vers KANT (et Fichte). Pour StOff, il suffit
de considrer dans la bonne perspective la critique transcen
dantale de la raison pure, pour s'apercevoir que la raison pure est
incomptente, qu'elle sort de ses limites lorsqu'elle prtend se
prononcer - en bien ou en mal - sur la vrit de la religion
rvle. Sur le sujet de l'autorit de l'criture, la raison pure ne peut
que se taire. Cette autorit a son fondement ailleurs, savoir dans
son origine divine, telle qu'elle est atteste par les paroles mmes de
Jsus et des Aptres, et confirme par les miracles et l'accomplissement
des prophties. C'est donc la foi, et non la raison pure, qui est seule
comptente en la matire - mais une foi qui a toutes les raisons de
croire.
Storr se sert de cette critique mme de la raison chez Kant
pour sauvegarder, contre la rationalit de l'AufkHirung, le carac
tre positif de la religion rvle : la foi dans la Trinit, la provi
dence divine, la Rsurrection du Christ et de tous les morts, mais
aussi l'origine surnaturelle de 1':glise et l'efficience du baptme
et de la communion; tout cela, la raison ne peut ni le nier, ni
l'affirmer; seule peut nous le faire accepter la rvlation divine,
atteste et confirme dans l':criture (ce que Storr prouve l'aide
d'innombrables loca probantia).
C'est justement au cours de cette dernire anne si importante
que Hegel a passe Tbingen en 1793, qu'a paru l'uvre repr
sentative du Supranaturalisme biblique . Traduite immdia
tement en allemand, elle devait tre adopte comme manuel officiel
de dogmatique dans les coles publiques du Wurtemberg : c'est
la Doctrinae christianae pars theoretica e sacris litteris repetita
de Storr. Storr, cela ne fait aucun doute, avait fait passer dans
ses cours la matire de cette dogmatique, moderne et traditionnelle
la fois. Il est d'autant plus tonnant que Hegel ne semble nulle
ment en avoir t touch. Ses crits personnels ne tmoignent pas
d'une tude approfondie des cours, ils ne portent pas trace de la
thologie de Storr, pas plus que de l'insistance trs marque de
cette thologie sur la personne et la doctrine de Jsus, Jsus consi
dr comme mdiateur et rconciliateur.
Peut-tre la pulpe de cette thologie manquait-elle par trop de
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE 65
fermet? Cette thologie surnaturelle tait peut-tre par trop sur
naturelle dans son fondement pour avoir pu en imposer Hegel.
Cela ne veut pas dire que Hegel n'en ait rien retir. Mais s'il
en a retir quelque chose, c'est per oppositionem. Une opposition
sur toute la ligne, comme on ne devait pas tarder le voir : dans
les prmisses, la mthode, les buts poursuivis et la perspective
gnrale. Hegel ne voulait rien savoir de ce tide compromis entre
la tradition et l'poque moderne, entre la dogmatique et la critique,
entre la raison et la foi. Usant du droit sculaire de l'tudiant, il
schait une grande partie des cours. Certes, son mcontentement
devait tre vif, pour que, de Berne encore, en 1794, il ait pu
crire Schelling cette lettre indigne : Tant qu'un homme
comme Reinhold ou Fichte n'y occupera pas une chaire ( Tbin
gen), rien de srieux ne verra le jour (XXVII, 12; J.C 1, 18)
et: L'orthodoxie ne peut tre branle aussi longtemps que sa
profession, lie des avantages temporels, est intgre intimement
dans l'organisme d'un Etat (XXVII, 16; T.C 21). Bien entendu,
ce n'tait pas alors l'avis de tous les tudiants du Sminaire. L
aussi, il y avait deux tendances, pour reprendre la terminologie
de Hegel. Il y avait les cerveaux bien organiss et les cer
veaux mcaniques : Nulle part autant que l, le vieux systme
ne se perptue aussi religieusement; et si cela n'a aucune influence
sur quelques cerveaux bien organiss, cela s'affirme chez le plus
grand nombre, dans les cerveaux mcaniques ( Schelling,
,XXVII, 12; T.C 1, 18). Et dans la lettre suivante, il fait une nou
velle allusion toute la troupe, toujours plus nombreuse, des
imitateurs serviles ou des crivailleurs de penseet
d'intrts suprieurs (XXVII, 16; T.C l, 22). Schellingetait
bien entendu de l'avis de Hegel, et dans une lettre qu'il lui adresse
plus tard il se raille encore des talents culinaires de ces thologiens
pseudokantiens qui, tamquam ex machina, confectionnent des
breuvages si fortifiants sur quemcunque locum theologicum, que
la thologie, qui commenait dj tomber en cachexie, en sortira
ragaillardie et plus forte que jamais (XXVII, 14; J.C l, 19). =1=
La critique de la raison pratique utilise pour \:.
rchauffer une thologie ractionnaire! Mais, aurait peut-tre (]
object Storr, que pouvait faire d'autre le thologien, en ces temps
difficiles? Ne fallait-il pas dfendre la Rvlation? Et pour la
dfendre raisonnablement , ne fallait-il pas se placer sur le
terrain de l'adversaire et le battre avec ses propres armes (en
l'occurrence: les armes kantiennes)? Voil comment on en arri
vait une thologie de dfensive rationnelle, conduite avec
s
66 L'OUBLI DU CHRIST
le soutien de la raison pratique et de quelques ingrdients du
systme kantien (XXVII, 14; r.C l, 19); la rvlation dul
core, dbite en concepts trs dilus, bien trop clairs pour impo
ser le recours la foi. Hegel se livre une critique radicale. Il se
moque de l'esprit retardataire de cette thologie : Nulle part
autant que l ( Tbingen)-;Ie vieux ne se perptue aussi
religieusement ( Schelling, XXVII, 12; r.C l, 18). Et il raille
en mme temps son modernisme de faade, parce qu'elle essaie
de dtourner l'eau des ides nouvelles sur ses vieux moulins rado
teurs (XXVII, 12). De toute faon, cette thologie continue
dormir : Alors on dit : oui, c'est vrai , aprs quoi on pose
la tte sur son oreiller, et le matin on boit son caf au lait et on
en verse aux autres, comme si de rien n'tait (XXVII, 16;
[J.C l, 22]). Mais bon gr, mal gr, Hegel devait prsent s'int
resser la thologie, et en dpit de ses rvoltes il s'engageait
ainsi dans une confrontation avec le christianisme qui allait se
rvler d'une grande importance pour l'avenir (au sujet des cours
qu'a suivis Hegel, cf. H 435).
Tout ce processus conduisait presque fatalement une dualit :
les sermons de Hegel (H 175-192) - Ltitre on prchait
au rfectQire, au milieu du tintement des cuillers et des assiettes
de pommes de terre - respirent un autre esprit, un esprit beau
coup plus conventionnel que le fragment de thologie. Ce n'est
que dans ce fragment que Hegel apparat compltement lui-mme.
Rosenkranz 27 mettait dj l'opinion que les sermons n'taient que
des opera operata. En tout cas, il semble bien que l'on ait affaire
ici des uvres de commande, imposes par le rglement des tu <
des, et pour le reste copie fidle. de la tradit!onnelle
coles : un mlange d'orthodoxie ramollie (faiblesse-ae-l'expos
de la divinit du Christ et de sa rsurrection) et de scheresse rai
sonneuse de thologien : de grandes dissertations morales sur la
vertu, le bonheur, les devoirs, le bien gnral du genre humain;
un naturalisme des plus fades et un eudmonisme fond sur le
principe suivant : S'il (l'homme) s'abandonne sans retenue la
jouissance, il dtruit sa propre machine et fait de lui un incapable,
hors d'tat de connatre les plaisirs plus lointains et plus nobles... !
(H 177). Mais comment blmer cet tudiant dont les propres
matres faisaient l'loge : moins certes pour sa diction, un peu
sourde et hsitante (<< in recitando non magnus orator visus ),
27. K. ROSENKRANZ, 26.
LES CONTRADICTIONS DE LA THOLOGIE 67
que pour le soin qu'il apportait la composition de ses sermons
(<< orationem sacram non sine studio elaboravit , lit-on dans le
bulletin de sortie de Hegel, H 439).
Le ton un peu froid et officiel des sermons de Hegel tenait
peut-tre aussi l'atmosphre moins agrable du sminaire de
thologie. Nous ne faisons pas seulement allusion aux mauvaises
conditions de logement et la pitre qualit de la nourriture; le
prdicateur tait d'ailleurs mieux soign 28. Mais nous pensons
l'tat d'esprit qui ,rgnait au Sminaire : il passait par une phase
trs critique et proccupait gravement le consistoire de Stuttgart.
Presque tout tait en effervescence : c'tait la remise en question
des rapports avec l'autorit, l'ordrectiilisciPline, 1a tholOgie,
1':glise" 1':tat. Haering a certes raison de nous mettre en garde
contre trop sombre des choses 29. Mais il n'en reste
pas moins que le lycen, si libre jadis, ne se sentait pas particu
lirement son aise au sminaire. Il avait pu, l'poque, chapper
au petit sminaire et sa situation excentrique 30. Mais il
tait maintenant plong jusqu'au cou dans l'atmosphre mona
cale et le pdantisme du Sminaire de thologie 31. La svrit
du rglement et de la discipline, qui risquait de favoriser la servilit
et l'hypocrisie, tait ressentie par bien des sminaristes comme une
'volont, mesquine de rpression. ex ressment du JI
despotisme moral rg!!!1nt Sminaire (XXVII, 27 s. ; I.e l,
31). Hegel tait souvent brouill avec le rglement, ce qu'assu
rent ses condisciples (H 429 ss.), ses matres (434) et lui-mme
(il semble tre rest plus longtemps chez lui que ne l'exigeait sa
maladie; H 43 . _.- --- ._. - .--",
- Mais on ne saurait parler d'un viol de conscience chez les tu
diants. Leurs matres taient tro mar us ar l'es rit du temJ?.s.
Ils avaient eux-mmes toute latitude de pratiquer des activits
en dehors , et ils faisaient de la thologie non officielle par
raction contre ce qu'on leur avait enseign au cours. En. public,
on lisait la_ Bible; en priv, Voltaire. Hegel s'intressait partIcu
lirement ROUSseau;- il crY.!t se librer l'ar cette lecture de
certains prjugs d'ordre gnral et de prmisses implicites, ou,
comme il le disait lui-mme, se dfaire de ses liens (H 430).
Il y avait en outre de H6lderlin et
28. K. ROSENKRANZ, 26.
29. Th. HAERING, l, 49.
30. K. ROSENKRANZ, 6.
31. Id.
68 L'OUBLI DU CHRIST
quelques autres lisaient et discutaient ensemble Platon, Kant, les
lettres de Jacobi sur Spinoza et les biographies de Hippel (H 439).
Et puis il y avait surtout le club : c'est l que Hegel
fit la connaissance de Schelling,- son cadet de cinq ans. Par raction
contre l'absolutisme princier et l'ordre tabli dont l'influence se
faisait sentir jusque dans le rglement et la direction du
sminaire, on cultivait au club l'enthousiasme de la libert. Les
ides de 1789, qui avaient trouv tant d'cho parmi ies tudiants
de Tbingen, avaient t rpandues au sminaire surtout par un
petit groupe d'tudiants de Mmpelgard (Mpntbliard), ville de
mais rattache l'poque au_\yurtemt)erg. Hegel
s'tait li avec un certain nombre d'entre eux. C'est ainsi qu'on
discutait avec passion des ides rvolutionnaires et que l'on dvo
raitles journaux franais. In tyrannos ! , Vive Jean-JaCques
Vive la libert : telles taient, entre autres, les devises qu'on
inscrivait l'poque dans les albums (H 433). Hegel tait le
chantre le plus enthousiaste de la libert et de l'galit et passe
pour avoir dress un arbre de la libert, Tbingen ou aux envi
rons, en compagnie de H61derlin, de Schelling et de quelques
autres (H 430) 32. Schelling, lui, fut accus d'avoir traduit la
Marseillaise, tandis que Hlderlin composait dans l'esprit de Rous
seau des hymnes la Libert et l'Humanit. En 1793, le Consis
( toire fit procder . une inspection du Sminaire pour rprimer
l'esprit' dmocratique des plus extrmistes et -rechercher en mme
temps s'il tait vrai que l'on y prenait ouvertement la dfense de
l'anarchie franaise et du meurtre des rois. On renvoya un pension
)
naire. Le_souverain eE- tint une allocution au
Schelling fut contraint de prsenter des excuses, ce qu'il fit en
paraphrasant adroitement la Bible : Majest, nous sommes tous
pcheurs! .
Le rsultat, c'tait la contradiction. Mme si l'on tait libre de
( ses -pens;;et on ne pouvait gure chapper ce
ddoublement schizophrne : les cours, les examens, les sermons
une chose; les cercles, le club, les lectures, les ides per
sonnelles, une autre. Ce n'est qu'en Suisse, aprs avoir quitt le
Sminaire, que Hegel constate: Je crois que le temps est venu
o l'on devrait s'exprimer plus librement, comme on commence
d'ailleurs dj le faire, et bon droit ( Schelling, 1794;
XXVII, 11; [J.C l, 17]).
32. D. HENRICH, 74.
RVOLUTION DE L'ESPRIT
69
3. ReVOLUTION DE L'ESPRIT
Et c'est ainsi que Hegel, sous ces allures bonhommes, suivait
ses p.ropres ides, lentement mais srement, et pratiquait en priv
sa propre thologie. Mais gardons-nous bien d'en faire un gnie

prcoce de la spculation, s'adonnant de profondes mditations
J sur l'tre en tant que tel. de la tait
f d'ordre pratique, toute la rflexion de Hegel s'inspirait des exp-
riences trs concrtes de la situation sociale d'alors. Il y avait
l'poque trois grands mouvements qui fascinaient Hegel et ses
/1
amis de Tbingen. Tout d'abord d_u mode
(:l:yolution de l'intention), telle que l'avait annonce et prpare
, (Kant> en critiquant et en compltant l'Aufkliirung. Puis la rvo-
wd,{,li 'rutI<;n politique et sociale, , comme celle' 2.
(J qui s'tait dchane en France avec une violence sauvage, un an
aprs l'entre d Hegel au Sminaire de Tbingen, et qui, vers a
fin -du sjour -d Hegel Tbingen, avait atteint au com6lede
.l'ho.rt:el.J.Lpar l'instauration de la dictature des Jacobins. Et enfin
- en raction contre ces deux mouvements - le mouvement du - :3
prromantisme qui n'allait pas tarder prendre l'importance.
C'est -dansce cadre d'une situation sociale et spirituelle confuse
et hautement explosive qU'il faut replacer la rfleiion hgfieUle,
si on veut la bien comprendre.
( La philosophie des Lumires et l'homme du commun et,
) en relation avec _E!.!!.-x, la tligi.Q.n, voil lepro6Ieme qui l'avait suivi
de Stuttgart Tbingen, et que la strilit de la thologie ortho-
doxe des coles avait rendu brOlant. Que de dcadence dans
1/ dans dans le peu'ple! Pas plus que l'orthodoxie
traditionne e, a philosophie rationnelle des Lumires n'tait la
cl qui ouvrait toutes les portes. C'est un renouveau gnral de
la socit qu'il fallait, un renouveau 'l!!i, au lieu d;-ie limitr la \ "
classe des intellectuels, a.ttnt rellementle yJ
apparaissait toujours plus clairement Hegel comme ses _amis,
vers la fin du sjour Tbingen. COJIY!lent n'auraient-ils pas_ d-
c!liffr les signes des temps, qui tous, sous des formes diverses,
annonaient la temp"t ? Tout ne tendait-il pas vers l!!!e rorien- (],
tation radicale? Et mme cette rorientation n s'tait='elle pas dj U.... --
engage? N'avait-elle pas fait une entre en force avec la rvo- No.
lution copernicienne dans les sciences de la nature, avec les math- \. ti'
matiques, la gomtrie et l'astronomie, pour toutes les 6', c
formes de raction le monde et dans ? Et, avec une ')''''d"-
logique la faisait-i pas--passer dans la philo-
)
- -- ---
70
L'OUBLI DU CHRIST
sophie et les sciences de l'esprit - ralisant ainsi le triomphe
de la raison sur l'exprience, l'autorit et la tradition? Et
. voisin, Hbe!!
ne l'avait-elle pas mise en application dans la vie politique et
sociale, avec une rigueur impitoyable? Et au milieu des troubles
[ etu temgs_prsent (cela non plus il ne fallit pas-1'oublierG'y
) avait-il pas un -ferme. pilier_sie l'avenir: l'hellnisme de la joie,de
\ l'harmonie et de la vie, de l'humanit, de l'amiti et de la calme
) grandeur? <&-quLtait mais qui, en Allemagne juste
ment se heurtait de vives rsistances, il ne fallait pas le laisser
perdre mais au contraire le gnraliser. De l'aurore doit
grallcL jour! Ainsi que devait l'crire SchellingTIgcl, dans
une lettre de Tbingen, le regard fix sur Kant comme sur le
premier auteur : Non, mon ami, nous ne sommes pas devenus
trangers l'un l'autre, nous nous retrouvons ensemble sur les
anciens chemins; et mme si ces derniers ont pris une direction
que peut-tre nous ne souponnions pas, pour nous deux c'est la
mme. Nous tous les deux aller plus loin; nous voulEns \
tous les deux empcher que les grandes que notre sicle
a produites ne se mlangent de nouveau avec le vieux levain affadi 1
des temps rvolus; elles doivent rester entre nous pures, comme
elles sont sorties de l'esprit de leur auteur, et, si c'est possible, sans
dformations ni retours la vieille forme traditionnelle, mais dans ;
toute leur perfection, dans leur forme la plus leve; elles doivent
passer de nous la postrit en dclarant ouvertementia guerre
l'ancien tat du monde et des sciences - une guerre qui ne peut
se terminer que par la victoire ou l'anantissement (XXVII,
20 s ; I.e I, 25).
Tel tait donc leur grand rve qui, chez l'tudiant en thologie
qu'tait Hegel, participait afois -de la sociopolitique et surtout
de la religion,'et que -Hegel lui-mme, s'inspirant de l'Ecriture
l critique-kantienne de laRaison pratique, formulait en
ces termes : Que le royaume de Dieu vienne! (XXVII, 18 ; Cf,
......(i) I, 23). dla Raison pratique, l'expression .
6" biblique royaume de Dieu est synonyme de Bien suprme,
de rgne de la libert, de la moralit, de la communaut thique 33.
Ni Hegel, ni ses amis n'entendaient par venue du royaume de
Dieu l'avnement d'une rvolution -politique. Et certainsfrler
33. Cf. I. KANT, Kritik der praktischen Vernunjt (Critique de la Raison
Pratique), p. 230-238. Pour les interprtations rcentes du royaume de Dieu,
cf. E. HIRSCH.
1
71 RVOLUTION DE L'ESPRIT
prtes marxistes leur ont vivement reproch de ne pas avoir fait
passer leurs thories rvolutionnaires dans la pratique de la rvo
lution, pour transformer le monde, au lieu simplement de l'inter
prter. Mais, en fin de compte, ce jugement pourrait fort bien tre
en contradiction avec l'histoire 34. Les tudiants de Tbingen, et
tout particulirement Hegel, rvaieiitX aussi de fiaiiSformffe
monde. Mais les petits Etats princiers de l'Allemagne n'taient
certainement pas aussi mOrs pour la grande Rvolution que le
royaume de France, fortement centralis et beaucoup plus avanc
politiquement. A l'poque, pour pouvoir.yasser ! l'action_rvolu
di.!ec.te, il fallait s'exI!at.rier, comme l'avait fait un condis
ciple de Reinha!Q! fervent admirateur de Rousseau
)
1
et de Schiller, apres un pnible sjour au Sminaire. Arriv
Paris ds le dbut de la Rvolution, en 1791, il fut officiellement
r charg de missions diplomatiques; en 1799, il devint mme quel
) que temps ministre des Affaires trangres, gagna la confiance le
Napolon, et mourut....en 1837 Paris, o Talleyrand, dans le dis
cours funbre prononc la Chambre, le clbra comme le Cadeau
de Tbingen la France . Mais Reinhardt restait une exception.
Certes la plupart des grands esprits de l'Allemagne s'taient
montrs tout d'abord trs favorables la Rvolution : non seule
ment Kant, Jacobi et Fichte, mais aussi Klopstock, Herder, Wieland,
Schiller, Novalis et Friedrich SchlegeI. se pour les
ides de 1789, les membres du club de Tbingen ne faisaient pas
1que jouer la rvolution , comme le veuint Haym-et-Lukacs,
qui jugent Hegel par rfrence des programmes plus rcents.
)
Toute sa vie, Hegel est rest fidle at;lx J.ges de la Rvolution
frana1e. Mais c'est prcisment vers la fin du sjour de Hegel
Tbingen que s'instaura Paris la dictature rvolutionnaire des
Jacobins : les massacres de septembre 1792 avaient dj singu
lirement refroidi l'tranger res sympathies l'gard de la Rvo
lution; en janvier 1793, Louis XVI avait t excut, et c'est
alors que commena la terrible poque du comit de Salut Public,
avec les excutions par milliers. Tout cela apparaissait comme la
confirmation des thses soutenues par le libral homme d'Etat
anglais dmund Burke, dans un livre fort connu l'poque :
Reflections on the Revolution in France (1790), dont la tra
duction en allemand avait paru en 1793, l'anne mme de la
Terreur, et dans lequel Burke arti our la libert de l'indi
34. Voir ce sujet les bons dveloppements de c. LACORTE, 175-180.
72 L'OUBLI DU CHRIST
vi-du et la justice l'intrieur de l'Btat, mais s'opposait la rvo
lution par la violence : un matre-livre pour le mouvement pr
romantique.
( Aprs Herder, Schiller, Klopstock et tant d'autres, Hegel, Schel
J ling et Hlderlin en vinrent eux aussi condamner la terreur
mais sans renoncer aux objectifs de --la
Rvolution.
Mais nos tudiants de Tbingen visaient plus haut que la rvo
lution politique. Jls"rvaiilt-d'une rvolution de l'esprit. Loin de
se borner un programme de rVOt.itiO1 politique, qi de toute
faon avait peu de chances de se raliser l'poque, ils dressaient
, un vaste programme humanitaire, couvrant tous les domaines :
1science, art et littrature, politique, philosophie
. gion 35. En ce sens, il s'agissait l, l'aide de rformes trs con
crtes, de rnover compltement la socit, de la rendre la vie
en lui communiquant les lumires et le dynamisme des ides nou
, _Ill. vlIes. Tel tait l'i
"V'ulaient, en les ranimant de l'intrieur, rintroduire la vie dans
sclroses de la
r dans l'Bglis ( a religion), l'Btat et la moraHt, autrement -dit dans
toutes es ormes statut positif , comme on disait alors; et
U pou!:- ils comptaient avant _toute la
(diffusion et Ja multiplication des ides nouvelles 36. Comme le
\ raconte Holderlin, ils se sparrent ainsi sur mot de rallie
1ment: Il Royaume de Dieu f.C J, 15) :__
que se on ent eurs espoirs (XXVII, 25), leur idal cosmo
polite -(XXVII, 18), doirtHegel a parl plustard, et tout ce qu'il
exprimait ri;ospectivement dans le pome Eleusis adress
Hlderlin (aoQt 1796) :
i
c .. la certitude de trouver
plus ferme et plus mre encore
la fidlit notre ancien pacte,
ce pacte qu'aucun serment ne scella,
cet---engagement e ne v vre ueour la
v'rit,
de ne jamais, jamais conclure de paix
avec la loi qui impose sa rgle la pense ou au sentiment JO
(H 380 s ; I.e I, 41).
35. Cf. ce sujet le plus ancien programme systmatique de l'idalisme
allemand, dress par HlDERLIN. Werke (uvres) IV, 1, 197-299.
36. Th. HAERING, I, 38; la fin de son livre, il reproduit le texte original
du pome que nous citons ci-dessous (cf. aussi H 380 s.).
RVOLUTION DE L'ESPRIT 73
C'est donc ce royaume de Dku qu'aspiraient les trois
-- compagnons, chacun sa manire avec lgance, mais
aussi avec un titanisme inquitant e r volutionnaire, s'lanait
avec fougue, laissant loin derrire lui ses amis. Avec son intelli
gence intuitive, son imagination gnrale, il embrassait d'un coup
d'il l'ensemble des phnomnes, dcouv.rant sans cesse de nou
velles voies; confiant dans la toute-puissance de l'homme et de
rsa science, il clairait son ami (en son an
de cin ans, pitinait par_ derrire, brave homme comme tojOii;'s :
prudent. un pUemprunt. il n'en qu'avec plus de -iliret.
droit devant lui, parfaitement calme et objectif, avec l'efficacit,
le bon..ens tranquille, le sO,ume et l'en urance d'un guide alpin .
.3 -...-, Et - derrire ou devant lUi? -.:: planait au-dessus de
ses amIS, me pure et lgre, pleine d'amour et de sensibilit,
de rve et de nostalgie, replie sur soi et pourtant ouverte avec
une navet d'enfant tout ce qui est; plus profondment touch
que ses amis, il alla broler ses ailes de cire au soleil trop tt atteint.
L'avenir tait encore devant eux, ils taient encore p.roches les uns
des autres, leurs routes n'avaient pas encore diverg.--COmme
l'cr!yaitHegel Schelling, inViSfbk - 1\1
(
restait leur pomt e ra lement:l> (XXVII, 18; .C 1-:-23). L'mo-
I
1ti<ll} qui les anime au Sminaire n'est rien de moins vOOiit
de refaire le monde. On a du mal se replonger dans l'atmosphre
de cette gnration dont les espoirs Sitenaces ont
survcu l'ivresse de la prime jeunesse 37.
C'est ainsi qu'ils s'taient mis en route, sans objectif bien dfini,
sans vritable plan, srs seulement de la direction, emmenant
avec eux ce dont ils pouvaient avoir besoin e"ii route. Bien des
=F
penseurs les attiraient : Rousseau et Kant, Schiller et Lessing,
l'
Spinoza, Jacobi, Mendelssohn et ShaftesbUry. Par-del les diff
Ji'" :>
rences, ils retrouvaient chez eux l'unit de pense qui tait aussi
la leur. Le jeune Schiller semble avoir jou un rle important de
catalyseur: Holderlin;-le meilleur ami de Hegel, avait publi des
pomes dans sa revue Thalia , ainsi que le Fragment d'Hy}?
rion (1794), premi.re version de son roman-paf lettres. A -la
diffrence de Hegel, lSchiller s'intressait moins la religion et
la philosophie de l'histoire qu' l'esthtique et la morale;
mais, comme Hegel plus tard, il avait tent une rvision critique
de la philosophie kantienne, qui faisait intervenir !1Qali tion par
Winckelmann de
-
l'hellnisme classique, la revalorisati9n par Klop
- .- ------.-----
37. E. STAIGER, Der Geist der Liebe (L'esprit de l'amour), 13.
74
L'OUBLI DU CHRIST
f
stock, v.Gerstenberg et Herder de la tradition et de la civilisation
ainsi que l'idal rousseauiste d riOVtion
de l'humanit; en mme temps, il faisait valoir contre Kant l'unit
de l'entendement et de l'imagination, de la loi morale et de l'ins
tinct moral. Mais il est difficile d'apprcier exactement l'influence
de ces penseurs modernes sur les trois amis de Tbingen et en
particulier l'influence de Kant. Bien des ides, celles de Rousseau
par exemple, taient tout simplement dans l'air. Chez les trois
jeunes gens, cela ne fait aucun doute, il s'agissait d'une attitude
gnrale, bien plus que de questions de dtail : il fallait secouer
l'esprit de routine, rnover et revivifier la socit.
C'est de cette disposition d'esprit fondamentale q\ faut partir
pour comprendre les valeurs-cl des trois amis, telles que les a
analyses fort justement Haering 38. Libert : non seulement au
sens o le comprenait la Rvolution, mais aussi au sens o l'enten
dait Schiller dans ses Brigands et son Don Carlos , la libert
(kantien) de l'autonomie morale (Critique de la raison pra
tique; 1788), et de la personnalit cratrice (Critique du juge
ment; 1790). Amour: le ressort e ntiel de toute communaut.
dans l'hymne de Schiller : Bienheureux par l'amour ; la force
pri . de Spinoza, l'Eros de Platon et l'amour
de ckhart, de Shaftesbury, la fraternit de la Rvo
lution, sans oublier non plus TAgap de selon saint Jean.
Hen kai pan : pas simplement au sens o l'entendaient les pan
thistes adversaires du thisme, tel Spinoza, qui avait donn le
-mot d'orcIre auquel Hlderlin s'tait ralli quelque temps, assez
tourdiment, mot qu'avait repris aussi le jeune Schiller
dans la hosophie de Julius (comme l'a montr Haering
pour le Hege de l'poque de Tbingen 89) ; sans aller aussi loin,
(, les trois amis(y)voyaient sans doute l'expression de la prsel!e
\ universelle de ra vie et l'unit profonde de la vie dans ,
'l la manifestation de la solidarit et de l'unit vivante et univer
selle avec Dieu de tout ce qui est : une pit et une spiritualit
Dieu, l'homme et la t-
Tout cela va bien au-del de ce qu Kan entend par royaume
de Dieu , reprsentation du mon e dans laquelle les tres
raisonnables se vouent de toute leur me la loi morale , et
dans laquelle nature et murs entrent dans une harmonie
trangre chacune d'eUes, par la volont d'un saint auteur qui
38. Th. HAERING, r, 4047.
39. Id., l, 45-47.
75 RVOLUTION DE L'ESPRIT
I
permet d'en driver le Bien suprme 40. Nous touchons l cette
plaie ancienne, repltre tant bien que mal maints endroits-:-cette
blessure des temps modernes dont nous avions parl dans notre
introduction : la non-rconciliation du monde. Cette dchirure, ne
du tiraillement entre diverses et contradictoires,
allait s'largissant, en toutes sortes de tours et de dtours compli
qus : la .ralit se scindait, le monde se dtachait de Dieu et Dieu
se dtachait-dumonde, tait prsenf sans le et le
monde tait sansDieU: La rupture atteint sonarxysme avec la
dsagrgation en puissance, mais ausSi effective, e a
partage la pure essence divine et la
Pour la thologie classique de l'Incarnation, la mdiation s'oprait
dans le Verbum incarnatum. L'AufkHirung, lui, distingue d'un ct
le Logos asarkos divin, le Verbe qui n'a rien voir avec la Chair,
et d l'autre fe-Sarx alogiiws humain, la chair qui ne peut ou ne
veut rien savoir du Verbe(Le vrai DIeu e se
manifeste concrtement dans la personne du er um zncarnatum,
comme l'enseigne la prdication chrtienne, semble abandonn au
profit, d'une part, d'un Verbum Dei purum, un Dieu idal, un
Pe..us d!Jisticus, et d'autre part d'un homo Jesus purus, un homme
idal, un-homo humanisticus. En marge de cette puissante vo
lution, qui ne poursuivie sans violences avant
de s'panouir dans l'AufkHirung, il y avait eu maintes reprises
de vastes tentatives de conciliation dans le prolongement des cou
rants mdivaux sous-jacents ds l'aube des imps modernes, chez
puis chez Spinoza. Et voil qu' prsent s'enga
geaI fe mouvement inverse, en raction contre ledisme ratio
naliste de l'AufkHirung, et aussi contre le criticisme kantien, mou
. vement parti de la pense religieuse de Hamann, de la philosophie
du sentiment de Jacobi et de la philosophie de l'histoire d Herder
Mais toutes ces de conciliation semblaient s'enliser ans
l'un des domaines, sans jamais saisir l'autre dans sa totalit. Et
pour rpondre la question d la thologie, qu'aurait-on pu recon
natre comme mdiation entre Dieu et l'homme, une fois l'vne
ment mdiateur du Salut cart;- et - cela de manire dfinitive?
C'est en vain que l'on aurait fait a la doctrine morale du
christianisme , comrtle l'avait fai Kant pour- son royaume de
Dieu 41. Ne risquait-on pas d'en reve 'r un panthisme acos
mique ou de retomber dans un pancosmisme athe ? Sans qu'on le
-- '\.
40. 1. KANT, Critique de la raison pratique, 232. 1
41. Id., 232.
- - --
76
""
1
1
-f
L'OUBLI DU CHRIST
voult, c'taient l des simulacres de mdiation, parce que le
terminus medius ne parvenait pas intgrer l'un ou l'autre des
deux extr!1es, mais seulement l'liminer. Ces mdiations
reposaient en dfinitive sur aucun fondement historique puisque
l'on cherchait la mdiation entre Dieu et le monde dans un X
imaginaire, au lieu de la -chrcher dans revenement historique
de la Croix. Le problme de la mdiation restait entier : dans une
situatin spirituelle aussi confuse, pouvait-on encore esprer en
une mdiation chrtienne?
,.....',...--lJ ..... J,;.,-l,:-..'}4'-< cA ,,--

4. RELIGION ET SOCreT!! .
Le lycen Hegel ne s'tait gure occup du Christ et du christia
nisme. Mais le tliologien de Tbingen tait tenu de s'en occuper,
et c'est de l que vient la grande importance du sjour Tbingen.
Bien qu'il et la tte farcie de rationalisme et de restes d'ortho
doxie, l'importance du christianisme lui apparaissait de plus en
plus nettement, quelle que fut p'ar ailleurs son admiration pour
l'hellnistpe. Et si, dans les premires annes du Sminaire, Hegel
vagabondait cavalirement travers la philosophie et la thologie,
vers la fin de son sjour le changement secret d'orientation qu'avait
opr en lui la frquentation de ses amis l'amena srieu
sement le christianisme. Mais son intrt pour le christianisme
n'V'it pas pris pour autant le caractre d'une spculation tho
rique; mditant et butinant Hegel prfrait se laisser
porter et accueillir les suggestions plutt que prendre lui-mme
la tte d'un mouvement et produire ses propres uvres. Ce n'en
tait pas moins une confrontation trs srieuse, qui alliait l'ampleur
de vues l'acuit de la rflexion, et qui, comme le voulait la
personnalit mme de Hegel, s'intressait surtout la ralisation
pratique d'objectifs sociaux. Face la crise de la socit, au durcis
sement morose d'une !!glise accroche au dOgII!e et des structUres
primes, face aussi ladcadeneeraux dchirements de l'!!tat
autoritaire, la superstition et l'inertie des masses, Hegel ne s'est
pas senti appel prcher une posie prophtique de rveil comme
l'avait fait Holderlin, ni non plus, comme c'est le cas pour Schel
ling, s'engager dans une spculation, mais plutt mditer des
rformes pratiques. En dpit de ses gniaux amis et de-sesvastes
lectures. illese laissa pas entraner difier son propre systme,
( prfrant rflchir aux tches ratiques de la socit contempo
J
Il rame. Comment msu er une vie nouvelle dans ces ins 1 u IOns

1
RELIGION ET SOCIT 77
figes, comment faire bouger leurs structures sclroses? C'est
par son insertion dans la _politique et
que la religion apparaissait Hegel d'une importaI}.ce

dcisive, et c'est dans cette dimension sociale qu'il envisageait
le chrIstianisme. N'avait-il pas pressenti ds llyce-qi.e
seule la religion permettait de faire accder l'homme du commun
-6inf"lits de l'poque m<2derne? (H 37). 4 considre
dans sa dimensIon socile, le christianisme envisag comme re igion
diJ)eupl"e(cettenotion:-e celle de l'espnt du peuple, remonte
essentiellement Herder et Montesquieu) - tel est en gros le
( problme dont Hegel commence maintenant s'occuper activement,
Tbingen d'abord, puis et surtout Berne.
Et quoi ressemble vivante .religion du peuple en prise
directe sur la socit, cette religion qui, aux yeux de Hegel, devait
constituer l'i ' 1 du christianisme? NolSeiaiiimeronSlci le pre
\ Illier des pubhs par Nohl sous le titre Christia-
j
t nisme et re IglOn du peuple : selon Nohl, il daterait
la fin du sjour Tbingen (N 1-29, 335-359
42
). En dpit de son
caractre provisoire et de la diversit des influences qu'il reflte,
tant dans la position que dans la solution des problmes, nous
. avons l une production d'une unit et d'une originalit ton
, nantes!
La religion est une des grandes affaires de notre vie , com
mence par affirmer le premier fragment, compos son tour de
divers fragments, dont certains sont inachevs. Se plaant dans
une perspective rsolument pratique, il dcrit l'importance de la
religion dans la vie quotidienne: Tout enfant, nous avons appris
balbutier des prires la divinit, joindre nos menottes pour
les lever devant le Trs-Haut; on a charg _notre
'foule de phrases encore incomprhensibles pour nous, mais desti- J'J
nes nous servir et nous soutemr .Qour tout le reste de notre vie
J
(N 3). Le nous est significatif. Tout le fragment confirme
i
quel point nous avions raison de prendre la dfense de la reli
giosit personnelle de Hegel Stuttgart et Tbingen, en butte
diverses attaques. On ne peut contester chez le jeune Hegel
tence du sentiment religieux, si teint qu'il soit d'AufkHirung.
Nous trouvons ici la confirmation de ce que nous avions dj dit,
propos du journal de Hegel en particulier. Pour le sage, la valeur
essentielle, c'est, selon Hegel (mme si ce n'est pas un idal rali
42. Pour la chronologie, cf. N 404; ce que confirme G. SCHULER,
128, N 32.
78
1
1
2
,A
2..
L'OUBLI DU CHRIST
( sable directement par la masse), _dans et
) de la Providence, une foi qui, quand elle est vivante et vraIe,
\ s'allie une soumission absolue la volont de Dieu ; pour
( Hegel, cette foi dans la Providence la
traIe de la communl!.ut chrtienne... puisque tout ce qu'elle ensei
gne se ramne l'amour incommensurable de Dieu vers lequel tout
converge, et qu'elle ne cesse en outre de nous prsenter Dieu
) comme proche et prsent travers tous les vnements,
1comme cause agissante_de tout ce qui se passe autour de nous })
( (N 22). A la rehglOn qui embrassetoute la vie d filiomme depuis
) sa jeunesse, vient s'ajouter la rflexion de l'homme qui, en avan
\ ant en ge , se met mditer sur la nature et les attributs de
1 en particulier sur la relation unissant le monde cet Etre
auquel vont tous ses sentiments (N 3). L'attitude critique obser
ve par Hegel l'gard de la religion de son poque n'est pas un
) argument contre, mais plutt un argument en faveur de son enga
gemeJ.:l} trait typique pour nombre de-rationlistes-alle
matds. Critiquant la religion, Hegel ne vise pas l'liminer mais
)
la rnover dans le cadre moderne d'une socit claire.
( Les interprtes de Hegel, qui ne demanderaient pas mieux que de
) fuire du jeune Hegel un autre Feuerbach - al,1 moins en puissance
1 se discrditent le plus souvent par la partialit de leurs citations et le
(caractre arbitraire de leur interprtation. Que l'on considre au
contraire la manire dont Hegel dfinit l'essence de la religion et sa
volont dj arrte de pousser au-del des subtilits de l'Aufkllirung :
De par sa conception mme, la religion ne saurait se rduire la
_ science d"Dieu-;-de ses attributs, de nos reIafions-efdesreTationsu
mone avec Dieu, et de l'immortalit de notre me: science laquelle
de toute faon nous serions ou bien amens par notre seule raison, ou
bien que nous pourrions connatre par une autre voie; elle ne saurait
se confondre avec une simple connaissance historique ou raisonne;
elle doit au contraire parler notre cur, agir sur nos sentiments et
- diriger-notrevO]Qnt - d'une part elle donne plus de force aux lois
t aux dvoirs qf nous sont imposs, par le simple fait de nous les
prsenter comme des 10iLdivines; d'autre part, nous rvlant la gran
deur de Di"t sabontpournous, elle emplit notre cur d'admiration,
{ de sentiments d'humilit et de gratitude -. La religion imprime ainsi
un lan et une noblesse nouvelle la moralit et ses mobiles, elle
fortifie la digue dresse contre les assauts des apptits ... (N 5).
Hegel s'attahe - : Tout dpend
de la relision subjective (N 8). Le zele rformateur de Hegel apparit
dans la polmique qu'il engage contre la scheresse de la religion
ixu..ellectueIIe, trop objective, comme dans son loge de la religion
- subjective vcue qui, elle, au contraire, n'exclut pa", mais inclut une
reJrgion purifi et simplifie, centre sur la pratique, et d'une valeur
humaine universelle - c fides quae creditur ... (N 6); c un
79 RELIGION ET SOCIT
petit nombre de principes fondamentaux ,. (N 8) - : chez les
hommes de bien, la religion subjective est sensiblement la mme, quelle
que soit par ailleurs la couleur de leur religion objective - ce qui, pour
vous, fait de moi un chrtien fait de vous un juif mes yeux, dclare
Nathan - car la religion est affaire de cur, et le cur ragit souvent
avec inconsquence aux dogmes que reconnat son intelligence ou sa
mmoire - coup sr les hommes les plus respectables ne sont pas
toujours ceux qui ont le plus rflchi sur la religion, tranformant bien
souvent leur religion en thologie, c'est--dire substituant la plnitude
et la chaleur de la foi la froideur des connaissances et l'enflure des
grands mots - ,. (N 10).
La dfense de la religion subjective chez Hegel n'est jamais plus
loquente que lorsqu'il oppose au christianisme morne et austre des
protestants l'humanit, la joie, le courage, la gaiet, la grce, l'intr-
pidit, la libert, l'amour qu'il a appris admirer chez les Grecs (par ex.
N 8 s, 22 s, 26-29). C'est prcisment parce qu'il se place dans cette
perspective qu'il peut se prononcer rsolument pour une foi purifie
et raliste dans la Providence, une foi dans laquelle la douleur reste
douleur et le malheur malheur (cf. N 22 s.): La seule vraie conso-
lation au milieu de nos souffrances (pour la douleur physique, il n'est
point de consolation - on ne peut lui opposer que la force d'me),
c'est la confiance dans la Providence de Dieu; tout le reste n'est que
vains bavardages qui ne sauraient toucher notre cur,. (N 20).
Malgr l'insistance de Hegel sur la religion subjective, nous ne
dcouvrons aucune c condamnation en bloc de l' c appareil des
crmonies 43. Hegel met au contraire en vidence les trois compo-
J
santes de la religion: a) les concepts, b) les rites essentiels, c) les
(
crmonies (N 24) ; il range dans le second groupe le baptme ern
oo'"ii1ri1U1ion - pris dans leur vritable sens, c'est--dire sens moral -
et reconnat galement la ' c sit des crmonies pour la religion du
mme si beaucoup les prennent tor pour essence m me
dli religion (N 24).
i:}
Ce petit groupe de fragments reflte donc les thses des Auf-
kUirer et de eurs successeurs, tout en les dpassant rsolument.
Les textes que nous avons cits sont avant tout - sans que leurJ'
auteur en ait toujours nettement conscience - une bonne rcapi-
tulation de toute l'volution moderne l'intrieur du christianisme.
-=::::- C'est que"t tous les es pts du paSs"i sont secrtement
donne ren ez-vous, l'insu bien souven e celui qui les a conjurs. 1/
d'abord du nominalisme : Hegel attache, dans la
religion, beaucoup de prix l'exprience (N 12, 15), la
volont (ici reparat le besoin de la raison p.ratique de Kant;
N 8), l'individualit (dans tout ce que Hegel dsigne sous le nom
de religion subjective ; N 9), et la libert ( troitement
43. C. LACORTE, 83.
80 L'OUBLI DU CHRIST
assocIee la religion du peuple; N 27). C'est aussi l'esprit de
l'humanisme : la religion est l pour l'homme, avant toutes choses;
elle ne doit pas se limiter nous faire joindre les mains ,
flchir les genoux et incliner notre cur devant le Dieu Saint ,
elle doit nous inciter aussi savourer gaiement les joies humai
nes , anouir toutes nos qualits humaines, que ce soit notre
vaillance ou notre humanite, nous appren re la JOIe et l'amour
de a VIe (8 s). Du pc et de la Rdemption. pas un mot; en
revanche, de grandes oua es pour la clart joyeuse de l'hell
nisme oppos la<ffibre eligion chrtienne (N 23, 26-28) ; on
parle du Christ sur e meme on que de Socrate et de bon nombre
de pieux paens (N 10 s.). Et voici que, comme une ombre, se
profile son tour l'esprit de la fin de la Rforme; l'indi .du man
cip de l'Eglise y difie sa propre religion et sa propre Eglise
cherchant par ses propres forces et confiant ans a race, si
confiant qu'il n'a plus besoin d'en parler du tout. - Et pour
finir, c'est aussi l'esprit de la philosophie moderne, qui met en
avant, tout naturellement, les nobles exigences poses l'huma
nit par la raison, exigences dont notre cur s'accorde si souvent
reconnatre le bien-fond (N 4); lui sont associs, outre le
disme implicite, l'optimisme libnizien (N 22 s.) et la dmons
tration par Wolff du fondement rationnel des dogmes (N 13), la
rationalisatIOn de la Bible par Reimarus (passim; cf. la scula
risation de la parole biblique sur le sel de la terre et la lumire du
monde; N 4), et la dmystification par Planck des symboles de la
foi (N 5 s. ; 14), la parabole des anneaux de Lessing et sa doctrine
de la tolrance (N 10) ainsi que la distinction opre par Semler
entre le naturel contraignant et le positif non-contraignant, entre
la religion prive et la religion publique (N 19 ss, 26 ; cf. la ligne
Bien sr, nous ve trou'...ns
pas leurs noms qui ne cite que Lessing, en compagnie
de Fichte et de Mendelssohn. Il n'y a pas non plus chercher une
filiation directe, comme celle de Schiller par rapport Kant,
Rousseau et Herder, mais l'esprit de ces morts demeure vivant.
Et au terme d'une longue volution, nous aboutissons ainsi - par
C raction contre les spculations des thologiens et la casuistique
morale qui avaient perdu tout crdit N 11, 12 s., 16 s.) - la
)'" vritable(!eligiol! des temps : elle a son fondement
V-v--"'-objectif dans la conscience de Dieu, dans la loi morale naturelle
t1 et dans l'immortalit de l'me (N 3,5), actualises et rendues effi
r ( caces grce la vertu autonome (N 20, 22) ; identique pour tous
les hommes (qu'ils appellent leur Jhova Jupiter ou Brahma;
'" .... tJ -
__r:-:
N 107 s.), elle s'impose surtout comme morale au service de
l'ducation de l'homme (N 5, 16, 20, 26).
Et malgr tout, ce rsum du pass - reflet de l'AufkHirung
encore incontest, auquel se mle l'image plie d'une orthodoxie
dlave - n'est qu'un aspect de la religion du peuple chez
Hegel. Nous dirons mme que c'est l'aspect le moins important.
Manifestement, l'accent chez Hegel est plac ailleurs. Les premiers
pas ont t faits dans le sens d'un dpassement de l'Aufklarung
et aussi Hegel montrait la voie de l'avenir, comme l'a
bien vu Haenng 44. On bien sr dans ce fragment la
marque incontestable du essentiellement
pratique (Haering 45 conteste avec nergitoUte influence notable,
ou du moins influence directe sur le jeune Hegel, des crits
thoriques de ant : c'est ce dont tmoignent le concept d'thique
dfini par Hege comme la soumission sans rserve, mais aussi
sans contrainte, une loi supra-individuelle, un certain dualisme
de la raison et de la sensibilit l'intrieur de la morale - limit
toutefois la systmatique abstraite - (N 4), et aussi des formules
comme l'ide de saintet (N 17), les ressorts de la morale
(N 18.), la lgalit (N 18), loi (N 18). Mais
ds cette poque, Hegel n'tait pas intransigeant qu'il
n'tait AufkIarer toute preuve. Bien au contraire! Tous ces
dveloppements - car pour lui la haute morale n'est pas
faite pour les masses! - tendent insensiblement vers un compro
mis. A dessein, nous rservons encore le terme de dialectique.
C'est avant tout le compromis souvent incertain entre la raison et
la sensibilit (une sensibilit pntre de raison; N 4), entre l'indi
vidualit et l'esprit communautaire, entre l'abstraction de la reli
gion raisonnable et la foi de l'l!glise ou bien la religion purement
subjective du sentiment. Et tout cela dans quel but? Tout au long
du trait, et surtout dans la dernire partie, l'objectif pratique
poursuivi par Hegel nous apparat trs clairement : contre le
cloisonnement de la vie et de la doctrine , Hegel plaide pour
l'alliance de la religion et de la vie, pour une vie nationale gu'ani
religiQn, mais qui englobe galement d'autres domaines.
C'est l un objectif que l'on ne saurait atteindre par la rvolution
politique; seule une transfor!Mtion spirituelle ermettrait d'y
accder. Au lieu de faire de a re igion du peuple l'objet d'une
philosophie de la religion ou et1tSf01re, 1 aut a tenir au con
44. Th. HAERING, l, 62-115.
45. Id., l, 55.
-

JvvoK
6
82 L'OUBLI DU CHRIST
traire pour le meilleur moyen d'duquer le peuple! Et c'est p.rci
sment cette proccupation toute pratique du dveloppement de
la vie du peuple qui conduit Hegel, dans une raction polmique
contre Kant et l'AufkUirung, insister fortement sur deux po1ts :
l'importance du cur et du sentiment au sein de la religion (par
opposition tout rationalisme thologique, par ex. N 12 ss), et le
rle essentiel de l'amour et de l'altruisme (contre l'exclusivisme
d'une religion prive et contre toutes les formes d'gosme chez
l'individu; N 18 s.). ..jg
Vers la fin du fragment, tout se rsume en une sorte de pro
gramme, prsent com:m une rponse la question suivante :
,Comment doit tre constitue c!: .religion du peup'.) -
Reponse: ---------
A.cD Ses enseignements doivent avoir leur fondement dans la
raison universelleQD Elle doit satisfaire l'imagination, le
cur et la sensibilit@ Elle doit tre telle que toutes
les ncessits de la VIe, toutes les dmarches officielles
de la vie politique viennent s'y rattacher.
B. Que doit-elle viter? Le ftichisme; surtout, comme c'est
frquent dans notre sicle bavard, lorsqu'il conduit les
hommes se lancer dans de grandes tirades sur l'Auf
kHirung et autres thmes du mme genre, par lesquelles
ils s'imaginent satisfaire aux exigences de la raison, ou
bien lorsqu'il les amne se chamailler sans cesse, en
oubliant de s'amliorer ou d'amliorer quelque chose chez
les autres (N 20; cf. les dveloppements N 21-29).
Cette nouvelle proccupation hglienne reflte sans aucun doute
une foule d'influences diverses : on pensera par exemple l'esprit
du peuple chez Montesquieu et chez Herd r (d'o le terme alle
du olksreligion] qu'il faut peut-tre
faire remonter Hegcl lui-mme), l'a truisme de Shaftesbury,
l'importance du sentiment chez Mendelssohn, l'idalisation de
l'hellnisme chez Winckelmann, Wieland, Herder et Schiller, la
diffrence entre la pure religion de la raison et la vritable religion
chez Fichte. etc. Beaucoup d'ides hgliennes font l'effet, certes,
de rminiscences livresques que Hegel aurait ensuite remodeles
sa manire. Souvent, il a repris une terminologie bien prcise
pour lui substituer aussitt un autre contenu, rsolument personnel.
C'tait une compilation s s . e ais aussi quelque chose
de plus. Le thme de a religion du trait par Hegel de
RELIGION ET SOCIT 83
manire tout fait neuve, avec beaucoup de clart et de person
nalit dans le dveloppement comme dans l'intention, apparat
ici comme le rsum de toutes les recherches personnelles de
Hegel jusqu' cette poque et comme la premire formulation, J-.q..
spontane et originale, de sa propre conceptIon philosoph1CO-fheolo
gique, qui, avec une sage rserve et une grande discipline de
pense, s'ouvre tous les courants contemporains sans jamais
s'identifier aucun. Outre l'influence formelle de la mthode prati
que par (autre aspect de cette influence schillrienne que
nous avons'dJ voque), il faut noter une affinit profonde entre/
et dont Hegel, ce que l'on raconte, aurait fait
sa lecture favorite Tbingen. Hegel n'a certes rien de commun <
avec le caractre instable de Rousseau et certaines thses extrmes
desadoctrine (vuepessimiste dla" civilisation, contestation de la
proprit et de la science). Mais il partage avec lui - outre la
philosophie des lumires laquelle Rousseau doit galement beau
coup - l'alliance vivante de la raison et de la sensibilit, la recon
naissance des droits du cur, de l'imagination et du sentiment,
l'altruisme naturel (pit, amiti, amour), la mfiance l'gard de
la pdagogie autoritaire (laisser faire la nature! ), le sens de l'unit
supra-individuelle (volont gnrale esprit du eu le , la volont
d rnover la socit depuis l'art jusqu a politique et la religion,
sans ou 1er non plus la profession de foi du Vicaire savoyard.
En revanche, il y a lieu de n'accepter qu'avec certaine rserve la
thse, si souvent invoque, d'une dpendance de Hegel par rapport ses
anctres spirituels souabes . Aprs J. KLAIBER qui, ds 1877, comm
morant le 400e anniv ire de l'universit de Tbingen, avait tudi
l'influence su ege Holderlin et(ScheIling! de leur commune patrie
souabe, du po urs polItiques, cultoreUes
et relIgieuses, et aprs les recherches prcises (en 1922) de W. BETZEN
OORFER sur la vie au Sminaire de Tbingen, du temps de Hegel (cf. aussi
le recueil de E. MLLER), l'poque se prtait peut-tre particulirement
bien, en 1938, une vaste explication de Hegel par c le gnie national ,..
La recherche des anctres spirituels de Hegel a conduit Rob. ScHNEIDER
de Storr, de Gottfried Ploucquet et de c l'atmosphre gnrale de
l'poque , Jacob BOhme, Paracelse et la Renaissance, en passant
par tinger, Hahn, Bengel et le pitisme souabe; elle a mis en lumire,
chez c ces anctres spirituels souabes " de Hegel ou de Schelling, des
motifs ou proches du Q.anthjyne et des paralllismes pos
sibles entre des concepts comme ceux de Vie, d'Esprit, d'Amour, de
Logos, de Totalit, etc. Tout cela est sans conteste d'une grande impor
tance pour l'histoire locale de la Souabe aux sicles prcdents. Mais
par-del l'intressante vocation historique des analogies spirituelles,
qui tout compte fait n'engage rien, Schneider s'est avr incapable
d'tablir par les sources la dpendance directe du jeune Hegel par
.
84 L'OUBLI DU CHRIST
rapport ces c anctres ; en particulier n...Jle peut dcouvrir nulle JO
part une relation directe entre Hegel r.Chr. tingw le c mage du
)"" Sud :t, lve de Bengel, ni non plus av e loucquet qui, au
terme de oon volution, parti de Leibniz et de Wolff, s'tait tourn
vers tinger, mais n'enseignait plus l'Universit lors du sjour
de Hegel Tbingen (pour la critique de Schneider, cf. surtout
C. LACORTE 46).
Dans ces quelques pages de fragments, on dcouvre dj en
dtail certains lments que Hegel ,runira par la suite en une
par exemple l'unit de la religion, des murs,
et de la libert politique (N 27), la signification du
sacrifice (N 24 s.), d esprit du peupl;(N 26), la religion consi
dre comme centre et moyeu es penses et des inclinations
(N 3). On retiendra surtout pour la suite - bien que n'appa
t1 raissant ici que de faon marginale - les passages sur Imour,
lien entre les hommes et entre les hommes et Dieu, non sans
:J analogie avec laE!!on (N 18), et, sous la forme de
mensurable amour de Dieu , point d' aboutissement suprme
de la foi en la Providence (N 22). A la lumire de ces passages,
on peroit mieux, en dpit des diffrences fondamentales, les l
ments personnels prsents aussi dans les sermons (par ex. l'insis
tance sur l'amour H 180, 184-192; sur e royaume de Diey)
H 179-182 ; sur la rconciliation H 184-192), meme si par ailleurs
on est frapp par les interfrences entre la tendance gnrale de
la pense hglienne et certains travaux imposs l'tudiant (par
exemple le devoir sur la renaissance de l'l!glise ou celui sur le
rapport entre l'thique et la foi en immortalit).
Chose plus grave dans la perspective de' la thologie chr
tienne - et en fin de compte le jeune Hegel tait tudiant de
thologie chrtienne -, on ne dcouvre nulle part, pendant toute
cette priode de Tbingen, une comprhension vivante, par l'int
rieur, de la foi chrtienne ou de la personne mme du Christ. Il
est sOr qu' Tbingen Hegel a pris contact avec la thologie fil a
certainement aussi rencontr le christianisme; ralit qui aura son
importance par la suite. Mais il n'en demeure pas moins, en
juger non seulement par ce premier fragment mais par tout ce que
nous connaissons du sjour de Hegel Tbingen, que Hegel
n'apparatt pas concern dans son existence patla foi"chrtienne, .1/.... {p
si du moins nous entendons par l:::-Ia fo('au seiSdu Nouveau
Testament. Et nous ne nous en tonnerons pas trop, tant donn
ce que nous avons dit de la situation Tbingen (le Sminaire,
46. C. LACORTE, 128-134, 150-153.
.le/'vIv..
llyA. J,+..-e (;., (
)A:-e
85 RELIGION ET SOCIT
l'Universit, le cadre gnral de l'poque). C'est peine si Hegel
parle du christianisme; et quand il en parle, c'est le plus souvent
pour le critiquer avec une mauvaise J'lUmeur et une maussaderie
videntes (cf. N 26 s.; 256 s.). Ses sermons sont d'une mdio
crit tonnante (H 446), plus proches du compte rendu que de
l'exhortation, fades et sans la moindre ferveur religieuse; ni les
envoles rhtoriques du dbut, ni la citation de cantiques la fin
(et il ne s'agit pas de cantiques luthriens !) ne peuvent nous faire
illusion ce sujet : Hegel cite certes, mais le sermon
lui-mme ne s'irispire pas profondment de qui est uti
lise comme simple point de dpart de l'expos ou comme rserve
d'arguments.
Et le Christ lui-mme? Le jeune thologien ne semble gure le
tenir pour persona grata. Dans lesSiirs dont nous disposons,
on est surtout frapp par le silence -Eresque absolu que Hegel
observe son sujet : deux reprises, son nom apparat dils le
_ en manire de digression; il est plac peu prs au
mme niveau que celui de Socrate. du Christ ne tient
aucun rle non plus dans la correspondance de Hegel immdla
tment aprs le sjour Tbingen. Dans les sermons, les allusions
la divinit du Christ ont un caractre trs conventionnel, et le
portrait de l'homme Jsus manque de chaleur et de relief.
La perspective thologique qui est la ntre ne nous permet
pas de diffrer davantage les questions thologiques que nous
avions rserves jusque l : Le Christ chose au 'eune
tholog!en ? L,:!! dit-il quelque chose en tant dcisif
de salut? Le jeune Hegel est-il au sens du Nouveau
Testament ou bien sa religion ne l'engage-t-elle pas vraiment?
La thologie qui le dfinit et qu'il reproduit prend-elle au srieux
la Rvlation? La religion de la Rvlation ne lui apparat-elle
pas comme un simple cas particulier de la religion universelle de
l'humanit, mentionn de faon trs marginale dans Je Fragment Z
Lorsque l'on examine justement la place que Hegel assigne l
l'intrieur ila socit moderne(N 20
on ne dcouvre nulle part une discussion srieuse sur le problme
de a grce du pch, de la misre humaine ou de la condition
huma '. de crature... Certes, Hegel traite de la foi, surtout
comm foi en la Providence (par ex. N 6, 8, 9, 10, 23), mais,
pour 1, thologien, la question qui se pose est celle-ci : Qu'est-ce
qui ,; orte: la foi confiante ou la raison autonome? le don
de a grce ou la nature livre ses propres forces?
0.). J--G,...;../A-' /1.9.
.t ... .......---- a. J
f-..A-"-. . c:o.r. Hy. , e __ Jt'l f....
86 L'OUBLI DU CHRIST
Ds la premire hrase, le programme tabli par Hegel pour
une re igion du peuple pose sans quivoque le primat de la rai
son: aut que ses enseignements se fondent sur
(N 20). Ds le dbut du Fragment, Hegel parle avec
emphase des ides de la raison qui vivifient le tissu de sa
'sensibilit (N 4) et des nobles exigences poses l'humanit
1par la raison, exigences dont notre cur s'accorde si souvent'
\. reconnatre le bien-fond (N 4). Et il dveloppe ce premier prin
cipe de la manire suivante : Mme si leur autorit repose sur
r: roUA \\r la rvlation divine, les enseignements de la religion doivent
CT PJ l'a rment de 1 . .anJrumaine tout homme doit
- pouvoir en reconnatre et en ressentir le caractre contraignant,
ds qu'on l'y rend attentif (N 21). :tant fonde 'lur la raison
(N 21), la religion sera essentiellement pratique (pas de sym
boles intolrants ), simple (sans appareil d'rudition ni
dploiement de preuves alambiques ), humaine (c'est--dire
en harmonie avec le niveau de moralit... particulier un peu
ple ) : bref, une religion plutt vague et sommaire quant au fond,
avec un petit nombre de vrits-CIe'principes, mais au contenu
trs indl@pi.
II s'agit l d'une pure religion de la raison, qui Dieu
en esprit et en vrit et ne le sert que par fa vertU--; (N 17).
Nietzschea-dj remarqu avec une ironie perfide : Entre Alle
mands on me comprendra aussitt si je dis que la philosophie est
corrompue par ses ascendances thologiques. Le pasteur protestant
est le rand- re de la hilosophie allemande, le protestantisme
( lui-mm est son peccatum..Q!jginale. Dfinition _du -Rrotestant!sme :
1 l'hmiplgie du christianisme - et de la raison. Il suffit de pro
noncer le mot Sminaire de Tbingen pour comprendre ce
qu'est au fond_la phi1?sophie allem.l!..nde : une thologIe dgui
se 47. Et pourtant, ne pourrait-on, l'extrme, renverser le
problme et demander: cette thologie, ne serait-elle pas au fond
une philosophie dguise?
ans 1Jie perspective hermneutique justement, on se
cit=mandera Jurtout ceci : Hegel a proclamer ds le lyce
son intention d'prouver systmatIquement nos ides reues ou
inculques, mme celles dont nous n'aurions jamais souponn
qu'elles taient peut-tre fausses, ou vraies seulement moiti
(H 47 s.) (il a au Sminaire, se librer de certains
47. Fr. NIETZSCHE, Der Antichrist (l'Antchrist) l, n. 10; Werke (uvres)
II, 1171.
.A
Ji--- J', c:'--Jr:--.. ---- CW'n l" 'j':: ) . - . .
&-. /'&-)<I .. 1,.. e 1-- -./' j-- S-r-- ..R-J' -L- f:::
, r. - e-e..-.:.. u-<Z _
87 RELIGION ET SOCIT
prjugs d'ordre gnral ou de prmisses implicites, ou, comme
il le disait lui-mme, se dfaire de ses liens (H 430) ; il a bea:'
comme dans le pome que nous avons cit, faire vu -
de ne vivre que pour la libre vrit,
de ne jamais, jamais conclure de paix
avec la loi qui impose sa rgle la pense et au sentiment
(H 380 s.; J.C J, 41) a beau enfin insister dans le Fragment
sur la ncessit de l'AufkHirung (N 12-20); malgr tout, Hegel
n'a jamais partag navement le prjug fondamental de l'Auf
kHirung : Ce prjug fondamental de l'AufkHirung, c'est le
prjug contre tous les prjugs, qui le conduit dtrner toute
traditiort' 48. '.
Hegel part de l'ide que l'entendement humain est un courti
san qui se modle avec ls humeurs de son
matre : il a toujours une explication toute prte pour justifier
n'importe quelle lubie, n'importe quelle entreprise; c'est par excel
lence le serviteur de l'amour-propre, toujours trs habile pour
prsenter sous un jour flatteur les fauts cOmmises ou oom
mettre; lui-mme se flicite-souvent ae s'tre trouv un si bon
prtexte (N 12), Et Hegel dfinit ainsi les limites de l'Auf
klarung : Eclairer notre entendement, c'est nous rendre plus
savants, ce n'est pas devenir meilleurs... Aucun trait de morale,
aucune ducation de l'entendement ne peuvent empcher les mau
vaises tendances de crotre et de prolifrer dans d'extraordinaires
proportions (N 12 , Hegel a beau tre Aufklarer : dans la mesure
o il veu ibrer le peu 1 de ses prjugs, lui communiquer
les lumires , mguant dans les jugements populaires entre
les prjugs, vritables erreurs, et les jugements qui ne sont pas
reconnus comme vrais par la raison mais seulement par la foi
(N 13), il reste fermement convaincu qu'il est impossible qu'!!!!.e
religion destine au peuple en gnral puisse se composer de
- -----.
--
vrits gnrales (N 14). L'tudiant en thologie qu'tait Hegel
n'a certainement rien du thologien d'cole imbu de supranatura
lisme, mais ce n'est pas non plus un rationaliste libre-penseur.
Il ne veut pas de tradition en contradiction avec la raison; en cela
il se rattache l'Aufkliirung. Mais, et c'est l qu'il s'carte de
l'AufkHirung, il ne veut pas non plus de raison dtal1 e dTa
f
tradition. Il est clair pour lui que lorsque la religion du peuple
(ce qu'implique dj en soi le concept de religion) veu"a'aire passer
ses enseignements dans la vie et dans l'action, elle ne peut tre
48. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode (Vrit et mthode), 255.
88
L'OUBLI DU CHRIST
difie sur la simple raison - la religion positive repose ncessai
rement sur la foi dans la tradition par l'intermdiaire de laquelle
elle nous est transmise -, par consquent ses rites religieux ne
peuvent nous persuader que parce que nous en ressentons le
caractre contraignant et que nous les croyons agrables Dieu,
voire exigs par lui (N 14). Hegel se retourne ainsi avec une
violence tonnante contre la fatuit rationaliste d' hommes
mrs et de jeunes gens qui, sous l'inflUence de la littrature
moderne - et souvent aussi pousss par la vanit - se dtour
nent... de leur foi traditionnelle et parlent avec mpris des pieux
prjugs du peuple : Celui qui ne tarit pas sur l'incom
prhensible sottise des hommes, qui vous dmontre par a + b
toute la folie qu'il y a pour un peuple nourrir de tels prjugs,
tout en jonglant avec les mots AufkHirung , connaissance de
l'homme , histoire de l'humanit , bonheur , perfection ,
celui-l n'est qu'un proreur de l'AufkHirung, un charlatan dbitant
ses fades panaces (N 16). De l'avis de Hegel et pour en revenir
la religion, on peut d'ailleurs se demander jusqu' quel point
elle peut admettre le raisonnement et rester une religion (N 14).
Au sens o il l'entend, la religion ne peut en effet se rduire la
pure spculation rationnelle ni non plus la pure morale
(autrement dit ce qui n'est que sa propdeutique), pas plus
qu'elle ne peut tre pure affaire de sentiment. En dfinitive,
iLne peut tre question d'ducation mais seulement de sagesse :
~ sagesse st autre chose que le rationalisme, autre chose que
le raIsonnement - Mais la sagesse n'est pas la science - La
sagesse est une lvation de l'me... EUe ne raisonne gure; elle
n'est pas partie non plus de concepts. methodo mathematica, pour
parvenir, par une srie de dductions du type Barbara et Barocco,
ce qu'elle tient pour la vrit. Elle n'a pas fait emplette de ses
convictions la grande foire o l'on dbite le savoir tous ceux
qui paient bien; elle ne saurait d'ailleurs les monnayer en argent
comptant, de l'espce en cours - mais elle parle de l'abondance
du cur (N 15). Dans une religion rationaliste, une Eglise
spirituelle universelle demeure un simple idal de la raison
(N 17). Hegel au contraire veut corn rendre l'homme dans sa
totaH , la totalit de sa nature vue comme synthse de la raison
1
et du sentiment, et la totalit de son histoire : l'homme vu non
comme individu abstrait ou comme genre humain abstrait, mais
considr dans son en a ement dans l'histoire du peuple qui est
une ersonnification de l'humariit . Pour que a re Igion soit la
religion vivante du peup e et apparaisse comme le rvlateur et
RELIGION ET SOCIT 89
le moteur du progrs humain, Hegel, dans un esprit critique et
constructif la fois, entend joindre l'imagination, le sentiment
et le cur l'intellect et la mmoire, unir la tradition et la foi
la raison, il veut mme trs exactement aIlier une religion positive
de-rVfation la religion naturelle de la ~ n . AIlier, ce n'est
pas encore concilier. Dans cette religion hglienne du peuple,
tous les lments sont encore pars. Cela tient plus de l'addition
que de la mdiation. Comme nous l'avons dj fait remarquer,
Hegel n'est pas all au-del d'un simple compromis.
Chez le jeune Hegel, au fond. tout est encore ouvert. Ce jeune
homme de 23 ans n'en est qu'au dbut de son volution. Il y a
beaucoup de vrai dans ses critiques et ses exigences, beaucoup
d'insuffisances aussi. Que de changements, dans les annes qui
vont suivre, chez cet infatigable marcheur! Mais tout ce que la
thologie chrtienne, aujourd'hui du moins, ne peut russir
trouver, est-il vraiment absent? N'est-ce pas dj l peut-tre,
mais encore invisible? Bon gr mal gr (et plutt de bon gr que
de mauvais gr), Hegel n ~ s'taitilJ?_as livr Tbingen une
tude attentive du Nouveau Testament? N'avait-il as suivi les
cours de dogmatique de Storr, fonds tout entiers sur l'authen-
ticit de la personne de Jsus-Christ? Et, du reste, Hegel a-til pu,
dans ce fragment, dire tout ce qui l'agitait? Ne va-t-iI pas, dans
I les fragments suivants, s'attarder trs longuement sur le Christ
Jsus? Ce fragment n'apparat-il pas comme le simple prambule
toute une srie de fragments, un prlimig,aire ncessaire peut-tre
I
son vritable propos? En fait, ces fragments constituent une
unit interne, et ce n'est que pure question de forme si nous
ouvrons prsent un nouveau chapitre : le dpart de Hegel pour
Berne.
1
9r
II. CONCENTRATION SUR JSUS
Aux yeux du croyant, ce n'est
donc plus un homme vertueux, c'est
la vertu elle-mme qui est apparue
ici l> (N 57).
I. JESUS OU SOCRATE?
Hegel ne s'tait pas rendu en Suisse pour faire du tourisme 1.
Le tourisme commenait bien devenir une mode, ou plutt un
lment de culture , et Hegel, peu avant son dpart de Berne,
a fait lui aussi, en t 1796, une promenade dans l'Oberland
bernois, sans grand enthousiasme du reste : Mditant sur la
permanence de ces montagnes ou sur le sublime qu'on leur attribue,
la raison ne dcouvre rien qui lui en impose, rien qui puisse forcer
son tonnement et son admiration. La vue de ces masses ternel
lement figes ne m'a inspir que cette ide, toujours la mme, et
fastidieuse la longue : c'est ainsi (H 236). Les remarques de
ce genre sur la laideur des Alpes, des rochers et des glaciers, et
sur la ncessit de la nature (H 234) ne manquent pas dans le
journal de voyage de Hegel (H 221-244) ; elles traduIsent ce got
de la symtrie propre l'art de la fin de l're absolutiste, et refl
tent en particulier la critique adresse par Lessing, dans son
Laocoon , A.v.Haller et sa description de paysage dans le
style no-classique : Les Alpes (1729). Mais le spectacle de
la cascade a amen Hegel une exprience fondamentale qui
devait devenir par la suite l'ide-cl de sa conception de l'esprit
et des dterminations mouvantes de celui-ci : Ne voyant pas
l'uvre une seule puissance, une seule grande force, on oublie
la contrainte, la ncessit de la nature, pour n'en retenir que
l'aspect vivant,. cette dissolution et cette dispersion perptuelle
de ce qui n'est jamais fondu en une masse unique, ce mouvement
et cette activit incessante et ternelle suggrent plutt l'image
d'un jeu spontan (H 224). Et plus loin, une autre occasion:
Son image, sa forme se dfont c h ~ q u e instant, sont chaque
instant supplantes par une autre, et dans cette chute il voit ter
1. Pour la priode de Berne, cf. la bibliographie sur la jeunesse de Hegel
indique au dbut du chap. I.
94 CONCENTRATION SUR JSUS
nellement la mme image et voit en mme temps que ce n'est
jamais la mme (H 231) : la vie ternelle, la mobilit prodi
gieuse qui est la sienne (H 232).
Les longues promenades sur les sentiers pierreux, souvent d
tremps par la pluie, les nombreux sols que Hegel franchissait,
ampoules aux pieds (on ne se risquait pas alors sur les hauts som
mets!) lui ont fait perdre toute sympathie pour la thologie natu
relle eudmoniste de l'Aufklarung: Dans ces mornes dserts,
des hommes cultivs auraient peut-tre invent toutes les thories
et toutes les sciences que nous connaissons par ailleurs, mais il
parat difficilement imaginable qu'ils aient eu l'ide de cette partie
de la qui montre l'orgueil des hommes tout ce
que la nature a dploy pour leur jouissance et leur bien-tre;
un orgueil qui caractrise en mme temps l'homme de notre po
que qui prfre se complaire dans l'ide de tout ce qu'un tre
tranger a fait pour lui, plutt que de se dire qu'il est lui-mme
cet tre qui a fix tous ces buts la nature (H 235). Il est pour
tant sduit par la soumission paisible des montagnards (H 235),
alors que la lgende des bergers sur le Pont du Diable ne lui
inspire qu'une remarque dsobligeante sur le christianisme :
Mais comme toujours... l'imagination chrtienne n'a produit
qu'une lgende inepte (H 241). Rien de semblable dans les
mythes des Grecs!
Mais ce pnible tourisme alpestre n'tait qu'un plaisir de vacan
ces. La ralit quotidienne, pour Hegel, c'tait le prceptorat, une
vraie vie de grisaille. Presque tous les grands sprits de l'ida
lisme allemand sont passs par cette cole, souvent rebutante, de
la domesticit suprieure 2 : Kant, Fichte, Schiller et, en
mme temps que Hegel, Holderlin, et, pour finir, Schelling lui
mme. L encore, Hegel avanait plus lentement que Schelling :
ses annes d'apprentissage et de voyage, de Tbingen Berne,
puis de Berne Francfort, ne durrent pas moins de sept ans, et
ce n'est qu'en 1801, l'ge de 31 ans, qu'il obtint une chaire
(
l'Universit de Ina, alors qu' 23 ans son ami tait dj devenu
professeur. Mais il fallait le temps Hegel; il ne progressait que
lentement, au prix de grands efforts.
Aprs un bref sjour dans sa ville natale, Hegel tait donc all
s'tablir Berne, l'automne 1793, en qualit de Gouverneur
des enfants de notre cher et fal Citoyen Steiguer de Tschougg
2. W. DILTHEY, Die Jugendgeschichte Hegels (Histoire de la jeunesse
de Hegel), 16.
95 JSus ou SOCRATE ?
(H 447). Avant lui, Fichte, suivi plus tard par Herbart, avait t
prcepteur en Suisse; les liberts dmocratiques dont jouissaient
en particulier les plus anciens cantons paysans avaient t d'un
certain poids dans leur dcision. Mais, cet gard, une dception
attendait Hegel. A Berne aussi la crise menaait : la Rvolution
jetait ses ombres sur ce vieil Etat plus proche de l'oligarchie aristo
cratique que de la dmocratie; bon nombre de Bernois avaient
pri dans les massacres des Tuileries, un an avant la venue de
Hegel. On n'avait tolr ni Voltaire Lausanne, ni Rousseau
Genve, et cependant les troubles se multipliaient dans les pays
vassaux, surtout au pays de Vaud. Le systme bernois tait en
dcadence, le gouvernement n'avait plus de recours que dans la
force et la censure; et dans une lettre Schelling, Hegel voquait
les manifestations de npotisme dont il avait t tmoin lors de la
rlection du Conseil souverain (XXVII, 23). Une situation poli
tique aussi dgrade n'avait rien qui pt sduire Hegel. Il ne
semble gure non plus s'tre senti l'aise dans son proche entou
rage, la famille Steiger, qui appartenait la vieille aristocratie
bernoise; il se plaint de manquer de temps et d'tre loign du
thtre de l'activit littraire (XXVII, 11 ; J.C 1, 17).
Et pourtant Hegel s'est efforc avec acharnement de mettre
profit sa solitude de Berne pour rattraper ce qu'il avait laiss
chapper nagure et mettre lui-mme, par-ci par-l, la main
l'ouvrage (XXVII, 11 ; J.C l, 17). Que lui fallait-il donc rattraper?
Avec la correspondance, les travaux crits que nous conservons
de cette poque nous clairent sur ce point; ils nous rvlent son
intrt persistant pour l'volution socio-politique. Dans la priode
de Berne, les proccupations thologiques de Hegel continuent
donc de s'inscrire dans un vaste cadre historique, culturel, social,
thique et politique.
Parmi les crits bernois de Hegel, nous trouvons tout d'abord les
matriaux d'une philosophie de l'esprit subjectif (H 195-217 3). Ces
compilations psychologiques sont suivies de deux brefs sommaires
(H 217-219) et de la copie d'une bauche du systme de Schelling
(H 219-221, 455). Viennent enfin les crits politiques: un essai, perdu
aujourd'hui, dcrivant " les rpercussions sur la vie militaire du passage
du rgime monarchique au rgime rpublicain ", puis un commentaire,
galement disparu, du livre de James Stewart sur l'conomie politique
(cf. H 280, 466 s.), et enfin la premire publication (anonyme!) de
Hegel, imprime en 1798 Francfort, mais qui est sans doute une
3. G. SCHULER, la diffrence de H 452 S., les classe sous le n 43 parmi
les crits de Berne de l'anne 1794 (cf. 140 s.).
96 CONCENTRATION SUR JSUS
adaptation et un commentaire, dj composs Berne, de l'ouvrage
de Cart: Lettres confidentielles sur l'ancienne relation juridique entre
le pays de Vaud et la ville de Berne. Une impitoyable mise en lumire
de l'ancienne oligarchie dans l'tat de Berne (Commentaire H 247
257, 457-465).
Ce trait publi dans l'anonymat montre que le thologien Hegel,
fervent admirateur de la Rvolution franaise ds l'poque de Tbingen,
se range toujours parmi la gauche dmocratique de l'intelligentsia alle
mande, ce qUl ne l'empche pas, comme beauooup de ses amis, de
condamner svrement les excs rvolutionnaires de la Terreur jacobine,
tout en restant fermement persuad de la ncessit et de l'importance
historique de la Rvolution frangaise : Ce procs (excution de
Carrier) est trs important, et il a dvoil toute l'ignominie des robes
pierristes (crit-il Nol 1794, dans une lettre Schelling; XXVII,
1;T.C l, 18). Le Hegel du sjour Berne ne peut tre tax de Jacobin
(comme l'ont bien mentionn Lacorte, Rossi et Peperzak, en rponse
Lukacs et Negri).
L'poque de Berne apporte une confirmation ce que nous avions
dit des tendances fondamentales de la pense hglienne lors du sjour
Tbingen. L encore, nous n'avons pas choisir entre une inter
prtation religieuse de Hegel, telle que l'ont dveloppe Dilthey,
Nohl, Schneider, Asveld, Wolf et Peperzak avec plus ou moins de
parti-pris, et une interprtation politique , plus ou moins dirige
contre ces interprtes (contre Dilthey en particulier), telle que l'ont
fait valoir surtout Luk.ks, Massolo, Negri et Rossi, la suite de
Rosenzweig. Toute la pensee hglienne, rationaliste et post-rationa
liste, est marque par des proccupations la fois socio-politiques et
religieuses .. c'est ce qu'ont bien montr Lacorte, Rohrmoser, H. Schmidt
et Marsch, la suite de Haering, ainsi que KrUger, qui, lui, porte
sur la religion un jugement ngatif. Au sujet de l'interprtation p o l i ~
tique, au sens restreint du terme, que l'on pourrait donner du jeune
Hegel, W. Kern, aprs s'tre livr dans son compte rendu bibliogra
phique une vaste comparaison des diverses interprtations modernes,
constate justement : les ouvrages de Massolo, de Negri et de Rossi
mettent trop l'accent sur la composante politique comprise comme
volont de rforme sociale, mme si ce n'est pas au point o l'a fait
Luk.ks. A prendre la philosophie politique comme objet particulier
d'tude, on risque fort d'introduire une sorte d'quivoque de mthode;
d'un ct, l'tude se voit tendue - comme il est juste et ncessaire
l'ensemble des crits de Hegel (donnant ainsi l'impression d'un expos
d'ensemble), mais de l'autre, le caractre trop particulier du sujet
conduit dans certains cas se fermer au contenu non-politique, aux
ides thologiques, mtaphysiques, etc. 4. .
On ne peut affirmer, comme nous le verrons, que Hegel Berne
ait volu vers un panthisme mystique . On ne peut pas davantage
tenir Hegel, ds cette poque, pour un matrialiste athe en puissance.
O. Lukcs lui-mme, reprsentant du matrialisme dialectique, qui,
ce titre, avait fait ressortir l'importance des problmes conomiques et
4. W. KERN, Neue Hegel-Bcher (Nouveaux livres sur Hegel), 113.
JSus ou SOCRATE? 97
sociaux pour cette priode de Berne, et avait attaqu Dilthey et les
autres avec toute la partialit du polmiste pour faire de Hegel un
prcurseur du marxisme 5, reconnat que tous les problmes sociaux ft
et historiques qui se posent au jeune Hegel prennent la forme de pro
blmes moraux et " que dans ces discussions sur la philosophie de
l'histoire la religion joue le rle prpondrant 6. Hegel a beau partir
en guerre contre le christianisme de l'po ue, il n'attaque pas la religion. \
Lukacs ajoute encore :" a utte contre le christianisme ne dboucheJ
jamais sur un matrialisme atlie. C'est tout le contraire : l'ide reli
gieuse a chez lui valeur fondamentale... 7.
A moins de vouloir s'en dbarrasser bon compte par une classi ft
fication ,. facile (en lui collant l'tiquette de philosophe, thologien,
politologue : en fait Hegel est tout la, mais il l'est sans exclusive),
on retiendra plutt trois aspects de Hegel, caractristiques aussi de son
sjour Berne :C Hegel ne s'intresse pas la spculation thorique.
Il n'y a gure que sa correspondance avec Schelling (voir aussi ce
propos N 361 s.) qui nous renseigne ce sujet, et l justement toutes
les de Hegel tendent montrer que son vritable intrt
est ailleurs 8.\1) Les proccupations de He el sont d'ordre ratI9..ue,
socio-politique. )Dns cette rl'lilO'i," les questions religIeuses -sont
au premier plan, tan par eur etendue et leur importance que par leur
originalit.
( comme cela avait t le cas ds la dernire anne
) Tbingen, la place centrale tait tenue par la religion, autrement
dit par l'aspiration rnover la socit et le peuple au moyen de
)
la religion. Le changement de domicile n'avait pas amen de
perturbon dans la contin it LI!lerne des fragments sur Le
christianisme et la religion du peuple; par consquent il est
d'un intrt secondarreoeuIre e dpart entre l'inspiration de
Tbingen et celle de Berne. Une chose est sre: Berne, un fait
dcisif apparat. Aprs s'tre port Tbingen sur la religion en
gnral, Berne l'intrt de Hegel se concentre sur la religion
particulire du christianisme, et finalement sur ra personne mme
du Christ (volution amene peut-tre de manire trs indirecte
par les cours de dogmatique de StOff: ils avaient beau respirer
tout l'ennui de l'orthodoxie, ils n'en taient pas moins centrs
sur la personne et l'authenticit du Christ de la Bible).
Mais comment la personne de Jsus apparat-elle prsent
Hegel? Dans son premier fragment, un peu confus, remontant
l'poque de Berne (N 30-35), elle ne prsentait pour Hegel
5. Voir ce sujet la critique de R. GARAUDY, Dieu est mort.
6. G. LUKAcs, Der ;unge Hegel (Le jeune Hegel), 34.
7. G. LUKACS, Der ;unge Hegel (Le jeune Hegel), 35.
8. Pour la correspondance avec Schelling, cf. HAERING, l, 196-214.
7
98
CONCENTRATION SUR JSUS
aucun mystre. Mis part le fait que l non plus il ne s'agissait
pas directement de Jsus mais du rle jou par les grands duca
teurs du peuple dans la religion populaire vivante, grce en parti
culier leur mthode approprie d'enseignement, Hegel voyait
en Jsus un homme tellement bon (N 33) : voil ce qu'il tait
et pas davantage - et cela il ne l'tait mme pas de manire
absolue. Cet homme tellement bon avait en effet un rival trs
srieux en la personne d'un homme non moins bon : Socrate.
Dans ce genre de comparaison, Jsus de Nazareth avait toujours
quelque difficult s'en sortir son avantage. C'est un trait que
l'on rencontre dj chez les humanistes italiens. Ds le dbut de
la scolastique, chez Ablard, qui s'inspire de saint Augustin et de
Platon 9 et, bien avant lui, chez Justin, Athnagoras, Tatien et bien
d'autres 10, on dcouvre ainsi avec intrt un loge insolite de
Socrate, prsent comme le primus et maximus philosophiae moralis
doctor. Et l, justement, on nous permettra de le remarquer, der
rire ce culte de Socrate qui, parti des premiers apologistes du
Christianisme et de certains Pres de l'Eglise, s'est poursuivi jus
qu' l'AufkHirung, Rousseau et Hegel, en passant par la scolastique,
la Renaissance italienne et Erasme, ce sont dj les problmes d'un
humanisme chrtien qui transparaissent 11. A coup sr, Jsus tait
un homme respectable, un homme modle. Mais en croire Hegel,
il lui manquait quelque chose comme ce vaste fond d'humanisme
universel prsent chez ce sage plein de noblesse, le rpublicain
Socrate, type accompli d'un hellnisme libre, humain, tendu vers
le beau et le bien, incarnation de l'harmonie entre Physis, Cosmos
et Polis. Socrate pratiquait le dialogue : une fine urbanit...
sans rien de didactique ni de pdant... conduisait le plus subti
lement du monde un enseignement qui s'imposait de lui-mme,
et ne pouvait rebuter mme une Diotime (N 30). Jsus, lui,
recherche l'affrontement : les sermons moraux et un didactisme
manifeste... , une apostrophe telle que Vous, serpents et race de
vipres * (N 30 s.). La violence du ton tient peut-tre au carac
t"re national juif auquel Jsus devait s'adapter. Mais il n'empche
qu' il ne suffisait pas au Christ d'avoir des disciples comme
Nathanal, Joseph d'Arimathie, Nicodme, etc., autrement dit
d'avoir t en communion de pense avec des hommes d'esprit
9. ABLARD, Opera II, 686; cf. 31 ss, 410 S8.
10. A.v. HARNACK, Sokrates und die alte Kirche (Socrate et l'ancienne
.glise).
11. Pour le rayonnement considrable de Socrate au XVIII" sicle, cf.
l'tude de B. BOHM (qui ne s'tend pas toutefois jusqu' l'poque de Hegel).
99 JSus ou SOCRATE?
et de cur; ce n'tait pas assez pour lui que d'avoir jet dans
leur me quelques ides nouvelles, quelques tincelles qui - lors-
que le terrain o elles sont tombes ne leur est pas propice, ne
contient "pas" lui-mme de quoi les alimenter - sont condam-
nes mourir de toute faon. Ces mmes hommes - les uns
heureux et satisfaits, le soir, au sein de leur famille, et exerant
leur activit utile dans le milieu o ils taient placs, les autres
familiers avec le monde et ses prjugs, et par suite tolrants leur
gard, bien que svres pour leur propre personne - n'auraient
pas suivi cette invite qui leur tait faite de partir pour ainsi dire
l'aventure (N 32). Comment la religion du peuple serait-elle
possible dans ces conditions?
Rien de pareil chez Socrate : tour tour questionnant et com-
prenant, il faisait l'accoucheur sans prcher du haut d'une
chaire ou d'une montagne . Il ne cherchait qu' enseigner aUx
hommes o se trouve leur intrt suprme, le leur faire connatre
et leur en donner le got ; en dpit de sa sagesse, il restait
de bonne grce fidle sa condition d'poux et de pre (N 33).
Et pour ce qui est de ses disciples, il ne s'en tenait pas un chiffre
tout extrieur, il les formait de telle sorte que chacun restait
tel qu'il tait; ce n'tait pas Socrate qui vivait en eux, comme la
tte dont les membres reoivent la vie; il n'avait cure de se
constituer patiemment son petit bataillon de gardes du corps, tous
vtus du mme uniforme, pratiquant les mmes exercices, soumis
au mme mot d'ordre, unis dans un seul esprit, et qui auraient
jamais port son nom ; chacun de ces disciples tait un matre...
n formait des hros, non du martyre et de la souffrance, mais de
la vie et de l'action ; en outre, le pcheur restait pcheur,
nul n'tait tenu de quitter sa maison et ses biens (N 33 s.).
Socrate : un citoyen parmi des citoyens ! Tel il vcut : Il ne
blessait personne par l'talage de son importance ou par de grandes
phrases nigmatiques qui n'en imposent qu'aux ignorants et aux
crdules; chez les Grecs, Jsus aurait t un objet de rise
(N 34), et tel il mourut: il s'entretenait avec ses compagnons de
l'immortalit, rempli d'un si ferme espoir qu'il n'aurait pas eu
besoin de les fortifier par la perspective de sa rsurrection dont
seuls de petits esprits peuvent ressentir la ncessit (N 34).
Ce n'est pas de sa propre personne qu'il se proccupait: Il n'a
pas laiss de signes maonniques, pas donn d'ordres - l'ordre
de rpandre son nom -; il n'a pas enseign de mthode pour
circonvenir l'me humaine et lui instiller la moralit - l' " aga-
thon" est n avec nous, ce n'est pas quelque chose qui" s'inculque
100 CONCENTRATION SUR JSUS
par des sermons"! Pour perfectionner l'homme dans la pratique
du bien, il ne l'a pas attir vers des chemins sems de fleurs au
parfum capiteux, par des dtours passant invariablement par lui
mme; il n'a pas fait de sa personne le centre et comme la capitale
o l'homme devrait se rendre grands efforts pour en rapporter la
nourriture gracieusement octroye, qu'il s'agit de faire fructifier;
il n'a pas institu d'ordo salutis fixant pour chaque caractre.
chaque condition, chaque ge, chaque temprament, certaines sta
tions - de la souffrance -, certaines tapes spirituelles par
courir, mais il a frapp tout de suite la bonne porte, sans mdia
teur, il a tout simplement fait rentrer l'homme en lui-mme...
(N 34 s.).
Pour cette culture d'une humanit harmonieuse (<< travailler
sans trve sa perfection intellectuelle et morale [N 31]), nul
besoin de mdiateur ! Le Christ est un dtour pour ceux
qui sont bons de nature. Il suffit l'homme, sorti de lui-mme,
de rentrer nouveau en lui-mme : Connais-toi toi mme! Pour
cette dmarche, Socrate est sans nul doute d'un plus grand secours
que le Christ. C'est de l'homme lui-mme que procde l'incarnation
de l'homme! Il ne s'agit pas d'un salut venu de l'extrieur, d'aprs
lequel l'homme serait appel accueillir l'esprit, un hte tota
lement inconnu, venu d'un pays lointain (N 35); il s'agit de
revenir soi-mme : Il lui suffit de faire un peu plus de place
et d'clairer un peu mieux son vieux matre que la foule des
violoneux et des fifres avait contraint de se retirer l'cart, dans
une petite mansarde dlabre... (N 35). L'image fait penser
une remarque consigne dj dans les notes de Tbingen : Hegel
s'y livrait une critique fort justifie d'une religion intellectuelle
fonde sur un rationalisme purement objectif et il insistait sur la
ncessit de l'intriorisation subjective : C'est pour l'esprit
humain un spectacle flatteur que son uvre, vaste difice de la
connaissance de Dieu et de la connaissance des devoirs humains
et de la nature. Il lui a fallu certes amener les matriaux, les
mollons; il en a fait une construction qu'il ne cesse d'embellir,
ou mme d'orner de fioritures; mais plus cet difice - auquel
collabore toute l'humanit - progresse en hauteur et en complexit,
moins il appartient chacun en particulier. Celui qui se contente
de copier le plan gnral de cet ouvrage ou d'y puiser des mat
riaux, celui qui ne se construit pas en lui-mme et par lui-mme
sa petite maisonnette avec son toit et son colombage, comme une
demeure o il se sente absolument chez lui, o, s'il n'a pas taill
chaque pierre du matriau brut, il l'a du moins mise en place.
JSus OU SOCRATE? 101
1:-.
JvJ {) ~
.
< : : . ~
QV'rOl ~
J
tourne et retourne entre ses mains, celui-l ne s'attache qu' la
lettre; il n'a ni vcu ni agi par lui-mme (N 16 s.). On le voit:
l'esprit se renferme dans les limites troites de la subjectivit
personnelle pour ainsi prparer d'autant mieux son expansion;
le sujet s'efface, ce qui permet une attaque par surprise de l'tre
raisonnable abstrait de l'AufkHirung, comme de l'tre sensible
abstrait de la religion, partir de la subjectivit. Ce que la critique
du marxiste H.J. Krger fait ressortir dans cette subjectivation
systmatique de la religion objective (et dans son recours la
fides qua creditur) fera rflchir mme le thologien : Tout ce
qui ne rentre pas l'intrieur de cette petite cellule bourgeoise
est limin sans piti 12.
Hegel met sur le compte des disciples certains aspects ngatifs
du christianisme (N 32); il est certain que le Christ ne voulait
fonder qu'une religion prive (N 360). Malgr tout, la premire
confrontation thologique de Hegel avec la personne du Christ
est nettement place sous le signe de la contradiction ironique
et agressive. Cela tient-il la personne et au message mmes de
Jsus? Ou une certaine comprhension de son message et de
sa personne? En fait, les raisons peuvent tre multiples, toutes
sortes de facteurs ont pu masquer chez le jeune Hegel la vraie
personne du Christ : le christianisme morne et rigide qui rgnait /J
dans sa province natale, la religiosit rationaliste toute su erficielle Q
cultive au Sminaire de Tbingen, la christologie dessche ds J
professeurs d'universit qui ne se risquaient pas ors du cadre
troit du rationalisme; peut-tre aussi l'tude critique et historique
de la personne de Jsus, qui s'tait impose depuis Reimarus,
l'influence du Nathan de Lessing, cit tout propos, et celle
de @ et de Fichte dont les uvres sur la philosophie de la
religlOn venaient de paratre (<< Critique de toute Rvlation par
Fichte, en 1792; La Religion dans les limites de la simple
raison par(1{I en 1793), ou bien enfin l'ensemble mme des
structures s o ~ l'intrieur de cette mesquine religion d'Etat
pratique dans le Wurtemberg soumis l'absolutisme princier, et
aussi Berne, o l'oligarchie aristocratique avait tent un amal
game de politique et de christianisme . Hegel dit lui-mme :
Religion et politique se sont entendues comme larrons en foire;
la premire a enseign ce que voulait le despotisme : le mpris de
l'espce humaine, son incapacit raliser un bien quelconque,
tre par elle-mme quelque chose ( Schelling, 1795 ; XXVII,
' - - - - - - - - - - - ~
12. H.J. KRUGER, Theologie und Aufkliirung (Thologie et Aufkllirung), 45.
102 CONCENTRATIaN SUR JSUS
24 ; J.C l, 29). Il se peut que tout ceci ait jou. Quoi qu'il en soit,
ce fragment confirme notre premire impression : on ne dcouvre
nulle trace chez le jeune Hegel d'une relation vivante avec le
If - (Chris!) au sens d'une relation positive de foi qui engagerait toute
( son existence. Pas jusque-l du moins. Mais les apparences fort
l ngatives ne cachent-elles pas certaines promesses positives? Une
chose frappe en tout cas: Hegel, libre prsent d'organiser ses
(
1- - tudes sa guise, s'intresse de plus en plus la personne du Christ.
2. LA CRITIQUE DE LA RELIGION
Dans le fragment suivant (N 36-47; cf. bauche N 359 s.),
Hegel garde la mme attitude critique. Tout n'y est pas original,
il s'en faut. Aux aspirations, et aussi aux rancunes personnelles
sans doute, se mlent les lieux communs de l'AufkHirung. Hegel,
il faut le reconnatre, n'a gure fait de progrs dans la voie de
l'impartialit historique qui sera la sienne plus tard. Mais il ne
faut pas oublier que dans ce fragment il ne s'agit que de penses
jetes au hasard, et non d'un trait soignesement revu, destin
la publication. La critique de la religion s'y opre dans toutes les
directions, faisant intervenir les argumentations les plus diverses.
Hegel analyse la religion chrtienne d,,!-point de vue de son utilit
. sociale, Cette critique de la religion qui apparat dans tous les
ecritS jeunesse a beau anticiper sur les arguments
1
et de(Marx disci les de ege (suivis plus tard par
drivera la morale chrtienne du ressentiment), Hegel lui-mme
n'assimile jamais la religion l'opium du peuple : il y voit au
contraire - lorsqu'elle esCassocie une bonne constitution poli
tique - un lment de vie possible pour le peuple. Ce n'est pas la
religion en soi qu'il combat, maisla morte. Il fait l'loge
de la navet primitive d'une religion vcue par l'ensemble du
peuple (de l'Antiquit), qu'il oppose ici moins l'exclusivisme
d'une religion de la raison qu' la religion fausse, sclrose et
scularise d'un clerg hypocrite avide de pouvoir et coup du
peuple (N 37 s.). Par opposition au clricalisme randissant de
l'Etat et l'institutionalisation de la religion, Hegel se prononce
pour une collaboration harmonieuse de l'Etat et de la religion, au
service de ilreligiodu peup:'Hegel plaide ainsi pour une
dmocratisation e a re IglOn, re igion qui doit toucher le cur
Il du peuple et satisfaire sa raison (N 39). Pas question donc d'une
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J
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re IglOn morte, 0 JectIve, a Ienee en une t eone ratlOnne 11e ou une
institution scularise : il faut une religion intriorise, " f'.
r
".".e..
- Le christiamsme se voit soumis une critique serre; l'argu-
mentation prend appui sur l'histoire, la psychologie sociale et la '--)
thologie. Hegel dnonce la faillite historigue gu et
de la politique du clerg (N 39 s,), le viol des consciences effectu
par l'entremise des diffrentes institutions d'Eglise ou par les
Rformateurs (N 42), l'ascse gocentrique des pitistes, trop en
clins l'introspection et aux ngations torturantes (N 43), l'autori
tarisme et le despotisme moral des autorits religieuses (N 45).
es servent d'argument contre le christianisme! Une
ques I n surgit infailliblement: qui, de l'Aufk.Hirung ou du chris
tianisme. a rendu les hommes meilleurs? Pour s'excuser, ils
allguent toujours que la religion chrtienne a t mconnue
pourtant ils connaissaient la Bible aussi bien que nous -; ils
laissent entendre que cela est d l'absence d'un manuel qui en
aurait rsum l'essentiel - s'il avait t publi, tout en serait all
autrement -. Mais-k,ur relig!01!. despotisme?
De uis combien la traite des noirs? (11
Y a des prtres sur es bateaux qui partent en Guine!) ou au
trTICes-esclaves? (on-leur envoie es aumoiiiers !), ou aux
guerres? au despotisme de toute nature? Ce sont les arts, et
l'AufkHirung, qui ont amlior notre morale, et aprs cou on
prtend que c'est l'uvre de la religion chrtienne, sans aquelle
laphilosopllie n'aurait jamais dcouvert ses principes (N 360),
A en croire Hegel, l'Eglise a donc exerc une influence nfaste,
aussi bien sur l'panOUissement e a personnalit humaine que
sur la vie de la communaut humaine. C_ontre rgglise (protestanteJ\
catnolique), Hegel fait donc valoir ici moins les lieux communs J
du ratlonalisme, dnonant le caractre irrationnel des vrits de
. foi, que des arguments d'ordre pratique, psychologique et poli

tique.
Le fragment s'achve sur une comparaison entre la religion '9<1
grecque de la vie, joyeusement tourne vers le monde d'ici-bas, 4
et l'austre religion chrtienne de la mort, centre sur l'au-del wt4M..
(N 45-47), Tout en prsentant la vie entire comme une meditatio e:I.,.
mortis, 'les chrtiens s'entendent aussi mal mourir u' vivre,' il"
C'est justement parce qu'ils retirent tout son sens et toute sa va eur v'\.
la vie d'ici-bas pour privilgier uniquement la vie dans l'au-del,
qu'il kur faut pour mourir tout l'appareil des pratiques extrieures
de la religion, Alors que les Grecs mouraient avec simplicit et
1
5'-\.1..
104 CONCENTRATION SUR JSUS
courage, les chrtiens, eux, se rpandent en plaintes indignes. Alors
que les Grecs faisaient de la mort le beau gnie et le frre du
sommeil. les chrtiens. eux. la reprsentent comme le squelette
dont le crne horrible orne tous les cercueils. La pense de la mort
donne aux Grecs le goOt de la vie; chez les chrtiens, elle gche
la joie de vivre: Chez eux, cette pense s'associe "la vie; chez
~ , la mOrt (N 47). -
Au total, on pe.ut dire de cette poque que Hegel ne part pas
du concept idal du christianisme, mais de sa transposition idolo-
gique, tisse de superstitions multiples et troitement lie aux
conditions politiques du moment. Mais c'est justement ce qui
nous amne cette constatation frappante: si elle n'a pas diminu,
la critique contre le christianisme ne s'en est pas moins dplace.
De la critique du Christ, elle est passe celle du christianisme.
Hegel dcharge - en partie du moins - la personne de Jsus-
Christ pour accabler en revanche le christianisme tel qu'il s'est
ralis dans l'histoire. Les vertus quffaISaient dfaut aux grands
ae l'f:glise n'tai1t-elles pas celles mmes que prescrivait l'ensei-
gnement de Jsus? Quel est le vice qui n'ait pas fleuri parmi
eux? Et quet est celui qui n'ait pas t prosc.rit par leur Seigneur
et Matre? (N 40). A coup sOr, la religion du Christ ne se prtait
pas modeler la vie publique; l'application la lettre de sa
morale aurait signifi pour le moins la dissolution de la socit
bourgeoise (que l'on songe aux consquences qui rsulteraient,
pour la proprit et le droit public, d'une application du sermon
sur la Montagne). De l aussi le conflit avec l'ordre tabli chez
les Juifs. Pourtant, il faut tre reconnaissant Jsus de n'avoir
pas voulu crer une religion publique: Jsus n'a pas voulu fonder
a religion du ~ , mais une religion prive. La monopolisation JII
e la rehglOn par l'f:glise et la religion d':tat sont l'uvre des J
disciples et de la gnration suivante : Il ressort de tout cela que
les enseignements et les principes de Jsus ne visaient et ne conve-
naient qu' l'ducation des individus ~ (N 41). On pourrait citer
de nombreux exemples qui tous tendent montrer que les insti-
tutions et les lois d'une petite socit dont chaque citoyen peut
ou non devenir membre, en toute libert, ne peuvent s'tendre
ra grande socit civile sans devenir inadquates et incompatibles
avec la libert du citoyen (N 44).
Sous l'pais manteau de la polmique inspire de l'AufkHirung,
c'est l'annonce d'une apprciation positive de la personne histo-
rique de Jsus. Et en dpit de l'agressivit manifeste par Hegel,
on voit avec surprise cette personne du Christ ressortir avec toil-
LA CRITIQUE DE LA RELIGION 105
jours plus de nettet, de fragment en fragment, et claire d'un
jour de plus en plus amical. Le fragment suivant (N 48-69) se
compose proprement parler de trois fragments successifs : le
schma, la premire bauche et la version plus labore (auxquels
on peut joindre le bref feuillet N 70 s.). Ils nous permettent de
jeter un coup d'il sur l'atelier de Hegel; nous sommes frapps
par le caractre incomplet et provisoire de ces matriaux qu'il
faut bien se garder de considrer comme des productions dfinitives
et acheves. Hegel se livre ici toutes sortes d'expriences, et si
le dtail lui chappe encore, il voit clairement le but atteindre.
Comme jadis, Hegel s'interroge: quelle signification peut avoir la
religion pour l'homme et pour la socit? Le but suprme de
l'homme, c'est la morale, et pour approcher de ce but, la dispo
sition naturelle de l'homme pour la religion est de toutes ses dispo
sitions une de celles qui le sert le mieux (N 48). L'objectif
essentiel de la religion n'est pas de rpandre le nom et la gloire
du Christ , ni de magnifier le nom de Dieu ;,ce qui reviendrait
affirmer que le pape clbrant la grand'messe dans la basilique
SaintPierre serait plus agrable Dieu que le caporal
qui sauva treize personnes du naufrage, au mpris de sa vie, et
mourut au service de l'humanit en sauvant la quatorzime
(N 49). Hegel n'a pas seulement mis une sourdine
a ressive envers la personne du" Christ, mais son indiffrence
son gar a ga ement diminu. "
L encore, il s'agit de voir comment peut s'effectuer le passage de
la religion objective (le systme doctrinaire de l'orthodoxie) la reli
gion subjective, c'est--dire la religion comprise, sentie, vcue, autre
ment dit la dvotion subjective (distinction que Hegel avait reprise
de Fichte) ; il s'agit aussi d'tudier quel peut tre le rle de l'Etat
et de l'individu dans ce processus. Dans ce fragment encore,
Hegel tudie surtout les relations entre la religion et l'Etat (<< Trans
former la .religion objective en religion subjective, telle doit tre
la grande affaire de l'Etat ; N 49); on sent ici l'influence du
livre Jrusalem, ou du 'udaisme et de la
puissance reh euse (1783). Mais la grande question de Hegel
est celle-ci : Quelles sont, dans cette perspective, les qualits
requises d'uneGeligion populaire:;,? Les rencontrons-nous dans la
religion chrtienne? (N 62). Le christianisme permet-il de fran
chir le gouffre creus entre la thologie de l'intellect et la religion
du cur? Peut-il gurir le dchirement de l'homme devenu tran
ger lui-mme? L encore le rsultat de l'examen s'avre trs
ngatif pour le christianisme et pour l'Eglise en particulier. Hegel
106
CONCENTRATION SUR JSUS
dnonce le caractre apolitique du christianisme, qui est cause de
son inadaptation : La religion chrtienne est l'origine une
religion prive, modifie, au gr des circonstances qui l'ont vue
natre, en fonction des besoins des hommes ou de leurs prjugs )}
(N 49). Parmi les facteurs ngatifs, Hegel insiste surtout sur les
vrits historiques qui (lorsqu'elles sont miraculeuses) suscitent
notre incrdulit; il dnonce aussi les doctrines non autochtones,
importes (j;Orient, qui ignorent la joie et laissent fort peu de
place au sentiment, ainsi que les crmonies qui, avec le temps,
se sont vides de tout sens (cf. le rsum N 49 s. et les exemples
qui suivent).
pans l'ide de Hegel, rien ne s'oppose l'introduction dans la
religion du eu le de dogmes simples, humains, raisonnables. En
revanc e, Hegel s'lve trs vivement contre les incomprhensibles
et mystrieuses doctrines thoriques )} (N 50) qui ne satisfont
ni l'entendement, ni la raison, ni l'imagination, mais seulement la
mmoire (N 51 s.) et sont superflues dans la pratique : tels les
dogmes de la Trinit, de la rconciliation et du pch originel
(N 58). Il en va tout autrement des doctrines pratiques de la
morale)} (N 58). Bien des adversaires de la doctrine spcifique du
christianisme ont t enthousiasms par la morale chrtienne )}
(N 58). Et dans cette perspective, il faut noter l'immense impor
tance pour la pratique..., non seulement des doctrines vritables
ou supposes de Jsus, mais surtout de l'histoire de Jsus (N 56).
Pour inciter les hommes faire le bien, observer des principes,
il faut plus qu'un homme vertueux : Si la vertu, dit Platon,
devait un jour apparatre aux hommes, tous les mortels ne pour
raient s'empcher de l'aimer. Platon avait beau croire aux hommes
vertueux; pour stimuler le zle des hommes et exciter leur admi
ration, il lui fallait la vertu mme )} (N 56 s.). Et l justement,
Socrate ne peut tre d'aucun secours. Il y a deux raisons qui
amnent prsent Hegel placer Jsus au-dessus de Socrate. C'est
d'une part l'alliance, l'adjonction du divin )} : sans le caractre
( \,A divin de sa personne, nous n'aurions l qu'un homme, alors que
- v' - nous sommes devant un vritable idal surhumain qui reste pour
r;.-I' tant proche de l'me humaine, si loign qu'il doive lui paratre
(J.IVP- (N 57). Le Christ prsente d'autre part l'avantage de ne pas
1.IAI7.L tre une froide abstraction, mais d'tre individualis : Aux
1&Y yeux du croyant, ce n'est donc plus un homme vertueux, c'est la
vertu mme qui est apparue ici; dans l'homme nous avons tou
vL jours tendance souponner des imperfections caches ou dceler
' les traces d'une lutte ancienne - comme celles que rvlait la
J
", /.

#.(, rv ",' 7;'--
pr , ! 0
LA CRITIQUE DE LA RELIGION 107
seule physionomie de Socrate -, mais ici la foi a devant elle la
vertu immacule, mais non dsincarne (N 57).
Hegel en appelle donc au Jsus terrestre comme l'idal de
vertu. Mais pour lui, la foi au Christ post-pascal compromet juste
ment cet idal de vertu (Hegel ne distingue pas entre Jsus et le
Christ), de mme que le culte du Christ et de Dieu , avec les
missions, la dvotion, la bienfaisance... qui s'y rattachent (N 59).
Ce ne sont l que dtours sur la voie de la morale (N 59)
qui se voit ainsi supplante dans la pratique par la foi au Christ,
prsente comme la condition sine qua non du salut (N 62). Le
pivot autour duquel se meut tout notre espoir de salut, c'est la foi
au Christ rconciliateur de Dieu et du monde, qui a pris notre
place le chtiment... (N 68). Cette doctrine centrale du chris
tianisme suppose d'un ct la doctrine de la corruption originelle
de la nature humaine, qui empche l'homme de faire le bien;
elle suppose de l'autre la doctrine de la divinit du Christ. Ces
deux doctrines se conditionnent et se compltent mutuellement :
Compares ce nouvel tage de l'difice de la foi chrtienne,
les autres doctrines n'apparaissent que comme autant de piliers
de soutnement; de l, la ncessit d' "affirmer" l'indignit
absolue des hommes et leur incapacit s'assurer des mrites
pat la voie naturelle - autrement dit la doctrine de la divinit
du Christ - car seules les souffrances d'un tel homme pouvaient
faire contrepoids la faute du genre humain; de l aussi la doc
trine de la gratuit de la grce divine, parce que cette histoire,
dont dpend notre salut ternel, a pu rester ignore de la moiti
du monde sans qu'il y eftt de sa faute; de l encore la ncessit
d'laborer tant d'autres dogmes en rapport avec ceux-ci (N 68 s.,
cf. 63). ..,t.:"-J ; ~ ~ ~ t 4 ~ ~ dA.
La position de HegeFdans le domaine de la christologie"s'est cR.uv.'
donc prcise. Hegel - dont les formules ne sont pas sans rap- ~
peler Feuerbach - nie qu' il faille, en vertu de la corruption .fi:,~
naturelle de l'homme, faire de la bont morale l'apanage exclusif
d'un tre 'lointain au lieu d'en faire une part de notre tre 7 0 - f ~
mme : ce serait nous ter la possibilit de nous reconnatre ~
nous-mmes dans les hommes vertueux et nous rendre tributaires
d'un Homme-Dieu... charg de reprsenter un tel idal et d'incar
ner POUt nous l'image de la vertu ; si le Christ est vritablement
Dieu, ce n'est justement pas parce qu'il est la deuxime personne
de la divinit, engendre de toute ternit par le Pre, etc. (N 67).
D'un autre ct, Hegel admet que l'alliance, l'adjonction du
divin donne qualit ... l'homme vertueux Jsus pour incarner
108 CONCENTRATION SUR JSUS
l'idal de vertu (N 57) ; si le Christ participe vraiment du divin,
c'est parce que son esprit et toutes ses dispositions intrieures
sont en accord avec la loi morale dont il nous faut en dfinitive
puiser l'ide en nous-mmes, mme si nous en connaissons dj
la lettre en paroles ou en signes (N 67 s.).
Dans cette interprtation morale de la filiation divine, le tho
logien chrtien ne risque gure de reconnatre la traduction fidle
du message nolestamentaire ; mais il ne devra pas oublier le rle
qu'ont pu jouer certains malentendus thologiques, imputables
peut-tre la thologie de Tbingen, mais dont on ne peut rendre
Hegel directement responsable. Pour n'en nommer que trois :
1. Les problmes (aujourd'hui largement reconnus) soulevs par
la doctrine du pch originel, qui, issue essentiellement de saint
Augustin, invoque l'hrdit biologique sans se fonder sur la Bible
(cf. N 63), venaient tout juste d'entrer en discussion. 2. La thse
de l'orthodoxie protestante, nullement fonde dans la Bible, qui
affirmait avec une partialit systmatique que la grce divine ne
peut rien contre la corruption absolue de la nature humaine par
le pch (cf. N 63), devait forcment se heurter l'incomprhension
des rationalistes qui taient convaincus (et pas seulement par
esprit de raction contre le christianisme) de la bont de l'homme
et de la ncessit pour l'homme d'agir. 3. Le dilemme pos par le
salut des paens avant et aprs la naissance du Christ - il fallait
ou bien renoncer la ncessit absolue de la foi dans le Christ
ou bien nier la possibilit de salut offerte tous les hommes
(cf. N 64 s.) - tait devenu d'une actualit brOlante la suite
de la dcouverte de continents entiers et de l'enthousiasme gn
ralis pour le paganisme hellnique; il proccupait non seulement
.!"(,-, .-/ Vo1taire et Rousseau, mais aussi les thologiens chrtiens; or la
,v thologie protestante prcisment, de par ses origines rforma
? trices, ne se souciait gure de s'attaquer de front au problme
,h"I:J ( des religions (et des missions !).
04 Mais le vritable problme se situe un niveau moins lev.
la comprhension du question capitale est celle-ci :
") compris ce sens du Nouveau Testament,
u- ., la foi dans le Christ? C'est une question qu'il
nous faut poser sur deux plans relation avec la raison
r ;' et relation avec les .
...r' 1. Le Nouveau Testament exig une fo' capable de comprendre,
r--- et en ce sens entirement pntre e raison. Pas de credo quia
absurdum. 'Et pourtant c'est une foi qui ne fait pas de la com
prhension pralable qui l'accompagne ncessairement un critre
109 LA CRITIQUE DE LA RELIGION
absolu de la vrit de son message. L'homme peut engager toute son
existence dans le message chrtien avec la mme confiance qui
est la sienne en amour : une confiance qui n'est ni aveugle, ni
draisonnable bien sr, qui reste critique, mais sans exiger de
preuve rationnelle contraignante; c'est plutt un risque confiant
que l'homme court et qui, en se ralisant, rvlera son bien-fond.
Face cette foi notestamentaire, Hegel (et avec lui bien sr tant
d'autres thologiens, de son poque) ne reste-t-il pas prisonnier
d'un rationalisme qui ne songe pas assez que sa raison lui aussi
n'aborde pas sans prjugs le message chrtien, et qu'elle a besoin
elle-mme d'tre claire par la rflexion hermneutique? Pour
les dogmes de la religion du peuple , Hegel donne la rgle
suivante : ils doivent tre le plus simple possible et ne contenIr
aucune proposition que ne reconnatrait pas la raison humaine
universelle, n'affirmer d'autorit aucun dogme qui dpasserait les
limites de la raison quand bien mme le ciel lui en aurait donn
pouvoir (N 50), car la raison est souverain juge de sa foi
(N 53 s.). Et face la foi confiante en Jsus-Christ, la raison se
hasarde enfin examiner par elle-mme cette foi, la soumettre
ses propres critres de possibilit et de vraisemblance, sans
gards pour ce factice difice historique qu'elle laisse de ct et
" qui lui" se fonde sur l'histoire pour affirmer le primat sur la
conviction des vrits de la raison (N 66).
2. Le Nouveau Testament requiert une foi agissante, engage
activement dans les ralisations humaines. Pas de foi paresseuse,
ni de foi quitiste. Et en mme temps une foi qui ne se fait pas
d'illusions sur la vritable situation de l'homme. Contrairement
ce qu'il s'imagine volontiers, l'homme rel n'est nullement un tre
libre, suprieur, soumis aux seules rgles de la raison. S'il est
honnte vis--vis de soi-mme, il se voit sans cesse menac par
lui-mme, parce qu'il se sent enchan: aux choses, ses plaisirs,
aux biens, aux puissances de ce monde et, au plus profond de
son me (dans l'exercice mme de son activit morale), lui
mme, - cet tre qu'il a fait jusque-l de lui-mme. De toute vi-
dence, c'est un homme qui, quel que soit l'aspect sous lequel on
l'envisage, a besoin de libert. Mais de cette libert, il ne peut pas
plus se faire don lui-mme qu'il ne peut se tirer par les che-
veux pour se sortir du marcage. Face cette foi notestamentaire,
Hegel, comme tant de thologiens de son temps, ne reste-t-il pas
prisonnier d'un optimisme qui ne songe pas assez que ~ e plus grand
ennemi de la vritable humanit de l'homme n'est autre que
l'homme lui-mme? Hegel pourrait bien se mprendre sur la
110 CONCENTRATION SUR JSUS
profondeur de l'existence humaine et de la foi chrtienne (qui ne
saurait se rduire un assentiment) lorsqu'il dclare que la foi
au Christ est amene ncessairement se substituer la
moralit au mauvais sens du terme, pour constater ensuite :
Si ncessaire que l'on juge cette partie intgrante de la foi qu'est
sa mise en pratique dans les bonnes uvres, ce n'est pourtant pas
dans ces dernires, de l'avis mme des thologiens, que se trouve
avant tout ce qui pourrait nous valoir des mrites, nous donner une
valeur propre: toutes choses qui pourraient nous rendre agrable
Dieu. et de plus la foi dpend d'une conviction de l'intellect ou
de l'imagination qui l'on fait tenir pour vraies des choses qui
reposent pour une part sur la vraisemblance historique, mais sont
pour une autre part inconciliables avec la raison (N 64).
Il ne faudrait pas oublier pourtant que la critique de Hegel,
si elle n'atteint pas la foi du Nouveau Testament, s'applique pour
tant bien une tendance au fidisme passif caractristique d'une
certaine dvotion protestante. A partir de la foi comprise au sens
du Nouveau Testament, il serait possible en revanche d'accder
une comprhension plus profonde du Christ : c'est bien elle qui
s'annonce chez Hegel lorsqu'il place trs clairement Jsus au
dessus de Socrate, et qu'il cherche le comprendre, non plus
comme le modle et l'homme exemplaire qu'tait Socrate
mais, par raction contre le raisonnement et la froideur de
l'intellect , comme le vritable idal de vertu , l'idal
surhumain , l'incarnation de la vertu aux yeux de la foi :
bref, lorsqu'il affirme le caractre divin de sa personne
(cf. N 57). Mais pour l'instant, Hegel ne songe pas pousser
plus avant. bea}1cou demal I1..l2- R.ndre..l!!
du Christ, mais selon une autre direction, Il crit une
Vie de Jsus . 1 1" .ys.
.. (/,/S
3. LA VIE DE JESUS ANT e,-c..": ,--,
- -- ...:-..---/
La vie et 'ne de Jsus sont-elles de quelque utilit pour
une futur religion du peupCJ> Mais remettons eQcore cette ques
tion plus tar . Le prologue et l'pilogue de cette Vie de
Jsus (N 75-136) sont en tout cas trs rvlateurs quant aux
intentions de Hegel. La description par Hegel de la vie de Jsus
J s':ouvre sur le prologue de : il y est question du Logos,
c'est--dire de la raison que Jsus a tant contribu dvelopper
chez l'homme : La raison pure, chappant toute limitation,
111
LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
est la divinit mme ~ Le plan du monde s'ordonne donc suivant
les rgles de la raison. C'est la raison qui enseigne l'homme sa
destination et la finalit absolue de son existence; s'il lui arrive
souvent de s'obscurcir, elle ne s'efface jamais compltement; au
fond mme des tnbres, une faible lueur subsiste - Parmi les
Juifs, ce fut Jean qui rappela aux hommes la dignit qui est la
leur, dignit qu'ils ne devraient point considrer comme leur
venant du dehors, mais qu'ils devraient chercher en eux-mmes,
dans leur vrai moi; cette dignit ne leur vient pas de leurs ori
gines, ils ne l'atteindront pas en poursuivant le bonheur ou en
s'engageant au service d'un homme trs considr : ils y parvien
dront en cultivant l'tincelle divine qui leur a t donne et qui
leur tmoigne qu'en un sens plus noble c'est de la divinit mme
qu'ils descendent - Le dveloppement de la raison est la seule
source de vrit et d'apaisement, source que saint Jean ne prten
dait point dtenir comme une exclusivit ou une chose rare, mais
que tous les hommes peuvent au contraire faire jaillir en eux
mmes. Mais le Christ, lui, s'est acquis plus de mrites pour avoir
redress les principes corrompus des hommes et pour avoir fait
connatre la mortalit vritable et l'adoration pure de Dieu
(N 75, [D.R 49]).
Et la description par Hegel de la vie de Jsus s'achve sur le
rcit de la mort de Jsus : Joseph, accompagn de Nicodme,
un autre ami, descendit donc le mort, l'embauma de myrrhe et
d'alos, l'enveloppa dans un linceul (toile) et le dposa dans le
spulcre de sa famille, taill dans le roc, qui se trouvait dans son
jardin, non loin du lieu de supplice. Et ainsi il leur fut d'autant
plus facile d'achever tous ces apprts avant le commencement de
la fte, jour o il n'aurait pas t permis de s'occuper des morts
(N 136; [D.R 158]). On aura du mal se dfendre de l'impres
sion que cette Vie de Jsus s'achve sur une mort dfinitive.
)
Une note de Nohl en bas de page assure que la date de conclu
sion en marge du manuscrit nous montre bien que le texte s'ache
vait ici : 24 juill. 95 .
Entre ce raisonnable dbut et cette triste fin, s'intercale une
exgse fonde sur l'harmonie des bvangiles, dont Rosenkranz
lui-mme devait reconnatre qu'elle tait par moments d'un bon
sens et d'une clart frisant la trivialit 13 : une morale ration
nelle, imbue de devoir et de vertu, de loi ternelle, de moralit
et de dignit de l'homme, s'y levait la lumire de la probl
13. K. ROSENKRANZ, 45.
112 CONCENTRATION SUR JSUS
matique contemporaine contre l'autorit htronome, contre le
culte et la religion statutaire, au nom du royaume du Bien moral
qu'elle identifiait au royaume de Dieu. II n'est pas ncessaire pour
notre propos d'entrer dans le dtail de cette exgse morale des
paroles et des faits de la vie de Jsus-Christ, qui fait abstraction
de tout enchanement pragmatique des causes. Les parents du
Christ sont tout simplement Joseph et Marie (N 75) ; lors de son
baptme, ce n'est pas le Ciel, mais saint Jean qui rend tmoignage
ses grandes dispositions (N 75, D.R 52), et le tragique conflit
qui devait le conduire la mort n'est autre que la lutte de la
foi raisonnable contre la foi officielle des pharisiens. Tout ce qui
relve du mystre et du miracle - nous sommes aprs Reimarus !
se voit limin tacitement au nom d'une comprhension pralable
dont il nous faut admirer surtout le naturel et la dsinvolture avec
laquelle Hegel la met en uvre. Ce qui n'est pas purement et
simplement limin (naissance miraculeuse, Rsurrection, Ascen
sion) est rinterprt. Cela va si loin que l'histoire de la tentation
de Jsus devient la tentation de l'homme qui cherche par l'tude
de la nature... transformer les matires moins nobles en matires
plus nobles, directement utilisables pour les hommes, comme par
exemple des pierres en pain (N 77, D.R 52). Mais plus important
encore que toutes ces boutades d'AufkHirer et tout ce soin apport
aux dtails, est le fait que par la bouche de Jsus de Nazareth,
dans l'entretien avec Nicodme (N 79 s.) comme dans le dialogue
avec la Samaritaine (N 80 s.), dans le discours sur la Montagne
(N 82-88) comme dans les paraboles sur le royaume de Dieu
(N 92-94, 108-113), dans les polmiques contre les Pharisiens
(N 88-92, 94-99, 102-107, 117-121) comme dans les exhortations
et les adieux aux disciples (N 99-101, 121127), partout une mme
voix se fait entendre trs clairement : celle d'Emmanuel Kant.
Que l'on coute plutt ces paraphrases de Mt 7,12 : Agissez
selon une maxime telle que vous puissiez dsirer qu'elle s'applique,
comme une loi universelle parmi les hommes, vous aussi. Telle
est la loi fondamentale de la moralit, le contenu de toutes les
lgislations et des livres sacrs de tous les peuples. Entrez par
cette porte du droit dans le temple de la vertu! Cette porte est,
il est vrai, troite; le chemin qui y mne est sem d'embches,
et vos compagnons seront peu nombreux - alors qu'il y a foule
dans le palais du vice et de la perdition, dont la porte est large,
et aplanie la voie qui y conduit (N 87, [D.R 70]). Que recherche
donc ce Jsus? Pour Hegel, la rponse est plus que claire: Mais,
est-ce pour ma personne que j'exige de la considration? Est-ce
---
LA VIE DE JSUS D'APRS KANT 113
que je demande qu'on ait foi en moi? Voudrais-je vous imposer
un critre de mon invention pour dterminer la valeur des hommes
et les juger? Non, ce que j'ai voulu, c'est veiller en vous le
respect pour vous-mmes, la foi dans la loi sainte de votre raison;
j'ai voulu vous rendre attentif la voix du juge intrieur de votre
me, votre conscience; une mesure qui soit aussi la mesure de la
divinit, voil ce que j'ai voulu vous transmettre! (N 119,
[D.R 128]). ..fi '" rr-' F '> 1 """"""';'5 Swc. ... fi} rs &-
Pas donc: derrire la Vie de Jsus par Hegel,
ql!i se dissimule. Etnegefs":YJiOfre pluSkantien que
Kant lui-mme (par exemple lorsqu'il rcuse toute mdiation entre
l'homme et Dieu). La philosophie de la religion du grand homme
de Konigsberg, attendue partout avec une vive impatience, avait
paru en 1793, et Berne Hegel s'tait mis aussitt l'tudier en
dtail.
Il nous faudra rechercher les raisons qui l'y ont pouss: cette
poque, il y avait longtemps que Hegel s'tait sur bien des points
1\---
dtach de Quoi qu'il en soit, la Vie de Jsus par Hegel
apparat comme une interprtation fort logique de la vie et de la
doctrine de Jsus vues .J1L 1 mire de la
de la religion. Ici plus que partout ailleurs, il est impossIble de ;.
comprendre Hegel sans faire appel c'est pourquoi nous <:
allons temps/reporter toute notre attention ={7
sur la philosophie kantIenne. L,O: bif d
Que puisje savoir? Que dois-je faire? Que puis-je esprer? Tout
ce qui intresse la raison humaine se rsume pour Kant en ces trois
questions H, dont les deux premires trouvent leur rponse surtout
dans les critiques de la raison pure et de la raison pratique, la Philo-
sophie de la religion rpondant la troisime. Kant, nourri de la philo-
sophie d'cole de Leibniz et de Wolff, mais amen par Hume, Rousseau
et les sciences de la nature faire un retour critique sur lui-mme,
s'est inspir pour sa Religion dans les limites de la raison pure 15,
14. J. KANT, Kritik der reinen Vernunft (Critique de la raison pure)
2' dition, 832.
15. Nous utilisons la 2" dition, revue et augmente, de 1794. A propos
de notre tude de Kant, voir parmi les ouvrages rcents, surtout l'analyse
critique et historique des crits de Kant par F. DaEKAT; voir aussi le
chapitre sur Kant, dans l'histoire de la thologie protestante au XIX' sicle
par K. BARTH, et celui de Emmanuel HIRSCH sur Kant et Schiller dans son
histoire de la thologie protestante l'poque moderne, vol. 4. Le trait le
meilleur et le plus srieux qui ait t publi sur la Philosophie de la religion
de Kant est l'uvre de J. BOHATEC. Voir aussi l'tude de H. VOGa sur la
christologie de Kant; sur Kant et la question du Dieu de grce, cf. H. BL,
8
114 CONCENTRATION SUR JSUS
d'un certain nombre de modles, comme il l'avait fait le plus souvent
pour les autres domaines de la philosophie. Alors que sa critique de
la raison pure se fonde sur la mtaphysique thiste de A.G. Baum
garten, qu'il transpose en anthropologie (cf. F. Delekat), sa Philosophie
de la religion suit les loci dogmatici dvelopps par les AufkIarer mod
rs dans leurs manuels de thologie: elle s'inspire en particulier de
la dogmatique rforme de J.F. Stapfer (cf. J. Bohatec); il faut y
ajouter un catchisme paru Konigsberg dans les annes 1732-1733,
et que Kant connaissait parfaitement pour l'avoir sans doute utilis
dans sa jeunesse. Cet crit de Kant sur la religion aborde quatre
thmes de la thologie traditionnelle: le pch originel, la personne
et l'uvre du Christ, l'Eglise, le ministre sacerdotal et les moyens de
grce. Mais, chose fort remarquable, Kant les prsente sous d'autres
titres. C'est qu'en effet il associait de manire trs nouvelle la tho
logie biblique (pratique dans la Facult de thologie) la thologie
naturelle (enseigne dans sa propre Facult des Lettres). En fait, ce
recoupement tait quasi fatal depuis toujours, mais Kant le pratiquait
prsent de manire systmatique: la thologie comme ancilla philo
sophiae! C'tait prcisment l'objet du Conflit des Facults (pour
des raisons politiques, cet crit, bien que remontant l'poque de la
Philosophie de la religion, ne put paratre qu'en 1798). A tout prendre,
la question ne se posait pas seulement au niveau de la thorie scienti
fique, elle avait en mme temps un aspect pratique et politique:
quelles sont les attributions vritables de la Landesreligion qui a
valeur contraignante pour tous les citoyens de cet Etat (religion civile) ?
A l'arrire-plan de la rflexion religieuse de Kant, on retrouve le
pitisme qui lui a fourni non seulement l'ide de la priorit de la
morale sur la grce, mais encore bon nombre d'arguments, pratiques
et thoriques, contre l'orthodoxie dans l'Eglise, qu'il a repris non sans
leur donner au pralable une coloration rationaliste.
Cet homme, le seul agrable Dieu "est en Lui de toute
ternit"; l'ide mane de son tre; en ce sens il n'est pas une
chose cre, mais le Fils Unique de Dieu; "le Verbe (le fiat),
par lequel sont toutes les autres choses et sans lequel rien ne serait
de ce qui a t fait" (car c'est pour l'amour de Lui, c'est--dire
de l'tre raisonnable dans le monde, comme on peut le penser
d'aprs sa destination morale, que tout est fait). - "Il est le
reflet de sa gloire" -. "En lui, Dieu a aim le monde" et ce
n'est qu'en Lui, en adoptant ses intentions, que nous pouvons
esprer "devenir enfants de Dieu"; etc. Des textes longtemps
MENBERG; sur Kant et la prire, W.A. ScHULZE; sur la thologie de Kant
avant les Critiques, cf. H.G. REDMANN. Au sujet des r e ~ t i o n s entre Kant et
Hegel, on trouvera des indications dans toute la littrature relative la
jeunesse de Hegel (cf. Bibl. au dbut du chap. 1), passim (l'tude la plus
dtaille est celle de A.T.B. PEPERZAK). Parmi les monographies consacres
l'influence de Kant sur le jeune Hegel, on retiendra H. WACKER et I.
GoRLAND (cf. aussi W. BURIAN).
115 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
ngligs dans la thologie moderne rsonnent nos oreilles: des
passages de la Religion dans les limites de la simple raison! 16.
Cela ne devrait pas veiller notre mfiance. N'est-ce pas Kant,
ce fils glorieux de l'Aufklarung, qui, crivant ses Critiques, a port
l'Aufklarung un coup fatal? N'a-t-il pas aid les meilleurs de
son temps comprendre en profondeur ce qu'ils sentaient et
s'efforaient d'atteindre au milieu des bouleversements de l'poque
moderne? N'est-ce pas lui qui a repris dans un esprit constructif
l'ancien problme de la foi et du savoir, et fix dans sa critique
de strictes limites la toute-puissance nave de la raison? Et
dans cette entreprise, ne s'est-il pas rvl tous gards comme
un rvolutionnaire de la pense, hardi certes, mais aussi prudent
et circonspect dans ses formulations, un penseur qui, ennemi de
toute prcipitation brouillonne, si gniale ft-elle, avait fait de la
mditation patiente et tenace des problmes, dans un esprit d'ouver
ture aux ides les plus diverses, la tche de toute sa vie? N'a-t-il
pas prouv, dans cette Philosophie du droit et de la religion prci
sment, que, tout en approuvant ouvertement la Rvolution fran
aise, en cette poque o s'engageaient les rorientations fonda
mentales, il ne songe pas plus l'agitation et la rvolution
politique qu' une restauration politique et religieuse? N'y donne-t-il
pas au contraire son vritable but: favoriser, jusque dans le
domaine de la religion, une rfonne et une volution fondes
sur la critique de la raison (= Rvolution de l'intention)? N'a-t-il
pas dsarm le fade eudmonisme de l'Aufkliirung par son appel
lanc la conscience morale et une thique rude et virile du
devoir, de l'obissance et de l'intention (Faire le bien pour l'amour
du bien) : une thique qui laisse loin derrire elle tout utilitarisme
et tout hdonisme et en arrive forcer jusqu' l'estime de l'adver
saire? N'a-t-il pas rappel avec force l'optimisme de l'Aufkliirung
l'existence du principe mauvais, la radicale inclination de l'homme
vers le mal? N'a-t-il pas remis leur place les libres-penseurs
oublieux de leur autocritique et tous les blasphmateurs de la
religion, pour redonner une importance nouvelle au christianisme?
N'a-t-il pas dvelopp une nouvelle et importante conception du
pch et de la satisfaction, de la justification et de la nouvelle
naissance, et mme, comme nous venons de le voir, une nouvelle
conception du Logos ternel et de sa signification pour l'Univers?
Mais ce passage sur le Logos, justement, nous montre de faon
16. P. 73 s. Les indications de page qui apparaissent danll la suite de
notre texte sont extraites de cette uvre.
116 CONCENTRATION SUR JSUS
fort claire que Kant regarde ailleurs que dans la direction du
christianisme traditionnel. Le lecteur qui se place dans l'optique
du Nouveau Testament ne dcouvre pas sans surprise l'application
faite par Kant du prologue selon saint Jean, ainsi que des passa
ges sur le Logos et sur Le Fils Unique de Dieu: il les
rapporte [' humanit (la substance raisonnable du monde en gn
raI) dans sa perfection morale (P. 73; J.G. 85)! Elle est ce
qui seul peut faire d'un monde l'objet du dcret divin et la fin
de la cration (P. 75 ; J.G. 85). C'est ainsi que le second chapitre
de Kant, la diffrence des crits thologiques traditionnels dont
il s'inspire, ne s'intitule pas Doctrine de la personne et de
l'uvre du Christ , mais Lutte du bon principe avec le mauvais
pour la domination sur l'homme . Il n'y a pas opposition, mais
lutte de principes: une personne peut lutter, des principes peu
vent-ils tre en lutte? Ici se fait jour la problmatique fondamen
tale de la christologie: quel rapport y a-t-il entre le Logos ,
le Fils Unique de Dieu , et la personne historique du Jsus
de Nazareth?
Dans sa Philosophie de la religion, Kant n'omet nullement
Jsus de Nazareth. C'est lui qu'il pense de toute vidence lors
qu'il parle de celui qui a donn par son enseignement, sa vie
et ses souffrances l'exemple d'un homme en soi agrable Dieu
et qui, sans le vouloir, a par tout cela produit dans le monde
un bien moral immensment grand au moyen d'une rvolution
dans le genre humain (P. 78 s.; [J.G 88]). Pour expliquer cela,
nul besoin de faire appel une naissance surnaturelle qui n'est
d'aucune utilit pour la pratique (P. 79, J.G 88 s.), ni de supposer
Jsus sans pch: cela conduirait creuser tel point l'cart
entre lui et l'homme nature!... que cet homme divin ne pourrait
plus lui tre propos comme exemple (P. 81; l.G 89). Car,
compte tenu de l'intention... dont il fait lui-mme la rgle de
ses actions, mais qu'il ne peut manifester extrieurement que par
ses enseignements et ses actes:l', ce mme matre aux sentiments
divins, mais en ralit humain, pourrait nanmoins parler vrita
blement de lui-mme comme si l'idal du bien tait reprsent
corporeUement en lui (par sa doctrine et sa conduite) (P. 82 s.,
[J.G 90]).
Mais, fait remarquable, tout ce passage est l'irrel: Si
donc un tel homme, de sentiments vraiment divins, tait une
certaine poque en quelque sorte descendu du ciel sur la terre...
(P. 79, [l.G 88]). Non que Kant doute de l'existence historique
de Jsus. Dans la deuxime partie de son chapitre sur la christo
117 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
logie, o il ne discute pas des ides inhrentes au principe du bien
mais voque la lutte des deux principes, il en vient de nouveau
parler de la vie et de la mort de Jsus: Alors, chez ce mme
peuple, une poque o... il se trouvait mr pour une rvolution,
parut un personnage dont la sagesse, plus pure encore que celle
des philosophes jusqu' ce jour, semblait descendue du ciel; il
se prsentait lui-mme, quant ses enseignements et son exemple,
comme un homme vritable, mais aussi comme un envoy qui,
dans son innocence originelle, n'tait point compris dans le pacte
que le reste de l'espce humaine avait conetu avec le mauvais
principe du fait de son reprsentant, le premier anctre, et sur lui
donc" le prince de ce monde n'avait point de prise" (P. 108 s.,
[J.G 108 s.]). Kant prend position ici la fois contre le roman
de Jsus de C.F. Bahrdt (pour qui c'est Jsus lui-mme qui a cher
ch la mort et est ainsi l'auteur de sa mort) et contre Reimarus
(qui soutient que Jsus ne poursuivait pas une rvolution morale
mais une rvolution politique): Cette mort (le plus haut degr
de souffrance que puisse connatre un homme) fut prcisment
la reprsentation du bon principe, c'est--dire de l'humanit dans
sa perfection morale, comme modle propos l'imitation de
tous ~ (P. 112 s.; [J.G 111]). C'est dans cette optique que Kant
retrace la vie et la doctrine de Jsus: Jsus considr comme le
noble idal de vertu et comme le fondateur de cette religion chr
tienne reposant tout entire sur des statuts historiques, et qui,
en raison de l'inclination naturelle de l'homme, apparat comme
une ncessit de fait, c'est--dire historique, pour l'introduction
de la religion pure et universelle de la raison, de l'glise idale
et invisible, du royaume de Dieu (cf. p. 76 84, 108-116, 145-157,
190-193, 239-246). Ceci lui permet, sans nier directement l'exis
tence du miracle, du mystre et de la grce, de les liminer totale
ment l'aide d'un scepticisme habile qui en fait ressortir le ct
incertain, inconnaissable, superflu, voire nuisible; il Y a en effet
trois espces de croyances chimriques ~ : la croyance aux
miracles , la foi aux mystres , la croyance aux moyens de
grce (P. 301 s., J.G 252). Tout en reconnaissant la vrit histo
rique de la Rsurrection et de l'Ascension, il en conteste l'uti
lit pour la religion dans les limites de la simple raison ~ (P. 191 s.).
Mais pourquoi cet irrel? Parce qu'au fond tout irait aussi bien
sans Jsus. Et c'est l pour Kant l'important: il n'est donc nul
besoin d'un exemple tir de l'exprience pour faire de l'ide
d'un homme moralement agrable Dieu un modle pour nous
(P. 78, J.G 87). Pourquoi cela? Parce que cette ide en tant que
118 CONCENTRATION SUR JSUS
telle se trouve dj dans notre raison:. (P. 78, [J.G 87]). Et avec
plus de nettet encore, Kant affirme dans la deuxime partie de
sa christologie: Ce n'est pas seulement un moment donn de
l'histoire, c'est depuis l'origine du genre humain que le principe
du Bien est descendu, invisible, du Ciel parmi les hommes)
(P. 121 s.).
Que se passe-t-il donc ici chez Kant? Puisque sans la personne
historique de Jsus (dont Kant vite au demeurant de prononcer
le nom, autant que faire se peut) tout a priori irait aussi bien,
c'est l'ide de l'humanit promue au rang de Logos et de Fils de
Dieu qui revt une signification de salut. Tout ce que saint Paul,
saint Jean et l'criture en gnral affirment de Jsus, Kant le
rapporte, avec une tonnante dsinvolture, l'ide personnifie
du principe du bien:.. La figure du Christ s'est absorbe dans
l'Ide: c'est la scularisation du Christ biblique assimil l'ide
de l'humanit. A l'inverse des anciens gnostiques qui appliquaient
Jsus le mythe du premier homme, cette gnose rationnelle de
l'poque moderne fait de Jsus un support exig provisoirement
par notre imagination pour reprsenter l'ide de l'humanit: c'est
un substitut de l'idal de l'humanit agrable Dieu> (p. 75;
J.G 86). Avec une partialit quasi doctiste, Kant prsente ainsi
l'histoire de Jsus sous la forme d'un mythe gnralis (pacte et
lutte avec le diable). Mais on voit aisment que lorsqu'on
dpouille de son halo mystique cette sorte de reprsentation vivante
qui sans doute aussi tait pour son temps la seule reprsentation
populaire, elle (c'est--dire son esprit et sa signification pour la
raison) est pratiquement valable et obligatoire pour le monde
entier, en tout temps... Voici en quoi consiste cette signification:
il ne peut en aucune faon y avoir de salut pour l'homme ailleurs
que dans une adhsion du fond de l'me aux principes qui relvent
de l'intention morale authentique (P. 114; [J.G 113]).
La christologie de Kant est donc une anthropologie radicale.
Plus que jamais, la libre dtermination de l'homme devient ici
une ralit qui s'tend jusqu' la religion, par la vertu d'un systme
puissant qui force l'admiration. Autonomie: l'homme se donne
lui-mme ses propres lois, en thorie et en pratique - tel est le
systme de Kant, dans sa rigueur grandiose. La raison considre
comme libert! A la pure raison autonome qui n'accepte d'autres
lois que celles des formes pures qu'elle porte en elle, Kant associe
- dans un dpassement radical de l'AufkUirung - la raison
pratique autonome qui, elle, n'est soumise qu' ses propres maxi
mes et principes formels, universels et absolus. Kant rsout ainsi
119 LA VIE DE JSus D'APRS KANT
de manire souveraine l'antique problme de la libert et de la
loi: l'homme, en tant qu'tre libre et raisonnable, est lui-mme
sa propre norme, dans la logique et la pratique, dans la science,
la morale et l'esthtique. La rvolution copernicienne se voit ici
dveloppe jusque dans ses dernires consquences: l'homme
prend la pla centrale, avec sa raison et sa libre conscience morale
laquelle se ramnent non seulement la morale, mais encore la foi
et toute la religion. La religion, prsente comme morale en
relation avec Dieu:., n'est dduite de la morale que pour y tre
ramene aussitt. La religion est la servante de la morale auto-
nome dans laquelle l'homme cre par ses propres forces l'ordre
de la vie morale, prenant pour rgle ce mot sur lequel Kant
termine son uvre: la bonne voie ne conduit pas de la rmission
des pchs la vertu, mais bien au contraire de la vertu la
rmission des pchs) (P. 314; J.G 262).
Kant ne pouvait-il revendiquer juste titre le mrite d'avoir
ainsi saisi et sauvegard l'essentiel du christianisme? Dieu, la
libert, l'immortalit, tous ces piliers de la religion chrtienne
se voyaient tablis sur des bases inbranlables, dfinitivement
affermis contre tous les sophismes de la raison et contre tous les
doutes destructeurs. C'est d'abord une doctrine dtaille du pch
originel ou hrditaire, rvlant la coexistence du principe
mauvais ct du principe bon, autrement dit l'existence du mal
radical dans la nature humaine ~ (P. 3-64; [J.G 37-77]): non
une disposition inne (comme le croyaient les Manichens ou
Flacius Illyricus par exemple), mais un penchant naturel de l'hom-
me au mal, irrsistible, et en dfinitive impntrable la raison
(en trois degrs: fragilit - impuret - mchancet), penchant qu'il
faut comprendre comme action mauvaise au sens actualiste. C'est
ensuite la conversion et la nouvelle naissance, interprtes avec
beaucoup plus de profondeur que chez les nologues de l'Aufkla-
rung comme la rvolution de l'intention, que l'homme doit s'effor-
cer inlassablement de faire passer dans les faits sans perdre de
vue la perfection morale, et, par l, la justification et la rdemption:
morale, devoir, vertu, conscience restent plus que jamais les
valeurs essentielles; la rigueur de cette morale ne peut que con-
damner au silence les railleurs et les libertins. La rvlation chr-
tienne pourrait-elle se voir confier une plus noble mission que
celle-ci: publier ce qui de toute ternit est prsent dans le cur
de l'homme? C'est donc surtout la Philosophie kantienne de la
religion que revient le mrite, non seulement d'avoir frein, au
moins pour un temps, l'assaut men contre la christologie par les
120 CONCENTRATION SUR JSUS
libres-penseurs, mais encore d'avoir rveill de faon positive
l'intrt pour le Christ, chez les philosophes de l'idalisme. L'ide
kantienne de l'humanit, considre dans sa perfection morale,
apparat comme un reflet de l'image historique du Christ. C'est
de Kant qu'est issue la spculation christologique de l'idalisme
allemand. L o les thologiens de l'AufkUirung ne manifestaient
qu'incomprhension, on dcouvrait la suite de Kant un sens
profond, conduisant aux plus hautes questions que l'on puisse
poser sur l'homme et sur Dieu.
On n'oubliera pas toutefois que Kant introduisait ainsi dans la
philosophie allemande cette nouvelle hermneutique biblique qui
non seulement quivaut une dmystification par la raison (<< d
pouiller de son halo mystique) P. 114 s.) et un abandon du
point de vue historique (limination des formes historiques de
reprsentation), mais encore, prise dans son fond, conduit mettre
la Bible, et la christologie en palticulier, au service d'une certaine
idologisation spculative. C'est la raison qui est l'instance suprme
de cette hermneutique spculative, et en ce sens la Philosophie
de la religion apparat plus marque par le rationalisme de l' Auf
kUirung que les trois Critiques de Kant. Cette idologisation spcu
lative de l'criture, qui s'accompagne d'une dmythification de
la Bible et d'un abandon du point de vue historique, n'est pas
synonyme d'une juxtaposition incohrente d'lments rationnels et
irrationnels, comme chez Semler, non plus de l'limination des
lments irrationnels au profit des lments rationnels, comme
c'est le cas chez Reimarus. Kant connaissait les deux tentatives,
mais il recherchait une troisime solution dans la rinterprtation
de la Bible sur la base de la philosophie idaliste, d'aprs les prin
cipes d'une religion naturelle de la raison, ce qui l'amenait
interprter ou rinterprter les lments inintelligibles partir
des lments intelligibles de la philosophie. L'glise s'tait int
resse l'aspect historique de la Bible: jugeant cette interprtation
sans intrt, Kant l'abandonne aux thologiens bibliques). En
tant que philosophe, il ne reconnat comme interprtation authen
tique du christianisme que l'interprtation de la foi de l'glise
comme pure foi morale de la religion. Mais c'est une interprtation
qui va trs au-del de la Bible, pour s'tendre toutes les doctrines,
institutions et constitutions de l'glise. Elle devient ainsi une
arme redoutable contre la thologie tablie et, d'une manire gn
rale, contre l'glise. Tout ce qui rsiste cette interprtation doit
tre regard comme une foi servile, une superstition et un asservis
sement de l'homme: Kant n'pargne pas les mots blessants.
121 LA VIE DE JESUS D'APRS KANT
Il tait assez honnte pour exposer avec toute la nettet voulue,
ds le prologue de son crit sur la religion, son point de dpart
hermneutique. Avant Kant, les thologiens nologues croyaient
encore, en toute bonne foi, retrouver par leurs exgses rationa
listes le vrai sens original de la Bible. L encore, Kant va jusqu'au
bout de l'AufkHirung, puisque, sans cder aux illusions, il s'arroge
le droit, en tant que philosophe, de rationaliser la Bible, au besoin
par la force, sans tenir compte du sens originel. Pour lui, il n'y a
abus que lorsque le philosophe introduit dans l'criture des l
ments qui lui sont foncirement trangers, mais non quand il
fait quelques emprunts la thologie biblique pour en user selon
ses fins (S.YIII, J.G 28). Plus tard, dans le Conflit des Facul
il devait avoir cette remarque caustique: Quand le tho
logien biblique cessera de mettre sa raison au service de ses
intrts personnels, le thologien philosophe, lui, cessera de cher
cher dans la Bible la confirmation de ses principes 17. Le principe
hermneutique de la philosophie de la religion doit donc tre le
suivant: Il faut un commentaire de la rvlation qui nous est
parvenue, c'est--dire une explication gnrale de celle-ci, de telle
sorte que le sens soit en harmonie avec les rgles pratiques gn
rales d'une pure religion de la raison... Ce commentaire peut
mme nous paratre souvent forc par rapport au texte, il peut
mme parfois forcer rellement le texte (de la rvlation); toute
fois, pourvu qu'il soit possible que le texte l'admette, on doit le
prfrer une explication littrale qui n'apporte absolument rien
la moralit ou peut mme en contrarier les motifs (P. 158;
cf. 161 s.; [J.G 146]). C'est ainsi que tous les peuples civiliss
ont agi avec leurs critures Saintes: ils les ont interprtes
jusqu' ce que... (P. 159 s.; J.G 147)! Kant a poursuivi de
manire systmatique cette rforme rationnelle du christianisme
sur la base d'un idalisme moral qui lui permettait d'inflchir la
foi de l'glise vers la foi pure de la religion ou de la raison. C'est
sans la moindre gne qu'il se plie la langue de l'glise et la
terminologie thologique. On comprendra donc aisment qu'il ne
voie aucune difficult rapporter l'ide d'humanit les expres
sions de Fils de Dieu et de en attribuant ce Fils
de Dieu prexistence, abaissement, satisfaction (P. 74 ss).
Kant en vient donc lui aussi cette harmonie de la foi rvle
et de la foi raisonnable, grand rve de ce sicle de thologiens
et de philosophes; mais, ra diffrence des thologiens de l'Auf
17. J. KANT, 64.
122 CONCENTRATION SUR JSUS
kliirung, il ne part plus de la rvlation chrtienne, mais de la
philosophie rationaliste. Cela le conduit en fait une destruction
radicale du dogme christologique, et pas seulement du dogme
christologique. Ce point de dpart hermneutique nous permet de
comprendre tout le rle que jouent dans le systme kantien ra
Trinit (P. 220), le pch (P. 24 ss, 32 ss, 40 ss), la rvlation
(P. 152 ss, 186 sS), la grce (P. 64, 100 ss; 178), la rdemption
(P. 98 ss, 170 ss), la justification (P. 101 ss), le jugement (P. 103 ss,
202 ss), le mystre de la foi (P. 208 ss), notions qu'il dtache au
besoin de leur contexte biblique originel en les empruntant pour
en user selon ses fins , c'est-dire pour les mettre au service
d'une religion morale de la raison (<< pure foi religieuse) pour
laquelle la religion rvle (<< foi statutaire de l'Eglise) ne
sert que de vhicule dans son parcours travers l'histoire de
l'humanit (P. 152; J.G 143). Mais c'est un vhicule provisoire,
d'une ncessit toute relative: il est condamn disparatre, se
fondre progressivement dans la pure religion de la raison (pro
cessus que Kant souhaite acclrer: P. 179 ss). Pour lui. le fait
historique n'a pas autorit par lui-mme, comme il ne cesse de le
rpter, rejoignant sur ce point Lessing. Seuls comptent l'ide,
le contenu idal. Le fait historique de Jsus se voit lui aussi cart
du domaine de la vritable religion idale et ternelle (P. XXII),
et ce que Kant exclut ainsi, c'est un homme dont l'histoire est.
comme toute histoire, un simple pisode.
Kant se proposait surtout d'apporter une sorte de secours spiri
tuel aux nombreux intellectuels qui, comme lui, ne pratiquaient
qu'avec mauvaise conscience la religion officielle du christianisme:
sa morale philosophique lui permettait en effet de leur prsenter
un grand nombre de vrits rvles comme de pures vrits de la
raison. Il leur donnait un contenu nouveau, rationnel, cherchant
ainsi une issue possible ce conflit qui opposait la conviction
du philosophe et le loyalisme du citoyen. A cet objectif, qui tenait
la fois de la science et de l'aide spirituelle, Kant joignait des
proccupations culturelles et politiques, proccupations qu'il n'a
jamais renies: il rvait d'inflchir la foi de l'Eglise vers la foi
religieuse en l'ajustant habilement au langage de l'Eglise et la
terminologie thologique, et aussi d'insrer l'Eglise dans la socit
morale des citoyens, d'intgrer la christianitas dans l'humanitas.
C'est pourquoi, sans faire mystre par ailleurs de son hostilit
l'Eglise et la thologie, Kant a manifest un intrt trs marqu
pour la formation des thologiens, comme en tmoigne la propo
sition concrte qu'il fait figurer en bonne place dans la prface
123
LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
la premire dition de son crit sur la religion: Ne convien
drait-il pas de conclure toutes les tudes de thologie biblique
l'Universit par une leon spciale sur la pure doctrine philoso
phique de la religion (doctrine qui utilise tout, mme la Bible).
en prenant pour base un manuel, comme par exemple ce livre-ci
(ou un autre si, en ce genre, on peut en trouver un meilleur),
ainsi que l'exige la prparation complte du candidat (P. XIX;
[l.G 29]).
De tout ce que nous avons expos jusqu'ici. on retiendra donc
que la philosophie de Kant se voulait avant tout une conciliation:
conciliation raisonnable l'usage des hommes cultivs de son
temps, non seulement entre l'empirisme anglais et le rationalisme
franco-allemand, mais aussi entre la libre-pense et l'orthodoxie,
entre la raison et la Bible. entre le savoir et la foi, entre la philo
sophie moderne et le christianisme, et mme, en un certain sens,
entre le pch et la grce. Et cette philosophie de conciliation
n'avait pas tort, lorsque, face la conciliation mdivale, et aussi,
dans une certaine mesure, face la conciliation prne par la
philosophie moderne de la Rforme, elle affirmait la priorit du
sujet sur l'objet en mettant l'accent sur la personnalit plutt que
sur la communaut. sur l'me de l'individu plutt que sur l'Eglise
visible, et en plaant la conscience avant les institutions, la foi
avant les dogmes, la raison pratique avant la raison thorique!
La conciliation autonome qu'il avait choisie prsentait toutefois
un danger: elle risquait en dfinitive de s'enfermer dans un
drcu/us humanus, c'est--dire, dans la perspective de la vritable
conciliation. de rester un simple circu/us vitiosus. Kant avait
certainement une exprience trop profonde de l'homme et du
monde pour avoir mconnu cette coupure l'intrieur de la
ralit. Mais il l'attribuait une simple contradiction immanente
la nature humaine (le mal radical prsent dans l'homme) et non
la rupture entre l'homme et Dieu. Homme foncirement moderne.
Kant croyait la personnalit cratrice qui, se donnant ses propres
lois et se rachetant elle-mme dans l'autonomie sans thonomie,
parviendrait fermer la blessure.
Mais ce serait se montrer injuste envers Kant que de mettre
en doute la profondeur de sa foi en Dieu qui, pour lui comme pour
Rousseau, est une vrit du cur et de la conscience qui prcde
et surpasse toute rflexion et dmonstration philosophique, comme
il le reconnat ds la fin de sa Critique de la raison pure :
la foi en Dieu et en un autre monde est si intimement lie ma
conviction morale que je risque tout aussi peu de perdre celle-ci
124 CONCENTRATION SUR JSUS
que de me voir enle"ver celle-l ~ lS. Face la monte du scepti
cisme, de l'athisme et du matrialisme en Europe occidentale,
Kant avait, dans ses deux Critiques, pris la dfense de la foi en
Dieu contre les rcriminations d'une raison qu'il essaie d'enchaner
ses propres chanes. La foi dans le Dieu crateur (ou plutt
lgislateur), gardien et juge du monde - triple aspect auquel
correspond la triple sparation des pouvoirs dans l'Etat (pouvoir
lgislatif, excutif et judiciaire) - est aussi un dogme absolu de
sa Religion dans les limites de la pure raison ~ : ce dogme-l,
et lui seul! (P. 211 s.).
On a su gr Kant d'avoir pris en considration le caractre
explosif et mystrieux du concept de Dieu, dgag par lui de
l'analogie avec les relation6 humaines; on l'a lou d'avoir aban
donn l'image du Pre et matre prvoyant du monde, pour lui
substituer un Absolu chappant toute dfinition et toute
dlimitation, une Ide supra-temporelle et ternelle de la divinit,
inaccessible dsormais la raison humaine. Par cette affirmation
(et pas seulement par sa dmonstration des apories o aboutissent
les preuves de Dieu), Kant a vritablement fait uvre de novateur:
on n'a pas le droit de lui rpondre par une description psycholo
gique nave du jugement et de l'action de Dieu, et encore moins
de plaider la cause de quelque Dieu arbitraire. Mais le thologien
ne devra pas oublier ceci: jug par rapport l'Ancien et au
Nouveau Testament, le Dieu de Kant apparat comme un Dieu
lointain: ce n'est pas un Dieu prsent, tourn vers le monde et
agissant avec puissance, un Dieu vivant, incarn dans l'histoire,
mais un postulat admis par la raison pratique pour fonder l'har
monie du bonheur humain et de la dtermination morale du
devoir (P. 230); comme tel, il n'a qu'une importance marginale,
et il est impossible de le dcrire davantage. Nous ne pouvons
accueillir dans nos maximes:t les effets de la grce ~ de ce
Dieu lointain, en vue d'un usage thorique ou pratique ~
(P. 64; J.G 77). Ce n'est pas Dieu, mais l'homme lui-mme, dans
la dtermination morale de la raison pratique, qui donne la loi
morale son autorit et son caractre impratif. Ce Dieu lointain
n'est plus en mesure de fonder la morale; c'est la morale qui le
fonde (P. VII s.). Peut-on s'tonner de voir Kant tax de natura
lisme et de plagianisme? A son insu, Kant a encore approfondi
fa coupure qui existait dj. Il a aggrav l'loignement de Dieu
18. 2" dition, 857.
125 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
par rapport l'homme, et il a accru la distance de l'homme par
rapport Dieu, non comme une bonne mais comme une mauvaise
diffrence. En dfinitive, chez Kant ce naturalisme et ce plagia
nisme ont leur source dans le disme.
Aprs J. Bohatec, qui a dj dgag pour la Philosophie de la
religion de Kant l'importance de la dogmatique rforme, celle de
J.F. Stapfer en particulier, H. Redmann a montr rcemment que le
Kant d'avant les Critiques est dj fortement marqu par une concep
tion calviniste de Dieu et de la cration. Dans la confrontation de
Kant avec Newton et Leibniz, les penses et les formulations de Stanpfer
sur la grandeur de Dieu et les limites de la raison ont eu sur Kant
une influence considrable: elles lui fournissaient les motifs tholo
giques dont il avait besoin ou doter-le monde
tence- .ionoffi."'"Misc'est prcismenteet mfrt pour l'autonomie
u mon<ltpour la diffrence entre le monde et Dieu (par opposition
l'occasionalisme par exemple) qui l'ont conduit finalement loigner
abandonner _ce:.fjirrrUl-mme. - .
r En ce qUi concerne l'loignement du Dieu il est malheu
1
) reusement un test infaillible: dans la Philosophie de Kant, il n'y a
plus de place pour la prire: La prire, comme culte intrieur formel
et pour cette raison comme moyen de grce. est une illusion supersti
tieuse (un ftichisme)>> (P. 302; J.G 253). Kant recommande bien
l'esprit de la prire sans relche , mais il rduit celui-ci l'inten
tion, accompagnant toutes nos actions, de les accomplir comme si elles
s'excutaient pour le service de Dieu (P. 302; J.G 253). Le recueil
lement n'est autre que l'effet subjectif de l'ide morale (P. 306 s. ;
\ J.G 254.5). de la ncessit d'une adoration
\ perptuelle. qui est un tat de l'me (P. 307; J.G. 255), pour
renoncer toute Puisqu'il faut conserver la religion pour e
)
alisl que l'ont montr les rationalistes, Kant demande le
maintien des prires publiques; mais ce n'est sfirement pas titre
personnel, car au stade de la moralit, l'homme cesse de prier: De
l vient que celui qui a dj fait de grands progrs dans le bien cesse
de prier, car l'honntet compte parmi ses premires maximes . Et,
ravec offices, et lors
) des ceremonies UnIVerSItaIres, Il laIssaIt les corteges a1 porte de
l - chez lui: Toute notre admiration pour
la personnalit et l'uvre de Kant ne peut nous faire oublier qu'il
)
n'avait pas le sens de la prire 1.9.
Chez Kant, la thologie diste et le moralisme naturaliste de
l'anthropologie n'expliquent que trop le manque de comprhension
l'gard de l'vnement du Christ envisag dans sa structure
thanthropique. Il ne pouvait y avoir place chez lui pour une
rencontre authentique sous le signe d'un authentique dialogue
entre Dieu et l'homme. Kant s'est efforc sans aucun doute de
19. W.A. ScHULZE, Kant und das Gebet (Kant et la prire), 63.
126 CONCENTRATION SUR JSUS
relier l'homme Dieu; il a fait intervenir pour cela l'ide de
l'humanit morale (le fils de Dieu qui procde de l'tre de
Dieu. qui n'a pas t cre mais qui s'est incarne en ce sens que
l'ide de la perfection morale est venue s'tablir chez les hom
est descendue du ciel,... a revtu l'humanit (P. 74;
[J.G 85 s.]). Mais le thologien ne trouvera gure convaincante
la faon dont s'opre chez Kant le passage de la cl1r1stOlogie de
l'ide (titre du chapitre p. 73: Ide personnifie du boii"Pfln
cipe J.G 85) _la christologie de la personne de
Jsus. En termes modernes: le Jsus prchant> (important
comme matre de morale et modle d'une humanit agrable
Dieu) et le Christ prch (transpos par la raison dans l'univer
salit de l'ide) n'ont pratiquement plus aucun rapport chez Kant.
C'est l'intention qui prend au fond la place occupe par Jsus
dans la christologie; c'est elle qui rachte l'homme. fait satis
faction pour ses pchs, fonde la grce et la justification. La foi
fils de Dieu a-PEarat ressort comme
la en la Rdemption devient un vne
ment dans lequel l'homme se pose lui-mme comme son propre
mdiateur (P. 95-101). D'o la logique de ce retournement inter
venu dans le cheminement de la grce telle que l'annonce l'Evan
gile: la conduite bonne ne procde pas de la grce. c'est au
contraire la grce qui procde de la conduite bonne. La justifi
cation se confond avec le propre perfectionnement de l'homme, la
foi qui justifie s'identifie avec l'intention morale, l'thique de l'amour
devient l'thique de la loi (P. 48-63).
Si cet expos des positions de Kant est exact. on ne pourra gure
contester que la nouvelle interprtation kantienne ne conduise
dformer des traits fondamentaux de la tradition biblique. On
peut dire l'extrme que Kant donne une interprtation morale
ce qui, dans la Bible. avait un sens thologique, une interpr
tation anthropologique ce qui tait christologique, une interpr
tation subjectiviste ce qui relevait de l'ecclsiologie. Mais il n'y
parvient qu'en vertu de son point de dpart hermneutique parti
culier qui le conduit faire de la comprhension par la raison le
critre systmatique de toute interprtation de l'Ecriture; lors
qu'on juge sa comprhension d'aprs le message biblique, on obtient
des rsultats tout diffrents.
Mais mme si l'on suit Kant dans sa dmarche hermneutique.
on se heurte des problmes non rsolus. Que l'on nous permette
cette seule remarque, propos de l'thique kantienne de l'obis
sance et de la loi: Dans la prnire prface de son crit sur la
127 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
religion, Kant fait cette constatation: dans ce que la raison pr
sente l'homme comme un but ou une fin respecter, l'homme,
lui, cherche ce qu'il peut aimer ~ (P. XII; J.G 26). L'amour est
plus que le respect. Kant dfinit galement l'amour de la loi:t
comme le but de la perfection morale des cratures finies>;
pour lui. l'obissance la loi ne doit pas procder uniquement du
respect (= crainte de Dieu), mais du devoir filial comme expres
sion de l'amour de Dieu:) (P. 282). C'est ici que H. Blumenberg
pose la question critique qui revt dans notre contexte christo
logique une importance particulire: Est-ce l la cl des do
maines de la religion qui restent ferms KANT? L'amour a trop
besoin du visage; tout ce qui est pour lui sans physionomie, tout
ce qui est trop pur:) pour pouvoir prendre forme et s'incar
ner ~ le rebute. Ce qui fait la force de la religion, c'est prcis
ment cet anthropomorphisme de Dieu qui constitue aussi le contenu
de l'incarnation chrtienne, et auquel veut prcisment s'opposer la
pure foi religieuse> de Kant. Ce que l'on pourrait appeler
l'lment physiognomonique> de la religion. Kant ne le saisit
pas dans sa pleine signification, choquante sans doute pour la
raison pure >, mais humainement ~ invitable. Il ne voit dans
les phnomnes de la religion que simples vhicules> que la
pure foi religieuse rpudiera au fur et mesure qu'elle se rpandra.
Mais que se passe-t-il si Dieu a toujours besoin de ces vhicules
pour tre une ralit> aux yeux de l'homme? Etre rel, ce
n'est pas simplement tre prsent dans l'espoir des hommes, dans
la dimension de l'avenir. Dans toute religion, il s'agit de prsence
et de prsentation du divin... > 20.
Voil qui pose de faon nouvelle la question de la christologie
que l'on peut tendre aussi aux successeurs de Kant: Serait-il
possible, malgr tout, que dans ce singulier s'accomplisse l'uni
versel, dans cette histoire l'ternel, dans cette exprience l'idal,
que cette objectivit ralise la subjectivit. ce fait l'ide, cette
relativit l'Absolu - tout simplement parce que la limitation
impose aux hommes n'est pas la limitation de Dieu, et qu'aux
yeux du croyant, c'est Dieu lui-mme qui s'est manifest dans la
personne de cet homme vertueux qu'tait Jsus?
M. SBCKLER montre fort bien que la question que nous tendons aux
successeurs de Kant se posait dj propos de ses prdcesseurs:
Quand saint Thomas affirme que l'vnement du Christ marque
20. H. BLUMENBERG. Kant und die Frage nach dem gnadigen Gott
(Kant et la question du Dieu de grce , 570).
128 CONCENTRATION SUR JSUS
l'avnement des temps derniers (ultima aetas), et cela de manire
dfinitive; quand il soutient qu'une individualit historique permet
l'avnement d'une re et d'un tat supra-individuels, il veut dire ceci:
nous voyons ici un fait unique revtir une signification universelle;
dans l'existence de cet individu historique, nous dcouvrons une norme
supra-individuelle; une partie de l'histoire, ayant signification absolue,
prend valeur d'histoire universelle. En d'autres termes: nous tenons
l l'universale concretum. Cette solution, sur le plan historique, du
problme des universaux n'apparat pas explicitement chez saint Tho
mas. Le problme en effet ne se pose pas lui avec suffisamment
de nettet, et il n'en peroit pas non plus toute l'urgence. Mais elle
semble dcouler logiquement de ses prmisses. Le Christ est pour lui
l'vnement dfinitif qui marque l'avnement d'un temps et d'un tat
nouveaux, dfinitifs. Comme chef (caput), il est le principe universel
(universale principium) non seulement de l'Eglise, mais aussi de tous
les hommes (capuf omnium hominum). Pratiquement, on doit le conce
voir chez saint Thomas comme universale concretum, cela ne fait
aucun doute. Mais pour nous qui cherchons le moyen de connatre
le sens de l'histoire, pour nous qui posons la question de l'universale
de l'histoire, cela signifie que cet universale ne peut tre donn ante
rem, comme un plan dj donn et connu avant les vnements, mais
qu'il est donn in re: l'universale de l'histoire rside dans l'vnement
historique et unique de l'incarnation; la supra-temporalit est dans le
temps, la valeur universelle est dans l'instant, c'est--dire dans cet
vnement, ce temps, ce moment qu'est le Christ. Les deux tendances
qui se manifestent aujourd'hui chez certains thologiens protestants
- enclins, les uns dissoudre la "facticit" de Jsus, par suite de
sa signification universelle, les autres ramener Jsus au niveau d'un
simple fait, en raison de son caractre historique - proviennent de la
rupture apparue entre l'universale et le concretum, de l'abme creus
entre le fait et sa signification, ou, pour parler un langage thomiste,
de la vision platonicienne ou nominaliste du problme des universaux
en histoire 21.
Comme en tmoignent dj les titres de ses uvres principales.
Kant tait essentiellement et minemment un penseur critique.
L'essentiel pour lui tait de poser les problmes, d'tablir des dis
tinctions, de tout soumettre l'examen. Pour des raisons pratiques
aussi bien que personnelles, il n'a pu mener bien le systme
mtaphysique qu'il s'tait propos d'adjoindre ses Critiques.
Mais de mme que Socrate a t suivi par Platon et Aristote, Kant
a eu pour successeurs Fichte, Schelling et Hegel: aprs le critique,
les hommes de systme. Hegel s'tait dj engag dans sa voie
propre; ds cette poque, il avait dpass Kant, comme le mon
trent les fragments qui prcdent ( propos par exemple de ce
21. M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte (Le salut dans l'histoire),
209 s.
129 LA VIE DE JSUS D'APRS KANT
problme de la stricte sparation tablir entre la raison et la
sensibilit). On s'est beaucoup interrog sur les raisons qui ont pu
pousser Hegel crire une vie de Jsus ~ aussi kantienne. En
comparaison, les divergences de dtail qu'a pu relever Haering 22
ne comptent gure. C'est justement parce que Hegel s'tait moins
inspir de la mthode kantienne de pense qui tombe presque dans
le scrupule force de dfinitions et de diffrenciations, c'est parce
qu'il avait repris moins ses options fondamentales en matire de
science et de morale que certains rsultats acquis de sa philosophie
pratique et religieuse, que cette vie de Jsus , kantienne de
bout en bout, nous parat surprenante et constitue une crux
interpretum jusque dans les publications les plus rcentes. Que
s'tait-il donc pass? Une rechute dans le kantisme, a-t-on suppos.
Mais ceci n'explique rien. Ou bien le kantisme ne sert-il que de
prtexte un simple exercice de style? Mais la vie de Jsus est
crite avec trop de chaleur et de sympathie. Correspondrait-elle
- comme le pense Haering 23 - un travail prliminaire (au
sens d'une analyse historique de la vie et de la doctrine morale
de Jsus)? Hegel tenterait-il dj de rpondre cette question
qui le hante; savoir: quelle peut tre la place de Jsus' dans
la religion hglienne du peuple? Mais, rpliquera-t-on, s'impo-
sait-il vraiment, dans l'optique de la religion du peuple, d'insister
sur le caractre positif du rayonnement de Jsus, ce grand homme,
cet tre noble et pur, qui prche la victoire de la vrit sur le
mensonge, de la libert sur la servitude, de la vertu sur le vice?
Bien souvent dj nous avons entendu Hegel affirmer que Jsus
n'avait justement pas conu sa religion comme religion du peuple,
mais comme religion prive (cf. dj N 360). Ceci nous livrerait
peut-tre la cl de l'nigme: la vie et la doctrine de Jsus ne sont
d'aucune utilit pour la religion du peuple, alors qu'elles peuvent
servir la religion p r i v e ~ , l'ducation des individus>
(N 41) - pour autant du moins que l'on interprte, la suite
de Hegel, cette doctrine de Jsus dans un sens kantien et moral!
Pour Hegel, la doctrine de Jsus et la doctrine de Kant ont ceci
de commun qu'elles ne peuvent tre utilises comme religion du
peuple mais seulement comme religion prive. Ceci nous claire
su r le contexte gnral de la pense hglienne avant et aprs lti
vie de Jsus . On comprend d'une part pourquoi Hegel a pu
se livrer une description aussi kantienne de la vie de Jsus
22. a. HAERING J, 185..
23. J., 186 SS.
,
130 CONCENTRATION SUR JSUS
(dans l'esprit de l'crit sur la religion: l'poque. Hegel connais
sait mal les crits thoriques) et en mme temps pourquoi (comme
nous l'avons vu dans les Fragments prcdents). dans la dfinition
qu'il donne de la religion du peuple. il a pu s'loigner tellement
du systme kantien. Et l'on saisit d'autre part le rapport interne
qui existe entre cette vie de d'inspiration kantienne. et
le fragment qui lui fait suite. et qui, lui, est marqu par le
dpassement de la philosophie kantienne: en crivant sa vie de
Hegel se prparait rpondre cette question qui lui
tenait le plus cur: comment le christianisme, l'origine simple
religion prive. a-t-il pu devenir une religion positive sans pourtant
voluer vers une. religion du peuple. vivante et authentique?
Publie. la vie de Jsus par Hegel n'aurait pas manqu de
faire sensation parmi les contemporains et s'apparatre comme la
plus importante vie de Jsus difie sur le fondement de la
nouvelle religion de la raison. Mais Hegel luimme ne jugeait
pas son manuscrit suffisamment mr pour la publication.
4. DU CHRIST PRECHANT AU CHRIST PRECHE
Comment est-on pass du Christ prchant au Christ prch?
Pour Hegel. rpondre cette question c'est aussi retrouver les
raisons possibles. voire ncessaires. de cette volution du chris
tianisme vers une religion objective. vers une religion de la positi
C'est la description que G. Rohrmoser 24. reprenant une
l()rmule de R. Bultmann. donne du problme majeur de l'herm
neutiquehglienne tel qu'il ressort en particulier des derniers
fragments runis par Nohl sous le titre: c: La positivit de la
religion chrtienne 152-213). Bon nombre d'interprtes jus
qu' ce. jour (et Rohrmoser lui.mme) ont toutefois t drouts
par la mthode de Nohl: s'cartant de l'ordre chronologique. il
a fait prcder le gros du manuscrit. remontant 1795 (N 152
213; additions: 214-239). d'une introduction remanie, date
de 1800. c'est--dire de la fin du sjour Francfort (N 139-151).
Mais il faut. commencer cette lecture par la version primitive
du manuscrit. qui est trs proche chronologiquement de la vie
de si l'on veut saisir le lien qui existe rellement entre
ce fragment et la Vie de Le caractre kantien de la
24 G. ROHRMOSBR, Subjektivitiit und Verdinglichung (Subjectivit et
Objectivation), 30 s.
131 DU CHRIST PRCHANT. AU CHRIST PRCH
prdication de Jsus, qui dans la version remanie disparat pres
que sous les formules gnrales (cf. N 149 s.), saute tout parti
culirement aux yeux dans la version primitive (cf. N 153 s.):
il vient confirmer l'interprtation et la classification que nous
aVions donnes de la Vie de Jsus . Dans ce fragment aussi,
Jsus apparat comme le matre de vertu kantien qui a entrepris
d'lever la religion et la vertu au niveau de la moralit et de
rtablir la libert de cette moralit qui constitue son essence
mme, ce qui l'amne faire de l'obissance la loi morale,...
par opposition la parent avec Abraham, ... la seule valeur aux
yeux de Dieu (N 154). Jsus nous a enseign la valeur de
l'intention vertueuse et toute l'insuffisance d'une fidlit hypocrite
limite aux seules pratiques extrieures du culte (N 154). Mais
cette doctrine toute simple, qui en appelait la lutte contre les
inclinations, au renoncement et au sacrifice ne pouvait prvaloir
contre l'orgueil national juif, l'hypocrisie et le faux-semblant:
Jsus eut le chagrin d'assister l'chec total du plan qu'il avait
form pour introduire la moralit dans la religion de sa nation ;
il fut victime de la haine du clerg et de la vanit nationale
blesse de son peuple (N 154 s.).
Le problme pour Hegel se pose de la manire suivante: com
ment cette religion purement morale de la raison et de la vertu,
faite chez Jsus de vrits ternelles, a-t-elle pu devenir une reli
gion positive c'est--dire une religion historique, une religion
d'Eglise, fonde sur une autorit extrieure (cf. N 155 s.)? Avec
cet crit, c'tait la formulation historique des problmes dve
loppe par les nologues (c'est--dire Semler) qui faisait son entre
dans la philosophie. postk:antienne. Sous sa forme aigu, le pro
blme avait t pos par Lessing qui distinguait entre l'ternit
de l'universel et le caractre historique du positif; il avait reparu
ensuite chez Kant lui-mme qui distingaitentre la foi pure de la
raison et la foi statutaire de l'Eglise. Dans ce fragment, Hegel, lui,
pour se rapprocher d'une solution. part d'une analyse des faits
historiques. Il explicite ici les penses qui l'animaient dj du
temps o il crivait la vie de Jsus: il veut, dans le vaste
cadre de la situation religieuse et politique de l'poque, se livrer
une rflexion critique sur l'origine historique du christianisme.
Ce n'est donc pas une tude historique gnrale qu'il se propose
de faire (il ne s'agit pas de savoir comment telle ou telle doctrine
positive s'est introduite dans le christianisme, ni quels changements
elle a peu peu subis ; N 157); il n'entend pas non plus dve
lopper une rflexion rationnelle abstraite (charge d'tudier si
132 CONCENTRATION SUR JSUS
telle ou telle doctrine est entirement positive, ou si elle l'est
seulement en partie, si elle est connaissable ou non par la raison :t ;
N 157). La vraie question pour Hegel est celle de l'origine histo
rique de cette religion qui ne lui apparat nullement normative
et sans quivoque: il veut savoir ce qui, dans la religion de
Jsus, a pu tre l'origine de son volution vers une religion
positive, c'est--dire vers une religion qui, ou bien chappait aux
postulats de la raison et entrait mme en contradiction avec eux,
ou bien s'accordait avec ces postulats mais "exigeait" d'tre crue
en vertu de sa seule autorit:t (N 157).
Encore marqu par l'optique kantienne, Hegel n'avait pas vu
clairement, l'poque de la c Vie de Jsus:t, que Jsus lui-mme
avait dj prch davantage qu'une simple doctrine de vertu:
Jsus en effet tait oblig, pour sa part, de parler beaucoup de
lui-mme, de sa propre personne:t (N 158). Pourquoi? Les don
nes concrtes de la situation historique, le lgalisme mme qui
caractrisait la conscience juive l'y contraignaient. Face un peuple
qui fait driver directement de l'autorit divine toutes ses lois,
culturelles, politiques et civiles, 'aurait t prcher aux murs:t
que de vouloir s'en rapporter la seule raison (N 159). C'est
pourquoi Jsus ( la diffrence de Kant) veut que l'on reoive
ses enseignements, non parce qu'ils rpondent aux besoins moraux
de notre esprit, mais parce qu'ils sont l'expression de la volont
de Dieu ~ (N 159). L'attente messianique des Juifs (N 159),
l'intrt mme suscit par sa personne (N 160), et en particulier
les miracles (N 160-162) U expliquent aussi cette mise en vedette
de la personne de Jsus. Mais ce n'est pas Jsus qui a laiss sa
doctrine religieuse dgnrer en une secte particulire, avec ses
usages propres:t (N 162). L'organisation en sectes et le culte
proprement dit de la personne de Jsus sont bien plutt l'uvre
de ses disciples pleins de zle, mais d'esprit born (c ni... gn
raux, ni... grands hommes d'Etat:t; N 162). Ceux-ci prirent
l'initiative de rpandre les enseignements moraux de Jsus en les
prsentant comme des commandements. Rsultat: la religion
de Jsus devint une morale positive, ce qui est d'ordinaire une
contradiction dans les termes ~ (N 166). C'tait le dbut de cette
funeste volution que Hegel, trs influenc par l'Histoire de la
dcadence de l'Empire Romain, publie en 1737 par E. Gibbons,
et marqu aussi par l'crit de Mose Mendelssohn: Jrusalem,
25. Au sujet des obscurits dans la question des miracles, cf. HAERING J,
265-268.
133 DU CHRIST PllCHANT AU CHRIST PRkH
ou du judasme et de la puissance religieuse:. (1783), dcrit
longuement sur un ton de critique extrmement agressif (cf. N 166
213): reniant sa nature propre, la religion prive et antilgaliste
de Jsus devient une religion officielle et lgaliste. Mais elle n'en
reste pas au stade de la religion de la petite secte: le nombre
croissant des fidles et les nouvelles influences politiques ont de
plus en plus corrompu la religion de Jsus - mme l'intrieur
du protestantisme! -; ils en ont fait une religion d'Etat,
laquelle tous sont tenus d'adhrer, une Eglise nationale dgnrc
qui, jusque dans le culte et l'ducation, tire sa garantie et sa
sanction de l'autorit et de la puissance de l'Etat; c'est la fusion
de l'Eglise et de l'Etat. Pour Hegel (la boucle se referme), cela
correspond une nouvelle et contradictoire tentative en vue de
judaser le christianisme, de donner une valeur thologique
l'asservissement politique et religieux exerc par une religion primi
tivement hostile au lgalisme; cela revient dvoyer la vertu
et la moralit converties en hypocrisie et en lgalisme; c'est le
succs historique du christianisme difi sur un chec de fait 26.
Une positivit aussi envahissante quivaut en fin de compte une
alination:. (Veriiusserung) de l'homme dchu de sa condition
d'homme (cf. N 212). C'est contre cet abus que s'lve Hegel.
anticipant ainsi sur bien des points, semble-t-il. la critique de la
religion de Feuerbach et de Marx. comme dans cette annexe au
fragment primitif o il oppose une nouvelle fois, sur le ton de la
critique utopique. le gnie de la religion hellnique vivante du
peuple et de l'imagination la morne tristesse du christianisme
d'Eglise: Mis part quelques essais antrieurs. on peut tenir
pour le privilge exclusif de notre poque d'avoir revendiqu. au
moins en thorie. comme la proprit des hommes. les trsors
dilapids vers le ciel; mais quel sicle aura la force de faire valoir
ce droit et de prendre possession de ces richesses?:. (N 225).
Hegel tire clairement les consquences de cette critique du chris
tianisme historique, dont la svrit apparat inoue: il ne suffit
pas de changer les dispositions intrieures de l'homme. il faut
rejeter le systme thologique orthodoxe aussi bien que le foda
lisme politique; il faut sparer l'Eglise et l'Etat. les dgager de
leur imbrication rciproque, rnover la socit. morale sur le plan
religieux et politique. Toute cette conception est domine par
l'aspiration la libert politique; on retrouve ici la puissante
26. a. les analyses pntrantes, en dpit de leur parti-pris (anti)-tholo
gique. de H.J. KRUGER. Theologie und Aufkliirung (Thologie et AufkUirung),
62-80).
134 CONCENTRATION SuRJSUS
influence des ides de la Rvolution franaise; sur ce point, les
interprtes marxistes n'ont pas tort. Mais toute cette conception
est commande aussi par la religion; c'est ce qu'oublient beau
coup de marxistes; cela tient en effet au concept mme de religion:
Si on peut parler chez Hegel d'un athisme politique, ce n'est
pas au sens d'une ngation de la religion, mais seulement d'une
mise en question de la politique d'orthodoxie religieuse et des
prsupposs thologiques qu'elle comporte ~ 27.
Au nombre des prsupposs thologiques inhrents au systme
de l'Eglise, qui a pay sa nouvelle signification idologique par
la perte de toute signification relle, se range une certaine com
prhension de la foi condamne catgoriquement par Hegel dans ce
manuscrit N 233-239
28
, dat de l'hiver 1795-1796, qu'il nous faut
intercaler ici, savoir: la foi positive) comprise comme fides
quae au sens intellectualiste (<< un systme de principes religieux,
ou de vrits> ; N 233), qui requiert de l'homme un sacrificium
intellectus. La caractristique de la foi positive, aux yeux de
Hegel, c'est que l'homme n'accueille pas la vrit parce qu'il en
a luimme l'intelligence, mais uniquement pour obir un devoir
de croire fond sur l'autorit et le commandement. Cette foi
positive) sous-entend d'une part une certaine conception de
Dieu: Dieu considr comme Seigneur et Matre absolu auquel
les hommes, ses cratures, doivent obissance et gratitude. Elle a
d'autre part pour corrlat l'affirmation de l'impuissance, de la
dpendance et de l'asservissement de la raison humaine: Celui
qui reconnat cette toute-puissance exerce par un autre tre, non
seulement sur le moteur de sa propre vie - car tout homme est
contraint de la reconnatre, qu'il lui donne le nom de Nature, de
Fatum ou de Providence -, mais aussi sur son esprit, sur tout
son tre, celui-l n'chappera pas la foi positive. L'homme est
mOr pour la foi positive lorsqu'il a perdu la libert et l'autonomie
de sa raison qui n'a plus rien opposer une force trangre.
C'est l le point initial o se rattache toute foi ou toute incrdulit
l'gard d'une religion positive, et en mme temps le ple autour
duquel se meuvent tous les diffrends ce sujet, et mme s'il ne
parvient pas jusqu' la conscience claire, il n'en constitue pas
moins le fond de toute soumission ou de toute rvolte. C'est l
que les orthodoxes doivent tenir bon, ne rien lcher... ) (N 234).
Ce refus pour le moins d'un isolement intellectualiste et d'une
27. G. ROHRMOSER, 40.
28. Pour la question des dates, cf. G. ScHULER (N 54); cf. 143 s.
135 DU CHRIST PRCHANT AU CHRISf
opposition radicale entre l'homme et Dieu, joint au refus d'une
transcendance absolue de Dieu et de la soumission passive de la
raison humaine. marque le dbut d'une importante volution dans
la dfinition du concept de Dieu, volution dont les effets ne se
feront sentir de manire systmatique qu' partir 'de la priode
de Francfort. Nous serons amens y revenir au dbut du prochain
chapitre. Mais Hegel est en route, tous gards. A quel point
ceci se vrifie justement propos de la positivit du christia
nisme, au prix de quels efforts parti d'un refus presque
total de tout le positif, s'veille peu peu une comprhension
toujours plus grande, au sein mme de ses attaques, pour enfin
reconnatre dair:eIDent la prsence dans toute religion d'une bonne
positivit ( ct de la mauvaise), c'est ce qui ressortira nettement
si nous parcourons pour finir le fragment que Nohl a plac en
tte de ce groupe de fragments. Ce remaniement de l'introduction,
en date du 24 septembre 1800, auquel Hegel s'est livr cinq ans
plus tard, la fin de son sjour Francfort, montre de faon frap
pante combien, au fond. tout tait encore ouvert chez le Hegel
de Berne. Ce qui, dans l'intrOduction de Berne,. apparat cOmme
le refus catgorique de toute positivit (dcrte mauvaise par
principe), devient dans la version remanie de Francfort l'accep
tation nuance d'une (bonne) positivit. Comme avant, Hegel
continue rejeter sans appel mauvaise positivit, esclavage et
et superstition.
rit, contrainte lgale et servile. et d'une manire gnrale
toot ce qui conduit isoler l'objectivit et riger la contingence
en absolu (cf. N 142). Mais il y a maintenant une diffrence:
Hegel s'en prend prsent au refus rationaliste (et kantien) de
tute positivit, refus qui -: comme Hegel le reconnat avec
beaucoup de clairvoyance - s r la conception d'une nature
humaine purement abstraite, que l'on prtend connue er-d'une
valeur universelle, et aquelle on oppose tout le positif comme
contraire ou suprieur la nature, contraire ou suprieur la
raison (cf. N 129141). Hegel accepte maintenant de reconnatre
la valeur d'une positivit inhrente la structure de toute religion
et de toute vie spirituelle religion sera positive ou elle ne
sera pas W-f4I)-:-on notera que Hege restreint prsent le
cOieprde positivit la mauvaise positivit et qu'il dfinit sa
position avec mille nuances - pour la forme, c'est l un modle
de la perfection laquelle peut atteindre la mthOde dialectique
applique ce genre de phnomnes concrets. Nous ajoutons entre
parenthses quelques claircissements: Dans une religion, les
136 CONCENTRATION SUR JSUS
actions, les personnes, les souvenirs peuvent passer pour sacrs;
la raison, elle, dmontre leur contingence (jadis: la positivit au
mauvais sens du terme); elle exige du sacr qu'il soit ternel,
imprissable (c'est--dire dans la premire version: non positif).
Mais eUe n'en a pas pour autant dmontr la (mauvaise!) posi
tivit d ~ ces objets religieux; car l'homme peut relier le sacr
et l'imprissable au contingent, il est mme contraint de les relier
un objet contingent; lorsqu'il pense l'ternel, il le relie la
contingence de sa pense (= positivit au bon sens du terme).
Il en va autrement lorsque le contingent comme tel, c'est--dire
comme ce qu'il est pour l'entendement, revendique pour lui-mme
l'indestructibilit, la saintet, et exige qu'on lui rende un culte.
En ce cas, la raison est en droit de parler de (mauvaise) positivit :.
(N 142 s.).
Que se passe-t-il ici ? Avec force nuances, Hegel reconnat dans la
positivit de la religion (sans prononcer le mot) un phnomne histo
rique. C'est tout d'abord le caractre historique de la nature humai
ne: La nature vivante ne s'identifiera jamais avec le concept qu'on
s'en forme. Voil pourquoi ce que le concept tenait pour superflu,
simple modification, pure contingence, peut devenir quelque chose
de ncessaire, de vivant, et peuttre mme la seule source de naturel
et de beaut:. (N 141). C'est aussi le caractre historique de la
religion: c Un idal de la nature humaine, c'est tout autre chose
que des concepts gnraux sur la vocation de l'homme et sur la
relation de l'homme Dieu. L'idal admet parfaitement la parti.
cularit, la dtermination; il va jusqu' exiger des actes, des
sentiments et des rites religieux spcifiques, un superflu, une masse
de superflu o la lumire falote des concepts gnraux ne dcouvre
que pierres et glace:. (N 142). Hegel reconnat cette limitation
de la raison qu'il niait dans le manuscrit primitif: Il faut limiter
l'universalit de ce critre en n'accordant l'entendement et la
raison le pouvoir de s'riger en juge que dans les cas o il
est fait appel eux... Entendement et raison en arrivent tout
vouloir citer devant leur tribunal; ils en viennent facilement
prtendre que tout doit tre conforme J'entendement et la
raison, et, ce faisant, ils dmasquent suffisamment de positif pour
se rpandre en jrmiades interminables sur l'esclavage de l'esprit,
le chantage moral, la superstition:. (N 142). Il n'est pas jusqu'
la conception chrtienne de J'homme, nagure objet d'horreur pour
Hegel, qu'il ne juge prsent pas absolument positive en soi,
puisqu'elle se fonde sur ce beau prsuppos qui veut que toute
valeur suprieure, toute noblesse et toute bont de l'homme, soient
137 L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
d'essence divine, viennent de Dieu, soient l'esprit qui mne de
Lui (N 146).
La page est tourne : une hermneutique nouvelle s'annonce,
qui ne s'inspire plus du seul rationalisme. Il n'est plus dans les
intentions de Hegel d'entrer dans ces affreux bavardages ,
interminables , vains , ennuyeux , sur la question de
savoir s'il existe ou non dans la religion chrtienne des doctrines
et des commandements positifs (N 143). Il est prsent convaincu
que l'poque aurait plutt besoin qu'on lui dmontre le contraire
de cette application rationaliste des concepts gnraux (N 143).
Naturellement, il ne s'agit pas l de retourner aux principes
et la mthode... de l'ancienne dogmatique ! Il s'agit bieu
plutt de rnover l'ancienne dogmatique (rejete par l'Aufklarung)
en la prsentant sous une forme nouvelle, dote d'une mthode
nouvelle : ... driver cette dogmatique, tombe aujourd'hui en
discrdit, de ce que nous reconnaissons comme le besoin de la
nature humaine, en faire ressortir la ncessit et le caractre
naturel (N 143). On voit bien toutes les distances prises pr
sent par Hegel l'gard de cette destitution de la tradition
et de ce prjug contre les prjugs , qu'avec H.G. Gadamer
nous avions dfini plus haut comme le prjug spcifique de
l'AufkUirung. Hegel prche la justice historique l'gard de l'his
toire : Une telle tentative supposait que l'on ne vit pas pure folie
ou pure immoralit, du moins en juger par l'intention qui
l'animait, dans une conviction qui a travers les sicles, dans
une foi que les milliers d'hommes qui en vivaient et en mouraient
durant ces sicles ont tenue pour leur devoir et pour sainte vrit
(N 143). Hegel se contente de demander modestement si, la
suite d'une mconnaissance, certains lments de la vie et de la
doctrine de Jsus n'ont pas pu devenir positifs (au mauvais sens
du terme) : Peut-tre apparait-il dans ses formulations, dans ses
relations avec autrui, amis ou ennemis, certains traits contingents
qui, d'eux-mmes, ou du fait des circonstances, ont revtu une
importance qui n'tait pas la leur l'origine (N 147).
5. L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
Ce remaniement du manuscrit primitif s'est interrompu ds le
dbut. Nous verrons pourquoi. Mais, considrant ce qui prcde
et ce qui suit, on pourrait se demander si cette nouvelle herm
neutique ne fraie pas la voie une comprhension trs neuve de
138 CONCENTRATION SUR JSUS
la christologie, qui va bien au-del de la reconnaissance par Kant
ou par l'AufkHirung de l'homme vertueux et de l'idal de la vertu
incarns par Jsus. Bien entendu, il ne s'agit pas l de mcon
natre les ralisations ,de l'AufkHirung dans le domaine de la
christologie, ni de rabaisser cette comprhension moderne de
l'homme Jsus qui s'tait impose surtout depuis Semler, Reimarus,
Lessing et Kant, et dotit Hegel se fait l'cho dans la Vie de
Jsus . Au contraire - et il nous faut le redire nettement avant
d'aborder une nouvelle phase de la pense hglienne : ceux qui,
nombreux encore aujourd'hui, ne voient qu'hrsie dans cette image
moderne du Christ telle qu'elle s'est dveloppe depuis l'Aut
kHirung, en mconnaissent non seulement les donnes neuves et
onstructives, mais encore font fi des multiples rfrences l'image
antrieure du Christ.
C'est ce que nous illustrerons - grands traits seulement, bien
entendu, en voquant, sans plus de dtails, l'interdpendance historique
qui existe entre l'image du Christ spcifique de la thologie et l'image
du Christ propre . la dvotion chrtienne, et en particulier l'art
chrtien. Qu'on nous permette ces quelques remarques :
L'exgse critique et historique, qui a vu le jour avec l'Aufkliirung,
doit certainement beaucoup la critique rationnelle de la Bible prati
que par Spinoza, Grotius, Hobbes, Erasme et Valla, et elle s'inscrit
par l dans la ligne de l'humanisme moderne. Mais travers et par-del
cette .orientation - prcisment dans son recours aux donnes empi
riques de l'his!oire -, c'est une autre direction qu'elle poursuit lion
insu : elle retrouve l'inspiration de ces croyants et artistes du Moyen
Age et de cette fin du Moyen Age qui avait vu le passage du Christus
triumphans supra-terrestre au Christus patiens d'ici-bas. Peut-tre la
raction, demi-consciente seulement, contre l'image abstraite de la
divinit du Christ o se complaisait la thologie officielIe, a-t-elle
amen l'excs inverse : il y avait loin de la riche croix, pare de pierres
prcieuses, o ne figurait pas le corps du Christ (en rplique la croix
paenne surmonte par drision d'une tte d'ne), et des scnes de la
Passion tronques de la Crucifixion, la reprsentation du Christ en
croix, mais encore triomphant de la douleur, dont nous trouvons
quelques rares exemplaires dans l're post-constantinienne partir du
Ve sicle; rien d'tonnant non plus comme cette nouvelle volution
qui mne du Christ en croix, roi et juge du monde, trnant Ilurles
portails et les absides des basiliques romanes, aux bouleversantes pas
sions du pie lesu ,. de la fin du gothique, inspires par la compassio.
et ces uvres dj marques par la dvotion protestante : l'homme
de douleurs, effroyable de ralisme, dont' Drer a fix les traits dans
son Christ dans la dtresse ,., et cette crucifixio de Grnewald, la
dernire uvre que nous possdions de lui!. Peut-tre un sentiment
naf pour l'humanit du Christ, tel que l'avait impos la dvotion
Jsus de J'poque des Croisades, a-t-il rabaiss sans faon et affadi
dans l'art et la dvotion le mystre de l'Incarnation: longue et ardue
tait la route qui, partie de l'union mystique clbre par Bernard de
139 L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
Clairvaux dans son commentaire du Cantique des Cantiques, et passant
par la mystique de la crche d'un saint Franois d'Assise marqu des
stigmates du Crucifi, conduisait ces dvotions par trop humaines
et ces reprsentations quelque peu mivres de la crche, de la m a d o i l ~
et de l'Enfant-Jsus, caractristiques de la fin du Moyen Age, pour
aboutir enfin ces tableaux de la Renaissance italienne qui clbrent
la beaut classique, en ignorant toutefois presque totalement les dou-
leurs du crucifi, et dans lesquels l'image idalise de l'homme Se
dtache de la reprsentation naturaliste du Christ pour revtir une
existence autonome. Et pourtant, dans la mystique et dans la dvotion
de la fin du Moyen Age, dans sa peinture et sa sculpture, comme
plus tard chez Martin Luther, l'intrt pour l'humanit concrte de
Jsus demeure une aspiration profondment chrtieime. Qui en effet
ne resterait pas saisi devant la profondeur de ce Christ souffrant de
l'autel d'Isenheim : en pleine charnire entre deux poques (1516 !), il
clate ici comme une violence lmentaire qui, sans tre totalement
ignore, restait pourtant au second plan des rflexions rudites de la
. scolastique' sur la relatio relationis entre cette nature humaine doulou-
reuse et l'ternel Logos tranger la souffrance, et que ngligeaient
aussi trs largement les distinguos ,. des philosophes sur la persis-
tance, chez le crucifi, d'une visio beata.
Cette polarit indissociable de l'image du Christ, cet homme Jsus,
en qui Dieu se manifeste, reste un problme pour les peintres comme
pour les thologiens. Ceux qui tentent d'en saisir l'un des aspects
courent le risque de voir l'autre leur chapper. Mme les reprsen-
tations du Christ chez les plus grands matres de l'art (Giotto, Van
Eyck, les gothiques franais, Fra Angelico, Michel-Ange, ...) et de la
thologie (Origne, .Augustin, Bernard, Thomas d'Aquin, Luther, Cal-
vin) ne peuvent nous faire oublier que la foi insatisfaite poursuit lia
qute incessante, cherchant ternellement runir en une seule deux
images qui ne peuvent jamais se recouvrir : le Beau-Dieu de Chartres
et le Sauveur allemand de misricorde, la belle figure sereine de la
Dispute de Raphal et l'homme agonisant de Michel-Ange, la noblesse
du Christ souffrant de Velasquez et l'homme tortur et frmissant du
Greco, le symbolisme mystique de la vision de William Blak et ta
dtresse du Consolateur couronn d'pines chez Georges Rouault. .. La
thologie, elle aussi, nous montre tour tour le Christ des Alexandrins
et celui des Antiochiens, le Christ de la scolastique latine et celui de
la mystique mdivale de Jsus, le Christ des Rformateurs et le Jsus
de l'exgse critique allemande.
Et pourtant ce thme central de l'art chrtien et de la thologie
chrtienne ne parvient pas une synthse harmonieuse et suprieure
valable pour tous les temps. Dans la christologia caelestis des Anciens,
des Grecs en particulier, le ptre (ou Orphe), imberbe et accueillant
aux hommes, qu'aimait reprsenter l'art chrtien primitif des Cata
combes, finit par disparatre (ce visage juvnile du Christ reparat
brivement dans les enluminures de l're carolingienne des rois Otton)
et, la fin de l'Antiquit, le culte de l'Empereur a suscit ces images
strotypes d'un Imperator et Cosinocrator barbu et triomphant, par
de l'clat incomparable de la divinit; les mosaques sur fond d'or, la
c liturgie divine ~ et la c sainte thologie ,. constituent une doxologie
unique la gloire du c Dieu saint et immortel ~ . Mais face cette
140 CONCENTRATION SUR JSUS
intangibilit de cour fige, face cette ternit souvent snile et la
majest menaante de ce Fils de l'Homme trnant dans un ciel d'or,
il devient de plus en plus difficile aux hommes d'ici-bas d'approcher
leur noble Mdiateur; et mi-chemin entre le ciel et la terre, ce
point central o l'unus mediator a sa place inalinable, intermdiaire
entlre Dieu et tous les hommes, le Moyen Age n'a cess d'imaginer
et d'introduire d'autres figures de saints. Par ailleurs, la christologia
terrestris des modernes, thologiens, philosophes ou artistes (qui, com
me nous l'avons montr, plonge ses racines dans le Moyen Age) pesait
vers le bas de tout le poids de la pesanteur terrestre. Rares furent les
modernes capables de soutenir la tension rsultant de ce paradoxe :
l'aube des temps modernes, Nicolas de Cuse (Deus humanatus-copula
universi - coincidentia oppositorum), Luther (Deus sub contrario) et
aussi Grnewald tentrent, travers elle, de saisir le Christ que
Grnewald ne parvint pas peindre en un seul tableau: c'est en deux
tableaux qu'il a reprsent cette tension entre la profondeur dchirante
de l'humanit du Trs-Haut, dont nous trouvons l'expression suprme
dans les doigts crisps et la face couverte d'pines du Crucifi, et, aprs
['abaissement, la divinit noble et majestueuse du martyr ressuscit,
rayonnant de gloire dans son ternit dore.
Dans la mesure o ils ne sacrifient pas la grandiloquence profane
et mystique de ce baroque si riche en contrastes, bien des modernes,
en se tournant vers l'homme Jsus, en viennent tourner le dos
Dieu qui voulait se rvler en lui. Nous avons vu jusqu'o cela peut
mener parfois, en philosophie et en thologie. L'art nous en fournit
de multiples tmoignages : ce sont, d'un ct, les tableaux sentimentaux
de la fin du Baroque catholique reprsentant le Sacr-Cur de Jsus;
ce sont, de l'autre, chez les peintres de salon Fritzsch et Rosalba
Carriera, les lgants portraits dans le goftt de l'Aufkliirung, qui rpan
dent l'image de Jsus, aimable vulgarisateur de philosophie; ce sont
aussi les tableaux catholiques et protestants du XVIIIe sicle, qui
nous montrent Jsus en jardinier ou en apothicaire, fort occup
dbiter ses poudres de vertu; c'est, plus tard, le Sauveur noclassique
de Thorwaldsen qui choquait vivement Kierkegaard cause de l'limi
nation du scandale de la croix, et, pour finir, la douce et vanescente
humanit de Jsus chez les Nazarens allemands et franais et chez les
Prraphalites anglais. Comme on soupire aprs le c Dieu Fort ~
de Byzance ou la c Majestas Domini ~ du Moyen Age! Mais, comme
pour la dvotion Jsus de la fin du Moyen Age, on n'a pas le droit
de ne voir que rtrcissement de la perspective dans ces reprsentations
de Jsus chez les modernes, philosophes et thologiens. Chez ces philo
sophes et thologiens - si l'on en excepte les christologues romanciers
tels que Bahrdt, contre lesquels, nous l'avons vu, mme un Kant s'est
lev -, on ne peut mconnatre un effort srieux et authentique en
vue d'une comprhension de l'humanit de Jsus adapte aux temps
nouveaux. Cette poque nouvelle ne pouvait plus se satisfaire d'une
christologie scolastique strile; mais, de leur ct, la mystique de
Jsus, les reprsentations des mystres, la peinture et la sculpture
ne pouvaient non plus lui suffire. En dpouillant les glises, la Rforme
lui avait d'ailleurs trs largement t ce dernier recours; les illustra
tions de la Bible et les cantiques du pitisme luthrien s'avraient
aussi impuissants combler ce vide que l'incomparable c Messie ~
141 L'IMAGE DU CHRIST CHEZ LES MODERNES
de Haendel et les grandioses Passions de Schtz et de Bach. D fallait
du nouveau. L'Aufkliirung avait vu cette dissociation de l'art et du
christianisme, qui conduisait couper l'image du Christ de son milieu
nourricier; il fallut attendre le XX
e
sicle, les annes 20 en particulier,
pour retrouver des portraits du Christ de quelque valeur, uvres
d'minents artistes (Beckmann, Corinth, Masereel, Grosz, Rouault.
Picasso, Barlach, Chagall, Matisse); la thologie, au contraire, avait
de bonne heure ralis d'importantes conqutes que l':e.glise et la
dogmatique auraient mauvaise grce escamoter par souci d'apolo
gtique.
Un besoin lmentaire et vital de connatre et de comprendre,
d'exercer sa raison et son intelligence, d'largir le domaine de la
science, avait fait natre, depuis l'AufkHirung, le dsir de parler
aussi de l'homme Jsus en termes rationnels. Bien des facteurs
jouaient, en particulier les ressentiments longuement accumuls
contre le dogme. Mais dans ce dsir entrait galement une nostalgie
secrte du vritable Jsus, du Jsus authentique: on tait las des
racontars et des lgendes incontrlables, las aussi des spculations
supratemporelles de la christologie, sans rapport avec la vie; il
ne suffisait plus d'exalter l'imagination, COmme l'avait fait Klop
stock dans sa Messiade (1773) (cf. la critique qu'en fait Hegel :
N 364); on voulait au contraire - ds 1778 Lessing lanait le
brandon des Fragments de Wolffenbttel - connatre objecti
vement la personne historique de ce Jsus qui, telle poque, n
tel lieu, avait vcu, bu et mang, dans ces villages et ces villes,
homme, juif, rabbin, et y avait prch sa doctrine. Nombreux
taient ceux qui, ds le dpart, avaient pris conscience du caractre
problmatique de ce savoir historique, nombreux ceux qui avaient
peru le danger de cette science rationnelle, et certains, lors du
dbat engag autour de Reimarus, avaient dj eu l'impression de
voir toute la christologie livre aux flammes de la critique. Et
pourtant, vouloir contester savoir et comprhension cette science
critique, ce serait donner raison aux prjugs de ces AufkUirer
qui voient dans la foi, non une connaissance confiante, mais un
aveuglement contre-nature et une violence faite la raison. La
route qui mne de Semler Hegel, en passant par Reimarus,
Lessing et Kant, a certainement ses limites, ses abmes. Mais on
ne peut se contenter d'y voir une fausse voie, une incrdulit pure
et simple. Aujourd'hui, le chrtien de l'orthodoxie, que les attaques
profanes ont quelque peu endurci, de ce ct du moins, a beau
jeu de proclamer la face du monde sa propre foi, cuirasse
dsormais contre les arguments de la raison. Et pourtant, qui
sait? Lors de cet veil de la raison dans l'humanit, naivement
142 CONCENTRATION SUR JSUS
gagn par l'enthousiasme des AufkHirer pour cette nouvelle exgse
rationnelle, peut-tre ce chrtien se seraitil laiss porter par les
courants de son temps, pour s'lancer son tour au secours de la
foi chrtienne. Mais peut-tre aussi, face aux vagues dchanes,
aurait-il renonc tout engagement particulier, et, pris de peur
devant la monte d'un autre vangile , se serait rfugi pieu
sement dans un ghetto sftr, sur le sable sec mais strile de
l'orthodoxie. Quoi qu'il en soit, pour les penseurs chrtiens de
bonne volont qui vivaient alors - et personne n'a le droit d'en
excepter prcisment Lessing, Kant et Hegel -, il n'tait
d'y clair dans cette poque o tOUs
blmes se osaient de manire neuve et complexe. Et il faut savoir
gr, justement, Kant comme Iegel, qui, loin de partager le
fanatisme critique de maints polmistes rationalistes, se sont livrs
une tude approfondie et constructive de la personne de Jsus,
pour transposer dans la langue d'aujourd'hui, partir de leur
nouvelle exprience spirituelle, les paroles de l'homme de jadis.
La sobrit morale du rcit ne saurait nous masquer par ailleurs
l'motion toute simple et le respect contenu, sensibles maints
endroits. Il y a beaucoup d'erreurs dans cette uvre, beaucoup
de violences et de navets, comme au dbut de toute rvolution;
et pourtant, par-del tous les jugements a priori ou a posteriori
de l'poque ou de la tradition, un pas dcisif avait t fait vers
un retour au Jsus de la Bible et vers une signification nouvelle
de ce Jsus, le Christ d'aujourd'hui.
III. L'HOMME-DIEU
Le fils de Dieu est aussi fils de
l'homme; le divin sous sa forme par
ticulire apparat comme un hom
me ; le lien de l'infini et du fini
est coup sr un mystre sacr,
parce que ce lien, c'est la vie elle
mme (N 309 s.; [J.M 86]).
\
(1
1. SUR LA VOIE DE L'UNIT:
Je suis certain que, durant ce temps, tu as parfois pens
moi depuis que nous nous sommes spars sur ce mot de rallie
ment: " Royaume de Dieu". A ce mot de ralliement, nous nous
reconnatrions, je le crois, au sortir de toute mtamorphose. Je
suis certain que, quoi qu'il t'advienne, le temps n'effacera jamais
en toi ce trait caractristique. Et pour moi, je pense, ce sera la
mme chose , avait crit H61derlin Hegel au dbut du sjour
de celui-ci Berne (XXVII, 9; [J.C I, 15]). Cette amiti avait
tenu. Dans Hyprion comme dans Empdocle , H61derlin
s'tait inspir de Hegel pour le personnage du philosophe. Quant
Hegel, vers la fin du sjour Berne, il avait ddi H61derlin
son pome Eleusis , o nous lisons ces vers :
Je m'abandonne l'incommensurable
Je suis en lui, je suis tout, je ne suis que cela
(XXVII, 38; J.C J, 41).
Trs tt, H61derlin comme Schelling avaient t fortement mar
qus par le panthisme sous sa forme spinoziste. Et leur ami
Hegel ? S'il n'tait pas panthiste ds sa venue Berne, n'en est-il
pas du moins reparti panthiste? Une volution menant du disme
de l'Aufkliirung une conception gnrale trs proche du pan
thisme tait bien dans l'esprit du temps. Abstraction faite de
l'influence plus souterraine des sciences de la nature, d'une part,
et de la mystique d'autre part, on en attribuera la responsabilit
essentielle ces trois grandes figures qu'admiraient les amis de
Tbingen : Kant, Lessing et Goethe.
Depuis la critique par Kant des preuves de l'existence de Dieu, si
obscure qu'elle ait pu rester beaucoup dans le dtail, Un fait semblait
acquis pour les intellectuels : l'existence de Dieu ne peut tre stricte
ment dmontre; l'ide de Dieu n'est pas affaire de savoir. Rarement
nie dans sa totalit, elle avait fini par constituer, de manire assez
10
146 L'HOMME-DIEU
problmatique, l'arrire-fond de la mtaphysique sous une forme trs
modifie : au lieu du Dieu mditant et agissant, crateur et gouverneur
du monde, on parlait de plus en plus de la divinit ,. qui se drobe
toutes les dterminations et limitations que veut lui imposer la raison
humaine. Le Pre, Crateur du Ciel et de la Terre fait place
l'Absolu.
C'est cette mme poque que LESSING, mort l'anne de la Critique
de la raison pure ,., a rpandu les ides de Spinoza, titre posthume
pourrait-on dire, dans le milieu des intellectuels d'avant-garde. Les
Aufkllirer berlinois amis de Lessing furent saisis d'effroi au plus pro-
fond d'eux-mmes lorsqu'en 1785, quatre ans aprs la mort de Lessing,
Friedrich Heinrich Jacobi, dans son essai Vber die Lehre des Spinoza
in Brielen an Herm Moses Mendelssohn (Lettres sur la doctrine de
Spinoza, adresses M. Mose Mendelssohn), fit le rcit d'un entretien
qu'il aurait eu avec Lessing peu de temps avant sa mort : en 1780,
Lessing aurait, selon ses propres termes, abandonn les concepts ortho-
doxes de la divinit; invoquant Spinoza, il aurait rejet la conception
de Dieu comme principe personnel de l'univers pour le comprendre
comme une sorte d'me du Tout, qui embrasse l'univers entier comme
une Unit et une Totalit. Jacobi taxe ainsi Lessing non seulement de
p,:mthisme, mais aussi de dterminisme, de fatalisme et d'athisme.
Mme l'ami de Lessing, Mose Mendelssohn, disciple de Wolff et
proche collaborateur de Nicolai, le chef des Aufkliirer de Berlin, n'a
pu dissiper les soupons de ceux qui voyaient en Lessing Un spinoziste,
et par l (avec rfrence en mme temps Leibniz) le fondateur d'une
forme typiquement allemande de panthisme dynamique 1.
Pour s'tre exerce indirectement travers ses posies, l'influence
religieuse de GOETHE et de sa clbration profane et toute naturelle,
semble-t-il, d'une souriante harmonie, n'en a t que plus agissante.
Sous l'influence tout d'abord du pitisme, Goethe, qui a observ toute
sa vie une attitude plus que rserve l'endroit du rationalisme radical
des Franais, s'tait forg, l'poque du Sturm und Drang *, sa propre
conception du divin, marque par la rencontre avec Herder (concept
de nature) et la confrontation avec la dvotion au Christ de Lavater :
Dieu n'est plus l'architecte du monde, mais la cause premire et incon-
naissable de toutes choses, l'imagination cratrice et l'activit produc-
trice de la nature universelle. Lui aussi n'allait pas tarder se voir
accus de panthisme et d'athisme.
Les amis de Tbingen avaient suivi de prs la quereUe du
panthisme. Aprs Herder, Fichte et Schiller, H6lderling et Schel-
ling avaient leur tour subi l'influence des ides spinozistes,
Tbingen d'abord, et plus encore dans les annes qui suivirent.
Mais ce qui ne laisse aucun doute chez H61derlin et Schelling
1. Au sujet du Spinozisme de Lessing, cf. l'excellente tude de
R. SCHWARZ parue rcemment (elle indique galement la bibliographie la
plus importante).
* N.d.T. : Le Sturm und Drang (mot mot: tempte et assaut ) :
mouvement prromantique allemand de la fin du XVIII' sicle.
SUR LA VOIE DE L'UNIT 147
n'est pas aussi apparent chez Hegel. Cela tient surtout au fait
que ses crits de Berne, mises part quelques formules assez
obscures, ne peuvent coup sr tre qualifis de spinozistes. A
l'poque de Berne, Hegel ne s'intressait pas encore aux spcu-
lations thoriques; on ne peut donc l'affubler de l'tiquette de
panthiste mystique , comme l'a bien montr la critique contre
Dilthey 2. D'un autre ct, on ne peut gure contester la sym-
pathie manifeste trs tt par Hegel pour les ides voisines du
panthisme, ni la coloration panthiste que prend souvent, son
insu peut-tre, son langage religieux. Toutes les conditions taient
donc runies pour la poursuite en ce sens de Son volution, au
cours de la priode de Francfort.
L'argument de Dilthey est le pome Eleusis :t adress i
HOlderlin par en aot 1796, peu de temps donc avant son
dpart. Longtemps, on avait cru disparu l'original de ce pome publi
en 1844 par Rosenkranz 3, jusqu'au jour o on le redcouvrit la
bibliothque de l'Universit de Tbingen. Haering le publia alors en
fac-simile dans son premier volume paru en 1929 (cf. aussi H 380-383).
Ceci permit Haering d'allguer contre Dilthey que Hegel avait sup-
prim le prtendu passage panthiste (<< Je m'abandonne l'incommen-
surable :t, etc.), sans doute--paTCe qu'il avait le sentiment de s'tre
laiss entraner trop loin la suite de HOlderlin 4; les vers 70 et
suivants (que Asveld cite l'appui de sa thse 5) ne sont nullement
aussi explicites que les vers 30 ss supprims par Hegel. D'un autre
ct, Niel fait justement valoir contre Haering que Hegel, s'il a sup-
prim ce passage, a commenc par l'crire, et qu'on ne peut par cons-
quent dnier au jeune Hegel toute mystique, surtout lorsque, la
diffrence de Haering, on conoit celle-ci non comme Une union imper-
,A sonnelle, mais comme la conscience d'une participation un absolu 6.
f!,.. On se gardera de sous-estimer l'importance des liens qui unissent
3 chellin et Oiderlin .
t cet gard, respond:ance bernoise avec &helling apparat
particul@rement instructive. Dans une lettre date du jour..sks .Rois
1111795 Schellin s'en tait pris non seulement l'alliance me
e(je a. t. eologie d'cole pratIque 'l'ybJ.Men, malS aussi aux tenants
ratiOiiilistes de la re1iglOn naturelle : Je suis fermement convaincu
2. H.T. KRUGER, Theologie und Aufkliirung (Thologie et Aufklarung),
81 s.
3. K. ROSENKRANZ, 78-80.
4. Th. HAERING, J, 291 s.
5. P. ASVELD, La pense religieuse du jeune Hegel, 144.
6. H. NIEL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, 41 s.; cf.
H. GLOCKNER, Entwicklung und Schicksal der Hegelschen Philosophie
(:volution et destin de la philosophie hglienne), 84; K. SCHILLING-WOLLNY,
Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihren Quellen (La science
de la ralit et de ses sources chez Hegel) J, 224 s.
(
(
1
148 L'HOMME-DIEU
que la vieille superstition, nOn seulement celle de la religion pOSItive
mais aussi celle de la religion dite naturelle, se combine de nouveau,
dans la tte de la plupart d'entre eux, avec la lettre kantienne. C'est
une s savent hrefernrla preuve morale. En
un clin d'il, le deus ex machmael"'"fa"iIlrt - l'tre personn1, indi
viduel, qui sige l-haut dans les Cieux! :t (XXVII, 14; J.C I, 20).
Devant les doutes manifests par Schelling l'gard d'un tre
personnel, individuel :t, Hegel, lui, marque plus que de la rserve :
Il y a dans ta lettre une expression... que je ne comprends pas
entirement... Crois-tu que nous n'arrivions pas jusque-l? :t (XXVII 18 ;
I.C l, 23). Ceci, son tour, ne manque pas de surprendre Schelling
qui rplique en invoquant ce Lessing dpeint par Jacobi: J'avoue
que la question m'a surpris; je ne l'aurais pas attendue d'Un familier
de Lessing; mais sans doute l'as-tu pose seulement afin de savoir si
pour moi elle est entirement tranche; pour toi, elle est certainement
dj tranche depuis longtemps. Nous aussi, nous ne reconnaissons plus
les concepts orthodoxes de Dieu. Ma rponse est celle-ci : Nous attei
gnons encore plus loin que l'tre personnel. Je suis entre temps devenu
spinoziste! Ne t'tonne pas. Tu vas bientt savoir comment. Pour
Spinoza, le monde (l'objet, par opposition au sujet) tait tout,' pour
moi, c'est le Moi (XXVII, 21 s.; [I.C I, 26]). Dans la lettre suivante,
date du 16.4.179XHegi)se range avec enthousiasme aux thses de
: c J) vOJ:sletravail d'un espri.t l'amiti duq';lel je puil>
etre fier, et qUI l!.I! ortera sa ande contrIbutIon la plus Importante
rvolution dans le syst me des IOUS de l'A1reiigne tout etire :
t'encourager a achever entI rement ton systme serait une offense,
car une activit qui s'est saisie d'Un tel objet n'a pas besoin d'un pareil
encouragement. Du systme kantien et de son plus haut achvement,
j'attends une rvolution en Allemagne - une rvolution qui partira
de principes dj existants, lesquels ont seulement besoin de subir
une laboration gnrale, et d'tre appliqus tout le savoir jusqu'ici
existant. Il est vrai qu'il restera toujours une philosophie sotrique
l'ide de Dieu considre comme le Moi absolu appartiendra cette
phi osophie. En revoyant les postulats de la raison pratique, j'avais
dj conu une vague ide de ce que tu m'expliques clairement dans
ta dernire lettre, de ce que j'ai trouv dans ton ouvrage et de Ce que
les Fondements de la doctrine de la Science de Fichte me feront
entirement comprendre. Les consquences qui en dcouleront plon
geront dans l'tonnement bien des gens. On sera pris de vertige devant
ce suprme sommet de toute philosophie qui place l'homme si haut :t
(XXVII, 23 s.; J.C l, 28; cf. aussi 29-33).
Kurt Wolff va peut-tre trop loin lorsque, rfutant Haering, il parle,
propos de cette lettre, de sommet mmorable :t, de c retournement
en faveur d'un s stme anthiste d'identit :t 7, et revient tout propos
sur ce tournant mtaphysique :t 8 qu'aurait pris Hegel. D'Un autre
ct, il n'y a pas lieu nOn plus d'escamoter les importantes dclarations
de cette lettre, ainsi que l'a fait Haering 9. La correspondance avec
7. K. WOLF, Die Religionsphilosophie des jungen Hegel (La Philosophie
de la religion du jeune Hegel), 28 s.
8. Id., 39 s., 95 s., 128 s.
9. Th. HAERING, l, 186-214; cf. 413-428.
149 SUR LA VOIE DE L'UNIT
Schelling, les contacts avec HOlderlin et la conception gnrale du
pome Eleusis , diffrentes allusions dans les fragments de Berne
(par ex. N 234), le singulier rsum de lecture (N 367) de la fin du
sjour Berne, dans lequel Hegel reprend Un passage de Matre
Eckhart empreint d'un mysticisme authentique (<< Voil donc ce que
nous voulons , aurait dit plus tard Hegel F.v. Baaden, propos de
Eckhart 10) : autant de faits qui tous vont dans le mme sens.
Si donc on ne peut parler, pour le Hegel de Berne, de retour-
nement spectaculaire en faveur d'un systme spculatif d'identit
( cette poque Hegel ne songeait nullement un systme spcu-
latif), on assiste pourtant un mrissement d'ides et d'intuitions
latentes au fond de la conscience, ds l'poque de Tbingen,
chez ce familier de Lessing et de Spinoza, et destines avec
le temps prendre de plus en plus d'importance. Depuis l'poque
de Tbingen, couvait sous toutes les formules kantiennes un ardent
sentiment de la vie que ne pouvaient touffer la longue les imp-
ratifs et les commandements d'une thique purement morale du
devoir; la diffrence de Kant, qui ne reliait qu'aprs coup le
religieux la moralit, Hegel fondait en effet la religion, de
manire beaucoup plus directe, dans la profondeur de la subjec-
tivit humaine. Il est pour le moins mal venu de parler de pan-
thisme mystique propos de l'attitude apparue chez le Hegel
de Francfort, si l'on entend par panthisme l'identification
indiffrencie Dieu de toutes choses, et par mystique l'exp-
rience religieuse, immdiate et personnelle, de l'union Dieu. En
revanche, on peut, semble-t-il, faire cette constatation propos
de l'volution philosophique et religieuse de Hegel Berne tout
d'abord mais surtout, dans les annes qui suivent, Francfort :
Hegel revient sur sa premire conception de la sparation entre
Dieu et l'homme; il s'oriente de plus en plus vers l'ide de la
participation rationnelle (et non mystique) de l'homme la vie de
l'Absolu (participation sans fusion). Th. Steinbchel, qui situe le
problme fondamental de la philosophie hglienne dans la relation
de l'universel et du particulier, autrement dit la relation entre
l'universel prsent dans le particulier et le particulier prsent dans
l'universel, a cette formule : Une telle communaut prsente
une solidarit qui ne nie pas l'existence du particulier, ou ne le
nie qu'en tant qu'il se rduit cette sparation; eUe voudrait aU
contraire le saisir dans sa ralit concrte pour l'intgrer dans
l'tre qui recouvre et runit tout le particulier. Homme et Dieu,
10. H. GLOCKNER, l, 158.
150 L'HOMME-DIEU
fini et infini ne se fondent pas en une unit indistincte, mais s'unis
sent dans la communaut d'une unit qui s'tend toutes
choses 11.
Il manque pourtant encore la vision claire du principe de l'unit
rflchi dans une thorie : le monisme de l'esprit. Il manque aussi
la reconnaissance du caractre contradictoire de toute vie, autre
ment dit la structure dialectique de la ralit. Et il manque enfin
l'apprciation objective, dgage de toute pulsion motionnelle,
des phnomnes antithtiques : la vritable attitude de l'historien.
Mais nous n'avons pas ici dresser le tableau d'ensemble d'une
volution philosophique. Cette tude gnrale doit servir simple
ment d'arrire-plan pour notre description de la position adopte
par Hegel l'gard du Christ. A Berne, le Christ tait apparu
Hegel comme l'idal de vertu, la vertu personnifie. Dans la lettre
du 31.8.95, il confiait Schelling que son problme, lui aussi,
tait de savoir ce que peut signifier ceci : se rapprocher de
Dieu (XXVII, 29; J.C l, 33). S'il est vrai que Hegel accorde
de plus en plus d'attention l'union de Dieu et de l'homme, de
nouvelles et prometteuses perspectives ne devraient-elles pas s'ou
vrir pour la christologie dans cette nouvelle tape de la vie de
Hegel ?
Et pourtant, l e ~ q u i quitte Berne pour s'installer Franc
fort 12 ne fait pas une impression particulirement prometteuse.
Jadis, il avait crit Schelling: ... je crois qu'il serait intressant
de troubler autant que possible dans leur travail de fourmis les
thologiens qui apportent des matriaux critiques pour consolider
leur temple gothique, d'accumuler devant eux les difficults, de
les chasser coups de fouet de tous les coins o ils cherchent
refuge, jusqu' ce que, ne trouvant plus abri nulle part, ils soient
contraints de montrer leur nudit au grand jour (XXVII, 16 s. ;
[J.C l, 22]). Mais jusqu' prsent, Hegel, la diffrence de
Schelling, ne s'tait pas vraiment mis l'uvre. Il n'avait encore
rien publi sous son nom, il ne s'tait vu confier aucune chaire.
Malgr tout, il tait heureux de pouvoir quitter .erne l'automne
1796. Il se rjouissait sincrement de revoi Holderlin Celui-ci
11. Th. STEINBUCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie
(Le problme fondamental de la philosophie hglienne) 1, 204.
12. Pour la priode de Francfort, cf. la bibliographie relative la jeu
nesse de Hegel donne au dbut du chap. 1, et la rcente monographie
de E. DE GUERENU sur l'image de Dieu chez le jeune Hegel, d'aprs L'Es
prit du Christianisme et son Destin . Citons aussi la monographie de
J. SPLETT sur la doctrine hglienne de la Trinit, qui part de cette poque
de Francfort.
151 SUR LA VOlE DE L'UNIT
lui avait vivement dconseill d'accepter un poste de matre d'tude
Tbingen : Quand une fois nous en serons venus au point de
fendre du bois ou de faire le commerce de la graisse chaussures
ou de la pommade, alors nous pourrons nous demander s'il ne
vaudrait pas encore mieux devenir matre d'tude Tbingen
(XXVII, 41 44). Au lieu de cela, il lui avait propos un
poste de prcepteur prs de lui, Francfort, chez le ngociant
Gogel : Quelle part a eu, dans ma rapide dcision, le dsir
ardent de te revoir..., l-dessus je ne dirai rien ; dans chaque
ligne de ta lettre, je lis ton amiti inaltrable pour moi , avait
rpondu Hegel Holderlin en novembre 1796 (XXVII, 44, 42 ;
f
J.C I, [46, 45]). Pourtant, lorsqu' son retour il s'arrta quelques
semaines dans sa ville natale de Stuttgart, sa sur le trouva
repli sur lui-mme..., seule la comp ie- de ses am!s pouvait
le drider (H 394). De fait, lorsqu'il arriva Francfort en jan
vier 1797, il se sentit plus l'aise qu' erne, ayant davantage
de temps pour lui. Ses lettres adresses une amie de jadis
- outre maintes taquineries amicales sur la profession de foi
catholique de sa chre et douce Nanette (Endel), sur saint
Alexis et le reniement du monde dans l'ascse (XXVII, 49, 54),
sur les capucins et la confession (XXVII, 50), sur le rosaire et
le culte des saints (XXVII, 52, 54) - parlent de sorties rptes
la comdie (XXVII, 52, 56), de la Flte Enchante et de
Don Juan (XVII, 52), et, pour finir, des bals: J'aime beaU-)
coup les bals; c'est ce qu'il y a de plus gai notre triste poque
(XXVII, 58 ; T.C I, 59). Mais il dit bien: notre triste poque!
Et il ne songeait pas seulement la haute politique. A Francfort,
Hegel avait reu de sa sur Christiane, en trois courtes phrases,
la nouvelle bouleversante de la mort de son pre (XVII, 58;
J.C I, 59); voquant plus tard le souvenir de cette poque, il
parlera du funeste Francfort (XVII, 333). Il n'avait pas prci
sment trouv la place qui sem ait lui revenir. En comparaison,
comme tout tait facile pou Schelling') De cinq ans plus jeune,
un an peine aprs les dbuts e egel Francfort, il se voyait
nomm - en compagnie de Fichte! - char de cours l'Univer
devenue alors le centre de la philosophie allemande.
Et pour finir, Hegel dut assister Francfort duon
ami@OfderliI!:J C'est avec une joie extrme que celui-ci, prcepteur
de la famille Gontard, avait accueilli son ami. Plus tard, il crivait
(
que le commerce de Hegel lui avait t trs bienfaisant 13.
13. Cit. par K. FISCHER, 1, 42.
1
152 L'HOMME-DIEU
Mais son amour pour Madame Susette Gontard, sa Diotime, tait
sans issue. Aprs la scne-qurn eutaveCSOPatron, en septembre
1798, partit brusquement, dsem'par, l'mir
errer sans esP2Jr, pna:ant es ann es, travers la France et l'Alle
(
magn:Mais alors que Diotime mourait ds 1802, H61derlin, qui
s'tait lev dans ses hymnes jusqu'aux plus hauts sommets du
lyrisme, devait, lui, sombrer jamais dans la folie en 1806; il
allait survivre ainsi Tbingen pendant 37 ans (cf. ce sujet
la correspon ance singulirement laconique entre Schelling et
)
Hegel, XXVII, 71, 73).
Le lecteur des crits thologiques de Francfort (l encore de
simples notes, que Hegel n'a jamais publies) ne manquera pas
d'tre frapp par le changement intervenu dans la langue :
Berne, Hegel s'exprime encore avec une spontanit toute juvnile,
trs directe, une violence qui va parfois jusqu' l'emportement.
A prsent, le style s'obscurcit, les phrases s'alourdissent, la pense
se fait plus pntrante. Nous conservons bien de cette poque
quelques essais potiques maladroits (<< A son barbet , A la
nature , Bain au clair de lune , Printemps : H 383-385).
Mais c'est dans la prose philosophique que Hegel, tout au long
de ces annes, s'assure peu peu la matrise de son style inimi-
Utable. Il n'y a pas, Francfort, de vritable rupture dans l'vo
lUtion de la langue et de la pense de Hegel, mais un tournant
trs prononc, une trs profonde crise de croissance, qui s'inscri
vent da!!..le d'une situation ersonnelle assez peu bril
(
lante. Toute cette volution est marque par le contact personnel
avec Holderlin (et aussi l'influence de Schiller), en mme temps
qu'elle reflte - comme nous allons le montrer plus prcisment
l'attention porte au destin de Jsus 14.
L'amiti avec HOLDERLIN, doctor seraphicus de l'idalisme alle
mand, a probablement jou un trs grand rle dans l'volution de
Hegel Francfort. F. Rosenzweig montre dj c le rle essentiel :les
relations dans la nouvelle orientation philosophique
, de Hegel Francfort, ne serait-ce que parce que cette amiti, du
ct de Hegel du moins, est la plus chaleureuse de ses amitis de
jeunesse 15. J. Hoffmeister, a son tour, montre dans le a ut
le l'ole jou parC"Hel!:D qui a guid vers une vue plus juste de la
c ratio et de l'i'lIIignce son trop enclin sous-estimer la valeur
de la connaissance humaine pour s'abandonner la fougue du senti
ment potique et l'extase religieuse ne de la prescience des grands
14. Th. HAERING, 1, 469479.
15. F. ROSENZWEIG, Hegel und der Staat (Hegel et l'etat) l, 66.
1
153 SUR LA VOIE DE L'UNIT
idaux 16; il montre d'autre part comment Holderlin a contribu
veiller et dvelopper les propres virtualits de Hegel en le faisant
bnficier de toute la profondeur vcue de ses concepts, en particulier
le concept complexe de destin, et les concepts de vie, d'amour, de
beaut et de nature qui apparaissent tous comme des modes de rcon
ciliation 17. Hegel aurait ainsi repris Holderlin les concepts centraux,
alors que Holderlin semblerait avoir emprunt Hegel les traus
essentiels de la personne du Christ, en particulier pour le personnage
principal de sa tragdie inacheve intitule La mort d'Empdocle :
Mme si Holderlin n'a pas conu son personnage comme un autre
Christ, ou n'a pas consciemment dvelopp l'analogie entre le Christ et
son personnage, le destin et l'uvre de rdemption du Christ et d'Emp
docle n'en sont pas moins en relation troite. A son insu, HOIderlin
a prt l'image de son Sauveur les traits du Christ, le Christ de
Hegel en particulier. C'est se dont tmoignent non seulement les paral
llismes entre les situations et les personnages, mais encore les traits
de plus en plus chrtiens que prennent la figure et le destin de ce sage
antique, mesure que l'uvre mrit 18.
E. de Guerefiu 19 a rcemment attir l'attention sur trois ides cen
trales des essais philosophiques de HOIderlin, en parallle avec les ides
de Hegel : 1. la signification particulire du schma : unit originelle,
scission, unit retrouve. 2. la signification du verbe, du langage, consi
dr comme aboutissement de la rflexion seconde, de la rflexion
cratrice : il a une fonction analogue la connaissance hglienne
qui conduit l'accomplissement de l'amour, et, en lui, l'unit rcon
ciliatrice. 3. la signification de l'Empdocle chez Holderlm, compar
avec le Christ de Hegel : Dans la dernire version, sa mort ncessaire
(celle d'Empdocle) n'est plus lie une faute personnelle, l'hybris
par exemple, comme dans la premire bauche. A sa mort, il s'aban
donne au Tout, mais sa mort elle-mme assume le Tout; cette fusion
de son tre avec le Tout n'est pas elle-mme sa propre fin, elle
s'accomplit pour la multitude; c'est l une conception trs voisine Je
l'ide hglienne du Christ mdiateur, et par-del toutes les diver
gences elle met en vidence, une fois de plus, la parent qui existe
entre Hegel et Holderlin 20.
Ce serait toutefois une grave erreur que d'inflchir la conception
du Christ chez Holderlin dans le sens d'une christologie orthodoxe.
Comme beaucoup de ses contemporains, HOIderlin, issu d'Un milieu
pitiste, mais trs tt conquis par l'image idale de la religion, de la
beaut et de ia conception grecques de la vie, avait perdu, lui aussi,
tout contact avec l'univers de re:glise et de la Bible. II n'avait pas
tard subir l'influence de Kant et de Spinoza, puis, aprs son dpart
de Tbingen, pendant son sjour Ina, il s'tait tourn vers Fichte,
pour s'en dtourner l'poque de Francfort et se convertir dfiniti
vement un sentiment panthiste de la vie qui devait marquer Schel
-
16. J. HOFFMEISTER, Holderlin und Hegel (H6lderlin et Hegel), 15-19.
17. Id., 24-32.
18. Id., 41.
19. E. DE GUERENU, Das Gottesbild des jungen Hegel (L'image de Dieu
chez le jeune Hegel), lOI-lOS
20. Id., 104.
154 L'HOMME-DIEU
ling, aussi bien que Hegel - et pourtant, sans cesse, commencer par
l'lgie de jeunesse Pain et Vin ~ et l'Hymne programme :
Conciliateur, (toi) qui n'as jamais cru... ., jusqu'aux hymnes d'avant
la folie : q: L'Unique et Patmos ., HOlderIin fait tous Iles efforts
pour se rapprocher de Jsus - pour le rconcilier avec ses autres
figures de dieux en le rangeant avec eux sous l'autorit d'un Pre
unique, et l'admettre galit avec les autres dieux dans son panthon,
vaste vision de la vie et de l'amour. En vain.
Le jugement port sur Holderlin par E. Hirsch, qui situe Holderlin
dans l'histoire de la pense allemande, n'est pas sans donner rfl
chir : HOlderIin est de ces natures qui ne se seraient jamais plies
une glise ou un ordre existant, religieux ou spirituel, quelle que
soit l'poque ou la situation gnrale, religieuse ou spirituelle. Hr
tique, mystique ou enthousiaste , il aurait suivi sa voie propre,
mme aux sicles prcdents. N aux alentours de 1700, il aurait t
un pitiste intransigeant, il aurait crit une autobiographie au lieu de
son Hyprion, et, au lieu de composer des odes dans le style hell
nique, il aurait fait entendre les pieuses voix de la sensibilit chr
tienne. Mais il suit prsent une route toute diffrente, et c'est l un
signe des temps. Ds 1800, la crise gnrale de la conscience a tait
s'effriter une large part de ce qui constituait la validit naturelle du
christianisme. :Ca vigueur de la foi chrtienne, mme l'intrieur de
la pieuse Allemagne protestante, est beaucoup plus faible qu'on ne le
pense dans les milieux de l'tat, de l'glise et de la thologie 21.
Et pourtant, on a du mal suivre Hirsch lorsqu'il fait de Holderlin
un adversaire du christianisme, et par l un prcurseur de Nietzsche.
Avec plus de justesse, W. Michel (indpendamment de Hirsch), affirme
.:e qui suit, dans sa biographie classique de Hoiderlin : c La thologie
a son mot dire sur la religion de ces hommes, et nous devons lui
prter attention. Mais il nous faut couter aussi ce que nous dit la
vie muette: ce n'est pas un credo, mais c'est une nostalgie (qui recourt
pour s'exprimer aux langues des poques phmres) que Dieu instaure
pour creuser encore ce gouffre bant, o, selon le mot de HolderIin,
sombreront les mortels plutt que les Immortels. Une chose est sre:
Holderlin n'a jamais oppos un non abrupt, catgorique, la religion
chrtienne; il est certain, au contraire, qu'il a toujours dit un oui
dcid la vie entire, un oui qui restait en mme temps ouvert au
christianisme .22.
Pour conclure cette brve parenthse, on nous permettra de laisser
21. E. HIRSCH, Geschichte der neueren evangelischen Theologie (Histoire
de la thologie protestante moderne) IV, 455.
22. W. MICHEL, Das Leben Friedrich HOlderlins (La vie de Friedrich
H61derlin), 72 s. Sur la religiosit du jeune H61derlin, cf. id., 68-74; sur
l'amiti avec Hegel pendant la priode de Francfort, cf. 199-207; sur les
derniers hymnes religieux, cf. 467-483. Au sujet du dpassement de l'ida
lisme dans les dernires uvres de H61derlin, on retiendra l'important
discours inaugural prononc Zurich par W. BINDER, qui traite de la posie
de H61derlin l'poque de l'idalisme. Cf. aussi l'tude gnrale de H.A.
KORFF, Geist der Goethezeit (Esprit de l'poque goethenne), III, 353-453,
ainsi que M. KONRAD, Holderlins Philosophie im Grundriss (Les grandes
lignes de la philosophie de Holderlin).
155 SUR LA VOIE DE L'UNIT
le dernier mot lderlin ui-mme. Dans une lettre sa mre, date de
l'poque de Franc ort anvier 1799), nous relevons ces lignes qui
sont tout fait en accord avec ce que nous venons d'exposer : Les
docteurs de la loi et les pharisiens de notre temps, qui font de notre
chre et sainte Bible un verbiage glac, funeste l'esprit et au cur,
je ne saurais en vrit les reconnatre comme tmoins de ma foi int
rieure et vivante. Je...sais bien comment ils en sont venus
ardonne ete de
les Juifs en rduisant ses 12aroles la lettre t e faisant de m, etre
de vie, une vaine idole, puisque Dieu leur pardonne, je leur pardon
nerai ausSi. Mats Je ne veux pas me livrer, moi et mon cur, ceux
qui me mconnaissent, et c'est pourquoi je me tais devant les tholo
li gi!<...ns de profession (ceux qui ne font pas de la thologie par libre choix
et conviction, mais comme une profession qu'on leur a impose),
lt comme je me tais aussi devant ceux qui ne veulent rien savoir de tout
cela parce que, ds leur jeunesse, on la religion qui est
pourtant le premIer et e supreme esom des hommes, en ne leur
montrant de la foi que lettre morte et commandement pouvantail...
Tout ce qui est arriv aujourd'hui, en particulier dans la religion, tait
f( absolument fatal. Et l'poque o le Christ est apparu dans le monde,
1la religion en tait presque au mme point gu'aujourd'hui. Mais comme
le pnn emps succ e 1'lfver, ainSI aprs la mort de l'esprit, renaissait
toujours chez les hommes une vie nouvelle, et le sacr reste t6UjOirs
f
sacr, mme quand les hommes ne le respectent pas. Et il en est beau
coup qui ont plus de religion dans leur cur qu'ils ne peuvent et
veulent bien le dire, et beaucoup de nos prdicateurs aussi, de ceux qui
simplement n'arrivent pas trouver le mot juste, disent peut-tre dans
leurs sermons davantage que ne le souponnent les autres, parce qu'ils
se servent de mots trs ordinaires, mille fois galvauds 23.
La concentration et la tension particulires dont tmoigne la
pense thologique de Hegel Francfort ne proviennent pourtant
pas d'un simple intrt pour la spculation abstraite qui s'inscrirait
dans le cadre d'une intriorit plus ou moins personnelle. A Franc
fort encore, toutes les rflexions philosophiques et thologiques
s'alimentent un fond socio-historique, les notions abstraites de
la philosophie et de la thologie s'imbriquent dans les notions
sociales, ce qui, mme en cette priode, empche tout divorce au
profit d'une interprtation purement thologique ou purement
sociologique.
En ces annes o l'Allemagne, en proie aux divisions, tale une
dcadence et une impuissance politiques totales, Hegel, lui, labore un
mmoire politique sur les donnes les plus rcentes de la situation
intrieure dans le Wurtemberg , o il traite surtout des insuffisances
C23. F. er Edition de Fait caract
mihque, Hans Urs von BALTHASAR a mis ce pas ge en exergtle au troisime
volume de sa grande esthtique thologique.
156 L'HOMME-DIEU
de la constitution municipale; il rdige galement une premire bau
che de la Constitution de l'Empire allemand ~ (H 282-288). De cette
poque, nous avons conserv aussi quelques fragments politiques de
moindre importance sur le code civil de la Prusse (par ex. l'organisation
des prisons) et sur les relations de l'f:glise et de l'tat. Pour le reste,
Rosenkranz ne nous renseigne malheureusement que sur l'intrt port
par Hegel aux problmes de l'conomie, et en particulier de la pro
prit (il suit de prs les dbats sur la taxe des pauvres au Parlement
britannique); toujours selon Rosenkranz, Hegel se serait livr une
tude sur la doctrine du droit et sur la mtaphysique des murs de
Kant, et aurait rdig un commentaire sur l'conomie politique de
Stewart (H 278-282). Enfin, de multiples crits tmoignent de la curio
sit universelle de Hegel : non seulement les brefs fragments histo
riques non dats, portant sur des sujets varis (l'esprit des Orientaux,
des Grecs et des Romains, la mmoire, les pleureuses, la sorcellerie,
les excutions publiques, l'histoire de la Guerre de Trente Ans par
Schiller, la voix du prtre catholique; H 257-277), mais encore les
tudes de gomtrie (H 288-300, 470-473) et un court trait c sur le
jeu de cartes ~ (H 277 s.), que Hegel, fort loign de la hargne morose
des actuels critiques de la socit, devait pratiquer jusqu' la fin de
ses jours : Le got du jeu de cartes est un trait essentiel du caractre
de notre poque. Il met en uvre, parmi les qualits de l'me, renten
(
dement et la passion ~ .
Pour notre tude de la christologie de Hegel, nous nous en
tiendrons l'uvre principale de Hegel cette poque : le frag
ment intitul ar Nohl L'Es rit du christianisme et son destin
(N- 2 ~ 342) ; en mme temps, nous considrerons aussi - mais
indirectement - les esquisses et tudes prliminaires qui leur
correspondent chez Hegel (chez Nohl dans l'annexe N 368-402
24
).
Le fils de Dieu est aussi fils de l'homme; le divin sous une
forme particulire apparat comme un homme; le lien de l'infini
et du fini est coup sr un mystre sacr, parce que ce lien, c'est
la vie mme; la rflexion qui scinde la vie peut la diviser en liifini
et fini, et seule la limitation, le fini considr pour lui-mme donne
le concept de l'homme comme oppos du divin; mais hors de la
rflexion, dans la vrit, la limitation n'a plus cours (N 309 s. ;
[T.M 86]). Par rapport aux crits de Berne, la diffrence est
flagrante : au lieu du matre de vertu et de l'idal de
vertu , Hegel parle prsent du Fils de Dieu et du
Fils de l'homme , l'adjonction du divin devient le
divin sous une forme particulire , la raison fait place au
mystre , et la morale la vie . Comment comprendre
ce changement? Il nous faudra pour cela tudier minutieusement
24. Pour NOHL, les premiers remonteraient encore l'poque de Berne,
alors que pour G. SCHULER, ils datent tous de l'poque de Francfort, 131 s.
157 DIEU TRANGER ET HOMME ALIN
l'Esprit du Christianisme de Hegel. Cette interprtation de
Jsus et du christianisme primitif, que Hegel n'a jamais publie
pice matresse de la collection de Nohl - apparat sans aucun
doute comme la plus profonde qu'ait produite toute la philosophie
idaliste jusqu' cette poque. Elle nous montrera le rle dcisif,
conjointement l'influence de Hegel, de la rflexion Sur l'existence
vidente de J Dieu : c'est elle qui amnera Hegel dpas
ser rsolument la philosophie kantienne pour retrouver l'unit
suprieure de la vie, l'unit profonde de Dieu et de l'homme.
2. DIEU ET HOMME ALIENE
On ne peut se faire une vue juste du Christ qu'en le replaant
dans son contexte social et historique, sur l'arrire-fond de son
peuple. Le premier fragment (N 243-260 ; cf. Ebauches 368-374
25
)
est consacr au problme du judasme considr sous l'angle de la
phnomnologie, de l'histoire de la religion, de la thologie et de
la philosophie : il constitue l'arrire-plan sur lequel se dtache la
figure de Jsus. Le dluge - No - Nemrod - Abraham - Mose,
qui a libr son peuple de la captivit en Egypte et lui a donn
les tables de la Loi - les Rois - l're postbaby10nienne : tout
cela est l'uvre d'un seul esprit qui se manifeste sous des formes
diverses (N 243; J.M 3). Aprs s'tre pench sur les vangiles,
lors du sjour Berne, Hegel s'attaque prsent, avec la mme
minutie, l'tude de l'Ancien Testament. Sans nous attarder aux
dtails, nous dgagerons surtout le schma d'ensemble sous lequel
Hegel voit le judasme. Malgr quelques donnes positives 26,
c'est le schma de l'abs-traction : le judasme se trouve dans un
tat de dtachement, de sparation! C'est trs exactement l'tat
If d'alination : le Juif est un tranger , u!! homme divis, il
ig.!!Q!.e l'amo!1J:......!llli unifie (cf. par ex. la description d'Abraham
N 245-248).
Pour la premire fois, la dimension verticale du problme
de la religion apparat nettement galit avec la dimension hori
zontale . Par-del la coupure d'avec la nature, qui a atteint tous
les hommes dans le Dluge (N 243 s.), le Juif, la suite de No
25. Au sujet des esquisses prliminaires (9 au total : sur quelques points
il faut complter N par les archives de Hegel), cf. w.n. MARSCH, Gegenwart
Christi in der Gesellschajt (La prsence du Christ dans la socit), 62-78.
26. J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
23 8.
158 L'HOMME-DIEU
(N 244) et surtout d'Abraham, ce reprsentant exemplaire du
judasme (N 245), s'est coup aussi de Dieu et de ses semblables.
Le Dieu des Juifs est un Dieu tranger (N 247) ; un objet
l
Trs-Haut (N 246), l'objet infini (N 250), l'objet invisible
(N 259), un objet de pense (N 244), la sparation suprme
(N 374). En lui, l'homme projette et objective ce qui lui manque.
C'est l un Dieu qui, dans la supriorit absolue que lui donne sa
transcendance, s'pppose son peuple comme le matre
(N 374). De l cet exclusivisme exorbItant qUl caractenseTes Juifs
.. 'l!sque dans leurs prtentions l'universalit, et qui leur fait
exclure"'tous dieux nationaux avec une intolrance fana
tIque (N 247). De l aussi leur individualisme goste dans leur
poursuite du salut, un individualisme contraire toute charit,
qui ne considre que lui-mme (N 246-248, etc.). Il n'est pas
jusqu'au Messie qu'attendent les Juifs, qui ne soit un tranger
(N 386). Bref, c'est une religion ne du malheur et faite pour
/
le malheur li (N 373; [J.M 135]), le type mme de la conscience
malheureuse. Au lieu de synthse , il s'agit partout d' anti
thse : on dcouvre pour la premire fois, dans ce contexte reli
gieux, des termes souvent cits propos de la dialectique, mais
que Hegel lui-mme a rarement employs avec une valeur posi
tive, et en mme temps un certain nombre d'expressions qui, eUes,
prendront une grande importance par la suite (N 250)! Si le
judasme renferme dj une aspiration l'unit, ce ne peut tre
qu'une unit au sens abstrait, intellectuel, ou l'unit au sens de
l'asservissement (N 244-246). Matre et esclave, objet, opposition
et nature trangre, voil les catgories qui prvalent ici (N 244).
Autrement dit, un extrinscisme radical, l'loignement de Dieu,
une alination corruptrice. Ce qui manque, c'est l'amour.
A
Tous les interprtes de Hegel tombent d'accord : cette
2- du judasme est en fait une criti ue adresse Kant. Pour Hegel,

la morale kantienne de la loi quivaut un retour au udasme.
,
Kant a bien fait la critique de 'Objectivit chosifie, mais sa cri
tique de la subjectivit morale, critique et isole, est loin d'tre
ftl aussi radicale. Et c'est pourquoi, dans la morale kantienne cQ!!!!!le
'dans la morale 'uive, l'homme est dtach de Dieu et divis dans
sa propre nature (entre la raison et la sensibilit, le devoir et
l'inclination). Tout aspire une rconciliation. Mais parce que
Kant prcisment rsume en lui l'essentiel de l'volution moderne,
:. i'acritique hglienne du judasme devient une critique de l'vo
lution moderne dans la mesure o celle-ci conduit opposer
l'homD}e (et par l aussi l'homme l'homme, et le peuple au
DIEU TRANGER ET HOMME ALIN 159
remarquer avec raison que chez Hegel les
catgories de matre et d' esclave ne s'appliquent pas
seulement aux Juifs, mais qu'elles ont au contraire une valeur
universelle eroblmes d'Abraham et des Juifs"concernent
toute l'humanit. Ce n'est pas pour rien qu' cette poque juste-
ment, en dpit et peut-tre aussi cause d'un engagement per-
sonnel qui ne cesse de s'affirmer, la pense de Hegel prend de
plus en plus des dimensions universelles pour s'orienter vers une
philosophie universelle qui ne tarde pas prendre forme. L'abs-
traction, l'alination, la division, l'antithse, qui suscitent leur
tour l'aspiration au concret, l'union, la synthse, voil qui
restera le prob e permanent de Hegel, comme l'a montr le livre
trs vivant d . Wah qui en claire les divers aspects en prenant
pour leitmotiv la relation malheur - bonheur au ju-
dasme;Hegel a en fait mis le doigt SUr l'ancienne blessure de
l'poque moderne. Nous verrons bientt comment il compte la
refermer.
Mais le jugement port par Hegel sur le judasme est encore
trs loign de cette impartialit, au moins relative, qu'il lui tmoi-
gnera plus tard. Nous avons l, il ne faut pas l'oublier;un exemple
de cette exgse moderne de l'Ancien Testament, marque ses
dbuts par le renouveau des tudes hbraques, par les polmiques
autour de la ponctuation che:t='les rabbins massortes," et par la
recherche de l'origine et du lien entre les diffrents livres de la
Bible. L'exgse de l'Antiquit et du Moyen Age avait souvent
tendance harmoniser, idaliser, dgager les allgories : la
conscience historique moderne, par raction, manifeste une cer-
taine rserve. Dans notre texte, par exemple, Hegel s'efforce de
dcrire Abraham dans son humanit et dans son contexte histo-
rique de Juif, sans en faire un saint du christianisme, une figure
pure de toutes ses ombres. Mais - sous l'influence de la tho-
logie de l'AufkHirung qui mprisait l'Ancien Testament Hegel
cde dans son exgse un certain simplisme, une sorte de
nomarcionitisme, qui oppose de manire radicale le Deus terribilis
de l'Ancien Testament au Deus amabilis du Nouveau Testament.
Plus loquentes encore qu'une foule d'autres exemples, les dures
r paroles qui concluent le premier fragment nous rvlent le peu de
I
\ sxmpathie gue Hegel pour les Tuifs : La
grande tragdie du peuple Juif ne ressemble point la tragdie
grecque, elle ne peut susciter la crainte ou la piti, car toutes deux
27. Id., 23 s.; cf. N 390.
tA1f
G) 18 """"'"
) 1
t.
160 L'HOMME-DIEU
ne sont veilles que par l'erreur fatale d'un tre beau; la leur,
au contraire, ne peut inspirer gue Le destin du peuple
juif est semblable au Ostin de Macbeth : il sortit de la nature,
des tres fl2ulant aux_Eieds et dtruisant

leur service tout ce qu'il y a de sacr dans la nature humain,


il- se vit finalement abandonn de ses dieux (car c'taient des
objets, il tait leur esclave), bro par sa propre foi (N 260;
[J.M 24] ; cf. plus tard N 312). - ---
de. au judasme n'est plus cette hostilit spci
fiquement chrtienne (que l'on pense par exemple Chry
sostome, Isidore de Sville, Innocent III, Clment IV) :
fonde sur des arguments thologiques (responsabilit des Juifs
dans la crucifixion du Christ et maldiction divine contre Isral),
celle-ci avait entran d'innombrables cruauts contre lesquelles
- aprs quelques prcurseurs du ct de l'humanisme (Reuchlin,
_---'..........uger) et du pitisme (Zinzendorf) - s'tait lev l'Aufklarung
avec sa dfeiise- dits de l'homme. L'hostilit de Hegel au
b rh. encore cet antismitisme no-paen (le
No";;; terme mme est errone , fond sur des arguments racistes inspirs
Aa- des thories racistes de Gobineau et de Houston Stewart Cham
, berlain, et qui a connu dans le National-socialisme une explo
1 sion vritablement dmoniaque. L'hostilit de Hegel au 'udasme
r . est d'essence philoso hique , dans la mesure o il voit dans
Cu'!' l'esprit du juoasm 'antithse de son idal d'unit et de totalit
} de l'homme et de l'humamte. Dans cette SClSSlOn et cette alination
-t-40 'I..oL Juif)quiS'est coup de la nature, de ses semblables, de Dieu,
lIgtVoit de plus en plus la scission et l'alinati n de
de l'AufkHirung : la dmythisation de nature, la matrise et la
se!Yi!!!de dans le domame 111 ue, l'objectivation de Dieu.
Mais Hegel a beau donner au destin juif une porte humaine
universelle, son stilit u jUQasme, qui le distingue de ce Mose
Mej1! n si souvent cit, n'en prsente pas moins un danger.
fa, --G question qui se pose est celle-ci : Dans toute cette polmique,
Hegel n'a-t-il pas perdu de vue l'aspect essentiel de la relation
VO pv-4.I... Dieu dans l'Ancien Testament, ce trait fondamental qui le
tI- relie aussi au Nouveau Testament, savo' le fait que la relation
e re Dieu et l'homme est une relation e grce Pourtant Hegel
justement ne l'a pas perdu de vue. il le contraire ressortir: les
Juifs ne possdaient toutes choses qU' titre de prt, non de
proprit et mme leur sol ne leur ait concd que par la
grce divine (N 255; [J.M 17]). D s la perspective de la
thologie biblique de l'Ancien et du NI uveau Testament, cette
,....-..- v- .'
, ............. "" -& ........ ',-b

DIEU TRANGER ET HOMME ALIN 161
critique des Juifs apparat ainsi comme l'aspect le plus discutable
dece fragment: L'affirmation de l'existence de Dieu figure en
tte des lois de l'tat, et si l'on pouvait appeler vrit un prcepte
mis sous cette forme, il ne serait certes pas difficile de dire s'il
peut y avoir l'our des esclaves une vrit plus profonde que celle
qui consiste -VOir -Ul mafre:-MaiSMenaeIssohn a raison de ne
1 pas appeler cela une vrit, car ce que nous trouvons chez eux
2.... comme vrit, ne leur apparaissait pas sotlS1orme de vrits, de
choses de la en effet quelque chose de libre, que
nous ne dominons pas et qui ne peut nous dominer; c'est pourquoi
l'existence de Dieu ne se prsente pas comme une vrit, mais
comme l'objet d'un commandement; les Juifs sont sous l'entire
dpendance de Dieu, et ce dont on dpend ne peut avoir la forme
(
d'une vrit, car la vrit est la beaut reprsente
; le caractre ngatif de la vrit, c'est la libert (N 253 s. ;
[J.M 15 s.]).
Hegel s'efforce de surmonter le dchirement, l'abstraction, l'ali
nation de l'homme, en s'orientant vers une nouvelle totalit et une
de l'homme et de la nature, de l'homme et de
l'homme et de Dieu. Il ne cesse de voir dans les Grecs
des modles, de louer leur spontanit et leur naturel, leur dmo
de la cV, leur calme assurance et leur activit, leur religion
prise de vie. Quelle diffrence avec la dtresse permanente, le
pessimisme, la passivit et la dpendance des Juifs! Quel naturel
dans leur relation avec Dieu, compare aux sentiments serviles
du peuple juif prostern aux pieds de son Dieu souverain! On
sent ici chez Hegel le souci authentique d'un judasme et d'un
christianisme largement mconnus s poque. Mais a-t-il
samment rflchi ce que reprsent la grce pour l'homme depuis/A)
l'Ancien Testament? Sait-il ce que sIgnifie l'lection: vivre 1
destin de l'homme comme une exigence qui est lilierW--cbns- /,\
ciente d'elfe-mme, exigence pose sa pro personne, et qui
requiert ainsi la libert de l'homme, de ' omme en tant que per
sonne 27a? A-t-il reconnu dans a l'autonomie de
27 a. C'est le reproche adress Hegel par@jOOGEL!bdans Hegej..tnd
griechische Tragodie (Hegel et la tragdie grecque), 302. Mon: lve
cT. NOLlWa attir mon attention sur l'exemplaire _annot-lgu la biblio
Tbingen par E. Sp GER, qui pose plusieurs reprises la
question de la place tenue pa la gr-;;e- t l'amour dans les crits de jeunesse
(cf. Les crits thologiques du Jeune Hege/), exemplaire personnel de E.
SPRANGER, [Tbingen 1907. Don de H. Nohl E. Spranger, Cote de la
bibliothque universitaire: 3 A 14333]. Voir surtout les marges 237, 279,
/:b-y '. rd ) .fp.. f Ir
11 ) f." .::J\,::i "1
.... ( )l''>r ci-<- .::
-- ----- -
162 L'HOMME-DIEU
l'homme, et la libert? Pour rpondre
l'aspiration mme de Hegel, ne faudrait-il pas se demander si ce
Dieu d'Isral, dans tout l'clat de sa gloire et de sa puissance,
ne serait pas aussi le Dieu d'amour, si ce lointain tranger ne
serait pas aussi tout proche, justement ne serait
pas ce qui donne l'autonomie la plus sure: cette impuissance
des Juifs ne signifierait-elle pas leur force cache, leur passivit
la conditIOn oeleur activit, leur obissance une supriorit joyeuse,
bref: cette condition d'esclave .ne pourrait-elle pas signifier la
condition de matre? tlt-".:a-J ... c. ' 'rJ....... '!- .'
L'tat grec et le mode de vie des Grecs, la beaut grecque et
la religion des Grecs, et tout particulirement l'ide grecque de
totalit et d'unit garderont toujours une grande importance pour
Hegel. De mme quecsa-disCriminatij)des Juifs porte la marque
de la thologie de l'Aufurung et du mpris o elle tenait l'Ancien
Testament, son idalisation des Grecs s'inspire, elle, du nouvel
humanisme de l'poque. Hegel (et son temps) se font donc une
id Jausse des Juifs et des Grecs, bien que pour des raisons trs
. ren es. Mais si l'on est frapp chez Hegel par ce retour une
/J. ,
conception grecque du monde dont il se fait une image sans

rapport avec l'histoire, on n'a pas le droit pour autant de ngliger
ou de sous-estimer des motifs et des ides-force qui procdent
d'un christianisme authentique. C'est ce que nous montreront les
chapitres suivants 28.
3. VIE RECONCILIEE DANS L'AMOUR
Dieu tranger l'homme, Dieu et l'homme en opposition com
me le sujet oppos l'objet: voil donc pos pour Hegel le pro
blme de la rconciliation. La rconciliation entre le ciel et la
28. Le livre de H. SCHMIDT a le mrite de faire ressortir l'idalisattln
des Grecs (227-244) et la discrimination des Juifs (244-249) qui, chez le
jeune Hegel, se dtachent sur l'arrire-fond de ce mmorable tournant de
la conscience dont devait sortir l'poque moderne, la suite de la Rvo
lution franaise; mais, du fait de sa schmatisation et de ses gnralisations
excessives, et aussi de l'troitesse des bases sur lesquelles s'appuie l'auteur,
ce livre a besoin d'un certain nombre de corrections, en particulier en ce
qui touche l' hellnisation du christianisme. A ce propos, on lira avec
intrt l'tude nuance de W.D. MARseH qui dcouvre dans l'interprtation
hglienne du judasme certains accents positifs, dans la mesure o le destin
d'Abraham devient le modle de l'existence mancipe avec les risques
spcifiques qu'elle comporte (Gegenwart Christi = Prsence du Christ, 62).
163
'\.
(
(
{:
VIE L'AMOUR
terre, et par l aussi la avec lui-mme de l'homme
divis - tel est le thme de tous les fragments qui suivent. Cela
vaut dj pour les courtes bauches, souvent nigmatiques (N 374
384), qu'il faut intercaler avant le grand fragment sur L'esprit
du christianisme . Tous visent la@onciliatifuJj par diffrentes
voies, et sont ainsi ( l'exception du dernier) domins par l'ide
de l'amour, ce grand leitmotiv de l'poque de Francfort.
La premire bauche (N 374-377), travers diverses remarques
relatives la positivit, la moralit et la religion, dfend la
thse suivante: Ni la raison thorique, dans ce processus d'objec
tivation qui lui fait opposer au sujet ses propres synthses, ni la
raison pratique, qui dissout l'objet dans sa subjectivit, ne peuvent
combler ce gouffre et instaurer la vritable religion!Seul le peut
l'amour, cet amour qui suppose par pnnCIpe (galit, qui n'entend
pas dominer et n'est pas domin. Seul l'amour qui unit Dieu et
l'homme fait de Dieu et de l'homme autre chose que de purs
objets; en lui, l'homme et Dieu ne sont pas non plus
comme le sujet et l'objet, mais connaissent au contraire
supra-objective (N 376). Les deux bauches suivantes (N 377-382)
dveloppent cette ide dans une langue souvent frappante de net
tet. La religion ne fait qt@ayec l'amour. L'aim n'est pas
oppos nous, il gu'un avec notre tre; en lui, nous ne
voyons nul autre que nous - et pourtant il n'est pas alors nous-
mme - miracle que nous ne pouvons comprendre:ll (N 377;
[J.M. 140]). Hegel insiste tout particulirement sur le vritable
amour en tant que sentiment de la vie union de vivants, processus
d'VOfution; Il met 'iit aussi sur les diffrences, au sein mme
de leur unit, chez deux tres qui s'aiment, sur la signification
du corps et de la pudeur dans l'amour spirituel, sur le rle de la
possession exclusive.
Le dernier de ces fragments, auquel Nohl a donn le nom de
Foi et "tre (N 382-385), aborde lui aussi les mmes problmes,
du point de vue gnral de la sparation et de l'union, dans
laquelle est impliqu l'tre mme ( ont le mme
sens:ll N 383; [J.M 147]). La religIon-poSiTive au contraire ne
peut nous offrir qu'un mode infrieur d'union:ll, car dans
l'opration qui rsulte de la foi positive, ce qui est uni est lui
mme son tour un oppos qui dtermine son oppos, et il n'y a
qu'une union incomplte, car tous deux demeurent opposs, l'un
est le dterminant et l'autre le dtermin (N 384; [J.M 149]).
Hegel reproche la religion E..0sitive ce qu'il reproche Kant:
Divinit - volont s/mme - ngation absolue; c'est
,.iy-f;'
y.."r: p.,:-,
-& d\ -!2.
164 "', L'HOMME-DIEU
dans la que s'opre l'union, ce sont des reprsen
qui sont unies la reprsentation est une pense, mais la
pense n'est pas un tre '({leiendes)>> (N 385; [J.M 150]). Hegel
y reprend, avec plus de nefte{ encore, ce qu'il disait de l'amour
dans les fragments. Union de et de l'homme: oui, mais une
union qui ne procde pas deQa mais - dans
l'amour! - au mme niveau. RcoQ;iIiation: certes, mais cette
rconciliation du pcheur n'est pas le fruit du pardon divin, c'est
une rconciliation - dans l'amour! - de la vie ui se
eUe-mme.
Mais ces fragments ne sont que des bauches 29. Voyons ce que
Hegel dit de la rconciliation dans principal
342; cf. 385 402). De nouveau, l'objectif se braque sut(ljEii)
prsent comme l'antithse exem laire du judasme dchir (N 261
275). Avec beaucoup de vie, Hegel situe Jsus dans l'histoire
juive, non san.s souligner fortement la ncessit historique de sa
venue, dl.! fait de la dcadence relJgieuse et politique qui marque
1
la fin du judasme. Pour Hegel, la diffrence de Kant, Jsus
s'inscrit dans le titre non de
1)
continuateur, mais de II ne veut pas faire revivre
le judasme divis, mais l'abolir. D'o sa dfaite, l'intrieur
du judasme du moins. Dans cette partie du fragment, Hegel ne
s'tend gure sur la personne de Jsus; il traite surtout de sa
morale, mais dans une autre optique que prcdemment: l'oppo
sition Kant s'affirme avec force. Hegel passe en revue les divers
types de!9is les lois cultuelles
(N 262-264Y,-n-orales et civiles (N les apparences)
1 du judasme--< lgaliste, c'est le lgalisme mme de atta
que une allusion trs svre - : il dnonce l'cartlement
de l'homme entre le devoir et l'inclination, entre la etla
sensibilit, entre le concept et la vie, ainsi que la gnralit du
commandement moral. II ne saurait s'agir de remplacer la confor
mit la lettre de la loi par une conformit l'esprit de la loi;
entre le tenant de l'htronomie lgale et le tenant de l'autonomie
morale de Kant, la diffrence n'est pas grande: simplement le
premier a son matre hors de hIi, alors que le second le porte en
lui et est en mme temps son propre esclave (N 266; [J.M 31]).
A la posivit, il faut opposer la vie: parune moralit qui accom
plit la loi, Jsus s'lve au-dessus de toute conformit extrieure
la loi; la loi par-deI toute confor
29. Th. HAERING, } 307-430.
ri. \ fr-r;.p...
V'''<- ,1 V",
N,,---""J'-
N vV-L
165 VIE RCONCILIE DANS L'AMOUR
mit la lettre de la loi. Lorsque Jsus donne le commandement
de l'amour, ce commandement lui-mme n'est pas l'essence de la
moralit (comme le voudrait Kant), c'est un simple mode d'expres
sion. La morale de l'amour chez Jsus se distingue du'Tigorisme
kantien
r
en ce qu'elle ne dtruit pas l'inclination par la loi et le
et de mme elle se spare de son formalisme dans la mesure
o elle ne confronte pas l'homme une universalit abstraite, If
mais l'installe au cur de la vie concrte. Alors qu'Abraham avait L
introduit de division et d'alination, Jsus, lui, veut susciter
i'esprit d C'est ce que Hegel dve
oppe ans une analyse assez ongue du Sermon sur la Montagne
(N 266-275) qui lui est prtexte moins une solide exgse du
texte qu' une polmique contre Kant mene au nom d'une religion
naturelle de la vie et de l'amour. La religion doit viser la rcon
ciliation. Les actes religieux, c'est ce qui cherche unir jus
qu'aux oppositions ncessites par l'volution, ce qui s'efforce de
reprsenter l'union dans l'idal comme tant complte, comme
n'tant plus oppose la ralit, et cherche par consquent
l'exprimer et l'affirmer dans une action (N 262; [J.M 26]).
Hegel reconnat et approuve en Jsus voulait rtablir
If
l'homme dans son intgrit (N 266; J.M 32).
Avec le plus grand naturel, dirait-on, Hegel a dpass la subjectivit
kantienne enferme dans les limites de sa critique. Mais il ne s'y est
pas pris comme Fichte et Schelling qui rigeaient le sujet en valeur
absolue et en faisant la ralit suprme qui se pose elle-mme, elle
et son monde. Il y est parvenu en c.ritiquant, au niveau du concept, la
conformit sociale la loi et dans le.Judasme, aprs avoir
reconnu l'insuffisance des concepts kantiens. Parti des problmes de
philosophie pratique, il en est venu dpasser les limites fixes par
Kant la raison pure: la raison peut-elle refuser en thorie d'accder
ce qui, selon Kant, constitue pour elle, dans la pratique, une ncessit
absolue? L'homme a besoin d'intgration, de totalit, d'unit morale
raisonnable; il aspire dpasser le dualisme de la forme et du
contenu, de l'universel et du particulier, de la ncessit et de la contin
gence, de la subjectivit et de la positivit. Pour cette uvre de rcon
ciliation, Kant devait se rvler Hegel d'un moindre secours que la
vision de olderllii> vers la reconqute deQ20it, vision
laquelle ege unit plus tard les 1 es nouve les lances par Fichte,
par Schelfing et - avec des rserves - par Spinoza. Il ne faut pas
oublier ce propos la transformation radicale intervenue dans la situa
tion spirituelle au cours de ces quelques annes qui suivent le dpart
de Tbingen: l'poque o Hegel y faisait ses tudes, il tait encore
1'1

de bon ton de se dclarer pour l'AufkHirung, en dpit des critiques de
Kant qui en avaient mis les points faibles en lumire. A prsent au
q_ (contraire, le nom d' AufkHirer tait ressenti comme une injure
\ par les intellectuels allemands d'avant-garde, et celui de pur kantien
166 L'HOMME-DIEU
avait dj quelque chose de suspect. De 1794 1798, Fichte, dans
ses premires et importantes bauches (La Doctrine de la Science, le
Droit Naturel, la Doctrine des Murs), avait vivement appel les intel
lectuels dpasser la g.hilosophie kantie.nne. Hegel lui-mme tait
parvenu par une autre VOle ce dp.assement de Kant: avec beaucoup
d'originalit, il s'tait tourn vers la religion de l'exls ce individuelle) dl 'vk
Pour ce la re@lon. -
peut s'-mterprter que comme une fUIte: Hegel, qUI a pns r
." l'impossibilit de toute rforme, sociale ou politique, chercherait une -d
compensation sa dception. Mais Hegel lui-mme - comme le mon
trent les essais politiques dats de la mme poque - ne voit aucune
-b-J4
incompatibilit entre l'engagement socio-politique et la rflexion sur
la religion de l'individu; depuis toujours, il les a envisags l'lin et

l'autre dans leur dpendance rciproque.
r Pour le Hegel de Francfort, il n'y a plus le moindre doute:
c'est la religion, niveau le,J?lus lev en mme temps
p que d'ducation, qui/p;;met()I'homme'\la rconciliation vritable, 1(']

d ...... authentique, la rconciliation dans l'amour, qui va jusqu' la
;; "/ rconciliation du destiocfims l'amour. La rconciliation n'a de sens
Q'P-" I/que si-lle est authentique, Elle constitue le thme du fragment - le]
suivant (N 276-301). - -
ch- La reconciliation est une fausse rconciliation lorsqu'on la com
1"1 prend comme la rconciliation avec une loi extrieure: quoi
H J bon, pour le coupable, se soumettre la loi et accepter son chti
t ment afin de sauvegarder la justice, si le coupable lui-mme (et
JI J avec lui sa mauvaise conscience) reste exclu de la rconciliation?
(N 278 s.). La rconciliation n'a pas non plus de valeur authen
tique lorsqu'elle est l'uvre d'un autre, d'un tranger: quoi bon,
pour le coupable, chercher refuge dans la misricorde et se
rpandre en jrmiades malhonntes , pour qu'on ferme les
yeux sur sa faute et qu'on le voie autre qu'il n'est (N 279);
[J.M 48])? Une telle tentative, tout comme la peine subie par
le Mdiateur la place du coupable, n'est ni sincre, ni morale.
La rconciliation est authentique au contraire lorsqu'on la com
prend comme une rconciliation avec la vie: par son crime,
l'homme dtruit la vie; c'est l sa faute. Mais la vie immortelle
rsiste au criminel; c'est l son chtiment: Le criminel croyait
avoir affaire une vie trangre, mais il n'a dtruit que sa propre
' vie; car la vie n'est pas distincte de la vie, parce que la vie est
(
. contenu dans la divinit qui est et dans sa prsomption,
il a certes dtruit quelque chose, mais seulement l'amnit de la
vie: il en a fait une ennemie. L'action a commenc par engendrer
une loi qui instaure dsormais sa domination. Cette loi est la
runion, dans le concept de l'identit, de la vie apparemment
167 VIE RCONCILIE DANS L'AMOUR
trangre que le criminel a blesse, et de sa propre vie qui risque
la peine de mort. C'est alors seulement que la vie blesse se dresse
devant le criminel comme une puissance hostile qui le perscute
comme il l'a perscute; ainsi l'expression du destin, le chtiment,
est l'exacte rpercussion de l'acte du criminel, d'une puissance qu'il
a lui-mme arme, dont il s'est lui-mme fait un ennemi:. (N 280 s. ;
[J.M 50]). 1& chtiment comme destin: non le postulat
abstrait et gnral valable pour l'avenir (Kant), mais, dans son
actualit concrte, comme la riposte individuelle de la vie, exer
ant sa vengeance par l'entremise de la ncessit naturelle! Et
c'est pourtant ce qui facilite la rconciliation; car il ne igit pas
- comme pour la loi - d'une opposition insurmontable, mais
1
.
f
mme de et la vie peut
bksslIres; la vie hostile et divise peut
elle-mme et abolir le mauvais ouvrage du crime, la loi et le chti
ment> (N 281 ; [J.M 50 s.]). Cela se ralise par l'amour qui, 'pour
Hegel, s'identifie avec ie sentiment de la vie. -
-Alors que kantienne-Si bo;ne opposer la loi
la ralit de la vie, dtruisant par l mme l'unit de la vie et
mettant l'homme en contradiction avec lui-mme et avec les autres,
l'amour, lui, a le pouvoir de rconcilier l'homme, mme avec la
duret de la vie, mme avec le destin .. il est capable de rtablir
l'unit compromise de la vie. Et c'est parce que l'amour sait
renoncer ses droits, parce qu'il sait se sacrifier et s'abandonner
totalement, parce qu'il sait accepter la vie, mme sous son aspect
hostile et destructeur, c'est pour cela qu'il est capable de rcon
cilier l'homme, mme lorsque celui-ci s'est forg son propre des
tin cause d'une faute relle ou d'une rsistance orgueilleuse:
Parce que ce qui est hostile est aussi senti comme vie, la rcon
ciliation avec le destin est possible. Cette rconciliation n'est donc
ni la destruction ni l'assujettissement d'un tre tranger, ni [ce
qui resterait en ralit] une contradiction entre la conscience qu'on
a soi-mme et la reprsentation diffrente qu'on espre qu'autrui
aura de nous, ni [- id -] une contradiction entre le mrite selon
la loi et l'accomplissement de la loi, entre l'homme comme concept
et l'homme comme rel. Ce sentiment de la vie qui se retrouve
est l'amour et c'est en lui que se rconcilie le destin:. (N 282 s. ;
[J.M 52]). C'est galement l'amour qui rconcilie l'homme avec
la vertu, autrement dit qui rconcilie entre elles les vertus isoles
et abolit leur limitation dans l'unit (N 293 ss). Et ainsi, ce que
la loi ne peut raliser, l'amour, lui, le ralise: il abolit la domi
nation et libre l'homme: La rconciliation dans l'amour est
168 L'HOMME-DIEU
non pas le retour juif l'obissance, mais une libration; non
pas la reconnaissance d'une domination, mais sa suppression dans
le rtablissement du lien vivant, d'un esprit d'amour, de foi rci
proque, d'un esprit qui, compar la domination, est la suprme
libert; un tat qui est l'incomprhensible contraire de l'esprit
juif ~ (N 291 ; J.M 63).
Mais o cette rconciliation du destin par l'amour, o cet abou
tissement suprme de la moralit, o cette beaut authentique de
l'me se manifestent-ils plus clairement que chez Jsus? L'ensei
gnement de Jsus, ce n'est pas seulement sa doctrine qui nous le
donne, ce sont aussi ses actes et l'ensemble de sa vie: cela mme
qui constitue son destin . Jsus est vritablement celui qui a,
/1 devant le destin, l'attitude vraie: il n'a choisj ni la lutte du rvolt,
2.. ni la douleur impuissante; il a hoisi de surmonter son destin
dans l'amour. Le destin n'est pas quelque chose d'tranger la
vie, quelque chose qui s'abat sur l'homme la suite d'un acte
tranger ou de l'intervention d'une puissance trangre; c'est au
contraire l'attitude qu'il observe son gard qui dcide du sens
ou du non-sens du destin. En assumant librement son destin, Jsus
l'a surmont. Reprenant un mot cher au XVIIIe sicle finissant, He
gel voit en Jsus la belle me qui unit la bravoure sans rvolte
l'acceptation sans souffrance: une activit passive, un pardon
sans lutte intrieure, sans haine ni amertume (N 285; J.M 57).
L'acceptation chrtienne, qualifie nagure de faiblesse, prend
prsent une valeur positive au mme titre que la bravoure grecque.
Mais il ne faut pas pour autant surestimer l'importance du rle
rconciliateur de Jsus. C'est la vie qui a le rle dcisif: dans
l'amour, la vie a retrouv la vie. Entre le pch et son pardon,
il n'y a pas plus de place pour une ralit trangre qu'entre le
pch et le chtiment; c'est la vie qui s'est divise elle-mme et
se rassemble de nouveau (N 289; (J.M 60]). Et Jsus lui-mme
le reconnat bien: Que Jsus aussi n'ait pas trouv ailleurs que
dans la nature le lien entre le pch et le pardon du pch, entre
l'alination de Dieu et la rconciliation avec lui, cela ne pourra
tre pleinement dmontr que plus tard; pour l'instant, nous
nous bornerons dire qu'il a plac la rconciliation dans l'amour
et la plnitude de la vie, et qu'il a peu vari dans les diffrentes
expressions qu'il a eu l'occasion de donner cette pense. Quand
il rencontrait des croyants, il dclarait hardiment: tes pchs
te sont remis. Cette parole n'est pas l'annulation objective du
chtiment, la destruction d'un destin qui subsiste; elle marque
169 DIEU EN JSUS
seulement la confiance de Jsus qui, dans la foi de ceux qui le
comprennent, s'est reconnu lui-mme, reconnat des curs sem-
blables au sien, lit dans leur foi leur lvation au-dessus de la loi
et du destin, et leur annonce le pardon de leurs pchs (N 289 ;
[J.M 60]). Lorsque Jsus pardonne les pchs, cela signifie donc
simplement qu'il annonce et promet le pardon. Etant le plus fort,
il apporte au faible le secours de sa comprhension aimante. C'est
lui en effet qui a part la plnitude de la vie et qui porte
en lui toute la nature humaine - toute une nature en a, en
un instant, pntr une autre et prouv son harmonie ou son
inharmonie -, d'o l'assurance de Jsus qui affirme sans hsiter:
tes pchs te sont remis (N 290; [J.M 61]). On pourrait en
dire autant de Pierre et des Aptres (N 291). A partir de l, on
voit comment il faut comprendre, dans sa relation avec la Cne,
o l'amour de Jsus s'objective dans le pain et le vin, le sacrifice
de Jsus versant son sang pour les hommes. Ce n'est pas: un seul
le fait pour tous, au nom de tous, mais c'est: un seul fait ce que
tous font avec lui! Le lien entre le sang rpandu par Jsus, et
les amis de Jsus, n'est pas qu'il aurait t rpandu, comme un
fait objectif, pour eux, pour leur profit, pour leur utilit, mais
(comme l'indique l'expression : celui qui mange ma chair et boit
mon sang) le sang est le lien mme, le rapport qui les unit au vin
qu'ils ont tous bu dans la mme coupe, qui est pour tous et qui
est le mme pour tous; ils en boivent tous, un mme sentiment
est en tous; tous sont pntrs du mme esprit d'amour (N 299 ;
[J.M 72 s.]). La rconciliation, ce n'est donc pas l'intervention
d'un tranger plaidant pour les hommes; il faut y voir au contraire
un processus s'oprant, l'intrieur mme de la vie prise dans son
ensemble, par l'intermdiaire de l'esprit d'amour dont tous sont
pntrs. Le pardon des pchs, c'est le pardon que la vie se
donne elle-mme.
4. DIEU EN JESUS
Nous avons explor dans les directions les plus diverses la
pense de Hegel au cours de son sjour Francfort. Nous pouvons
maintenant voir plus prcisment jusqu' quel point on peut parler
d'un vritable tournant dans la pense christologique de Hegel
Francfort, un tournant en rapport troit avec cette nouvejle com-
prhension de D ~ u qui vient de se faire jour ici. Progressant de
plus en plus profondment vers l'intrieur, par une sorte de mou-
j ~ &.- r-
Q
q}- YG IJ-. Q ~ eP-e ~
?
~ I
..----:
~ 4 f ~ ~ d
--
170 L'HOMME-DIEU
vement en spirale, nous dfinirons en trois moments la nouvelle
signification du Christ chez Hegel.
1. Chez le Hegel de Francfort, les problmes de la rconci
liation se posent avec une acuit nouvelle. La rconciliation est
ncessaire l'intrieur de la socit humaine, mais elle l'est aussi,
de manire bien plus fondamentale encore, pour la relation entre
Dieu et l'homme. Si, dans les annes prcdentes, le problme de
Dieu ne se posait Hegel que comme une question parmi d'autres,
sur l'horizon de la morale, prsent, pour l'homme de trente ans,
ce problme prend la place centrale. Pour que l'homme ne soit
pas divis en lui-mme, il faut surmonter la division intervenue
entre Dieu et le monde, entre Dieu et l'homme. Hegel ne cesse
de revenir, en toutes sortes de variantes, sur le principe juif de
l'opposition de la pense et de la ralit, du rationnel et du sen
sible, le dchirement de la vie, une relation morte entre Dieu et
le monde, liaison qu'on ne doit concevoir que comme une relation
vivante, et telle qu'on ne doit parler qu'en langage mystique du
rapport qu'elle institue entre les parties (N 308; [J.M 83]).
n ne suffit pas de surmonter ce contraste l'intrieur de l'huma
nit; la rconciliation ne peut se limiter la rconciliation de
l'homme avec lui-mme. Il ne s'agit pas seulement de morale, mais
de religion. Et c'est l pour Hegel le point dcisif: pour lui, la
diffrence de Kant, Jsus a une importance non seulement pour la
morale, mais pour la religion. C'est ce qui ressort tout particuli
rement du fragment central N 302-324.
Pour Hegel, la religion est l'accomplissement de l'amour, tout
comme l'amour est l'accomplissement de la morale et la morale
l'accomplissement de la positivit. C'est la religion qui instaure
l'unit, non seulement l'unit de l'homme avec l'homme, au niveau
des rapports humains, mais l'unit de l'homme avec le fondement
ultime de tout ce qui est: Dieu, qui n'est pas un simple postulat
de la morale, mais une ralit que l'on peut vivre. Dans la religion,
nous trouvons l'amour uni la rflexion, cette conscience de
l'unit de toute vie dans l'amour. L'amour, qui ne saurait se
rduire une fusion indistincte, se voit renforc par la rflexion :
Penser la pure vie est la tche... (N 302 ; J.M 76). Et cela ne
signifie rien d'autre que ceci : il faut penser Dieu comme esprit ;
aprs la vie et l' amour , nous rencontrons l un autre
concept fondamental de l'poque de Francfort, concept inspir de
la Bible. Ce pur sentiment de la vie (N 303 ; J.M 77) consiste
en une relation spirituelle, de personne personne, aussi loigne
de l'opposition par objectivation que de la gnralit abstraite et
171 DIEU EN JSUS
vide. La divinit ne se laisse pas prendre aux filets tendus par la
rflexion abstraite. Mais l'esprit esL.apable de se dans
l'esprit; la vie finie peut ainsi s'lever jusqu' la vie infinie: car
l'opration du divin ne consiste qu' unir les esprits... seul l'esprit
(
, et inclut en lui l'esprit (N 305 ; J.M 78). Pour surmonter
l'opposition inhrente au concept judaque de Dieu, Jsus a ensei
gn la relation de pre enfant: A l'ide juive du Dieu seigneur
et souverain matre, Jsus oppose le-D..m.J:ourn vers les
(
comme....k-Rre vers ses enfants (N 302; J.M 76). Mais cette ide,
elle aussi, est comprendre dans un sens spirituel, dans une
inspiration qui s'lve bien au-dessus de toutes les oppositions
suscites par l'objectivation (N 305). Le lien de l'infini et du
fini est coup sr un mystre sacr, parce que ce lien, c'est la vie
mme, et donc le mystre de la vie (N 304; [J.M 78]).
l
l
2. L'importance de Jsus, non seulement pour la morale, mais
aussi pour la religion, implique qu'il soit (avec) dans une
relation particulire. Ceci, son tour - 'comme nous l'avons
expos 'au dbut de ce chapitre propos de l'volution post
kantienne -, suppose un changement dans la comprhension de
Dieu : il ne s'agit plus, comme dans le judasme, du service, de
l'esclavage d'un tranger (N 386) assujetti une religion
positive dans laquelle l'homme se voit dtermin, domin,
tandis que Dieu a[lparat comme le matre (N 390), et il ne s'agit
pas davantage, comme chez Kant, d'une moralit dans laquelle
l'homme est soumis une loi morale intrieure , autrement dit
reste soumis une puissance trangre (N 390 s.); il s'agit
, une vie de la divinit vivante en eux (N 391; [J.M 159]).
Ce chan ement rhension de Dieu, en
corrlation avec la conception du Christ, n'apparat nulle part plus
nettement que sur cette unique page de brouillon (N 391) qui
constitue du fragment principal sur l'Esprit du Chris
tianisme , 0 J. Splt dcouvre avec raison, sous une forme
condense , de toute la conception hglienne de
l'esprit chrtien 30 : Il n'y a pas deux volonts indpendantes,
deux substances; Dieu et l'homme doivent donc mais
l'homme comme fils, et Dieu comme pre; l'homme n'est pas
indpendant, il n'existe pas par lui-mme, il n'existe que comme
oppos, modification, et c'est pourquoi le pre est en lui; en ce
fils sont aussi ses disciples; eux aussi ne font qu'un avec lui
30. 1. SPLETT. Die Trinitiitslehre G.W.F. Hegels (La doctrine de la Trinit
cie G.W.F. Hegel), 17.
L'HOMME-DIEU 172
/
"
- vritable transsubstantiation, prsence effective du pre dans
le fils et du fils dans ses disciJ21es -; eux tous ne sont pas des
substances, absolument spares, sans autre unit que celle du
concept universel, mais ils sont entre eux comme le cep et ses
sarments : une vie de la divinit vivante en eux (N 391-;
[f.M 159]).
Cette nouvelle conception de Dieu permettait Hegel de pr
ciser considrablement l'importance de Jsus pour la religion. Pour
la foi en l'essentiel en Jsus n'est pas le matre humain, mais
Dieu en Jesus: En faire un simple prcepteur des hommes; c'est
retirer du monde, de la nature et de l'homme - Jsus s'appelait
le Messie; un fils de l'homme, et lui seul, pouvait l'tre; seule
l'incrdulit l'gard de la nature pouvait attendre un autre tre,
un tre surnaturel; le surnaturel n'est prsent que dans le sous
naturel; car le tout existe toujours, ncessairement - bien que
divis -. Dieu est l'amour, l'amour est Dieu, il n'y a pas d'autre
divinit que l'amour; ce qui n'est pas divin, ce qui n'aime pas,
peut seul mettre la divinit dans l'ide, l'avoir hors de soi. Celui
qui ne peut croire que Dieu tai( Jsus, qu'il habite dans les
hommes, celui-l mprise les hommes (N 391; [J.M 159]).
La chose est claire: il s'agit, pour Hegel, autant des hommes
que de Jsus. Pas plus qu'on n'a le droit d'objectiver en un idal
ou une pense la prsence vivante de Dieu, on ne peut la limiter,
l'intrieur d'une comprhension surnaturelle, la ralit de cet
tre Unique.
3. L'expression Dieu (en) Jsus demande une explication :
Hegel se rfre pour cela il yevangile Jean;: Dans
Matthieu, Marc et Luc, le Chris(plut aux
Juifs - davantage de morale. Che saint Jean plutt le Christ
lui-mme, contenu plutt religieux, son apport Dieu et la
communaut, son unit avec le Pre et comment ses disciples doi
vent tre unis entre eux avec lui (N 389 ; J.M 157). Le fragment
rincipal donne une interprtation trs brve, mais trs dense du
prologue selon saint ici, soutient Hegel, il parat
dif dIe de penser le dlV1n; il faut savoir interprter correctement
cette langue philosophique ('uive) des -evangiles, porte souvent
l'objectivation; on ne pe -se contenter d'accueillir passivement,
sans rflchir, les par de l'Bvangile : il faut en retrouver le
sens spiritue l!inspiration (N 305; J.M 78). C'est le cas
nnu-r---r:r> que di l'Bvangile du Logo : Des deux manires extr
mes de concevoir e eue vangile de Jean, la plus objective
consiste considrer le Logos comme une ralit, comme un indi
DIEU EN JSUS 173
vidu ; la plus subjective consiste le considrer comme la raison;
dans le premier cas, comme un tre particulier; dans le second,
comme l'universalit; dans le premier, comme la ralit la plus
singulire, la plus exclusive; dans le second, comme pur tre
pens (N 306 ; J.M 81). Hegel refuse l'une et l'autre manire, ou,1
plutt il veut les deux la fois: ce que le langage de la rflexion 2..
dcompose, par opposition, h divers lments, doit tre replac
dans un contexte religieux vivant : La rflexion distingue entre
Dieu et le Logos parce qu'elle est contrainte de considrer l'tre
[das Seiende] deux points de vue, car la rflexion suppose la
fois comme non rflchi e a quoi elle donne la forme de la
rflexion; d'abord comm l'tre un' qui ne comporte aucune divi
sion, aucune opposition, et eme tem la ssilJilit
la sparation, de la division infinie et d 'tre Dieu et le
ne sont distincts que dans la mesure o remier est a matlre
sous la forme du Logos; le Logos lui-mme est en Dieu l.... ils
font qu'u (N 306; [J.M 81 s.]). Il s'agit de la vie une, pure
et infinie, .qui, sous l'aspect de la vie rflchie, apparat en mme
tem s comme la . re, Vrit. Dans cette vie une, leu et le
monde son@t en une totalit vivan}): La diversit, l'infinit
1\ \ du rel est la ivision infinie en ,tant relle; est par le
.fil Logos; le monde n'est pas une emanatlon de la autre- .
ment, le -rel seratf enurement dlVlD; malS, comme rel, il est i:::
une manation, une partie de la division infinie; il est en mme LA
temps vie dans la partie (il vaut beaucoup mieux rapporter v oc\Yt"Cl>
v 0 ye:yove:v qui suit ou dans ce qui partage l'infini -::::.:::::-
(en rapportant v cx't"Cl> OY0I;; l'individuel, le limit en tant
qu'oppos, en tant qu'tre mort, est en mme temps un rameau de
l'arbre infini de la vie; chaque partie, hors de laquelle est le
Tout, est en mme temps un Tout, une vie; et cette vie, son
tour, comme tre rflchi, mme relativement la division selon
laquelle on l'envisage comme sujet et comme prdicat, est aussi
bien la vie que la vie conue (cpCl>), Wahrheit, la vrit
(N 307; [J.M 82]). le prcurseur de Jsus, avait sans doute
de cette lumire prsente en tout hom
me , voire dans le monde lui-mme , dont il suffit tout
homme de prendre conscience (N 307 ; J.M 82).
J. Splett remarque ce qui suit propos justement de la relation
Dieu-Logos-monde : Le logos est Dieu comme conscient, oppos
soi-mme et par l comme la possibilit premire d'autres oppositions.
Celles-ci constituent le monde. Le monde n'est pas simplement divin,
comme ne cessera de le soutenir Hegel par la suite, en rponse
174 L'HOMME-DIEU
l'acclISatioD de panthisme. Mais c'est pourtant Dieu qui est la "ma
tire", qui ICI se part1ige. La ralit du monde est ralisation de la
possibilit divine _et en mme temps eJie n'est reJle qu'en vertu de
la ralit une renferme en eJie (dans le Logos) cette possi
bilit. Les que dans cette vie, mais en elle ils ont le
pouvoir d'exister vra' ent, en soi et pour soi, refltant ainsi une fois
de plus la relati Dieu-Logos\: Vie-Lumire. Dans une telle c finiti
sation lO, Vie et . constituent plus simplement un seul et
mme tre, -les diffrences sont nettement ressenties. Mais elles restent
malgr tout inclues dans le savoir de l'unit, de mme que le monde.
Ce monde K60'!J.o, Hegel le dfinit comme c le tout des relations
(
humaines et de la vie humaine [,J, plus restreint que V.3 et
b yyovev' (307), c'est--dire sans doute comme la constitution la fois
politique, sociale et ecclsiastique que tout son effort de rflexion tend
animer et "clairer" 31.
Mais quel rapport y a-t-il entr le et l'existence de
Hegel pOSSI e un individu la phrase-cl
du prologue s'est fai: (Jn 1,14) : Jusque-l,
on n'avait parl que la vnte e e-mme et de l'homme en
gnral; au verset 14, le Logos apparat galement dans la modifi
cation, comme individu, forme sous laquelle il s'est montr
nous... Jean n'a pas tellement tmoign pour le tp<il (v. 7), mais
aussi pour l'individu (v. 15) (N 307 s.; [J.M 83]. L'allusion
Jsus ne fait aucun Malheureusement, l'exgse de Hegel
s'interrompt brusquement cet endroit. De la protestation contre
une relation morte entre Dieu et le monde , au nom d'une
vivante et telle qu'on ne peut parler qu'en langage
mystique du rapport qu'elle institue entre les parties (N 308 ;
[J.M 83]), Hegel passe une description systmatique, beaucoup
plus prcise, de la relation de Jsus () Dieu; ce propos, une
expression trs caractristique revient trs souvent sous sa plume :
celle de Fils de Dieu . Nous pouvons prsent cerner de plus
prs cette affirmation hglienne du Dieu en Jsus , ce qui nous
conduit en quelque sorte la dfinition la plus profonde de ce
tournant pris par la christologie de Hegel: pour Hegel, Jsus n'est
pas seulement(le Fils d.vl'Homme, mais aussi(le Fils i1 I2Wl.
C'est l une expression particulirement approprie pour caraco
triser l'exprience nouvelle de la vie une chez Hegel : Cette
dsignation au moyen du rapport filial est une des rares dnomi
nations qui aient subsist par hasard dans la langue
juive d'alors, et qui sont par suite au nombre de ses expressions
31. Id., 18 s.
\
175 DIEU EN JSUS
heureuses (N 308; [J.M 84]). Pour quelle raison? Le rapport
d'un fils son pre n'est pas un concept, une unit, comme par
exemple l'unit de vues, leur accord, l'identit de principes, etc.,
unit qui n' "est" qu'un objet de pense, abstrait du vivant;
c'est un rapport vivant d'tres vivants, c'est la mme vie; il n'y
a l que modifications de la mme vie, et non opposition d'essence,
pluralit de absolues; ainsi le Fils de Dieu est le
mme tre [Wesen] que son pre, et en mme temps, pour chaque
acte de rflexion, mais seulement pour un tel acte, il est aussi un
tre particulier (N 308; [J.M 84]). Chose frappante et carac
tristique pour cette nouvelle conception de Dieu, Hegel recourt
une comparaison inspire de la biologie organique: ... Ce qui
est contradictoire dans le royaume de l'tre mort ne l'est plus dans
le royaume de la vie. Un arbre qui a trois branches ne forme avec
elles qu'un seul arbre, mais chaque fils de l'arbre, chaque branche
(de mme que ses autres enfants, les feuilles et les fleurs) est
lui-mme un arbre... et il est aussi vrai de dire qu'il n'y a qu'un
seul arbre que de dire qu'il y en a trois (N 308 s.; [J.M 83]).
La filiation divine ne signifie donc pas seulement une unit
logique ou une unit de vues, mais une unit vivante, vue et sentie
immdiatement. Le terme de Fils de Dieu dsigne le divin
sous une forme particulire (N 309 ; J.M 86), il dsigne une
modification du divin (N 309; J.M 86). Mais, en mme temps,
le fils de Dieu est aussi le fils de l'Homme; le divin a pris forme
dans une vie humaine. Le fils de Dieu est aussi fils de ..
le divin sous une forme particulire apparat comme un homme
(N 309 ; J.M 86). Mais parce que l'homme n'est pas une nature,
un tre, comme la divinit , mais un simple concept gnral,
parce que l'homme donc, l'inverse de la divinit n'est qu'un
objet de pense, le terme de Fils de l'Homme ne signifie donc
pas modification de l'homme , mais simplement, par une impli
cation logique, Homme (N 309; J.M 85 s.).
Le fait fondamental, pour cette unit c'est
l'unit de la vie dans son ensemble, unit qui ne separe pas l'Infini
et le fini, le divin et l'humain : le lien de l'infini et du fini est
coup sr un mystre sacr, parce que ce lien, c'est la vie mme;
la rflexion qui scinde la vie peut la diviser en infini et fini, et
seule la le fini considr pour lui-mme, donne le
concept de l'homme comme oppos du divin; mais hors de la
rflexion, dans la vrit, la limitation n'a plus cours (N 309 s. ;
J.M 86).
176 L'HOMME-DIEU
5. LE CHRIST ET LA FOI
C'est donc partir d'une vie considre dans son ensemble que
Hegel comprend la ralit du Fils de Dieu et du Fils de l'Homme,
la ralit pourquoi il s'agit d'un mys
tre sacr ."'Voil aussi pourquoi, par opposition la connais
sance rflexive de l'intellect, il s'agit ici de foi (cf. N 311 ;
J.M 88). La connaissance intellectuelle, rflexive, et par l spa
ratrice et destructrice, (ne
i
eut saisir cette relation de Jsus, ce
Fils de Dieu, au Pre. Songeant la christologie traditionnelle et
sa doctrine des deux natu es qui runit deux substances en les
rflchissant, Hegel fait cette constatation : La connaissance,
dans l'interprtation qu'elle donne de ce rapport, pose deux natures
diffrentes : une nature humaine et une nature divine, une essence
[Wesen] humaine et une essence divine, doues chacune de per
sonnalit, de substantialit, et qui, dans toutes leurs relations,
restent toujours deux arce u'elles sont oses comme radicale
ment diffrentes (N 311; J.M 88). Ce postulat aboutit un
dilemme entre unit et diversit, que l'entendement est impuissant
rsoudre. Car ceux qui affirment l'unit des natures, suppriment
l'entendement : Ceux qui posent cette htrognit absolue, et
pourtant exigent simultanment que ces absolus soient penss dans
un rapport d'extrme intimit comme constituant un seul et mme
tte, ne suppriment pas l'entendement en ce sens qu'ils rvleraient
quelque chose qui ne serait plus de son domaine, mais, lui laissant
le soin de saisir des substances absolument diffrentes en mme
temps que leur absolue unit, ils le dtruisent en le posant
(N 311 ; n.M 88]). Inversement, ceux qui nient l'unit des natures
suppriment le Christ : Ceux qui acceptent une htrognit
donne des substantialits tout en niant leur unit, sont plus
consquents; ils sont fonds accepter la premire, puisqu'on
exige de penser Dieu et l'homme, mais aussi nier par l-mme
la seconde, car supprimer la sparation entre Dieu et l'homme
irait contre la premire exigence qu'on leur a impose. Ils sauvent
bien de cette faon l'entendement; mais en restant cette absolue
II' htrognit des essences, ils font de l'entendement, de la spa
J
JI ration absolue, de la, destruction, la ralit su rme de l'esprit.
C'est de cette faon que les jifs ont accueilli Jsus (N 311 ;
(J.M 881). N'tant pas partis de l'unit, ils l'ont accus de blas
phme : L'esprit ne connat que l'esprit, mais eux ne virent en
(
Jsus gue l'homme, le Nazaren, le fils du charpentier dont les
frres et les parents vivaient parmi eux; voil ce qu'il tait, il ne
\
LE CHRIST ET LA FOI 177
pouvait tre rien de plus; ce n'tait qu'un homme comme eux, et
eux-mmes sentaient qu'ils n'taient rien. Avec une masse comme
les Juifs, sa tentative de faire natre en eux la conSCIence de quel
(
" que chose de divin tait voue l'chec, car la foi en quelque
_/ chose de divin, en quelque chose de grand, ne peut rsider d ~ l a
fange (N 312; [J.M 88 s.]). Le destin de Jsus s'explique par
cet endurcissement des Juifs trs vite hostiles sa tentative de
lioerahon mtrieure, par laquelle il voulait les ramener la vie
divine et faire d'eux en vrit des enfants de Dieu.
Seule la foi nous permet de connatre le Christ: l'tre [Wesen]
de Jsus, en tant que rapport du Fils au Pre, ne peut tre en
ralit compris que par la foi, et c'est la foi en lui-mme que
Jsus demandait son peuple. Cette foi est caractrise par son
objet, le divin:. (N 312 s. ; lJ.M 89]). Cette foi ne peut exister que
chez celui qui a surmont la disparit et l'htrognit, pour
supposer l'unit au sein du divin: Dieu est un esprit, et ceux
qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et en vrit. Comment ce
qui n'est pas soi-mme un esprit pourrait-il connatre un esprit 1...
La foi dans le divin n'est possible que parce que le divin est dans
le croyant lui-mme qui, dans ce quoi il croit, se retrouve1Ui
mme, retrouve sa propre nature, mme s'il n'a pas conscience
que ce qu'il a trouv est sa propre nature (N 313; [J.M 89 s.]).
En dpit de cette unit dans le divin, la foi ne signifie pas encore
l'tat idal : L'tat intermdiaire entre les tnbres, l'loigne
ment du divin, l'emprisonnement dans le rel - et une vie per
sonnelle tout entire divine, assure d'elle-mme, c'est la foi dans
le divin; cette foi est le pressentiment, la connaissance du divin
et le dsir de s'unir avec lui, le dsir d'une mme vie, mais elle
n'est pas encore la puissance du divin qui a pntr toutes les
fibres de la conscience de l'homme, qui a rectifi tous ses rapports
avec le monde, et anim tout son tre. La foi dans le divin nat
donc de la divinit de la propre nature du croyant; seule la modi
fication de la divinit peut connatre la divinit (N 313;
[J.M 90]).
La foi n'est donc que le premier degr du rapport Jsus,
qui, dans son accomplissement, est reprsent comme si intime,
que ses amts......snnL11n-.5euJ et mme tre avec lui (N 314;
J.M 91). Le rapport est accompli lorsque l'opposition pose par
la foi entre Jsus et ses disciples disparat, et que tous, unis dans
l'amour, sont parfaitement remplis par l'Esprit. Ce qui vaut pour
Jsus doit valoir pour tous. Ce n'est pas un hasard si Hegel rem
place chez Jsus, cette lumire individualise le dmonstratif
\ 12
178 L'HOMME-DIEU
cette par l'article la fois restrictif et gnralisant une
(N 314; [J.M 91]). Jsus ne doit pas se dtacher de la multitude;
c'est la multitude qu'il faut lever jusqu' lui. Ces croyants devien
nent alors des hommes-dieux autonomes, qui n'ont plus besoin de
la foi, ni mme du Christ : Tant qu'il vivait parmi eux, ils
restaient simplement des croyants; car ils ne pouvaient s'appuyer
sur eux-mmes; Jsus tait le matre qui les instruisait, un centre
individuel dont ils dpendaient; ils n'avaient pas encore une vie
propre, indpendante; l'Esprit de Jsus les dirigeait; mais quand
il se fut loign, tomba aussi cette objectivit, cette cloison entre
eux et Dieu; et l'Esprit de Dieu put alors animer tout leur tre
(N 314; [J.M 91 s.]). Il y avait certainement une grande diff
rence entre Jsus et ses disciples, tant que Jsus vivait. Les disci
ples n'avaient la foi que grce la mdiation de Jsus. C'est Jsus
qui a reconnu, vcu, prouv dans son originalit l'unit de l'homme
et de Dieu : unit par laquelle le Pre est en Lui, et Lui dans le
Pre. Et tous ceux qui se laissent librer par lui peuvent, eux aussi,
y parvenir ': ils connaissent en eux l'unit du divin et de l'humain.
La foi dans le Christ constitue cet gard une tape transitoire.
Une fois le destin de Jsus accompli dans la mort et la destruc
tion ncessaire de son individualit (N 317; [J.M 95]), la
cloison tombe, la dpendance s'abolit, tout n'est plus q u ' u n i t ~ :
Il faut repousser toute ide d'une diffrence d'essence entre Jsus
et ceux en qui la foi en lui est devenue vie, et qui ont en eux
mmes le divin; si Jsus parle si souvent de lui-mme comme
d'une nature minente, il le fait pour s'opposer aux Juifs, il se
spare d'eux et revt de ce fait la forme d'un individu, mme
l'gard du divin. Je suis la Vrit et la Vie; celui qui croit en
moi... : cet accent continuellement et uniformment mis sur le
moi chez Jean marque bien l'isolement de la personnalit de
Jsus en face du caractre juif; mais autant il s'affirme comme
individu, face leur esprit, autant il dpouille toute personnalit,
toute individualit divine en face de ses amis avec qui il ne veut
tre qu'un seul et mme tre, qui ne doivent faire qu' un en
lui (N 315; J.M 92). Il ne faut plus de faux mystre: De
mme que, pour l'entendement, le divin et l'unit d'tre avec
Dieu sont la chose la plus incomprhensIble, de mme, pour un
noble cur, l'loignement de Dieu (N 315; J.M 92). Ds
prsent, la perfection est atteinte chaque fois que deux ou trois
sont unis avec le divin, et que l'Esprit est au milieu d'eux: Telle
est la nettet avec laquelle Jsus se prononce contre la person
nalit, contre une individualit de sa nature qui l'opposerait
\
179
LE CHRIST ET LA FOI
ceux qui sont devenus ses amis parfaits (contre l'ide d'un Dieu
personnel), dont le fondement serait une particularit absolue de
son tre oppos eux (N 316; J.M 94).
Voil donc quoi tend toute l'volution historique : l'unit
en Dieu, l'unit des natures qui, donne ds l'origine, doit se ra-
liser travers toutes les sparations, et qui a sa reprsentation
symbolique dans le baptme, cette plonge dans l'unit de toute
vie (N 319 s.) : L'accomplissement de la foi, le retour la
divinit dont l'homme est n, achve le cycle de son dvelop-
pement. Tout vit dans la divinit, tous les vivants sont ses enfants,
mais chez l'enfant, l'union, le lien, l'accord avec l'harmonie totale,
bien qu'intacts, ne sont pas dvelopps; il commence par la foi
en des dieux Il extrieurs Il lui, par la crainte, jusqu' ce que,
agissant et oprant toujours plus de nouvelles scissions, il
pourtant, travers des unions, l'unit originelle, mais c'est une
unit dsormais sentie, qui s'est dveloppe, qui est devenue sa
cration personnelle; il connat alors la divinit : il prend cons-
cience que l'Es rit de Dieu est en lui, il sort de ses limitations,
il supprime la modification et il rtablit le Tout. Dieu, le Fils, le
Saint-Esprit! (N 318; [J.M 96]).
Voil l'accomplissement que n'avait(pu raliser l'Eglise
tive) mais que l'Esprit.]!Qlls_ ermet rsent d'atteindre : l'unit
du divin, l'unit de.l vie( l'unit de l'Esprit En d'autres termes
- Hegel n'oublie as l'ancien mot de ralliement des amis de
Tbingen - : elle ccomplit et corn rend en elle le tout de la
JI(
re!igion,_telle que sus l'a-?nae (N 321 ; J.M 100), savoir:
le royaume de Dieu! Ce royaume de Dieu [Reich Gottes], qui
est un (et que la langue juive - tourne vers l'htrogne! -
appelle [Konigreich Gottes] *), se ralise ainsi dans l'unit vivante
d'esprit de tous les tres en Dieu, uvre non de la
r
foi, mai e l'amour ? Le dveloppement du divin dans les hom-
mes, le rapp6frans lequel ils s'engagent avec Dieu, en s'emplis-
sant de l'Esprit-Saint, pour devenir ses fils et vivre dans l'harmonie
de tout leur tre et de tout leur caractre, de leur diversit dve-
loppe, cette harmonie dans laquelle non seulement la diversit
de leur conscience s'accorde en un esprit et la multiplicit des
formes de la vie en une vie, mais grce laquelle tombent les
cloisons qui les sparent tres semblables Dieu, grce
laquelle e mme Esprit vivan anime les diffrents tres, qui
N.d.T. : l'allemand distingue entre Konigreich : tat du roi, royaume, et
Reich, terme plus gnral empire,
\
180 L'HOMME-DIEU
par suite ne sont plus seulement gaux, mais unis, qui ne consti
tuent pas sImplement une assemble, mais une communaut parce
qu'ils ne sont pas unis dans un universel, dans un concept, comme
par exemple des croyants, mais par la vie, par l'amour, - cette
!
harmonie vivante des hommes, leur communion en Dieu..esL...ce
(}!le J s u ~ e le Royaume d ~ Q!eu (N 321; [J.M 100]).
6. Nl!OTESTAMENTAIRE?
Telle est donc la conception du christianisme que Hegel a
dveloppe pendant la priode de Francfort : elle lui tait inspire
par la situation sociale propre cette poque de l'histoire, mais
elle correspondait en mme temps une intriorisation et une
concentration de la rflexion sur la religion de l'individu. Il se
pose ici beaucoup de questions qui devront rester sans rponse.
On nous permettra de revenir sur l'importante remarque de notre
prface : pour rester dans le cadre de cette tude thologique de
Hegel, limite de surcrot la christologie, nous avons d renoncer
dvelopper sur tous ces divers points les analyses qui s'impo
seraient absolument dans une perspective philosophique et qui
permettraient d'approfondir le contenu philosophique des ides
de Hegel. C'est l un soin que nous laissons aux philosophes.
Pour le thologien, il est plus important de poser ses questions
thologiques, et de confronter ainsi directement Hegel avec la
christologie classique, et en dfinitive avec le message biblique
lui-mme. Mais on ne verra aucun pige ou traquenard prmdit
dans ces questions thologiques, ne serait-ee que parce que Hegel
lui-mme n'a cess de rechercher cette conrrontation avec le mes
sage de la Bible. Il nous arrivera par la suite, en raison des limi
tations dont nous venons de parler, de passer sans transition de
l'coute du philosophe aux questions du thologien, mais cela ne -:::
signifiera pas que nous voulons soumettre Hegel un interro
gatoire, arm d'un questionnaire o il sera dj emprisonn avant
mme d'avoir ouvert la bouche. Nous voudrions l'couter, afin
d'en tirer un enseignement pour nous, au travers mme de ces
questions que nous lui poserons. En ce sens, toutes les questions
que nous posons Hegel sont des questions que nous nous adres
sons nous-mmes, des questions provisoires du reste. Au fur
et mesure que nous avancerons dans notre ouvrage, nous dcou
vrirons alors seulement l'importance qu'il faudra reconnatre aux
diffrentes dclarations de Hegel.
\
181 NOTESTAMENTAlRE ?
Si donc nous laissons de ct les rflexions philosophiques qui
pourraient galement surgir ici, nous poserons en thologien la
question suivante : avec cette thologie trs cohrente de la vie,
de l'amour et de l'esprit, inspire essentiellement du Nouveau
Testament, Hegel n'a-t-il pas dvelopp une doctrine de la rconci
liation adapte son poque, en mme temps qu'authentiquement
chrtienne? Qu'on ne parle pas aussitt de panthisme. A Franc
fort, la question se pose sans aucun doute avec beaucoup plus
d'acuit qu' Berne. Il est vrai que jusqu'ici, mme pour la priode
de Francfort, nous n'avons pu constater de retournement dcisif
en faveur d'un systme spculatif d'identit. Mais une volution
qui se prparait depuis longtemps chez Hegel est apparue au
grand jour : il repousse la sparation opre par Kant et par
l'AufkHirung entre Dieu et l'homme, pour s'orienter vers une unit
du fini et de l'infini, du divin et de l'humain, dans l'unit de la
vie, de l'Esprit, voire du divin. Mais en se dtournant rsolument
du disme dualiste qui relguait Dieu dans une transcendance
lointaine pour en faire un simple ob-jet oppos l'homme (ob
jectum), sans relation ni communion avec l'homme et le monde,
Hegel se tourne-t-il dj vers un panthisme moniste? Hegel ne vou
lait certainement pas un Dieu lointain, mais un Dieu proche de
l'homme, et tel que le fini soit dans l'infini. Mais le fini ne devait
pas simplement passer dans l'infini. Le Hegel de Francfort n'avait
que faire d'un panthisme au sens de Tout-est-Dieu , d'une
divinisation de l'univers. Cela est certain. Mais il aurait justement
approuv un compris comme tre-en-Dieu , vivant
et mouvant, de l'horiiie et du monde, comme unit diffrencie
de la vie, de l'amour et de l'Esprit qui contient tout. On peut
donc parler d'une orientation fondamentale vers le panthisme,
dans la mesure o Hegel vite au maximum d'introduire des cat
" ....... gories de "p'erson!le dans la description de la relation entre Dieu
""' lA..-L et l'homme, suivant en cela la nouvelle conception de Dieu qui
- 1._ )tait apparue depuis Kant, Lessing (Spinoza) et Goethe. Le Dieu
ob-jet se voit supplant divinit qui embrasse tUf0
Haering (et avec lui divers commentateurs modernes de Hegel) n'a
certainement pas tort, lorsque, en riposte la description chatoyante
de Dilthey, plus globale et plus approximative, il dveloppe la thse
suivante, en analyses sobres, prcises, respectueuses de la chrono
logie 32 : Hegel n'a jamais reni la libert et l'autonomie de l'individu;
32. Cf. les analyses sur l'Esprit du Christianisme : Th. HAIfRTNG, l,
307-535; W. DILTHEY, 69-117; sur la question particulire du panlhisme,
cf. Th. liAERING, J, 463-465, 547555; W. DILTHEY, 138-157. -
\
182
1
L'HOMME-DIEU
il n'a contest fondamentalement ni la personnalit singulire de
l'homme, ni l'individualit de Dieu. L'ambigut, d'aprs laquelle Dieu
tantt se rduit l'autre' terme de la relation entre Dieu et l'homme,
abolie dans le tout (interprtation plus dualiste), tantt (interprtation
plus moniste) se confond en quelque sorte avec le Tout, avec l'unit
elle-mme, cette s'interprter comme suit: pour cOrn
preil?re au sens le plus profond,,-il ne suffit pas
dO concevoir oomme personnalit singulire, ni d-J:ssimiler pure
et au Tout (au sens panthiste du terme), il est indis
pensable de W replacer dans l'unit spirituelle qyi inclut, elle aussi,
cette opposition de Dieu et de l'homme. Il ne faut pas surestimer
l'lOfluence des panthistes, de Holderlin, ni surtout de Schelling qui
s'orientait l'poque vers une philosophie de la nature : Hegel s'int
ressait essentiellement la philosophie de l'esprit, et surtout la philo
sophie de la religion. Quant ces formules roonance panthiste, que
Hegel a pu tre amen reprendre Spinoza ou d'autres philo
sophes, il faut les interprter dans un sens hglien : elles ne signifient
pas l'assimilation de Dieu et de l'homme, mais leur unit au sein d'un
Tout vivant, d'une re a IOn VIvante ont le mystere tre saisi
ni par a pure rationalit, ni par les effusions d'un mysti'isme senti
mental.
. Mais, par rapport Dilthey, Haering a sans trop tendance
minimiser cette saisie mue de la vie et de l'esprit, pour le moins
teinte de panthism? (Hegel lui-mme recourt une fois au terme ode
mystique " : N30S; J.M 83), qui est la base de sa conception
du christianisme : d'un caractre plus naturel que personnel, semble-toi!
(cf. les analogies avec la biologie chez Hegel), elle constitue une Vue
d'ensemble qui, sans identifier bien sr Dieu et l'homme, dbouche
sur l'unit de toutes choses, de l'homme en particulier, en Dieu, au
sein d'une divinit, que Hegel dcrit dsormais dans sa diffrence,
non tant comme une personne vivante et agissante dans cette relation
du je au tu, que comme l'esprit et la vie universelle dans leur prsence
cratrice 33.
En prsentant la rupture rvo1ution:ili:' (dvotion )
comme tant le trait caractristique de la prdication de
Jsus et la cause de sa mort, Hegel met incontestablement en
lumire un trait dcisif de la prdication et du destin de Jsus :
peu importe, cet gard, que la lutte mene par Jsus contre la
conformit extrieure la loi ne puisse s'expliquer que dans la
perspective de la prdication du ro aume de Dieu eschatologique,
comme Reimarus aurait pu l'enseigner Hegel. Pourtant :Hegel
n'a pas tort : la loi a beau requrir de l'homme une fidlit du
fond du cur , la pit juive de la Torah n'en reste pas moins
assujettie au principe d'une htronomie extrieure: la soumission
33. P. ASVELD, La pense religieuse du jeune Hegel, 218 s., voir aussi
l'tude rcente de E. DE GUERENU, Das Gottesbild des jungen Hegel (L'image
de Dieu chez le jeune Hegel), 29 s.
\
183
h - c.fk;.. (' X'
NOTESTAMENTAIRE
une volont trangre, par laquelle son commande
ment, me reste extrieur , comme qui m'aborde,
me met au dfi, sans pourtant m'atteindre DI me justifier enti
rement dans le fond de mon tre. Parlant du re et de l'accueil
rserv au ms prodigue, Jsus, cet ami des non>dvots (pcheurs,
publicains, samaritains), prche sans doute le mme Dieu que le
Dieu de la Torah rvr par les dvots, mais l'image qu'il en donne
s'est sensiblement modifie : c'est un Dieu proche, un Dieu
d'amour, qui rvle l'tat de pch o sont en ralit les dvots
et annonce la justification possible des non-dvots. Par cette prdi
cation d,e Dieu, de son royaume et de sa volont, Jsus, sans
prendre fondamentalement parti contre la loi, ne s'en place pas
moins, en fait, au-dessus de la loi. Lorsqu'il en appelle de la loi
la volont de Dieu telle que je la connais personnellement, et au
bien des hommes pour lesquels, aprs tout, la loi est faite, il
enseigne et il vit, contre toute fidlit extrieure la loi, une libert
et une intriorit nouvelles qui se rvleront contagieuses : il ne
s'agit pas l d'une conformit intrieure la loi - comme Hegel
le souligne justement une fois de plus, par opposition Kant
mais il s'agit de l'amour. A la lumire du destin de Jsus, la prdi
cation apostolique a connu et voqu cette nouvelle relation avec
Dieu, non seulement comme une vie dans l'amour, mais aussi
comme une vie dans l'esprit et comme une nouvelle existence.
Cette vision de Hegel c0!!!side partout avec le message authen
tique d,e la Bible, mmestchez lui, il ne faut pas l'oublier, le
contexte reste panenthiste .
Il ne faut pas oublier en outre (ne serait-ce que par compa
raison avec la thologie partiale de l'AufkHirung) tout ce que cette
doctrine hglienne de la rconciliation a rendu d'essentiel la
christologie classique : le pch, comme processus li la Vie,)
c'est--dire la mort, n'est p us un fait relevant de la seule juri- 1
diction morale, mais une vritable qui isole l'homme. Et
inversement, la rconciliation apparat comme un pr>cessus de vie,] "
parti de Dieu, dans l'Esprit, par lequel l'homme uni Dieu se
rvle l'idal pur et simple de l'homme. N'est-ce pas l une vigou
reuse mise en lumire de l'amour divin, face toutes ces concep
tions errones d'une justice punitive exerce par un Dieu vindi
catif? Bien des formules utilises par Hegel (le Fils de Dieu
comme modification de Dieu, etc.) ne peuvent-elles s'interprter
aussi correctement que maintes formules grecques ou latines de la
christologie classique? Le Nouveau Testament ne parle-t-il pas,
lui aussi, d'un lien vivant entre le Christ et les chrtiens croyants,
\
184 L'HOMME-DIEU
ne va-t-il pas jusqu' affirmer l'identit de destin du Christ et des
chrtiens? Grce au Christ, tous les chrtiens ne doivent-ils pas
renatre dans le baptme, comme des enfants, des fils de Q.ieu ?
li Tous les croyan"ts ne pas, non seulemenv
lIII au sens Juridique, comme se plaisait le souligner la
thologie de l'AufkHirung, mais !fi ( seul) corps, c'est--dire une
unique communaut de vie, d'amour et"d'esprit? Face au plat
bon sens du rationalisme, Hegel n'a-t-il pas eu le mrite de pr
senter tout ce processus de rconciliation, cette unit de l'homme
et de Dieu, comme un mystre sacr, voire expressment comme
un mystre non de la connaissance intellectuelle mais de la foi ?
On pourrait complter bien des traits que Hegel s'est content
d'indiquer, on pourrait largir et exploiter les donnes initiales,
interprter in optimam partem les cheminements de sa pense, et
en tirer des dveloppements constructifs; Hegel lui-mme le fera
par la suite, dans une certaine mesure. Mais notre prsente tude
a des limites. La dmarche thologique qui est la ntre nous com
mande bien plutt de poser quelques questions critiques dans la
perspective de ce message biblique auquel Hegel ne cesse de se
rfrer.
1. Il faut de nouveau poser la question de la foi. Depuis Franc
fort, Hegel s'est loign encore bien davantage du
de l'Aufkllirung. En raction contre la sparation introduite par
une connaissance intellectuelle, il fait de la foi la valeur suprme;
seule la foi permet de connatre le Christ, de connatre la vritable
relation entre Dieu et l'homme. Mais l encore, la mme question
se pose : fOl sur laquelle Hegel insiste si fortement, estelle
foi au sens du Nouveau Testament; est-ce bien cet
engagement qUi, sans tre aveugle et contraire la raison, n'en est
pas moins un pari confiant et clair de l'homme tout entier qui
s'en remet au message chrtien? Implique-t-il, comme le demande
Jsus, l'humble reconnaissance d'une dpendance absolue par rap
port ce Dieu qui fait aux hommes un don immrit? Cette
foi-l pourrait-elle se comprendre simplement comme une connais
sance de l'esprit par l'esprit, comme un sentiment d'harmonie
(cf. N 313; J.M 89)? Est-elle la reconnaissance de notwvie",
personnelle comme participation la vie de la divinit? CetTe...foi/
du Nouveau Testament procde-t-elle simplement de la divinit
de la propre nature du croyant , qui, dans ce qu'il dcouvre ,
se retrouve lui-mme, retrouve sa propre nature (cf. N 313 ;
J.M 90) ? Cette gravit, cette urgence mme de l'exigence divine,
telle que la proclame Jsus, et cette extraord,inaire ouverture aux
\
185
,
c;tu.. NEOTE5TAMENTAlRE?
religion, qui en est la consquence paradoxale,
sont-e1Ts l'expression de l'htronomie et du dchirement ju
daque (cf. N 309 ss. 310 s., 321, etc.) ? Dans l'esprit du Nou
veau Testament, peut-on admettre qu'une vie universelle en vienne
niveler tel point la relation Dieu-homme qu'il n'y ait plus
de place que pour un tre-en-Dieu, et non un tre-devant-Dieu,
requrant de l'homme qu'il prenne parti? Peut-on laisser le in
Deo prvaloir sur le coram Deo , ne voir dans la faute et le
pch qu'un isolement par rapport au tout de la vie, et dans la
rconciliation une simple runion avec le tout de la vie (dans lequel
l'homme revient lui-mme)? A-toOn le droit enfin de rtablir
d'une manire nouvelle cette dpendance radicale de l'homme par
rapport Dieu, que l'Ancien et le Nouveau Testament ne cessent
d'affirmer, elles pieu2Y. de sur--D.ieu;abolis par
Jsus? Toutes les cItatIons de auxquelles recourt Hegel,
en particulier propos de l'Esprit, peuvent-elles nous faire oublier
qu'implicitement du moins il passe sous silence toute cette part
de qui ne se borne pas enseigner l'existence d'un
destin et d'un Esprit qui pntre toutes choses, mais proclame
aussi l'intervention vivante, dans l'histoire, d'un Dieu agissant qui
dfie et invite l'homme? Mais comment, sinon, y aurait-il place
pour ce qui seul peut susciter la foi du Nouveau Testament :
le Verbe de Dieu, qui se manifeste dans les paroles de l'Ecriture?
La rconciliation, la vie, l'amour, l'Esprit au sens du Nouveau
Testament, pourraient-ils se comprendre sans partir prcisment
de ce Verbe Crateur de Dieu?
Mais ce serait simplifier le problme que de croire que Hegel
lui-mme serait pass sans le vouloir ct de toutes ces diffi
cults, comme si c'taient l de ces choses qui peuvent chapper
un lecteur averti de Non, tout cela est bien plutt la
consquence logique de cette dmarche hermneutique qui s'tait
rpandue depuis Kant et en vertu de laquelle le philosophe a le
droit de faire quelques emprunts l'Ecriture pour en user
selon ses fins 34, quand bien mme ce commentaire pourrait
paratre souvent forc par rapport au texte (de la rvlation)
et mme en forcerait rellement le sens 35; on les interprte
jusqu' ce que... 36. Chez Hegel aussi, cette rinterprtation de
la Bible dans le sens d'une idologie spculative s'opre de manire
34. I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft
(La religion dans les limites de la simple raison), VIII (J.G 28).
35. Id., 158 (J.G 146).
36. Id., 159 s. (J.G 147).
186 L'HOMME-DIEU
trs consciente : simplement le canon de son interprtation,
Francfort, n'est plus la religion morale de la raison, prne par
Kant, mais sa propre religion de la vie, de l'amour et de l'esprit,
dont il a emprunt certains motifs l'criture. C'est l un cercle
hermneutique de nature particulire, puisqu'en effet ce n'est pas
le message biblique lui-mme, mais la comprhension pralable
par la spculation qui joue le rle dcisif. En ce sens, rien n'a
chapp l'attention de Hegel; c'est plutt lui qui est sciemment
pass ct, ou qui a voulu le voir autrement. Et ceci ne vaut pas
seulement pour la foi, mais aussi pour la comprhension de l'amour
et, en dfinitive, pour la comprhension de la personne mme de
Jsus.
2. De la foi vue comme premier degr du rapport Jsus ,
Hegel en appelle l'amour. Il retrouve par l une exigence cen
trale du Nouveau Testament : avec une profondeur et une largeur
de vues extraordinaires, Jsus a fait de l'amour le premier com
mandement, celui auquel se ramnent toute la loi et les prophtes.
A la lumire de l'enseignement, de la vie et du destin de Jsus,
l'amour dans tout le Nouveau Testament apparat comme l'expres
sion en raccourci de toute la volont divine : saint Paul le place
au-dessus de la foi qui n'est rien sans l'amour; les crits johan
niques en font le commandement universel qui pourrait presque
remplacer tous les prceptes isols et qui suppose bien entendu la
foi. Mais cet amour, dpnt Hegel fait l'loge, est-il bien l'amour
du Nouveau Testament? Arrve-t-il dans le Nouveau Testament
que le face face disparaisse : ce face fa;:e entre les hommes
qui s'aiment ou ce face face entre les hommes qui aiment et Dieu
qui est amour? citant le Nouveau Testament, Hegel
affirme que Dieu est amour, cela pourrait-il signifier, dans l'esprit
du Nouveau Testament, que l'autonomie de l'Autre et la reco
naissance de l'Autre pourraient un jour se fondre e u Tout
embrassant l'univers entier? L'amour au sens du Nouveau Testa
ment pourrait-il ainsi aboutir un sentiment universel de l'unit
d'tre (N 300), un sentiment universel de la vie: sentiment
de l'unit de la vie dans laquelle toutes les oppositions gui sont,
comme telles, des hostilits, et aussi les conciliations d'oppositions
existantes - les droits - sont aussi abolies (N 321; [J.M
100 s.]) ? Cet tre d.es ciproquement par l'amour
l'appartenance \E.-IJ.i Tout qui, comme Tout, comme
est l'esprit de Dieu 322; J.M 101)? Peut-on
retourner la parole de la Bible Dieu est amour , pour affirmer,
comme le fait Hegel, que l'Amour est Dieu , mme s'il ne
1
NOTESTAMENTAIRE? 187
donne pas cette phrase un sens athe - CE} fera plus tard
Feuerbach ? !:P '6- r-'><a p",---' . ['
Cela n'avaIt pas-toujours t a conception de Hegel, ainsi que /,-.,<,...p
le fait ressortir W. Kern dans un important article 37. A Francfort, (;'
sans doute sous l'influence des discussions avec H61derlin, Hegel Lfv<-'
reconnat l'importance essentielle de l'amour - mis Berne sur le c-'
mme plan que la raison, comme principe de moralit - : il le /'
place au-dessus de la raison et de la moralit. C'est tout d'abord c---.
la reconnaissance de l' Autre d,ans l'amour que mettent en ". '\P-
lumire les bauches de Francfort. S'levant la fois contre la
connaissance thorique et contre l'activit pratique, Hegel affirme ""--y
ceci : Les synthses thoriques sont tout fait objectives, tout !
fait opposes au sujet. L'activit pratique anantit l'objet et elle
est tout fait subjective - c'est seulement dans l'amour qu'il y
a unit avec l'objet, il ne domine pas et n'est pas domin (N 376 ;
J.M 138). Et propos de la religion : La religion ne fait qu'un
avec l'amour. L'aim n'est pas oppos nous, il ne fait qu'un
avec notre tre; en lui, nous ne voyons nul autre que nous et
pourtant il n'est pas alors nous-mmes - miracle que nous ne
pouvons comprendre [fassen] (N 377; J.M 140). Dans cette
vritable dialectique de l'amour, le Soi laisse l'Autre, un avec lui,
tre soi-mme. Mais W. Kern interprte correctement les grandes
lignes de cette volution, l'orientation primitive, et, l'oppos,
l'orientation ultrieure, lorsqu'il affirme : Nous pensions trouver
dans les crits de jeunesse de Hegel une dialectique valable de
l'amour, dialectique dans laquelle l'tre-soi [Selbstsein] de l'indi
vidu reste uni l'tre de l'Autre en tant que tel. Mais ds l'poque
des crits de jeunesse, Hegel semblait de plus en plus rabaisser
l'individu au niveau d'une simple modification d'un Tout qui
apparaissait d'abord comme un Tout de et de la vie, pour
devenir finalement le 'fout de l'esprit, de<Pesprlt'connaissant ; dans
ce mouvement d l'Espri qui se l'Autre,
volont, amour et li ert deviennent des moments subordonns,
ils sont" abolis" 38. L encore, videmment, tout dpend des-
prmisses hermneutiques, de le montrer -J
propos de la foi et de la de l'exgse.
3. Mais la question la plus importante porte sur la comprhen
37. W. KERN, Das VerhiiItnis von Erkenntnis und Liebe aIs philosophisches
Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin (Le problme philoso
phique fondamental de Hegel et de Thomas d'Aquin : la relation entre
amour et connaissance); 394-427.
38. Id., 406.
188 L'HOMME-DIEU
sion de Jsus. A partir du Nouveau Testament, il serait peut-tre
possible de soutenir avec Hegel que la doctrine de l'union de
.deux natures en une personne abolit (au sens positif ou ngatif
du terme) l'entendement (cf. N 3l). Allant plus loin, on pour
rait alors affirmer avec Hegel que les transformations intervenues
depuis Chalcdoine ne nous permettent plus aujourd'hui de com
prendre la solution qui avait t donne alors du problme chris
tologique, et qu'il nous faut par consquent chercher une solution
de rechange. Mais, si nous ne voulons pas abandonner l'essentiel
du message notestamentaire, il nous faudra chercher comment
comprendre la formule paulinienne du Dieu en Jsus laquelle
s'est ralli Hegel. Au cours de l'poque de Francfort, Hegel a fait
faire un pas dcisif la philosophie moderne de la religion, par

del Kant et l'AufkHirung, dans la mesure o il se montrait dispos
o
reconnatre Dieu en Jsus, le Fils de Dieu ldansl le Fils de

l'Homme. Sur ce point, il a la cautIon de tout le Testa
ment. Mais quelle que soit l'interprtation qu'il faille donner de

cette affirmation centrale du Nouveau Testament ( l'intrieur du
Nouveau Testament lui-mme on relve dj de sensibles varia
tions), la question dcisive reste celle-ci : "le Nouveau Testament
nous autorise-t-il retourner le en lsus en un Jsus
dans la divinit , autrement dit, pour rprendre les termes de
Hegel, en une divinit dans le monde, dans la nature et dans
l'homme (cf. N 391; [J.M 159])? La Lumire pour les
hommes (Jn 1,4) peut-elle se rinterprter comme une lumire
prsente en tout homme (cf. N 307; [J.M 82]) ? La vraie
Lumire qui claire tous les hommes (J n 1,9) se confond-elle
avec l'homme de lumire, l'homme se dveloppant (cllllQI.;
[J.M 83])? Est-il vrai que, jusqu'au verset 14 du iPrologue re

\. -
Jean on ne parlait que de la vrit elle-mme et de l'homme en
g nral , et non d'un individu (cf. N 307 ; J.M 83) ? S'agit-il,
dans la relation du Fils au Pre, de simples modifications de la
mme vie (N 308; J.M 84) ? Cette affirmation de Jsus co
mme
\
le Verbe de Dieu , la Vrit , la Lumire , le Fils de
Dieu , n'interdit-elle pas, pour saint Jean et le Nouveau Testa
ment, toute rinterprtation de l'incarnation de Dieu comme une
divinisation de l'homme, tout retournement de Dieu J

o
en une a,E.othose de l'homme ?
Chez Hegel, ce renversement de l'interprtation est parfaitement
voulu, comme en tmoignent non seulement la polmique qu'il
n'a cess de mener contre l'affirmation de l'tre individuel et
singulier de Jsus (et contre le Messie des synoptiques et sa doc

? 189 r:.6:,"'7
trine de la faute et du chtiment, de la pnitence et du pardon), ./
mais encore les deux derniers fragments sur l'Esprit du Chr' - c:.. "\
tianisme que toutes nos prcdentes explications nous-dtsper;;ent (.1
de commenter plus en dtail. Le traite du Destin de ;;:
Jsus (N 325-331; J.M 104-112) : 'lumire de l'histoire, /1 jk- J.
Hegel y prsente la mort de Jsus, ,ar1aquelle Jsus se rconcilie
sciemment le destin, comm a logique de cette
imbrication ricessair trag' uJLde topte sa vie - -
.--..h!!L . jn ai, il n'y v it a la croix qui, V....--" c
pou saint Pau fait apparaltr la folie de Di0omme plus sage '1.,
que la sagesse des hommes. Le second fragment, qui traite du / -=
Destin de la communaut chrtienne (N 332-342), se livre )
('. '---'li
une critique fonde de la religion d''glise et de sa difi- r-
d
T
- cation de Jsus:: Pour Hegel, c'est la foi de la communaut qui a 'fo
cf! cr de toutes ic s)rle mythe du Dieu Jsus , trs proche du a
-
r" V'-- mythe d'Hercule, avec sa naissance miraculeuse, ses prodiges et ()'
. sa rsurrection : ne pouvant plus se contenter de la divinit ou "'-
du divin, la foi s'est saisie de Dieu, elle l'a fix dans une image de
/ Dieu. Cette religion (qu'elle corresponde un besoin de l'homme v'"lJ /......,
ou de la communaut qui s'est mise part) a besoin, par-del la
subjectivit de l'amour, de l'objectivit de l'objet. Il lui faut le
Jsus divinis, rig par son imagination en idal particulier et
objectiv de l'amour, suivant la logique d'un amour exclusif qui '- c 1e.
n'unit pas ce Dieu tous les hommes, mais seulement aux chr-
tiens croyants: le Vieu de la communaut. Un homme, qui prci-
sment de par son humanit doit tre aussi Dieu sous la forme de
l'esclave. Que l'on adore en mme temps le matre errant et le
crucifi , c'est l, pour Hegel, une union monstrueuse (N 335 ;
J.M 117).
Bien avant David-Friedrich Strauss, Hegel - qui n'a pas encore
dvelopp la critique philosophique et la mthode historique qui
seront les siennes plus tard - a, par une anticipation gniale,
fait intervenir le mythe et la conscience communautaire pour expli-
quer la gense de la religion d''glise : c'tait ouvrir la voie une
dmythisation, par la spculation, du message biblique, en
mme temps - entreprise que n'a pu mener bien D.F. Strauss':.-
c'tait prparer son intgration dans un systme spculatif du
monde. Ces deux aspects runis, l'aspect critique et destructeur ct
l'aspect constructif et spculatif, suffisent dfinir toute la position
de Hegel l'gard du christianisme en gnral et de la christo-
logie en particulier. Hegel ralise ainsi le programme qu'il exposait
Francfort dans cette version remanie ( laquelle nous avons
190 L'HOMME-DIEU
dj fait allusion) de son crit de Berne sur La Positivit du
Christianisme . Parlant de la tradition chrtienne et du dogme
chrtien, il y soutenait, en raction contre l'AufkUirung, que notre
poque aurait plutt besoin qu'on lui dmontre le contraire
de cette application rationaliste des concepts gnraux : il ne
s'agit pas, bien sr, de retourner aux principes et la mthode...
de l'ancienne dogmatique , mais plutt de driver cette dogma
tique, tombe aujourd'hui en discrdit, de ce que nous reconnais
sons comme le besoin de la nature humaine, d'en faire ressortir
la ncessit et le caractre naturel . Ceci supposait, pour Hegel,
que l'on ne vt pas pure folie ou pure immoralit, en juger
du moins par l'intention qui l'animait, dans une conviction qui
a travers les sicles, dans une foi que les millions d'hommes
qui en vivaient et en mouraient durant ces sicles, ont tenue pour
leur devoir et pour sainte vrit (N 143). On se demandera
seulement si, dans cette entreprise de Hegel, l'i9e grecque d'unit
et de totalit, la conception grecque du monde et de l'homme, de
la foi, de l'amour, et, pour finir, d ~ s t lui-mme, n'en viennent
pas supplanter le message originel de la Bible quand elles ne le
mettent pas purement et simplement leur service.
Nous arrivons ainsi la fin de la priode de Francfort. Hegel
tait alors absorb par un autre travail dont il ne nous reste que
quelques feuillets connus sous le nom de Fragment du systme
de Francfort (N 345-351). Parti de ses o ~ s religieux et
sOio-politiques, Hegel s'tait orient de plus en plus vers l'labo
ration d'un systme d'ensemble. S'agissait-il rellement d'Un vaste
systme dans cette tude? La question est conteste, et ce ne sont
pas ces quelques pages qui nous permettront de la rsoudre.
Haering 39 soutient oontre Dilthey 40 qu'il ne saurait s'agir ici d'un
tel systme, ni pour le fond, puisque Hegel a laiss en dehors de son
tude tout le domaine de la nature extrieure (la philosophie de )a
nature), ni pour la forme, puisqu'il manque l'application rigoureuse
de la mthode dialectique, encore en gestation l'poque chez Hegel.
Par consquent, ce fragment se situerait tout fait dans la ligne de )a
problmatique religieuse et pratique qui a t jusqu'ici celle de Hegel
(ceci ressortirait tout particulirement de la fin du fragment qui cons
titue aussi la conclusion de tout le trait); il faut noter, il est vrai,
un largissement des .perspectives qui s'ouvrent de plus en plus sur
l'universel (cf. en particulier la mditation sur l'tendue). Hegel avait
beau s'orienter de plus en plus vers la thorie, il est un fait que,
pendant toute cette priode de Francfort, il n'a jamais poursuivi de
39. Th. HAERING, J, 536-579.
40. W. DILTHEY, 141-144.
NOTESTAMENTAIRE? 191
connaissance purement thorique. La connaissance, par laquelle la vie
infinie se porte la oonscience, restait pour lui subordonne l'vo
lution universelle, elle devait servir revivifier l'individu et la socit.
Le premier des deux feuillets qui nous restent traite surtout de
la vie universelle, dans sa scission et sa runion, sa multiplicit et
son unit, sa subordination au Tout et sa totalit, sa finitude et
son infinit : la vie comme synthse o sont contenus, ds l'origine,
l'individu affirmant son individualit et la solidarit de cet individu
avec la vie du Tout, ou, selon les termes mmes de Hegel, la vie
comme union de l'union et de la non-union:p ou comme union
de la synthse et de l'antithse (N 348). L'entendement, avec
ses distinctions qui sont autant de scissions, la rflexion, la philo
sophie ne peuvent atteindre ce Tout unique et diffrenci: Voil
justement pourquoi la philosophie doit cesser avec la religion
(N 348). Ce n'est que dans la religion que l'interrogation dans le
fini, qui pourrait se pours . rre l'infini, se voit
dans la vritable infinit aujgehoben: ce mot prend ici saoouble
et mme sa triple acception . Fette-existence parcellaire de ,
l'tre vivant {hebt sich IEd> dans la- religion; la vie 1
limite s'lve jusqu' l'infiii'f' (N 348). - _)/l.. 1
"---'-- ?
Dans le second feuillet que nous possdons et qui correspond en
'"'/l
iQ ------";> fait la conclusion date du 14 sept. 1800 , Hegel,
qui avait parl plus contradictoire de toute vie - )Kit- ,1
en mentionnant brivement l' antinomie du temps (moment
de la vie et temps de la vie) dveloppe manifestement dans les
feuillets disparus -, aborde de la mme manire l' antinomie
objective par rapport l'objet , autrement dit : l'antinomie de
l'espace. Dans ce contexte (il tait question de la prsence de Dieu
dans l'espace, dans les temples par exemple), joint une
citation d'un hymne chrtien cette importante affirmation chris
tologique : L'tre infini qui habite l'immensit de l'espace est
' { prsent en mme temps dans l'espace limit, comme l'expriment
ces paroles : (:?
[(
\ Celui que ne pouvaient renfermerJes cieux des cieux O::x /-- yt
.. Repose prsent dans le sein e Marie . %/\
Dans la dernire phrase du fragm&nt, Hegel, attaquant sur deux J;
fronts semble-t-it, part en guerre contre une religion sublime,
d'un sublime redoutable, mais humainement sans beaut , voue
au culte d'un tre totalement tranger l'homme, qui ne peut
devenir homme... ou l'tait devenu (en entrant dans le temps
192 L'HOMME-DIEU
donc), resterait, me au sein de cette union, un tre absolument
particulier, un et a solu, et rien d'autre)} (N 351).
Il est certain q ' cette poque Hegel projetait et prparait
un systme, quel qu'i ft. Dix jours aprs avoir achev le Frag
ment de systme , il entreprenait ce remaniement de la Posi
tivit de la religion chr tienne )} (nous y avons dj fait allusion
plus haut) destin, corn il le reconnat ouvertement, (rnover) 1?.w- v
'" chrtienne Fait significatif, ce remaniement rourna
court ds le dbut. Un changement se prparait! Ds le 2 novem
bre 1800, Hegel avait adress Schelling cette lettre, humble et
.assure la fois, qui marque dans sa vie le tournant du destin :
Je pense, cher Schelling, qu'une sparation de plusieurs annes
ne saurait me faire hsiter en appeler ta complaisance propos
d'une affaire qui me concerne personnellement. Il s'agirait de
m'indiquer quelques adresses Bamberg, o je souhaite sjourner
quelque temps. Comme je me vois enfin en tat d'abandonner la
position que j'ai eue jusqu'ici, je suis dcid passer un certain
I[ temps dans une situation indpendante, afin de me
/ des travaux et des tudes 9-ue_'ai en chantier. Avant de me ris
quer dans le tourbillon littraire d'Ina, je veux d'abord me forti
par un sjour dans une troisime localit... du reste, je prf
rerais une ville catholique une ville protestante ; je veux une fois
voir de prs la religion catholique... J'ai suivi avec joie et admi
1 ration ta brillante carrire; tu me dispenseras, soit de t'en parler
.
sur le ton de l'humilit, soit de vouloir mon tour me faire valoir
1 tes yeux; j'userai d'un moyen terme; j'es re ue nous nous
retrouverons en amis. Au cours de ma formation intellectuel!e,)
qui a commenc par les besoins les lus l1!1entaires de l'homme,
je devais ncessairement tre pouss vers la science, et l'idal de
ma jeunesse devait ncessairement devenir une forme de
pour se muer en mme temps en systme; et maintenant, alors
que j'y travaille encore, je me demande comment revenir une
action sur la vie de l'homme)} (XXVII, 58-60; [J.C 1, 58 s.]).
Peut-tre, sans se montrer indiscret, l'cumniste pourra-t-il
ici se permettre une parenthse - d'autant qu'en fin de compte
Hegel n'est pas all s'tablir dans la ville de Bamberg. La question
qui se pose est celle-ci : faut-il voir dans cet intrt insolite pour
le catholicisme, Stuttgart dj, puis Francfort, le simple effet
de sa assion juvnile our la catholique Nanette ? Ou ne serait-ce
pas plutt l'annonce timide d'un problmerl, que ne rent
pas porter au grand jour les clbres conversions d Stolberg,
SchlegeI, Werner, Gallitzin, .
193 NOTE5TAMENTAIRE?
lipps ? Cela dj devrait nous inciter ne pas rpondre trop la
lgre une question que les interprtes des crits de jeunesse
de Hegel se sont rarement pose 41, mais qui n'en a pas moins son
importance : celle de savoir si, en dpit de sa confession protes
tante, la structure de pense de Hegel ne l'amne pas franchir les
limites du strict protestantisme. Dans la Montagne Magique
de Th. Mann (chap. 6 : Operationes spirituales), Lo Naphta, futur
Jsuite (en ralit : Georg Lukcs !) va jusqu' parier, en termes
assez quivoques, du penseur "catholique" Hegel et de la Jil
catholicit de H ~ l . QUOI qu'il en soit, n uneautre poqu
- qu'on nous permette cet anachronisme -, Hegel aurait pu
peut-tre s'engager dans l' cumnisme avec non moins de
fougue que son modle r v r , ~ ) Ceci. en tout cas, bien
indpendamment de Nanette.
/ I)t:,.'[ f rk ::" /vfo FY-
///
/
./
41. Une exception cependant : H. SCHMIDT, pour qui Hegel est rest
sous l'emprise du principe" cathol.!g,ueb grec et, se faisant le scolastique
de l're postchrtienne,-iporten mrrietemps la scolastique chrtienne
sa perfection (525); on pourrait l'interprter de manire beaucoup plus
positive que ne le fait H. SCHMIDT.
i
13
IV. ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
c Le contenu de la religion est vrai
sans doute, mais cet tre-vrai est
une assurance sans intellection. Cette
i , ! ~ n , c'e.LlLEhilosophie,
le savoir absolu - qUi a le mme
contenu que la religion, mais sous
la forme du concept (XX, 272).
,1"1 C
1. IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
Sur mes travaux thologiques, il n'y a pas beaucoup dire.
Depuis prs d'un an, ils sont devenus pour moi des choses secon-
daires. La seule chose qui jusqu'alors m'intressait, c'taient les
tudes historiques sur l'Ancien et le Nouveau Testament et sur
!1.'1
5
l'es rit des premiers sicles chrtiens - c'est l qu'il y a encore
le plus aire; malS epuis quelque temps, cela aussi s'est inter-
rompu. Qui eut s'ensevelir dans la oussire de l'anti uit alors Il
que la marche de son tem s le saisit et l'entrane cha ue instant 1
C'est actuellement dans la philosophie que je vis et que je risse
ma toile. La hilosophie n'est pas encore parvenue sa fin. Kant
a donn les rsultats; es prmisses manquent encore. Et qui peut
comprendre des rsultats sans prmisses 1 - Un Kant assurment,
(
mais que fera de celaCIigrande masse 1... Il faut que nous allions
plus loin avec la phi phie 1 (XXVII, 14; J.C 1, 20). Voil
dj ce qu'crivait Schelling, alors trs loign du christianisme,
(
son ami Hegel en . Nous sommes prsent en 1801, et,
. malgr soi, on ne peut s'empcher de se demander si, trente ans,
Hegel n'a pas refait la mme exprience qu'avait faite vingr ans
le prcoce Schelling : s'il n'a pas dcouvert qu'il n'y avait plus
rien tirer de la thologie, du moins pour l'homme qui s'intresse
~ . s ~ temps. Quelle diffrence entre le Hegel de Francfort et le
~ de Ina 1 Le second n'habite-t-il pas un grand tage plus
haut - dans la philosophie 1 Ne s'est-il pas fait trs rapidement
sa nouvelle situation mtaphysique, ne gardant qu'un ple sou-
venir de sa patrie thologique o nagure il vivait et tissait sa
toile 1 A de rares moments seulement, il lui arrive de jeter un
regard sur les pices qu'il vient de quitter, ces salles que dominait
le ortrait de sus. Les grands thmes de jadis - christianisme
religion du peuple vie de Jsus, positivit de la religion chr-
tienne, espnt u JU asme et du christianisme - semblent s'tre
effacs totalement pour faire place d'autres thmes, des thmes
/
1
]98
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
profanes : la logique, la mtaphysique, la philosophie de la nature,
la philosophie de l'Esprit, avec tous les problmes qui en dcoulent.
Cela tient-il au changement de domicile? Bien sr, cela tient
aussi au changement de domicile. Sans tre un tour du monde, le
dplacement de Francfort Ina, en 1801, reprsentait cependant
pour Hegel - qui renona se rendre Bamberg -l'entre dans
un monde nouveau. Il menait enfin une existence indpendante;
aprs la mort de son pre, il avaiLhrit de uel ues milliet:L2e
thalers _ui lui assuraient pour quel s une vie exempte des
1
soucis du rce torat. Il pouvait prsent se consarer" la
science, sans se proccuper d'Un gagne-pain. :tant donn son tat
d'esprit, quelle ville aurait pu davantage l'attirer que Ina? L,
dans ce centre de la vie h' so.phLqJ,w. et littraire de l'Allemagne
d'alors, il se sentait enfin sa place; tout ce qu'il lisait ou enten
dait dire de le grand gnie de la ville, de Reinhold,
de celui-ci (tabli Kiel depuis 1794), et aussi de
ne lui en avait-il pas donn la nostalgie ds l'poque de
Berne? Toutefois, depuis que ichte congdi la suite de la
fatalequerelle de l'athisme&en 1799, tait parti our Ber in, le
tourbillon littraire delna s'tait quelque peu calm. Tieck
et Schlegel avaient quitt Ina, Novalis tait mort, Schiller tait
all s'installer Weimar.
Mais la conscience de la jeune gnration intellectuelle s'tait
dj mancipe. Et sous l' . e d'un Goethe et d'un prince de la
classe d'un Karl August, Schellin l'ami de Hegel, diri eait avec
habilet et souplesse la gran e ataille de la hiloso hie 0 r e.
Ses crits originaux sur a ilosophie de la nature et surtout son
crit sur l'Idalisme transcendantal lui avaient valu d'atteindre
le sommet de sa jeune gloire. Hegel, en comparaison, restait tou
(
jours un lumen obscurum. Mais cela ne l'affectait gure. Jus
qu'en 1807, il demeura Ina, content de son sort et prenant
part toutes les manifestations : les soires mondaines dans les
familles accueillantes de Ina qui apprciaient la conversation
agrable et enjoue de leur hte, et les multiples activits univer
sitaires. Nomm matre de confrences la Facult, il y tint ses
premiers cours, perdu dans le nombre : de Ina comp
tait l' 0 ue douze philosophie. Mais, vu son
f
pe -de dons oratoires et ses grandes difficults d'expression, il
n'eut gure de succs. Il enseignait la logique et la mtaphysique,
le droit naturel et la philosophie de l'Esprit, et aussi, partir de
1805, l'histoire de l philosophie. Hegel n'avait aucune influence
sur la grande masse des tudiants; seul un petit cercle lui avait
199 IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
'lQJ.l un culte enthousiaste. Auparavant, il s'tait assur la Venia
legendi grce sa thse de doctorat : De orbitis planetarum :
c'tait l la marque non seulement de son intrt toujours trs vif
pour les mathmatiques et les sciences de la nature, mais aussi
de sa lutte contre l'atomisme abstrait et mcaniste propre l'tude
mathmatique de la nature, laquelle il opposait la saisie vivante
et dialectique (1, 347-401). Cette thse s'accompagnait d'une soute-
nance publique, en douze points pris dans la thse; Hegel s'tait
assur la participation de son ami Schelling (l, 403-405).
~ -l'J' C'est galement avec Schelling que Hegel, en 1802, avait fond
Ile Journal critique de la philosophie> qui, comme le confiait
Hegel un ami, se proposait d'une part d'augmenter le nombre
des journaux existants, d'autre part d'assigner une limite aux insa-
nits pseudo-philosophiques. Les armes dont ce journal se servira
sont trs varies; on les appellera gourdins, fouets et frules; -
tout cela se fait pour la bonne cause et la gloire de Dieu
(XXVII, 65; T.C I, 67). Cette gloria Dei nous rappelle l'ancien
mot de ralliement des amis de Tbingen : le Royaume de Dieu ,
et l'on peut d'ailleurs voir dans cette revu la ralisation d'ancrens
objectifs des amis de Tbingen qui rvaient d'un renouvea de la
Qhilosophie par-del le kantisme. Schelling s'tait tout d'abord
engag dans de longs pourparlers avec Fichte (il avait galement
pressenti Schleiermacher, Reinhold, A.W. et F. Schlegel), mais
ia collaboration ne se fit pas. Schelling se spara de Fichte. L'expli-
cation publique n'allait pas tarder, avec la premire publication
de Hegel, en 1801 : Diffrence des systmes philosophiques de
r. Fichte et de Schelling (1, 1-113 ; M.M 79-171). Parmi les autres
crits critiques de l'poque de Ina, parus dans le Journal critique
de la philosophie et dans le Journal littraire d'Erlangen (cf. l,
117-346), nous retiendrons, pour notre propos, les articles sur
l'essence (Wesen) de la criti hilosophique, sur la philosophie
et le sens commun, sur a foi et le savoir) sur la relation du scepti-
cisme et de la philosop le, contn utions qui, sans contestation
possible, sont toutes de la plume de Hegel.
Parce que les diteurs et auteurs du Journal critique de la Philo-
sophie ~ , Schelling et Hegel, se prsentent comme une unit, sans
distinguer entre leurs apports personnels, on a t amen contester
la paternit de tel ou tel article. En ce qui concerne les projets et les
ngociations pralables, la publication, l'organisation et le contenu des
six numros de la revue, ainsi que la date et la provenance des diff-
rents articles, l'tude de H. Buchner sur Hegel et le Journal critique
nous fournit des renseignements prcis. Compte tenu du fait que le
Journal forme un tout, que l'on ne peut d'autre part attribuer certains
200 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
articles ou certaines notes au seul Hegel ou au seul Schelling, et enfin
que la contribution philosophique de Hegel au journal apparat de loin
comme-Taptus importante, on approuvera l'initiative de H. -guc ner
(
et O. Poggeler, qUI, dans leur remarquable rdition des crits
Critiques de Ina , (1968) - premier et un!gue volume jus U'iCi))
d'une nouv.. elle dition critique trs attendue des
qUelque 40 volumes !) - ont prsentele Journal ,
critique de la Philosophie comme un tout. Nous nous en tenons aux
articles qui, pour H. Buchner et O. Poggeler, sont manifestement
l'uvre de Hegel, et nous les citons comme ils apparaissent dans l'di
tion Lasson des premires publications (= 1).
A Ina, Hegel - qui tait membre de diverses socits scienti
fiques - s'tait occup nouveau de minralogie, de botanique,
de physiologie, de mdecine. C'est l qu'il labora, en relation avec
ses cours, ses premires bauches d'un systme d'ensemble, les
systmes dits de Ina (publis par Lasson-Hoffmeister, vol. XVIII
XX). C'est enfin que Hegel crivit aussi sa premire grande
uvre : la Phnomnolo ie de l'Es rit (1807).
Si, Francfort, Hegel avait continu de se former dans la plus
grande indpendance - ses problmes les plus originaux, il ne
les avait gure discuts qu'avec son ami Holderlin -, s'il avait
jusque-l poursuivi ses travaux sans se soucier du grand public,
Ina en revanche, il subissait le rayonnement et l'influence de
ses grands contemporains, Schelling en particulier. Btant donn le
courant gnral de l'poque, nous ne nous tonnerons pas de dcou
vrir une parent spirituelle entre les grands esprits de Ina (et de
Weimar) : nous la retrouvons - en dpit de la forte originalit
de ces individualistes - non seulement chez Fichte, Schelling et
Hegel, mais aussi chez Goethe, Schiller et les Romantiques; il Ya
l une unit de pense, et une volution continue, qui mne du
Sturm und Drang au classicisme allemand, et par-del, au premier
et au second mouveme ...romantique: c'est la parent spirituelle
qu'a tent de dgager H.A. Korlf: dans son uvre monumentale :
Geist der Goethezeit sprit de l're goethenne), consacre
la priode qui va de 1770TI830. Cette affinit spirituelle allait
faciliter pour Hegel le passage de Francfort Ina. En dpit de
' l'indpendance dont il avait fait preuve jusque-l dans son vo
(
lution, on peut affirmer que, sans Fichte et Schelling, Hegel
Ina ne serait jamais devenu le Hegel que nous connaissons.
L'importante diffrence que nous sommes amens constater
entre le thologien de Francfort et le philosophe de Ina
tient donc au premier chef ce changement de rsidence non
seulement matrielle, mais aussi spirituelle: a) il
201 IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
s'expliquer franchement avec ce mouvement idaliste qui, issu de
la philosophie transcendantale de Kant, se voyait maintenant r
pandu par Fichte et par devenait le point de
dpart absolu : le sujet kantien, encore soumis aux limitations de
la nature humaine, devient chez Fichte le sujet absolu; chez
Schelling, il dbouche sur l'identit absolue du sujet et de l'objet,
alors que, plus tard, Hegel - pour reprendre du moins la distinc
tion telle qu'il la concevait lui-mme - ne saisissait plus seulement
cette identit comme indiffrence, mais comme esprit et
dialectique; b) cette confrontation avec le mouvement iaeaIiste
en entranait une autre : la confrontation avec le sentiment de la
vie, de la Nature, du monde et de Dieu; annonc par L'ssing
puis favoris par Kant, ce panthisme spinoziste s'tait fal ur
dans le Sturm und Drang, pour se traduire, chez Herder, Goethe
et Holderlin, par un retour la divinisation de la Nature dsa
cralise par l'AufkHirung la suite du dveloppement des sciences
de la nature. (Depuis Rousseau, la solidarit avec la Nature avait
pris le pas sur la solidarit rationaliste avec la civilisation) ; aprs
eux, le Schelling des premires uvres avait, plus que tout autre,
donn ce sentiment so x ression philosophique, le prsentant
comm le sens de la totalit et com rhensive de tout
ce qui est, e sens e a ature vivante et d Dieu vivan autre
ment dit le sens de la Nature comprise comme vivan e et de la vie
comprise comme divine; c) ces affrontements avaient entran
chez Hegel un croisement quelque peu artificiel de ses intentions
originelles avec les ides philosophiques de Fichte et surtout de
Schelling 1.
1. Pour l'tude gnrale des rapports entre la philosophie hglienne et
les divers courants philosophiques, outre l'ouvrage de base de H.A. KORFF.
dj mentionn, cf. les uvres de R. KRONER, J. SCHWARZ, H. GLOCKNER,
K. SCHILLING-WOLLNY, N. HARTMANN, etc.; les problmes religLeux,
voir surtout E. HIRSCH, Th. STEINBUCHEL, H.U.v. BALTHAS'ARrJ<.J3ART
Pour la priode de Ina, outre la bibliograp le re attve a a Je nesse de
Hegel, indique au dbut du chap. 1 (Th. HAERING en particulier), voir
O. JW!!.er Systemkonzeption (La conception des systmes
de Ina); CH, KIMMERLE,) Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententiitigkeit
l (1801-1807) (Documents sur les activits professorales de Hegel l'Univer
[
j sit de Ina); id., Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schri/ten (Les crits
de Hegel Ina : problmes de chronologie) (Tableau p. 135-145); id.,
Zur Entwicklung Hegelschen Denkens in Jena (L'volution de la pense
chez Hegel Ina); F. NICOLIN, Unbekannte Aphorismen Hegels aus der
Jenaer Periode (A12hQ.r.i.mes indits de Hegel, remontant l'poque de
Ina); H. BUCHNER, Hegel und das Kritische Journal der Philosophie (Hegel
et le Journal Critique de Philosophie). Sur des problmes particuliers, cf.
202 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Le tournant dans la production philosophique de Hegel se
reflte de faon caractristique dans sa premire publication qui
correspond aux toutes premires tudes de la priode de Ina :
Diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et de
Schelling... par Georg Wilhelm Friedrich Hegel, docteur en philo
sophie universelle (Weltweisfulit) (Ina, 1801). Que Hegel traite
ici non plus de thologie (Gottesgelehrsamkeit), mais de phi
lQsophie universelle * (Weltweisheit), voil qui saute aux yeux.
Il s'agit l d'une querelle interne de l'idalisme: Hegel s'allie avec
Schelling contre Fichte. Non pas que Fichte ait tort (cf. par ex. 1,42),
mais pour Hegel la dmarche de Fichte est insuffisante, elle ne
permet pas de raliser cette synthse de vastes oppositions qui
continue de lui rester chre (l, 43). En juge souverain et impi
toyable, Hegel dnonce sans mnagements les contradictio!1;s de
Fichte qui est incal'able de soutenir jusqu'au bout l'iden..!i!"'qu'il
posait initialement' entre le sujet et l'objet (<< Moi = Moi );
cette unit (entre le sujet qui pose et l'objet pos) ne peut se ra
liser; la synthse finale n'est plus que le Moi doit tre gal au
Moi (cf. 1, 39-74; M.M 109-138). Pour Hegel, c'est Schelling,
et non Fichte, qui unit le Moi et le Non-Moi, l'Esprit et la Nature,
la philosophie du Moi et la philosophie de la Nature, et parvient
ainsi, par-del l'identit subjective du sujet et de l'objet (rige
, en absolu par Fichte), la vritabli'identit absolue, l'Absolu
; et son unit. Hegel, presque inconn"lldu grand public.} apparat
comme un dfenseur servile tidalisme transcendantal Schel
\ ling, et de fait il est extraordinairement marqu par la prodigieuse
ralisation de Schelling. Mais son insu, et peut-tre mme
consciemment, il a dpass la grise indiffrence de l'Absolu de
- par cet accent nouveau qu'il met sur la richesse de
couleurs et la multiplicit de forces perceptibles dans toutes les
dterminations : en secret, il s'oriente dj vers sa propre
--tion de l'Esprit (cf. l, 75-93 ; surtout 2 , 76 s.. En revan
che, tant donn les rapports quotidiens qui unissaient Hegel et
Schelling dans le travail comme dans la vie prive au cours de ces
premires annes Ina, une certaine prudence s'impose l'gard
d'une philosophie hglienne qui se fonde sur des arguments
apodictiques pour annexer comme typiquement hglien ou
M. RIEDEL, (Kritik des Naturrechts = Critique du droit naturel); N. MER
KER, (Ursprnge der Logik in Jena = La gense de la Logique au cours
de la priode de Ina); H. GIRNDT, (Hegels Fichte-Kritik in der Differenz
Schrift = La critique de Fichte par Hegel dans l'crit de la Diffrence ).
203
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
typiquement schellingien tel ou tel passage 2. A cette poque,
cela ne fait aucun doute, Schelling et Hegel faisaient bloc contre
Fichte.
Hegel s'estil montr quitable vis--vis de FICHTE? Nous ne pouvons
ici rpondre cette question. Il faudrait pour cela une tude spciale
de la thologie et de la christologie de Fichte. Mais ce serait sous
estimer singulirement ce penseur aus$,i profond que passionn, que
de s'imaginer que Fichte n'a jamais eu"'l'ide
4
d'une unit
d'une unit authentique.

Il ne faut pas oublier une chose: ohann Gottlieb Fichte - de
huit ans plus g que Hegel, et comme lUi etudiant en t eo ogie, puis
prcepteur et, peu aprs le dpart de Hegel de Tbingen, professeur
l'Universit de Ina - s'inspire prcisment d'une unit suprieure 1
Suivant la voie qu'avaient fraye Lessing dans ses dernires penses
secrtes, et aussi le jeune Goethe, il tait longtemps rest fascin par
l'identit au sens spinoziste 3 : comme Spinoza, il comprenait Dieu
non comme une personnl!Jit dote d'Un libre arbitre spontan, mais
comme une essence d'une ncessit ternelle, qui n' est certainement
pas le Tout (chez Spinoza, les objets singuliers sont des modifications
de Dieu), mais qui, en vertu de sa ncessit ternelle, et par l
pq,se le Tgut (dans ses premiers crits, Fichte voit dans les objets singu
liers des penses l'intrieur de cette grande pense du Tout qu'est
la pense de Dieu). Par suite, le monde apparat comme un enchane
ment de causes, une totalit ferme sur elle-mme, dans laquelle
l'homme lui-mme est dtermin de manire fataliste par la pense
primitive de la divinit (la Providence devient le Destin, le pch la
consquence ncessaire de fa finitude). Le Christ enfin, matre de
morale et philanthrope divinis, humanise agrablement l'image de
Dieu; sa mort en rconciliation des pchs doit dissiper toutes les
fausses craintes de Dieu. Telles sont qui animent encore
Fichte en 1790, dans ses A horismes sur la reli ion et e.-. disme :1>.
Vint alors la philosophie pratIque e ant, qui le libra de"cette
conception de l'identit, de cette vue fataliste du monde et de Dieu,
et lui rvla la dignit de la personnalit morale, libre et responsable.
A partir de l, il ne lui restait plus, en bonne logique, que deux possi
bilits : le spinozisme fataliste ou une philosophie de la libert fonde
dans la conscience morale, autrement dit : son systme de pur mora
lisme. Le panthisme spinoziste ne peut se rfuter qu' partir de la
libre conscience morale, mais, partie de l, la rfutation est effective.
2. Cf. les bons dveloppements de H. BUCHNER, Hegel und das Kritische
Journal der Philosophie (Hegel et le Journal Critique de Philosophie, 131
133).
3. Pour l'tude de l'volution de J.G. FICHTE, outr<[""CORET!!, cf les
travaux s'attache Fichte avec un amour tout particulier,
aussi bien ans son premier trait sur la Philosophie de la religion de
Fichte (1914) que dans sa comparaison de la philosophie idaliste et du
christianisme (1926) ou enfin son histoire de la thologie protestante moderne
(1 re dition 1949; IV, 337-407).
204 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
En ce sens, on trouve l la vrification de la maxime de Fichte : Le
choix qu'on fait de tel type de philosophie dpend du type d'homme
que l'on est 4.
justice Fichte que si l'on prend pleinement cons
cience de ce postulat thique de sa philosophie : l'essentiel pour lui,
c'est que l'homme ne soit pas un simple produit des choses, un simpIc
maillon d'une totalit rgie par une ncessit inflexible, mme si,
l'exemple de Spinoza, Fichte ne pose pas ce tout comme un absolu
causal, causal au sens o l'entendent lcs sciences de la nature, mais
comme un absolu mtaphysico-religieux. L'essentiel pour lui, c'est que
l'homme saisisse au contraire la foi cn sa destination telle qu'elle se
manifeste lui dans la conscience du devoir, comme un Inconditionn
suprme : cette destination de l'homme appel tre une personnalit
morale fonde librement en elle-mme. C'est de l qu'il faut partir
pour juger le systme dont Fichte donnait en 1794 une premire
esquisse dans sa Doctrine de la Science 5 (que Hegel avait lue
Berne), pour, un an avant la publication par Hegel de La Diff
rence (en cette mme anne 1800 avaient paru les monologues de
Schleiermacher), la reprendre sous une forme plus condense et plus
accessible dans son crit sur La Destination de l'Homme 6, ouvrage
articul en trois grandes tapes : Doute (le spinozisme en tant
que dogmatisme) - Savoir (le criticisme comme idalisme tho
rique de la connaissance) - Foi (le moralisme comme religion de
la conscience morale du devoir). Q.-tiv.A-.'(;) ,
( Pour en revenir notre propos, la rupture de
propre pass njLfait plus de doute. raIt-ce qu'en raison de "
la nouveaut mme du thme et de l'largissement de la probl- '\ ""
matique, tendue prsent la philosophie de la nature et \
l'esthtique, on reconnat l la puissante influence de Schelling.
Mais surtout en raison de l'attitude intrieure qui est implique
ici : nagure, toutes les rflexions de Hegel tournaient autour de \
la religion; prsent, l'instar de Schelling, Hegel se concentre
sur la philosophie spculative. Nagure, c'tait le christianisme
- ct des Grecs - qui occupait la premire place; prsent,
ce sont les grands philosophes. Nagure, c'tait au mdiateur Jsus
qu'allaient les loges de Hegel; prsent, c'est Schelling. Na
gure, rgnaient la foi et l'amour; prsent, le savoir transcen
dantal et l'intuition L'intrt se portait nagure
sur la relation : raison religion positive; pr

4. J.G. FICHTE, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (Premire intro
duction la Doctrine de la Science) 1797, Werke III, 18.
5. J.G. FICHTE, Ober den Begriff der Wissenschaftslehre (Du concept de
la Doctrine de la Science), Werke 1, 155215.
6. J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menschen (La Destination de l'Hom
me), Werke III, 261415.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT 205
sent, il se porte sur la relation : philosophie - systme isol.
lutte contre l'isolement de l'individtfpassait par une
analyse de l'amour chrtien; prsent, elle recourt Une onto
logie univ: elle. Nagure, le savoir recevait sa couronne des
- mains d la religion; prsent, dans un geste quasi napolonien,
il se saisit ui-meme de s ouronne pour couronner l'tre qu'il
a fait, lui seul, de lui-mm La philosophi est prsent sa propre
fin. e savoir absol de a raIson a avec son systme est
un tou appuy sur lui-mme et achev en lui-mme, dpourvu
de fondement extrieur, mais qui est lui-mme son propre fon-JI
<!.ement, en son commencement, son milieu et sa fin (I, 34; ,
M.M 104).
C'est l'annonce d'une conscience philosophique universelle des
L'ide de l'unit dialectique apparat comme la cl
(
. doit ouvrir tous les mystres de l'tre et du devenir. Dans le
de notes prises Ina, on relve ces exhortations bien sen
ties qui tmoignent de l'apparition chez Hegel d'une confiance
sans limites en sa propre philosophie - trait symptomatique de
dit absolu - : Ne dors pas, garde toujours l'esprit
en veil ! Car si tu dors, tu es aveugle et muet. Mais si ton esprit
est en veil, tu vois tout et t ce qu'il est: la raison au To
et la dominatfon sur l" monde ( 57). Aux questions que la
philosophie laisse sans rponse, i fait cette rponse qu'elles
sont mal formules (H 360). 'r7
La transformation du thologien en philosophe, la suite de
l'entre de Hegel dans un nouvel univers spirituel et de ses nou
velles relations avec Schelling, est donc un fait accompli. Mais il
nous faut galement constater un autre fait qui ressort, lui aussi,
de la comparaison entre la Diffrence de Ina et les crits
de Francfort : dans sa mtamorphose, Hegel est rest fidle lui
mme, la mtamorphose de Ina n'est que l'extriorisation d'une
pense latente, prsente depuis longtemps chez Hegel. Dans la
poitrine du thologien de Francfort, battait dj le cur du
philosophe; et inversement, sous le manteau du philosophe
de Ina, c'tait encore un thologien qui s'abritait, en secret. De
l le reproche de philosophie dguise adress au jeune Hegel, - /(
tout comme celui de tholo ie dguise qu'on lui adressera - i.
plus tard. Ces accusations sont-elles 'ustifies? Pour le Hegel de
Francfort, thologien et p i osophe ne sont pas des ti
quettes nettement iStinctes; e es ne e sont pas davantage pour
le Hegel de Ina. Hegel - aprs bien d sseurs non
des moindres - se voulait la fois thologien et philosophe.
206 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
(' Toute cette mtamorphose, de Francfort Ina, recouvre en
l fait une profonde continuit. L'irruption de Schelling (et de Fichte)
dans la pense hglienne n'est pas la seule cause de la nouvelle
orientation constate chez Hegel. L'volution de Ina tait bien
au contraire prfigure chez le thologien de Francfort, encore
qu' l'tat d'embryon. Il ne fallait plus que l'impulsion - dcisive
certes - venue de l'extrieur, pour faire clater au grand jour
ce qui n'tait que latent.
Chez le Hegel de Francfort, tait dj prfigur le monisme de
l'esprit : par l'introduction du concept d'esprit, reconnu dans sa
structure dialectique et identifi avec d'autres concepts fondamen
taux (la vie, l'amour), c'tait dj l'ide de l'unit vivante, s-.E!!i
de toutes qui s'exprimait, cette spiritualit de toute
vie, par opposition l'isolement hors de ce monde d'un Dieu
solitaire 7. prfigur aussi le schma dialectique : loin de
mditer in abstracto , procdant empiriquement, passait
en revue toutes les 0 positiQ!1s ossibles de la ralit concrte,}j(
oppositions spirituelles et psychologiques (sensibilit et raison,
Dieu et homme, homme e e, homme et peuple), pour accder
ainsi l'intellection d l'unit vivante naturelle et ncessaire, de
toutes les oppositions reconCl ies au sein dtUn;(fuO: c'tait la
justification des contradictions l'intrieur dela'reiit, l'accep
tation de la vie telle qu'elle est 8.
Mais Francfort, Hegel n'avait pas encore organis ces intui
tions en un systme homogne et rigoureux : le monisme de l'esprit
n'tait pas encore un principe universel, dvelopp de manire
systmatique; la dialectique restait un simple schma de struc
ture, elle n'tait pas encore une mthode de pense, une forme
de la reprsentation systmatique, le processus mtaphysique et
rel de l'tre et du devenir ternel de toute vie. Outre Schelling,
c'est surtout FICHTE qui a permis Hegel d'accder cette formu
lation universelle et systmatique.
Il est fort dlicat - et superflu du reste pour notre propos - de
dlimiter avec prcision l'apport de FICHTE (et aussi de Schelling) la
philosophie de Hegel ds l'poque de Francfort. Une chose est sre:
par ses contacts personnels et quotidiens avec Schelling, Hegel a t
amen reconsidrer toute sa position l'gard de la philosophie de
Fichte. Tout comme Sc lin He el doit beaucoup Fichte, tant pour
l'laboration de son monisme de 'espn que pour la constitution de la
dialectique.
7. Cf. Th. HAERING, l, 520-525.
8. Cf. Th. HAERING, l, 467-469, 478 s., 569-573.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT 207
'*"t.:
S'attaquant de front pinoza '!:''ichte,) sous l'influence de Kant,
s'tait efforc dans ses premle uvrSafonder tous les phnomnes
ncessaires de la conscience dans la certitude premire de la morale :
dans l'appel du devoir, je me saisis moi-mme comme Moi, avec une
certitude indiscutable. Moi, c'est--dire raison pure, vivante et agis
sante, autonome, qui ne se confond pas avec la divinit et ne s'iden
tifie pas non plus avec l'individu, mais constitue le fondement universel,
raisonnable et spirituel de la conscience empirique de l'individu. Pour
Fichte, ce moi autonome est la fois le point de dpart et le point
d'aboutissement de la philosophie, philosophie du Moi au sens thma
tique. Dans ce Moi et son intuition intellectuelle, l'abme sparant le
sujet de l'objet s'efface, le monde est saisi dans le Moi par le Moi;
le concept d'une chose en soi, libre et objective, devient superflu. De
ce Moi qui, dans la connaissance et l'action, pousse l'individu d
ployer sa libert absolue dans l'exercice de sa tche et de son devoir
moral, drive une thique trs stricte de l'intention et de la conscience
morale qui est en mme temps une vaste thique de la finalit et de
la civilisation dans la mesure o elle inclut aussi l'action civilisatrice
de l'humanit. Gnie et morale, individuel et universel s'interpntrent
en une union indissoluble. La philosophie de Fichte ne peut justement
pas s'interprter dans un sens individualiste, mme si c'est l l'interpr
tation qu'en ont donne les romantiques qui confondirent son Moi pur,
fondement intellectuel et raisonnable de l'individu, avec l'individu
lui-mme.
Fichte en arrivait ainsi ces deux c dcouvertes ~ qui restent fonda
mentales pour l'idalisme postkantien; elles ont t reprises et trans
formes par ses deux cadets qui ne semblent pas lui en avoir tmoign
une reconnaissance excessive :
a) Le monisme de l'esprit. Dpassant le dualisme kantien du sujet
et de l'objet, du fond et de la forme, Fichte a dvelopp avec une
logique rigoureuse cette ide d'une vaste unit fondamentale : le Moi
la raison considre dans sa moiti , qui se manifeste comme
f o r c ~ cr atnce et pUissance aglssant
V
en d'autres termes : comme
pnt:
) La dialectique. Dans sa moiti originelle, la raison - au
dveloppement de laquelle le philosophe ne peut gure au fond parti
ciper autrement que par l'observation - est en conflit avec cette
contradiction surgie au cours de sa propre volution, le Moi en conflit
avec le Non-Moi. C'est la naissance des figures et des formes du monde
suscites par la raison cratrice qui se pose elle-mme, mais sans cesser
aussi de s'opposer aux oppositions, afin de les surmonter, ralisant
ainsi la gense de l'Esprit en trois temps : thse, antithse, synthse;
en d'autres termes : la dialectique.
Si, chez Hegel, l'attention plus soutenue porte dsormais la
philosophie de Fichte a pris d'emble le caractre d'une vive
opposition, c'est sans nul doute l'effet de l'influence de SCH .
Dans les premiers temps du sjour de Hegel Francfor Schelling"\
subissait encore la fascination de Fichte. Mais la conception et
l'tude goethennes de la nature, jointes aux nouvelles dcouvertes
208 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
dans le domaine de la chimie et de l'lectrophysique, avaient
amen chez lui un revirement : avec une souplesse d'esprit
extraordinaire, il s'tait alors tourn de toute son nergie vers
le dveloppement spculatif d'une philosophie de la nature, qui
lui permettait de dployer son originalit dans des domaines enti
rement neufs. Mais l encore il allait plus loin: sa recherche d'un
systme allait l'amener franchir les limites de
la philosophie fichtenne du Moi (l'idalisme subjectif), pour
l'orienter vers un Absolu, fond immanent de l'existence et de la
vie de tous les tres du monde, qui inclut aussi tous les hommes
qui y vivent et s'y meuvent, dans l'autonomie et la libert : autre
ment dit, le systme de l'idalisme transcendantal (ou absolu).
Tout ceci a produit sur Hegel une impression extraordinaire; et
Ina celui-cTOevait adopter - mals sa manire - aussi bien
la philosophie spculative de la nature que l'idalisme absolu qui
lui est li. "\ Z
En 1796, dans ses c Lettres philosophiques sur le Dogmatisme et
If le Criticisme 0, ScHELLING, examinant les deux systmes philosophiques
(qui poursuivent, chacun leur manire, l'ide . absolue du sujet et
l'oblet, optait encore sans rserves pour la solution e IC tqui
avait prsent ces deux systmes comme les deux seuls logiques. Il se
,-/ prononait ainsi contre le spinozisme (assimil au dogmatisme) qui
/} absorbe le sujet humain dans l'Absolu saisi objectivement et dote
(fI-. J l.<.;; l'homme d'une passivit absolue face la suprmatie de la divinit
-----.Jt., objective; et comme Fichte, il prenait parti pour la Philosophie du
/;-d Moi (= le criticisme) qui absorbe l'objet dans le sujet rig en Absolu
---.. et signifie pour l'homme l'activit absolue, lui permettant ainsi d'ab
sorber tout ce qui s'oppose lui dans le sujet absolu, et par l de
raliser sa libert absolue : Dans le criticisme, ma destination
(Bestimmung), c'est d'aspirer au Moi invariable, la libert absolue,
l'activit illimite. Sois! Telle est l'exigence suprme du criticisme ID.
Mais, la diffrence de Fichte, Schelling repousse dj trs nette
ment le fondement moral de l'ide de Dieu au sens o le comprenait
Kant. Une telle tentative n'est pas sans danger: c'est la foi mme en
Dieu qui risque de disparatre, tandis que l'ide de Dieu menace de
dgnrer en dguisement de la libert humaine, pare des couleurs
de la religion. Schelling est amen cette constatation pathtique :
c C'est l le dernier espoir de salut pour l'humanit qui, longtemps
asservie tous les jougs de la superstition, pourrait enfin dcouvrir en
elle-mme ce qu'elle cherchait dans le monde objectif; aprs ses
errances infinies dans un monde tranger, ce serait le retour son
propre univers, aprs l'alination du Moi, le retour au Moi (Selbstheit),
aprs le mysticisme de la raison, l'exercice de son libre arbitre 11.
9. Werke L205-265.
10. Id.,
11. Id., I, 263.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT 209
Mais Schelling va plus loin. II avait forg un plan hardi qui allait
l'encontre du mcanisme devenu coutumier dans les sciences de la
nature, mais anticipait sur l'ide d'volution apparue plus tard dans
les sciences naturelles et, avant bien d'autres philosophies, mettait
l'accent sur la prsence dans la nature du vivant, du psychique et du
spirituel : il se proposait de dduire des principes de la pense un sys-
tme de connaissance de la nature. Autrement dit, pour reprendre une
expression qui lui tait chre, il rvait d'difier une physique spcu-
lative qui tenterait d'expliquer la Nature en tant que Tout organique
en marche vers l'Esprit, comme la forme suprme de la vie. Telles sont
les penses dveloppes par Schelling, en particulier dans sa q; Premire
esquisse d'un systme de philosophie de la nature (1799) 12. Pour
mener bien cette dduction spculative de la nature, il fallait, sem
ble-t-il, partir non d'un Moi absolu, pris comme principe ultime, mais
de l'Absolu conu comme unit autonome de toutes les oppositions.
De la philosophie du Moi, Schelling s'achemine donc dj vers un
Absolu plus proche de la conception spinoziste.
Ds l'anne suivante, Schelling fait un nouveau pas en avant : g
de 25 ans, il fait paratre ce qui est sans doute la plus importante de
ses uvres de jeunesse, l'crit auquel il a donn le titre ambitieux de
Systme de ndalisme transcendantal 13. Prcieux cadeau que
celui-l, offert - en mme temps que la Destination de l'homme de
Fichte et les Monologues de Schleiermacher - au XIX sicle
qui vient de natre! Mais prsent, Schelling a laiss loin derrire
lui la philosophie de Fichte. De propos de libr, il avait largi sa
philosophie de la nature en un systme universel qui veut inclure
toutes les parties de la philosophie en une continuit unique, et avec
elles l'ensemble de la philosophie comme ce qu'elle est, histoire continue
de la conscience de soi, laquelle tout ce qui s'est dpos dans l'exp-
rience ne sert en quelque sorte que de document et de monument 14.
Faisant driver des principes de l'idalisme transcendantal la philo-
sophie thorique, puis la philosophie pratique, l'auteur analyse ces
c moments invariables, bien connus de tout savoir, l'intrieur de
cette histoire de la conscience de soi; ils se caractrisent, dans l'exp-
rience, par une progression continue qui mne de la matire brute
l'organisation (par laquelle la nature, cratrice sans le savoir, fait
retour sur elle-mme), et de l, en passant par la raison et le libre
arbitre, se prolonge jusqu' la rconciliation suprme, dans l'art, de la
libert et de la ncessit (par laquelle la nature, devenue consciemment
cratrice, se referme sur elle-mme et atteint son achvement) 15.
Schelling construit ainsi une philosophie de la nature qui est en
mme temps une philosophie de l'histoire, et, dpassant le Moi et la
libert de Fichte, s'lve jusqu' un principe suprieur qu'il dcrit
comme l'identit absolue o se fondent la fois la libert et la
ncessrte1'histoire : erre est comme q; l ' ~ t e r n e l soleil du royaume des
12. Id., II, 1-268; introduction l'esquisse II, 269-326; tudes prlimi-
naires ds 1797-1798 : cf. 1,413-723; tudes sur la philosophie de la nature,
de 1800 1801, cf. II, 635 737.
13. Id., II, 327-634.
14. Id., II, 331.
15. Id., II, 634.
14
210 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
~ s ,., dont la lumire imprime sur toutes les actions le sceau de son
identit, cette racine invisible " de toutes choses, ~ e ternelle
mdiatrice ,,16. Invisible, mais prsent dans l'histoire, cet absolu se
rvle ainsi progressivement dans le droulement de l'histoire : l'his
toire, comme tout, est une rvlation continue de l'Absolu qui se
dvoile peu peu ,,17.
Dans l'optique de Schelling - galement loigne du fatalisme
(fixation sur l'objet) et de l'athisme (fixation sur le sujet) -, la religion
apparat ainsi comme _ ~ systme de la Providence " dans lequel la
rflexion s'lve jusqu' cet absolu qui constitue le fond commun de
l'harmonie entre la libert et l'intelligent ,,18. Mais la religion n'est
pas le terme final : elle est intgre dans l'art, synthse ra plus parfaite
de la ncessit et de la libert 19.
Les lecteurs de la Phnomnologie de Hegel ont tendance
1 - 0 ier ce qu'il doit, non seulement ~ mais encore
'l - Schellin C'est ce qu'il faudrait retenir ici. Ce sont prcisment
les Interprtes de Hegel qui, dans leur parti pris bien comprhen
sible en faveur de leur grand auteur, sont tents, par principe,
de faire ressortir avant toutes choses l'autonomie de Hegel ce
tournant dcisif dans l'histoire de sa pense. Mais que serait Hegel
sans Fichte, sans Schelling? Et ce n'est nullement porter atteinte
la grandeur de Hegel que de reconnatre - en bonne dialectique
hglienne - non seulement le changement au sein de la conti
nuit, mais encore la continuit au sein du changement; il s'agit
donc de prendre conscience, sans le moindre parti pris, de la
diffrence clatante qui existe entre l'auteur de l'Esprit du Chris
tianisme et celui de la Diffrence , que ce soit dans la termi
nologie, la thmatique ou la tonalit d'ensemble. Pour tout dire,
la Diffrence de Hegel parat bien souvent plus proche du
Systme de l'idalisme transcendantal de Schelling que de
l'Esprit du Christianisme de Hegel.
Sous l'influence du systme ultrieur de Hegel et tout parti
culirement de sa vision de l'histoire de la p 1 osophie, on a pris
depuis longtemps l'habitude de dprcier outre esure Schelling,
raval au rang de simple prcurseur d grand ess1e : ce n'est
que lorsqu'on se sera dgag de cette mo e, que on pourra se
permettre - comme nous le ferons tout au long de notre ouvrage
de montrer avec quelle persvrance Hegel a suivi sa propre voie.
Cela vaut encore pour l'poque de Ina, marque par le croise
16. Id., II, 600.
17. Id., II, 603.
18. Id., II, 601.
19. Pour la philosophie de l'art, cf. id., II, 612-629.
IDENTIQUE DANS LE CHANGEMENT
211
ment - pas toujours trs clair ni trs convaincant avec la
pense de Schelling dans le domaine de la comprhension de
l'esprit et de la comprhension de la nature en particulier; on
comprend que l'alliance conclue par les deux philosophes n'ait
pas tenu trs longtemps, elle non plus. De fait, lorsque Hegel
prend ses distances vis--vis de Schelling, dans sa Prface la
Phnomnologie - cette attitude si peu amicale ne pouvait man
quer de blesser cruellement Schelling, tant donn leur longue
intimit -, ses critiques ne marquent pas le dbut d'une longue
nuit; le dtachement de Hegel se prparait au contraire tout au
long de cette poque de Ina, depuis l'crit sur la Diffrence .
Hegel se rencontrait avec Schelling sur la tendance fondamentale :
rendre vie l'lment isol, en le saisissant dans le Tout. Mais
Schelling, avec plus de gnie, il faut le reconnatre, tait essentiel
11 - lement parti de la na!!tre, alors que Hegel, plus prosaquement,
-- tait parti plutt des phnomnes trePesi'ri) Schelling s'intres
sait davantage l'art, Hegel davantage la religion. Schelling
se mouvait plutt dans le monde des ides, Hegel restait plus en
contact avec l'exprience et avec l'ensemble de la
l{
politig.ue. L'Absolu de Schelling tait une unit indtermine,
quasi naturaliste, qui anantissait les oppositions; l'Absolu de
Hegel, dont on voit dj l'annonce dans l'crit sur la Dff
' rence , tait une unit charge de ralit, qui absorbait les o.m>0
If
stions en les d assant, une unit atteinte au terme de longues
luttes. Et ainsi, mettant l'accent sur la rflexion dans l'intuition
intellectuelle, Hegel Ina n'avait pas tard dpasser non seule
([ ..- ment la sparation thique de Fkhte, que toute l'activit de
la libert n'avait jamais russi surmonter compltement, mais
aussi l' identit absolu 'ndiffre __ pour
s'orienter vers sa propre conception de la vritable unit dialec
tique de l'Esprit absolu 20. Si marqu qu'ait t Hegel par la
philosophie de Fichte et de Schelling, au cours justement de ces
premires annes Ina, on est en droit de faire ressortir la conti
nuit et l'autonomie manifestes par Hegel tout au long de son
20. Pour ces diffrences, cf. Th. HAERING, l, 684-692. Voir aussi, dans la
perspective de Schelling, W. KASPER, Das Absolute in der Geschichte
(L'Absolu dans l'histoire), 98 s. (qui renvoie H. FUHRMANS). Dans la
perspective de Fichte, H. GIRNDT, sur la base d'une analyse isole de la
Diffrence , s'attaque la classification traditionnelle de la philosophie
de Fichte comme philosophie de l'idalisme subjectif; sa dmonstration
n'est gure convaincante, vu les insuffisances de la mthode (dans l'ensemble
et le dtail) et du fond (en ce qui concerne Fichte et surtout en ce qui
concerne Hegel).
11

_
-1
2
212 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
volution; bien des traits, qui nous paratront neufs par la suite,
sont de l'ancien prsent sous un vtement neuf, et bien souvent
mme sous un vtement ancien.
Que l'on y prenne garde : la continuit entre le thologien
de Francfort et le philosophe de Ina ne porte pas seulement
sur la problmatique gnrale de la philosophie, elle se manifeste
aussi dans la positi0ll-du problme reli ieux. Mme la reconnais
sance du primat de(1 philosophi) su la religio qui apparat pour
la premire fois la 1 rence , avant d'tre
en termes fort clairs dans l'important trait Foi et
Savotr (1, 221-346), n'est pas une nouveaut absolue. Et cela
pour deux raisons : ce que Hegel dsignait jadis sous le nom
de philosophie (= la mauvaise philosophie, la philosophie
de la rflexion ) reste subordonn la religion, mme dans cette
nouvelle tape. Et ce que Hegel dsignait jadis sous le nom de
religion tait dj, sa manire, une tape transitoire, non
dfinitive, une tape dpasser. La philosophie rationnelle cou
ramment pratique reste donc subordonne aussi bien la religion
qu' la vritable philosophie (la philosophie spculative), mais,
fait noveau - sur leql nous reviendrons - la philosophie
spculative devient, dans cette conception, la plus haute forme
conceptuelle de la religion, rige en conscience conceptuelle.
La continuit la plus profonde, c'est peut-tre la persistance
chez le Hegel de Ina, en dpit du tournant pris par sa pense,
de cet intrt fondamental pour la religion . Aprs comme
avant, la vraie question est pour lui celle de l'int
rieur d'une unit vivante; plus que jamais la rconciliation lui
tient cur: la tche de la philosophie consiste unifier ces
prsuppositions, poser l'tre dans le non-tre en tant
la scission dans l'Absolu en tant qu'elle en est la manifestatton,
le fini dans l'infini en tant que vie (Differenz, 1, 16 ; M.M 90).
Que ces deux opposs, qu'on les appelle Moi et Nature, cons
cience pure et conscience empirique de soi, connatre et tre,
autoposition et opposition, ou enfin finitude et infinitude, soient
en mme temps Jloss dans l'Absolu, c'est l une autonomie dans
laquelle la rflexion commune n'aperoit que contradiction ; tandis
que, dans cette contradiction absolue, en vertu de laquelle les
deux termes sont poss et(fous deux anan.ili)ni l'un ni l'autreJj
n'tant et tous deux tant la fois, seule la raison aperoit la
vrit (l, 93 ;[M.M 154]). Aprs 'comme avant, il s'agit toujours
de rconciliation. Mais la question qui l'a poursuivi depuis Franc
fort est celle-ci : o trouver le Rconciliateur?
213 LE CHRIST DANS L'OMBRE
2. LE CHRIST DANS L'OMBRE
Toute la continuit qui subsiste dans le changement ne peut
pourtant pas nous faire oublier la diffrence qui existe entre le
thologien}) d'alors et le philosophe d'aujourd'hui. Le chan
gement de rsidence matrielle et aussi spirituelle prend la signi
fication suivante : la figure du Christ semble avoir disparu, on
irait jusqu' dire - disparu sans laisser de traces. La premire
publication de Hegel n'en fait pas mention, pas plus que les autres
articles et recensions remontant cette premire priode de Ina.
Abstraction faite d'une allusion insignifiante au Christ dans
l'Essai sur le scepticisme (l, 167), Jsus n'apparat que dans l'arti
cle intitul Comment le sens entend la philosophie ; il Y prend
place dans une srie de grandes individualits , en compagnie
d'Alexandre et de Cyrus (l, 149). A Ina, le nom de
est pass sous silence. N'est-ce pas surprenant? Comme si
toutes les rflexions de Hegel Francfort n'avaient pas tourn
autour de cette figure unigue! Un tel silence ne peut tre l'effet
du hasard.
Pourquoi donc ce silence? Ce n'est ni paresse ni ngligence,
bien entendu. Mais peut-tre Hegel l'avait-il laiss de ct parce
qu'il ne trouvait plus rien en lui d'intressant; il l'avait dpass.
Une chose est sre, nous l'avons constate : en avanant en ge,
Hegel s'tait de plus en plus ouvert au christianisme, et, avec le
temps, son refus de Jsus s'tait mu en une acceptation souriante,
pour aboutir enfin une assez profonde prhension. Il y avait
deux grandes raisons cet intrt pour sus: le fait d'une part
que tout un monde, qui n'avait cess de'se 1re chrtien, continuait
se rclamer de Lui. Ni le christianisme, ni le Christ, ni les rela
tions mutuelles du Christ et du christianisme ne pouvaient laisser
indiffrent le rformateur soucieux de rnovation oliti ue et so
ciale. Mais il y avait surtout une autre raison : de plus en plus,
son tude de l'avait amen voir en Jsus l'homme
idal; se sparant de Kant et de l'A arung, il en venaiL le
reconnatre comme le modle de
qui, par-del toute sparation morte et abstraite entre le fini et
l'infini, vit la vie vritable, en union avec la divinit : l'tre qui,
el} sa double qualit de Fils e Dieu et Fils de l'Homme, manifeste
vritable d Dietj.. -et ce ' omme)
Mais, comme Hegel lui-mme le soulignait avec toute la nettet
dsirable, il y a plus fondamental encore que l'unit avec Dieu
dans le Christ : c'est de la vie totale, dans laquelle s'efface
214 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
toute distinction entre i i et fini, entre divin et humain. Plus
importante que cet Homme-Dieu est
divine de l'homme en g n ra . Chez Hegel, tout le mouvement
du processus de l'esprit, de la vie, de l'amour et de la rconci
liation, est fondamentalement mouvement un seul et mme niveau.
Jsus est (la manifestation de )cette(humanit qui est la
nature caclIe, la vritable nature de tout omme. En d'autres
termes: l'homme n'a nul besoin d'un unus mediator permanent,
parce que, l'exemple de cet tre unique, tout homme devient.Q.n
{
propre mdiateur; comme le Christ, il en reoit le pouvoir dans
l'es rit ui vivifie tout et qui l'y appelle. Ds l'poque de Franc
fort, toute la pense hglienne tend susciter chez tous les hom
mes, par la vertu de l'esprit, le Mdiateur incarn par cette Homme
Dieu particulier. Ceci lui permet la fois de dmythifier la chris
tologie biblique l'aide de la spculation, toute en intgrant la
foi au Christ dans une idologie spcu1 . . Pour He el, croire
au pressentir intuitiveme l'humanit divine donne
Le Christ nous dcouvre le rapport - naturel en
fin d cl'mpte - entre le pch, le chtiment et la rconciliation :
a vie une de l'univers est dtruite par la faute et ragit en tant
que estm a cette estruction; mais dans l'amour, compris comme
sentiment de la vie, s'opre la rconciliation.
Pour dgager le sens de cette volution, on peut considrer
qu'avant l'poque de Ina le Christ apparat dj comme dpass
pour la spculation. Mais c'est seulement Ina que Hegel tire
les consquences systmati ues et radicales de sa dcouverte :
l'entre de Hegel dan un nouvel univers spiritue et son orien
tation vers la philosophie transcen antale devaient dans une cer
taine mesure refouler l'arrire-plan ces deux raisons qui main
tenaient en veil son intrt particulier pour la christologie.
En premier lieu, la tendance de caractre pratique, religieuse
et socio-politique la fois, a cd le pas la pure thorie. Cette
tendance religieuse et socio-politique n'avait certes pas entire
ment disparu, comme en tmoignent non seulement le systme
des murs , compos Ina, l'crit sur la constitution de l'Empire
et le trait sur le droit naturel, mais aussi la Phnomnologie, sa
manire. Mais l'lment religieux et socio-politique ne constituait
plus le thme gnral. C'tait l l'effet non seulement de l'influence
de Schelling, mais encore des vnements politiques :
ment de l'Empire allemand en particulier, prvisible
I
de Lunville en 1801. passionn pour la rvolution
JI spirituelle de l'Allemagne/Hegel s'orientait de plus en plus vers
215
/\.
.4

LE CHRIST DANS L'OMBRE
J
la philosophie Ce n'est pas en vain que l'on a parl
depuis cette poque d'un idalisme de Hegel:
de l'engagement fond dans la lutte, Hegel passait l'approfon
dissement de la rflexion. Les circonstances extrieures avaient
amen le rformateur pratique ce qui tait aussi sa vraie nature :
il tait devenu un penseur philosoyhe. L'important, ce n'tait plus
de penser l'action, mais de penser la ense! Cette volution se
voyait renforce par le changement intervenu dans la thorie
mme de Hegel : de la lutte contre les contraires, Hegel en tait
venu une sursomption (Aujheben) des contraires; il s'orien
tait ainsi vers une acceptation du statu quo pratique de la socit,
de caractre fondamentalement antirvolutionnaire, en dpit de
toutes ses rserves. Alors qu'il se moquait jadis de l'indolence des
gens d'ge mr, toujours rsigns prendre les choses comme elles
sont, prsent, en dpit de sa foi le il penchait
davantage pour la rconciliation ave le monde"existant (cf. ce
propos le second point dvelopp par Hegel lors de sa soutenance
de thse l'Universit de Ina : Principium scientiae moralis
est reverentia facto habenda ; l, 404). Cette concentration trs
marque sur une philosophie devait amener chez lui
un certain dsintrt pour le fait concret, pour le fait social de la
religion chrtienne : le christianisme et avec lui la personne mme
du Christ se voyaient supplants par une spculation essentielle
ment thorique, en dpit de ses rsonances .Eratiques (cf. ce sujet
les passages o Hegel prsente la philosophie comme quelque
chose d'sotrique , qui ne se laisse pas accommoder au gor
de la dans l'essai sur l'Essence de la critique philoso
phique 1802; l, 126 s.).
En second lieu, l'tude de l'histoire concrte faisait place
une pense systmatique de caractre gnral. La rflexion philo
sophique de Hegel reste profondment marque par l'histoire, c'est
vrai; elle ne cessera de se proccuper de l'aspect historique inh
rent toute philosophie. Mais durant les annes d'Ina, Hegel,
la suite de Schelling, s'est dtourn pour un temps du droulement
concret de l'histoire en Europe. Il lui fallait consacrer toute son
nergie l'laboration de son stme. L aussi, cela signifiait un
certain dsintrt pour l'histoire de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment, qui, en tant que telles, constitue une phase dans ce drou
lement concret de l'histoire - quelque interprtation qu'on lui
donne par ailleurs; la figure historique de Jsus passait l'arrire
plan, en mme temps que le judasme et le christianisme primitif,
supplants par'l-une ontologie universelle de la philosophie de
1
216 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
l'histoire. Dans cette perspective, aprs l'attitude critique observe
l'gard de l'actualit philosophique au cours des annes d'Ina,
Hegel s'efforce dsormais d'exploiter l'hritage lgu par l'histoire
de la philosophie 21.
Hegel s'loignait donc de la pratique, ce qui l'amenait mcon
natre le caractre pratique de cette vision du monde dve
loppe par le milieu chrtien qui l'entourait. Il se dtournait
du cours concret de l'histoire et mconnaissait ainsi ]'idal histo
rique de l'homme uni Dieu par un lien vivant. Bref, le Christ
tait entr dans l'ombre. Mais cette volution dissimule un troi
sime fait, dj perceptible dans cet accent de triomphe caract
ristique des carnets de Ina, un fait que l'crit sur la Diffrence
va dvelopper de manire systmatique : la revalorisation de la
raison. C'est l un point essentiel qui va permettre Hegel de
dvelopper de manire beaucoup plus abstraite et systmatique
les problmes qui s'taient poss lui jusque l. /?(
Mais Hegel paie trs cher cette revalorisation Jaison et,
par l, de la philosophie: il lui a fallu
a perdu sa place d'honneur: l o tait l'amour, se dresse prsent
la raison. Hegel est pleinement conscient des lourdes consquences
de ce changement de valeurs. Ce n'est pas sans un certain regret
qu'il fait cette constatation : Pour le concept de Dieu conu
comme vie universelle, le mot Amour serait plus parlant;
mais Esprit va plus profond . C'est sur ces mots que s'ouvre
son crit sur le triangle divin (H 394) qui, contrairement ce que
croyait Rosenkranz 22, ne remonte pas au dbut du sjour Franc
fort, mais, ainsi que l'tablit fort justement Hoffmeister (H 474),
provient des premires annes Ina.
Qu'est-ce qui a permis ce changement de valeurs? C'est la
rinterprtation mme de l'amour apparue ds l'poque de Franc
fort. A Francfort, Hegel avait fort bien montr certes comment
l'amour accepte l'autre sans l'absorber. L'amour est plac au
dessus de la connaissance thorique qui est incapable de sur
monter l'opposition l'objet, et au-dessus de l'activit pratique
qui anantit l'objet: lui seul parvient ne faire qu'un avec l'objet,
sans dominer ni se laisser dominer (N 376) !
21. Voir ce sujet le compte rendu qu'en a donn, en 1840, G.A. GABLER,
lve et successeur de Hegel Berlin : Hegel Ina en 1805-1806 : cf.
H. KIMMERLE, Dokumente (Documents), 69 s.
22. K. ROSENKRANZ, 101 S.
217
\,
LE CHRIST DANS L'OMBRE
Mais', avec W. Kern 23, il faut reconnatre la tendance oppose
qui se n i ~ i f e s t e ds cette poque dans les crits de Hegel : la
tendance assimiler l'amour au Tout, la vie universelle, et
faire de l'in ividu, pris dans le mouvement d'automdiation de
cette vie uniV l'selle avec sa libert et 0 amour, un lment
subordonn, absorb ~ (aufgehoben) dans le Tout. Et il ne
manque plus que l'identification l'Esprit de ce Tout de la vie
et de l'amour, pour que puisse s'oprer le changement de valeurs.
Ds Francfort, c'tait chose faite, nous l'avons constat (cf. N 322.)
Mais Francfort, comme le fait justement remarquer J. Splett 2'1,
Hegel entend encore par esprit le principe de la vie (l'me),
la force unifiante et fconde qui anime et cimente une commu
naut,CU;:;peuPi)ou une civilisation. Ce n'est qu' Ina, plong
dansIe--ffimides philosophes de profession , qu'il interprtera
l' esprit partir de la conscience, point de dpart et aboutis
sement de l'explication de tous les phnomnes : l'esprit connais
sant en tant que raison. Dans N 312, on peut voir l'annonce de
ce passage d'une dialectique de l'amour, de la vie, de l'esprit (en
gnral) une dialectique plus restreinte de l'esprit connaissant :
Pour autrui, on n'est quelqu'un et un autre qu'en ce que autrui
nous connat .
A l'poque de Francfort, Hegel dfinissait la vie comme
l' union de l'union et de la dsunion (N 348); Ina, de
manire trs analogue, c'est le Soi absolu ou bien justement
cet esprit connaissant qu'il dfinit prsent comme l' identit
de l'identit et de la non-identit (l, 77; M.M 140). Jadis,
c'tait l'amour qui abolissait toutes les oppositions et crait l'unit
(cf. N 321); maintenant, c'est la raison ~ qui, dans l'activit
infinie du devenir et du produire... , a uni ce qui tait spar, et
ramen la scission absolue une scission relative que conditionne
l'identit originelle (l, 14; [M.M 88]). Jadis, Hegel faisait
l'loge de l'amour qui ne domine pas et ne se laisse pas dominer
(N 376) ; maintenant, il clbre la raison qui connat tout et dter
~ e tout, et nous assure la domination sur le monde (H 357).
Bref, la dialectique de l'amour et de la vie est devenue la dialec
tIque de l'esprit connaissant : comme "'identit absolue du sujet
23. W. KERN, Das Verhiiltnis von Erkenntnis und Liebe bei Hegel und
Thomas von Aquin (Les rapports de la connaissance et de l'amour chez
Hegel et Thomas d'Aquin), surtout 394-406.
24. J. SPLETT, Die Trinitiitslehre Hegels (La doctrine hglienne de la
Trinit), 25.
ri et, J{
(N;,
'ru..-i./,\r- (?Iv { }?) Cft
218 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
et de l'objet JI, la dialectique est une JI autoproduction de la rai
son", dont" l'activit est reprsentation pure d'elle-mme" 25.
La consquence de cette substitution de la raison l'amour,
c'est l'absorption de la religion dans la philosophie. A Francfort,
la religion ne faisait qu'un avec l'amour et reprsentait comme
telle l'accomplissement de la morale; Ina, c'est le Savoir de la
philosophie qui opre la rconciliation : Cette identit cons
ciente du fini et de l'infinitude, cette union, dans la conscience,
des deux mondes (sensible et intellectuel, ncessaire et libre) cons
titue le savoir. La rflexion, comme pouvoir du fini, et l'infini, qui
est oppos la rflexion, sont synthtiss dans la raison dont l'infi
nitude contient en soi le fini (1, 19; [M.M 92] cf.
1, 223, 339 s., etc.). Jadis, Hegel affirmait: IUhilo-
s0.Ehie doit cesser avec la religion (N 348). A prsent, nous
l'avons vu, il affirme : Aux questions que la philosophie laisse
sans rponse, il est fait cette rponse qu'elles sont mal formules
(H 360).
rf Tout ceci marque une confiance extraordinaire dans le pouvoir
}
V de la philosophie. Si nous avons t amens faire ressortir,
mme pour la priode de Ina, la persistance de l'aspiration fonda
mentale la mdiation et la rconciliation, il nous faut prsent
souligner le rle essentiel de la philosophie, charge de raliser
cette mdiation et cette rconciliation. Avec perspicacit, Hegel
replace tous les problmes lis l'volution moderne - nous y
reviendrons bientt - dans ce dualisme fondamental dont le
cartsianisme n'est que l'expression philosophique, et dont les
rvolutions politiques et religieuses ne sont que la simple manifes
tation extrieure : Contre la philosophie cartsienne, expression
philosophique de ce dualisme de plus en plus envahissant dans la
civilisation moderne de notre monde nord-occidental - dualisme
quuignifie la.-disparition de la vie d'autrefois, et dont les trans
formations plus pacifiques dans la vie publique des hommes, com
(
me les bruyantes rvolutions politiques et religieuses, ne sont que
les manifestations extrieures et bigarres -, contre cette philo
sophie cartsienne il a fallu que la philosophie cherche un remde,
tout comme il a fallu que tous les aspects de la nature vivante vien
nent porter remde cette forme nra!e de civilisation dont elle
est le refle 1 1 a philosophie de Heg9rtend donc
servir l rconciliation wus ses formes 1es plus varies : rconci
liation entre a philosophie qui est une et la multitude des systmes
25. W. KERN, id., 402.
)
(z)
LE CHRIST DANS L'OMBRE 219
(comme dans l'essai que nous venons de citer Sur l'essence de la
critique philosophique ), entre la certitude et l'objet (dans La
relation entre le scepticisme et la philosophie ), entre la connais-
sance vulgaire et la spculation dans Comment le sens commun
entend la philosophie ), entr la foi et le savclr la religion et la
philosophie (dans Foi et Savoir ), ou, pour reprendrejlj1.1on:nul.e,
chre Hegel - la rconciliation entr le sujet et

Tout en dplorant l'indiffrence tmoigne par Ernst Bloch aux
crits thologiques du jeune Hegel, nous ne pouvons que lui
donner raison lorsque nous le voyons placer ses Commentaires
de Hegel sous le thme gnral Sujet-Objet : Hegel lui-
mme n'a cess de faire ressortir cette ide fondamentale qui con-
tient implicitement ses dcouvertes les plus vastes et les plus pro-
fondes. Le trait essentiel et toujours dcisif de la philosophie
hglienne, savoir la mdiation diqJectique sujet-objet, ne peut ici
nous chapper 26. A/II:, rAr'V-AJ
Mme lorsqu'elle passe le Christ\sous silence, la doctrine 4
e
JI
Hegel reste la doctrine d'un mondl une doctrine de Il
Nt?
:)
salut : la vie superficielle et phmre, disperse et divise, de
'l'homme et de son univers doit acqurir profondeur, permanence,
recueillement et unit. Pour tout dire, le fini doit dcouvrir 7lans
l'infini sa propre infinitude l'ho e doit trouver vie et rconci-
liation en cet solu u'est Dieu.
C'tait surtout e la Bible qu'tait parti Hegel pour dvelopper
cette doctrine de salut . Mais, avec le temps, les termes bibli-
ques, ceux des crits johanniques en particulier, n'ont cess d'vo-
luer vers une signification universelle. Vie , Amour , Es-
prit , sont devenus de plus en plus l'expression de la ralit
dialectique. De la mditation thologique et exgtique sur la
Bible, Hegel est pass une spculation de philosophie gnrale;
le problme religieux et social a pris une signification universelle,
il est devenu le problme gnral de la relation entre sujet et objet.
Mais du fait qu'elle a universalis le problme de Dieu en problme
de l'Etre (Sein) et largi en mditation gnrale sur l'Etre les
dcouvertes o l'avait conduite l'tude de la christologie et du lien
religieux entre Dieu et l'homme, la philosophie hglienne, pour
cette raison mme, gardera jamais l'empreinte de ses origines
A chrtiennes, une empreinte qui pourra tre secrte ou, au contraire,
2.- manifeste.
26. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-objet), 36.
220 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Nous trouvons ici la confirmation (valable aussi pour les cha
pitres suivants, o nous dcouvrirons un Hegel plus philosophe)
de ces points de vue mthodologiques qui commandent notre
travail :UJJne interprtation purement philosophique de la philo
sophie hglienne, qui ne tiendrait nul compte lments spci
fiquement resterait forcment sa confron
tation mme avec la philosophie de Hegel, le thologien est amen
poser Hegel, partir du message chrtien originel, des ques
tions qui permettent une vue critique sur sa philosophie.
La persistance du pass chrtien n'apparat nulle part aussi
nettement que dans le problme christologique. Bien que dans
l'ombre, c'est certain, au cours de ces annes d'Ina, le Christ
n'est pas purement et simplement absent. Et si l'on examine de
plus prs ces textes gui(r9deviennent d'une actualit
)/J, notre thologie d'aujourd'hui, on dcouvre avec surprise que cette
christologie mme n'a pas disparu sans laisser de traces. Le silence
de Hegel sur la christologie pourrait bien tre un silence loquent.
Ayant pu montrer dj la forme particuliremlli: aigu qu'a prise
chez Hegel le problme de Dieu, la suite du tournant amorc
Ina, nous n'aurons pas de difficult faire ressortir le rle
particulier de cette christologie : c'est elle qui, chez Hegel,
monte de l'athisme moderne - porte son paroxysme
le problme de Pour nous en tenir notre thme gnral,
nou ons 1ci au cur du sujet (<< heart of the matter), pour
l'poqe de Hegel comme pour la ntre.
\

3. LA MORT DE DIEU
S'il ne parle pas de Jsus, de sa vie et de Sa doctrine, Hegel
voque pourtant la g?ration du et l' incarnation 4e
Dieu (l, 90; M.M 152). Et s'il ne fait nulle part mention du
destin et de la mort de 1sus, on relve pourtant des allusions
un Vendredi-Saint , sa douleur et sa Passion , et un
Dieu mme est mort (l, 345 ; M.M 298). Il ne s'agit nullement,
dans ces deux passages, de citations arbitrairement tronques et
tires par les cheveux. Nous les avons empruntes aux deux plus
importantes publi . s de Hegel antrieures ppnom,po
logie : l'crit su a Diffrence > et le trait Foi et Savoir) ;
et l prcisment, elles se Sl uent au point culminan eTaaemons
tration.
Mais quelle interprtation leur donner? Ni plus ni moins que
221
i).e'1 S {r~ P?c- / ~ / Jp-..b (> J-
\ LA MORT DE DIEU
celle-ci : les n o ~ n ' s de la christologie deviennent des noncs
sur l'Absolu lui-m e. A la limite, on pourrait dire que la tho
logie elle-mme se oit dtermine par la christologie, qu'elle
devient une thologi christomorphique. Il s'agit de Dieu, de
l'Absolu lui-mme: voli pourquoi Hegel parle d'une ternelle
incarnation de Dieu , d'une gnration du Verbe ds le com
mencement , du Vendredi-saint spculatif , de la douleur
infinie et de la Passion absolue .
La gnration du Verbe ds le commencement , l'ternelle
incarnation de Dieu se voient appliques l'Absolu s'objec
tivant lui-mme en une totalit acheve : L'identit originelle,
qui tendait son inconsciente contraction - subjectivement du
sentiment, objectivement de la matire - dans la juxtaposition
et la succession indfiniment organises de l'espace et du temps,
bref en totalit objective, et qui cette expansion opposait la
contraction, contraction se constituant elle-mme par la destruction
de cette expansion et centre sur le point qui se connat d'une
raison (subjective), bref opposait la totalit subjective, cette iden
tit originelle doit unir les deux totalits dans l'intuition de
l'Absolu s'objectivant lui-mme en une totalit acheve -, dans
l'intuition de l'ternelle incarnation de Dieu, dans la gnration
du Verbe ds le commencement (1, 90; [M.M 152]). L'homme
peut accder l'intuition de l'Absolu: dans l'art - ici rapparat
l'influence de Schelling - dont fait partie aussi la religion, tant
une ralisation vivante, et dans la spculation : Art et spcu
lation en leur essence sont tous deux le culte divin, - tous deux
une intuition vivante de la vie absolue, et donc une unit d'tre
avec elle (l, 91 ; M.M 152).
Le Vendredi-Saint spculatif , autrement dit la Passion
absolue se voit appliqu 1' Ide suprme . Et c'est l que,
traitant de l'volution moderne, Hegel a ce mot saisissant de mort
de Dieu.
Il nous faut relire un un tous les termes de cette longue phrase
sur laquelle s'achve le trait Foi et Savoir , si nous voulons
en donner une interprtation exacte dans l'optique de la situation
historique comme dans l'optique de la christologie : Mais dans
la douleur infinie, douleur qui jusque l n'existait que dans la
culture, comme un fait historique et comme le sentiment sur lequel
repose la religion moderne, le sentiment que Dieu mme est mort
(Pascal en avait donn une expression pour ainsi dire purement
empirique dans la formule : la Nature est telle qu'elle marque
partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme), le
222 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
concept pur ou l'infinitude comme abme du nant o tout tre
s'engloutit, doit voir un pur moment, et rien de plus que le moment
de l'ide suprme; ainsi, ce qui tait, par exemple, soit le pr
cepte moral d'un sacrifice de l'tre empirique, soit le concept de
l'abstraction formelle (formeller), le concept pur doit donner une
existence philosophique, et par suite donner la philosophie l'ide
de libert absolue, et ainsi lui donner la Passion absolue ou le
Vendredi-Saint spculatif qui tait jusque l historique; et il doit
rtablir celui-ci dans toute la vrit et la duret de l'absence de
Dieu qu'il manifeste. C'est de cette duret seule - puisque le
caractre serein, plus impntrable et plus singulier, des philoso
phies dogmatiques comme des religions naturelles, doit dispa
ratre -, que la suprme totalit avec tout son srieux et partir
de son fondement le plus intime, treignant toutes choses la fois,
peut et doit ressusciter, sous sa forme de libert la plus sereine:,)
(1, 345 s.; [M.M 298]).
A la complexit de la phrase, rpond la complexit du problme.
Le danger est grand de tirer sa dialectique vers la droite ou vers
la gauche. Pour comprendre le problme, il nous faut partir de
deux points de vue essentiels :
1. Hegel a vu natre l'athisme moderne : cette phrase Dieu
est mort - bien que reprise d'un cantique de Luther, lui-mme
le reconnatra formellement par la suite - n'est pas pour lui une
de ces pieuses formules se dcoupant sur l'arrire-fond d'Une tho
logie orthodoxe, mais une dure ralit historique, une douleur
infinie . Et cela prs d'un sicle avant la proclamation de
Nietzsche : Dieu est mort! Dieu reste mort! Et c'est nous qui
l'avons tu! 27. Hegel a plac toute l'histoire des temps modernes
sous le signe de la mort de Dieu. Et avec sa clairvoyance toujours
en veil, il a peru exactement le contexte historique dans lequel
il faut replacer ce sentiment fondamental de la religion moderne.
Dans ce passage de l'essai sur l'essence de la critique (1, 128)
que nous citions plus haut, Hegel donnait les mots-cl de l'inter
prtation de l'histoire moderne de notre monde nord-occidental :
le dualisme de plus en plus envahissant de la civilisation et la
disparition de toute la vie d'autrefois - dont le cartsianisme est
la traduction philosophique - ainsi que leurs manifestations ext
rieures, les transformations plus pacifiques de la vie publique, tout
comme les bruyantes rvolutions politiques et religieuses. Que se
27. F. NIETZSCHE, Die frohliche Wissenschaft (Le Gai Savoir), No 125,
Werke II, 127.
223 LA MORT DE DIEU
cache-toi! derrire ces mots? Face l'effondrement de l'ancienne
image du monde, consquence de cet essor des nouvelles sciences
mathmatiques de la nature, de l'astronomie en particulier, qui
avait dlog Dieu de son ciel, Descartes, ce vigilant contemporain
de Galile, se voyait plac devant une lourde tche : il lui fallait
dvelopper la nouvelle mtaphysique de cette nouvelle physique
encore violemment controverse. La solution de Descartes con
sista affirmer le strict dualisme de la pense et de l'tendue (qui
ne s'unissent en l'homme que de faon trs extrieure), le dualisme
de l'immense machine de l'univers et de l'esprit qui domine
l'univers par la pense; il dclenchait ainsi non seulement cette
querelle persistante des idalistes et des matrialistes, mais encore
- plus longue chance, l'poque de l'Aufklarung - cette
querelle entre la foi et le savoir, entre la thologie et la philo
sophie, entre la religion positive et la religion naturelle. La France
s'mancipait, et, ds le dbut du XVIW sicle, la religion natu
relle qui s'tait dveloppe partir du cartsianisme, celle d'un
Jean Bodin (prcurseur du rationalisme franais) et celle d'un
Herbert von Cherbury (prcurseur du disme anglais), se voyaient
supplantes par le scepticisme d'avant-garde d'un Pierre Bayle
violemment hostile la religion et qui s'abstient de se prononcer
sur le problme de l'existence de Dieu. Et enfin, vers le milieu
du sicle, ce fut l'irruption d'un athisme agressif qui ne cachait
mme plus son nom.
Cette irruption de l'athisme a t favorise par deux facteurs
dcisifs : a) les sciences mcanistes de la nature avaient triomph
d'une glise soumise aveuglment l'autorit, qui continuait d'iden
tifier sa foi avec une image du monde depuis longtemps disparue :
de cette conception mcaniste du monde, qui, selon le mot de
Pascal, repris par Hegel, a fait don l'homme d'un Dieu perdu ,
dans l'homme et hors de l'homme, mais qu'avec Newton, Voltaire
et d'Alembert interprtaient dans un sens diste, Lamettrie, pous
sant la logique jusqu'au bout, drivait en 1748, dans son Homme
machine , un matrialisme totalement athe. Suivit alors, l'anne
mme de la naissance de Hegel, la dogmatique de ce matria
lisme athe : le systme de la nature du baron d'Holbach.
b) la collusion gnralise entre l'Eglise et la religion d'Une part,
et le systme politique de l'absolutisme princier d'autre part, avait
gravement discrdit la foi chrtienne dans l'esprit des classes
montantes de la socit, et avait orient la Rvolution franaise
vers une rvolution non seulement politique, mais encore reli
gieuse: l'anne du dpart de Hegel pour Berne, en automne 1793,
224 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
'
fI
.
le Dieu chrtien se voyait destitu, dans l'glise Notre-Dame de
Paris, au profit de sa rivale, la raison athe, dont on proclamait
la divinit.
En Allemagne, il fallut attendre quelques annes pour que, l
en Dieu devnt problmatique. La vision d'horreur
Paul le discours du Christ mort du I:!ill!t de
tUmvers u'il n' a oint de Dieu (dans Siebenkiis, 1796-1797),
n'avait le caractre que d'un avertissement conditionnel - et
pourtant son influence se fit sentir romantique dans les
rangs de moines de l'athisme (H. Heine), pour se
prolonger au-del, jusque chez es mons de Dostoevski. On
peut dire dsormais que l'athisme tait dans l'air. Hegel lui-mme
avait t particulirement touch par la querelle de ['athisme qui
devait se dclencher deux ans plus tard. Dans son essai Sur le
fondement de notre foi en un gouvernement monde par Dieu
(1798), publi conjointement avec l'essai de n lve Forberg,
qui allait encore plus loin que lui en ce sens Ficht avait en effet
dclar, entre autres choses : Cette ordonnance morale des J
choses, vivante et agissante, est elle-mme Dieu; nous n'avons
pas besoin d'autre Dieu, et ne pouvons en concevoir d'autre 28. (
On l'accusa d'athisme. A tort trs certainement, car, au fond de
lui-mme, Fichte tait un croyant d'une it p,rofonde; par ces
paroles, il entendait en fait le divin comme ce Tout universel ,
fondement moral qui conditionne, supporte et ralise un monde
de libert 29. Mais ce n'tait pas non plus entirement tort, car
depuis qu'il avait t amen, sous l'influence de Kant, se dtour
ner d'un spinozisme fataliste pour se rallier l'ide d'une certi
tude morale originelle, il semblait avoir rompu tous ses liens avec
Dieu. Dans cette uvre de jeunesse qu'est La Doctrine de la
Science , l'ide de Dieu n'est plus qu'un concept limit : un
Absolu qui n'a pas de personnalit ni de conscience de soi, et ne
peut a fortiori tre crateur du monde. L'athisme montrait ainsi
la face du monde qu'en Allemagne aussi le temps tait pass
de la religion naturelle de l'AufkHirung et de son interprtation
religieuse du monde. A dire vrai, en se posant le problme de
la coordinl!tion des diffrents moi et d' a synthse du monde
des esprits: Fichte aurait d tre amen une' rflexion p us appro
fondie sur l'ide de Dieu. Mais il ne voulait pas poser de concept
28. Cf. les crits philosophiques relatifs la querelle de l'athisme, publis
par F. MEDICUS.
29. Voir ce sujet E. HIRSCH, IV, 352- 364.
225 LA MORT DE DIEU
de Dieu; il se contentait de prsenter .!!l foi en Dieu comme uI!e
certitude immdiate et ori inelle gui a sa source dans le sentiment,
conception qui connut une popularit extraor maire grce la
L vulgarisation de Schleiermacher Fichte en venait ainsi voir
dans le contenu e a 01 re igieuse issue de l'ide kantienne du
Bien Suprme l'expression de l'ordre moral des choses qui,
travers les actions bonnes, institue absolument leroyaume idal,
[
le royaume de Dieu .
Quoi qu'il en soit, malgr son passionn Appel au Public
(<< Un crit que l'on demande d'abord lire, avant de le confis
quer 1799 80), Fichte, qui, dans un geste prcipit avait lui-mme
brandi la menace d'une dmission, u cOQtraint d'acce ter sa
mise en cong de l'Universit d'Ina. Son Excellence Johann
Wolfgang von Goethe, dont Fichte avait plac en conclusion de
son essai litigieux la profession de foi faustienne : Je n'ai pas de
nom pour Lui. Le sentiment est tout , se pronona pour le renvoi
de Fichte; de son ct, Schiller, dont Fichte citait les Paroles
de foi en mme temps que les vers de Goethe, garda une attitude
If ambigu. II n'y eut qu' Berlin que les Conseillers du Consistoire
suprme se levrent comme un seul homme contre toutes les
meras de poursuites l'encontre des crits de Fichte; et c'est
iiDqui offrit enfin asile au philosophe re
pouss de partout : S'il est vrai qu'il est brouill avec le bon
Dieu, que le bon Dieu s'arrange avec lui; pour moi cela m'est
(
gal 81. Le dernier mot de Fichte dans cette dsagrable affaire
fut son crit sur La Destination de l'Homme Sil. C'est cette
ce re surtout que se rfre Hegel, deux ans plus tard,
et ou Philosophie de la rflexion de la subjectivit'<rans
l'mtgra it de ses formes, en tant que philosophies de Kant, de
Jacobi et de Fichte (1802; l, 223-346; M.M 193-298).
Sans songer bien sr accuser Fichte d'athisme, Hegel n'en
constate pas moins pour sa part une certaine parent entre
l'athisme et la position de Fichte. Hegel part de l'ide que la
victoire de l'AufkHirung sur la foi tait une fausse victoire dans
laquelle la rais<?n elle-mme a t : A y
regarder de prs, la glorieuse victoire que remporta la raison de
an das Publiku]JL(Appe
J
publi). 811
III, 1 - .
31. CIt par H. KNITTERMEYER, article Atheismusstreit (Querelle de
l'athisme), dans RGG3, l, 678.
32. J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menschen (La Destination de
l'Homme), Werke III, 261-415.
15
226
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPE:IE
l'Aujkliirung sur ce que, dans son troite conception religieuse,
elle regardait comme une foi opposeTelle, se ramne ci :
(l ni la rehglon posItive, contre laquelle elle partit en guerre,
Q _ 'demeurat=J.igion, ni elle, victorieuse, ne demeura raison, et le
J ffil commun de leur entant de la paix qUI plane en
'Vainqueur au-dessus de leurs deux cadavres, tient en lui-mme 1\\
- de la raison que de l'authenti ue foi (1, 223 JIl
s.]). Et quoi ont abouti Kant, Jacobi et Fichte qui
,('J us ont contre cette Aufklarung? Tous. en fin de compte.
() sont rests lUi onnier e cette 0 osition par
l'Aufklarung entre la subjectivit et l'Absolu : Dj dchue en
soi et pour soi, pour n'avoir compris la religion).lY-e quelque
chose de positif, et non de faon aprs la
bataille, n'a rien pu faire de mieux dsormais que se regarder
elle-mme, et ainsi accder la connaissance de soi et reconnatre
qu'elle n'tait rien, par le seul fait de poser ce qUi-vautrnreux
qu'elle, puisqu'elle n'est qg'entendement, comme un
dans une oi en dehors et au-dessus d'elle (1,224; [M.M 193 s.]).
1 Pour Fichte en particulier, Dieu est quelque chose d'inconce
1vable et d'impensable, le savoir ne sait rien, sinon qu'il ne sait rien::-
let doit se rfugier dans la foi ;-u: 224; M.M 194). -
Pouss dans derniers retranchements depuis l'poque de
l'Aufklarung, la.1Q1 tentait de se soustraire l'emprise de l'enten
dement en se repliant dans la pure intriorit protestante
qu'aucune objectivit ne venait troubler, dans l'intriorit du cur,
beaux sentiment ce la subjectivit assure d'elle-mme: Or,
_IJ-o la grande forme l'es rit du mollil' ui s'est dcouvert en ces
- d:.
c1
.t;, philosophes es le principe du Nora,- 'est--dire, en termes reli
gieux, du protestan lsme, savoir la subjectivit, o beaut et
vrit se prsentent dans des sentiments et des convictions, dans
l'amour et dans l'entendement. La!.eligion construit ses teme.les \
et ses autels dans le cur de l'individu, dont les soupirs et les J
prires recherchent Dieu, mais il s'en refuse l'intuition, car l'enten
dement risque de prendre ce dont il a l'intuition pour une chose,
de ne voir gue bois dans le bocage sacr (1, 225; [M.M 195]).
Mais en se retirant ainsi dans la subjectivit protestante - l'alter
native pitiste, d'une manire gnrale -, la foi livrait l'athisme
la ralit objective du monde et de l'homme : C'est prcisment
par sa fuite devant le fini et la fixit de la subjectivi,! que pour
elle le beau devient de simples choses, le bocage bois, les
statues des choses qui ont des yeux et ne voient point, des oreilles
et n'entendent point; et, quand les idaux ne peuvent tre prfs
227 LA MORT DE DIEU
pour une ralit entirement concevable par l'entendement, tel
du bois ou de la pierre, ils se figent en fictions et tout rapport
eux apparat comme un jeu dpourvu de ralit (wesenlos) ou
une subordination aux objets et une superstition (1, 226;
[M.M 195]). La foi qui a cherch refuge dans l'intriorit pour
chapper l'impasse de l'AufkHirung porte en ce
part de responsabilit dans la monte de l'athisme. Foi et raison)
ont t livres l'intellect de l'AufkHirung : au gran dtriment
{j .- dt(1a foh dpouille ainsi de son contenu, quand elle pas
9 un au-del; au grand dtriment aussi de a raison
philosophique, rabaisse au niveau de la rflexion de l'enten ement
et contrainte par l de renoncer la connaissance de l'Absolu.
La philosophie de Fichte, et surtout elle, ne va pas non plus au
del de l'impratif dans la ralisation de la subjectivit, car, dans
la certitude qu'elle a d'elle-mme, la subjectivit refuse de renoncer
l'absoluit qu'elle a usurpe, sans pouvoir pour cela parvenir par
Ia raison la connaissance de l'Absolu. Mais quand l'infinitude
S'oppose de la sorte la finitude, l'une est a.!!si finie ql.!.e
(
'. (1, 232). Toutes les philosophies modernes restent donc
prisonnires de fondamental commun, principe de
l'abSOIuiteeJela finitude et de l'opposition absolue qui s'en dgage
entre finitude et infinitude, ralit et idalit, sensible et supra
sensible, principe qui place dans l'au-del ce qui est vritablement
rel et absolu (l, 230; M.M 199). Voil donc tout ce que
recouvre le sentiment fondamental des modernes, ce sentiment
de la mort de Dieu, de la perte de Dieu dans l'homme et hors de
l'homme, qu'avait dj dplor Pascal.
/
"
2. Hegel a compris ,!!oderne de manire post-athe:
pour Hegel, on ne peut en revenir la philosophie d'avant l'Auf
kHirung. Depuis que le concept a fait de la justification une nces
sit, c'en est fini de la foi immdiate et nave de jadis. L'enten
dement a droit la rflexion critique, condition de ne rien riger
en absolu. Hegel ne rcuse d'ailleurs nullement toute philosophie
de la subjectivit. Au contraire, il considre que la hilosophie
de Fichte 'ustement surpasse toutes les philosophies qui l'ont pre
la mesure o, s'opposant toute sparation du sujet
et de l'objet, elle suppose et accomp t l'unit de la pense et de
l'tre, encore que ce ne soit que dans le su Jectif. Mais mme si
l'union du fini et de l'infini laquelle elle atteint ainsi n'est qu'une
unit subjective, il n'en reste pas moins que chez Fichte la philo
sophie de l'infinitude s'approche plus de la philosophie de l'Aosolu
que celle du fini (1, 345 ; M.M 298).
228 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
C'est de cette philosophie de l'Absolu que se proccupe
toutefois Hegel. Pour ne pas sombrer dans le nihilisme, cet abme
du nant o tout tre s'engloutit (l, 345 ; M.M 298), la subjec
tivit qui, replie sur elle-mme, s'est oppose elle-mme une
infinit vide, doit accder une unit non seulement subjective,
mais encore effective du fini et de l'infini : une unit au sein de
l'Absolu. Ce n'est pas en chafaudant un corn os_du fini et de
l'infini q u ~ l'on atteindra cette unit dans l'AbsofU:)mais en
-::- subsumant le fini dans l'infini, pour l'y conserver : Mais, si
l'Absolu tait compos de fini et d'infini, l'abstraction du fini serait
sans aucun doute une perte, mais, dans l'ide, fini et infini ne sont
qu'un, et c'est pourquoi la finitude comme telle y est disparue,
pour autant qu'elle devrait avoir, en soi et pour soi, de la vrit
et de la ralit; mais on a ni seulement ce qui, dans la finitude,
est ngation, et on a pos de la sorte la vritable affirmation
(l, 234; [M.M 202 s.]).
Ceci son tour signifie que la douleur infinie cause par la
perte ou la mort de Dieu est, elle aussi, s ~ e en Dieu mme :
comme moment de l'ide suprme (1, 346; M.M 298). Ce que
beaucoup interprtaient comme un prcepte de morale. le sacri
fice de l'tre empirique (l, 346; M.M 298) doit tre compris
dans son vrai sens philosophique, comme la dsappropriation de
l'Absolu lui-mme. C'est l sa libert absolue et par l aussi
j
\
la Passion absolue . Qleu s'e..xfet'!Q!lse lUI-mme dl!!!s le monde.
En concevant ainsi l'Absolu, au sens philosophique, dans l'unit de
l'infini et du fini, la philosophie ne rtablira pas seulement le
Vendredi-Saint historique (dans le pass), mais le vrai Ven
dredi-Saint spculatif (celui de l'ternit historique)... dans
toute la vrit et la duret de l'absence de Dieu qu'il manifeste
(l, 346; [M.M 298]). Dans un aEhorisme de Ina, rest longtemps
indit, Hegel a cette formule lapidaire : Dieu s'offre en sacrifice,
se livre l'anantissement. Dieu lui-mme est mort; c'est le dses
\ poir suprme de la totale drliction 33. Au niveau de la philo
sophie spculative, il faut donc voir dans l'athisme fondamental
des modernes une inter rtati du Vendredi-Saint. A ce niveau de
la spculation 0' foi et raison se rejoignent, le Vendredi-Saint
historique de la drliction de Jsus doit s'interprter comme le
Vendredi-Saint de l'Absolu lui-mme, et par l comme le Vendredi
Saint de la drliction de tout ce qui est [alles Seiendenj. Face
33. Cit par F. NICOLIN, Unbekannte Aphorismen Hegels (Aphorismes
inconnus de Hegel), 16.
LA MORT DE DIEU
229
cette universalisation du Vendredi-Saint historique, la duret
de cette totale absence de Dieu , toute la srnit de surface
des philosophies dogmatiques comme des religions naturelles
doit disparatre (1, 346 ; M.M 298). Seule l'interprtation chris-
tologique pourra faire apparatre toute la gravit et le fonde-
ment le plus intime (1, 346; [M.M 298]) de cette absence de
Dieu.
Mais Hegel ne s'arrte pas l: il ne proclame pas Evangile-
l'athisme chrtien , mais plutt, si l'on veut, une sursomption
l'athisme ; il ne prche pas la foi en Dieu d'un
athisme , mais une foi en Dieu par-del l'athisme . Parce
Hqu'il s'agit prcisment -de a mort de '>iU:-fa-RSUITection doit
III le Vendredi-Saint.'? Et parce qu'il s'agit prcisment du
Vendredi-Saint mme de Dieu, la douleur infinie peut tre inter-
prte comme moment, et rien de plus que le moment de l'ide
suprme (I, 346; [M.M 298]). Parce qu'il s'agit de l'Absolu
lui-mme, il peut et doit ressusciter de l'abme du nant, se
surpassant lui-mme en quelque sorte, comme la suprme totalit,
dans toute sa gravit et partir de son fondement le plus intime,
treignant toutes choses la fois sous sa forme de libert la plus
sereine (1, 346; [M.M 298]). C'est ainsi qu'est cerne et rinter
prte la drliction athe du monde, c'est--dire partir de la
drliction de Jsus comprise comme la drliction de Dieu lui-mme.
Pour la premire fois, apparat dans toute sa nettet le problme
fondamental qui constituait depuis toujours l'aspect spcifique-
ment thologique de la problmatique classique de la christologie,
problme qui ne cessera plus dsormais de requrir toute notre
attention : si Dieu devait ainsi s'aliner dans ce monde, dans
l'histoire, dans l'humanit, si l'on peut effectivemen.,!: parler d'incar- 1
1
'
nation de Dieu, et de rsurrection de Dieu, comment alors \
ce Que signifient, dans ces condi-) 6,
hons, pour Dteu, a Passion, la mort, et, de manire plus gnrale cr
- bien qu'il n'en soit pas encore explicitement question ici -
le devenir terrestre? Ce sera pour Hegel le problme du Dieu
vivant.
Le texte sur la mort de Dieu que nous venons d'analyser - un
thme que Hegel ne perdra plus de vue dsormais - nous permet de
comprendre l'action toute particulire exerce par Hegel, ct de
Nietzsche, sur les thologiens de la mort de Dieu 34 apparus ici
34. Parmi les thologiens de la mort de Dieu , nous rangerons - cn
dpit des importantes divergences individuelles - : G. VAHANIAN, The
230 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
et l en en Allemagne depuis les cinq dernires annes.
J.J.Altizr0Hegel est le seulJ?enseur avoir pris
. centre et pour fondement de toute sa pense-le mouvement
(
, de l'incarnation ,. 35. Et D. Solle reconnat que lorsque nous c er
chons les modles et les prcurseurs de cette thologie..., c'est surtout
Hegel qui attire notre regard ,. 36. tant donn les objectifs que nous
poursuivons dans cet ouvrage sur la christologie de Hegel, nous ne
pouvons bien sr que saluer l'initiative de D. Solle qui rclame la
rvision de notre relation avec l'idalisme allemand ,. et une nouvelle
Jude de Hegel et de ses brillilrs ,. : Les difficults d'une'theologfe
protestante systmatique sont actuellement plus videntes que jamais :
elles sont dues sa mfiance et sa partialit l'gard de la philo
sophie, comme s'il n'y avait pas de philosophie en dehors de la philo
sophie de Heidegger. La situation dlicate ainsi cre tient pour une
bonne part la fascination longtemps exerce par Kierkegaard : en
son nom, on se mit rejeter tout ce que l'idalisme aIIemand (entre
Death of Gad (La mort de Dieu); P. VAN BUREN, The secular meaning of
The Gospel (Le sens profane de W. HAMILTON, The new
essence of christianity (La nouvelle essence de la chrtient); Thomas J.J.
ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism de l'athisme chr
tien); id., en collaboration avec HAMILTON, Radical Theology and the Death
of God (La thologie radicale et la mort de Dieu) ; D. SaLLE, Stellvertretung
(Mdiation) ; Atheistisch an Gatt glauben (La Foi athe en Dieu). Avec son
tude Towards a New Christianity (Vers une nouveIIe chrtient), qui
comporte un chapitre sur Hegel par J.N. FINDLAY, Th. ALTIZER nous foumit
des Readings sur la thologie de la mort de Dieu.
Pour la discussion en Amrique, cf. J. BISHOP, Die Gott-ist-tot-Theologie
(La thologie de la mort de Dieu), ainsi que les deux recueils: The Meaning
of the Death of God (Le sens de la mort de Dieu), publi par D. MURCHLAND,
et Radical Theology Phase Two (La deuxime phase de la thologie radi
cale), d. par C.W. CHRISTIAN et G.R. WITTIG.
Pour la discussion en Allemagne, cf. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung
(Thologie de l'esprance), 105-155 (trs instructif sur Hegel); G. HA
SENHTTL, Die Wandlung des Gottesbildes (La transformation de l'image
de Dieu); H. FRIES, Theologische Oberlegungen zum Phiinomen des
Atheismus (Rflexions thologiques sur le phnomne de l'athisme); id.,
en collaboration avec R. STAEHLlN, Gott isf fof? (Dieu est-il mort?);
H. MHLEN, Die abendliindische Seinsfrage ais des Tod Gattes und der
Aufgang einer neuen Gotteserfahrung (Le problme occidental de l'tre
comme mort de Dieu et la monte d'une nouvelle exprience de Dieu);
H. THIELICKE, Der evangelische Glaube (La Foi vanglique) J, 305-565;
M. SECKLER, Kommt der christliche Glaube ohne Gatt aus? (La foi chr
tienne se passer de Dieu?); on retiendra galement contri
butions du ct du communisme marxiste : l'tude de R. GARAUDY : Dieu
est mort, et celle de V. GARDAVSKY, Gatt ist nicht ganz tot (Dieu n'est pas
tout fait mort). Dans son compte rendu bibliographique sur les publi
cations rcentes, W. KERN donne une analyse pntrante du rapport athisme
christianisme-socit mancipe, tel que le voit Hegel.
35. Th. J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism de
l'athisme chrtien), 24.
36. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben (La foi athe en Dieu), 54.
231 LA MORT DE DIEU
Fichte et Hegel) avait entrepris de formuler en rponse la "mort
de Dieu" ,. 37.
La thologie de la mort de Dieu a Hegel avec elle lorsque - comme
l'avait fait Hegel - elle se solidarise rsolument avec ses contemporains
sculiers , et que, dans un engagement authentique et loyal,
1. elle porte la plus grande attention ce monde profane qui se
considre comme athe ; lorsqu'elle prend conscience que Dieu
ne joue plus aucun rle dans l'exprience moderne de la ralit et
que nous sommes contraints de vivre etsi Deus non daretur;
2. quand elle essaie d'interprter cet athisme moderne dans un
sens christologique, partir de la mort de Dieu;
3. quand, parlant prcisment de la mort de Dieu, sciemment ou
non, elle conduit un dialogue vivant sur un Dieu vivant, et ~ aprs
l'idalisme allemand et la thologie dialectique - suscite pour la
troisime fois une concentration sur le problme de Dieu 38, ce qui
l'amne faire ressortir la problmatique de la conception thiste
d'un Dieu supraterrestre et surnaturel, tout en restant attentive
l'actualit de Dieu ici-bas.
Dans cette perspective hglienne, on peut se demander si Helmut
Thielicke ne simplifie pas le problme, et si, par consquent, il rend
vraiment justice Hegel 39 lorsque, dans son examen critique, fort
dtaill et trs constructif, de la thologie de la mort de Dieu (<< Situation
et mission de la thologie l'poque de la soi-disant mort de Dieu,. 40),
il prtend interprter l'expression mort de Dieu dans un sens
purement symbolique, ce qui le place devant le dilemme suivant :
L'expression " mort de Dieu" ne peut tre envisage srieusement,
ou du moins tre entendue la lettre, ne serait-ce que parce qu'elle
contient une contradiction logique : ou bien le Dieu qui est livr la
mort n'a jamais t Dieu, de sorte que lorsqu'on parle de sa mort
on n'exprime en fait que la mort d'une illusion existante; ou bien
la mort de Dieu signifie simplement qu'il est mort" pour nous", elle
s'applique la mort d'une certaine exprience de Dieu, la disparition
d'une certitude qui existait jusque l, ou au dclin et par l la rvi
sion d'une image de Dieu jusque l admise. Mais en ce cas, ce n'est
pas la mort de Dieu, mais simplement la mort d'une certaine fomie de
notre foi ou de notre reprsentation de Dieu. "Ou bien Dieu est mort :
et en ce cas il ne meurt pas", car il n'a jamais exist, et la critique
de Feuerbach est fonde. " Seule peut mourir la foi en Dieu", mais
elle ne meurt que "si Dieu n'existe pas. Car si Dieu existe, il se fera
toujours reconnatre par l'homme" et ne cessera de susciter une foi
nouvelle ,. 41.
Ce dilemme fait abstraction de la question qu'il ~ u t prcisment
poser dans une perspective chrtienne : que signifi pour Dieu lui
37. Id., 70 s. . --......
38. S. DAECKE, (Welcher Gott ist tot? (Quel Dieu est mort ?), 127.
39. H. THIELICKE-;---Der evangelische Glaube (La foi vanglique), J.
372-379.
40. Id., J, 305-565.
41. Id., J, 312.
232
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE /
? , '"
mme l'incarnation de Dieu ?'Que penser de la vie, de la Passion et
de la mort de Dieu, dans une optique christologique t-Cecl ne revient
nul1efii.iit justifier a priorililthologie mOOfne de la mort de Dieu,
bien au contraire : la perspective hglienne dont nous partons nous
impose de fixer quelques importantes dmarcations critiques :
1. Aucune forme d'athisme n'a le droit de revendiquer Hegel :
ni l'athisme de Marx et de Feuerbach ( moins de trahir les intentions
les plus authentiques de Hegel), ni a fortiori - s'il existait - l'athisme
c chrtien :t. Ceci vise tout particulirement Altizer. Si Altizer, la
diffrence de Vahanian, ne se rclame pas uniquement de la rv
lation biblique lorsqu'il proteste contre la mort de Dieu dans
l'immanentisme de la civilisation et de la religion moderne, mais si,
la diffrence de Hamilton et de van Buren, il voit aussi dans la mort
de Dieu, manifeste par la mort de Jsus, un vnement objectif d'une
porte cosmique, c'est sans aucun doute sous l'influence de celui qui
en a t plus que tout autre le principal tmoin : Hegel 42. Mais,
abstraction faite d'autres contradictions, inhrentes, il faut bien le dire,
cette interprtation mystique et mythologique de la mort de Dieu qui
avait cours en 1930, nous nous contenterons ici d'attirer l'attention
sur un seul point, qui est en contradiction formelle avec Hegel, sans
insister davantage puisque nous l'avons dj expos plus haut. Altizer
s'oppose Hegel lorsqu'il prsente comme dfinitive la mort de Dieu
dans le Christ (a final and irrevac;a le event, which cannat he
et se croit autoris dissoudr Dieu ans l'immanence absolue d l'uni
r Outre les objections que soulve une telle attitude, ceci
equivaut fausser, avec une tonnante dsinvolture, l'ide hglienne
de la ngation de la ngation :t 44, riger en absolu, sans aucune
raison valable, le moment de la ngation, et mconnatre grossi
rement ce qu'une lecture exempte de tout parti-pris nous fait dcouvrir
sous la formule hglienne de la rsurrection de la totalit, sous sa
forme de libert la plus sereine. Hegel verrait dans Altizer un de ces
philosophes de la rflexion dont la position absolue des dimensions
singulires de la totalit :t constitue le signe caractristique (l, 344;
M.M 297).
Dans la perspective hglienne, la mort de Dieu ne peut s'inter
prter que comme une tape transitoire, le point extrme de la ngation
antithtique, o, par l'effet prcisment de la..!! at" n de la ngation,
ne reste pas prisonnier de la mort, maIs revlen a e se
con rme radicalement dans son tre (Sein), comme le leu vivant.
J. Moltmann affirme avec raison : Tout comme l'athisme qui se
rclame de la mthode scientifique (etsi Deus non daretur), le nihilisme
romantique de la "mort de Dieu" est centr sur un moment d'un
processus, moment qu'il a dtach de son contexte dialectique, au lieu
de l'envisager dans son mouvement l'intrieur de ce processus :t 45.
H. Thielicke remarque tout aussi justement : Lorsque Hegel voit
42. Th.J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism (L'Evangile de
l'athisme chrtien), surtout 62-69.
43. Id., 109.
44. Id., 102.
45. J. MOLTMANN, TheolMie der Hoffnung (Thologie de l'Esprance), 155.
233 LA MORT DE DIEU
dans ce sentiment d'occultation, de "dsespoir absolu ", l'expression
de la situation religieuse propre "l'poque moderne ", ce n'est juste
ment pas au sens o l'entendent les thologiens actuels de la mort de
Dieu : il ne dit pas un adieu dfinitif la transcendance, pour ramener
dfinitivement l'homme moderne dans un ici-bas qui affirme son
autarcie; bien au contraire, il interprte l'effroi du "Dieu perdu"
comme un " moment" dans l'tre de Dieu; de l'horreur de cette exp
rience, il fait de mme un moment du processus de la conscience finie...
Rien n'est plus loign de la conception hglienne que la logique de
Nietzsche qui rige en absolu ce qui, pour Hegel prcisment, n'tait
que relatif, c'est--dire un simple moment. Il ne peut tre question
pour Hegel de proclamer l'autarcie du monde d'ici-bas, aprs la mort
dfinitive de Dieu. C'est au contraire exactement l'inverse: Ce monde
d'ici-bas n'est que le fini que Dieu s'oppose lui-mme pour tre et
rester lui-mme dans la ngation de la ngation et pour en "proc
der" 46. Cette conception a reu un soutien inattendu en la personne
du marxiste R. Garaudy : c Certes, il n'est pas possible de considrer
Hegel lui-mme comme un athe : c'est dans le langage et les cat
gories de la thologie qu'il conoit la ralit de l'homme, et l'idalisme
objectif de son systme qui le conduit, en dpit des exigences profondes
de sa mthode, placer toujours l'esprit non seulement au terme, mais
au principe du dveloppement de la totalit, est la transposition des
thmes fondamentaux de la pense religieuse 47. Dans son essai sur
l'affirmation par Nietzsche de la mort de Dieu 48, E. Biser montre
en dfinitive que mme des auteurs comme Nietzsche ne livrent pas
simplement des verba probantia pour la thologie de la mort de Dieu;
il faut chaque fois soumettre leurs formulations isoles l'interpr
tation critique de l'historien.
2. Hegel nous enseigne approfondir nos concepts et nous engage
prendre Dieu au srieux : la diffrence de Altizer, D. Solle, c'est
bien vident, ne rduit pas la ralit effective l'immanence absolue
ni la banalit de l'ici-bas. Elle sait, avec Hegel, qu'il ne peut s'agir
que d'une mdiation active entre la mort et la Rsurrection 49, entre la
transcendance et l'immanence : c Une telle thologie est contrainte
d'engager le dialogue avec ce monde sans Dieu, dans lequel Dieu s'est
introduit en mdiateur :t 110. Il faut, selon elle, remarquer une chose:
Le fait que c Dieu apparaisse dans le relatif, qu'il se fasse connatre
la conscience, signifie tout d'abord simplement que Dieu "se fait
relation", qu'il nous concerne, nous, les hommes limits. Ce serait
porter un jugement sommaire que de croire que le Dieu saisi dans
cette relation est dpouill de son tre personnel (Personseins). Au
contraire! Ce qui est existence personnelle n'entre nullement en ligne
46. H. THIELICKE, Der evangelische Glaube (La foi vanglique), l, 377.
47. R. GARAUDY, Dieu est mort, 428.
48. E. BISER, Der totgesagte Gott (Le Dieu soi-disant mort); cf. aussi
id., Gott ist tot - Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins
(Dieu est mort - La destruction par Nietzsche de la conscience chrtienne).
49. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben (La foi athe en Dieu), 54-58.
50. Id., 67.
1
1
3"'- jJ
/
a.d 1
234 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
de compte dans la perspective de l'f:tre-en-Soi-et-pour-Soi de Dieu ou
de l'homme 51.
Mais, dans l'optique hglienne, il faut tenir compte des deux exi
gences suivantes :
a) Hegel nous incite approfondir et creuser nos concepts : on
est surpris de la dsinvolture et de la lgret avec lesquelles les tho
logiens de la mort de Dieu manient bien souvent ces concepts centraux
de c: Dieu , de mort , d' c: athisme , sans se donner la peine de
les analyser avec prcision et d'viter les quivoques de termes, sans
songer non plus aux prsupposs et aux consquences qu'implique
l'emploi de ces termes. Ce n'est qu'aprs coup que Altizer et Hamilton
ont. relm dix s}gnifications diffrentes pour l'expression c: la mort oe
Dieu , parmi lesque ls-uils vaient choisllaneuvleI1.e:-DnpOi:iITait
eri-dire autant des concepts de mort et d' athisme . L'athisme
de la foi en Dieu n'a de sens que si l'on dtourne ce mot de sa signi
fication habituelle pour lui substituer la signification c: d'anti-thisme,
ce qui ne manque pas de faIre sensation lorSij ons--prseritalors
comme c: thologien athe . A l'effet publicitaire n de la surprise,
qui habituellement ne dure pas longtemps (ln America even God dies
rapidly, a-t-on entendu dire), correspond l'obscurcissement de la pro
blmatique : les croyants ne prennent plus au srieux les aspirations
authentiques efPissantes de ces thologiens, et les qui ne
voudraient pas voir leur athisme authentique mystifi, mais pris au
srieux, se sentent davantage fortifis dans leur propre athisme, plus
radical, que mis en demeure de croire-en-Dieu . On peut aussi
( se demander si les thologiens se montrent bien aviss lorsque, d'une
\ part. ils dfigurenpargnorance semble-t-il, l'image du Christ lgue
t '\ par la thologie traditionnelle, et lorsque, d'autre part, ils se rangent
1 ' )sans sourciller dans l'orbite et la des courants roii=Chr
. tiens de notre temps, ce qui, dans l'opinion des esprits
,. '} peut que les rbilisser au rang d'pigones dnus de toute spontanit.
b) Hegel nous engage prendre Dieu au srieux: quelle que soit
l'attention qu'il porte l'athisme, c'esT IJiuavant tout qu'il
srieux. Il est ussi-roigneecoqueitene avec a -siIiCiue-de dsin
vo ture l'gard de Dieu (particulirement irritante chez les thologiens).
Ce que Hegel ou les athes authentiques, Nietzsche par exemple, pour
raient enseigner bon nombre de ces soi-disant c: athes du -chris
tianisme, ce n'est pas seulement conslOrer l'aIhlsmavec plus de
sr1Ux, mais encore tmoigner un immense respect Dieu, dont
seuls de petits esprits peuvent parler avec lgret, qli.ils
r gu'ils reconnaissent son existence.
\ - C'st pourquoi, voquarif-ette conception rebattue, dfendue par
" S6!@:5et autres thologiens, qui, l'encontre de toute la Bible et
sans le moindre ralisme, limitent la place de Dieu dans le monde
aux rapports entre les hommes (quel dommage qu'en procdant ainsi
ils ne prennent pas plus au srieux la divinit_et l'humanit), il nous
suffira de souligner la question critique pose par .H. Zahrnt : c: Il est
pour nous une question dcisive que nous voulons p-oor a la thologie
d'aprs la mort de Dieu : nous lui demandons si, face l'athisme
51. Id., 71 s.
t j,JU:-lf
LA MORT DE DIEU
implicite de notre poque, elle ne cherche pas sauver la foi de
l'homme en Dieu au dtriment de Dieu lui-mme. Tout dpend de ce
que l'on entend par la mort de Dieu . Si cette expression n'est pas
une simple figure de style, si elle reproduit non seulement une exp
rience humaine qu'il est toujours possible de rectifier, mais encore une
ralitjlfin.lii.Y!Lde l'histoire, si Dieu donc est rellement mort, alors
aucun homme ne peut le ramener la vie, quelque mdiation qu'il
recoure, si parfaite soit-elle. Mais en ce cas Dieu non plus n'a jamais
vcu! 52.
Tel est pour Hegel le point crucial auquel se rattache toure
(
sa problmatique : Tous les problmes relatifs l'homme et au
monde portent en dfinitive sur Dieu lui-mme. Comme il le dit
1 avec force et nettet dans l'essai sur Le Sens Commun (1, 149), -- )"
il n'aspire qu' ce qui, l'heure actuelle, intresse de plus prs
l
'f la philosophie : rendre D,ku, absolument, ~ e t t e place d'hon
neur en tte de la philosophie, comme tant celle qui revient la
cause unigue de toutes choses, l'unique principium essendi et '}vA)
cognoscendi, trop longtemps relgu ct d'autres finitudes,
quand on ne le rejetait pas tout la fin, comme un postulat proc
dant d'une finitude absolue... . On comprend, dans ces condi
tions, que Hegel ait pu parler, avec une ironie quelque peu condes
cendante, du fixisme d'une philosophie de la rflexion qui ramne
la problmatique de Dieu la problmatique des rapports entre
les hommes, ce qu'une rflexion nave appelle l'homme . Il
ne se sent aucun got pour ce genre de philosophie qui vise
~ connatre non pas Dieu, mais ce que l'on appelle l'homme. Cet JI
homme et l'humanit constituent our elle un oint de vue absolu,
en tant que fimtudelixe, insurmontable, de la raison... (l, 233; ..
[M. ,
La continuit avec les crits de Francfort - qui va bien au-del
de la continuit dans la terminologie et les concepts - apparat
ici trs nettement. Bien entendu, cela ne signifie pas que Hegel
exclue la problmatique de l'homme et de l'humanit; au con
traire, il commence tout 'uste l'aborder correctement. Ce n'est
qu'en se plaant dans la erspective de l'Absol' que l'on peut
donner la vraie rponse au probleme e ce qu'on appelle l'homme.
Est-ce l aussi la vraie rponse au problme de l'humanit de
52. H. ZAHRNT, Es geht um die Existenz Gottes (Il y va de l'existence
de Dieu). H.W. SCIlrrE s'lve avec vigueur cont,'c la dformation de la
formule hglienne de la mort de Dieu , dans Tod Gottes und Flle der
Zeit (Mort de Dieu et plnitud u temps), surtout 62-64; voir galement
l'tude trs clairante de S. DAECKE Teilhard de Chardin und die evan' 8f
gelische Theologie (Teilhar -ae-C ardin et la thologie vanglique), 21-29.
236 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Jsus?, ne manquera-t-on pas d'objecter. La phrase finale, si
lourde de sens, de Foi et Savoir ne doit pas nous faire oublier
que, dans les annes de Berne et de Francfort, cette humanit de
Jsus continue de demeurer dans l'ombre. Dans les passages o
Hegel parle de l'incarnation et de la mort de Dieu, il ne nomme
pas Jsus. Songeait-il peut-tre Jsus lorsqu'il faisait allusion au
prcepte moral d'un sacrifice de l'tre empirique (l, 346;
M.M, 298)? Mme dans ce passage, Hegel reste nigmatique.
Et dans le Journal de Ina, nous lisons cette remarque qui donne
rflchir : En Souabe, on dit d'une chose qui s'est passe fI
y a longtemps : cela fait si longtemps que bientt ce ne sera plus
vrai (H 358).
Nous ne pouvons faire autrement que laisser notre question en
'----suspens, comme l'a fait Hegel lui-mme la fin de son essai sur
( Foi et Savoir , quelles que soient les raisons qui l'y aient
o ss. present, de toute faon, une priode de silence va suivre.
Mis part le trait sur Les diffrentes mthodes scientifiques
pour aborder le problme du droit naturel , paru en 1802, Hegel
ne publie plus rien jusqu' l'importante anne 1807. Mais, durant
tout ce temps, il travaille avec ardeur.
4. A LA RECHERCHE DU SYSTEME
Toute la pense de Hegel tend prsent vers une dernire
maturation et vers l'accomplissement suprme dans le systme :
Mais parce que cette relation du limit avec l'Absolu est une
multiplicit, les limits tant multiplicits, l'activit philosophique
doit chercher poser en relation cette multiplicit comme telle.
Il doit en rsulter le besoin de produire une totalit du savoir,
un systme de la science. Par l seulement, la multiplicit de ces
relations se libre de la contingence, puisqu'elles obtiennent leur
place dans l'ensemble de la totalit objective du savoir et que leur
intgralit objective est ralise (Differenz, l, 34; [M.M, 104]).
Ds l'poque de Francfort, on trouve chez Hegel une pense
systmatique, mais ce n'est qu' Ina - sous l'influence de Schel
ling - que se fait jour une volont consciente de systme.
Les premires constructions de Hegel, qui ne manquent pas de
grandeur, tout inacheves qu'elles soient, ont t labores Ina
dans la priode suivante; elles constituaient la matire de ses
cours. A en juger par le programme des cours, il est fort probable
qu'une ou deux versions successives aient prcd le premier sys
237 A LA RECHERCHE DU SYSTME
tme que nous ayons conserv et qui remonte aux annes 1804
ou 1804-1805; pendant plus d'un sicle, ces notes furent, elles
aussi, ignores (publies une premire fois par Ehrenberg-Link,
en 1915, elles parurent en 1923 dans le volume XVIII de l'di
tion Lasson, sous le titre : Les systmes d'Ina : Logique, Mta
physique et Philosophie de la nature ) 53. Le dbut est perdu;
il manque aussi (un hasard sans doute, et non l'effet d'une volont
dlibre) l'laboration d'une philosophie de la nature organique,
ainsi que celle d'une philosophie de l'esprit. Sous les formules
et les dveloppements souvent nouveaux (qui combinent des l
ments pris bien souvent la philosophie de Kant, de Fichte et
de Schelling, et aussi celle d'Aristote), on retrouve d'anciens
thmes, intgrs et enchans ici selon un plan gnral et syst
matique 54.
~ La Logig,ue (XVIII, 1-129) traite des dterminations isoles de
l'abstrait et autonomes du concret : qualit, quantit, quantum; puis
eUe tudie les rapports de l'tre (substance-accident, cause-effet, inter
action) et de la pense (concept, jugement, syllogisme), et regroupe
pour finir, sous le titre Proportion ,., la dfinition, le classement et
2. ./" le systme de connaissance. La-Mtaphxsique (XVIII, 130-186) com
mence par dcrire les trois principes d la connaissance (identit
contradiction, proposition du tiers exclu, proposition du fondement);
puis, sous le titre Mtaphysique de l'objectivit ,., eUe passe en revue
l'me, le monde, l'e.tre Suprme; et enfin, dans la Mtaphysique de
la subjectivit ,., elle examine le moi thorique, le moi pratique et
[Esprit absolu. La Philosophie de la nC!Jure (XVIII, 187-359), enfin,
dveloppe les thmes suivants : le systme solaire (concept, phnomne,
ralit du mouvement) et le systme terrestre (mcanique, chimie, phy
sique).
Le systme tend comprendre tous les lments isols comme
des moments l'intrieur d'une volution unique, l'volution
d.tique----4!LTQut... d_e l'Esprit a ~ u , vu comme unit du
sujet et de l'objet, de l'tre et de la pense, du rel et de l'idal.
Mais Hegel ne ralise cet objectif que de manire trs imparfaite.
53. Tout comme Lasson, les premiers diteurs les datent de l'anne
1801-1802. D'aprs les dernires recherches de H. KIMMERLE, Zur Chrono
logie (Problmes de chronologie), 164 ss; cf. 126 ss, 144 (N 72), on peut
tenir pour sOre la date de 1804 ou 1804-1805. Ceci met un terme au faux
problme qui s'tait pos jusqu'alors: aprs l'bauche plus personnelle
que l'on datait d'une poque antrieure, il tait surprenant de voir Hegel
revenir une position plus voisine de Schelling, dans la Philosophie de la
Nature et de l'Esprit, des annes 1803-1804.
54. Th. HAERING, II, 12-21.
238 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
Les diffrentes sciences s'opposent entre elles comme des disci
plines spculatives assez isoles les unes des autres; la dialectique
et l'identit du rel et de l'idal ne sont nulle part dveloppes
jusqu'au bout. Dans ce systme, l'analyse de Haering a dgag
trois mthodes diffrentes de classement (le plan purement gnral,
le plan purement dialectique et le plan dialectique de l'idal et
du rel), dont il passe en revue les diffrents emplois 55.
Et pourtant, on ne laissera pas d'admirer ce systme, grandiose
t.e.ntative de Hegel dclare ici une guerre gnrale:
CONTRE l'clatement de l'tre (Sein), qualifi tantt d' isole
ment , d' abstraction , d' atome , de point , tantt de
fixe , rigide , quantitatif , indiffrent , immdiat , ... ;
et POUR l'unit vivante, c'est--dire le moyen-terme (Mitte),
l'indiffrence , la solidit , l'universalit , le concept ,
r intuition , la forme , l' ide , la totalit , l' infi
nitude , l' absolut , ... ! Il prche une rconciliation, qu'il
dsigne sous les termes les plus varis : le mouvement
(Bewegen), la fluidification (Flssigmachen), la rflexion ,
la dduction , la construction , l' intgration
sation totalisation , la formation
t thodice;' la . Temps et espace, quantit
et qualit, activit et passivit, gnral et particulier, connaissance
analytique et synthtique, cause et effet, substance et accident,
tre et non-tre, fini et infini - tout doit tre considr comme
Et Hegel ne se contente plus, comme autrefois, de placer
cette unit sous le signe d'une bonne positivit ou d'une totalit
organique vues plutt sous leur aspect statique, il l'envisage com
me un pas e d nami ue d'un tre un autre tre. Bref, il
s'agit d l'effectuatio ' s rit absolu qui ralise la rconci
liliation universelle. { L'esprit est l'Absolu et celui-ci c'est--dire
son ide, ne se ralise a so ument que lorsque les diffrents mo
ments de cet esprit sont eux-mmes cet esprit - mais. une fois
ce point atteint, on ne peut aller au-del (XVIII, 186).
On aurait tort pourtant de penser que la concentration de Hegel
sur le systme philosophique et sur les problmes sotriques de
la logique, de la mtaphysique et de la philosophie de la nature
ait pu l'loigner des problmes concrets de la socit. Tout au long
de cet ouvrage souvent cit 56, qui prsente Hegel comme le tho
ricien de la socit bourgeoise et par l de la conscience moderne,
55. Id., Il, 67-157.
56. J. RITTER, Hegel und die jranzosische Revolution (Hegel et la Rvo
lution franaise).
---
A LA RECHERCHE DU SYSTME 239
J. Ritter a pu montrer que, dans la philosophie de Hegel, la
diffrence des philosophies formalistes de la rflexion, il s'agit
d'une hermneutique du monde historique tel qu'il est rellement,
et non seulement tel qu'il doit tre. Et parce qu' Ina Hegel a
voulu montrer concrtement reffectugtion d' effective de l'es rit,
il tait amen s'intresser l'ensemble de la ralit historique
(
et sociale. C'est son,Jntention religieuse (telle qu'il l'a
formule dans <fFOi et Savoir qui lui interdisait de livrer la
ralit temporel e a a eIsme objectif en se e liant dans une
pieuse subjectivit. Parti de l'ide d'un incarnation de Dieu le
problme de la socit allait ncessairement se poser aUSSI pour la
philosophie de l'esprit. Alors que les crits de jeunesse insistaient
davantage sur la sparation de l'tglise et de l'ttat, ce sont
prsent les relations de l'Btat et de la socit qui passent au pre-
mier plan.
G. Rohrmoser rappelle justement que c'est la ngation, par la
pieuse subjectivit, de la ralit sans Dieu qu'il dnonait comme une
forme de ngation du salut acquis au monde par Dieu dans l'incar-
nation du Christ. C'est elle qui l'a dtermin prendre, dans son
systme spculatif, la dfense de la ralit calomnie, s'lever contre
les rserves et la condamnation formules son endroit par la rflexion
pieuse et claire. Mais rsoudre ce problme, c'tait expliquer com-
ment la totalit morale et harmonieuse d'un peuple peut coexister
avec une socit qui s'est constitue partir d'elle, par mancipation.
C'est la question de l'identit morale, toujours prsente chez Hegel
et ralise dans la totalit d'un peuple historique, qui lui pose le pro-
blme de la relation de l''f:tat et de la socit, problme qui se ramne
aussi la question de la ncessit et du bien-fond de la diffrence
qui, travers le systme objectif de la satisfaction des besoins naturels
des sens, surgit dans cette unit comme un lment tranger dont
elle est branle au plus profond de ses fondements 57.
Que le penseur Hegel ne se soit pas enferm dans une thorie
abstraite de la socit, en dpit de sa concentration sur le systme
l
, scientifique, nous en trouvons une preuve clatante dans le trait sur
La constitution de l'Allemagne (VII, 1-149), dat galement de
1802 (avec des fragments remontant 1801). S'aventurant dans tous
les dtails des institutions militaires, financires et juridiques de l'Empire
allemand, Hegel yanalyse, avec une grande pntration, aussi bien
le pass historique que le triste prsent, pour en appeler finalement
' - contre la dmocratie - au rtablissement, par un homme fort, d'un
'f:tat viable et unifi rnov de l'intrieur. Tout au long de sa vie,
(
Hegel ne devait jamais cesser de s'intresser cet aspect de
57. G. ROHRMOSER, Subjectivit et Objectivation, 86 s. Dans son livre
sur La doctrine hglienne de la Trinit , 36-52, J. SPLETT attire l'atten-
tion sur les liens et les correspondances secrtes avec le dogme de la Trinit
dans les diffrentes bauches des systmes de Ina.
240 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
la politique, comme en tmoignent son rapport sur les dbats des
E.tats provinciaux du Wfutemberg en 1817 (VII, 155-280) et, la fin
de sa vie, son essai, rdig en 1831, l'anne mme de sa mort, sur
le bill des rformes en Angleterre (VII, 281-323) 58.
Les recherches de Hegel ne se limitent pas l'esprit pratique de la
politique; il poursuit galement un systme de la pratique lorsqu'il
tente d'largir, en direction de l'thique, son systme ontologique.
Les fragments de son Systme de l'Ethique (System der Sittlichkeit)
(VII, 413-499 : titre de Rosenkranz) remontent galement l'hiver
1802-1803 ou au printemps 1803. Hegel, qui emprunte Schelling
les catgories fondamentales, s'fforce ici d'intgrer de manire homo
gne dans les murs un peuple considr comme une totalit orga
nique, les manifestations v es des diver entalits pratiques. Fac,
la socit bourgeoise qui s'carte d la du peuple,
il entend dterminer le sens fondamental e toute action prauque, pns
ses diffrents niveaux, pour y reconnatre la totalit de la vie, c l'ide
de l'thique absolue (VII, 415). Il Y parvient, non sans un certain
arbitraire, en c subsumant l' intuition sous le concept et le
c concept sous l' c intuition Dans le cadre de ce schma dialec
tique de l'universel et du singulier, Hegel commence par analyser, dans
un ordre souvent droutant, les formes les plus varies de la moralit
naturelle : le besoin, la jouissance, le travail, l'outil, la machine, le
geste, la parole, la proprit, l'argent, le prix, l'change, le contrat,
les diffrentes classes de la socit, le mariage, la famille, l'enfant...
La dernire partie traite de ce qui est contraire la morale : c le
ngatif, ou la libert, ou le dlit (dlit, vengeance, justice, vie et
honneur, domination et esclavage, guerre et paix). La troisime partie,
reste inacheve, traite de l'ordre thique absolu, envisag dans sa
puret : en fait, elle se borne tudier la constitution de l'E.tat (la
hirarchie des diffrentes classes de la socit et le gouvernement de
l'tat). Dans cette philosophie pratique, on retrouve en dfinitive la
mme problmatique fondamentale que dans la philosophie thorique,
comme le montre la paraphrase que donne Hegel de l' ordre absolu
de l'thique : C'est lui, le divin, absolu, rel, existant, tant : il se
prsente sans voiles, et on n'a pas besoin de l'extraire tout d'abord du
phnomne et de l'intuition empirique pour le transfrer ensuite dans
l'idalit de la divinit; il est de lui-mme intuition (VII,
L encor,e, vise l'union de et
qUl se donne a lUl-meme sa propre orgamsatlon.
L'article c Sur les mthodes scientifiques d'aborder le problme du
droit naturel 1802 (VII, 325-411) qui, l'origine, tait plutt centr
sur un problme particulier (le droit), mais finit par retrouver l'ordre
thique absolu, va dans le mme sens que ce systme; Hegel, qui
commence dj se dtacher de Schelling, s'en prend aux thories
c empiriques de Hobbes et de Rousseau sur le droit naturel ainsi
qu'aux thories c formelles de Kant et de Fichte qui partent du
concept thologique traditionnel de la nature. Il dfinit la place du
droit naturel dans la philosophie pratique et sa relation avec les
58. Pour ces problmes, voir, dans l'optique de la politologie R.K.
HOCEVAR, Etats et reprsentations chez le jeune Hegel.
241
A LA RECHERCHE DU SYSTME
sciences positives du droit, pour intgrer ainsi dans l'Etat des ten
dances anarchiques de la socit bourgeoise. La religion se voit assigner
ici une nouvelle fonction sociale.
( Hegel n'tait pas homme s'enfermer si facilement dans la
cage dore d'un systme clos . Sa systmatisation jaillit et se
l renouvelle chaque instant : inlassablement, au cours de ces
{ annes, il modifie ses matriaux et sa perspectiv, sa tmnlologie
et l'organIsation interne de son systme. - ~
Ce que Hoffmeister a intitul, lors de la premire dition, Real
philosophie 1 ne constitue pas un expos part de la philosophie
de la nature et de l'esprit; ce sont des fragments de manuscrits
dont Hegel s'est servi, durant le semestre d'hiver 1803-1804, pour
son cours Philosophiae speculativae systema 59. Nous ne poss
dons pas le systme de logique et de mtaphysique (selon Rosen
kranz ce serait lui qui aurait subi le moins de changements dans
sa conception fondamentale; cf. H 344). La Philosophie de la
Nature qui nous a t conserve et qui concorde en gros avec le
premier systme de 1804 ou 1804-1805 (XIX, 1-191; rsum
pp. 245 254) tmoigne de la persistance de l'influence de Schel
ling sur Hegel; sa nouveaut rside dans l'introduction d'une philo
sophie de la nature organique, portant sur l'organisme vgtal
et animal ; nous ne possdons plus le dbut du manuscrit,
relatif l'ther, l'espace, au temps et la mcanique cleste 60.
Il est suivi d'une seconde partie plus svre, entirement nou
velle : la Philosophie de l'Esprit (XIX, 193-241). Hegel y
interprte de faon nouvelle, partir de la conscience, les forces
spirituelles l'uvre dans le monde, manifestation de l'activit
vivantede l'esprit lui-mme. C est la premire doctrine hglienne
de la conscience. La conscience est, au niveau le plus lmentaire,
la forme sous laquelle la vie de l'esprit s'exprime, s'affirme et se
ralise, par tapes successives. Hegel se livre une description
phnomnologique des figures de l'esprit prsentes dans leur
gradation comme une suite de formes de la conscience qui vont
en se dveloppant. C'est ainsi qu'il rapporte la conscience non
seulement les diffrentes facults psychiques lies la mmoire et
au langage (la sensibilit, l'intuition, la mmoire, le langage,
59. Cf. la prface p. V. pour la rdition en 1967 de la seconde Philo
sophie positive de Ina, publie une premire fois en 1931 et qui porte
prsent le titre de Philosophie positive de Ina .
60. Comme introduction la philosophie hglienne de la nature durant
la priode de Ina, cf. J. HOFFMEISTER, Goethe und der deutsche ldealismus
(Goethe et l'idalisme allemand), pp. 12-82 en particulier.
16
242 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
l'entendement), mais il y rattache aussi - thme qui deviendra
central chez Marx - le potentiel constitu par le travail et par
l'outil, et pour finir la proprit, le mariage et la famille, envisags
dans leur rapport fondamental avec la vie de l'homme. Cet unique
et vaste processus de prise de conscience aboutit - comme
Franofort - l'esprit vivant du peuple, dans lequel s'intgrent
toutes les catgories antrieures. Nous aimerions volontiers en
savoir plus long sur cette volution de Hegel vers l'Esprit absolu.
Mais le manuscrit s'interrompt au moment o il s'annonce pour
nous le plus intressant.
Nous sommes quelque peu ddommags par les cours de 1805
1806 que Hoffmeister a publis une premire fois sous le titre
de Ienenser Realphilosophie II (Rimpression en 1967). Elle se
compose, pour prs de deux tiers, d'une philosophie de la nature
qui concorde pour l'essentiel avec les fragments de 1803, bien
que, extrieurement, le plan diffre (XX, 1-176). Mais nous y
trouvons aussi pour la premire fois le dveloppement complet
de la Philosophie de l'esprit (XX, 179273). Hegel a maintenant
trouv sa forme. Comme l'a montr H. Schmitz 61, le jugement
infini d'autrefois fait place au triple syllogisme de la raison spcu
lative. Les concepts de Schelling s'effacent. Plus encore que dans
la prcdente Philosophie de l'esprit, Hegel y insiste sur le travail
de la raison et sur l'esprit en tant que conscience de soi : l'esprit
prsent comme le Soi qui se rvle progressivement. Il commence
par examiner les formes subjectives de l'esprit en tant qu'intel
ligence (son effectuation de soi-mme comme intuition - langage
mmoire - entendement - libre intelligence) et comme volont (qui
s'engendre en elle-mme comme instinct dsir - travail - outil
ruse - amour - mariage - famille - possession - lutte pour la recon
naissance). Mais volont et intelligence doivent tre considres
dans leur gnralit supra-individuelle qui se manifeste dans la
reconnaissance rciproque, l'change, la proprit, le contrat, la
peine sanctionnant le dlit, l'a it de la loi. C'est l que, pour
Hegel, l'esprit agit comme es rit effectif Le monde l ~ o i s a,
quant lui, une existence concrte an 'esprit du p e u ~ envi
sag par Hegel sous les diffrentes formes IS onques e la com
munaut politique (le machiavlisme, la dmocratie, l'Btat antique,
l'Btat moderne) et des diffrentes couches de la socit, reflet de
la conscience de soi propre la communaut politique (paysans,
bourgeois, fonctionnaires, gouvernement). C'est ainsi que, dans sa
61. H. SCHMITZ, Hegel als Denker der lndividualitiit (Hegel comme pen
seur de l'individualit).
A LA RECHERCHE DU SYSTME 243
if prise de donne lui-mme sa propre consti
') tution (titre donn par Hegel la troisime partie de sa Philo
sophie de l'esprit).
Mais ce n'est ue dan le pur savoi qu'il a de lui-mme, sous
les formes d dans l'art, la religion et la philo
sophie, que l'esprit se ralise pleinement, qu'il accde l'intuition
de soi comm soi-mme. Hegel n'tudie que trs brivement ces
trois formes. tout la fin, dans une subdivision du_ chapitre relatif
la de l'espfl!:::;par rapport 263
273). Dans l'art, l'esprit apparat sous sa forme Immdiate, intui
tive, sans avoir clair savoir de lui-mme. L)rLtrouve son
achvement dans(Ia J2.asser du particulier
au gnral. Mais dans a religIOn, l'esprit )s'objective comme
Universel ou comme essence e toute nature, de tout tre
(em et de toute action, et sous la figure du Soi immdiat
(XX, 266); c'est dans la religion que s'opre la rconciliation. A
Et pourtant la religion ne fait que prsenter, assurer, affirmer,
croire la vrit de la rconciliation, alof"Sq'il faut la connatre, 2
la saisir, la savoir. Ceci permet Hegel de don cette formu
lation prcise de la relation entre religion et philosophie telle
qu'elle lui est apparue Ina. Voil onc, vues e tres aut, les
premires bauches de systme l'poque d'Ina. Leur architec
ture extrieure est dj d'un effet imposant. On les admirera encore
davantage si on prend le temps de les parcourir et d'en contempler
l'intrieur. En dpit du dsordre des chafaudages, de l'aspect
parfois squelettique de ses constructions inacheves et de toutes
les poussires du provisoire qui caractrisent le nouvel difice
encore en construction, on est surpris par le gnie qui a prsid
l'laboration de l'ensemble et par le soin et la prcision apports
(
au dtail. Hegel a puis dans les richesses de son exprience intel
lectuelle et de ses multiples observations; il en a fait entrer tous
les lments dans son plan randiose,' crant ainsi un vrai micro
cosme e T'umversalit du concret.
Mais nous n'avons pas procder une visite de l'ensemble.
Dans ce vaste complexe, nous ne cher,hons qu'une figure bien
prcise. Nous n'avions pu trouver le(jsus ,de Francfort dans les
premires constructions de Ina. Ni le trait de la Diffren ,
ni les tudes qui le compltent ne mentionnaient le nom d Jsus
( part une brve et insignifiante allusion). Mme dans les 1
de systme, on le chercherait en vain. On ne voit
mais on le prvoit. Il n'apparat pas nommment, en
chair et en os, mais une place lui a t rserve dans le systme.
244 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
5. LA BIOGRAPHIE DE DIEU
Sous les centaines de pages des premiers crits de Ina, nous
en dcouvrons trois qui nous montrent qu'en dpit du silence
observ son gard, le(fSts)de l'poque de Francfort n'est pas
oubli, mme Ina. Lel5rf chapitre sur la religion, dans lequel
Hegel montre l'esprit s'objectivant lui-mme comme Universel
absolu sous la forme du Soi immdiat, reprend sous une forme
concrte le thme simplemetlt indiqu, de manire trs
la conclusion de00lYt Savoi0 : c'est le thme de
nation de Die}!; qui constitue le contenu mme de la religion
absolue. Toutes les autres religions sont imparfaites, compares
cette religion absolue:) qui est la profondeur:) apparue au

grand jour (XX, 266 s.) : La religion absolue est le savoir que
1 Dieu est la profondeur de l'esprit conscient de soi-mme. Par l,
)
il est le Soi de tous. Il est l'Essence (Wesen), la pense pure;
mais, extrioris hors de cette abstraction, il est Soi effectif. C'est
un homme qui a, dans le temps et dans l'espace, une existence
commune. Et tous les individus sont cet individu. La nature divine
n'est pas une autre que la nature humain ... En elle donc (dans
la religion absolue) l'esprit est rconcili avec son monde
(XX, 266 s.).
Trait caractristique, et qui montre bien la persistance de l'int
rt fondamental port aux rapports de la politique et de la reli
gion, Hegel analyse le thme de l'incarnation de Dieu dans un
contexte : la rconciliation e l'es mavec e mond accom
---7 plit l'autqsursomption de l'individu dan a communaut du
rconciliation toutefois que la religion ne ralise pas encore dans
la plnitude du prsent, mais dans un au-del de ce monde.
Qu'est-ce donc que la pense , l'tre intrinsque , l' icle
de la religion absolue ? C'est le fait que le Soi,
est pense, qu'essence et tre sont la mme chose. Ceci reVlent
dire que Dieu, l'tre absolu et transcendant (Wesen) /!Jit
Vhomme, cet tre effectif (dieser Wirkliche), mais cela signifie aussi
que cette ralit effective s'est (sich aufgeh<!!!.en hat),
qu'elle est devenue un pass, et que ce Dieu qui est ralit effec
lfl
tive, et ralit e . boli c'est--dire effectivit universelle,
l'est en tant q 'es rit du l'esprit la communaut
que comme' ralit immdiate. Que Dieu soit l'esprit, tel est le
contenu de cette religion et l'objet de cette conscience... (XX,
268).
Ces dveloppements christologiques, trs denses dans leur bri
1
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 245
vet, s'intgrent dans un vaste contexte qui montre avec une
grande sobrit pourquoi Hegel, prsentant, l't de 1806, sa Real
(
philosophie, a appel la dialectique immanente de l'Absolu la
l biographie de Dieu (Lebenslauf Gottes, selon Rosenkranz,
H 348 s.). Mais nous ne voulons pas anticiper sur la propre publi
cation de Hegel, dans laquelle il dira lui-mme ce qu'il voulait
dire, comme il voulait le dire. A lire ces notes elliptiques (l'diteur
Hoffmeister a souvent t oblig de rajouter des mots, pour rendre
lisibles ces bribes de pense; voulant rester comprhensible, nous
ne les avons pas transcrites telles quelles), parcourife brouillon
de cours jet sur le paRie!,'!' sans souci des incohrel1cs et des
redites, nous ne pouvons nous empcher de nous demander - on
nous permettra peut-tre cette parenthse - si ce n'est pas faire
preuve d'indiscrtion vis--vis de l'auteur que de livrer au public,
comme une pense dfinitive, jusqu'au moindre dtail d ~ c e s notes
toutes personnelles:lci plus encore que dans les manuscrIts de
l
Berne et de Francfort dj labors dans le dtail, au moins en
partie, une grande discrtion s'impose quant la dtermination
de la mens auctoris. C'est la raison pour laquelle nous nous bor
nerons ici un simple compte rendu, au lieu de proposer une
interprtation. Bien entendu, il peut tre intressant pour le lecteur
de rechercher part soi dans quelle mesure cette premire version
de la Biographie de Dieu , trs importante pour la comprhen
sion de la suite, en dpit de son caractre priv, recevra plus tard
une confirmation officielle de la part de Hegel lui-mme qui la
corrigera, et - sur beaucoup de points, il faut bien le dire - la
dveloppera et lui donnera forme.
En marge, nous trouvons tout d'abord cette note fondamentale :
a) vraie religion, dans la mesure o l'Essence absolue Jl)
est l'esprit 6) religion manifeste sans mystre, car ieu~
Dieu est Homme (XX, 268). Suit alors, comme Essence de la
pure conscience , une doctrine de la Trinit in nucleo : L'Es
sence ternelle, le Fils et l'Esprit sont ici une seule et mme
I
~ essence; ce n'est pas la diffrence: c'est l'indiffrence de l'tre
\ immdiat qui est pose (XX, 268).
Puis, en marge de nouveau : Philosophie de la Nature qui
rentre en soi devient mauvaise (XX, 268). Et, dans le corps
du texte, ce dveloppement : Dieu, l'Essence de la pure cons
cience, devient lui-mme un autre, qui est le monde; mais cette
existence (Dasein) est concept, tre-dans-soi (lnsichsein), le mal;
et la nature, cet tre immdiat (das Unmittelbare), doit tre pr
sente comme mauvaise; chacun doit prendre conscience de sa
246 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
nature mauvaise, c'est--dire voir que la nature se mue en concept,
que le Mal, l'tre-pour-soi (Frsichsein) devient face l'Essence
qui est-en-soi (das ansichseiende 'Wesen), mais l'inverse devient
lui aussi l'Essence ui -en-soi; c'est--dire que Dieu merge dans
(
la nature comm effectif (XX, 268 s.).
Le sacrifice e omme divin (XX, 269) prouve de faon
manifeste que. _opposition mme n'est rien , ce que Hegel
(
expose en tr01S etapes :
1. Le sacrifice de la divinit, c'est--dire de l'Essen e abst aite
et transcendante s'est dj opr dans son assa e l'effectif
(Wirklichwerden) (XX, 269). Hegel ajoute en marge : Extrio
risation (EntiiufJerung), formation, de l'Essence abstraite, c'est
justement ce sacrifice du divin, cette Essence abstraite. Ce n'est
pas tel homme qui meurt, c'est le divin; c'est par l prcisment
(
qu'il devient homme (XX, 268)-:-
2. Il s'opre une de la ralit effective de
l'homme divin, qui s'accompagne du devenir de son universlllit,
l'esprit univel:sel , dfini comme l'Esprit de la communaut :
Soi immdiat, nature rconcilie, le divin s'inscrit dans tout ce
qui relve de la nature : introduction )les----saints, hagiographie,
apparitions, partout prsence extinction
du soleil naturel - douleur de la religion, pr sentIment de ['ext
riorisation - mais ceci est une reprsentation pour la conscience
(XX, 269).
3. La communaut doit renoncer son tre-pour-soi et sa
nature immdiate : elle doit, dans le culte , prendre cons
cience de son unit avec l'Essence ; elle consomme le Corps
et le Sang qui s'offrent chaque jour en sacrifice dans sa commu
naut et devient ce Soi singulier (XX, 269). Elle vit dans le
recueillement, se sachant elle-mme en Lui (XX, 269).
Suivent la fin, pour relancer la pense plutt que pour con
clure, des dveloppements trs denses sur l'alliance
de et de (XX, 269) ; ils sont importants pour la
comparaison avec les dveloppements de jadis sur le christianisme
du j:ieupi)D'une part, Hegel maintient dans toute
sa VigUeuracritiqUe qu'il n'a cess d'adresser qui s'rige
en absolu : Le fanatisme de c'est de vouloir introduire
tels quels sur la terre le royaume des Cieux, c'est--dire
de vouloir, contre la ralit effective de maintenir le feu
ilJ dans l'eau. Or@est prcisI!!.ent la effective du royaume
, des Cil!Jtx, la reconciliation dans la pense, ou eur coeXIstence
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 247
, l''''' l' T "1 'N>-.. n"" t r:YJ '1" l''''' l'
i1f assuree par .cg Ise. ant qu 1 sine sont pas r conCI les,
li et l'etat restent im;:arfaits (XX, 270). D'autre part, la diffrence
de JadIs, ""He el '_nettelpent la valeur positive de
l'eglise pou a religion vivante du peuple : L'eglise est l'esprit
qui se sait lui-mme umverse, a so ue sret intrieure de l'etat.
L'individu vaut en tant qu'individu. Tout ce qui est extrieur est
en soi incertain et instable. Dans l'eglise, _il trouve la garantie
, totale. Ce que l'homme fait par religion, il le fait par la pense
qu'if a spontanment de lui-mme, dans la mesure o ce n'est
t
pas une intellection. Il est tout plein de cette ide universelle qui
ne le quitte pas en prsence de la multitude des manifestations
du singulier : ceci est un devoir, ou bien : il faut que je m'y
soumette; cela est, est justifi dans l'Essence absolue, est moralit
au sein de l'Essence absolue, esure o cela est mon
savoir, en ce cas Essence absolu . Dieu est partoii[;)il est pure
pense; quand l'homme est avec Ul-meme dans le secret, c'est
alors que sa solitude, sa pense sont auprs s.).
Mais ceci montre en mme temps trs clairement,w la religion
n'est pas le terme final: Cette intellection, c'est)la philosophie,
le savoir absolu - qui a le mme contenu que la religion mais
sous la forme du concept (XX, 272). Puis une seconde fois,
reprise trs instructive, Hegel rpte le mme plan de la religion, 1
au niveau de la philosophie pure (XX, 272) : a) La philosoPhie .2
spculative: tre (Seinrabsolu, qui devient lui-mme un autre
(devient relation), vie et connaissance; et savoir qui se sait, esprit,
savoir que l'esprit a de lui-mme . - b) Philosophie de la
natUre : expression de l'ide sous les formes de l'existence (Sein)
immdiate. Elle est le repliement sur soi (das lnsichgehen), le mal,
le devenir vers l'esprit, vers le concept existant comme concept .
- c) Mais cette pure intelligence est aussi l'oppos, l'universel,
universel qui s'offre en sacrifice et ar l evient effectif et effec
tivit univ5selle universel ui est le peuple, a nature restaur,
rconcilie, dans laquelle tout etre puise son tre-pour
soi par ['extriorisation et le sacrifice de soi-mme (XX, 272).
Cette rconciliation qui se dveloppe au niveau de la philo
sophie atteint son point culminant (ici apparat un concept trs
important pour la suite de l'volution de Hegel, concept qui va
bien au-del de l'esprit du peuple) dans l' histoire universelle :
En elle, s'abolit cette limitation de la nature et de l'esprit gui
_ne sont une Essence (Wesen) qu'en soi. CQeSprit devient savQi""f
de la L'homme ne peut devenir matre de la nature tant 'l.)
qu'Il n'est est devenir lFesprit en
248 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
soi. Pour que cet en-soi existe, il faut que l'esprit....<LfQD oive lui
(
mme (XX, 273).
Dans les comptes rendus de Rosenkranz et de Haym, que Hoffmeister
a publis comme Suite du systme de l'thique (H 314-325;
cf. surtout 319-321), nous trouvons sur la christologie des rflexions
analogues, remontant elles aussi l'poque de Ina. Mais part les
quelques passages cits entre guillemets, ces comptes rendus n'ont
pas de valeur authentique (H 475).
Les spculations de Hegel sur le triangle divin, qui nous ont t
transmises par Rosenkranz, remontent probablement aux premires
annes du sjour Ina. Il s'agit peut-tre du rsum final d'un assez
long expos sur le saint triangle des triangles (H 304), qui admet
du reste les interprtations les plus diffrentes 62. Alors que le premier
triangle ne concerne que la divinit dans la contemplation et la
connaissance rciproque qu'elle entretient avec elle-mme (H 304),
il pourrait s'agir, dans le second triangle, de l'opposition dans la chute
et de l'incarnation du Fils, tandis que le troisime traiterait du c retour
en Dieu de toutes choses :t. ---
-Comme JI y a l matire toutes sortes d'interprtations, et que,
ds le dpart, nous trouvons ces problmes clarifis dans la dernire
partie de la Phnomnologie, nous nous contenterons de reproduire
mot pour mot, en nous abstenant de tout commentaire, le texte du
second triangle : c Dans le second, la contemplation de Dieu est passe
de ce ct. Dieu est entr en relation avec le mal, et le centre est le
caractre mauvais de leur combinaison. Mais ce triangle devient un
quadrilatre, la divinit pure planant au-dessus de lui. Toutefois, son
malheur le pousse ne pas rester ce triangle; il est contraint de se
muer en son contraire; le Fils doit parcourir la Terre, triompher du
mal, et lorsqu'il passe en vainqueur de ce ct, l'autre ct doit
susciter la connaissance que Dieu a de Soi comme une nouvelle
l
,connaissance qui ne fait qu'un avec Dieu, tant l'Esprit de Dieu : le
centre devenant alors un centre divin, libre et beau, l'univers de 'DieU:
Ce secon tnangle, tant ans a sparation, est lui-mme par laun
triangle double, autrement dit ses deux cts sont chacun un triangle,
l'un tant l'inverse de l'autre, et dans ce mouvement de l'histoire le
centre est la force de l'unit absolue, moteur de toutes choses, qui
plane au-dessus du premier, l'absorbe en elle, o elle le transforme
en un autre. Mais ce qui est visible, ce sont les deux triangles, le centre,
lui, n'est que la force invisible, agissant l'intrieur (H 305).
Ces spculations ne s'inspirent probablement pas des seuls crits
bibliques, comme le montrent ces aphorismes de Ina o Hegel, dans
le N 45 par exemple (H 363 s.), se rfre expressment Jakob
B6hme, ou bien, comme dans le N 48, expose en dtail la position
de celui-ci. D'un autre ct, dans son essai sur les premires annonces
de la phnomnologie dans les bauches de systmes de Ina, J. Schwarz,
qui s'lve contre l'interprtation purement philosophique, et non
historique, de la phnomnologie, a montr fort justement toute l'impor
62. Cf. ce sujet J. SFLETT, Die Trinitiitslehre Hegels (La doctrine hg
lienne de la Trinit), 27-30.
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 249
tance de la figure du Christ - du Christ comme le Soi singulier, qui
est en mme temps le SQi universel (cf. XX, 266) - pour la gense
de la phnomnologie del'espnt. Et mme si on n'approuve pas cette
alternative comme telle, on tiendra du moins compte, en contre-point,
de la position de J. Schwarz: La mtamorphose o se trouve prise
cette poque la mtaphysique de Hegel, et qui prpare la phnom-
nologie de l'esprit, n'a pas son origine dans les problmes de la raison
ehilosophigue en qute de la connaissance absolue de soi-mme, mme
si la nouvelle exprience que egel acqUIert aprsent parat comme
impose par la problmatique de la raison, ce qui lui permet en retour
d'clairer la comprhension que la raison a d'elle-mme. Elle amorce
au contraire une nouvelle connaissance du caractre mtaphysique de
l'individualit humaine, qui se dcouvre Hegel dans l'intuition spiri-
tuelle du Christ 63.
Telle est donc la vie parcourue Pllr Dieu (Lebenslauf Gottes)
dans l'histoire universelle. Entre temps, plus clairement qu'au dbut
peut-tre, le lecteur aura saisi toute la signification de ce mot,
transpos en allemand il y a tout juste cent ans, sur le modle
du curriculum vitae cicronien : Lebenslauf (cours de la vie,
biographie), une vie acheve et comme telle susceptible d'tre
dcrite; fallait-il reconnatre Dieu une biographie (Le-
benslauf), une sorte de Laufbahn (carrire) : Laufbahn, c'est le
terme que quelques annes plus tt, en dpit de vives rsistances,
Jean Paul avait introduit en riposte au franais carrire (en
italien, carriera), avec le sens nouveau de carrire spirituelle (et
non plus le sens de lieu, de carrire matrielle). S'il en tait ainsi,
cela pourrait avoir de trs graves consquences pour la com-
prhension de Dieu : est-il vrai que Dieu n' a pas seulement
la vie, qu'il n' est pas seulement la vie, mais encore qu'il
parcourt , qu'il vit une vie? C'est l'poque, ne l'oublions
pas, o l'on parle de la vie avec un langage tout nouveau. Cela
/ ne vaut pas pour de Francfort, mais aussi et
2 surtout pour (Goeth)qui, pour exprimer ce nouveau sentiment
de la vie, forgeaenouveaux mots, cre de nouvelles associations.
Il est le premier parler non seulement de prudence de la vie
et de sagesse de la vie, de milieu de la vie et d'espace vital, de but
de la vie et d'avantage vital, de don de la vie, d'expression de vie
et de plnitude de vie, mais aussi - dans un sens plus dynamique,
se rapportant un vnement - de mouvement de la vie, d'intrt
vital et de besoin vital, de cours de la vie et de fuite de la vie,
Die Vorbereitung der Phiinomenologie des Geistes in
Hegels enenser Systementwrfen (L'annonce de la Phnomnologie de
l'Esprit dans les bauches de systmes de Hegel Ina).
250 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
amsl que du bonheur de vivre et des querelles de la vie, de la
fatalit de la vie et du dgofit 'de la vie, de la joie de vivre et de
l'ivresse de la vie.
Pour nous rsumer : est-il vrai que n'a pas, n'est pas
seulement la vie, mais qu'il est pris dans un processus de vie,
qu'il a une histoire? )'our poser la question autrement : dans
quelle mesure Dieu est\ilJvivant? Nous n'exposons pas ici - nous
y reviendrons plus tard - la faon dont la philosophie de l'anti
quit, sous l'influence crasante de Parmnide, a trs souvent
contest Dieu la vie, parce que celle-ci inclut le mouvement
(la vie = le mouvement spontan), et par l le changement, et
donc l'imperfection; ni comment la thologie chrtienne a reconnu
Dieu, en sa qualit surtout de crateur et de guide du monde, la
vie, l'activit, en mme temps qu'elle reconnaissait au monde un
devenir vivant et orient dans le sens d'une histoire globale, avec
une signification univoque, et cela tout en maintenant jusqu'au
Moyen Age la vieille opposition platonicienne entre la perfection
du divin considr comme immobile (et non seulement comme
chappant au devenir et l'phmre) et l'imperfection du monde
soumis l'phmre et au devenir. C'est Eckhart (Hegel l'a remar
qu trs tt) qui a introduit un chan ement fon mental en conce
/!__ vant le Dieu vivant comme le ui devie et chappe au
devenir, un Gewerden ohne Gewerden (un Dieu devenu sans
2- tre devenu), une vie qui n'est pas fixe sur un but, un vie dans
, la vigueur, dans la plnitude et dans l'amour. De Eckhart l'vo
J.utiQ!1 conduit aux mystiques des sicles suivants, --lcOl.!lS de
qui a du mouvemen ne vue neuve, scientifique, et qui
comprend Dieu comme vivan et agissant au sein du repos
absolu, comme coincidentia oppositorum; elle se poursuit chez
lordano Bruno ui reconnat dans tous les processus de l'univers
a pu sa lOn e la vie une, universelle et divine; puis chez Jakob
pour qui Dieu est un processus ternel de gnration de
sOl-mme; chez qui reprend non s ent les ides lan
ces pa kolas de Cuse Descartes e Malebranche mais aussi
des motifs e a 1 osophie allemande e la nature, issue de
khart et de Suso (Paracelse et autres), mais sans leurs fomm
1atlOns abstruses : se gardant du panthisme, il fait de cette
substance, de toute monade, son propre principe de vie et de
mouvement, pris dans un tat de transformation. Nous savons dj
comment, sous l'influence aussi bien de la mystique que des
sciences de la nature, on en vint alors un tournant : du Dieu
transcendant au monde de l'AufkHirung, on passait un nouvel
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 251
tre-prsent au monde de Dieu, de la divinit : nous avions cit
ce sujet les noms de Kant, de Lessing et de Goethe. De Spinoza,
on avait appris l'unit d(1'Un)et mais on rejetait rso
lument la rigidit parmnitienii"e de son etre substantiel immobile,
qui permettait l'dification d'un systme sur le modle de la
gomtrie. 'J
Tous ces motifs et ces influences multi s - il faudrait citer
aussi la theologia ex idea vitae d tinge , parce qu'elle anticipe
sur beaucoup de dveloppements u t rIeurs, ainsi que l'interpr
tation par Hrer'>et la nature et de l'histoire, et leur
conception'c:te-fvolutlOn et du progrs - tous ces thmes
confluaient prsent dans l'idalisme allemand, chez Fichte tout
d'abord, puis chez Schelling et Hegel - Hegel lui-mme avait
remis cette philosophie de la vie et du devenir en relation avec
raclitenne du Dieu vivant, si souvent controverse. A
Franofort, le concept de Vie avait t son concept central.
Et bien qu' Ina il lui substitue trs largement le concept d' Es
rit , il comprenait fondamentalement comme
vivant. C'est ce qui lui permettait, dans sa philosophie de la nature, .
e crire le cours de la vie de Dieu (Lebenslauf Gottes)
comme une plonge par extriorisation dans le tem orel, ui,
ce temporel, conduit la perfection d retour--soi-mme
de l'esprit Par l, ce qui, d'une manire gnrale, caracterIse l
VIe aIt devenu aussi la caractristique de ce vivant esprit du
monde : la diffrenciation, l'talement dans le temps, l'assujettis
sement la forme, la complmentarit avec la mort.
Ainsi l'immense richesse du monde affluait dans le concept de
Dieu, permettant une nouvelle conscience de Dieu et du monde.
Pour l'homme et our le monde, c'tait l sans nul doute une
qvalorisation grandi0S9 un enrichissement J'our Dieu?
y avaIt en tout cas un risque:' le conce t de Dieu risquait d'en
tre envahi et d'en devenir mconnaissable. O taient les limites?
Les remous soulevs tout d'abord par la querelle du panthisme,
ensuite et surtout la querelle de l'athisme, taient autant de cris
d'alarme. Et malgr l'humiliation subie, Fichte aurait t le dernier
ne pas en saisir le. sens. Les limites qu'un Schelling traait en
1800 dans son Systme de l'idalisme transcendantal , afin
d'abriter le concept vivan])dans un Systme de la
Providence, c'est--dire religion , ont certainement t
reconnues aussi par Fichte et par Hegel. Tous trois rejettent
droite le atalisme panthiste, pour qui tous les actes libres, et par
cons7t toute l'histoire, sont absolument dtermins d'avance :

)Z,
252
ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
cela conduirait affirmer une prdestination totalement aveu-
AgIe par une fatalit . Tous trois rejettent ga.!!..che l'athisme
irreligieux qui soutient que nos actes et nos activits ne rpondent
aucune loi, aucune ncessit , ce qui reviendrait tablir un
systme d ' a ~ ~ absolue . Ils souscrivent au contraire
l'Absolu qUl est le fond commun de l'harmonie entre la
libert et les tres intelligents 64.
Mais comment dfinir plus prcisment cet Absolu dans sa rela- - 1
tion avec le monde, avec la libert humaineen--particulier? L- ~ 2
dessus, tous les avis taient poS'Sr01es. Filte, Schelling et Hegel
n'ont pas tard se diviser ce sujet. Il n'empche qu'aux alen
tours de 1800, en dpit de toutes les divergences personnelles, un
consensus gnral s'est tabli parmi les grands esprits de l'poque,
aboutissement logique de l'volution issue de l'AufkHirung; et
depuis, nul n'est revenu sur ce consensus, mme si dans bien des
cas il a fallu attendre jusqu' nos jours pour en avoir saisi toute
la porte 65.
1. En dpit de leurs divergences au sujet de la philosophie de
l. nature (explication mcaniste ~ de la nature, etc.), Fichte,
Schelling et Hegel se sont prononcs d'un commun accord pour la
nouvelle interprtation scientifique du monde, au moins en prin
cipe, dans la mesure o ils voyaient l'explication de tous les phno
mnes (le temps et les victoires militaires, les maladies et les
gurisons, le bonheur et le malheur des hommes, les groupements
et les peuples) non dans l'intervention directe de Dieu, mais dans
les raisons naturelles. Avec ce bannissement de Dieu hors du
monde, c'tait une chance qui s'offrait : ainsi ressortait plus clai
rement ce que le Dieu vivant n'est pas, puisqu'on montrait que
Dieu ne peut s'assimiler purement et simplement aux processus
de la nature et de l'histoire. A-t-on saisi cette chance? A-t-on vu,
dans ce retrait de Dieu hors des causes secondes; la possibilit
d'une rencontre plus personnelle, plus intime avec Dieu? Ou
s'est-on content, aprs la dsacralisation de la nature par l'Auf
kHirung, de revenir sa sacralisation ?
64. F.W. SCHELLING, Werke II, 601.
65. Cf. ce sujet les ouvrages de H. ZAHRNT, remarquables par leur
information; outre le livret Gespriich ber Gott (Entretien sur Dieu), voir
surtout Die Sache mit Gott (L'affaire de Dieu) et l'articlersum Es geht
lIm die Existenz Gottes (Il y va de l'existence de Dieu), auquel nous nous
rfrons trs souvent par la suite. Avant lui, le clbre livre de J.A.T.
ROBINSON, Honest to God (e.tre honnte avec Dieu) avait t un vnement
sensationnel pour beaucoup.
LA BIOGRAPHIE DE DIEU 253
2. En dpit de leurs divergences dans l'apprciation du Moi,
de la subjectivit, de la conscience, les idalistes allemands ont
dfendu d'un commun accord une nouvelle comprhension de
l'autorit, dans la mesure o ils ne reconnaissaient aucune vrit
qui, passant outre au jugement de la raison, aurait t fonde
uniquement sur l'autorit de la Bible, ou de la tradition, ou de
1':glise, mais soumettaient au contraire toutes choses un examen
critique. "'" #
Le fait fo(en Dieu avait cess d'tre un postulat gnra
lement admis, une ffaire de tradition ou de confessions, et par l
une donne mtaphysique, constituait une chance : l'homme, com
me il convient la dignit humaine et la gloire de Dieu, se
voyait ainsi mis en demeure de donner son adhsion personnelle,
authentique, la foi de ses pres. A-t-on saisi cette chance?
A-t-on profit de ce jeu laiss l'autonomie humaine, pour faire
des hommes non plus des esclaves dnus de toute volont propre,
qui donnent leur assentiment Dieu au mpris de leur raison,
mais des adultes qui font confiance de tout leur cur? Ou se
serait-on content, aprs la dmythification de l'autorit par l'Auf
kHirung, de se livrer d'autres puissances mythiques?
3. En dpit des divergences dans les positions de dpart (plus
thoriques ou plus pratiques, lies plutt l'individu, ou plutt
la socit), l'unanimit se faisait en faveur de la critique de
l'idologie qui avait connu, mme en Allemagne, un dpart fou
droyant, consquence de l'influence rousseauiste et de la Rvo
lution franaise : on dnonait l'abus fait de la religion par l'Btat
ou mme par 1':glise dans le domaine social; on dmasquait
systmatiquement les intrts des personnes et des groupes qui
revendiquaient le bon Dieu pour fonder l'autorit du droit divin
de tous les grands et petits seigneurs, en le prsentant comme le
gardien et le garant de l'ordre tabli, injuste le plus souvent. Dans
cette raction qui avait conduit dgager Dieu de la collusion
avec les puissances politi ues et sociales, c'tait l encore une
chance qui . l'homme ouvair't'riavant se
(devant son Dieu.lJ comme il le faisait devant son souverain; il
n'avait plus courber servilement l'chine; de sujet, il devenait
partenaire. A-t-on saisi cette chance? A-t-on vu dans ce crpus
cule des Dieux rationalistes, la preuve 'est pas
une image suscite par l'homme pour la sa IS actIOn de besoins
gostes, mais qu'il est rellement l'Autre? Ou bien en a-t-on
profit pour enrler Dieu, en vertu d'une quelconque idologie,
dans on ne sait quel processus du monde?
------- -
k
7j{ if
J .
254 ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE
. 4. D'un commun accord, Fichte, Schelling et Hegel ont choisi j
de ramener la conscience de l'au-del dans l'ici-bas, comme le
2
voulait ce vaste processus moderne de scularisation engag depuis
l'Aufkliirung, dans lequel l'homme non seulement dcouvrait, en
thorie, l'autonomie des institutions terrestres (1a science, l'co
nomie, la politique, la socit, le droit, la culture), mais de
plus en plus inscrivait cette autonomie dans les faits. Cette renon
ciation aux consolations de l'au-del, et cette concentration accrue
sur le monde d'ici-bas, reprsentait, elle aussi, une chance, puisque
la vie, qui avait peut-tre perdu de sa profondeur, gagnait pr
sent en intensit. A-t-on saisi cette chance? S'est-on rendu compte
que, par l, Dieu prend l'homme au corps corps, pourrait-on dire,
dans cette vie, qu'il vient le dfier au milieu mme de son monde
profane? Ou bien a-t-on dgrad ce processus de scularisation
en un scularisme d'idologie, perdant de vue Dieu, tel qu'il
nous concerne, tout moment, absolument, dans cette vie : Dieu
immanen..!e?"/
Ce ne sont sans doute pas l de ces questions que l'on tranche 'lJ
aisment. Jusqu' prsent, du reste, elles n'ont pas reu de rponse 7
catgorique. Un fait demeure : malgr la persistance des points
communs, Fichte, Schelling et Hegel poursuivent, depuis Ina, des
routes bien diffrentes. Hegel lui-mme pensait
moyen de surmonter les difficults surgies !e
panthisme tait d'attacher la plus grande importance la vie de
Dieu, son activit vivante : suivre Dieu dans le cours a sa vie,
ne pas vouloir Le comprendre artir du Moi absolu ou de
l'indiffrence absolue, mai Le saisir comme 'Esprit abSol c'est
-dire le Dieu qui traverse une zs ozr e se rev e prcisment
dans cette histoire, en devenant celui qu'Il est.
V. LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
c La vie de Dieu et la connaissance
divine peuvent donc bien, si l'on
veut, tre exprimes comme un jeu
de l'amour avec lui-mme; mais
cette ide s'abaisse jusqu' l'difica
tion et mme jusqu' la fadeur,
quand y manquent la
)1
la patienclL..i l:lciiyalI du
:t (II, 20; [J.H 1, \8.
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L ~ P t ~ r . ' J ~ ~
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1. LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT
Ces feuillets que Hegel, au mois d'octobre de l'anne 1806,
devait traner pendant toute une semaine dans la poche de sa
veste, par les rues de Ina livre aux pillards, allaient dcider du
destin de la philosophie allemande : en une nuit d'insomnie,
l'auteur aux abois, bouscul par un diteur impatient non moins
Uque par les vnements extrieurs, avait achev la hre.J.a der
, nire partie de la Phnomnologie de l'Esprit 1 (XXvn:t12
1. Phnomnologie : nous utilisons la nouvelle dition de la Phnom
nologie publie par J. HOFFMEISTER en 1945 (= 5
e
dition de l'dition
Lasson de 1;107, la 4
e
dition de 1937 correspondant la premireamon
Lasson); Hoffmeister a confront trs soigneusement cette nouvelle version
avec le texte de l'dition originale.
Toutes les grandes introductions Hegel, en particulier les introductions
historiques (nous rappellerons ici les tudes de K. ROSENKRANZ et R. HAYM)
traitent trs longuement de la Phnomnologie (cf. les indications bibliogra
phiques la fin de notre introduction et dans le chapitre J, 1, consacr
la jeunesse de Hegel; cf. en particulier Th. HAERING). Comme commen
taire, on pourra utiliser les thses de J.C. BRUIJN et W. DRESCHER, ainsi que
le commentaire de C. NIN!!: qui porte 5U! le5 chapitres fond!!mentaux de la
Phnomnologie. Parmi les ouvrages rcents, les deux commentaires les plus
importants sont l'uvre de philosophes franais : la suite de A. KOYR,
l'existentialiste marxiste A. KOJtVE, disciple de Jaspers, poursuit, dans son
interprtation, une actualisation de la pense hglienne, comme l'indi
que le sous-titre de la traduction de 1. FETSCHER, qui en publie des mor
ceaux choisis. Avec beaucoup de brio, mais aussi un trs net parti pris,
A. Kojve fonde toute son interprtation sur la thse suivante : L'homme
devie omme dans l'histoire qui est dtermine essentiellement
lutte sociale du matre et de l'esclave; rigeant en absolu le second moment
de la dialectique, Kojve escamote l'absolu de He el, ce qui lui permet de
dvelopper une interprtation athe, btie tout entire sur des a priori.
Bien que fort excitante pour l'esprit, cette a.tualisatioo de Hegel est rfute
en fait non seulement mais aussi par celle
de Marx; on lui prfrera le commentaire universellement reconnu du
traducteur franais de la PhnomnologieC"J. HYPPoLITEl(pour la compa
raison de ces deux interprtes, cf. G. FES'SARD qui, <Iils' son intressante
17
258 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
124). Le lendemain, Napolon devait livrer et gagner la bataille
de Ina par une ces victoires clair dont il avait le secret, et
Hegel vit alors 'empereur?- cette me du monde - sortir
en reconnaissance par les _rues de la ville; c'est effectivement
une sensation merveilleuse de voir pareil individu, rassembl ici
en un point, assis sur un cheval, se saisir du monde entier et lui
imposer sa domination (XXVII, 120; [J.C, 114-115]).
son mme de avajt t pille; il portait son manuscrit sur
--

\hi"i et ce ne fut qu'au bout de queiques]ours qu'Il russit le fate
parvenir de Bamberg (XXVII, 122-124).
Aprs le dpart pour Wrzburg de Schelling, qui avait mis fin
en 1803 la collaboration littraire du Journal Critique , Hegel
pouvait plus loisir mrir et dvelopper ses propres penses. Ces
efforts devaient porter leurs fruits, en l'occurrence la Phnom
nologie de l'Esprit , uvre peut-tre la plus gniale, mais aussi
(
la plus obscure de Hegel, uvre de pionBier, dans laquelle tout
Hegel est dj l, prsent. Elle passe au crible, avec un zle impi
toyable, toute l'volution antrieure de Hegel, et dans un premier
jet grandiose elle en exprime toute la richesse sous une forme
ramasse et toujours exempte d'quivoque :-Sc'est une
interprtation dialectique du petit livre des Exercices Spirituels d'Ignace
de Loyola, porte diverses reprises un jugement sur la Phnomnologie;
cf. surtout 164-177). On retiendra aussi le commentaire de l'Introduction
par M. HEIDEGGER (qui traite du concept de l'exprience). R.K. MAURER
a donn une interprtation de la Phnomnologie comme philosophie de
Sur la question de la langue et des particularits linguistiques
chez Hegel, cf. H. LAUENER, J. SIMON, M. ZFLE, Th. BOOAMMER.
Pour la problmatique thologique, nous citerons: J. MLLER et B. WELTE,
le cadre gnral de la problmatique de la philosophie de la religion;
"-.1.: et son tude de la conscience malheureuse; J et
son ouvrage sur la doctrine thologique de la connaissance; le parallle
tabli par P. HENRICI entre la Phnomnologie et l'Action de Blondel;
G. ROHRMOSER, qui tudie la relation entre la problmatique religieuse et
la problmatique historieo-sociale. Citons une nouvelle fois l'interprtation
trs exacte donne par J. SPLETT de la doctrine de la Trinit. R. OSCULATI
tente un parallle entre la Phnomnologie et la doctrine catholique de )a
grce. Pour l'histoire de l'interprtation, en particulier le rappel des diffi
cu t . riques et philologiques bien connues, cf., aprs l'intervention
de Th. au hglien de Rome, en 1333, consacre la
genSe <le la P nomnologie, les dveloppements convaincants de O. Poo
GELER (cf. aussi F. NICOLIN). A ce sujet, on trouvera aussi d'intressantes
prcisions dans les exposs prsents aux Journes hgliennes de Royau
mont (1964), tous consacrs l'interprtation de la Phnomnologie (= Etu
des hglienne;..-supplment 3, I).llbli par H.G. Gadamer avec des
contributions de J. HVPPOLIT J. POOOELER, H.F. FULDA, R. WlEHL,
H.G. GADAMER, . GAUVIN et A. KAAN.
LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT 259
___ ,-9
fermentation et un bouillonnement d'ides, qui, dans la deuxime
partie surtout, va parfois jusqu' et pourtant la
passion reste discipline, matrise par l'auteur; bref, dans son
imptuosit, c'est une uvre de jeunesse, mais qui, beaucoup -//
d'gards, annonce dj l'ge mr. J'attends avec une vive impa- - 2
tience la sortie de ton livre. Que ne va-t-il pas en surgir si ta
maturit prend encore le temps de mrir ses fruits! , lui avait
cri Schellin peu avant l'impression (XXVII, 134; [J.e, I, 126]),
sans se outer des svres critiques de la prface de la Phnom-
1
nologie, critiques qui ne tardrent pas jeter un froid dans leurs
\ relations amicales (cf. dans la correspondance XXVII, 193 s.,
477).
Malgr les variations dans la perspective intrieure de l'uvre
et les ingalits dans la composition, quelle profondeur et quelle
matrise de la pense et de la dans la Phnomnologie !
Il est vrai que, pour la plupart des hgliens systme, cette
uvre n'tait gure utilisable : les buts poursuivis par Hegel n'y
ressortent pas clairement, on saisit mal en particulier le rapport
avec la Logique, l'Encyclopdie et l'Histoire de la Philosophie.
Telle quelle, elle n'en a que davantage fascin les origi-
naux : D.F. Strauss tout comme Feuerbach ou Marx, Dilthey aussi
bien que Jaspers, Heidegger tout autant que Bloch. Avec une mo-
tion discrte, la Phnomnologie brosse un _tableau fascinant de
' de a ralit oute pntr_ 'esE,!it. Hegel a maintenant
( tr.9uv son langage. On peut se moquer de la lourdeur embarrasse
des priodes - les incidentes qui confirment ou infirment l'ide
dveloppe dans la principale nous laissent entrevoir quelque peu
les efforts laborieux du penseur pour traduire la structure contra-
dictoire de la vie vritable : ici la complexit est en tout cas
aussi l'expression de la saisie patiente, par retouches continuelles,
1
de la ralit vivante; elle est l'expression de cet effort du con- ,
\
cept par Hegel. Et le lecteur courageux qUi'JI)
des quivo ues _ ouloureusment jusqu'au
bout de ces phrases raboteuses, est pa peines par le fruit
d'or de termes savoureux il comprend ces vocables philosophiques
lourds fois deux choses en une seule f
1\ (aufheben, er-innern, ur-teilen, zu-grunde-gehen *J. La langue de
fi Hegel unit le tourment de la phrase l'art du mot 2.
/ 'l z.
* N.d.T. : aufheben (supprimer, sursumer) ; er-irinern (se souvenir; rCOl
o
/
liger; mot mot: acqurir par intriorisation), ur-teilen (juger, mot mot:
faire le artage originel) ; zuogrunde-gehen (prir, mot mot: aller au fond).
. H. LOCKNER, J, 38 s.
260 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
Aprs les critiques tenaces de Schopenhauer, de Nietzsche et d'autres
encore, Th.W. Adorno et E. Bloch se sont faits rcemment les avocats
de la langue de Hegel. Dans son excellente analyse de la langue de
Hegel, ADoRNO soulve, lui aussi, le problme des quivoques, pour
prendre la dfense de Hegel en affirmant : L'argument le plus fr
quent des adversaires de la prtendue obscurit hglienne est l'usage
fait par Hegel des quivoques; c'est un grief que l'on retrouve encore
dans l'histoire de Ueberweg... Lorsque Hegel s'en rend formellement
coupable, il s'agit la plupart du temps de jeux de mots qui cachent
un sens profoqd : ils essaient de faire comprendre que ces deux
[
moments entre lesquels On tablit une distinction peuvent aussi bien
tre diffrents que ne faire qu'un... Ou bien les quivoques sont rel
lement des quivoques : des artifices de philosophe qui veut faire passer
dans la langue la dialectique de la pense, avec une tendance parfois,
comme le fera Heidegger, violenter quelque peu le sens habituel
pour rendre leur autonomie aux faits linguistiques, d'une manire
moins systmatique toutefois que chez Heidegger et par l plus ano
dine... Ces figures de style ne doivent pas tre prises la lettre; il faut
l
~ t : " " - " - - les regarder plutt comme d'ironiques facties. Avec un srieux imper
turbable, Hegel en appelle la langue mme I!-0J,lr conYi\incr ue JI
de la vaine prtention de ce sens o elle se complat. La fonction J
de la langue dans ce genre de passages n'est pas apologtique, mais
critique. Elle dsavoue le jugement fini qui, dans sa particularit objec
tive qu'il ne cherche pas surmonter, se comporte comme s'il possdait
la vrit absolue. En recourant aux quivoques, Hegel veut dmontrer
par des moyens logiques l'inadquation de la logique statique la chose tI
en devenir qu'elle nous prsente dj comme un tre. Touf--re-8el
1
dialectique de ce genre d'quivoques tient dans le procd qui consiste
retourner la logique contre elle-mme ,. 3.
Dfiant raineurs et cntlques, E. BLOCH, qui est lui-mme un matre
de la langue allemande, se lance dans un vritable pangyrique de la
langue de Hegel : Beaucoup de ses phrases sont comme des vases
I( emplis d'une liqueur forte et enivrante, mais le vase n'offre point de
prise ou si peu. Les entorses la grammaire purile et honnte ne
manquent pas non plus, le puriste n'est pas le seul s'arracher les
cheveux. Et pourtant, le prjug courant qUi veut que les phl1osopns
allemands, l'exception de Schopenhauer et de Nietzsche, ne savent
pas crire, est dj une absurdit lorsqu'il est appliqu Kant, et
plus forte raison lorsqu'il l'est Hegel. Le fait mme de s'arrter JI
une telle critique a quelque chose de suspect : c'est un moyen de
se dbarrasser des grands penseurs. L'expression citez Hegel a beti
tre rugueuse et heurte, entremle parfois de tournures alambiques,
calques sur le franais et surtout sur le latin (aus Herm Hothos d e m ~
nlichst zu erwartenden Dissertation ersehe ich * = ex dissertatione
proxime apparitura), il est encore plus absurde de s'en laisser conter
jusque sur la langue des grands penseurs. La langue de Kant est d'une
prcision enivrante; le lecteur en saisit la valeur ds qu'il la dcouvre
non plus dans la philosophie, mais dans l'uvre littraire, chez Kleist
par exemple, dont la prose s'est forme au contact de la prose kan
3. Th.W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel (Trois tudes sur Hegel), 127,
132 5.
LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT 261
tienne. Partout o le lecteur en a pntr la ...Jrs person
nelle, la lan ue . . de l'allemand (de
Liiilier, charge de la plus saisissante puissance d'vocation : elle
"clair qm, jailli J:tinLclel nOIr de nuages, donne du reIif
tout un l'illumine, .le prcise et le rsume. La langue de
1
Hegel ne nse les cadres de la grammaire tr'lditionnelle que parce
Ir
qu'elle veut exprimer chose d'indit sur quoi la grammaire
traditionnelle ne donnELanIWe La.Jangue de Hegel
qu corps; c'est un vrai produit de terroir, lgu par notre AITemagne
du Sud, et la plante noueuse fleurit et se dploie, souvent jardin de
' merveilles la gothique, souvent aussi figure du monde, dans le recoin
(
d'un seul dtail. C'est tout cela que doit comprendre le lecteur de ces
livres. creuse en bouleversant et en clarifiant; contrairement
l'opinion qui court sur son compte, il retourne longuement en lui sa
.l?ense. Et pour ce qui est de la beaut irrgulire, le bon lecteur se )
sentira aussi J'aise dans l'allemand de Hegel que dans une vieille
ville, avec ses ruelles tortueuses, avec son centre bien marqu. Et si
en dpit de ses efforts, il ne parvient pas saisir le sens de chaque
phrase, qu'il songe bien ceci : tous les diamants ne sont pas limPideS')1
Autrement dit : l'obScur, qui est reprodUit exactement comme obscur,
est tout autre chose que le clair que l'on expnme de mamre obscure.
Le premier est semblable au Grco ou la lumire d'orage, le second
n'est que gchis. Le premier est prcision adquate ce qu'on veut et
[
ce qu'on peut exprimer, un joyau parfaitement comme
c'est souvent le cas chez Hegel; le second n'est que dllettantlsiit
e
La perfection de la langue traduit la perfection de la pense,
pense anime par un extraordinaire dsir de connatre, une volont
audacieuse de clarifier les problmes, qui entrane cette uvre
bien au-del de l'intention originelle. A la diffrence de tant de
spcialistes de l'hermneutique, Hegel n'en reste jamais aux tra
vaux d'approche, aux prolgomnes mthodologiques ni aux con
ventions des remarques prliminaires. Il ne se contente jamais
d'indiquer le problme, il nous conduit toujours au cur du sujet.
Il en vient toujours au fait , mais non comme ces rationalistes
courte vue qui prtendent rendre tout intelligible l'intellect.
C'est vrai, Hegel ne facilite pas la tche de celui qui essaie de le
comprendre. La Phnomnologie compte parmi les uvres les plus
1
difficiles, les plus incommodes de la philosophie. Hegel lui-mme 1
reconnat les difficults opposes la comprhension (XXVII,
200) ; les bouleversements extrieurs ont jou aussi, nous y revien-
E. BLOCH Sub;ekt-Ob;ekt (Sujet-objet), 18-21. Parmi les articles rcents
consacr s a conception hglienne de la langue (H. Lauener, J. Simon,
Th. Bodammer), nous retiendrons tout particulirement l'ouvrge de
paru sous le titre hglien de Prose du monde, dans lequel nous
trouvons des analyses fort pntrantes sur la langue de Hegel lui-mme.
262 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
drons. La pense dveloppe par Hegel peut faire le dsespoir du
lecteur raisonnable, mais eIIe a son excuse dans le fait qt(eIIe doit,
qu'eIIe ne peut faire autrement que le porter au dsespoir. Ds
I' Introduction , Hegel prcise : la route que doit parcourir
ici l'entendement naturel de l'homme est regarder comme la
J
route du doute, ou plus exactement comme la route du dsespoir
(II, 67; J.H 1, 69). Pour la comprhension de cette route suivie
par Hegel, tout va dpendre de notre bonne volont : aIIons-nous
1[ pouvoir, sans nous y perdre, par le dedans dans cette
, pense contem lative de serons-nous capables de voir,
d'entendre, de sentir, de mditer comme Hegel lui-mme voyait,
entendait, sentait et mditait; parviendrons-nous. sans abdiquer
nos vues personneIIes, faire ntre en quelque sorte la vision de J
Hegel ? Dans cette entreprise, la Phnomnologie peut nous tre
d'un grand secours : non seulement parce que la dmarche philo
sophique de Hegel s'y inscrit dans les faits, mais encore parce que
Hegel la dcrit directement et indirectement. Initialement, la Phno
mnologie devait en effet - du moins dans le plan originel
avoir un caractre purement introducteur, propdeutique et pda
gogique; il s'agit d'amener l'individu, autrement dit le lecteur,
abandonner le ...E.. 0int de vue du bon sens naturel, si souvent er
1 verti, pour 1'0 i ers le oint de vue de la science au.Jhen
tique : parti de l'impression immdiate fournie par les sens,
l1iOmme doit parcourir toutes les fi res successives de la cons
cience pour s'lever jusqu' l'Es rit qui se sait De
son ct, la science rclame de la conscience de soi qu'ee se soit
leve jusqu' cet ther, pour qu'eIIe puisse vivre et vive en
avec eIIe. Inversement, l'individu a le droit d'exiger que la science
lui donne les moyens de se hisser jusqu' ce sommet, et qu'elle
le lui fasse dcouvrir en lui-mme (II, 25; [J.H l, 24] : le
dernier membre de phrase provient de la version remanie par
Hegel en 1831).
La Phnomnologie de l'Esprit, si nous la comprenons partir
de sa forme dfinitive comme la science de la manifestation de
sous ses diverses figures,dcrit patiemment et pas pas
le chemin que parcourt la conscience natureIIe qui s'lve jusqu'
la . conscience absolue, autrement dit qui prend conscience du
le chemin de l'me parcourant la srie de ses
' ormations comme autant de stations . sa propre
nature pour que, se purifiant, elle devienne esprit, en s'levant,
grce la corn lte ex rience d'elle-mme, Jusqu la connaissance
J
\
de ce qu'elle est en elle-mme (II 67; [J.H l, 69]). Mais ce
LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT 263
cheminement de l'me ne doit pas tre compris seulement dans
un sens psychologique ou pdagogique, il faut en mme temps lui
donner une interprtation philosophique et historique; comme le
montre l'exemple de Hegel, entran toujours plus loin par le
droulement de sa propre ce cheminement de la conscience
individuelle qui s'duque progressivement est aussi le cheminement
de@sprit !ibsIW se manifestant dans ses diverses figures. Il ne
s'agit donc pas simplement de philosophie fondamentale , d'un
prambule valeur d'introduction mthodolodique, qui n'aurait.
rien voir avec la vritable philosophie : la Phnomnologie pose JI
au contraire la fin ds le commencement, comme le veut le principe .
du Hegel, qui n'admet point de
'--.f.
( yse de la connaissance humaine part du Savoir
philosophe. L'arrire-plan fondamental de cette Phno
<- mrlologie de l'esprit est le suivant : Absolu et Connaissance ne II
sont pas spars, mais unis en une unit cache. Et le chemin 1
0 parcouru par l'exprience dans la Phnomnologie signifie ue la
... conscience humaine rend conscience de l'Absolu et qu l'Absolu)1 1
rend conscience de Soi ans la conscience humaine. Ce evenir)J l..
de la science en gnral ou du savoir estque prsente cette
Phnomnologie de l'esprit (II, 26; J.H 1, 25). Dans cette entre
prise, le philosophe n'a pas dduire la ralit, mais la dcrire
simplement en spectateur (Zusehend), telle qu'elle se montre
l
lui dans son histoire, ou telle qu'il la dcouvre dans la richesse
de pense de sa conscience thorique et pratique, thique, juri
dique, religieuse, philosophique. La consciepce est reconnue dans
le monde et le monde est reconnu dans la conscience. Telle est,
dans sa nssit, l'histoire de l'exprience, une histoire qui pour
tant - et l Hegel va dans le sens de Descartes de Kant et de
Fichte - part toujours et trs qui est la
seule certitude fondamentale pour Descartes. (Er-fahr
ung) du monde partir de la mmoire (Er-inneru12E) de la cons
cience : vastCmouvement de l'esprit vers-le-dedans) tel que l'a

dcrit et compris M. Heidegger dans son essai sur le concept
d'exprience chez Hegel 5. Partir du sujet individuel, ce n'est
donc pas renouer avec un individualisme subjectiviste. Une fois
de plus, il nous faut tenir compte, dans la Phnomnologie, du
lien avec la socit. Ce point de dpart plac dans une conscience
premire vue individuelle et immdiate ne trompera que celui
5. M. HEIDEGGER, Hegcls Begriff der Erfahrung (Le concept d'exp
rience chez Hegel).
264 LA CHRI5TOLOOIE SPCULATIVE
qui ignore la prhistoire de la Phnomnologie ou n'a pas pris
connaissance de ses dernires parties.
A condition de reconnatre, comme nous n'avons le faire
au cours de ce travail, que chez Hegel le point de vue social st indis
sociable du point de vue religieux, et inversement, on peut dire avec
Th.W. ADoRNO: La contradIction dialectique e;t ne de l'exprience
de la socit. La logique mme du"Systme de l'identit chez Hegel
exige que cette contradiction soit saisie partir de l'objet aussi bien
que du sujet; en elle se cristallise un concept de l'exprience qui va
au-del de l'idalisme absolu. C'est le concept de la totalit antagoniste.
De mme que le principe de la, mdiatiQIl universelle oppose l'imm
diatet du pur sujet a commenc par subordonner dans toutes les
caregories de la pense la contingence du sujet singulier l'objectivit
du processus social, de mme la conception mtaphysique du Tout
rconcili comme rsum de toutes les contradictions est partie du
modle de la socit divise et pourtant une. Et vraiment de la socit.
Car Hegel ne se satisfait pas du concept gnral d'une ralit anta
goniste, de la reprsentation des polarits primitives de l'tre par
exemple. Partant, par une dmarche critique, de ce qui lui est le PIUS}
proche, la conscience immdiate de l'homme singulier, Hegel ralise (
bien plutt dans la Phnomnolo ie de l'es rit la mdiatiQ actIve de)'
cette conscience travers le mouvement historique de l'tant, qui
l'entrane bien au-del des pures mtaphysiques de l'tre :t 0.
Du fait de ce lien avec la socit, l'exprience, prolonge dans
la mmoire, ne saurait s'puiser dans un doute mthodique
initial; elle s'attarde dans le doute, autrement dit dans un dses
d'o surgit, en une antithse vivante, le mouvement d'une
c__ dialectique, qui laisse d'abord tomber la vrit
-tenue pour absolue, et, tout en la laissant tomber - moment qui 1
n'est que relatif - la reprend et l'lve jusqu' une unit sup-1..
rieure : toUere, conservare, elevare. Par cette affirmation qui se
dpasse elle-mme dans la ngation, mouvement dont Hegel a
trouv le modle dans l'exprience concrte de l'individu et de la
socit, la pense connat une fluidification qui lui communique le
dynamisme de la vie : la conscience participe la dynamique de
l'Absolu qui n'est pas une substance vide et solide, mais un sujet
\ vIVaiit'qui se meut au travers de toutes les contradictions : histoire
u sujet dans laquelle il ne cesse chaque fois de se corriger au
contact de l'objet et l'objet au contact du sujet, en contradictions
et ngations toujours nouvelles, par degrs de plus en plus levs,
en figures toujours plus concrtes de la conscience et, pour finir,
du monde. Il ressort de l que ce n'est pas un simple mouvement
6. Th.W. ADORNO, id., 94.
265
(
lf
,[
(
LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT
psychologique, mais aussi et en mme temps un mouvement logi
que, qosmique, politique et social, mouvement de l'histoire univet:
selle, et mme mouvement de la rerlglOn : la relIgion corriiJrise
11a fois comme manifestation d l'Es'prit infini qui se rvle lui
mme dans l'esprit fini, et comme emarc e de l'esprit fini qui j
s'absorbe par la contemplation dans l'Esprit i.!Lfini. Tel est le drou- '2.
lement de ce processus dialectique de la connaissance de soi, du
devenir conscient de soi de la conscience dans l'Absolu et de
l'Absolu dans la conscience : un status nascendi permanent qui,
parcourant tous les degrs de la connaissance et de l'tre, en
extriorisations et en intrio' 'ons toujours nouvelles, progresse
jusqu' la perfection du avoir absolu dans lequel certitude et
vrit, conscience et mo u'et et objet une har
monie parfaite : dan l'esprit qui se sait lui-mme esprit. L'esprit
est donc essentiellement l'histoire d'une mant es ahon
et tragique, sans tre pourtant puisqu'elle dbouche
sur"'le triomEhe. dans la connaissance/" de la ngation de soi sans
cesse renouvele, en mme temps que de la redcouverte toujours
nouvelle : La manifestation est le mouvement de natre et de
prir, mouvement qui lui-mme ne nat ni ne prit, mais qui est
:::"
en soi ef constitue la ralit effective et le mouvement de la v.ie 4
de la vrit?Le vrai est ainsi le dJir.e_ bachique qui saisit tous ft
les membres; et puisque, dans ceCeJ.lire chaque membre, en =- (,,",,-!
Am temps se spari,l se rsout aussi immdiatement dans
le tou ce d lire est aussi le!.=ros simple et transparent (II, 39 ;
.
Si l'on veut vraiment comprendre et suivre cette dmarche dialec
de la pense dveloppe par Hegel tout au long de la Phnom
nologle, dmarc6e qu'il a dcrite au moins implicitement, mais aussi
explicitement, dans la Prface par exemple, il sera bon de distinguer
de manire systmatique trois degrs de la connaissance dont
s'inspirant de Hegel, a donn une tonnante description 7 :
1. La connaissance concrte empirique, qui, dans sa diversit mul
tiple, son harmonie potique et sa richesse inpuisable, se caractrise
par une spontanit nave, trangre toute spculation et sujette aux
illusions grossires, par une intuition profonde et inconsciente, fonde
sur une confiance irrflchie, et par une sensibilit trs concrte dans
7 I. Die Philosophie Hegels aIs kontemplative Gotteslehre tLa
philoso e glienne comme tb!9gie contempl,IDive), 1774. Sur la ma
nire de penser particulire Hegel, cf. aussi la trs bonne tude de
J. FLGGE. Die siltlichen Grundlagen des Denkens (Les fondements thi
ques de la pense).
L
r
266 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
sa singularit, mais fuyante dans sa contingence; pour l'exprimer de
faon image : les arbres, ici, nOus cachent la fort.
2. Ce premier degr de la connaissance doit tre dpass, pur,
pour permettre l'homme d'accder la clart conceptuelle du pen
sable et la prcision exprimable de la gnralit. Mais ce second
degr, celui de l'abstraction formelle de la pense rationnelle (avec la
philosophie empirique et la logique formelle qui s'y rattachent), ne
reprsente qu'un stade de transition et de mdiation. En dpit de sa
clart et de sa prcision, de sa simplicit et de sa stabilit, de son
aptitude tre pens et exprim, qui le rapprochent de la spculation,
ce degr de la est mar u d'un signe ngatif, pour deux
rlsons. La eremire, c'est le VI e et l'llilistmctlon un contenu issu - .f
de l'abstractIO b olue : les concepts intellectuels se sont dtachs et
spares du singulier et du concret; ils apparaissent comme monotones
et monochromes, dforms et coups de la ralit; ils cherchent
aIlier l'extension maxima la comprhension minima. De pIns, une
opposition irrconciliable les a vous la discrtion et : -..z
les concepts intellectuels sont limits et incomplets, identiques, immua
bles, fixes, immobiles, cassants, anguleux; ils manquent de vie et de
souplesse; ils sont morts; leur ordonnance n'est qu'un agencement
morcel et partial, un classement tout extrieur, d'aprs le genre et
l'espce, o le concept, qui n'est que singulier, s'agrippe dsesprment
au contenu singulier; ce n'est pas un rapport vivant, anim de l'int
rieur. Aussi, cette dmarche intellectuelle s'avre-t-eIle, en dfinitive,
dnue de toute pense, de tout concept, de toute ide, de tout esprit.
Elle disperse et dtruit la maison et l'esprit; dans son universalit mal
comprise et son identit purement formelle, elle s'oppose la vraie
1
spculation. Si eUe a une certaine valeur aux niveaux infrieurs, elle
ne peut satisfaire le philosophe. Pour reprendre notre image: c'est la
1\ fort, cette fois, qui cache les arbres. Ce qu'il voir la
Il fort dans les arbres et les arbres dans la fort.
3. II faut que, par un douloureux renoncement soi-mme, le philo
sophe se hausse jusqu' cette pense spculative de la raison qui n'a
rien vOir avec la c spculation au sens vulgaire du terme : une
pense dans laquelle l'exprience intrieure, et surtout l'imagination
cratrice, se fondent en une vritable pense contemplattye. II s'agit
de se dg2ger de l'expnence sensible e e l'objectivit extrieure et - -1
- en s'aidant de cette pense intellectuelle - de se conce"iitrrSr le
monde intrieur pour y pratiquer la pense spculative, au sein de_ 2
cette objectivit incomparablement plus objective, en faisant fi de tous
les doutes prliminaires inhreI!.ts ' la thorie de la connaissance.
Comme dan l'expenence du mystique ou de l'artiste, il y a ici une
relation directe e a conscience a son objet. II s'opre un abandon,
une absorption dans l'objet, un oubli de soi qui va jusqu' l'oubli de
cet oubli de soi. De mme que l'objet vit dans la forme de la cons
Cience, de mme la conscience vit le contenu, la loi de l'objet. Par
cette dissolution de son tre, qui, comme dans la mystique, ne se
confond pas avec . une re et simple, l'homme connaissant
accde l'Essence objectiv du TotL)La pense contemplative et la
contemplation pense s'unis --dcn1S" une image qui est aussi une
P,' V flA.-. "'- - /l'V'_ rv---
- D, '" ............. - H .... ,-. .. 1 <' D J, n." -;.
V""" c....v-.. r -, ..... ,-. UL- , ...., NI""""
?
( -..t .. ,c...A .. . ))
LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT 267 J
logique et dans un sens logique qui est aussi une image. C'est la vue
intuitive et pense, intrieure d'une mystigue rationnelle.
Dans cette conscience objective et dans cet objet conscient s'abolissent
la limitation et la contingence imposes la conscience par l'indivi
dualit personnelle et par l'exprience sensible. La participe....
l'infinitude, la libert, la spiritualit et la divinjt'de l'objet:''"''-
Ce qui, dans une vue empirique, dans une vue partant d'en oas,- est
vie de l'me singulire, n'est autre, au niveau d I-a- spculation, que
la vie du divin,.J'autodtermicatioc rflchie d l'Esprit absolu Par
l'effet de la plus viv namique, dans laque e sUJe e objet,
pense et tre e formant u un ne cessent de se mtamorphoser,
(2Y - cette pense humano-divine realise l'union vivante des oppositions
mortes de l'entendement formel, dans l'histoire tr i ue d'une noatiO!l:)
sans cesse renaissante : l'histoire mme d l'Absolu ui se connat.
Le concept spculatif est ainsi une idalit r elle et ongmale, autre
ment dit l'tre idal; l'universel danSTe singulier, autrement dit,
l'universalit qui se singularise.;. l'identit P2se le processus ou
bien le processus de l'identique; l'abstraction--gui seoncrt.isef.ou bien
la prsence vritable du concret dans l'lment de l'abstraiCOn ne doit
pas tenir toutes ces dfinitions pour des jeux de mots ou des para
(
doxes ("'au contraire, il faut les considrer avec le plus grand srieux;
on Ile peut
l
les regarder comp1e des constructions fictives ou comme
!!!le IQistoireJ abracadabrajlte(del philosophie. Non, on se trouve ici devant
-un"'thorie du con profonde et trs mrie; et celui qui se
refuse modi er sa ropre pense et sa propre vision ou se repr
(
senter ce domaine n veau, ne corn rendra pratiquement rien /J
Hegel .' ,?-<> II6 1
' t?-< 1;?1C{: 'It:7) _"
Cette ambigut consciente de la dmarche intellectuelle chez
Hegel clarifie en partie l'ambigut dj note de la Phnomno
logie et de son esprit. Visiblement - comme cela ressort en parti
culier de l' Introduction (II, 63-75; J.H 1, 65-77) qui, crite
tout au dbut, la diffrence de la Prface (II, 9-59 ; J.H 1, 5-62),
expose l'intention initiale, pdagogique et propdeutique de He
gel -, l'objet premier de la Phnomnologie n'est autre que cette
dmarche par laquelle la conscience empirique immdiate de l'indi
vidu s'lve jusqu'au Savoir absolu. C'est le point de vue adopt
par Hegel lorsque, parti de la conscience non philosophique, il
en dcrit les phases dialectiques prescrites la conscience par une
logique irterne inconsciente qui lui impose de parcourir le proces
(
sus et de mmorisation.
Le de la conscience (II, 77-129; J.H 1, 81-141)
part du donn pur et simple de la conscience nave qui s'oppose
spontanment l'objet en tant qu'objet prcis et singulier. Par
stades contradictoires - conscience sensible en un point de
8. I. ILJIN, id., 67.
l'espace et du temps (Jetzt und Hier) - perception de la
chose avec ses qualits contradictoires et souvent trompeuses
- intellect (qui dans sa rflexion ne connat comme contenu
des phnomnes que la loi et l'ordre inhrents au jeu des forces) -,
cette volution conduit jusqu' la conscience de soi . Celle-ci ;f
n'est plus dirige ve;:Ll'objet, mais tourne vers elle-mme. Elle i
reprend en elle les ddoublements par rflexion de l'intellect (int
r i e u r ~ e t extrieur, forme et contenu, essence et phnomne) et
concide avec son objet dans la certitu u'elle a d'elle-mme :
ans la conscience de soi comme concept de l'esprit' la cons
cience atteint le moment de son tournant; ea, eUe chemine
hors de l'apparence colore de l'en-de sensible et hors de la nuit 1
vide de l'au-del suprasensible, pour entrer dans le ~ r spiritgel .t
lla prsence (II, 140; J.H l, 154). A ce point ou vrit et
Q - certitude, cqnpt et objet fon u il semble que soit atteint le but
assign l'analyse dans l'Introduction, ainsi que l'exprime la
phrase finale : En se poussant vers son existence vraie, la cons
cience atteindra un point o elle se librera de l'apparence, l ~ -
(
rence d'tre entache de quelque chose d'tranger qui est seule
miil pour e e comme un autre; elle atteindra ainsi le point o
le phnomne devient gal' essence, o, en consquence, la pr
sentation de l'exprien concid avec la science authentique de
l'esprit; et finalement, quan la conscience saisira cette essence)
qui lui est propre, elle dsignera la nature du savoir absolu lui 1
mme (II, 75 ; J.H 1, 77).
De manire assez surprenante, Hegel fait suivre la section cons
-- cience de soi d'un long chapitre sur la raison, auquel succdent
galement de longs chapitres sur l'esprit et la religion qui le
mnent enfin ce Savoir absolu qu'IraYait ds le dbut laiss
entrevoir. Avant de poursuivrenotre analyse, il faut nous arrter
brivement sur la grande controverse propos du sens, du rle
et de la place de la Phnomnologie l'intrieur du systme hg
lien.
Nous avons dj montr que, d'entre de jeu, partisans et critiques
de Hegel avaient quelque difficult intgrer la Phnomnologie dans
l'ensemble du systme. De fait, il parat impossible de fondre en un
systme homogne les tensions et les ruptures qui caractrisent le
cheminement de la pense hglienne. Il ne s'agit pas l de simples
difficults dans le dveloppement ultrieur de la pense de Hegel. En
effet :
1. Sans jamais prendre cIairement ses distances par rapport la
Phnomnologie, Hegel n'est pourtant jamais parvenu par la suite
lui assigner une place bien dfinie dans l'ensemble de son systme :
269 LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT
ses cours de Heidelberg et de Berlin ne font pas appel la Phno-
mnologie ; dans l'Encyclopdie, la Phnomnologie ne constitue qu'une
section trs secondaire (Hegel se borne e la doctrine
de la conscience dans la deuxime section d la philosophie de l'es rit
subjectif, qui traite galement de l'anthropologIe et de a psyc 0 ogle).
2. Aprs les premiers critiques de Hegel, I.H. FICHTE et surtout
R. lfAYM qui ont contest la clart des intentions de Hegel dans la
Phnomnologie, Th. HAERING, lors de son intervention au Congrs
hglien de 1933
9
, a pu montrer que la conception de l'uvre s'est
modifie en cours de rdaction et mme pendant l'impression de la
premire partie. C'est ce qui expliquerait le dsaccord flagrant entre
d'une part l' 4: Introduction compose au dbut (qui poursuit des
objectifs manifestement limits), et ,d'autre part la conclusion et la
4: Prface deux en dernier lieu (et qui vont beaucoup
plU; loin). A l'poque, comme l'expose l' 4: Introduction , Hegel
n'avait voulu crire qu'une science de l'exprience de la conscience,
mais il a t entran audel de son intention initiale: J. HOFFMEISTER
et J. HYPPOLITE se sont, eux aussi, rallis pour l'essentiel la thse de
Haering.
3. Lors de la rdition de la Phnomnologie en 1937, J. HOFFMElSTER
a pu constater que Hegel avait commenc par faire imprimer son
uvre sous le titre : Premire Partie : Science de l'exprience de la
conscience ; par la suite, il aurait fait corriger ce titre sur les preuves
et il aurait introduit le nOuveau titre : Phnomnologie de l'esprit ,
mais un certain nombre d'exemplaires conservrent l'ancien titre (avec
ou sans le nouveau titre).
4. O. POGGELER 10 enfin, rsumant les recherches et corrigeant Hae-
ring, a expliqu de faon fort convaincante le passage de la science
de l'exprience de la conscience , initialement projete, la Phno-
mnologie de l'esprit : en abordant, aprs les trois premiers chapitres,
son quatrime chapitre sur la conscience de soi, Hegel atteignait en
fait le but assign, dans son Introduction , sa Science de l'exp-
rience de la Conscience ; nous revenons ainsi au Doint o nOlis avions
laiss notre analyse. On peut se demander si, ds l dpart, Hegel avait
bien projet de faire suivre sa Science de l'Exprience d'un chapitre
sur l'effectuation de la raison; cela parat probable, en juger par le
plan dvelopp dans l' 4: Introduction , o Hegel impose aussi la
raison de se dissocier dans le temps en se manifestant sous diverses
9. Th. HAERING, Die Entstehungsgeschichte der Phiinomenologie des
Geistes (Gense de la Phnomnologie de l'Esprit).
10. O. POGGELER, Zur Deu/ung der Phiinomenologie des Geistes (Pour
une interprtation de la Phnomnologie de l'Esprit) (1961). Poggeler lui-
mme a prcis cette tude en 1966 dans Die Komposition der Phiinome-
n%gie des Geistes (La composition de la Phnomnologie de l'Esprit). Il
rectifiait sa premire thse sur divers points, par exemple sur la question
de savoir si la Phnomnologie conduit la Logique ou la Philosophie
de l'Esprit. Cf. aussi F. NICOLIN, Zum Titelproblem der Phiinomenologie
des Geistes (Le problme du titre de la Phnomnologie de l'Esprit).
270 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
figures historiques. Toutefois, Hegel ne parvient pas dvelopper ici,
pour l'observation de la nature et de la conscience de soi du moins, les
formes qu'il dveloppera plus tard, parfois avec un certain exclusi
visme. Le plan rigide du dbut se disloque dans ces chapitres d'une
' longueur dmesure. Tout clate : le premier chapitre compte, dans
l'dition originale, 16 pages, le second 21, le troisime 42, le quatrime
(
61, le cinquime 204. Hegel lui-mme reconnat que la forme des
dernires parties laisse particulirement dsirer (XXVII, 161;
[J.C 1, 151)), et, encore au travail, il se console avec la perspective
c de la seconde dition qui suivra bientt et arrangera les choses en
lui permettant de dlester et l le navire et [de] le rendre plus
lger,. (XXVII, 136; J.e 1, 128). Au cours de l't 1806, c'est visible,
(
Hegel matrise plus son travail. Il se prend de querelle avec l'diteur
qui avait deJa commenc l'impression depuis le mois de fvrier. Le
centre de gravit de l'uvre se dplace, ne serait-ce que quantitati
vement, et se reporte sur les chapitres relatifs et la religion.
Pour la premire fois, le nom de Phnomnologie de l'esprit ,. rait
son appantion dans le programme des cours du semestre d'hiver 1806
1807. Hegel revoit en hte la composition de son ouvrage: il regroupe
les trois brefs chapitres du dbut en un nouveau chapitre intitul La
Conscience ,., et il modifie en consquence les titres des chapitres
suivants. Dans la Conclusion et la Prface, il donne une nouvelle
interprtation de so ... . l s'agit moins d'exprience de la
connaissance qu d'ex _rience de l'es rit le concept de conscience
1 se voit dpass pa e concep esprit et l'ensemble de l'uvre s'ap
(
pelle prsent : enom no ogle e l'esprit .
Considre comme moyen d'accs la science, la Phnomnologie,
qui se meut dans l'lment de la conscience dfini comme la ralit
immdiate de J'esprit, apparat dj comme une science : c Systme dJ
di-Ia Sciene - Premire partie . En fait, elle est davantage encore :,\
elle se rvle une anticipation du systme; c'est prcisment la raison
pour laquelle, par la SUite, elle ne pourra s'intgrer vritablement dans
le systme. L'organisation complexe de sa Phnomnologie n'a pas
permis Hegel de regrouper clairement la Phnomnologie d'une part,
la Logique, l'Encyclopdie et la Philosophie de l'histoire d'autre part.
Aujourd'hui encore, il est impossible d'tablir un tel classement. Toute
fois, non plus comme une partie d'un systme/clos, mais
comme- 1'itinraire s irituel original d'Un penseur original,""h Phno
(
mnologie n a cesse e se ecouvnr d'une ncl'lesse Insouponne et
d'une actualit passionnante. Avant d'en revenir l'objet particulier
de notre tude, nous allons poursuivre cet examen du plan de la
Phnomnologie.
La conscience de soi, elle aussi, est prise dans le mouvement
dialectique (II, 131-171 ; J.H I, 143192). Se ddoublant dans la
vie sous la forme du dsir, elle livre en soi et contre soi la lutte
pour la reconnaissance rciproque. Ce processus d'opposition de
la conscience autonome et non autonome, du matre et de l'esclave,
s'intriorise toutefois dans cette progression continue qui, de la
libert stoque, en passant par la libert du sceptique de la fin
271 LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT
de l'Antiquit, conduit la conscience malheureuse (du chrtien).
Cette conscience pieuse, douloureusement dchire entre la nos
talgie d'un au-del lointain et l'attrait de la vie mdiocre d'ici-bas,
se voit entrane jusqu' l'alination de soi sous l'effet de la
mdiation purement subjective avec l'tternel qui, lui, est immuable,
jusqu' ce que ( l'poque moderne) se ralise l'unit de la cons
cience de soi et de l'effectivit, de la pense et de l'tre : la cons
cience de soi vient la raison .
La raison , en l'occurrence la conscience de soi largie et
gnralise, ne se perd plus dans l'au-del lointain, mais s'en
tient au monde rel. Poursuivant son dveloppement dialectique
(II, 173-312; J.H 1, 193-355), elle se manifeste tout d'abord
sous la forme de la raison qui observe et construit des thories
(dans le domaine de la nature organique et inorganique: la classi
fication des espces; dans celui de la psychologie : les lois logiques
et psychologiques de l'individualit humaine; enfin la physiogno
monie et la phrnologie). Mais la nature l'ayant laisse insatisfaite.
la raison se retourne en raison pratique, agissant dans l'histoire :
c'est la jouissance dfiant la ncessit du destin, le cur en rbel
lion contre l'ordre tabli, la vertu en rvolte contre le cours du
monde. Mais qu'elle jouisse du monde, qu'elle le transforme ou
le combatte, la raison ne cesse d'entrer en contradiction avec eIle
mme jusqu' ce qu'enfin elle se subsume dans la conscience
raisonnable de soi qui se ralise par elle-mme, comme indivi
dualit, relle en soi et pour soi. Face au rgne animal (au
sens spirituel) des individus satisfaits, en lutte pour leur propre
cause et non pour la cause en soi, apparat alors la raison lgis
latrice, mais qui elle-mme doit se rsoudre dans la raison critique
de la loi. La place est libre pour la figure suivante revtue par
l'exprience: l' esprit en tant que raison mdiatise en objet.
L'esprit, en tant que raison universelle, s'identifie avec le monde.
Il ne s'agit plus de simples figures de la conscience, mais de figures
du monde : ... les esprits rels, des effectivits authentiques et au
lieu de [simples] figures de la conscience... des figures d'un
monde (II, 315; J.H II, 12). l' esprit , autrement dit la
raison qui est elle-mme le monde mais sans en avoir conscience,
s'intriorise alors dans un processus dialectique articul en trois
tapes qui concident avec des phases bien dfinies de l'histoire
du monde (II, 313-472; J.H II, 9-200) Q ~ e s 7 c o m m e raison
universelle qui s'est ralise vit (1) tout d a or dans sa sponta
\f nit nave comme esprit vrai , qui n'a pas encore conscience
1de soi (hellnisme). Cette belle thi ue naturelle de la communaut
272 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
(famille-peuple; homme-femme) se rsout dans l'abstraction juri
dique de personnes indpendantes : c'est l'tat juridique qui corres
pond l'galit purement formelle sous l'autorit d'un
{
l
monde (l'Empire romain). Elle conduit l'effondrement du monde;
c'est la phase (2) de l' es rit alin , scind en deux mondesjl\
abstraits qui se rflchissent (l'poque moderne) : le monde de la U
cu ture, confin dans l'existence terrestre, et le monde de la foi,
vou au pur au-del. De leur ct, ces mondes entrent en conflit
) (Aufklarung), conflit qui trouve sa rsolution provisoire dans la
Rvolution franaise, avec tous les excs ae"':-la libert absolue et la
terreur de la uillotintf De leur chec surgit enfin (3) l' esprit
de soi-mme : la conception morale du monde (celle de
l'idalisme allemand de Kant et de Fichte), qui rend l'unit ce
monde de l'thique partag entre l'en-de et l'au-del, alin dags
l'objecjif, et qui par del tous les travestissements et toutes les
contradictions du monde moral, le rassemb$, dans la
subjective, c'est--dire dans la ralit effective du pur devoir. Mais
ni le rigorisme dt?'devoiitniversel, priv de toute ralit effective
(Kant), ni la civilisation morale de la personnalit, incarne dans
le culte narcissique de la belle me , ne peuvent rsoudre la
contradiction fondamentale de la conscience morale de soi. Ce
n'est que dans la dialectique de la pcheresst'et juge
d'elle-mme, que s'opre la rconciliation avec le
<J .--" comme absolutiorCle pardon des pchs, qui permettent l'entre
dans une phase nouvelle: l'esprit se manifeste dans la religion .
La religion (II, 473-548; J.H II, 203-290) est la conscience
1[ de soi de l'esprit; elle n'en demeure pas moins Imparfaite, tant
1
qu'elle ne se meut pas dans l'unit parfaite du savoir, mais s'en
ferme dans la reprsentation. Elle se dveloppe en trois tapes
d'extriorisation et de mdiatisation qui ne succdent pas dans le
temps l' esprit , mais ont chacune leur propre histoire : la
religion naturelle (religion de la nature) - la religion de l'art
'J (l'hellnisme) - la religion rvle (le christianisme). Les oppo
sitions l'intrieur de la religion sont finalement surmontes dans
le Savoir absolu (II, 549-564 ; J.H II,293-313), dans la science
de a philosophie dere5prit qui se sait dan@gure aePespr!0
La conscience, telle que la voit la pense spculative, est donc
une; elle s'identifie au sujet absolu et son histoire, dont la cons
cience individuelle doit retrouver en elle"::-le souvenir *. De la
T d:;vf-' S
'il
* N.d.T. : er-innern = se souvenir; rcolliger; mot mot : acqurir
par intriorisation.'",
2-?Jj
LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT 273
conscience empirique, la conscience ne peut s'lever jusqu' la
conscience absolue que si ellej pren conscience dans son moi
individuel ("du savoir universel de l'humanit : il faut que le moi
-1 singulier s'umsse au mm e umamte, et que, de mme, le moi
d l'humanit prenne conscience d lui-mme dans le moi singulier.
Pour accder au Savoir absolu, la .E!!son doit prendre conscience
de sa temporalit, elle doit histoire du
monde. C'est ce qui amne avec reconnatre
la Phnomnologie deux tches distinctes (mais qui finissent par
se recouper) : il part d'lever la conscience empirique
/) _jusqu'auEir et d'autre_J?!lrt d'lever le moi individuel
jusqu'au mOl universel de l'human!3-; l'un ne va pas sans l'autre.
Q. - L'volution e a conscience ln lviduelle est ainsi lie l'volution
de l'histoire universelle, et par l l'histoire mme de l'Esprit
absolu. Voil pourquoi, dans les derniers chapitres, Hegel a com
plt sa doctrine de la conscience par une descripti0.Q
tion historique l'esprit objectif et de la religion, volution
laquelle la conscience se doit de prendre parf"1tvant d'accder au
Savoir absolu. -:::Ceci nous explique aussi pourquoi les figures de
la conscience deviennent dans les derniers chapitres des figures
du monde, en mme temps que l'histoire universelle ne sert plus
seulement illustrer la dmonstration, comme dans les premiers
chapitres mais va, semble-t-il, jusqu' concider l'volution
(\ e fesprit par exemple, le vritable esprit de l'thique: la priode
gr co-romaine ; l'esprit alin : AufkUirung - Rvolution franaise;
l'esprit conscient de soi-mme.: le monde de Kant et de Fichte;
2 - il en va de mme pour les trois phases de a religion , et cela bien
que la Phnomnologie en soi ne se veuille une philosophie
complte de l'histoire universelle. Et l'on comprend aussi pour
quoi les trois moments de la conscience individuelle semblent se
rpter dans la raison universelle, et mme, par la suite, d'une
autre manire (conscience - raison; conscience de soi - raison
pratique ; - esprit).
On voit tout ce que ce systme a repris aux premiers systmes
de Ina, mme si Hegel en a modifi la forme, approfondi la
conception d'ensemble et largi la synthse. d'un bout l'autre
de cette mdiation dialectique entr a pense et l'tre on suit ce
vaste et puissant processus de rconCI iation qui se dveloppe
J: travers toutes les positions et les ngations, toutes les extriori
sations et les intriorisations : processus de rconciliation que
.---:
11. J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomnologie, 44-48.
18
274 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
Hegel, poursuivant logiquement la ligne subjective trace par la
philosophie moderne de Descartes et de Kant, place sous le signe
de la conscience. La conscience malheureuse correspond un
stade bien dfini l'intrieur de la Phnomnologie, mais, ds
l'origine (si ce n'est que la certitude nave de la sensibilit l'emp
che d'en prendre conscience), la conscience est au fond une cons
cience malheureuse 12: une conscience tiraille sans cesse en tous
1 sens, et qui doit aller jusgu'au bout de sa souffrance infinie, par
les phases, les stades et les figures les plus diverses. Ce n'est
2- qu'aprs s'tre retrouve pleinement elle-mme, la suite de tou
tes ses et }e toutes ses extri ri ti ns douloureuses, \
qu'elle dcouvre-;- dans son malheur, le bonheur. C'est la rconci- J
liation universelle, Objectif suprme de la Phnomnologie : rcon
ciliation du stocisme et du scepticisme, de la foi et de l'AufkUirung.... I0dJ
du rationalisme et du romantisme, du matre et de l'esclave, ile
l'ide et du sentiment, du plaisir et de la ncessit, de la loi du
cur et de la loi de la ralit, de la vertu et du cours du monde,
rconciliation entre mond' extrieur et lllondl intrieur, entre en
soi et pour soi, entre objet et sujet, tre et pense, entre?
en-de et au-del, entre fini et infini: la fin
absO@) dan es rit ui se sait lui-mme comme
les alinations et les mdiations sont alors surmon
l'esprit s'est dpouill de toutes ses extriorisations, tout
en les conservant dans le concept. Et avec un triomphe modeste,
He el peut constater de la Phnomnologie : Le but,
le Savoirab$ol 0 l'esprit se sachant lui=me comme esprit,
a pour VOle d'accs la reco ectlon es esprits tels qu'ils sont en
eux-mmes et tels u'ils accomplissent l'or anisation de, leur
(
royaume spirituel. Leur conservation, sous l'aspect de leur' tre-l
libre se manifestant dans la forme de la contingence, est ;
mais sous l'aspect de leur organisation conceptuelle, elle est la
science du savoir phnomnal. Les deux aspec;ts runis, en d'autres
1) termes l'histoire conue, forment la rcollection et Je calvaire i!e
l l'esprit absolu, la vrit et la certitude de son trne,
,sans lequel il serait iaSolitude sans vie; seulement
Du calice de ce royaume des esprits
jusqu' lui sa propre infinit (II, 564; J.R II, 313).
E. BLOCH en donne ce commentaire: C'est l'une des plus clbres
conclusions de la littrature philosophique, dithyrambique et mesure,
12. Cf. ce sujet J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philo
sophie de Hegel.
275 LA CONSCIENCE EN MARCHE VERS L'ESPRIT
apothose et enseignement tout la fois. Pour le sp:s.. citation
lgrement modifie des "Lttres Pfitlosophiques" son
ger une prire gue l'on prononcerait aux ftes de la de
J
l'histoire universelle : les raisins sont presss, les figures du monae
(
sont les calice ui contiennent le vin et apportent SOn esprit l'Esprit
absolu. eU hirarchie idaliste, au sommet de laquelle trne l'esprit,
' se manifeste a a vision d'allgresse du champagne qui cume et
dbor.d,e, absorbant tous tenestIes. La Phenomeno ogie
(
s'achve ainsi sur une libation l'Id;" qui est elle-mme la quintessence
lui consacJ:e 13, ?
Comme on le voit : c Devenue adulte, la pense veut raliser cons
ciemment ce que jusque l elle ne raTisart : crire
l:histQire de l'esprit, se faire l'cho de l'heure gui a sonn pour IIe.":.
Ce n'est pas l'abondance plus grande de la matire qui motive l'appro
fondissement de la rflexion philosophique, ce cIjmat moderne de
par rapport Kant, ou mme Fichte. Hegel a amen la
pmOsophie intgrer les expriences du rel dans une pense logique r-==F;
fort loigne de l'lan irrflchi de la pense, que ce soit celle du ut>/'
raliste naf ou la spculation outrance, au sens o l'entend le vul
gaire... 14. En mme temps que chez lui la philosophie devient
contemplation et description du mouvement du concept, la Phnom
nologie de l'esprit se fait virtuellement historiographe de celui-ci. Avec
une sorte de fivre, Hegel s'efforce de modeler son expos en cons
quence, de philosopher comme s'il crivait l'histoire et comme s'il
devait, par son mode de pense, arracher de force l'unit du systma
tique et de l'historique conue dans sa dialectique. Vu dans cette pers
pective, le manque de cIart de la philosophie hglienne tiendrait
la dimension historique qu'eHe fait intervenir (Th.W. ADoRNO 15).
Telle est donc ce que Hegel lui-mme, dans ses dernires uvres,
appelait sa longue expdition 16 travers le royaume de l'esprit,
expdition qui se rvle l'Odysse mme de l'esprit. Toujours insa
tisfaite, la conscience. dans son inquitude faustienneta parcouru
/1 en tous sens le monde du fu:!!, pour, aprs maintes1ttes et maintes
J, aventures, atteindre cet nfini qui, ds l'origine, la cernait de
toutes parts : monte victorieuse progression trian
gulaire des expriences de l'esprit (Er-fahrungen) *. II fallait nous
y attarder un peu longuement, sinon il aurait t impossible de
saisir le sens profond de tout ce qui va suivre. Cette introduction
la pense hglienne arrive dsormais maturit dans la Ph
nomnologie nous vitera par ailleurs de nous perdre dans
l'analyse sans fin de la matire des grandes uvres qui vont suivre.
100.
14. Th.W. ADORNO, Drei Studien zu egel (TrOIS tudes sur Hegel), 80 s,
15. Id., 141.
(;99 16. K. ROSENKRANZ, 204.
276 LA CHRISTOLOOIE SPCULATIVE
2. LA RELIGION DE L'INCARNATION DE DIEU
Nous nous intressons ici la phnomnologie de la religion,
et en particulier - l'art n'tant pas encore spar de la religion
proprement dite - la religion rvle (II 521-548; J.H II,
258-290. . la re 1 ion est l':-es rit en tan!;
qu'esprit e e ne l'est pas encore dans l'unit acheve, mais seu e
men en tant qu'ob-jet (Gegen-stand) *. La religion pense objecti
vement, dans la reprsentation (Vor-stellung) ** de ce qui, pour
le concept ne fait qu'un. De l, la ncessit de poursuivre le dve
(
loppement dialectique. Il ne s'agit pas seulement _ns
cience de soi objective de l'esprit de s'leve usqu'au Savoir absolu
fr o est sue en tant que telle l'unit qui dans la re iglOn n'est sue
que sous une forme non conceptuelle. Il s'agit aussi - puisque
(:;) la conscience de soi eFle mondtf sont identiques en tant qu'es
0) prit - d'une volution de l'esprit qui contient
tous les moments de l'esprit dans une identit et un repos qui
chappent au temps, tout en manifestant son essence dans le
temps, parmi les diffrents peuples et les diffrentes communauts,
dans la succession des formes historiques (religion de la nature
religion de l'art - religion de la rvlation), rvlant ainsi son
essence dans l'histoire. Ds le dpart donc - et c'est l l'expli
cation de certaines contradictions qui demeurent incomprhen
sibles bien des critiques de Hegel -, la religion prsente un
double aspect, subjectif et objectif pourrait-on dire : la religion
est la fois mouvement de la conscience de soi ro re l'tre isol
/1 (individu ou peuple) et mouvement de l'Esprit absolu dans le
2 1monde; histoire de la religion ""et histoire de l'es Ij.t du monde
concident logiquement. Chaque re i ion du peu 1 n'est qu'une
forme de la r li ion une, une fi ure de la conscience de soi de
l.!s.Erit Cha ue religion le Tout de l'esprit:, mais seule
\/' ment sous une ,forme historique dtermine. Toute reli ion vient
(
en son temps, ...L.son...he.ure.
Dans la religion primitive de la Nature, la religion orientale
en particulier, l'esprit se prsente tout d'abord dans sa spontanit
naturelle comme une forme extrieure plutt que comme un con
tenu : il se manifeste sous la forme de la conscience objective, dans
les phnomnes naturels, comme Dieu de la lumire, tre vgtal
ou esprit animal, architecte du monde (tgypte). Mais dans la
religion hellnique de l'art, qui s'exprime dans la sculpture et
surtout la posie, l'esprit prend conscience de son opposition avec
* N.d.T. : Vor-stellung = prsentation; mot mot : mise devant.
l , / 1 ) (7)-- vIv.... va "'--rf'- t:X--- d - 11 't'
U 'oh L:--" ""--'--<..JbII ) J
C::;;J ()'--. ..C L "--. d... ft
LA RELIGION DE L'INCARNATION DE DIEU" .....:4A...:;
..
la nature : sous la forme de la conscience cratrice, c'est--dire
de l'abolition du naturel, l'es rit se rvle comme Moi contem l.
Il faut attendre l'effondrement du monde antique - voqu une
nouvelle fois par Hegel en un raccourci saisissant (II, 523;
J.H II, 261) - pour que Nature et Soi se retrouvent : l'heure
}
(
la religion rvle, absolue, qui, en tant que religion, ne peut
tre surpasse. L'esprit s'y manifeste, dans l'unit de la nature---f
Il et du soi, sous la vritable figure de l'tre-en-et-pour-soi, pr- 'L
('50 senteresprit tel u'il est, en soi et our s '. Tous les contenus
dt.. ;,- sont l prsent. Simplement - et il faudra revenir trs souvent
L/,:::'"/- sur cette rserve fondamentale de Hegel - la reprsentation n'est
'l<.. pas encore passe dans le concept, dans le savoir conceptuel
(cf. II, 475-483; J.H II, 203-211).
Dans ce chapitre sur la religion rvle, absolue, /e A-.
- comme du reste dans toute Phnomnologie -, on cherchera ci<..
en vain le encore, son nom est pass sous
silence. Silence ambigu? Hegel a cit toutes sortes de "noms dans
grand nombre, mme l o l'allusion est vidente, comme c'est .. l ,
le cas pour Schelling, Napolon ou Louis XIV. Et de fait, Hegel a J';;:.l: ..
trait aussi trs en dtail de Jsus-Christ, san.. nommer ni ...v(
ni le Christ. Ce qui, dans les systmes d'Ina, n'apparat que /' a.
(J Comme une brve notation en conclusion est dvelopp ici assez
1)ongueP.Ient et plusieurs niveaux...-Ft l'on ne pourra nier gue le (
1 Christ ne re oive une place centrale : au centre mme de l'Es rit .... V' /"
C'est justement ce qui distingue la religion rvle des t.......
stades antrieurs de la religion : en elle, l'incarnation de Dieu 9
\ trouv sa ralisation effective et immdiflte ! Ce qui, dans le mythe -=:::::..
lf
pr-chrtien, ne pouvait tre qu'une entit pense, reprsente ou .-'
produite, est ici une ralit effective et immdiate : Le Soi de ln
l'esprit tant-l a alors la forme d la com lte immdiatet; il
n'est pos ni comme entit pense ou reprsente, ni comme entit
produite, ainsi que c'est le cas pour le Soi immdiat, en partie
dans la religion naturelle, en partie dans la religion de l'art;
mais ce Dieu est donn immdiatement l'intuition sensible,
(
comme Soi, comme un homme singulier effectif; ce n'est qu'ainsi
. qu'il est conscience de soi (II, 527 f; [J.H II, 265-266]). Tel
est justement le caractre spcifique, le contenu de cette reli ion
rvle, absolue : Cette incarnation de l'Essence divine, ou le
fait que cette Essence a essentiellement et immdiatement la figure
de la conscience de spi, tel est le contenu simple de la religion
1
a6solue (II, 528; J.H II, 266; cf. 482).
1. 1 1
278 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
Il n'est pas trs facile de dgager le sens de ces phrases cen
trales, bien que He el s'tende endant des ages et des a es
sur cette incarnation. On peut regretter le manque e cohsion
et de prcision dans ces chapitres crits la hte. Dans une lettre
1
er
Schelling, date du mai 1807, Hegel lui-mme voquait...
le fcheux dsordre qui a prsid l'impression et l'dition,
et mme, pour une part, la composition. L'laboration du dtail
a; je le sens, nui la vue gnrale de l'ensemble, mais cet ensemble)
lui-mme est, de par sa nature, un tel va-et-vient d'ides qui s'entre
croisent que, mme s'il tait mieux mis en valeur, il_ me faud13it
encore beaucou de temps pour le rendre l!1s clair et plus achev...
Que certaines parties aient aussi besoin d'tre reprises et rema
nies, c'est ce que je n'ai pas besoin de dire: tu ne t'en apercevras
toi-mme que trop bien. Si la forme des dernires parties laisse
particulirement dsirer, sois indulgent en considrant que j'ai
termin la rdaction dans la nuit qui a prcd la bataille d'Ina
(XXVII, 161 ; J.C 150-l). En dpit des extraordinaires difficults
rencontres par notre interprtation, il semble possible tout au
moins de dgager les deux composantes essentielles qui dfinissent
cette incarnation de l'Essence divine .
1. Il s'agit, dans cette incarnation, du mme dveloppement de
l'Esprit absolu ou de la conscience que celle dont il a t question
jusqu'ici. Dj la phrase cite plus haut, qui parle clairement
d' esprit et de conscience de soi , montre bien que. l'on ne
peut se contenter d'attribuer cette incarnation, et diffrentes
formules empruntes au christianisme, le sens chrtien qu'on leur
prte habituellement. Et Hegel prcise: En elle (dans la religion
. absolue), l'essence vient tre sue comme esprit; ou la religion
1absolue est la conscience que cette essence a d'elle-mme, la cons
\MI cience d'tre esprit. L'esprit, en effet, es.Lle savoir de soi-mme
ltJ dans son extriorisation (II, 528; J.H II, 266). La substance
divine s'extriorise, devient conscience humaine de soi, pour en
trer ainsi, comme Soi, dans l'tre-l, en mme temps qu' l'inverse
la conscience de soi s'extriorise our se faire universalit; cette
dble extriorisation est ncessaire leur u . cation vraie
(II, 525; J.H II, 263). Nous sommes ainsi au lieu natal de
l'esprit devenant comme conscience de soi (II, 525; J.H 262).
Pour prendre une image, on peut parler propos de cette nais
sance - et c'est le sens que prend dans la spculation philoso
phique la maternit virginale - d'un pre tant-en-soi (= la
d - substance tant-en-soi qui s'aline, l'essence sfudue) et d'une mre
2 ~ effective (= la conscience humaine effective de soi qui s'ext
LA RELIGION DE L'INCARNATION DE DIEU 279
riorise): On peut donc dire de cet esprit qui a dlaiss la forme 4
L
de la substance et entre dans l'tre-l sous la figure de la cons-
cience de soi (si on veut se servir de empruntes la
gnration naturelle _, qu'i a une mais un pre
tant-en-soi; ca l'effectivit u la conscience de soi et l'en soi,
comme la substance, sont ses deux moments par l'extriorisation
mutuelle desquels - chacun devenant - l'esprit passe A
dans l'tre-l comme leur Yllit (II, 525 s.; J.H II, 263). Tel 2:-
est donc le sens du ex pa(r"iUztum ante omnia saecula et du incar-
natus ex Maria 1)
2. Il s'agit en mme temps de la vritable existence historique
Ifde Jsus: ce gui est pens comme ncessaire doit se manifester
et se rvler dans : Que l'esprit absolu se soit donn
en soi la figure de la conscience de soi, et donc aussi pour sa
conscience, se manifeste maintenant ainsi : que telle est la foi du
i monde ue l'es rit est l' comme une conscience de soi, c'est--dire
(
_ comme un homme effecti qu'il est pour la certitudimmdiate,
que a conscience croyante voit et touche et entend cette divinit.
Ainsi la conscience de soi n'est pas imagination, elle esCfffectT:
);jmi!iDen lui (II, 527 ; J.H II, 265). A la diffrence des mythes
propres la religion de l'art et de la nature, o ceci n'est qu' ima-
ginatidn , la religion rvle nous donne rellement l'intuition
de Dieu, comme un homme singulie(effectii) (II, 528 ;
J.H I, 266). Hegel reprend ici ce thme Jsus qui -/(
l'avait accompagn dans tous ses crits de jeunesse, mais pour en
souligner prsent l'unit avec le veut le tournant-..(
christologique survenu { Francfort.
Hegel assimile donc - et nous allons y revenir bientt -
l'existence historique de Jsus l'volution de l'Absolu, autrement
dit, comme l'avait fait avant lui la christologie classique, il inter-
prte l'incarnation de Dieu partir de l'volution de l'esprit. Ce
faisant, Hegel est pleinement conscient des consquences incaIcu-
qui dcoulent, pour la comprhensior:;. de la vritable nature
JI de Dieu, d'une telle (interprtation de lJncarnation de :
C'est pour cela que, dans cette religion, l'essence Ivine est
rvle (II, 528; J.H II, 266). ,Et cette rvlation montre que
la sa source en Dieu mme. Hegel s'lve ainsi m-- NB
la corn rhension abstraite et stati ue de Dieu. Le bon, le juste,
le saint, le crateur du ciel et de la terre, etc., sont des prdicats
d'un sujet, des moments universels qui trouvent en ce point leur
soutien et qui sont seulement dans le retour de la conscience au
sein de la pense (II, 528; J.H II, 267). Le Dieu rvl est le
280 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
;1 Dieu incarn sous une forme visible vient tre su
comme conscience de soi, et il est imm"afatement rvl cette
3-
2
fi rI'
l'intuition (II, 529; J.H II, 267). IJrenversement de 'S.
les qui est travers l'incar
natIOn de DIeu : L'essence absolue,quI es a comme une cons
cience de soi parat tre descendue de son ternelle sim
plicit, mais e . elle a I!!teint seulement ainsi son essence la
plus haute... Le est donc en mme temps relu-lUillt-; ((
r./fi la sur ace est 'ustementen cela "l
Ie plus profond. Que l'essence la plus haute soit vue, enten ue, etc.,
comme une conscience de soi dans l'lment de l'tre,
fait la perfection de son concept, et par cette perfection l'essence
est aussi immdiatement l qu'elle est essence (H, 529; [J.H II,
267]). Et c'est l une ide si importante pour Hegel que dans sa
clbre PJface , crite une fois sa Phnomnologle termine,
il revient encore sur cet aspect ngatif de l'essence de Dieu : La
vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l'on
veut, tre exprimes comme un jeu de l'amour avec lui-mme;
mais cette ide s'abaisse jusqu' l'dification et mme jusqu' la
!fadeur quand y manquent le srieux, la douleur, la le
Il
1travail du ngatif. En soi, cette vie est bien l'galit sereine et
t, - l'unit avec soi-mme qui n'est pas srieusement engage dans
t - et l'alination, et qui n'est pas non plus engage dans
le mouvement de surmonter cette alination ... Mais cet en-soi est
l'universalit abstraite dans laquelle on a fait abstraction de sa
nature propre qui est d'tre pour soi, et donc en gnral de l'auto
mouvement de la forme (II, 20; [J.H J, 18]). Hegel prend parti
pour le Dieu concret, et le Dieu concret est un Dieu vivant, le Dieu
qui s'extriorise et se fait homme, et dont on peut suivre la bio
(
graphie (Lebenslauf).
Bien des thologiens n'accepteront pas sans rserves cette spcu
lation hglienne. Ils se rendent bien compte - mme et surtout
s'ils sont hgliens de droite - que cette interprtation du Christ
'ne (concide l'inte.r rtation traditionnelle u'eQ donne
_7
fI
le christianisme. Et Hegel pour sa part n'a pas manqu de s'en
/ renare compte. C'est ce qu'il nous signifie trs clairement, dans
Ia mesure o, deux reprises, dans sa Phnomnologie, - et
mme plusieurs fois, si l'on compte les premires bauches de la
Religion de la rvlation - il soulve le problme de la christo
logie. La seconde fois se situe, un niveau notablement moins
effi 1--'c..:':!' t,v-
C lJl G 1 6 ('r- t::::z1--- p
Il.., ' E--?.- 1
l
281 LA RELIGION DE L'INCARNATION DE DIEU
lev, dans les chapitres sur l'esprit alin; c'est justement ce
niveau moins philosophique que se fait sentir la tradition chr
tienne. Pour Hegel, il ne s'agit pas ici de la religion , mais
seulement de la foi . De la foi qui, l'oppos de la culture et
de l'ducation voues ce monde-ci, est purement dtermine par
l'au-del (II, 350), et qui donc, l'opyos de la pure intellection
de l'AufkIarung. possession mais
sans en avoir l'intellection (II, 379; J.H II, 88). Ceci nous
rappelle les dveloppements de Hegel sur la pit de cette cons
cience malheureuse avec sa vaine nostalgie, qui pense et cherche
pourtant Dieu, elle aussi, comme ralit effective singulire - et
[
se retrouve devant un spulcre vide (cf. II, 163 s.). Quant ces
dVeloppements qui suivent, prsent, sur la foi et la pure intel
lection, il ne faut pas oublier qu'ils taient manifestement dirigs
aussi contre la superstition et la paresse d'esprit des thologiens
(cf. II, 385-407). Mais on prendra garde que, sous la rubrique
superstition , peut aussi figurer ce qui, sous la rubrique
.......
( Christ ;-S'appelait jadis la foi . Hegel critique la foi
)
\ tienne traditiOiiiieIle dans la mesure o elle n'est pas comprise et
claire par la pense spculative. Son grand grief, c'est qu' il
arrive que l'essence de la foi retombe hors de la pense dans la
reprsentation, en devenant un monde suprasensible qui.est essen
un aU1le par rapport la conscience de soi (II, 379 ;
J.H Il, 88).
A ce stade infrieur du dveloppement de l'esprit, il s'agit dj,
dans le fond, du contenu de la religion chrtienne. Le contenu
de la foi n'est autre que le coptenu de la rvlation chrtiilli :
la Trinit, et par l le Christ (qui s'offre en sacrifice) second mo
meni de l'Esprit divin. Ici aussi, le premier est l'essence absolue,
/) Il_'esprit tant en soi et our en tant u'il est la substance
sim k.et ternelle ; mais dans la ralisation de son concept, selon
.t 1lequel elle est esprit, la substance passe dans l'tre pour un autre;
son galit avec soi-mme devient 'essence absolue s actualiSant
dans le sacrifice d'elle-mme, elle devient Soi, mais un sortra"n
et prissa e. Par consquent, le troisime terme est le
de ce Soi devenu tranger soi et de la substance humilie
J
dans sa simplicit premire. C'est seulement de cette faon que la
1
substance est repr sen ee comme sprj,. (II, 380; J.H II, 89).
Mais la foi n'a qu'une sentation de ce contenu, elle n'en a
pas l'intellection, elle ne peroit pas la ncessit de ce mouvement
qui n'est pour elle qu'un simple processus (II, 380). Il s'agit
l encore d'incarnation : l'Essence absolue s'extriorise s'offre
:- 'C--<t
1 ifG,
282 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
en sacrifice. Mais cette extriorisation de l'essence ternel1e dans
reste une ralit sensible non conue (II, 381 ;
J.H II, 91). Il n'y a pas de vritable rconciliation. Pour l'homme,
Dieu reste en dfinitive un au- e ; a conscience se voit all e
dans la foi; en-de et au-del restent spars; l'au-del n'a j'
fait que recevoir la dtermination de l'loignement dans l'espace f
et dans le temps (II, 381 ; J.H II, 91). Comme nagure le stade
de la conscience malheureuse, qui met en jeu une mme dialectique
imparfaite de Trinit et d'incarnation (cf. II, 160 s.), ce stade
doit tre dpass par la pure intellection; 'ufkHirun s'y est
appliqu de (II, 385 ss : Cette pure
intellection est qui, s'adressant toute conscience,
proclame : Soyez pour vous-mmes vous tes tous en
vous-mme,( soyez rfltionnels II, 383 ; J.H II, 93).
-- '>7 <
Hegel insiste, il est vrai, sur la necessit de dpasser aussi ce
rationalisme mesquin et trop exclusif de l'AufkHirung, que la
Terreur de la Rvolution franaise a dvelopp jusqu' l'absurde:
- il faut par-del accder l'intuition morale du monde , et
celle-ci doit son tour se sursumer dans la religion et le Savoir
If absolu, grce la s culation. e court chapitre sur le Mal et le
par on - qui prlude directement au chapitre sur La Reli
gion - prcise ce qu'il faut entendre par cette:::::exigence
d' intellection ; laquelle se relie la ncessit du mouvement'
de l'esprit. :Fini "'t i fini apparaissent ici comme deux figures con
crtes de la conscienc : la conscience pcheresse et la conscience
juge d'elle-mme, qui s'interpntrent dans le mouvement de la
dialectique et, dans cet change mutuel, finissent par accder
.....la rco y a deux choses remarquer dans ce processus.
La premire : le Mal , semble-t-il, n'est autre que la
II
de l'tre limit dans sa relation avec l'Universel : la prenlire
conscience vaut comme e a parce qu'e e est l'ingalit de son
tre-en-soi avec l'universel (11,464; [J.H II, 191]). La seconde:
le pardon apparat comme la gurison spontane JIJ
Les blessures de se gurissent sans laisser de cicatrices. ,
Le fait n'e;t-pas J.:Imprissable, mais 'Espii le rabsor e en soi
mme... J.H II, 197). On VOit ici avec quelle vigueur
Hegel lutte pour la reconnaissance du Dieu vivant et concret, pour
l'unit de Dieu et de l'homme : la dialectique de la Chute et de la
Rdemption, comprises au sens spculatif, se voit transporte
(
l'intrieur de l'Absolu lui-mme, ce que Hegel ne tardera pas
formuler explicitement.
?
b f J
LA CHRISTOLOGIE DANS LE CADRE DE LA COMMUNAUT 283
J. HYPPOLITE: Comme tous les romantiques, ce que Hegel veqt
penser, c'est l'immanence de l'infini dans le fini. Mais cela le conduit
1
1l
Il

une philosophie tragique de l'histoire; l'esprit infini ne doit pas tre


pens au-del de l'esprit fini, de l'homme agissant et pcheur, maiS!
[
il est lui-mme avide de participer au drame humain. Son infinit 1
vritable, son infinit concrte, n'est pas sans cette chute. Dieu ne peut
pas i norer la finitude et la souffrance hu . l'esprit
fini n'est pas en-de, il se dpasse lui-mme, attir inlassablement \ '1
vers sa transcendance, et c'est ce dpassement qui est la gurison pos- J
sible de sa finitude. Ainsi se pose dans l'hglianisme le problme de Jl
C l'unit d Dieu et de leur rconciliation qui ne va pas sans)
leur opposItIon ce que Hegel nomme l'alination 17.
3. LA CHRISTOLOGIE
DANS LE CADRE DE LA COMMUNAUT
L'incarnation de Dieu dans cet tre unique n'est qu'un com
mencement, ne peut tre qu'un commencement. Le processus dia
lectique ne peut s'arrter. Ce qui s'est fait ralit effective, dans
cet tre unique, doit devenir effectivit universelle. Il ne suffit
pas que soit atteste la venue de Dieu dans le monde, il faut
acqurir la certitude de sa prsence, aujourd'hui, dans notre
monde. La religion chrtienne ne nous rvle pas seulement le
passage de la substance dans la conscience de soi (incarnation
historique), elle nous montre aussi le passage de la conscience de
soi dans la s stance, sa e qui s'effec _la conscience
r de soi de 'Eglis C'es l'glise qui, ta communaut de l'esprit
.c accs la verit de l'incarnation de Dieu. Mieux encore: c'est
/ 'l! lise qui, tant communaut de l'efiprit, est le rsultat de l'incar
\ nation de Dieu. Si l'existence possi le et n cessaife,
c'est parce que cet tre unique qu est le Christ est mort et ressus
cit. On peut affirmer, sans trahir la pense de Hegel, que l' lise
la vie du Christ. Car sous son humanit singulire, qui
-- a permis la manifestation de l'Absolu, le Christ appartient au
pass, il n'est plus: Cet homme singulier donc, sous les espces
duquel l'Essence absolue est rvle, accomplit en lui comme
entit singulire le mouvement de l'tre sensible. Il est le Dieu
immdiatement prsent. Aussi son tre trpasse dans l'avoir t
(II, 531; J.H II, 270). Mais le Christ qui est mort doit prci
sment ressusciter dans l'esprit : La conscience pour laquelle
il a cette prsence sensible cesse de le voir, de l'entendre; elle l'a
vu, et seulement parce qu'elle l'a vu et entendu, elle devient elle
@ J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomnologie, s.
284
LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
mme conscience spirituelle; en d'autres termes, comme il naissait
pour elle comme tre-l sensible, il est n maintenant dans l'esprit
(II, 531; J.H II, 270).
La prsence de Dieu demande ainsi se mdiatiser
dans la communaut, dans laquelle la foi sensible se mue en une
foi et une vie dans l'esprit , la prsence sensible du Christ
devenant prsence spirituelle. Il n'est donc pas question de revenir
la communaut primitive ou au Jsus historique d'un pass
lointain - ce qui serait encore une forme d'alination de la repr
sentation. Tel est donc le mouvement que l'esprit accomplit dans
sa communaut, ou telle est sa vie. Pour mettre au jour ce que
cet esprit se rvlant est en soi et pour soi, il ne sert rien de
dvider toute la suite de sa vie dans la communaut pour en revenir
en quelque sorte au dbut du fil, aux reprsentations de la pre
mire communaut imparfaite, par exemple, ou mme ce que
l'homme effectif a dit (II, 532; [J.H II, 271]). Revenir au
Jsus historique, ce serait confondre l'origine, comme l'tre-l
immdiat de la premire manifestation, avec la simplicit du
concept (II, 532 s.; J.H II, 271 s.), ce qui ne ferait qu'aboutir
au souvenir priv d'esprit d'une figure singulire envisage et
de son pass (II, 533; [J.H II, 272]). Non, il faut une rcon
ciliation hic et nunc de ce monde et de l'au-del. Celle-ci s'opre
dans le prsent de la communaut, lorsque la conscience de soi,
source de la reprsentation, s'lve jusqu'au Savoir absolu dans
lequel le contenu, qui est vrai, reoit en outre la forme concep
tuelle, spculative et suprasensible qui lui revient. Et c'est parce
qu'on peut dcouvrir ce vritable savoir spculatif ns l'J! lise,
dans la -que Hegel se livre prsent une
description systmatique des divers moments de cette conscience :
L. - autrement dit, il part du Savoir absolu du philosophe pour inter
prter ce qui, pour la connaissance religieuse de la communaut,
.Il - n'est donn reprsentation. Sur le modle
de la conscience de la communaut, l'esprit se voit donc dcrit en
trois moments : en soi, dans l'extriorisation, dans'::-la rconci
liation. c"'1--!.dp-- ? fZ... (. 't . ./ - l ',401
--- /
1. L'esprit en lui-mme: Commenant par parler de l'esprit en
lui-mme, Hegel essaie de donner une forme conceptuelle et spcu
lative ce savoir que la communaut a du Christ. Ce qui consti
tuait dj le contenu de la conscience malheureuse et croyante,
mais restait encore dans un tat d'loignement (Ent-fernung) er
d'alin tion Ent- remdung), forme la - substance mme... de la
conscience de la communaut : la Trinit comme pure pense
LA CHRISTOLOGIE DANS LE CADRE DE LA COMMUNAUT 285
- reprsentation - conscience de soi (II, 533 ; J.H II,272).
Tels sont les trois moments de cet Esprit diyjn anim d'une
pense dialectique vivante, ou les trois lments , les trois
. dterminations spcifiques par lesquelles il dploie sa
nature .
1\ ce que la communaut se re rse te sous la personne du
Pre : L'esprit rep"rsent en premier ieu comme substance dans
elment de la pure pense est alors immdiatement l'essence
simple, gale soi-mme, ternelle, qui pourtant n'a pas cette
signi ica/ion abstraite de l'essence, mais la signification l'Esprit
absolu (H 534; J.H II, 273). Ce que la communaut prsente
2- comme la gnration du CE!fj) est le mouvement dialectique de
l'essence simple et ternelle, qui est esprit et contient le ngatif
comme dtermination de soi-mme: Cependant l'essence simple,
l'abstraction, est en fait le ngatif en sOi-mme:et prcisment
la ngativit de la pense, ou la ngativit comme elle est en soi
dans l'essence, c'est--dire la diffrence absolue de soi-mme, ou
son pur devenir-autre. Comme essence, elle est seulement en soi
ou pour nous; mais cette puret tant justement l'abstraction ou
la ngativit, elle est pour soi-mme; ou elle est le Soi, le concept.
Elle est donc objective, et puisque la rel?rsentiltion apprhende et
exprime la ncessit du conce t ci-dess"i.iSiientionne comme un
\, evenement, on dira gue l'essence ternelle engendre pour soi un
, autre (II, 534 iilfll, 273). Mais c'est rcisment cetteessence
rendue diffrente par la ngation quO requiert, l'un,. c'est--dire
ce que la communaut se reprsente so a naIssance de l'Es rit
Mais dans cet tre-autre elle est aussi immdiatement
en soi-mme, car la diffrence est la diffrence en soi, c'est-A-dire
qt'elle est i' iffrente seulement de soi-mme, et
ainsi es l'unit retourne en soi-mme (II, 534; J.H II, 273-4).
-
On peut ainsi lstinguer trois moments de la Trinit : a) le
-
moment de l'essence , b) le moment de l'tre-pour-soi qui est
l'tre-autre de l'essence et pour lequel est l'essence , c) le moment
de l'tre-pour-soi ou du savoir de soi-mme dans l'autre
(II, 534; J.H II, 274). Il ne faut as voifans ces mometlts des
relations statiques, mouvement vival!bdes . concepts
inquiets , qui sont en eux-mmes leur contraire et ne trou
vent le repos que (II, 535 ; J.H n, 274) : l'essence
se contemple donc seulement soi-mme dans son tre-pour-soi;
elle est dans cette alination seulement prs de soi-mme. L'tre
pour-soi qui s'exclut de l'essence est le savoir de soi-mme de
l'essence; c'est le verbe qui, prononc, laisse alin et vid celui
C "';{ s::: CJ d l-G.'tt '.,.(; (
------------ --- (J J- l
286 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE 1 t-,'
qui le prononce, mais qui est entendu non moins immdiatement,
et c'est seulement ce mouvement de s'entendre soi-mme qu'est
l'tre-l du verbe. Ainsi les diffrences qui sont faites sont rsolues
aussi immdiatement qu'elles sont faites, et faites aussi immdia
tement qu'elles sont rsolues; et le vrai et l'effectif sont justement
ce mouvement circulant en soi-mme (II, 534 s.; J.H II, 274).
Telle est, formule par Hegel au niveau de la spculation, cette
doctrine trinitaire, fonde tout entire sur le triple mouvement
propre cette mthode dialectique de l'Esprit absolu : Cependant
la reprsentation de la communaut n'est pas cette pense qui
conoit, mais elle possde le contenu sans sa ncessit et trans
porte dans le royaume de la pure conscience les rapports naturels
du Pre et du Fils la place de la forme du concept (II, 535 ;
J.H II, 274). L'objet est rvl la conscience par une source
trangre, et dans cette pense de l'esprit elle ne se connat pas
soi-mme, elle ne reconnat pas la nature de la pure conscience
de soi (II, 535; J.H II, 274).
2. L'esprit dans l'alination : il s'agit de l'extriorisation de
l'esprit lui-mme : cration, chute, Rdemption ne se comprennent
vritablement que si on les considre comme u processus l int
rieur de l'esp@ Cela ne veut pas dire qu'entre a g n ration
du Fils (1a pense divine objective: dans l'lment de la pure
pense , II, 534 ; J.H II,275) et la cration du monde (<< non
seulement dans l'lment de la pure pense , mais comme effec
tif... dans l'lment... de la reprsentation , Il, 536 ; J.H Il, 275),
il n'y ait pas une diffrence fondamentale. La premire estprci
sment ce qui permet l'esprit de poursuivre son volution jusqu'
la seconde : il faut que l'tre-autre soit pos comme tel, que la
diffrence, l'opposition devienne effective : dans cette simple
i!!.!uition de soi-mme dans l'autre, l'tre-autre n'est donc pas pos
comme tel; il est la diffrence telle que dans la pure pense elle
n'est immdiatement aucune diffrence; une reconnaissance de
J
l'amour dans laquelle les deux ne s'opposent pas selon leur -es
seii:' L'esprit qui est nonc dans l'lment de la pure pense
est lui-mme essentiellement ceci : il n'est pas seulement en lui,
mais il est esprit effectif, car dans son concept se trouve l'tre
autre, c'est--dire la suppression du concept pur seulement pens
(II, 536; J.H II, 275).
Pour l'exprimer en termes philosophiques : qu'est-ce donc que
se reprsente la communau e sous a cration du monde? Rien
d'autre que ceci : l'esprit lui-mme devient soi-mme un
autre et entre dans l'tre-l immdiat : Ce " crer" est le
, /' h t ")
.k '-'/JI,I.! 1 <'cd.
l'.-L_ !J' c 'l' i\ CHRISTOLOGIE DANS LE CADRE DE LA COMMUNAUT 28? /J
Cc u
mot de la pour le-concpt meme se on son mouve
ment absolu, ou pour le processuSCfilns lequel le simple nonc 0
absolument, ou la pure pense, est plutt le ngatif et ainsi l'oppos
soi-mme ou l'autre parce qu'il est l'abstrait (II, 536 ; J.H II, fa vo '...-....
276). Ainsi l' tre pour un autre de l'esprit est en mme
- j

temps un monde (II, 537; J.H II, 276).
.... J
Mais l'tre-autre, la vritable opposition n'apparait dans toute
'"
sa profondeur que lorsque devient consciente

----..:
comme telle: dans est le soi singulier, qui
a la conscience et se disting'ue--sm-mme comme aut e
monde de soi (II, 537; J.H II, 276). Quan l'esprit tant-l,
qui est en soi innocent, sait et accomplit cet tre-autre, il se met
en opposition avec lui-mme et devient ingal lui-mme : ce
n'est pas le pur savoir, mais la qui a l'tre-at!,t.re en elle,
et donc la pense soi-mme oppose du bien et du mal (II, 537 ;
J.H II, 277). C'est prcisment ce que la communaut se repr
sente sous la chute, mais en tenant pour contingence ce qui, dans
la logique du devenir-autre de l'esprit, est une ncessit: L'hom-
me en vient tre reprsent ainsi : par un vnement arriv
comme quelque chose de non-ncessaire, il a perdu la forme de
l'galit avec soi-mme, en cueillant le fruit de l'arbre de la
connaissance du bien et du mal; il a t chass de l'tat de cons
cience innocente, de la nature s'offrant sans eXIger e traVal , et a
di! des anima!Jx (II, 537; [J.H II,
277]).
Dans la chute de la conscience qui devient mauvaise et
dictoire, du fait de l'opposition du bien et du mal, la cration du
monde atteint la radicalit ncessaire qui lui est immanente.
Cette chute ne fait au fond que rpter le mouvement de l'essence
simple absolue, qui en vrit ne soi-mme, sur un
au-del statique, mais, tan mouvement vivant de l'esprit com
mande l'ensemble de la ralit. ar SUIte, ce evemr-mal peut
alors tre rejet bien en arrire du monde tant-l jusque dans le
premier royaume de la pense 538' .H II, 277-8), c'est
-dire tre transfr dan l'esprit tant-l en lui-mm comme le 1
montre la reprsentation de lChUfe un fils premier-n de la
lumire (vraisemblablement une allusion la doctrine de Bohme)
ou d' une multiple varit d'autres figures (doctrine tradition
nelle des anges) (II, 537; J.H II, 278; Hegel juge en dfinitive
tout fait inutile de com ter les moments : quaternit,
JI
quinit). Mais du fait que le bien et le mal ne sont pas es puis
saiS planant au-dessus de l'homme, mais qu'ils constituent le
288 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
soi de l'homme, la lutte change de sens, et il arrive que comme
._( le mal n'est rien d'autre-ffile la concentration en soi-mme de
. 'tre-l naturel de l'esprit, e-ntre dans l'e""ffec
U (tivit et se manifeste comme une conscience de soi tant-l
.... (II, 539; J.H II, 279). C'est ce qui se produit dans la personne
NQ!;lo.9 du Christ, dans laquelle l'essence divine renonce son ineffee
r:=' . tivit: Ce qui, dans l'esprit purement pens, est seulement
esquiss en gnral comme le devenir-autre de l'essence divine,
se rapproche ici de sa ralisation pour la reprsentation. Cette
ralisation consiste pour elle dans l'humiliation volontaire de l'es
sence divine qui renonce son abstraction et son ineffectivit
(II, 539; J.H II, 279).
;1 Pour que cette opposition s'abolisse et que s'opre la rcon
?., ciliation, il faut donc--qllece mouvement se manifeste aussi-men
dans l'essence divine elle-mme que dans le soi mauvais de l'horri
me, mais ici ce mouvement prend sa naissance dans le moment
immdiat, tant-en-soi (par opposition l'autre moment) : il part
de l'extriorisation de l'essence divine, reprsente comme une
opration volontaire , mais dont la ncessit rside dans le
concept (II, 540; J.H II, 280) : Ce terme donc pour lequel
vaut comme essence non l'tre-pour-soi, mais le simple, est celui
qui s'aline soi-mme, va la mort et par l rconcilie avec soi
mme l'essence absolue (II, 540; J.H II, 280-1). Il s'agit donc
ici d'une extriorisation de l'essence divine dans l'tre naturel de
l'homme, o dans la mort l'alination est abolie, l'essence divine
ressuscitant comme esprit effectif dans la conscience universelle
de soi de la communaut : Dans ce mouvement, en effet, elle
se prsente comme esprit; l'essence abstraite est devenue trangre
soi-mme; elle a un tre-l et une effectivit personnelle; cet
tre-autre qui est sien ou sa prsence sensible viennent tre repris
par le second devenir-autre et sont poss comme supprims, comme
universels. Par l, l'essence divine est venue soi-mme dans cette
prsence sensible; l'tre-l immdiat de l'effectivit a cess de lui
tre un tranger ou extrieur parce qu'il est supprim,
universel; cette mort est par consquent sa rsurrection comme
esprit (II, 540; [J.H II, 281]).
Et Hegel dfinit encore plus prcisment ce processus de l'Esprit
divin, qu'illustrent dans la reprsentation religieuse de la commu
naut l'incarnation, la mort et la rsurrection du Christ. Le fait
mme qu'il s'agisse de l'incarnation de Dieu suffit montrer qu'il
n'y a pas en soi de sparation entre l'essence humaine et l'essence
divine, et que mme l'tre-l mauvais n'est pas tranger l'essence
LA CHRISTOLOGIE DANS LE CADRE DE LA COMMUNAUT 289
divine : Si nous observons la manire de se comporter de cette
reprsentation dans son processus, nous voyons d'abord exprim
ceci : que l'essence divine assume la nature humaine. Dans cette
expression est dj nonc qu'en soi les deux ne sont pas spares.
- De mme, dans le fait que l'essence divine s'extriorise elle-
mme a principio, que son tre-l se concentre en soi-mme et
devient mauvais, n'est pas nonc, mais impliqu, qu'en soi cet
tre-l mauvais ne lui est pas un quelque chose d'tranger, l'es-
sence absolue aurait seulement ce nom vide, s'il y avait en vrit
quelque chose d'Autre tranger elle, s'il y avait une chute
partir d'elle; - le moment de la concentration en soi-mme cons-
titue plutt le moment essentiel du Soi de J'es rit. ~ Que l'tre
concentr en soi-mme, et avec cela seulemen l'effectivit appar-
tiennent l'essence mme, ceci qui pour nous est concept, et est
en tant que concept, se manifeste la conscience reprsentative
comme un vnement inconcevable; l'en-soi assume pour elle la
forme de l'tre indiffrent. Cependant la pense que ces moments
qui paraissent se fuir - les moments de l'essence absolue et du
Soi tant pour soi - ne sont pas spars, se manifeste aussi cette
reprsentation, - elle possde en effet le vrai contenu, - mais
plus tard, - dans J'extriorisation de l'essence divine qui devient
chair (II, 541 ; J.H II, 281-2). Dans ce que la communaut se
reprsente comme tant la mort et le sacrifice du Christ, il faut
voir l'achvement et l'accomplissement de la rconciliation :
Cette reprsentation qui de cette faon est encore immdiate, et
par l non spirituelle, ou qui sait la figure humaine de l'essence
seulement d'abord comme une figure particulire et pas encore
comme une figure universelle, devient spirituelle pour cette cons-
cience dans le mouvement de l'essence incarne, celui de sacrifier
nouveau son tre-I immdiat et de retourner J'essence. C'est
seulement comme rflchie en soi-mme que l'essence est l'esprit.
Est donc ici reprsente la rconciliation de l'essence divine avec
l'Autre en gnral et, d'une faon plus prcise, avec a ense de
c ~ r e , le mal (II, 541 ; J.B II, 282).
Mais, comme Hegel s'en dfend dj trs vigoureusement, ceci ne
revient pas galer purement et simplement le bien et le mal ou
l'essence divine et la nature toute entire. Seule une interprtation 'rfo.;;. , "'".
non spirituelle (II, 542 ; J.H II, 282) pourrait se permettre, contre - ~
toute dialectique, d'identifier ces deux propositions, comme s'il s'agis-
sait l d'une unit statique et non d'un mouvement dynamique, spiri-
tuel : La difficult qui se trouve dans"cs concepts a sa seule source
--dans la tnacit avec laquelle on maintient le est, en oubliant la pense
dans laquelle les moments sont autant qu'ils ne sont pas - c'est--dire
19
V '" pI'/ t:'c--/ e&
/' &
290 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
sont seuleme le mouvement qui Cette unit spirituelle
ou l'unit dans laqUIIeIes ddferences sont seulement comme moments
ou comme diffrences supprimes, est ce qui est venu l'tre pour la
c ience reprsentative dans cette rconciliation, et puisque cette
unit est l'universalite e la conscience de soi, celle-ci a cess d'tre
c ns lence qm e reprsente; le mouvement est retourn en elle
mme (II, 543; J.H II, 283).
()...,.,3' L'Esprit rconcili : l'incarnation de Dieu se poursuit dans
\...!pglise. Il que le Christ meure pour que la communaut
l'Esprit Ce concept du Soi singulier supprim, qui est
essence abso ue, exprime par consquent immdiatement la consti
tution d'une communaut qui, sjournant jusque-l dans la repr
sentation, retourne maintenant l'intrieur de soi-mme, comme
dans le Soi, et l'esprit sort par l du deuxime lment de sa
dtermination, la reprsentation, pour entrer dans le troisime, la
conscience de soi comme telle (II, 54-1 ; J.H II, 281). Par l
l'esprit se voit pos dans son universalit, et il retourne l'int
rieur de soi-mme: l'esprit est donc pos dans le troisime l
ment, dans la conscience de soi universelle; il est sa propre com
munaut. Le mouvement de la communaut, comme mouvement
de la conscience de Soi qui se distingue de sa reprsentation, est
le mouvement de produire ce qui est devenu en soi. L'homme
divin - ou le dieu humain - mort est en soi la conscience de
soi universelle. Cela, il doit le devenir pour cette conscience de
soi (II, 543; J.H II, 284).
De cette chute surgit prcisment la conversion : il
suffit que la conscience de soi, qui tait devenue mauvaise en se
concentrant en elle-mme, prenne conscience de sa propre nature
mauvaise, dans une nouvelle concentration radicale sur elle-mme,
pour que le mal soit supprim. C'est ce que la communaut trouve
reprsent dans l'incarnation et la mort du Christ, et c'est ce qu'il
lui faut intrioriser : La mort de l'homme divin, comme mort,
est la ngativit abstraite, le rsultat immdiat d'un mouvement
qui s'achve seulement dans l'universalit naturelle. C'est cette
signification naturelle que la mort perd dans la conscience de soi
spirituelle; ou elle devient son concept mentionn ci-dessus. La
mort n'est plus ce qu'elle signifie immdiatement, le non-tre de
cette entit singulire, elle est transfigure en l'universalit de l'es
prit qui vit dans sa communaut, qui, en elle, chaque jour, meurt
et ressuscite (II, 545. ; 286). Le Christ singulier devient
ainsi le Christ universel : l'homme divi - ou humaiii">
singulier (II, 543 ; J.H II, eVlCnt l'homme
la communaut (II, 548; J.H II, 290). Il s'agit ici, partout, du
G- 1).. .... -
j); - /'J'I..'"n"
'"' , L f;1-J-<- C ( EJb
LA CHRIsroLOOIE DANS LE rE DE LA COMMUNAUT 291
mouvement de la conscience daps lequel l'lment de la reprsen
tation (le Fils) et l'I' de Ut pure pense (le Pre) sont repris
le concept de l'Esprit devrlu effectif. La mort du mdia-II f7o-.t>- /
heur saisie par le Soi est a suppression de son objectivit ou deJJ c--'::'f/o-J,
son tre-pour-soi particulier; cet tre-pour-soi particulier est devenu tL.-y-f
conscience de soi universelle. - De l'autre ct, l'universel est 1
justement pour cela conscience de soi, et l'esprit pur ou ineffectif
de la seule pense est devenu effectif (II, 545 s.; J.H II, 287).
Ainsi s'achve l'effectuation de l'essence divine dans @prit
se sait dans lequel la conscience retourne
tlt du pur saVOIr, mais qne identit qui dsormais contient en
elle tous les moments. Exprim prsent de manire plus prcise,
c'est ce que voulait reprsenter la dure expression de la mort de i:Lo /".., \c.
Dieu : la mort du mdiateur n'est pas seulement la mort de son Y/II ""
aspect naturel ou de son tre-pour-soi particulier; ne meurt pas
seulement l'enveloppe dj morte, soustraite l'essence, mais
encore l'abstraction de l'essence divine. En effet, le mdiateur, -en
tant que sa mort n'est pas encore venue accomplir la rconci
liation, est l'unilatralit qui sait le simple de la pense comme
l'essence en opposition l'effectivit; cet extrme du Soi n'a pas
encore une valeur quivalente l'essence; cette valeur, le Soi ne
la possde que dans l'esprit. La mort de cette reprsentation con
tient donc en mme temps la mort de l'abstraction de l'essence
divine qui n'est pas pose comme Soi. Cette mort est le sentiment
douloureux de la conscience malheureuse, que Dieu lui-mme est
mort. Cette dure expression est l'expression du simple savoir de
soi le plus intime, le retour de la conscience dans la profondeur
de la nuit du Moi = Moi qui ne distingue et ne sait plus rien en
deh d'elle... Ce savoir est donc la spiritualisation par laquelle
la substance est devenue s' par laquelle son abstraction, sa
non-vlta It sont mortes, par laquelle donc el1@ devenue e7fectiv')
et conscience simple et universelle de soi - (II, 546; [J.H II,
287] ).
La distance qui s'oppose la rconciliation de la communaut
- que ce soit la rconciIiation qui a dj eu lieu dans le pass
(dans le Christ) ou la rconciliation venir dans le futur (pour
eUe-mme) - doit s'abolir dans le prsent. Dans ce qui apparat
co 'acte satisfactoire d'un tranger, il faut reconnatre le
retour lui-mme de l'Esiliabsol retour qui s'accomplit spon
tan ment. La rconciliation, qui ne constitue que le retour ext
rieur de la conscience religieuse, doit devenir l'uvre mme de la
conscience, dans l' unit simple du concept (II, 533 ; J.H II,
292 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
299), dans l' unit simple du savoir (II, 555; J.H II, 302).
Il faut donc poursuivre cette ascension suprme jusqu' cette figure
anime du mouvement de la vie, o forme et contenu sont un
dans le savoir, et o substance et sujet, individualit et universalit,
fini et universel deviennent pleinement un dans l'galit du Soi
avec soi (II, 560; J.H II, 308), o donc le Soi absolu se pense
et se pose lui-mme comme tre et ralise par lui-mme sa propre
rconciliation : Cette ultime figure de l'esprit, l'esprit qui, son
contenu parfait et vrai, donne en mme temps la forme du Soi et
qui ainsi ralise son concept, tout en restant aussi bien dans son
concept au cours de cette ralisation, est le Savoir absolu; ce savoir
est l'esprit qui se sait soi-mme dans la figure de l'esprit, ou le
savoir conceptuel (II, 556 ; J.H II, 302).
Il faut donc reconnatre que dans le temps,' le contenu de la
religion exprime plus tt que la science ce que l'esprit est (II,
559 ; J.H II, 306) ; mais on peut dire de la science qu'elle seule
est le vrai savoir que l'esprit a de lui-mme (II, 559 ; J.H II,
306). La seule science est la thodice , avait crit Hegel un
ami, juste au moment o se terminait l'impression des dernires
pages de la Phnomnologie (XXVII, 137).
- r ~ .{:C:IJ/' ~
4. LE CHRIS \ SURSUM DANS LE SAVOIR
. -------..J
La Phnomnologie, qui traduit le cheminement de la pense du
philosophe, reflte en mme temps le cheminement de la vie de
l'Esprit absolu. Hegel dcrit la biographie de Dieu en retraant
fidlement l'histoire de l'esprit chacun de ses moments; en ce
sens, la Phnomnologie est la fois philosophie de l'histoire et
thologie de l'histoire. Hegel pouvait considrer bon droit qu'il
n'avait rien laiss perdre de cet approfondissement apport par les
modernes la comprhension de Dieu. Il avait dcrit ce nouvel tre
de-Dieu-dans-le-monde et ce nouvel tre-du-monde-en-Dieu, il avait
dfini cette nouvelle prsence de Dieu dans le monde et cette nou
velle divinit du monde sans pourtant donner dans le fatalisme
panthiste ou dans l'athisme irreligieux. Au contraire, la Phnom
nologie avait clairement montr comment Dieu est le monde sans
tre pour autant le monde, et comment le monde peut tre la fois
d'un athisme aussi effroyable tout en restant la figure extrieure de
Dieu.
Et comment Hegel y est-il parvenu, nous demanderons-nous, si
nous jetons un regard en arrire? Par l'ide de dveloppement : le
293 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
monde n'est pas simplement Dieu, il est Dieu dans son dveloppe
ment. Ce Dieu en dveloppement, en chemin, pris dans l'histoire, s'ex
triorise lui-mme dans le monde tout en levant le monde, par tous
les degrs de l'volution, d'abord comme nature, et enfin comme
esprit, jusqu' Lui, jusqu' Son infinit et Sa divinit. Le tout
en un vaste et grandiose mouvement circulaire, tel que l'ont
dcrit avant lui les Pres de l'Eglise et la scolastique du Moyen
Age: exitus a Deo - reditus in Deum.
Mais avec une diffrence considrable : le schma dualiste
est ici dpass en un nouveau schma moderne; et non seule
ment le dualisme extrieur entre le ciel et la terre, auquel les
sciences de la nature ont donn une valeur purement relative,
mais le dualisme intrieur entre Dieu et l'homme. La divinit
embrasse tout, sans que s'efface pourtant la diffrence. Bien au
contraire : la diffrence est vue dj en Dieu lui-mme. La vie
de Dieu est faite de cette lutte avec son contraire : c'est le con
flit de Dieu avec lui-mme qui conduit cette sortie de Dieu
qu'est le monde et la rconciliation du monde en Dieu. Le
conflit dualiste se voit transport l'intrieur mme de Dieu. L'ide
de la vie de Dieu, l'ide de l'volution de Dieu s'abaisse pour
Hegel jusqu' l'dification et mme jusqu' la fadeur, tant qu'elle
n'est pas comprise comme la dialectique interne de Dieu lui
mme.
Le fait de comprendre Dieu lui-mme dans ce dveloppement
dialectique a de graves consquences pour le concept de Dieu.
Le concept de Dieu en vient par l inclure en Dieu lui-mme le
moment ngatif : le srieux, la douleur, la patience et le travail
du ngatif. Pour donner un nom cet approfondissement et
cette puration du concept traditionnel de Dieu, Hegel parle avec
prdilection de Dieu comme de l'esprit. Le mot esprit)} exprime
l'ide que Dieu est un Dieu en devenir, un Dieu en dveloppement,
qui s'extriorise et vient lui en un mouvement dialectique. L'esprit
n'est ni la pure subjectivit intrieure de la conscience ni l'absorption
dans l'objectivit substantielle d'une divinit, mais il est la subs
tance qui est sujet, qui est prise comme tant le Soi dans le mouve
ment dialectique, qui s'extriorise et va en elle-mme, ainsi que l'ex
prime Hegel la fin de la Phnomnologie : Cependant l'esprit,
tel qu'il s'est montr nous, n'est ni le seul retrait de la conscience
de soi dans sa pure intriorit, ni le seul engloutissement de cette
conscience de soi dans la substance et le non-tre de sa diffrence;
mais l'esprit est ce mouvement du Soi qui extriorise soi-mme' et
s'enfonce dans sa substance; qui, comme sujet, est all de cette
294 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
substance en soi-mme et la fait objet et contenu, aussi bien qu'il
supprime cette diffrence de l'objectivit et du contenu (II, 561 ;
J.H II, 308). Ou, comme Hegel le dit dans sa prface, sorte de
deuxime chapitre qu'il ajoute sa conclusion : Que le vrai soit
effectivement rel seulement comme systme, ou que la substance
soit essentiellement sujet, cela est exprim dans la reprsentation
qui nonce l'Absolu comme Esprit, - le concept le plus lev, appar
tenant au temps moderne et sa religion. Le spirituel seul est
l'effectivement rel... Ce n'est pas cette vie qui recule d'horreur
devant la mort et se prserve pure de la destruction, mais c'est la
vie qui supporte la mort et se maintient dans la mort mme, qui est
la vie de l'esprit. L'esprit conquiert sa vrit seulement condition
de se retrouver soi-mme dans l'absolu dchirement (II, 24, 29 s;
[J.H I, 23, 29]).
Dveloppement - Dialectique - Esprit : ce Dieu permet d'em
brasser dans leur solidarit et leur ncessit toutes les oppositions
du monde et de la socit; il permet de supprimer cet clatement
tragique et dsastreux de la ralit ses diffrents niveaux, et d'ac
cder la rconciliation par la ngation de la ngation. Plus que
toute autre conscience philosophique avant lui, la conscience de
Hegel a souffert de ces oppositions non rconcilies l'intrieur
de la ralit et surtout de la socit humaine. Et Hegel justement
avait fort bien vu - puisque tous les degrs infrieurs de l'alination
ne sont qu'anticipation ou consquence de ce degr suprme
qu'une vritable rconciliation n'est possible que si se ralise la
rconciliation de l'infini et du fini, du monde et de Dieu.
Comme tous les crits antrieurs de Hegel, la Phnomnologie
elle aussi - c'est ce que montrent l'expos que nous avons donn
de sa prparation au cours des premires annes Ina, et aussi
l'organisation mme de l'uvre, telle que nous l'avons dcrite - ne
peut se comprendre que replace dans le cadre de l'ensemble de la
problmatique sociale. Comme dans les esquisses de Ina, il s'agit,
dans la Phnomnologie, d'une mdiatisation la fois sociale et
religieuse. Pour comprendre la Phnomnologie, on peut donc fort
bien, comme l'a fait G. Lukacs 18, partir d'une rflexion sur ce
conditionnement conomique dont procdent le monde objectif et
les difficults internes de la socit bourgeoise; ds les bauches de
Ina, le travail est prsent comme une partie intgrante de l'auto
mdiation de l'esprit. On peut aussi, ra suite de A. Kojve 19, voir
18. G. LUKACS, Der junge Hegel (Le jeune Hegel), 539-718.
19. A. KOIVE, Hegel. Versuch einer Vergegenwartigung seines Denkens
(Hegel. Essai d'actualisation de sa pense), 172 s.

LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR 295
dans la Phnomnologie une rflexion sur le processus historique
conu comme volution des institutions politiques; ce faisant, on
dpassera la dialectique conomique pour faire ressortir juste
titre le facteur politique de la domination, comme condition dter- J
r minante du processus istorique. On peut enfin interprter la '
)
V Phnomnologie comme une histoire de parou,sie del'tre divin
qui embrasse toutes choses: c'est ce qu'a fait M. Heidegger 20, qui \
a reconnu trs nettement l'importante signification thologique de
cette conception hglienne de l'Absolu. Mais prises isolment,
toutes ces interprtations sont errones, comme l'a bien montr
G. Rohrmoser dans la conclusion de son ouvrage. Le problme de
la gense et de la signification de la socit bourgeoise, tel que l'a
pos Lukcs, et le problme de la fonction attlibuer au principe
moderne du droit, pos par Kojve, doivent tre examins en mme
temps que le retour de Hegel la religion, qui seule, Hegel en est
persuad, permet une rconciliation de l'homme avec la ralit
dchire de son monde et de lui-mme.
G. ROHRMOSER (qui de son ct ne tient gure compte de la sur
1
somption de la dans la philosQPbie chez le Hegel de Ina) a
2
bien marqu les ImItes, mais aussi les aspects positifs de ces trois posi
tions qui paraissent dominer actuellement la discussion sur la Phnom
nologie; nul doute que le texte mme de la Phnomnologie ne con
firme son point de vue.
En rponse G. LUKAcs, qui ne conteste pas le retour de H,$el
la religion, mais y voit une solution fictive aux contradictions relles - '.r
inhrentes la socit DUS couleur de la religion, une
fuite dans l'identit sujet-objet d l'esprit peut objecter "
qu'une telle interpretahon non seu emen -r me en sens contraire "o---/..-:-
l'intention qui a guid Hegel dans sa tentative de rconciliation, mais
encore le problme fondamental lui-mme en en donnant une '"'-,
dfinition fort diffrente de celle qu'eq a donn Hegel. Car la dialec 0
II
tique hglienI1,e ne saurait se rduire (la dialectique du processus social
de productionJ Sous cette forme, elle est plutt l'expression d'une cons
cience fausse, partiale, qui, s'isolant dans l'abstraction d'une mdiation
objective, nie l'tre infini et personnel de l'individu, et par l anantit
la richesse de son devenir historique telle qu'elle est emmagasine dans
la mmoire dej'espi/t) Prendre pour objectif, la suite de la
suppression de IaChosification sociale par la socit, conduirait
supprimer(du mme coup) le Moi libre lui-mme; et l'histoire, dans
la socit sans classes, nratilO rait pas son accomplissement, mais,
sous le masque de cette thique immdiate de la polis, elle ne ferait que
, rfOn1oer au stade de sa prhistoire, mue dsormais en barbarre
21
.
20. M. HEIDEGGER, Hegels Begriff der Erfahrung (Le concept d'exprience
chez Hegel), surtout 186-189.
21. G. ROHRMOSER, Subjektivitiit und Verdinglichung (Subjectivit et
objectivation), 102.
296 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
Contre A. KOJVE, qui voit dans la dialectique du matre et de
l'esclave le thme essentiel de la Phnomnologie, thme qui conduit
une idologisation de l'poque napolonienne (reconnaissance politico
juridique de l'individu dans son galit avec tous les autres individus),
et une proclamation d'athisme (le christianisme n'est autre que le
besoin idologis de l'esclave, tant qu'il tait esclave), on peut rappeler
qu' il ne suffit pas, pour rendre plus convaincante cette diffamation
- ou cette glorification - de la pense hglienne, prsente comme athe,
de plaquer sur elle des abstractions modernes destines soi-disant
assurer son actualit. Le prix vers pour cette 'actualisation' de la
pense hglienne semble trop lev... De ce que nous avons dvelopp
jusqu'ici, une chose semble ressortir avec suffisamment de nettet, c'est
la confusion de la conception hglienne avec la position de la subjec
tivit moderne, qui se drobe son alination et s'imagine que la
meilleure faon de servir son Dieu est encore de le retirer du monde 22 .
Contre M. HEIDEGGER, qui, dans son interprtation du concept hg
lien de l'exprience comme histoire de la parousie de l'tre, fait abstrac
tion de la gense socio-historique l'origine de la Phnomnologie h
glienne, on peut faire valoir qu'une telle abstraction perd de vue l'l
ment essentiel et inalinable de la philosophie hglienne, cet lment
qui seul permet la pense qui s'y meut de saisir ce qui est, ce qui
mrite le nom emphatique de ralit effective. La diffrence ontolo
gique opre par Heidegger, cet exil de l'tre hors de l'tant, est dia
mtralement oppose ce qui constitue le sens profond et l'orienta
tion de la philosophie hglienne. Hegel n'aspire pas rtablir la
puret de l'tre en le librant de son assujettissement aux choses : ce
que Heidegger prsente comme une dchance de l'tre, Hegel, lui,
l'interprte comme une effectuation de l'tre. La Phnomnologie est
l'expression de ce tournant ralis par la conscience transcendantale, qui,
concentre d'abord en elle-mme, s'oriente ensuite vers l'tre des choses
en dehors d'elle. En un sens mtaphysique, on peut voir dans la phi
losophie hglienne une volont trs marque de prserver la dtermi
nation de l'tre et des choses, de la puret d'une pense trop impuis
sante pour entrer en conflit avec elles. Mais c'est une volont qui a un
caractre thologique, ou pour le dire plus prcisment, chrtien, en ce
sens qu'elle apparat en conformit humble et soumise cet amour de
Dieu pour le monde, manifest dans l'agonie du Christ, en conformit
aussi avec cette volont de l'Absolu d'tre l 'avec nous' et non sans
nous 23.
Pour conclure cette brve digression, nous donnerons la parole
E. BWCH: On ne peut sans plus de scrupules relguer droite ce qui,
chez Hegel, n'est pas encore en relation directe et effective avec le
marxisme... C'est faire violence Hegel que de vouloir liminer de la
gense de son uvre et des implications de sa philosophie cette longue
confrontation per se avec la religion. Et cela, bien que par la suite notre
matre, mme au sens philosophique, ne nous apparaisse pas tomb du
ciel, surtout pas du ciel de l'Eglise 24.
22. Id., 104.
23. Id., 106.
24. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-objet), 52.
297 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
Aucune priode de l'histoire universelle n'a plus longuement
retenu Hegel que l'poque moderne, caractrise selon lui par le
divorce entre l'orthodoxie et l'AufkHirung, entre la foi et la pure
intellection, entre ce monde-ci et l'autre monde. Brossant ce tableau,
Hegel exprimait son aspiration la plus profonde, qui tait d'attein
dre ce qu'il ne pouvait affirmer qu'avec de grandes rserves de la
Rvolution franaise, pour finir par la renier : Les deux mondes
sont rconcilis; le ciel est descendu et transport sur la terre
(11,413; J.H II,129). C'est que Hegel, la diffrence des philo
sophes et des rvolutionnaires extrmistes franais, se refusait
poursuivre cette rconciliation sans le concours de la religion; il
insistait au contraire sur le rle de la religion, dans laquelle l'esprit,
qui a pris conscience de lui-mme, se dgage dfinitivement de son
extriorisation totale dans l'tre chosifiant de la socit.
A vrai dire, Hegel entendait par l une religion de forme philo
sophique. Et c'est justement dans cette religion que le Christ, rejet
un moment dans l'ombre par cette nouvelle concentration de Hegel
sur la philosophie, prend prsent une place qui ne lui sera plus
retire. Mis en pleine lumire par la rflexion spculative, il appa
rat pour cette religion philosophique comme l'tre en qui la grande
rconciliation s'est rvle, dans lequel le Ciel et la Terre, l'abstrac
tion suprme et l'immdiatet absolue se rejoignent, l'tre qui fond
en une unit nature divine et nature humaine.
Quel que soit le jugement port sur le christianisme de Hegel, ou
les ractions suscites par sa doctrine de l'esprit et du Christ - en
dfinitive on est bien libre de penser ce qu'on veut des diffrentes
analyses de la Phnomnologie et de la mthode philosophique qu'y
a dveloppe Hegel, c'est d'abord et avant tout le thologien qui
devrait rendre un hommage sincre cette uvre de rconciliation
pour ce qu'elle reprsente dans l'histoire de la pense moderne
(par-del l'histoire, au sens restreint, de la philosophie ou de la tho
logie) savoir une tentative pour fonder une doctrine aussi radi
calement moderne que radicalement chrtienne, la doctrine d'une
vaste rconciliation de Dieu et du monde!
Sans pour autant entrer dans des compromis, Hegel a cherch une
voie moyenne entre le christianisme d'une dogmatique scolastique, telle
qu'on la lui avait enseigne Tbingen, et cette philosophie des lumires,
trangre au christianisme, dont l'influence, partie de France, s'tait
tendue aussi l'Al1emagne. Le srieux de cette tentative ne doit pas
chapper au thologien, quel que soit par ailleurs le jugement port sur
les solutions proposes par Hegel. On nous permettra d'en il1ustrer
brivement deux aspects :
1. Considrant l'poque moderne, on prendra avec raison la dfense
298 LA CHRISfOLOGIE SPCULATIVE
de tous ces thologiens d'cole, des deux confessions, connus et incon
nus, qui, aprs Trente, s'appuyant sur la tradition et la doctrine com
mune, devaient, avec non moins de zle que d'habilet, laborer et dve
lopper leurs traits (enrichis au besoin d'emprunts faits l'adversaire),
pour les dresser devant l'ennemi comme autant de bastions imprenables.
On fera ressortir les progrs raliss, l'approfondissement des fonde
ments et la clart apporte la disposition, les nouvelles garanties four
nies et la concentration sur les points litigieux. Il n'en reste pas moins
que dans ces constructions (et cela surtout dans le domaine de la
christologie - qui n'tait malheureusement qu'un domaine , un su
jet de traits !), on s'est bien souvent, avec les meilleures intentions
du monde, bouch toute perspective, au-dedans comme au-dehors :
la foule des quaestiones et des quaestiunculae a bien souvent fait perdre
de vue la grande question de l'poque moderne, et les innombrables
controverses d'cole entre thomistes et molinistes, fidistes et rationa
listes, protestants et catholiques, ont dtourn l'intrt et l'attention de
la vritable controverse moderne: l'loignement intervenu entre Dieu et
le monde. Hegel, quant lui, parti de la problmatique socio-religieuse,
a eu le mrite de dnoncer la vritable faille de l'poque moderne et de
tenter tout au moins de la faire disparatre.
2. D'un autre ct, on n'aura pas tort d'admirer les hardis explora
teurs et conquistadores de l'poque moderne, qui, confiants dans les
ressources de leur intelligence et dans la sagesse d'une Providence tenue
souvent pour quelque peu lointaine, ont fray l'poque nouvelle des
voies nouvelles dans le domaine de la philosophie et de l'ducation de
la raison, des sciences mathmatiques et mcaniques, de la technique
et des sciences de la nature, de l'conomie et de la politique, de la
critique bibIique et des recherches sur la vie de Jsus. On fera ressor
tir les normes progrs raliss dans la voie de la libert et de la tol
rance, de la prosprit, de la lucidit l'gard du traditionalisme et
de l'absolutisme princier, de la superstition et de la thologie sclrose.
Il n'en reste pas moins qu'en dpit de la vaste ouverture sur l'extrieur,
on s'est bien souvent bouch la vue l'intrieur sur la vritable scis
sion : ce sicle de l'analyse a plus dtruit qu'il n'a rconcili, et
mme les grands rconciliateurs (Bruno, Spinoza, Leibniz, Gthe, et
mme le Kant des trois critiques, le jeune Fichte ainsi que Schelling)
n'ont gure fait de place au Christ dans leur uvre. Hegel, lui, ne
voulait pas seulement rconcilier; il a centr toute son uvre philo
sophique de rconciliation sur la personne du Christ telle qu'il pensait
devoir la comprendre une poque nouvelle.
Dans la perspective de la thologie, la ralisation philosophique
de cette rconciliation chrtienne apparaft eOPsr comme une
entreprise Mais la Phnomnologie n'en reste
pas moins la tentative grandiose t-bien (fes gards fconde
(d'une la philqsoQ.hie la thologie, la
1 connaissance et la rvlation, l'Aufk1arung et le dogme, la raison
) et l'histoire, la recherche et la foi, l'humanit moderne et l'appro
du A tout prendre, n'est-ce pas l une
299 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
r semble s'tre
lui-mme? Beaucoup de chrtiens cultivs et ffieti'-15On nombre
! dethologiens de l'poque s'en sont montrs trs reconnaissants
Hegel.
l&..gnie de cette ralisation s'imposera mme celui qui, sans
( porter la Phnomnofogie un culte enthousiaste (D. F. Strauss 21;
) par exemple y voit l'alpha et l'omga de la philosophie
et ill clbre comme la longue-(;(iys'se de Hegel), lui tmoigne
\; malgr tout, comme l'ont fait tous ses adversaires intelligents, une
, admiration secrte (pour K. Marx 26, elle est le vrai lieu de nais-
sance et l'incarnation mme du mystre de la philosophie hg-
lienne). Seul le thologien qui aura su reconnatre dans ]a Phno-
mnologie l'ouverture triomphale - et nullement l'accord final -
de la grande uvre de rconciliation hglienne, pourra se mon-
trer rticent devant cette doctrine de l'esprit et du Christ. Mais il
lui faudra formuler ses rserves avec prudence. Car, dans la pers-
pective prcisment de la christologie classique, le thologien devra
y regarder deux fois avant de prsenter ses objections; deux
fois, parce qu'une critique sans nuances de Hegel pourrait fort bien
signifier aussi la destruction du dogme classique du Christ.
Le thologien d'cole devra donc longuement peser les rserves
formuler dans le cadre de la christologie classique (Bedenken be-
denken) *. Hegel se sert, dira-t-on, d'une terminologie nouvelle,
d'une terminologie de philosophe (moment, conscience, en-soi, pour-
soL). Mais, rpondra-t-on, la terminologie christologique en usage
aujourd'hui (<pC)"LC;, fnt6cr'f:(Xcr;::-;;atura, persona) ri'a-t-eIepast
neuve;-jacis; n'est-elle pas issue de la philosophie plus que de la
Bible, et cet usage contradictoire qu'en on fait les hrtiques aussi
bien que les thologiens orthodoxes ne l'atelle pas rendue haute-
ment suspecte? On prtendra que Hegel tire dans un sens philoso-
phique des expressions comme le Pre, le Fils, la genIitioii:'l'en-
mais dans la thologie traditionnlle ces mots-ne pren-
nent-ils pas un sens trs analogue (plus dissemblable que sem-
blable) et ne sont-ils pas amens ainsi se dpasser per viam
affirmationis, negationis et supereminentiae? On soutiendra que
Hegel distingue mal entre acte de gnration et acte de cration,
entre Logos et monde, mais tous deux ne doivent-ils pas tre consi-
drs lis, si l'on comprendre le passage de la-Bible
25. D.F. STRAUSS, Werke X, 224.
26. K. MARX, Frhschriften (crits de jeunesse), 252.
* N.d.T. : Bedenken = rserves, objections; be-denken = prendre garde,
rflchir .
300 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
q1;!j p_arle d'une cratio_n par le Logos, v Hegel iden
tifie lepch avec l'Absolu, inais pour saint Paul le Fils de Dieu
n'a-t-il pas t fait pch, n'estil pas pour saint Jean l'Agneau qui
prend sur lui les pchs? Hegel prsente la rconciliation de
l'homme comme la rconciliation de Dieu aveclUI:ffime, mais
toute la rconciliation- ne tient-elle-pas au fait qu'elle ne s'est pas
produite en un homme quelconque, mais qu'elle est l'uvre de
Dieu dans le Fils de Dieu? Hegel substitue cet individu qu'tait
le Christ l'universalit d'un Christ de l'humanit, mais tous les
de_JQj,_1!!!Lms de son Esprit, ne doivent-ils pas, runIS
dans l'unique corpus Christi, parfaire ce qui m-anque encore au
hriSt i Hegel- parl- devenir-de-Dieu, mais le Logs>s -tern.el
de Dieu n'Si:il paSilevenu homme ?-Hegel parle d\'}ne volution
ncessaIre, mais l1xriffIieCOnnat-elle pas la ncessit, pour
l'histoire du salut, du 3? Et enfin Hegel enseigne un panen
thisme qui conduit unifier Dieu et la crature, mais
tre unique qu'tait Jsus-Christ, Dieu n'est-il pas homme, le
crate n'est-il pas crature, suivant la christo agie traditionnelle?
Tout thologien pressent les problmes que soulvent non seule-
Z. ment de Hegel mais aussi celles de la thologie classique,
problmes formuls souvent de faon fort diverse, mais jamais iso
luS:-etqui Qoursuiventj.l:l.squ'_E?!
Nanmoins, il est une objection que nous devrons examiner de
plus prs parce qu'elle ne porte pas sur un problme partiel, qu'il
faudrait peut-tre comprendre autrement, mais touche directement le
point de dpart fondamental et l'organisation gnrale de la Phno
mnologie ainsi que la place du Christ dans l'ensemble de l'uvre.
Pour poser prsent une question de thologien: qu'est-il advenu
de la christologie dans cette uvre prodige qu'est la Phnomnolo
gie, la fois thorie de la connaissance et ontologie, psychologie
etanthropologie, philosophie de l'histoire et critique de l'poque;
( qu'estil advenu de cette christologie dans la phase finale du cou
i ronnement de la Phnomnologie? Hegel lui-mme rpondrait que
'1 le Christ et avec lui le christianisme en gnral ont t englobs
J dans le Savoir absolu, cOEI ris dans une
contre tous cellx qui se dtournaient du Christ : les purs ratIo
nalistes de l'Aufkliirung, qui proclamaient ouvertement leur posi
tion, plus hypocrites, les thologiens traditionalistes qui se refu
saient penser. De-l'avismme de Regel, sa dmarche
phique faiiPfus que supposer la foi au Christ : en prsentant la
foi dans son autonomie religieuse - dpouille de tous
les symboles sous lesquels elle disparat -, elle lui donne valeur
301 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
nouvelle. Il suffirait - entreprise qui ne saurait surprendre les intel
lectuels modernes - de transposer cette foi dans notre monde d'au
jourd'hui, de lui donner une interprtation philosophique, et, par
l mme, de comprendre le Christ dans le Savoir absolu.
Le philosophe pourra encore rflchir cette rponse. Le tho
logien, lui, se verra amen en retour poser une nouvelle question :
Hegel ne fait-il vraiment ue comprendre (auffangen) le Christ
et avecli le iuistianisme dans ce Savoir absolu? Le Christ n'appa
rat-il pas-bfn pluttpiisomiler"(eingefangen chez Hegel: prison
nier du filet dialectique tendu par une admirable science spcula
tive? En ramenant une identit absolue les oppositions religieuses
lies la reprsentation , ce savoir ne tente-t-il pas de percer
le mystre du Christ, de soulever le voile, pour y dcouvrir, peut
trele propre VIsage de l'homme?
Mais le critique thologien a volontiers tendance simplifier
les choses. Le Hegel. de la Phnomnologie n'aurait jamais partag
l'audace de -ces emprisonnaient le Christ dans un
)1
savoir humain. Le gnie de la solution hglienne, c'est justement
que le Christ est compris dans un savoir humaOO:-divin.- Po'i- Hegel,
la spclation est plus que la simple intcllectualit raisonnable. La
r raison humaine est plus que la raison humaine. Au niveau del
\ spulation, l'homme - se connat parce qu'il con
nat l'Absolu et inversement; c'est pourquoi, au fond in poten
fia ., il connat tout. Purifi de tout l'empirisme de la connais
sance sensible et de l'abstraction de la connaissance intellectuelle,
r eppli d'une confiance inbranlable dans son bien le plus prcieux,
le plus personneC sa raison, qui-ralise 1a.-syilhse-e la -pense
et del'tre, l'hommeprend part au Savoir absolu. Ce n'est pas l
une simple participation :.. S'extriorisant lui-mme, Il a bien plu
tt identifi son savoir avec le divin quiest
J cette divine nitliOliiiVerse le qui embrasse et saisit
(umgreift und begreiff) touteschoses, ans lecieletSmla terre,
dns le cur des hommes et cur de l'histoire universelle.
Cette philosophie de l'homme ne pourrait-clle pas:-ne
pas se comprendre ainsi comme la vritable thologie, la tholo
gie2uprme :Thomme parle de Dieu, en laissant par sabOUhe
f
Dieu prle- de lui-mme? La parole de l'h;mme devientparOie e
Di, la science de Dieu est aussi la science de l'homme : com
prendre le Christ dans ce savoir humano-divin, n'est-ce pas la
meilleure faon de le conserver?La position de Hegel apparat
plus que claire prsent: Hegel ne voulait pas liminer le Christ
vnement; pour le soustraire toute contestation de la part de
302 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
( l'athisme, il a bien plutt de s'installer au cur
) mme du mystre. De l, plac vritablement au centre de la ralit
ralsmable, i;Philosophe, parvenu au savoir, contemple Dieu,
l l'homme, l'Homme-Dieu; il inclut le Christ dans sa science et avec
( lui l'humanit-entire. Et celui qui, une sorte de confiance
) suprme en Dieu, s'abandonne au savoir divin, ne reoit-il pas le
\ povoir, l<roh, qu'il sait du
Christ, dans l'assurance suprme que lui donne son savoir 27 ?

Mais pour rendre justice Hegel, il ne faut pas oublier que son
argumentation se fonde sur un nouveau concept de Dieu : un con
cept moderne, transform, approfondC Ei"iir l'onveut pouvoir lui
tenir tte, il ne suffit pas d'en appeler au Dieu de la Bible, du moins
tant que l'on n'a pas pris clairement conscince de ce qui, dans la
conception mme du Dieu de la Bible, est conditionn par une
certaine conception du iiiode:- Hegel voulait appliquer jusqu'au
bout la rvolution copernicienne - cellede Copernic dans le domaine
de la phYsique.ceIe de Kant dans le domaine spirituel. Il s'est mon-
I tr penseur foncirement moderne dans la mesure o __
donn dfinitivement la conception de Dieu
( poque prime : l'image navement anthropomorphique d'un tre
demeurant au-dessus du monde, au sens littral ou spatial,
mais avec qui nous n'en restons pas moins en contact permanent,
tout comme l'image familire au disme de l'Aufklarung qui nous
montre en dehors: du monde - au sens spirituel ou mtaphy
\
, sique - un tre trnant dans un au-del extrieur au monde (le
, grand Adiltecte, lDieu horloger), et pratiquement superflu pour
l'homme d'aujourd'hui. En ce sens, on peT dIre--etecvffint que
Heg=- aprs SpInoza, Lessing et Gthe - ne s'intressait plus qu'au
Dieu dans le monde. Ceci n'avait rien voir avec l'athisme, nous
l'avons vu. Ni non plus avec le naturalisme, en dpit de la concen
1)' tration exclusive sur le monde d'ici-bas. Comme tant de potes et
de de_ son temps, !!egel des
angoisses et des -terreurs mtaphysiques d'autre OIS et rempli au
contraire d'un amour confiant, et mme d'unevrftable
passion pour l monde; i mfiaoce jadis prouve l'gard de la
nature avait fait plae un sentiment de confiance dans la nature;
on ne se limitait plus aux tres vivants, mais on voyait dans l'en
semble de la nature un tre vivant, avec sa soli<:larit interne et ses
affinits,
27. Cf. K. BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protestante),
374-378.
303 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
i
i
gieux demeurait insatisfait tant _que le monde terrestre pas

( Mais Hegel visait encore plus hauI"-:'iCfilIaIt
! mE1e .R0ur c'est--dire ne plus l'enfermer comme jadis
1 dans ces reprsentations finies qui le confinaient au-dessus ou en
\ dehors du monde. Voil pourquoi il entendait -i dfirur comme
'AbSQi";>ou l'Esprit absolu qui se drobe toutes les dter
minations finies. Voil pourquoi il se refusait voir en lui un Etre
suprme relgu au-dessus, en dehors ou au-del de ce monde,
. \ tion en !i_n de et opposer
Dieu ce monde, ne le considrer que comme une partie dans
l'ensemble de la ralit, un tre fini entre les autres tres finis. Voil
pourquoi il entendait le comprendre comme l'Infini dans le fini,
comme l'ultime vrit a cur ISchoses, en l'homme
m_tme et da1!.s. l'hIstoire universel1. C'est dans tte"" lutte- mene
contre la revendication: par le fini de son droit l'existence qu'il
nous faut donc, comme l'a bien montr le livre de J. Flgge 28,
dcouvrir cette thique et cette religion de la connaissance spci
; fique de Hegel : le fi,!!.i n'a pas tre maintenu, il ne doit pas se
maintenir, mais -,tans !:infini. Pour reprendre la formule
neuve de Hegel, cette poque de Ina : Dieu a trop longtemps
\ t relgu panni les autres objets finis, quandon ne le rejetait pas
\ tout la fin comme un postulat qui part d'une finitude absolue; il
1 sa en tte de la philosophie,
{ ver en lui le principe unique de_ toutes choses, le seul principium
esindi et cognosceriJl (l, f49). Diu, don, considr comme le
fondement inpuisable de tout tre, l'all-del dans
!
Devant un aussi sincre effort de rflexion, le thologien aurait
tort d'en appeler la Bible pour formuler des rserves qui qui
vaudraient pratiquement un retour la conception pr-coperni
cienne d'un Dieu transcendant ou extrieur au monde. La tche du
thologien - mme si notre livre, dans le meilleur des cas, n'a pu
qu'en donner une ide! - serait bien plutt de suivre et d'accom
pagner Hegel dans sa rflexion moderne sur le concept de Dieu,
mais aussi de reproduire l'image biblique de Dieu - comme on l'a
fait depuis toujours - pour la faire passer intacte de l'antique con
ception du monde notre conception moderne. Ou bien le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le Dieu de Jsus-Christ devrait
28. J. Fl.GGE, Die sittlichen Grundlagen des Denkens (Les fondements
thiques de la pense).
304 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
il tre dfinitivement rduit au silence par le Dieu des philosophes?
Nous voudrions apporter un peu plus de clart dans ces problmes.
Hegel avait fort justement abandonn l'alternative de l'athisme
et du thisme (pour l'exprimer dans ce sens spcifique, il avait
renonc se faire l'avocat d'un Dieu transcendant ou extrieur au
monde), et il avait dlaiss du mme coup l'alternative du suprana
turalisme dualiste et du naturalisme moniste. L'essentiel pour lui,
c'tait de ne plus faire de Dieu un objet que l'on peut fixer au
dessus ou au-del du monde, de ne plus l'enfermer dans le schma
sujet-objet du monde spatio-temporel. Dieu comme union de l'union
et de la non-union, l'union de la synthse et de l'antithse, l'iden
tit de l'identit et de la non-identit, l'en-soi et le pour-soi en-soi
et pour-soi : ce n'est pas l jargon alambiqu de philosophe, acces
sible de rares initis, c'est au contraire la tension extrme du con
cept, dans l'effort suprme pour lucider ce qu'est la ralisation
par dpassement immanent de l'identit du sujet et de l'objet dans
l'Esprit absolu.
Pour rsumer cette nouvelle comprhension moderne du concept
de Dieu, et ce dpassement du schma spatio-spirituel du sujet et
de l'objet, il suffisait Hegel de prononcer un seul mot : le mot
esprit . A la suite de la mutation intervenue depuis Ina, il iden
tifiait cet esprit la raison connaissante. La connaissance de la
raison montre l'vidence que le schma sujet-objet est dpass :
dans l'tre connaissant, sujet et objet sont rellement un. En ce
sens, il apparaissait effectivement plus profond de dfinir Dieu
comme Esprit (<< ce concept suprme ) plutt que comme
Amour . En ce sens aussi, la Phnomnologie de l'Esprit est
devenue effectivement une grandiose dialectique de la connais
sance, laquelle l'amour est totalement ordonn et subordonn. Le
nom mme de philosophie (amour de la sagesse) ne trouve plus
grce dsormais aux yeux de Hegel : dans la prface de la Phno
mnologie, il affirme sans ambages s'tre propos d'amener la
philosophie dposer son nom d'anwur du savoir pour tre Savoir
effectivement rel (II, 12; J.H 1,8)
La pense de Hegel atteint ainsi une cohsion ingale, mieux
encore : elle ralise l'unit mme de la ralit, du fini et de
l'Infini, de Dieu et du monde, du sujet et de l'objet. Hegel a long
temps fascin et bloui ses contemporains par cette identit diff
rencie issue de l'identification qu'engendre la dialectique de la
connaissance; et lui-mme, pris par la nouveaut de sa dcouverte,
devait son tour tre fascin et bloui par la lumire aveuglante de
cette connaissance. Critiquer Hegel tout en lui rendant justice n'est
305 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
pas chose facile, cela est bien connu. Pour lui rendre justice, il fau
drait se placer sur son terrain, et, ce niveau de la spculation,
serait-il encore possible de faire de sa philosophie une critique fon
damentale? A chaque objection, le critique entend dj Hegel
lui rpondre: n'est-ce pas ce que j'ai dj dit, n'en ai-je pas tenu
compte, moi aussi? Dans la philosophie de Hegel, nous retrouvons
bon nombre de nos desiderata - associs avec leur contraire. C'est
l que gt la difficult fondamentale de toute critique hglienne,
consquence directe de cette vaste abolition chez Hegel de toutes
les oppositions au sein de l'Esprit absolu. C'est pourquoi il vaut
mieux a priori taxer Hegel de partialit plutt que de lui repro
cher ses lacunes dans l'expos de certains aspects de la ralit.
Et pourtant, parmi les critiques actuels de Hegel, philosophes
ou thologiens, marxistes ou chrtiens, une certaine unanimit
ngative semble s'tre dgage contre l'identit spculative du fini
et de l'infini chez Hegel. Cette identit jadis proclame apparat
beaucoup aujourd'hui comme un beau rve d'idaliste, dont la
contre-dialectique kierkegaardienne de l'existence humaine de l'indi
vidu d'une part, et la confrontation marxiste avec la ralit sociale,
inchange et non rconcilie d'autre part, ont fait clater toute la
vanit.
Parlant du Savoir absolu et de la suppression idaliste de l'objet,
E. BLOCH fait cette remarque: Ds prsent, il est clair que
tout cela n'a d'existence que dans le cerveau du penseur; l'affaire semble
donc rgle. Qu'au-dehors les dsastres succdent aux dsastres, l'esprit,
assur de lui-mme, n'en est plus affect. Au-dehors, un nouveau monde
peut s'difier : pour le Savoir absolu, tout cela n'est qu'un souvenir
qu'il a derrire lui, en lui... Et c'est cette immatrialit du point de
dpart de la Phnomnologie qui a amen le thme de sa relation sujet
objet, la connaissance de soi, en vue de la saisie de soi-mme, autre
ment dit l'objectivisation fondamentale, se dissoudre dans les brumes
de l'esprit, pour ne pas dire le narcissisme de ces brumes 29. Et Bloch
cite K. MARX: Toute reprise de possession de l'Etre objectif alin
prend ainsi figure d'une incorporation dans la conscience de soi; l'homme
qui se saisit de son tre n'est autre que la conscience de soi qui se sai
sit de l'tre objectif; le retour de l'objet dans le Soi est donc la reprise
de possession de l'objet 30. La suppression de l'alination, qui fait de
l'homme et de son travail une marchandise - trait caractristique de
la socit capitaliste - ne se ralise donc que dans la thorie philoso
phique, et non dans la pratique.
Et pourtant, contrairement ce que pensait Marx, non seule
ment la dialectique hglienne, mais encore sa grande ide d'une
29. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-objet), 99, 101.
30. Id., 101.
20
306 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
unit du fini et de l'Infini ne s'en voit nullement prime; en dpit
de sa nouveaut et de sa gniale intuition, l'analyse de Marx avait
le tort de se limiter aux premiers plans, et d'en tirer des conclusions
trop htives. Hegel lui-mme n'aurait pas hsit tenir le marxisme
pour une rechute dans une tape de la connaissance qu'il avait
dpasse : en particulier l'athisme, que Marx avait repris tout
naturellement de Feuerbach sans le moindre esprit critique (cette
division du travail d'une espce bien particulire met en vidence
les limites du travail collectif). Face l'unidimensionaIit de Marx,
qui mconnat l'homme prcisment, la dialectique hglienne du
fini et de l'infini s'avre d'une telle valeur dans sa complexit que
ni les transformations conomiques et sociales, ni les entreprises de
dmystification de la conscience dnonant toutes les formes
d'opium, n'ont pu en ralit l'liminer ou l'extirper. Plus que
jamais, on l'impression que le Dieu est mort 31 du marxisme
apparat comme un Dieu n'est pas totalement mort 32, parce
qu'en dpit de tous les pronostics marxistes, il semble bien que
l'homme nouveau vive moins pleinement que jamais.
Quoi qu'il en soit, le reproche adress Hegel par les auteurs
chrtiens n'en subsiste pas moins: Hegel a par trop valoris l'iden
tit du sujet et de l'objet, et en particulier l'identit du fini et de
l'infini. Et il est significatif que des critiques comme Przywara, Litt,
Iljin, Niel, Moller, Coreth, Ogiermann, Henrici,et d'autres encore
se rencontrent sur ce point avec l'habile interprte et dfenseur
mme de Hegel, R. Kroner : La philosophie se mprend sur elle
mme lorsqu'elle place sa propre uvre rflexive de rconciliation
au-dessus de l'uvre rconciliatrice de la religion et qu'elle s'ima
gine avoir ralis par ses propres forces la rconciliation dfinitive
de la conscience. Sa rflexion lui montre bien plutt l'impossibilit,
voire l'absurdit d'un tat de rconciliation absolu. La philosophie
se mprend sur elle-mme lorsqu'elle s'imagine avoir ralis la rcon
ciliation absolue, du seul fait qu'elle pense l'ensemble de l'effectua
tion par soi-mme de l'esprit comme la comprhension progressive
de l'esprit par lui-mme... 33.
D'une manire ou d'une autre, une telle critique aboutira tou
31. R. GARAUDY, Dieu est mort.
32. V. GARDAVSKY, Gatt ist nicht ganz toto (Dieu n'est pas tout fait
mort).
33. R. KRONER, Die Selbstverwirklichung des Geistes (L'auto-efIectuation
de l'Esprit), 224; cf. 222 et les remarques critiques de l'tude de K. NADLER
(qui se rfre Kroner), Der dialektische Widerspruch in Hegels Philosophie
(La contradiction dialectique dans la philosophie de Hegel), 130-143.
307 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
jours ce que J. Moiter a formul en termes fort nets Malgr
tout, l'absorption dans l'Esprit absolu reste donc une simple affir
mation et une simple exigence. De fait, la rconciliation universelle
reste, dans le systme hglien, un pur objet de pense qui ne
s'atteint et ne s'accomplit jamais dans la ralit, car nous restons
finis, nous autres hommes. Finitude et infinitude, foi et savoir, Dieu
et homme, telles taient les questions qui dfinissaient la philoso
phie hglienne. La solution n'a pas tenu, les questions sont restes;
le mrite de Hegel restera d'en avoir dvoil toutes les profon.
deurs '34.
C'est pourtant ce mme J. MLLER 3,; qui fait ressortir ce qu'il y a
de valable dans la solution fondamentale de Hegel : Hegel a raison de
partir d'un postulat non dmontr , mais non arbitraire - c'est bien
finalement ce que fait toute philosophie -; il a raison de supposer
que l'individu, tel qu'il nous apparat dans sa finitude, ne peut subsis
ter et tre compris en lui-mme; il a raison de penser que mme la
somme de ces individus ne nous fournirait pas davantage de motivation
mtaphysique, seul l'Esprit absolu pouvant fournir une motivation abso
lue. Il faut donc comprendre le fini partir de l'infini et ne pas se
contenter de le juxtaposer ct de l'infini. L'Esprit absolu et infini
doit bien plutt comprendre en lui le fini d'une manire telle que ce
fini ne limite pas en absoluit (par dtachement) le seul absolu. Le
rapport au fini de l'Esprit absolu signifie donc autant l'identit que la
diffrence. Mais il ne s'ensuit pas encore que l'Esprit absolu soit l'iden
tit de l'identit et de la non-identit, au sens de l'autodiffrenciation
et de l'autodestruction s'oprant dans le fini et par le fini, avec toute
la fatalit de la ncessit. Une identit qui inclurait le fini de cette
faon reste une pure exigence qui vient se briser contre la facticit indes
tructible du fini et la diffrence de l'tre fini et infini que nulle logique
ne pourra jamais rduire. Dans la plnitude de son infinit, l'Esprit
absolu est unit simple et immdiate de l'tre. Il comprend, embrasse et
abrite toutes choses en les sursumant , mais de telle sorte que, cause
premire de l'tre qui se connat lui-mme et reste gal lui-mme, il
porte en lui tout ce qui est (alles Seiende), y reconnat la possibilit iden
tique son essence simple, fonde et conserve tout cet tant dans tout
son tre, de par sa perfection divine et sa libert cratrice.
Dans une fine critique de la Philosophie de la religion , B. WELTE
parle en termes analogues d'une identit participative 36)) de l'esprit
fini avec l'Esprit absolu. Mais Welte part de la mtaphysique de la
connaissance et commence par dgager le sens et les limites du prin
cipe d'identit, de la pense et de l'tre (qui chez Hegel a valeur dter
minante pour la conception de l'Esprit absolu).
34. J. MLLER, Der Geist und das Absolute (L'Esprit et l'Absolu), 155 s.
35. Id., 189-204; cf. aussi Thomistische Analogie und Hegelsche Dialektik
(Analogie thomiste et dialectique hglienne), surtout 148-159.
36. B. WELTE, Hegels Begriff der Religion - sein Sinn und seine Grenze
(Le concept de religion chez Hegel - Sens et limites), 221.
308 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
a) la valeur positive de l'quation tablie par Hegel tient cette iden
tit ontologique de la pense et de l'tre, donne dans la pense, qui met
en vidence le rapport universel l'esprit et la spiritualit (intelligi
bilitas) universelle de l'tre et qui lve l'tre dans la sphre de la
vrit: Je deviens l'autre, pensant quodammodo (et aussi: voulant,
aimant, etc.; mais cet autre, c'est la substance et la ralit effective de
ma pense qui est son tour la ralit effective de mon tre 37. Dans
l'identit onto-Iogique, l'tant s'accorde donc avec son Logos l'in
trieur de la pense.
b) la limite de ce principe, c'est cette identit antique avec soi
mme de l'tre pensant et de l'objet, que Hegel a bien entrevue mais
sans la dvelopper suffisamment. Cette identit ontique, qu'aucune
pense ne peut abolir, est bien comprise l'intrieur de l'identit onto
logique, mais il faut en mme temps l'accepter et la supposer tout
simplement comme donne. L'Etre est esprit, dans une premire
origine, mais c'est l'tre - en liaison il est vrai avec l'esprit - qui
prcde sa pense dans notre esprit. L'homme ne doit donc jamais
cesser de rapporter le niveau de la pense au niveau de l'tre (pensant
et pens) qui supporte et fonde le niveau de la pense: Je ne deviens
jamais l'autre de la mme faon, selon le mme mode ontologique, de
mme que je ne me fais pas moi-mme devenir, mais que je suis. Et
l'objet que je pense et qui constitue ma pense du fait que je le pense,
ne s'identifie pourtant pas avec ma pense selon le mme mode que
c e ~ u i selon lequel il s'identifie avec lui-mme 38. Hegel fait driver
toute sa philosophie du niveau ontologique, et on ne peut lui en
faire grief. Mais ne dveloppant pas comme il convient la diffrence
entre l'identit ontIque et l'dentlt ontologique, il demeure profond
ment quivoque : Hegel nous donne toute latitude pour comprendre
son volution, non seulement au sens ontologique, mais aussi ontique;
et quand nous nous engageons dans cette dernire voie, sa vision gran
diose nous apparat fausse, pitoyable et bizarre - pour parler comme
Kierkegaard -, car c'est une ide fausse, pitoyable et bizarre pour cet
tre singulier, existant que je suis. que d'affirmer que je suis, au sens
ontique, l'autre, l'objet, le nous, l'Etat, l'poque; mais tout cela peut
tre exact, compris comme il convient au sens ontologique. Mais par
ailleurs il laisse planer le malentendu, mme de ce ct. comme si, grce
au principe d'identit entre la pense et l'tre, tout ne devait tre
compris que rapport la conscience, comme une simple pense, tandis
que la ralit ontique suprieure de l'tant se verrait efface 39.
Pour Welte, il est possible, partir de l, de dgager le sens
et les limites philosophiques du concept hglien de religion ;
a) sa valeur positive rside dans cette infinitude ontologique de
l'homme comme tre spirituel, infinitude justement souligne par Hegel:
l'homme, tant un tre dou d'esprit, de pense et de volont, ne peut
se satisfaire d'aucun objet fini; dans sa pense et sa volont, il ne
cesse de se garder d'autres possibilits, par-del toute limite, incarnant
37. Id., 214.
38. Id., 214 s.
39. Id., 215.
309 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
ainsi l'aspiration infinie dpasser tout le fini. Dans cette aspiration
infinie, l'homme ne fait qu'un avec le fondement absolu et divin de toute
vrit et de toute bont qui vit en lui : Ce qui, dans cette mditation,
apparat comme un lment infini, apparat par ailleurs comme lment
absolu et ternel l'intrieur de l'essence de l'homme. Car, par la
pense, l'homme ne s'atteint lui-mme et n'atteint sa propre essence
comme essence pensante que s'il atteint le fond absolu de la vrit
dans lequel confluent toutes les questions possibles et qui ne peut
lui-mme tre mis en question. Et par la volont la spiritualit humaine
ne concidera jamais avec elle-mme, moins que ce ne soit dans ce
qui est ternel, absolu et bon tous gards; dans tous les autres cas,
le vouloir se trouve spar et coup de la ralit effective de la
vrit de son essence, et en ce sens-l il ne s'identifie pas soi-mme.
Au niveau qui se fait jour ici, l'identit apparat comme une modi-
fication de l'identit ontologique; dans la mesure o elle est identit
de ce qui aspire avec l'objet de son aspiration, on peut lui donner
le nom d'identit intentionnelle. Mais dans la mesure o elle signifie
l'accomplissement rflexif de la ralit effective propre chacun,
ralit particulire l'esprit qui se possde lui-mme et s'accomplit
lui-mme, on peut lui donner le nom d'identit rflexive ou existen-
tielle 40. En ce sens, la religion dsigne toujours un rapport avec
soi-mme, le processus d'unification de la conscience spirituelle, de
rinquietum cor. Ceci nous permet de rpondre toute interprtation
diste de la religion : Si l'esprit humain est esprit, c'est parce que
le mystre divin fait partie intgrante de sa ralit vivante; voil
pourquoi on n'a jamais le droit de dfinir la religion comme une rela-
tion contingente, purement extrieure, qui mettrait l'homme en rap-
port avec un tre simplement diffrent de lui 41. On peut parler ici
d'identit participative.
b) Hegel n'a pas suffisamment tenu compte de la limite de son
concept de la religion, qui est la finitude ontique de l'homme, mme
considr comme tre dou d'esprit : pensant et voulant, l'homme
n'en reste pas moins, dans la ralit indestructible de l'ontique, cet
tre-ci, singulier et fini. L'identit ontique, ainsi pose, du moi sin-
gulier avec lui-mme est dans une diffrence irrductible par rapport
tous les autres modes suprieurs de l'identit. Au sens ontique, le
moi ne sera jamais rien d'autre que cet tre fini, mme si au sens
ontologique il ne fait qu'un avec l'infini. L encore, Hegel n'a pas
vu correctement le problme. ... La dfinition hglienne de la reli-
gion a beau traduire une vrit essentielle, nous n'y retrouvons pas
moins, sous une forme aggrave, cette ambiglt fondamentale que nous
avons constate ds le dpart. La distinction tablie par Hegel entre
les diffrents domaines de l'identit n'est pas parfaitement adquate,
ce qui explique qu'il ne cerne pas avec suffisamment de prcision
leurs relations mutuelles qui restent donc indtermines; par suite,
on peut interprter de manire fort diverse sa formule de l'identit
qui exprime pour lui l'essence de la religion. Ou bien on peut la
40. Id., 220.
41. Id., 221.
310 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
comprendre - tort - comme pure identit ontique, en vertu de
laquelle, dans la religion, esprit humain et esprit divin seraient, au
sens ontique, un seul et mme esprit. Ou bien on peut voir dans cette
formule l'expression d'une pure identit logique, et en ce cas la reli
gion ne serait que la relation de l'homme une simple pense
humaine qui n'aurait pas besoin de conduire au-del de l'tre pensant
de l'homme 42
Ces diverses positions cntIques montrent bien que, dans le
problme de Dieu justement, la rflexion vivante a moins avan
tage dissquer la dialectique hglienne de la connaissance qu'
l'largir. En relation objective avec les positions que nous venons
d'exposer, mais avec bon nombre de diffrences, l'approche de
W. Kern 43, qui en appelle une dialectique de l'amour pour
largir la dialectique hglienne de la connaissance, pourrait,
dans une perspective thologique, se rvler particulirement
fconde. L'important ici, c'est qu'il formule cette exigence au
nom mme de Hegel, le jeune Hegel, qui, comme nous l'avons vu,
manifestait une exprience spirituelle originale de l'amour: l'amour
qui unit sans dominer ni se laisser dominer, qui accepte l'autre, le
veut et l'approuve tel qu'il est en lui-mme, dans son tre autre.
Si donc, au lieu de suivre Hegel dans son volution de Francfort
Ina, nous renonons escamoter cette dialectique de l'amour en
identifiant l'amour une vie universelle dans laquelle l'individu
apparat de plus en plus comme simple modification d'un Tout
d'abord de la vie et de l'amour, puis de l'esprit comme raison con
naissante -, si donc nous maintenons cette dialectique de l'amour,
nous pourrions partir de l, et partir de l seulement, parvenir
l'identit authentique du sujet et de l'objet. Nul doute que tout
peut se subsumer dans la pense - c'est l une concession qu'il faut
faire Hegel. dans la mesure o tout peut tre reconnu. Mais dans
la mesure o Hegel lui-mme, un stade suprieur de la rflexion,
est amen rflchir et s'exprimer sur la pense et sur le savoir
absolu, son point de vue spculatif lui aussi n'est plus vraiment un
cercle parfait, ferm sur lui-mme. Dans sa dialectique de la con
naissance, Hegel, reconnaissons-le, parvient l'identit du sujet et
de l'objet dans la mesure o l'objet s'accomplit dans le sujet et
42. Id., 222 s.
43. W. KERN, Das Verhiiltnis von Erkenntnis und Liebe aIs philosophisches
Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin (Le problme fondamental
de la philosophie de Hegel et de Thomas d'Aquin: la relation de la connais
sance et de l'amour) ; sur l'importance essentielle de l'amour pour le devenir
de la philosophie hglienne, cf. aussi N. RFNER.
311 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
o l'Autre s'accomplit dans le Soi. Mais, et c'est ici qu'il faut
largir la perspective, une telle identification reste unilatrale. Elle
doit s'accomplir aussi dans l'autre direction de la relation. Et,
comme pour Hegel elle ne peut s'accomplir mi-chemin en quelque
sorte, dans un tat intermdiaire qui n'existe pas, il faut qu'en
mme temps le sujet s'accomplisse dans l'objet et le soi dans
l'Autre; c'est exactement ce qui se passe dans l'amour (le vouloir,
la libert) : avec la connaissance, il constitue un mode fondamen
tal de l'identit sujet-objet de l'esprit, comme l'a appris Hegel
sa propre exprience de Francfort. Depuis l'crit de la Diff
rence , Hegel avait compris et traduit cette exprience de l'unit
du Soi avec l'Autre comme l'identit du sujet et de l'objet, et
c'est cette identit du sujet et de l'objet qui commande et anime
tout son systme. Ce ne serait pas critiquer de l'extrieur la pen
se hglienne que de se rfrer prsent au jeune Hegel pour
rclamer l'largissement de la dialectique de la connaissance, grce
une dialectique de l'amour; ce serait au contraire contribuer
l'achvement de la relation sujet-objet de l'esprit comme tel, et
ce serait librer en mme temps l'esprit de l'unilatralit de sa
connaissance et de sa limitation interne, en l'expliquant logique
ment, dans sa structure d'ensemble; ce serait galement recon
natre le facteur de la volont existentielle ct du facteur de la
connaissance intellectuelle, et proclamer la valeur de l'amour et
de la libert.
C'est ce que W. KERN explique de la manire suivante: Une
simple dialectique de la connaissance ne peut vritablement recon
natre dans leur ralit et leur valeur l'tre de l'autre, et mme son
propre tre-Soi. La structure fondamentalement unilatrale de la
connaissance enferme la dialectique hglienne dans une connaissance
purement formelle de l'essence... Le rapport des objets comme
l'tre, la ralit, la personne, la volont, l'amour, la libert, ne saurait
se limiter la connaissance, une pense conceptuelle et objective.
Celui qui n'accomplit pas en lui l'amour ne sait pas ce qu'est
l'amour... Si le Tu de la personne d'autrui ne s'accomplissait pas
(aussi) en soi, mais (seulement) dans quelque chose d'autre, dans le
Je-sujet par exemple, la personne d'autrui deviendrait un moyen, un
objet utilitaire, sa vraie valeur serait perdue pour moi... La connais
sance de l'tre, elle aussi et elle surtout, tant la source fondamentale
de toute rflexion philosophique, suppose dans l'tre connaissant une
ouverture et une disponibilit fondamentales et radicales pour accepter
l'tre de l'tant et, en fin de compte, de l'tre gnral, ouverture qui
est au fond une volont d'abandon cet tre-soi qui s'empare du
sujet et le prcde en le supportant chaque fois, et qui, lorsque l'tre
connaissant ne se drobe pas dans une libert coupable, dbouche
sur le libre don de l'amour. Accepter en soi l'existence et surtout la
312 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
personne de l'autre ne peut tre l'uvre que de la volont, et de la
volont la plus pleine et la plus pure : l'amour 44.
Renchrir d'une manire ou d'une autre sur la dialectique hg
lienne aurait, pour le concept de Dieu, des consquences videntes.
Dvelopper ce point nous entranerait trop loin; montrons trs
brivement du moins que ce serait susciter un concept pasthglien
de Dieu, au meilleur sens du terme, concept qui deviendrait juste
ment d'une importance dcisive pour une christologie tablie sur des
bases plus solides. Posthglien prend ici deux sens:
1. Il n'est plus possible de revenir l'anthropomorphisme naf
ou au diSii clair d'liie reprsenttion prhglienne de Dieu,
~ - - - ~ - - ~
d'un Dieu supra- ou extraterrestre demeurant dans un monde ext
rieur et oppos ce monde et l'homme. Contre toute rfrence
bibliciste au Dieu biblique et contre toute rfrence traditionaliste
au Dieu de la tradition chrtienne, il faut en rester la concep
tion moderne post-copernicienne : Dieu dans le monde, la trans
cendance dans l'immanence, l'au-del dans l'ici-bas.
2. Il faut, par-del Hegel, atteindre un Dieu vivant d'une manire
n2.l!..velle : la dialectique de l'amourp-eimetd'InTegrer Ttre:Dteu,
la libert, l'amour de Dieu et tout ce qui, dans une dialectique
tronque de la connaissance, n'tait inclus que de manire fort par
tiale. Contre toute rfrence moderniste au Dieu des philosophes
(modernes), il serait possible d'articuler ainsi de manire nou
velle ce Dieu dans le monde, la transcendance dans l'immanence,
l'all-del dans l'ici-bas.
Voil enfin ce que j'attendais de toi : dans tous les lments,
la prsence de Dieu. - Tel est le motif de l'important livre de
Martin BUBER: Je et Tu , qui formule en ces termes la dialectique
de l'exclusivit et de l'inclusivit de la relation Dieu : Dans la
relation Dieu. exclusivit absolue et inclusivit absolue ne font
qu'un. Quiconque entre dans la relation absolue n'est plus affect par
rien de singulier, ni par les choses ni par les tres, ni par la terre, ni
par le ciel, mais tout ceci est inclus dans la relation. Car ce n'est
pas en faisant abstraction de tout que l'on entre dans la pure rela
tion, mais en voyant toutes choses dans le Tu; ce n'est pas en renon
\ ant au mO'fide, mais enle replaantdansson fondement. Dtourner
ses regards du monde ne nous fait pas trouver Dieu; fixer ses regards
) sur le monde ne nous conduit pas davantage Lui; mais celllL C@
c o n ~ e ~ p l e le monde en Lui, vit en Sa prsence : 'Ici le monde, l-bas
44. W. KERN, id., 423 S., 427.
-------- - --
313 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
Dieu', c'est une formule impersonnelle; 'Dieu dans le monde' est
une autre formule impersonnelle; mais ne rien liminer, ne rien
abandonner, comprendre tout : le monde entierdans -'Tu, rooonner
a-monde sesdroits etsavrit;-nerii1 saisir cof-ae Dieu, mais
tout saisir en Lui, telle est la relation parfaite. - On ne trouve pas
DIeu en- restantdans le m-onde;-oif Ii- trouve- pas Dieu en sortant du
monde. Celui qui se porte de tout son tre vers son Tu et lui apporte
tout l'tre du monde, celui-l trouve celui que l'on n peut chercher.
A coup sr, Dieu est le Tout-Autre, mais il est aussi celui qui se
comOhd-tut e!1tier avecmT:fe--1'out-prsenf. --Certes;- il' est le rnys
\
., tenum tremendum qui apparat et me renverse, mais il est aussi le
i mystre du tout naturel, plus proche de moi que mon Moi. - Si tu
approfondis la vie des choses et de la causalit, tu en arrives l'irr
ductible; si la vie des choses et de la causalit, tu te
retrouves devant le nant ;'-sr-tu la sanctifies, tu rencontres le Dieu
vivant 45.
Si, face la conception physique du monde actuellement l'hon
neur, l'on rpugne mettre en uvre une apologtique supranatura
liste, on pourrait, partir du concept posthlgien de Dieu, faire
valoir e que peut encore signifier aujourd'hui, dans les conditions
totalement diffrentes cres pOr la comprhension, le Verbe de
Dieu, le verbe de ce Dieu au milieu de notre vie de
Dieu comme caractristique vritable du Dieu biblique. De cette
manire, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, qui a parl
d'abord par les Prophtes, puis par la bouche du Christ Jsus, ne se
verrait pas rduit au silence par le Dieu des philosophes. Et le Dieu
des philosophes ne le ferait pas davantage parler. Mais la philoso
phie aU,rait une fois de plus aid le croyant compriuJ!..e
nouvelle, lans un temps nouveau, ce Dieu de nos pres, tel qu'i! est,

savoir le Dieu vivant, aujourd'hui encore. Ce ne serait plus le
Dieu bouche-trou que nos invoquons quand notre science humaine
tourne court ou que nous nous trouvons dans une impasse, un
Dieu donc que le progrs de l'homme rend toujours plus superflu
pour l'intelligence, inutile et incroyable. Ce ne serait pas davantage
cet Etre qui dpouille l'homme de ce qui lui est le plus personnel
et lui enseigne la passivit (Feuerbach); ni non plus l'opium qui
lui fait fuir la ralit et l'empche de prendre conscience de sa res
ponsabilit dans la modification des conditions sociales (Marx);
ce ne serait pas non plus le reflet de nos angoisses et de nos dsirs
psychosomatiques (Freud); en un mot, on ne pourrait plus con
fondre Dieu avec tout ce qui le fait apparatre la conscience
45. M. BUBER, Ich und Du (Je et Tu), 93 s.
'-----.-/
314 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
adulte de l'homme, motionnellement et existentiellement, comme
quelque chose d'inutile, voire de nuisible et de funeste pour
l'homme. Mais pieu serait celui qu}, prsent et actif travers les
dterminismes de notre vie et de notre commune condition humaine,
se rvle l'Absolu qui nous concerne absolument et donne notre \lie
sa profondeur et sa signification suprme; l'Etre-infimment loin
d nous- -et de notre vie superficielle et pourtant plus proche de
nous que nous-mmes; l'Etre qui nous _rassemble, nous porte et
r. - nous contient, tant la source, la cause et Te but de-notre tre.et
quien mme temps attend quelque chose de nous, nous confie m
mLssion_et -eXige une rponse, une- des
actes.
La dialectique de l'amour signifierait, l'intrieur de cette ra
lit unique, une ouverture non seulement sur l'tre-soi de Dieu mais
encore sur l'tre-soi de l'homme. une ouverture sur tout ce que la
pure dialectique hglienne de la connaissance nglige si souvent :
elle ferait jouer le poids de la volont humaine, le pouvoir de
si0!1 sIe la ralit du don de soi - si l'homme n'oppose
pas Dieu un refus coupable (possibilit qu'il a toujours, et dont
la dialectique hglienne n'a pas suffisamment tenu compte). On
pourrait montrer ce que c'est qu'un amour qui s'adresse Dieu;
un amour que, comme tout amour, ne peut connatre vraiment que
celui qui aime lui-mme; amour qui n'est pas seulement un savoir,
mais un risque; amour qui suppose la confiance envers un tre. Et
parce qu'il s'adresse un tre qu'on ne voit pas, qu'on ne peut trou
ver comme les autres objets du monde, qui ne nous est pas direc
tement accessible, cet amour requiert de nous une confiance toute
diffrente de la confiance pour l'tre que l'on voit. Cet tre lointain
w d _ et tout proche, cette transcendance immanente, cet au-del dans
d l'ici-bas a beau tre l et prsent, nous ne pouvons le trouver et
l'atteindre directement. Il faut ici une confiance et une foi absolues.
Et l'on se souviendra que le mot trauen (avoir confiance) est la
traduction littrale du 1tLO"'t";;;c;w - duN"Ol:;'veau Testament, terme
qui, comme ses quivalents hbreux et latins, dsigne galement la
fidlit (Treue), et que l'on traduit d'ordinaire par Glauben (la foi).
Je ne peux aimer Dieu que si j'ai foi et confiance en h.iCque si je
crois en lui. A la 7t(O"'t't de Dieu, rpond la 7t(a't't de l'homme :
seul celui qui a foi en Dieu est assur de la fidlit de Dieu.
En ce sens, l'amour suppose la foi. Et ce n'est pas une simple
parent de mots, mals aussi une parent de sens, si, en allemand,
le verbe glauben (croire) appartient tymologiquement la mme
famille que Tehen (aimer) (et loben = louer): glauben (croire),
---->-
-- -- - - - -- -------
315 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
qui est le factitif du mot lieb (cher, aim), a pour signification
premire sich- (se prendre d'amour
pour, se familiariser avec quelque chOSe). L'union uItim avec Dieu
npeut donc se limitr"-la purecm;naissance, une raison, un
savoir, une science qui absorberait tout le reste. C'est l'homme
tout entier, dans sa totalit intacte, qui se voit ici mis au dfi d'ac
cepter librement - pari fondamental de l'homme - que Dieu lui
offre tout ce qu'il n'a pas sa disposition immdiate.
Bien entendu, nous n'entendons nullement par l contester les
efforts rsolus et d'une rare nergie dploys par Hegel pour, dans
une synthse gniale de l'intellectualisme antique et de l'volutio
nisme moderne, accder non seulement des connaissances, mais
aussi la connaissm, la connaissance de Dieu. Une aversion du
thologien l'gard de la raison et de a ratIOnalit, du savoir, de
l'AufkHirung et de la spculation, serait ici dplace. Et Hegel a
raison contre les thologiens de droite et de gauche, lorsqu'il affirme
rsolument que le christianisme ne saurait ser:'duire des doc
trines, des dogmes et des formules que l'on se transmet mca
niquement, pas plus qu'il ne ramne des impressions ou des
sentiments irrationnels; sfln objet est au contraire la v.!j.t totale,
rigoureuse et divine, qu'il faut atteindre au prix d'une laborieuse
dialectique. Et dans la mesure o la Phnomnologie, comme pn
tration historique de l'Esprit par lui-mme, ne' se propose nulle
ment' - comme la thorie de l'hermneutique chez ScWeiermacher
de surmonter la dsaffection pour la tradition par une reconstruc
tion ou une restauration de la conception primitive, mais o -
consciente de_la resta!!!ation
torique - elle fait appel au contraire l'intgration, la rcollec
tioii (Erinnerung) de l'esprit alin, c'est--direT1a mdiatisation
rflchie entre'te pass et la vie prsente, la Phnomnologie cons
titue une ralisation suprieure de la grande tche irmneutique
qUi--est la reche che d' la vrit 46.
) Dans le Nouveau Testamit lui-mme, il s'agit essentiellement
) de vrit, et le Christ, dans la mesure o il reprsente Dieu, y
apparat comme la Vrit (ln 14,6). Il existe bien dans le Nou
veau Testament quelque chose de semblable au savoir spculatif.
Mais cette speculatio facie ad faciem - prsente comme videbimus
- relve du domaine de l'avelr. Selon le Nouveau Testament, seul
l'escha/on, seul le Dieu de l'avenir -:. quand
46. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode (Vrit et mthode), 158-161.
316 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
des temps et que s'abolira ce monde fragmentaire - ralisera
cetteidentit entre le fini et l'infini, identit qui ne supplante pas
mais le piiiiJ:iVe:une unit qui ne saurait tre plus grande
parce qu'alors Dieu non seulement sera prsent en tout, mais sera
t0ft en tous (cfCCo 13,8-13; 15,28). -
Ce n'est pas le savoir contemplatif de la raison spculative qui
nous mne cet eschaton, mais la foi qui sait et le savoir qui croit.
Hegel a la cilUtioncfu Nouveau T8tament lorsqu'il s re1:use
admettre l'incompatibilit simpliste de la foi et du savoir, mme
si cela le conduit ngliger l'oppositiondcisive de la foi et de
l'incroyance dans le Nouveau Testament. Saint Paul parle souvent
du savoir du croyant. Et saint Jean confond trs largement la foi
et ia toutes deux ont le mme objet. On peut consi
drer la foi comme la condition premire de la connaissance dans
la mesure-o la connaissance procde de la foi comme
le premier acte de la conversion Jsus. A l'inverse, on peut aussi
voir dans la condition premire de la-15>i, dans la
mesure o la.-i9i, envisage comme attitude permanente, procde de
la connaissance.
--
Mais en raison justement de cette imbrication hermneutique
de la foi et de la connaissance, de la foi et du savoir, le Nouveau
de-distinguer la foi et le savoir (le proces
sus de connaissance) en les prsentant dans le temps comme stade
initial et stade final. Bien avant Hegel, les gnostiques du christia
nisme primitif avaient donn dans cette erreur qui avait amil
une division des chrtiens en deux camps : les simples croyants
(les pistiques) et les tenants d'une foi et d'une connaissance philo
sophique (les gnostiques). Contre la gnose, ancienne ou nouvelle
manire, le Nouveau Testament, lui, affirme trs clairement que le
savoir ne peut s'lever au-dessus de la foi, qu'il ne peut abolir la
foi dans la dialectique. Certes, dans le processus de connaissance,
la foi fait mouvement sur elle-mme; en cela, on nous permettra
de le redire, Hegel a la caution du Nouveau Testament, et en par
ticulier celle de saint Jean. Mais le "NouveauTestament affin;}e
aussi que, pour la lre du temps terrestre, le processus de connais
sance reste indissolublement dans la foi : le Nouveau Testament ne
connat pas cette autodissolution gnostique de la finitude qui
est la dfinition donne par Gadamer de la subsomption hglienne
dans le savoir absolu 47. --\
___ -r:
(j,J)J-..,.. ',-, ". t::' ro
47. Id., 94.
tZ,,-- L..-:V-e.. I;:,':r-"-
317 LE CHRIST SURSUM DANS LE SAVOIR
Nous en revenons la question christologique que nous avions
pose au dpart de notre rflexion critique : A-t-on le droit, comme
l'a fait Hegel, de sursumer le Christ dans le savoir absolu? A en
juger par le Nouveau Testament, cela est fort douteux. Le Vendredi-
Saint spculatif ne peut clairer le Vendredi-Saint histonque.-Et
il n'est pasbesoin de citer Nietzsche pour se souvenir que la ra
lit du Vendredi-Saint historique peut au contraire faire s'effon
drer tout notre savoir concernant un Vendredi-Saint spculatif,
l'incrdulit l'ayant tronqu de la Rsurrectioa Qu-euIu ait agi
dans ce Christ, c'est pour la thologie un mystre : non que
cette vrit soit obscure ou incomprhensible (l'interprtation de
Hegel nous en rvle au contraire le sens profond), mais parce que
c'est l un vrit qu'il faut nous dire et nous redire sans cesse.
Sinon, comment arriver dpasser une fois pour toutes cette foi
de l'Ancien Testament, qui se borne dcouvrir dans l'histoire
d'un peuple l'action salvatrice de Dieu, pour arriver et adhrer
cette relation profonde qui existe entre le salut, le salut dfinitif, et
cet homme particulier condamn par la justice des hommes,
a aboutl un ehec- indiscutable et est mort en criminel? Selon le
mot de saint Paul, la foi en cet homme-l est et reste un scandale
pour les Juifs, une folie pour les Paens (1 Co 1,23). La spcula
tion ne nous permet pas de la dpasser (saint Paul ne prtend nul
lement introduire une christologie thorique), mais nous pouvons
vivre et raliser cette foi dans la pratique : en renonant imposer
Dieu nos exigences religieuses quelles qu'elles soient, et en
acceptant de nous laisser combler par de nous rendre -r
disponibles pour les autres. Et en ce sens, le Nouveau Testament
n'affirme pas seulement : quiconque pense la vrit, mais : qui
la vrit reconntra' que c'est la vrit (cf. Jn 3,21;
7,17).
Hegel visait une minente, positive et ngative,
dans le savoir spculatif, de ce Christ que le Nouveau Testament
prsente comme la Vrit (la vrit de Dieu). Cette intention
ne fait aucun doute aprs tout ce que nous venons d'exposer. Mais
peut-tre pourrions-nous aussi l'interprter de manire radicale
ment diffrente: prcisment parce que cette vrit est et reste un
scandale et une folie du fait de la mort de Christ, et prci
sment parce que Hegel tient quand mme fermement con
server cette vrit, il se pourrait fort bien que, tout en procla
mant systmatiquement le contraire, il soit amen - in actu exercito,
d'un point de vue existentiel - driver sa philosophie moins du
savoir spculatif que de la foi. S'il proclame son savoir spcula
318 LA CHRISTOLOGIE SPCULATIVE
\
\
tif avec tant de hardiesse, ce pourrait bien tre parce son
existence relle - et l'on se souviendra ici de la gense de la pense
hglienne -, ce savoir reste profondment ancr dans une" foi.
Hegel ne serait pas le premir croire-plus qu'il ne
Nous terminerons ce chapitre sur la Phnomnologie et sa chris
tologie spculative en formulant le souhait que le lecteur n'ait pas
perdu le souffle au cours de cette longue route. Pour le consoler,
nous lui dirons qu'il a fait dj une trs grande partie du chemin, et
non seulement du chemin qu'il a derrire lui, mais aussi devant
lui. Le plus aride devrait donc tre pass. Et pour ce qui, au terme
de l'ascension de la Phnomnologie, va se dployer devanilc
teurau'iveau des sYstiiies.nous nous en remettrons souvent
sa comptence pour comprendre par lui-mme le dtail des textes,
sans que nous ayons les accompagner d'un commentaire aussi
dvelopp.
VI. LA SYSTMATIQUE
Il est puril, pitoyable, que des choses acces-
soires, des dtails, nous amnent douter que
c'est l une ralit effective extrieure. Ce qui
importe la foi, ce n'est pas l'vnement sen:
silzle:mais ce qui -arrive ternl/ement. -L'histoire
de Dieu. --
(XXI, 293)
"5 0
1. DIEU AVANT LE MONDE
Entre-temps, Hegel s'tait install Bamberg, important centre
d'dition au dbut du sicle. Ses efforts en vue d'obtenir une chaire
de professeur titulaire Heidelberg (XXVII, 83), Erlangen
(XXVII, 89) et Berlin (XXVII, 107) avaient chou. C'est en
vain galement qu'il avait crit Voss : Luther a fait parler la
Bible en allemand, vous avez fait parler Homre en allemand... Si
vous voulez oublier ces deux exemples, je dirai propos de mon
entreprise que je veux essayer d'apprendre la philosophie par
ler allemand. Une fois qu'on y sera parvenu, il sera infiniment plus
difficile de donner la platitude l'apparence d'un discours pro
fond (XXVII, 99 s brouillon. Trad. fr. I, 96). En 1805, Hegel
avait t nomm professeur agrg de philosophie (XXVII, 93,
108, s, Ill, 113, 126, 141) aprs avoir crit Gthe en 1804, le
priant de prendre sa candidature en cons:dration et lui faisant
remarquer qu'il tait le plus ancien privat-dozent de philosophie
de cette universit (XXVII, 84). Cependant, aprs la bataille, la
situation tait devenue trs dsagrable Ina et l'universit, ainsi
que le dcrivent de manire impress:onnante les lettres que Hegel
crivit son ami Niethammer (XXVII, 119-127).
C'est pourquoi Hegel fut bien content lorsque Niethammer, promu
aux fonctions de Landesdirektionsrat (Conseiller de la direction
du pays) Bamberg, lui proposa la rdaction, devenue vacante, du
quotidien Bamberger Zeitung (XXVII, 143 s). L'affaire elle
mme m'intressera, car - comme vous le savez vous-mme - je suis
avec curiosit les vnements mondiaux (XXVII, 145. Trad. fr. 1,
136), crit-il Niethammer. Ainsi, l'intrt que Hegel portait spon
tanment la politique sociale avait trouv de manire inespre
un champ d'action pratique. Jamais il n'avait pu ni voulu renier
l'Homo politicus dans le philosophe qu'il tait, car il-1!-vlllL!2..u
jours eu cur' de rpandre sa philosophie en faisant appel aux
moyens du Journalisme (par exemple parIa cration de r e ~ ,
21
322 LA
etc.). Ainsi, Hegel pouvait mettre la thorie l'preuve dans la
pratique. Avec une tendance marxiste un peu trop prononce,
W.R. Beyer a attir l'attention sur le Hegel politique de la
priode de Bamberg. En ce qui concerne l-dpart" de Hegel -de
Ina, il a soillgn, avec raison peut-tre, un motif secondaire
souvent tu par les biographes de Hegel - : Hegel aurait pu redou
ter que sa carrire acadmique Ina ne ft contrarie par l'exis
tence d'un fils naturel, Ludwig, qu'avait mis au monde sa logeuse
(et qui d'ailleurs lui causa plus tard beaucoup de difficults 1).
Mais Hegel ne voulait pas non plus rester ternellement Bam
berg; il songeait toujours obtenir une chaire Heidelberg ou
l'une des universits protestantes qu'on allait fonder en Bavire.
I:-e travail thorique, je m'en convaincs chaque jour davantage,
apporte aumollde davantage queietravail-pratiqe ;-STfedomaine
l la rfalit ne peut delpeurer-teflequ'e
(XXVII, 253. Trad. fr. l, 229). Mais tout de mm, il reoit
maintenant une rtribution convenable : Je me suis convaincu,
\ par exprience, de la vrit de la parole biblique, et j'en ai fait
mon principe directeur : Recherchez d'abord la nourriture et le
vtement, et le royaume de Dieu vous sera donn par surcrot
l (XXVII, 186. Trad. fr. 1, 171). C'est ce qu'crit de Bamberg
Hegel, la fois content et mcontent, son ami Knebel, le 30 aot
I
\ 1807. Ainsi donc, il se nommait rdacteur depuis mars de cette
anne et il rdigeait son journal en toute fidlit au gouverne
ment et la ligne prescrite - ce qui n'aurait pas t pensable
autrement du temps de l'Empire et de la Confdrafon du Rhin,
et d'ailleurs, Hegel n'prouvait pas trop de difficult ce sujet,
vu son enthousiasme pour Napolon, cet homme extraordinaire
qu'il est impossible de ne pas admirer (XXVII, 120. Trad.
fr. 1, 115). Il travaillait avec srieux et dvouement; il avait d'ail
leurs toujours eu un penchant pour la politique (XXVII, 186).
Toutefois, son enthousiasme allait diminuant. Non seulement la
censure, mais aussi l'esprit superficiel du journalisme et la prci
pifation quotidienne lui dplaisaient. Il aspira donc bientt une
dlivrance du joug journalistique (XXVII, 239. Trad. fr. l,
216), de la galre journalistique (XXVII, 240. Trad. fr. 1, 218) :
Car chaque minute consacre une activit journalistique est de
la vie perdue et gche, pour laquelle Dieu et vous auriez me
1. W.R. BEYER, Zwischen Phiinomeno[ogie und Logik, J8; cf. le matriel
runi par HOFFMEISTER et FLECHSIG dans J'dition de la correspondance,
XXIX, 433-435; XXX, 121-136, 213.
323 DIEU AVANT LE MONDE
rendre compte et m'octroyer une compensation, crit-il
Niethammer (XXVII, 245. Trad. fr. 1, 221). Et comme ce dernier
venaIt d'tre promu Oberschulrat (Conseiller suprieur des
coles) Munich, Hegel lui adressa - comme jadis de Ina
(XXVII, 113) - la prire suivante: Seigneur, souviens-toi de moi
quand tu entreras dans ton royaume (XXVII, 204).
Enfin, en octobre 1808, Niethammer, qui rforma l'enseigne
ment en Bavire, lui fit savoir qu'il venait d'tre nomm d recteur
du lyce de Nuremberg (XXVII, 249 s; cf. 225). Rempli de joie,
Hegel quitta Bamberg en novembre dj et partagea, ds ce
moment, avec dvouement, les joies et les peines du pdagogue.
La jeunesse de l'poque tait de nouveau plus difficile que jamais,
ce qui n'avait rien d'tonnant en ces annes si agites. Toutefois,
le directeur Hegel tait estim pour sa culture universelle et parce
qu'on savait qu'il avait dj t professeur d'universit.
Hegel enseignait dans les quatre classes suprieures les math
matiques, la re igion et la philosophie. A la fin de chaque anne
scolaire, il devait faire un discours. Quelques-uns nous ont t tran
mis; le dernier d'entre eux est dat de 1815, anne riche en vne
ments. Ils traitent du sens de la culture classique, de l'ducation des
citoyens, du droulement des tudes au lyce, de l'cole et de l'du
cation morale, de la rforme de l'enseignement (cf. XXI, 297-373).
Du point de vue pdagogique, il eut l'occasion de faire de nom
breuses expriences concernant non seulement l'ducation pratique,
mais aussi la rflexion sur la rforme scolaire alors en train; sa
correspondance avec Niethammer, initiateur de la rforme des tudes
en Bavire (cf. XXVII, 269-430; XXVIII, 1-42), est trs instructive
ce sujet. Outre diffrents rapports adresss aux autorits scolaires
de Nuremberg et de Munich (XXI, 377-414), il a labor, au cours
de ces annes, plusieurs mmoires relatifs la position des collges
(1810), l'enseignement de la philosophie dans les lyces (1812) et
dans les universits (1816, cf. XXI, 417-457).
Humanisme comme religion profane: c'est ainsi que G. Schmidt 2
dcrit la notion d'humanisme chez Hegel qui devait enseigner la
fois la religion et la philosophie. Pour un vrai protestant, les univer
sits et les coles sont aussi importantes que les glises: Vous savez
vous-mme mieux que personne comb' en les protestants tiennent
leurs tablissements d'ducation; que ceux-ci leur sont aussi pr
cieux que leurs glises; et assurment, ils sont aussi prcieux que
ces dernires : le protestantisme consiste moins encore dans une
confession particulire que dans l'esprit de rflexion et d'ducation
2. G. SCHMIDT, Hegel in Nrnberg, 44-46.
324 LA SYSTMATIQUE
leve et rationnelle, et non pas dans un dressage en vue de tel ou
tel but utilitaire ( Niethammer, XXVII, 337. Trad. fr. l, 300).
Il serait cependant faux de parler de religion profane, car on per
drait de vue que, pour Hegel, la religion, dans sa forme accomplie, est
essentiellement la religion chrtienne.
En sa qualit de professeur de philosophie, Hegel eut l'occasion
d'approfondir nouveau son systme en s'appuyant davantage sur
des points de vue pdagogiques. Il n'tait pas trs facile en effet
d'introduire des lves de quinze ans dans les lments de la
science . Brivet, clart, simplicit et comprhension facile, taient
des qualits primordiales (XXVII, 332, 390). Hegel dictait en para
graphes les dfinitions des concepts importants et les expliquait.
Rosenkranz et Hoffmeister ditrent ses manuscrits et les intitu
lrent : Nrnberger Propiideutik (Propdeutique de Nuremberg).
Celle-ci constitue la transition entre les systmes de Ina et la
Phnomnologie d'une part, la Logique et l'Encyclopdie d'autre
part 3.
Dans la classe lmentaire, Hegel traitait la logique et la philoso
phie pratique (XXI, 51-62, 127-198); dans la seconde anne gale
ment la logique, puis la thorie de la conscience, du concept et de la
religion (XXI, Il-50, 63-101, 103-119, 199-210, 211-233). Dans la
classe suprieure, il enseignait la thorie du concept, de la religion
et l'encyclopdie phi'osophique (XXI, 103-109, 211-233, 235-294; en
ce qui concerne les programmes d'enseignement, voir 3-10). Etant
donn que Hegel ne pouvait imposer ses lves la logique spcula
tive labore Ina, il fut forc au compromis et se rsigna animer
spculativement la vieille logique formelle (cf. XXVII, 389). D'autre
part, la thorie de la conscience est une phnomnologie de l'esprit
considrablement ampute, rduite au rang de partie subordonne du
systme. C'est une phnomnologie de l'esprit qui ne considre plus que
les degrs suivants: conscience - conscience de soi - raison, et qui aban
donne les paragraphes relatifs l'esprit, la religion et au savoir absolu.
La doctrine du droit et des devoirs est envisage dans le contexte de la
philosophie de l'Etat.
3. La propdeutique philosophique fut dite d'abord par K. ROSENKRANZ
aprs la mort de Hegel. Dans ce texte, des notes d'tudiants ont t ajoutes
aux propres cahiers de Hegel. Nous utilisons l'dition critique corrige et
partiellement largie de J. HOFFMEISTER : Nrnberger Schrijten (1'938 :
XXI). Pour ce qui concerne Hegel Nuremberg, cf. Untersuchungen :zum
Problem der Philosophischen Propiideutilc de G. SCHMIDT, ainsi que Hegels
Propiideutische Logik !r die Unterklasse des Gymnasiums de F. NICOLIN.
On trouvera une bibliographie plus large, centre en particulier sur l'aspect
pdagogique, dans l'dition des uvres de Hegel, tome Ill, p. 361, dite
par K. LOWITH et M. RIEDEL. Dans son rapport bibliographique sur Hegel
et la pdagogie, A. REBLE cite environ 50 titres d'ouvrages.
325 DIEU AVANT LE MONDE
Il faut comprendre la doctrine de la religion de la Propdeu
tique de Nuremberg comme une doctrine philosophique de la
religion : elle contient en particulier une discussion des preuves de
l'existence de Dieu et une description de Dieu comme Etre suprme,
comme substance absolue ainsi que comme concept et esprit. C'est
ici que Hegel en vient parler du christianisme, surtout dans le cadre
de son cours sur l'encyclopdie philosophique destin la classe
suprieure (XXI, 291-294; cf. les allusions plus vagues lB, 197 s.).
Le cours destin la classe lmentaire renferme un petit Prcis
de la doctrine de la religion (XXI, 196-198). Viennent d'abord quel
ques exposs sur la prsence de l'Etre absolu dans notre conscience
pure, sur la foi qui doit se transformer en connaissance (laquel'e n'est
nullement suprieure la raison) et sur le concept de la religion. Il
dcrit ensuite Dieu comme l'Esprit absolu qui, dans son devenir
autre, retourne purement et simplement soi et qui est gal lui
mme : Selon les moments de son essence, Dieu est 10 absolument
saint, en ce sens qu'il est l'essence purement et simplement univer
selle en soi. Il est 2 la puissance absolue, en ce sens qu'il ralise
effectivement l'universel et qu'il conserve le singulier dans l'universel;
il est donc l'ternel crateur de l'univers. Il est 3 sagesse, en ce sens
que sa puissance est uniquement une puissance sainte; 4 bont, en
ce sens qu'il permet au singulier de subsister dans sa ralit effective
et 50 justice, en ce sens qu'il le ramne ternellement l'universel
(XXI, 197).
Le mal est l'alination de Dieu , savoir l'auto-assertion du sin
gulier et, en ce sens, la nature de l'essence libre finie . Cependant,
prcisment en tant que telle, elle est en mme temps en soi de
nature divine . C'est l le fondement de la grce et de la rconcma
tion : Cette reconnaissance du fait que la nature humaine n'est pas
vritablement trangre la nature divine assure l'homme la grce
divine et la lui fait saisir. C'est par ce biais que se ralise la rcon
ciliation de Dieu avec le monde ou la disparition de cette alination
vis--vis de Dieu (XXI, 197 s).
Il est trs instructif de remarquer que Hegel caractrise le culte
comme occupation dtermine de la pense et du sentiment avec
Dieu, par le biais de laquelle l'individu aspire raliser son unit
avec celui-ci et accder la conscience et l'assurance de cette unit.
Il faut que l'individu prouve, dans sa disposition d'esprit et sa conduite
dans la vie effective, cet accord entre sa volont et la volont divine
(XXI, 198).
La religion est destine principalement tablir l'unit entre Dieu
et l'homme et en assurer ce dernier. Elle consiste essentiellement en
l'amour. Cet amour religieux n'est pas seulemnt affection naturelle,
bienveillance morale ou sentiment indtermin: il se manifeste dans
l'individu singulier par un sacrifice absolu. ' Aimez-vous les uns les
autres comme je vous ai aims' (XXI, 292). L'amour religieux est
326 LA SYSTMATIQUE
une puissance infinie : L'amour divin pardonne les pchs, il
efface pour l'esprit l'vnement pass... L'amour s'lve mme au
dessus des cons' drations de la morale (XXI, 292). Ainsi, la rela
tion substantielle de l'homme avec Dieu consiste dans le pardon des
pchs. Le fondement de l'amour est la conscience que l'homme a de
Dieu et de son essence en tant qu'amour. C'est pourquoi cet amour est
en mme temps l'humilit la plus profonde (XXI, 292).
Le ton de ces crits rappelle fortement la priode de Francfort. Cela
vaut galement du bref aperu de la christologie qui y fait suite: Le
rapport substantiel de l'homme avec Dieu semble tre en vrit un au
del, mais l'amour de D'eu pour l'homme et de l'homme pour Dieu
supprime ce qui spare l'en-de de ce qui est reprsent comme un
au-del et est la vie ternelle. Cette identit est intuition dans le
Christ. Comme Fils de l'homme, il est Fils de Dieu. Pour l'Homme
Dieu, il n'y a pas d'au-del. Il revt une valeur non en tant qu'homme
singulier, mais en tant qu'homme universel, vritable. Il faut distin
guer l'aspect extrieur de son histoire, de l'aspect religieux. Il a tra
vers la ralit effective, la bassesse, l'outrage et y a succomb. Sa dou
leur fut la profondeur de l'unit de la nature divine et de la nature
humaine dans la vie et la souffrance. Les dieux bienheureux des
paens taient reprsents comme dans un au-del; la ralit effective
grossire, cette bassesse mme - qui n'est pas mprisable - est sanc
tifie par le Christ. Sa rsurrection et son ascension ne sont que pour
la foi. Dans sa vision, saint Etienne le voyait la droite de Dieu. C'est
cela la vie ternelle de Dieu : le retour soi (XXI, 292 s).
Ceci montre nouveau de manire vidente que Hegel n'attache
pas tant d'importance l'historicit empirique de Jsus comme telle
qu' l'histoire de Dieu qui se ralise en Jsus et qui se manifeste aux
yeux de la foi : Il est puril, pitoyable, que des choses accessoires,
des dtails, nous amnent douter que c'est l une ralit effective
extrieure. Pour la foi, l'vnement sensible est totalement dnu
d'importance. Ce qui importe pour elle, c'est ce qui se passe ternel
lement. L'histoire de Dieu (XXI, 293).
L'Eglise sait ce qu'est cette histoire de Dieu qui ne rsulte nulle
ment du hasard ou de l'arbitraire, mais qui est une histo:re essen
tiellement ncessaire: La rconciliation de Dieu avec l'homme
rconciliation qui est un vnement en soi et pour soi, et non l'effet
du hasard ou de l'arbitraire de la part de Dieu - est sue dans l'Eglise.
Savoir cela, c'est l'Esprit Saint de la communaut (XXI, 293).
Certes, ces paroles chrtiennes n'ignorent pas les difficults de la
Phnomnolog' e, et elles se rattachent aussi directement au para
graphe trs important sur la science qui comprend la religion
DIEU AVANT LE MONDE 327
et qui est la connaissance concevante de l'esprit absolu o tout l
ment tranger est supprim dans le savoir et o le concept est son
propre contenu et se conoit lui-mme (XXI, 294). Mais ce
qui suit est galement vrai: dans cette doctrine de la religion - quoi
que n'tant pas destine tre publie. le nom du Christ, longtemps
vit, est de nouveau employ avec insistance. Ne peut-on pas ima
giner que certains aient t vritablement touchs par les paroles
simples et profondes avec lesquelles Hegel s'effora de dpein
dre ses lycens toute la grandeur et toute la profondeur du Christ
vnement? En 1815 et en 1816, Hegel a vu avec sa classe sup
rieure la dogmatique chrtienne selon la profession de foi d'Atha
nase (XXI, 9). Quel dommage qu'i} ne nous en soit rest que
cette note brve!
Toutefois, Hegel voulait quitter Nuremberg. Il y tait surcharg
de besognes adm nistratives, il trouvait sa rtribution trop peu le
ve, et les locaux scolaires taient insuffisants (cf. les plaintes vio
lentes que l'on retrouve constamment dans sa correspondance avec
Niethammer : XXVII, 269-430; XXVIII, 1142; surtout par
exemple 377, 382, 384, 392). Mais ce n'taient pas l les seules
raisons de ce dsir. Toutes les fibres de son tre l'attiraient vers
l'universit. Sa correspondance avec Paulus (XXVII, 373-381)
rvle qu'il jetait des illades vers Heidelberg. Il convoitait mme
une chaire en Hollande (cf. sa correspondance avec Van Ghert
XXVII, 290-292, 297, 298-300). Mais c'est surtout vers Erlangen
qu'il dirigeait ses regards (cf. sa correspondance avec Niethammer
XXVII, 337 s, etc.). Il compait tellement y tre nomm qu'il se
fiana en avril 1811 Maria von Tucher, jeune fille noble de Nurem
berg, dont le pre, M. von Tucher avait pos comme condition au
mariage que son futur gendre ft nomm professeur d'universit
(XXVII, 356-367). Hegel, qui avait dj dpass la quarantaine,
quasi clibataire endurci, tait donc enfin tomb amoureux d'une
dlicieuse jeune fille de vingt ans. C'tait un amour qui le comblait
d'un bonheur enfantin (il se remit crire des pomes: A Marie
XXVII, 352 s, 355 s), mais qui ne redoutait pas cependant la dis
cussion de srieux problmes de vie. C'est ce que rvlent les
lettres changes par les fiancs (XXVII, 367-370). Elles jettent une
lumire sur la religiosit souvent cache de Hegel, une religiosit
qui transparat pourtant aussi dans ses cours de relig'on. Dans le
mariage il voyait plus que le bonheur et la paix. C'est ce qu'il
essaya encore de faire comprendre sa jeune fiance aprs une
discussion trs houleuse ce sujet. Mais ce que je t'ai dit depuis
328 LA SYSTMATIQUE
longfemps se prsente mes yeux comme un rsultat: le mariage
est essentiellement un lien religieux; l'amour a besoin, pour tre
complt, de quelque chose de plus lev que ce qu'il est seule
ment en lui-mme et pour lui-mme. La satisfaction complte - ce
qu'on appelle tre heureux - n'est accomplie que grce la
religion et au sentiment du devoir... (XXVII, 367. Trad. fr. 1, 326).
Il s'agit toutefois d'une religiosit d'une nature particulire lie
une rpugnance ouverte l'gard de certaines formes extrieures
du christianisme de l'poque. Ce n'tait pas seulement l'Eglise
en dehors de laquelle il n'est point de salut , mais, comme il disait
avec colre, la bestialit munichoise vieille-bavaroise, raction
naire et catholique en dehors de laquelle il n'est point de salut
qui essayait, par des moyens peu choisis, de rendre la vie impos
sible des personnalits protestantes telles que Jacobi, Niethammer,
Thiersch, Jacobs et Schelling. C'est ce qui excita au plus haut
degr la colre de Hegel (XXVII, 302-306, 495 s; voir aussi, dans
ce contexte, le soupir de dcouragement : Que Dieu dirige les
choses pour le mieux 1. .. Que Dieu veuille! XXVII, 327.
Trad. fr. 1, 292). Il ne pouvait non plus supporter l'Eglise protes
tante officielle. Il lui prfrait plutt le protestantisme qui ne
consiste pas tant dans une confession particulire que dans l'esprit
de rflexion et d'ducation leve et rationnelle, et non point dans
un dressage en vue de tel ou tel but utilitaire '1> (XXVII, 337. Trad.
fr. l, 300; cf. XXVIII, 141). On l'avait pri de faire, en plus des
cours de philosophie, les cours normaux de religion protestante
traditionnelle au sminaire. Il rpondit : Ce serait tre blan
chisseur et ramoneur la fois, prendre de la tisane et boire en
mme temps du bourgogne. Moi qui pendant de nombreuses annes
ai nich sur le roc avec l'aigle, et qui tais habitu respirer l'air
pur de la montagne, je devrais maintenant apprendre me nourrir
avec les cadavres de penses mortes ou (si elles sont modernes)
mort-nes, et vgter dans l'air touffant du bavardage creux.
J'aimerais en effet enseigner la thologie dans une universit, et
je l'aurais sans doute fait, aprs quelques annes de cours philo
sophiques - mais a) une thologie adapte la philosophie des
lumires; b) l'usage des coles .. c) Bamberg et d) avec la
perspective des exigences qui en rsulteraient pour moi, de la part
de l'Eglise protestante de cette ville -; c'est l un contact dont la
seule ide me fait passer une dcharge dans tous les nerfs, comme
si l'Eglise chrtienne tait une pile galvanique charge; e); f) ; g) ;
etc. Seigneur, loigne de moi ce calice! (XXVII, 196. Trad. fr.
l, 180). C'est ce qu'crivit Hegel Niethammer ce propos (la
DIEU AVANT LE MONDE 329
phrase relative la thologie est particulirement remarquable).
Niethammer, qui fut parrain du second fils de Hegel : Thomas-
Emmanuel- Christian , exprima au pre, dans une lettre qu'il
lui adressa l'occasion du baptme, l'espoir que Thomas-Emma-
nuel- Christian devienne non pas un chrtien faible d'esprit,
mais un chrtien l'esprit vigoureux, ainsi qu'il convient celui
qui commence avec Thomas. Puisse la race des individus faibles
et sans courage, qui joue la comdie du christianisme avec la croix,
le sang, la mort, l'humiliation, l'avilissement de soi-mme, etc., lui
tre toute sa vie en horreur, comme elle l'est son parrain!
(XXVIII, 46. Trad. fr. II, 42; cf. Hegel lui-mme 45).
A la diffrence des grands philosophes des temps modernes, de
Bruno Kant, mais tout comme Fichte et Schelling, Hegel s'tait
donc mari. Et, contrairement Schelling, il fut trs heureux avec
sa femme, sa vie entire. Aprs la naissance de leur premire fille,
qui ne vcut que quelques semaines, et dont la mort affligea dure-
ment Hegel et sa femme (XXVII, 414 s, 424 s), deux fils, Karl et
Emmanuel (nous avons dj mentionn ce dernier) naquirent encore
Nuremberg (XXVIII, 9, 39). Hegel attend sa chaire avec une
impatience croissante: L'esprance ne confond pas, est-il dit dans
la Bible. J'ajoute: mais souvent elle vous laisse longtemps attendre.
De nouveau Pques, et je ne suis pas plus avanc qu'auparavant. .. ,
crit-il en 1812 (XXVII, 396. Trad. fr. I, 352). Mais la situation
politique tait plus instable que jamais. Hegel s'tait mari avant
l'entre de Napolon en Russie. Maintenant, le matre et empereur
de l'Europe avait t renvers et banni : De grandes choses se
sont passes autour de nous. C'est un spectacle effrayant et prodi-
gieux de voir un norme gnie se dtruire lui-mme (XXVIII,
28. T r a d ~ fr. II, 31). Fichte tait mort deux mois avant l'abdi-
cation de Napolon (le 27 janvier 1814). Hegel tait toujours
professeur de lyce Nuremberg. Il tait g de 45 ans.
Cependant, l'cart de l'universit, Hegel avait le temps de
se consacrer l'uvre qui devait tre le fruit mr des longues
annes passes Nuremberg : Die Wissenschaft der Logik
(La science de la Logique) 4. Cet ouvrage parut, lui aussi, trop
4. Pour la Logique, nous utilisons la rdition inchange (1951) du texte
dit par G. LASSON en 1934. Il n'en existe aucun commentaire dtaill
qui fasse autorit.
Pour la Logique en gnral, cf. - outre les vues d'ensemble de la Philo-
sophie hglienne (surtout K. FISCHER, R. KRONER, N. HARTMANN, E. BLOCH,
1. ILJIN) et les ouvrages cits la fin de l'introduction et relatifs la Philo-
sophie de la Religion (surtout J. MOLLER, E. SCHMIDT, J. SPLETT) -, les
uvres de M. CLARK, E. CORETH, J.N. FINDLAY, J. HYPPOLITE, H. MARCUSE,
330 LA SYSTMATIQUE
tt (petite consolation pour les hommes de science pourchasss !) ;
Hegel aurait prfr le prsenter plus parfait tous gards au
public (cf. XXVII, 426. Trad. fr. J, 377) : Mais injuria lem
porum! Je ne suis pas un acadmicien; pour parvenir la forme
convenable, j'aurais eu encore besoin d'une anne; mais j'ai besoin
d'argent pour vivre (XXVII, 393. Trad. fr. J, 350). Le premier
volume fut donc dit en deux tomes en 1812 et 1813 dj, tandis
que le second volume ne suivit qu'en 1816.
La Logique commence l o s'arrte la Phnomnologie. Dans
la prface de l'introduction la Logique (comme dj dans la pr
face la Phnomnologie), Hegel expose la relation rciproque
souvent mentionne entre ces deux uvres. Si, d'une part, la dter
mination de cette relation formule par Poggeler est exacte (selon
lui la Phnomnologie et la Log'que constituent comme une' four
che', un arbre deux troncs partant d'une racine unique et d'une
mme souche 6), on peut dire cependant d'autre part, pour dlimiter
nettement les deux ouvrages, que la voie de la Phnomnologie est
une ascension pnible de l'exprience vers le savoir absolu, tandis
que la Logique se meut aux sommets du savoir absolu considr
comme la vrit mme. La Phnomnologie est le dpassement dialec
tique de la dualit entre la conscience et l'objet, la pense et le pens,
la certitude et la vrit; la Logique est le dploiement dialectique
du concept pur lui-mme, dploiement qui dpasse cette dualit.
La Phnomnologie considre la dtermination des penses dans
l'ordre, telles qu'elles apparaissent dans le sujet singulier ou dans
l'esprit universel; la Logique les considre en soi, en tant que
J. VAN DER MEULEN, J. McTAGGART, G.R.G. MURE, G. NOEL, J. WAHL. Pour
les diffrentes interprtiitions:Vir les travaux instructifs de R.E. SeHuu.
T. KoeH mterprte, selon la Logique, la thologie hglienne comme une
thologie de la diffrence et de la rconciliation. Quant aux questions plus
spciales, voir J. KRUITHOP et D. HENRleH (sur le point de dpart de la
Logique), G. GUNTHER et P. LoRENZEN (sur le problme de la formali
sation), W. SeHuu (1a rflexion absolue), W. BRoeKER (logique formelle,
transcendantale et spculative), U. GUZZONI (le devenir-soi en tant
que base et fondement de l'absolu), W. ALBREeHT (preuves de l'existence
de Dieu), J. fLEISeHMANN (logique objective et subjective) et W. fLAeH
(ngation, tre-autre, implication extrme). E. CoRETH, J. FLEISCHMANN,
K. HARTMANN, A. REDLIeH, R. WIEHL analysent le rapport qui existe entre
la Logique de Hegel et les autres philosophies. C. BRUAIRE (surtout dans la
premire partie) fournit une interprtation non historique, spculative et
thologique de la Logique de Hegel la lumire de sa Philosophie de la
Religion.
5. O. POGGELER, Zur Deutung der Phiinomenologie des Geistes, 290-294;
IDEM, Die Komposition der Phiinomenologie des Geistes, 52 et ailleurs.
DIEU AVANT LE MONDE 331
pures essentialits dans leur relation au savoir pur. Pourtant, la
Phnomnologie et la Logique ne sont pas des parties, ce sont
des moments d'un seul et mme systme; chacune contient le tout
sa faon : le mme contenu et les mmes dterminations, tantt
la certitude et la vrit; la Logique est le dploiement dialectique
comme figures de la conscience, tantt comme formes du concept;
le cercle n'a pas de commencement.
Presque comme un mathmaticien qui, oublieux de soi, passe,
appliquant des rgles immanentes, d'une opration l'autre, Hegel
suit, dans cette prsentation de la vrit, telle qu'elle existe sans
voiles (III, 31), en quelque sorte spontanment la logique interne
de la pense pure, mise nu, en marche dans l'air lger et clair
des concepts non sensibles, une marche au cours de laquelle la
vue et l'oue sont superflues, o elles doivent dispamtre totale
ment. Il n'est gure tonnant que des gens tels que Schopenhauer,
qui n'ont jamais pu se sentir l'aise dans le mode de penser
hglien, perdent pied dans cette avance logique. Les invectives
formules contre cet abtissant fatras de mots ne peuvent
cependant dissimuler que, dans cette Logique, il ne s'agit, la
diffrence de la logique habituelle, ni de fatras (c'est--dire de
divisions, dfinitions, catalogues, compositions; cf. III, 36 s, 41), ni de
mots (c'est--dire de paroles oiseuses, de concepts abstraits,
de catgories subjectives; par exemple III, 17 ss). Il ne s'agit
donc aucunement des ossements desschs (III, 34) d'une logi
que formelle, mais d'une relle onto-logique cratrice : En tant
que science, la vrit est auto-conscience pure en voie de dvelop
pement. Elle revt la figure du soi, de sorte que l'tant existant
en soi et pour soi est le concept su, et que le concept comme tel
est l'tant existant en soi et pour soi (III, 30 s). Hegel lui-mme,
dans une lettre Niethammer, parle d'une Logique ontolo
gique (XXVII, 393. Trad. fr. J, 349). Hegel, ce grand empiriste,
applique ici un mode de penser a priori, comme le firent dj
avant lui Descartes et Leibniz (s'orientant dans le sens de la
mthode mathmatique), ainsi que Kant, Fichte et Schelling. Ce
faisant, il ne dveloppe pas une logique tiroirs de classifications
statiques, mais plutt une logique du mouvement du concept :
dans un effort formidable, il mne chaque catgorie, commencer
par l'tre et le nant, son contraire, puis au contraire du contraire,
dans une relativation vertigineuse de tous les contraires qui s'lve
sans rpit une prdsion et une plnitude plus riches. Hegel,
lui-mme si instruit, aspire moins que jamais, dans la Logique,
des connaissances, mais au contraire la connaissance : la
332 LA SYSTMATIQUE
connaissance apodictique de la ncessit logique progressant froi
dement, une ncessit que la raison peut percevoir, contrler, rfl
chir, une ncessit qu'elle peut dvelopper partir de soi,
dbarrasse de toute enveloppe matrielle : auto-mouvement du
contenu rationnel. Cependant, bien qu'il s'agisse d' universalia ante
rem , il ne s'agit toutefois pas d'une multitude d'ides existant
dans une transcendance cleste immuable comme chez Platon,
Plotin ou Augustin. Il s'ag't bien plus d'une seule et mme ide
qui, runissant l'tre et le devenir, se meut elle-mme comme Logos
et prend la forme du concept.
La Logique de Hegel est donc galement plus qu'une ontologie
universelle, c'est une thologie spculative 6. Le contenu de
cette Logique, ce n'est pas un Logos limit subjectivement la
singularit ou la pluralit, mais plutt le concept rel idal qui
se dploie en une pln;tude concrte, au cours d'une souffrance
dialectique, concept qui n'est pas seulement une substance uni
verselle, mais au contraire un sujet crativement l'uvre, l'esprit
qui anime tout. Le sujet de cette Logique n'est personne d'autre
que le Logos divin, l'Essence divine absolue : Ce processus logi
que est la prsentation immdiate de l'auto-dtermination de
Dieu l'tre (IV, 356). Ou encore, comme Hegel l'annonce fire
ment en guise de programme dans son introduction: La Logique
doit donc tre comprise comme le systme de la raison pure,
comme le royaume de la pense pure. Ce royaume, c'est la
(vrit telle qu'elle est, sans voiles, en soi et pour soi-mme.
1C'est pourquoi on peut dire que ce contenu est la prsentation
) de Dieu tel qu'il est en son essence ternelle avant la cration
de la nature et d'un esprit fini (III, 31). En ce sens (et non
dans le sens temporel), la Logique prcde les autres sciences
(la philosophie naturelle et la philosophie de l'esprit) dans la
description de ce qu'est Dieu. Elle dcrit le chemin unique, infini
et intemporel de Dieu dans une premire tape, dans le concept
pur, dans le royaume de la pense pure (III, 31). Elle-dcrit
le-chemin que parcourt auto-dterminatiOn
dialectiquement creafiIce, se parfaisant toujours davantage tra
vers toutS les fills de l'tre organiquement interdpendantes
pour s'lever la vritable perfection, l'ide absolue. Dieu infi
6. K. ROSENKRANZ, 286. Cf. T. KOCH, 17 : En tant que thologie mta
physique ", la Logique hglienne possde - dans l'optique de l'tant
dans la nature et l'esprit fini - une force la fois hermneutique et inter
prtative .
DIEU AVANT LE MONDE 333
niment parfait dans le processus de la raison, dans le mouvement,
dans l'vnement; Dieu qui laisse subsister toutes les contradictions
de l'tre, dans la distinction, la division, la sursomption, dans la
thse, l'antithse et la synthse. Considre sous cet angle, la
Logique se prsente comme un dveloppement rel, analytique et
synthtique des catgories, au cours duquel, dans une srie dia
lectique ininterrompue, une pure essentialit se dveloppe de
manire organiquement ncessaire partir de la prcdente, la
refoule, la maintient, l'enrichit, la concrtise, commencer par la
forme la plus vide de l'tre pur en passant par tous les degrs
de l'tre pour aboutir la plnitude de l'tre de l'ide absolue.
La Logique de Hegel est onto-Iogie, de mme qu'elle est en
mme temps tho-Iogie : onto-tho-Iogique... 7.
Il est impossible de rsumer la Logique, qui est la plus diffren
cie des uvres de Hegel. Dans le contexte qui nous intresse, un
commentaire n'en est ni possible ni ncessaire. 1. IUIN a dcrit avec
exactitude cet acte uniforme, grandiose, un acte de longue haleine ,
cet vnement uniforme et mystrieux qui s'accomplit, selon Hegel,
dans les trois phases de l'tre (III, 49-398 : dterminit-grandeur-mesure),
de l'essence (IV, 3-205 : en soiphnomne-ralit effective), et du
concept (IV, 211-506 : subjectivit-objectivit-ide). I. Iljin crit : La
Logique dpeint le chemin parcouru par 'l'tre' dont la 'qualit' a
trouv en la ' quantit' sa ' mesure'; l' , essence' de cet' tre dtermin
par la mesure' affirme sa ' ralit effective' dans son 'phnomne'; le
, concept' de ' l'essence apparaissant effectivement, essence de l'tre dter
min par la mesure' s'est lev, au cours de son auto-dtermination ext
rieure en tant qu" universalit' indtermine, jusqu' l'identit avec la
, singularit'; traversant la souffrance des 'jugements' (Ur-teile), il a
accd ensuite la conclusion' spculative et a assur la victoire de
sa nature' organique thologique' dans laquelle l' , idalit' et la ralit'
sont une. Ainsi a surgi l' 'ide' en tant qu'identit de l' 'idal' et du
, rel " car l' ' ide' est la 'vie' relle qui concide avec le 'connatre'
idal, c'est--dire qu'e'le est le systme des contenus logiques, systme
vivant, embrassant tout ou 'ide du vrai'; la 'vrit' vivante, relle,
n'est cependant rien d'autre que prcisment le 'bien suprme' ou
l' ide du bien'; et l'identit de ces deux ides constitue le couron
nement de tout ce processus, savoir l' 'ide absolue' 8. La Logi
que, c'est donc la premire, la vraie auto-rvlation de Dieu dans l'l
ment de la pense pure 9.
Que celui qui trouve bien abstrait tout ce processus de la Logi
que (et, selon Hegel, il fallait qu'il demeure au niveau de la pense
7. K. LOWITH, Hegels Aufhebung der christlichen Religion, 194.
8. 1. IJlN, Die Philosophie Hegels aIs kontemplative Gotteslehre, 206 s.
9. Ibid., 209.
334 LA SYSTMATIQUE
pure) se rappelle que Lnine avait impos l'tude de la Logique
tout marxiste srieux. Comme lui, Marx et Engels dj avaient
tudi fond cette Logique. Ils avaient t impress,onns, non
seulement par la dialect.que, mais aussi par le dveloppement de
toute une srie de catgories utilisables qui s'taient montres
extrmement efficientes pour le fondement thorique de la pratique
rvolutionnaire. Qu'on se souvienne des exposs de Hegel sur le
passage de la quant.t la qual.t d'abord, sur la tension entre
l'essence et le phnomne ensuite - et la critique de toute faade
qui y est contenue - et enfin sur le hasard et la ncessit dans l'vo
lution. Il est vident qu'on ne peut carter cet ouvrage en le
considrant comme un recueil surann des catgories de la socit
capitaliste. La Logique, prcisment, est apparue comme la cl de
la pratique et a manifest ainsi subsquemment l'immense signi
fication qu'elle revt dans la politique sociale.
2. LE CHRIST SURSUM DANS L'TRE
Selon la Logique divine de Hegel, Dieu vit dans l'auto-dter
mination progressive vers l'tre, dans un dploiement partant d'une
perfection en germe et visant une perfect.on ple.nement relle.
Toutefois, dans la Logique en tant que monde des ombres, cela
n'est visible que dans la pense pure , comme la vrit telle
qu'elle est sans voiles en soi et pour soi prcisment dans l'ternit
solitaire avant la cration de la nature et d'un esprit fini (III, 30 s).
C'est cet aspect thologique de la Logique qui nous intresse,
et, en corrlation avec celu.ci, l'aspect christologique. Mais c'est
prcisment ce lien qui pose ici un problme : Hegel a en effet
poursuivi tout le dveloppement des ternels modes d'tre de Dieu
- de l'tre pur la concrtisation spculative de l'ide absolue
sans mentionner le nom de Jsus ou du Christ aucun des stades
de ce dveloppement et sans mme y faire implicitement allusion.
Il semble ne s'agir ici que du Dieu pur, du Dieu tel qu'il est en
soi et dans soi. Quelle signification Jsus devrait-il revtir pour ce
Dieu? Il recevra la place qui lui revient dans le dveloppement
dialectique qui fait suite la Logique. Hegel souligne ce qui suit :
C'est pourquoi la Logique ne prsente l'auto-mouvement de l'ide
absolue que comme le verbe originaire. Ce verbe est extriorisation,
mais une extriorisation telle que, ds qu'elle est, elle a de nou
veau immdiatement disparu comme ce qui est extrieur. L'ide
n'est donc que dans cette auto-dtermination s'entendre. Elle
335 LE CHRIST SURSUM DANS L'TRE
est dans la pense pure, l o la diffrence n'est pas encore un
tre-autre mais o elle est et demeure parfaitement transparente
pour elle-mme. (IV, 485). Une explication est ici ncessaire :
1. Ce texte important, prcisment, extrait du dernier chapitre
de la Logique relatif l' ide absolue , montre clairement que
Hegel a recours ici la distinction classique entre le Logos
et Je Logos extrieur (EVLOC6E't"OC; - dont se servaient
les Pres grecs pour dcrire l'incarnation du Logos divin. Comme
dans le prologue de Jean et dans la patristique grecque dj, on
assiste chez Hegel la confluence de deux traditions trs anc:en
nes, traditions qui prouvent que le Logos de la Logique hglienne
et le Logos de la Bible ont tout de mme quelque chose de
commun. Avec un sens pouss des rapports, E. Bloch note au
sujet de la dfinition de la Logique hglienne considre comme
une prsentation de l'essence de Dieu telle qu'elle tait avant la
cration: Remarquable est la ressemblance de cette phrase avec
celle de Gthe au sujet de la musique de Bach: elle fait entendre
ce qui se passait dans le sein de Dieu avant la cration du monde.
On peroit chez Gthe, tout comme chez Hegel, l'cho du royaume
des mres, c'est-dire des penses de Dieu ou ides primitives,
penses la fois mobiles et immobiles, antr,eures au monde dans le
sens de la doctrine des catgor,es ante rem de Plotin. A cela s'ajouta
dans le monde chrtien l'hypostase biblique de la ' sagesse' de Dieu
(Proverbes de Salomon 8,22), cette Sophia, donc, qui existait avant
que Dieu crt le monde et qu'il a soi-disant possde prclsment au
dbut de sa voie. Ainsi donc, le Logos chrtien et le Logos no
platonicien rsonnent ensemble dans la Logique de Hegel 10. Et,
de son point de vue, E. Bloch ajoute cette crltique : Au commen
cement tait le Verbe, non l'action, et la doctrine du Verbe est
tout simplement une ontologie pr-existante. Tous les platoniciens
sont forcs ce renversement gigantesque du 'posterius' abstrait
en un "prius" abstrait; et Hegel, ce logicien, est, considr sous
cet angle, le dernier des no-platoniciens de la thorie des cat
gories. Et pourtant, en dpit de toute l'volution qui l'a prcde,
Csa Logique contient la la_plus la plus
, norme dont l'a priori aIt Jamais t l'objet : dans la dialectique
l des concepts de la raison pure, l'homme pense les penses de Dieu
avant la cration du monde 11.
10. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 161.
11. Ibid., 161.
336 LA SYSTMATIQUE
Nous devons nous contenter de mentionner les diffrents rapports
qui existent entre la Divina Logica hglienne et Platon (pour
qui la vrit consiste dans le dialogue du Logos avec soi-mme),
entre elle et Aristote (pour qui la vrit est en fin de compte
vO'YjO'tt;; c'est--dire se pensant elle-mme), entre
elle et Kant (pour qui la dtermination du sUjet transcendantal
constitue la condition suprme de la vrit); il faut signaler gale
ment les rapports qui existent entre cette Divina Logica et la
spculation sapientielle de l'Ancien Testament (qui, en dpit de
diffrences importantes, subit dj l'influence de l'hellnisme grec).
A propos du grief exprim par Bloch, selon lequel Hegel verse
rait dans le platonisme, ajoutons tout de suite que la Logique
hglienne ne tend prcisment pas, dans l'esprit du platonisme ou
du no-platonisme, rvoquer ou dvaloriser la ralit effective
historique par rapport la ralit effective ternelle des ides. Au
contraire, aucun concept - mme le concept suprme le plus lev
- n'est ce point ferme qu'il ne puisse tre rendu fluide; il n'y
a d'abme si profond qui ne puisse tre franchi - par un renverse
ment dialectique -; il n'y a de nuit si noire d'o ne puisse sortir
la clart du jour. C'est prcisment dans la Logique que ceci
s'exprime mieux que jamais par la suite, car dans la Logique
l'intention originaire de Hegel n'est pas encore obscurcie par les
concessions inhrentes son application. Hegel situe le fondement
de la vaste mdiation de toutes les oppositions dans cet ternel
processus de ralisation au cours duquel le Logos divin, partant
de l'universalit abstraite (IV, 448) et de l'immdiatet ind
termine (III, 66) de l'tre pur, volue vers l'tre accompli ,
le concept se concevant travers toutes les dterminations et
concrtisations de l'tre. En dpit de toute faille et de toute
alination, Hegel maintient la primaut de la totalit, de l'ensemble,
sur ses parties et ses moments finis, limits, contradictoires : la
primaut de la synthse face la dual;t et la dvalorisation.
En fait, tous les contraires - mme le contraire de l'tre lui-mme,
le nant - sont sursums de manire la fois ngative et affirma
tive dans cet tre qui est le point d'o part et auquel revient le
mouvement de la pense. Ens et bonum convertuntur; oui,
mme au point que le nihil y est aussi inclus. Il est donc pos
en principe que tout tourne finalement au bien de celui qui consent
ce mouvement - ce qui reprend sans aucun doute un motif cher
au christianisme.
Dans cette optique, tout serait bon au plus profond de l'tre,
contrairement toute la mfiance issue du platonisme : le jour et la
LE CHRIST SURSUM DANS L ' ~ l R E 337
nuit, le ciel et la terre, la joie et la douleur, l'me et le corps, l'homme
et la femme, l'esprit et la matire, les sciences de l'esprit et les sciences
naturelles... La Logique reclerait donc ainsi le fondement mthodique
et objectif inbranlable d'une telle confiance vis--vis de l'tre s'ten
dant tout l'tant - fondement bas ici, de nouveau, peuttre au
fond davantage sur une foi inavoue que sur le savoir qu'on proclame.
Il n'est gure malais d'y percevoir l'cho de la pense chrtienne selon
laquel'e Dieu est le crateur et le matre de toutes choses, il a cr
le jour et la nuit, il fait pleuvoir sur les bons et sur les mchants,
Dieu renferme l'histoire tout entire : la paix et la guerre, la bonne
et la mauvaise rcolte, la sant et la maladie, la satit et la faim,
la vie et la mort. Si on a dit de Hegel qu'il tait le dernier scolastique,
il y a dans cette appellation un sens cach qui dpasse en profondeur
le simple caractre scolaire extrieur de son systme. F. HEER 12 a
soulign de manire provocatrice que Hegel, le dernier grand penseur
de la vieille Europe, se situe, avec sa confiance archaque , dans la
ligne d'une grande tradition europenne. Cette archaque confiance
originaire et cette conscience de l'identit s'expriment dans les pro
verbes populaires : Deus impar gaudet ; Tutte le cose son buone;
Whatever is, is right; Beeten scheev hot Got leev; Gott
schreibt gerade auch auf k.rummen Zeilen. Les peuples et toutes les
gnrations en ont fait l'exprience, ils les ont supportes et endures.
C'est el'es que Heer voit leves au niveau de la conscience philo
sophique par Aristote s'opposant Platon, par Thomas s'opposant
Augustin, par Leibniz et Hegel (et leurs prdcesseurs mdivaux
Eckhart, Anselme de Havelsberg, Nicolas de Cuse) s'opposant
Luther, Calvin, Jansnius, Pascal, Kant (et plus tard Kierkegaard).
Une lutte, en fait, une lutte dirige contre le dualisme hostile au monde,
dualisme que proclament le platonisme, la gnose, le manichisme, le
protestantisme, le jansnisme. Mais aussi, de manire gnrale, une
lutte dclare au mpris de soi affich par l'asctisme et aux pieux
inquisiteurs, aux pratiques de dnonciation et d'intimidation en usage
dans les milieux scientifiques, politiques et ecc'siastiques, aux mthodes
visant tout simplement liquider l'adversaire (peuple, groupe, parti,
confession, homme ou vie). Donc, une dfense anti-platonicienne de
l'lment moindre et nglig : du monde mchant et de sa sagesse,
de la nature hostile , de la matire mauvaise , et enfin aussi de
la Mater (de la femme en tant que mas occasionatus , du ma
riage infrieur au c'ibat, de l'amour physique), de la masse (du pro
ltariat, du chaos de la dmocratie, du lac ignorant), des choses
matrielles (du corps prison de l'me, des partes minus decentes ,
de l'eros et de la sexualit, du travail manuel).
Tout ceci y est dit, bien entendu, de manire schmatique et sim
plifie. Les diffrentes lignes s'y croisent mille fois et les penseurs dont
on cite le nom ne sont pas seulement des ples qui s'opposent, mais
sont en mme temps des points vers lesquels convergent les diff
rents courants, les diffrentes orientations et attitudes. Cela vaut aussi
pour Hegel, nous le verrons plus loin. Toutefois, Hegel n'a pas pu
maintenir sans ambigut cette confiance en l'tre qu'il fonde dans la
12. F. HEER, Hegel, 11.
22
338 LA SYSTMATIQUE
Logique et il fait, au cours de son dveloppement philosophique, en
dpit de toute la vnration qu'il vouait Aristote pour sa volont
de conciliation (et comme celui-ci mme d'ailleurs), des concessions
toujours plus importantes Platon, l'aristocrate, en dvalorisant l'em
pirique concret, la matire, l'individu et les diffrents dchets de l'esprit
universel. Nanmoins, il ne faudrait pas oublier pour autant que la
pure intention spculative de Hegel vise, ds l'origine, non disqua
lifier et supprimer les apories et les antinomies, les contradictions
et les antagonismes, mais plutt les tolrer dans la plura'it et dans
une plnitude dpassant le pluralisme. Hegel se situe ici dans la longue
tradition que le christianisme a marque fondamentalement au coin:
acceptation d'une ralit une, entire, harmonieuse (ens ut unum), de
sa rationalit et de son intelligibit (ens ut verum), de sa bont et
de son amabilit (ens ut bonum).
2. La Logique en tant que reprsentation du Logos divin avant
la cration du monde ne signifie cependant pas seulement qu'on se
refuse une dvalorisation platonicienne de la ralit historique
par rapport la ralit ternelle des ides immuables, elle signifie
justement l'historicisation du Logos ternel lui-mme. Tout ce qui
prcde a dj montr que ce Logos ne connat pas l'immobilit;
le mouvement, le dveloppement, la dialectique: voil son essence.
Dans un chapitre important consacr au tournant ontologique
de l'hermneutique, chapitre dans lequel culmine le fondement
d'une hermneutique philosophique, H. G. Gadamer tudie de quelle
manire le concept du langage a t marqu par l'histoire de
la pense de l'Occident, afin de repenser de manire nouvelle l'unit
du mot et de la chose. C'est, selon Gadamer, grce la c: pense
chrtienne de l'incarnation , qui n'est pas une pense grecque ,
que la pense de l'Occident ne put compltement ignorer le
langage 13. Pour expliciter l'incarnation, les Pres grecs firent
usage de l'opposition stocienne distinguant le Logos intrieur et le
Logos extrieur. Ensuite, afin de se procurer les concepts propres
exprimer le. mystre de la Trinit, Augustin et les scolastiques se
concentrrent sur la parole intrieure, la parole du cur et sa rela
tion l'intelligentia. Ce fut saint Thomas qui tablit une connexion
systmatique entre la doctrine du Logos, drive du prologue de
Jean, et la pense aristotlicienne. Ce faisant, il put dcrire, l'aide
du concept no-platonicien de l' emanatio intellectualis , non
seulement le caractre de procession du Verbe intrieur, mais aussi
le processus trinitaire lui mme : On comprend ainsi que la
gnration du Verbe fut comprise comme une authentique image
de la Trinit. Il s'agit d'une vritable generatio , d'une vritable
13. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 395.
LE CHRIST SURSUM DANS L'TRE 339
naissance bien qu'il n'y ait naturellement pas en ce cas de partie
qui reoit la vie ct de celle qui engendre. C'est prcisment
toutefois ce caractre intellectuel de la gnration du Verbe qui
est dterminant dans sa fonction de modle thologique. Il y a
rellement quelque chose de commun entre le processus des per-
sonnes divines et le processus de la pense 14.
Cependant Gadamer n'insiste pas seulement sur les concor-
dances, mais aussi sur les diffrences qui existent entre le Verbe
divin et le verbe humain. Le Verbe divin revt une actualit telle-
ment pure et parfaite qu'on ne peut parler d'un vritable processus
continu au sens du verbe humain. Seul le verbe humain est 1
0
en
puissance, avant d'tre ac uaui ,2 imparfait selon son essence ,
3 un simple accident de l'esprit telle enseigne que la progression
du processus intellectuel s'avre incapable de perfection , infi-
nie 15.
Et rien ne prouve mieux l'historicisation du Logos divin dans la
Logique de Hegel que le fait que les trois caractristiques mises en
lumire par Gadamer (accompagnes de quelques prcisions - sans
importance dcisive d'ailleurs - relatives particulirement la troi-
sime de ces caractristiques) sont attribues non seulement au
logos humain, mais galement au Logos divin. C'est bien ce Logos
divinqui accomplit le processus qui de la potentialit
l'actualit; c'est le Logos divin qui passe constamment de l'im-
perfection une perfection accrue; c'est bien le Logos divin qui
se caractrise, non certes comme accident, mais bien par son inca-
pacit d'atteindre la perfection et par son infinit dans la progres-
sion.
Dans son tude, U. GUZZONI dfinit trs justement la Logique
hglienne comme le devenir-soi (Werden zu sich) de l'absolu dans
un processus o il se fonde et se motive tout la fois. Elle crit :
On a toujours attribu une pense Dieu, une pense cependant
infiniment loigne du 'vouloir-savoir' humain fini. L'absolu hglien
se pensant lui-mme n'est-il pas apparent davantage au 6e6 d'Aris-
tote - qui est pense pure de sa pense pure - qu' la vaine pense
de l'homme? Et pourtant, il en va autrement... Le 'se-penser' de
l'absolu est (quand mme) un 'se-penser-comme-fondement " une moti-
vation. En tant que motivation, il conserve le caractre 'fini' du
'vouloir-savoir', mme si cette finitude est ici la finitude d'une infinit,
tant donn que c'est le savoir absolu lui-mme qui veut se savoir...
Le 'se penser' de l'absolu part d'un lment non fond, qui plus est,
cet lment non fond est en outre dpourvu de fondement, si tant
est que ce n'est que par le mouvement que le fondement doit se fonder
14. Ibid., 401.
15. Ibid., 401 s.
340 LA SYSfMATIQUE
pour tre ce qu'il est. Ainsi, le penser de l'absolu est lui aussi encore
un chemin qui mne d'un non-savoir un savoir - et il l'est d'autant
plus que ce fondement qui doit tre rpt ne s'est pas accompli aupa
ravant, mais que fondement et motivation s'accomplissent simultan
ment. Vu que l'tre de l'absolu est un se-fonder', il faut que le
penser de l'absolu soit un se-motiver'. Son absence de motivation
au commencement - c'est--dire sa finitude' - ne rsulte plus main
tenant de l'troitesse du penser humain pour lequel seul ce qui est
fond est immdiatement accessible; elle dcoule de la nature propre
du se-fonder' lui-mme, en d'autres termes, du fait que l'absolu est
en tant que mouvement, en tant que mouvement du devenir-soi' 16.
3. Le Logos divin de la Logique de Hegel concide-t-il vrai
ment avec le Logosde l'Evangile de Jean? Dans tout ce qui a t
dit jusqu' prsent beaucoup de choses pourraient porter opiner
dans ce sens. Comme le Verbe intrieur originel avant la cration
du monde, ie Logos divin de la Logique se meut en dcrivant un
cercle infini qui le mi1ede l'tre l'tre. Toutes les prsuppositions
qui seuIes rendent possible u n ~ apparition du Logos dans la chair
ne se dploient-elles pas abondamment et patiemment dans la
Logique? Ce Logos - comme tout ce qui existe - ne prsuppose-t-i!
pas, comme condition de sa possibilit, cet tre pur (III, 66 s),
un tre pur qui ne peut toutefois tre identifi avec Dieu lui
mme? Comment d'ailleurs un tant pourrait-il tre conu autre
ment que comme modification de cet tre pur qui se trouve sans
commencement au commencement de la divinit ternelle? Le Logos
fait chair ne prsuppose-t-il pas, en tant qu'essence temporelle et
historique, tout le processus ternel de ralisation dans lequel le
Logos divin passe de l' universalit abstraite (IV, 488) et de
l' immdiatet indfinie (III, 66) de l'tre pur, traverse toutes les
dterminations et les concrtisations de l'tre, pour aboutir
l' tre accompli , au concept se concevant (IV, 504), au
Logos parvenu soi-mme? Dans ce sens, le Verbe ternel
n'est-il pas tout d'abord vie et vraie lumire (Jn 1) avant
de l'tre pour les hommes: Seule l'ide absolue est tre, vie imp
rissable, vrit qui se sait elle-mme, elle est toute la vrit (IV,
484) ? Le Logos fait chair ne viendra-t-il pas quand son heure aura
sonn, c'est--dire - comme dans la perspective ouverte la fin de
la Logique - lorsque l'ide absolue, lorsque le Logos ternel mani
festera son tre-l dans la nature et dans l'esprit, se saisira lui
mme dans l'art et la religion, et enfin dans la philosophie, et s'y
dotera d'un tre:l appropri (IV, 484)?
II s'agit donc du problme du commencement. Au corn
16. U. GUZZONI, Werden zu sich, 10 s.
341 LE CHRIST SURSUM DANS L'TRE
mencement tait le Logos , c'est ainsi que dbute l'vangile de
Jean. D'autres disent par contre: Au commencement tait l'Action.
Et la Logique hglienne dit: Au commencement tait]'EIre.
Il est tonnant qu'aucun grand commentateur ne se soit attaqu
la grande Logique dans son ensemble. On n'a pas labor non plus
d'alternative l'interprtation des nombreux textes difficiles de Hegel.
Par contre, le commencement de la Logique constitue une remarquable
exception 17. La controverse relative au commencement de la Logique
dbuta du vivant mme de Hegel et elle s'est perptue jusqu' nos
jours. Au dbut de sa Logique Hegel situe l'tre en tant qu'immdiatet
indMnie qui passe, non mdiatise, dans le neant,(fe sorte que tous
deux, passant de l'un l'autre, accdent leur vrit dans le devenir :
un dprissement dans le passage de l'tre au nant, un surgissement
dans le passage du nant l'tre, l'trel en tant qu'unit des deux.
Nous ne pouvons bien entendu nous riger en arbitre dans cette
querelle philosophique opposant d'une part ceux qui - comme dj
les critiques A. Trendelenburg et E. von Hartmann - considrent comme
impossible une progression de la pense de l'tre vers le nant ou du
nant vers l'tre, et d'autre part, ceux qui - comme presque tous les
disciples et successeurs de Hegel - abandonnent la dialectique du
commencement pour assurer la consquence du systme. Parmi eux,
Rosenkranz et Ulrici dj, ainsi que d'autres hgliens, sont certes
partis de l'tre, mais ils ont dni la Logique le caractre de science
Pourtant, esL! Hegel_voulait
maintenir tout prix. Et il est remarquable que prs de vingt ans
plUs trd, immdiatement avant sa mort, lors de la rdition du pre
mier volume de la Logique, Hegel en remania presque toutes les
parties essentielles, mais que, bien qu'il et connaissance des objec
tions exprimes, il sans aucune uni
quement le chapitre concern3.iinal()gci"--del'tre pur. C'est donc ici,
et danSCun autre chaPItre de la Logique, que rside soi'-vritable '
centre et le moteur de son processus; c'esflC que s trouve l;ue
des bases de toute certitude ventuelle de l'absoluit de l'esprit;
l'immdiatet du commencement reste prsente chacun des degrs
du dploiement du systme 18.
Mme si, comme E. Coreth le fait remarquer juste titre 19, la
Logique de Hegel ne peut, comme mtaphysique de l'tre, tre
17. Sur le problme du commencement de la Logique, cf. surtout
D. HENRICH (cf. ici aussi la bibliographie des ouvrages plus anciens);
J. KRUITHOF (avec un aperu des interprtations rcentes les plus impor
tantes); U. GUZZONI, 30-39, 52-66, 76-85; E. CORETH, 71-89, 118-135;
K.H. HAAG, 43-48; T. KOCH, 78106; quant au problme du commencement
dans la philosophie hglienne en gnral, voir K. SCHRADER-KLEBERT. Sur le
problme analogue du commencement chez Schelling, cf. W. KASPER, Das
Absolute in der Geschichte, 97105.
18. D. HENRICH, Anjang und Methode der Logik, 34.
19. E. CoRETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik, 157162.
342 LA SYSTMATIQUE
oppose une mtaphysique de l'esprit, mme si l'tre pur du dbut
est un tre rflchi de manire essentiellement ngative, un tre
extrmement abstrait et extrmement pauvre - ce que signale Adorno,
s'opposant la thologisation de l'tre prconise par Heidegger
dans Les chemins qui ne mnent nulle part 20 - et mme si Hegel
lui-mme a soumis ce premier concept de la Logique un examen
critique, il n'en reste pas moins vrai que ce chapitre initial de la
Logique contient cette mme Logique in nuce : Omnia ubique,
ici aussi; la premire triade dialectique du livre de l'tre : tre
nant - devenir, contient dj toute la Logique hglienne' in nuce '.
De mme, l'ide absolue de la fin n'est son tour que l'auto-rela
tion accomp!ie de l'tre simple ou commencement qu'elle rtablit
en tant qu'accompli, aprs avoir dchan les forces productrices
qu'elle a abstraites 21.
Le passage de l'tre au nant constitue le mod'e de tous les
processus dialectiques de diffrenciation et de production. Ce qui s'y
produit n'est au fond toujours qu'une variation de la dialectique de
l'tre et du nant. Ceci a pour consquence que le dernier rsultat
de la dialectique hglienne, savoir l'ide absolue, est encore marqu
par la pauvret du contenu de son premier rsultat : la synthse de
l'tr et du nant 22.
Th. W. Adorno crit: Dans la Logique, l'histoire externe est
absorbe par l'historicit interne de la thorie des catgories. Ce
phnomne, obissant la thmatique de la Logique, rsulte sans
doute aussi de la pression exerce par le durcissement qui se mani
feste dans l'volution ultrieure de Hegel 23. Cette absorption de
l'histoire signifie qu'on fait abstraction de l'histoire - grief qui fut
exprim maintes reprises l'gard de la Logique hglienne. S'il
ne s'agissait que d'une logique formelle, on pourrait l'esquiver
aisment. Mais il s'agit ici d'une onto-tho-Iogique : une tout autre
concrtisation spculative n'y serait-elle pas de rigueur? Cette ques
tion se pose aussi au philosophe du moins quand il ne vise pas,
prcisment en sens inverse, une formalisation de la logique.
Beaucoup d'autres questions se posent videmment encore au phi
losophe dans le contexte de la Logique. Abstraction faite de questions
de dtail telles que le rapport entre la logique subjective et la logique
objective ou encore l'analyse des diffrentes catgories, il faut citer
20. Th.W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 45 s.
21. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 165.
22. K.H. HAAG, Philosophischer Idealismus, 43.
23. Th.W. ADoRNO, Drei Studien zu Hegel, 160.
343 LE CHRIST SURSUM DANS L'TRE
tout particulirement le problme de la formalisation de la Logique
hg'ienne, sa traduction dans le langage du calcul formel et la nou
velle prsentation de sa problmatique sur la base de la logique math
matique moderne telle que G. GNTHER 24 tente de l'introduire. Ici,
P. LORENZEN 25 pose la question critique de savoir si l'on peut dj
dcouvrir une logique polyvalente chez Hegel et, de manire plus
gnrale, si des logiques polyvalentes servent la rflexion portant sur
notre pense. On pourrait mentionner encore maints rapports histo
riques antrieurs (Platon, Spinoza, Kant) et ultrieurs (Heidegger, Sartre),
comme l'a fait J. WAHL 26 dans son commentaire relatif de larges
passages du premier livre de la Logique (et aux passages correspon
dants de la Logique de l'Encyclopdie). Il faut signaler cependant qu'il
y suit plutt Husserl que Hegel, en ce sens qu'il veut carter le devenir
dialectique des catgories pour en souligner l'aspect phnomnolo
gique 27.
En ce qui concerne la concrtisation spculative de la Logique, on
pourrait, selon 1. I1jin 2S, formuler les questions critiques suivantes: Dans
cette logique, la conception dialectique spculative n'est-elle pas rduite
rien, en ce sens que la Logique, en tant qu'universalit spculative,
pntre certes les sphres infrieures de manire vivante et relle, mais
qu'elle ne reprend ni l'ampleur ni le contenu de ces sphres? N'y a-t-il
pas ainsi, ct de l'interprtation spcu'ative de cette relation, inter
prtation que Hegel souligne fortement, cache en marge de celle-ci,
une interprtation non spculative relevant d'une logique formelle ou
bien d'une gense temporelle? L'ide absolue est assurment l'essence
prsente en toutes choses et les pntrant toutes, et les catgories et
les formes vivantes de la Logique sont bien les catgories et les formes
vivantes pleinement et totalement inhrentes tout tant, de telle
sorte que le contenu entier de l'ide absolue est maintenu dans chaque
tre singulier et particulier. Toutefois, selon la conception hglienne
du spculatif concret, le contenu du singulier et du particulier ne
devrait-il pas tre intgr dans l'ide absolue, et le contenu entier de
la philosophie de la nature et de la philosophie de l'esprit ne devrait-il
pas tre repris dans la logique? La Logique ne seraitelle pas de cette
manire la seule science qui les renferme toutes? Ceci ne conditionne
rait-il pas l'impossibilit dans laque'le se trouverait la logique d'en
glober ce contenu tranger la sphre de la pense pure, contenu qui
mettrait fin ainsi la pure divinit de la logique antrieure au
monde? L'ordre de l'volution divine ne serait-il pas ainsi totalement
boulevers? Mais, d'autre part, si l'esprit et la nature ne sont pas
24. G. G!'ITHER, Das Problem einer Formalisierung der Iranszendell
taldialektischen Logik.
25. P. LORENZEN, Das Problem einer Formalisierung der Hegelschen
Logik.
26. J. WAHL, La logique de Hegel comme phnomnologie.
27. Sur les rapports historiques de la Logique, cf. les travaux de E. CORETH
(rapports avec Aristote), R. WIEHL (Platon), A. REDLICH (Eckhart, Boehme
et les idalistes allemands), J. FLEISCHMANN (Kant), W. BRCKER (Kant),
K. HARTMANN (Sartre).
28. I. IL/IN, Philosophie Hegels aIs kontemplative Gotteslehre, 212-230.
344 LA SYSTMATIQUE
repris totalement dans le concept pur, comment ce concept peut-il
encore demeurer vritablement concret et spculatif? Hegel fait tou
tefois pntrer le monde en Dieu, en ce sens que, selon lui, l'vo
lution de la logique divine est en mme temps plan du monde
et de l'histoire prconu par Dieu, un plan qui, sa manire idale,
anticipe, prpare et dtermine d'avance l'histoire universelle, de sorte
que l'volution du monde constitue ncessairement la consquence
grandiose de l'vo'ution du Logos divin. Cependant, comment expli
quer que, dans ce processus spculatif de concrtisation, les degrs
infrieurs du monde ne groupent pas tous les degrs prcdents, comme
l'exigerait une consquence spculative, mais ne ncessitent pour leur
existence que les degrs les plus bas? Hegel recourt-il un expdient,
c'est--dire au passage clandestin l'interprtation logique formelle de
l'a priori de la logique (logique qui ne renferme la philosophie de la
nature et la philosophie de l'esprit que comme "subdivisions", sans
en reprendre le contenu spcifique)? Dans ces conditions, ces trois
sciences fondamentales doivent tre rduites au rang de sciences spa
res, sans compntration spculative interne rciproque. Ou bien
assistons-nous encore au passage clandestin une interprtation rele
vant d'une gense temporelle (la logique - en tant qu'ordre idal
prcde l'volution historique de la nature et de l'esprit)? Dans ce
cas, le processus spculatif se dissout dans l'empirique et doit tre
finalement repris dans une seconde logique de l'accomplissement (par
et dans l'esprit humain).
La question de l'abstraction gagne encore en intensit dans
la perspective thologique, prcisment en ce qui concerne le com
mencement. H. G. Gadamer crit, se basant nouveau sur la Lo
gique de Hegel : O qu'il se pose, le problme du commence
ment est en vrit le problme de la fin. Car c'est partir de la
fin que le commencement se dtermine comme commencement de
la fin. Vu la prsupposition du savoir infini, vu la prsupposition
de la dialectique spculative, cela peut mener au problme fonda
mentalement insoluble de savoir par quoi il faut commencer. Tout
commencement est fin et toute fin est commencement. En tout cas,
face cet accomplissement parfait, se pose la question spculative
du commencement de la science philosophique considre fonda
mentalement du point de vue de son accomplissement 29. La ques
tion se complique si l'on considre que, selon les prsuppositions
spculatives de Hegel, il ne s'agit pas seulement du commencement
logique de la science, mais du commencement ontologique, du
commencement absolu (III, 54) - non pas toutefois au sens tem
porel, mais au sens ternel -, du commencement de Dieu lui-mme
avant la cration du monde.
29. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 448.
.'1
'5
. / ~ 11.1.:
6..J ....- ~ e - - J ..j.-". ~ .
LE CHRIST SURSUM DANS L'tTRE 345
Hegel est lui aussi sans aucun doute convaincu que le Dieu du
commencement est aussi le Dieu de la fin , qu'il n'y a pas
deux dieux qui puissent se relayer, mais un seul Dieu, l'absolu
tout simplement. Mais si, d'aprs Gadamer, le commencement est
dtermin partir de la fin comme commencement de la fm, il est
vrai aussi et inversement que la fin se dtermine partir du com
mencement comme la fin du commencement. Hegel aurait t le
dernier sous-estimer l'importance du commencement. Bien que
l'on puisse commencer n'importe o dans un systme circulaire
puisque le cercle commence partout, aprs avoir mrement rflchi
la question suivante : Quel doit tre le commencement de la
science? ~ (IV, 51-64), Hegel resta convaincu, dans la suite gaIe
ment, que le commencement logique doit se situer l o il l'a
constat - il ne l'a pas pos, mais il l'a constat - : c'est par l'tre
pur qu'il faut commencer. Ce n'est qu' partir de l que se mani
festera ce qu'il faudra comprendre par l'absolu ou Dieu (cf. IV.
63). Commencement et continuation constituent donc la dialectique
originaire de l'tre et du nant: II faut... dire qu'il n'y a rien au
del ni sur la terre qui ne renferme en soi les deux, l'tre et le nant
(III, 69). C'est partir de ce commencement, de cet alpha, que
tout est dtermin, le plan du monde et l'immense mouvement cir
culaire lui-mme, jusqu' l'omga. De cet alpha, on peut attendre
infiniment du nouveau, et cependant on ne peut en attendre finale
ment rien d'absolument nouveau.
E. BLOCH interprte Hegel avec exactitude lorsqu'il crit: Dans la
Logique de Hegel, l'omga ou la fin n'est rien d'autre que l'alpha
inform, et cet omga retourne ce commencement. 'C'est pourquoi
on peut dire de l'activit tlologique qu'en elle, la fin est le commen
cement, la consquence la raison, l'effet la cause, qu'elle est un evenir
du devenu' : ceci vaut de toutes les fonctions catgorielles, des activits
de dtermination de la Logique hglienne dans son ensemble. Elle
enseigne la puissance du saut et du "novum" mdiatis, puissance agis
sante partout, et cependant nulle part, car le cercle est la forme du
mouvement du saut. Il mne de l'en-soi du commencement l'en-soi
et-pour soi de la fin, qui est le commencement. Le premier n'est pass
que parce que le dernier est nouveau le premier, premier qiiiUif(Jj
totalement matire logique. Dans l'ensemble-;Jln'y a pas de saut, pas de
surprise, pas d'impact du logique dans un tout autre, savoir dans
ce qui cherche, dans l'intense de tout 'commencement'. Au lieu de
cela, la Logique ne s'arrte jamais chez Hegel : 'Ainsi donc, dans
l'ide absolue, la logique est retourne cette unit simple qu'est son
commencement; la pure immdiatet def'tredans lequeitoute deter
Dmation semble tout d'abord efface ou carte par l'abstraction, c'est
l'ide qui s'unit soi par la mdiation, c'est--dire la sursomption de
la mdiation.' La Logique de Hegel se prsente tout entire comme
i
346 LA SYSTMATIQUE
l'en-soi de l'ide. Cet en-soi de l'ide a ainsi achev le plan universel,
l'a dcrit et parcouru dans ce mouvement circulaire. Ainsi, la runion
des catgories de la raison humaine - raison qui s'est dveloppe histo
riquement - est antidate, reporte un alpha universel immmorial;
il Y a certes assez de place ici pour elles, dans ce grand pr-cosmos
fait d'a priori 30,
Mais si cet tre pur est ainsi pos et fond en tant que com
mencement absolu, si le commencement est le fondement de toute
progression, et que toute progression n'est rien d'autre qu'une
rgression vers le fondement du commencement (cf. III, 55 s), alors
se pose la question de savoir si Dieu luimme n'est pas pr
dtermin par cette dialectique de l'tre, de telle sorte qu'i] n'est pas
pos effectivement, comme Hegel l'affirma autrefois absolument
tout l'avant, au sommet de la philosophie comme l'unique fon
dement de tout, comme le seul principium essendi et cognos
cendi (l, 149). Selon Hegel, cette dialectique de l'tre s'est dve
loppe de manire immanente partir de son propre commence
ment absolu et elle a en elle-mme le commencement de la pro
gression et du dveloppement (IV, 490). Si donc cette dialectique
de l'tre doit en effet tre reconnue comme la manire univer
selle sans restriction aucune, manire intrieure et extrieure, et
comme la force tout simplement infinie laquelle aucun objet ne
peut rsister -dans la mesure o il se prsente comme un objet ext
rieur, loign de la raison et indpendant d'elle, en rgrd de la
quelle il ne pourrait pas tre I ? n ~ r ~ (IV, 486), s'il en est ainsi,
alors se pose bien entendu aussi la question de savoir si, pour cette
raison, le fait de l'incarnation n'est pas prdtermin, de telle sorte
que le Christ doive tre considr ds le dbut comme sursum
dans cette dialectique de l'tre.
La Bible de l'Ancien et du Nouveau Testament s'intresse elle
aussi vivement au problme du commencement : il ne faut sur
tout pas que le Dieu de la fin soit un autre Dieu que le Dieu du
commencement. Tout doit s'tre pass de manire sense ds le
dbut. Ds avant la cration du monde, il n'y a eu qu'un seul Dieu,
et non deux dieux successifs, comme dans maintes mythologies, ni
deux dieux l'un ct de l'autre, comme dans les doctrines dua
listes avec leur principe du bien et leur principe du mal. II: Pour nous,
en tout cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Pre, de qui tout vient et
pour qui nous sommes faits, et un seul Seigneur, Jsus-Christ, par
qui tout existe et par qui nous sommes , comme le dit saint Paul
(l Co 8,6). Il dlimite ainsi le commencement selon la foi chr
30. E. BLOCH, Subjekt-Objekt. 178.
LE CHRIST SURSUM DANS L'TRE 347
tienne : dans le premier membre de la phrase, par rapport la
mythologie paenne, et dans le second, par rapport la foi
purement juive en la cration. Par cette parole inspire de la
littrature sapientiale juive, Paul ne vise aucunement une dclara
tion cosmologique, pas plus que dans l'hymne christologique de
l'ptre aux Colossiens (1, 15-20) qui traite de la mdiat;on du
Christ dans la cration. Il s'agit de l'importance sotriologique que
ce commencement revt pour l'homme. Certes, les expressions Fils
ternel ~ (Rm 1,3 s), sagesse de Dieu ~ (1 Co 1,24-30), Premier
N antrieur toute cration en qui, par qui et pour qui tout a
t cr (Coll, 15-20), n'expriment pas, au sens paulinien, un tre
mythologique cr ou engendr avant la cration. Au contraire, selon
lui, le Dieu du commencement doit tre aussi celui de la fin : non
pas un obscur Dieu mchant ou mme seulement inconnu, mais
bien le Dieu qui a rvl son essence en Jsus. La question que se
posait gnralement le monde grec, celle de l ' & p x ~ , ne proccupe
pas Paul. Ce qui est important pour lui, c'est que le commencement
ait un nom. Et par le fait mme qu'il dcouvre le Dieu du com
mencement partir du Christ, en le dduisant du D:eu de la fin,
il exclut l'existence de quelque autre Dieu obscur, cach, derrire
le Dieu prsent et venir; il exclut l'existence d'un autre plan
universel secret, cach, celui d'une &v&yx"t) ou d'une TUX"t) impi
toyable; il exclut qu'il existe pardel le commencement connu et
plein de bont un autre commencement angoissant, un commence
ment possdant sa dialectique propre et cruelle.
C'est ainsi que le Logos du Nouveau Testament n'est pas ano
nyme. Le rdacteur du prologue de Jean peut avoir utilis comme
modle une hymne juive (cf. J. Rendell Harris), mandenne (cf.
R. Reitzenstein, R. Bultmann), ou chrtienne (cf. R. Schnackenburg,
H. Conzelmann) ; son concept du Logos peut s'enraciner finalement
dans l'hellnisme syncrtique, dans le judaisme hellnistique ou
encore dans l'Ancien Testament (debar Jahve et sa relation la
cration du monde) ; quoi qu'il en soit, une chose est dterminante:
ce concept qui tait dans l'air l'poque est dtermin, de manire
exacte ds le dbut, partir de la fin. Ce Logos du commencement,
qui, en tant que rvlation de Dieu, est lui-mme Dieu, lumire et
vie, n'est pas un Logos autre, plus lev, plus pur que celui qui s'est
incarn. Son essence, sa nature ne sont pas soumises la contrainte
immanente d'une dialectique, mais elles se rvlent dans cette incar
nation de grce. Ce n'est pas ontologiquement, mais sotriologique
ment qu'il faut comprendre ceci: Jsus est le Logos, parce qu'il est
celui qui s'est fait chair.
348 LA SYSTMATIQUE
N'a-t-on pas montr ainsi assez clairement pourquoi tout le
Nouveau Testament tient tellement dterminer dj christologi
quement et sans ambigut le commencement partir de la fin?
Cette insistance sur le commencement christologique traverse le
Nouveau Testament tout entier : au commencement, ds le com
mencement, avant tout, avant tous les sicles, avant l'origine du
monde, ds le dbut du monde, depuis la cration du monde, depuis
le dbut des temps et des gnrations, avant qu'Abraham ft...;
bref : La rvlation d'un mystre envelopp de silence aux sicles
ternels, mais aujourd'hui manifest (Rm 16,25 ; cf. surtout Jn 1,
Col l, Ep 1-2, He 1). Si l'on pose la question de la ({ reprsentation
de Dieu... tel qu'il est dans son tre avant la cration de la nature
et d'un esprit fini (III, 31) dans la perspective de la Bible, le
Nouveau Testament renverra alors certainement au Logos divin,
mais au Logos fait chair. Ds le dbut et considr partir de la
fin, existe celui qui ne peut tre supprim, celui qu'aucune dia
lectique de l'tre ne peut recouvrir, celui qu'un des derniers crits
du Nouveau Testament nomme lapidairement le commencement ,
l' alpha (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Ce n'est qu' partir de ce com
mencement que toute confiance en l'tre cesse d'tre problmatique.
que l'tre (Sein) peut finalement tre un, vrai et bon, que tout ce qui
est imparfait et dfectueux peut tre intgr, que ce monde peut tre
le meilleur de tous les mondes possibles. Ce n'est qu' partir de ce
commencement qu'une bonne fin peut aussi tre garantie.
A-t-on de la sorte cart tout simplement la problmatique phi
losophique de la Logique de Hegel? Nullement. Tout cela se ram
nerait-il la tentative exclusive de solution prconise autrefois par
la thologie dialectique : Sive Deus sive Jsus 31? Non plus.
Alors sans doute la synthse du Dieu chrtien et du Dieu des philo
sophes au sens d'une thologie naturelle? Encore moins. Il fau
drait plutt orienter sa pense vers une sursomption qui conserve,
une sursomption la fois positive et ngative du Dieu des philoso
phes par le Dieu de Jsus-Christ. En tout cas, une chose devrait
tre tout fait claire prsent: ce qui l'emporte. La dialectique de
l'tre d'une logique abstraite ou bien Jsus en tant que Logos con
cret de Dieu? Du point de vue du Nouveau Testament, la rponse
ne peut gure faire de doute.
31. Cf. ce propos H. BENCKERT, Sive Deus sive Jesus.
DIEU DANS LE MONDE 349
3. DIEU DANS LE MONDE
La longue attente de Hegd. fut enfin comble : il fut appel
Heidelberg. Il tait heureux de quitter Nuremberg. L'issue de la
bataille de Waterloo avait exerc une influence sensible sur la
politique universitaire. A Munich, les forces catholiques, assez mal
disposes envers les protestants de Nuremberg, reprirent le dessus
(XXVIII, 59, etc.), L'influence de Niethammer se fit moins im-
portante; Hegel tourna ses regards vers le nord. Par l'interm-
diaire de Raumer, fonctionnaire du gouvernement prussien qui il
avait fait parvenir le rapport dj mentionn sur l'enseignement
de la philosophie dans les universits (XXVIII, 96-102), et par
d'autres encore, il avait dj tt le terrain Berlin. Il avait aussi
l'espoir d'tre nomm professeur de philologie Erlangen. Mais la
nomination Heidelberg l'emporta de peu sur Berlin et Erlangen
(cf. la correspondance de Hegel avec Paulus, Boissere et Daub,
XXVIII, 74-144). Suite certains entretiens qu'il avait eus Nurem-
berg, Boissere crivit ceci dans une lettre adresse Melchior
Boissere Heidelberg : A Ina, l'avis de Thibaut ne lui fut
gure favorable parce qu'il ne pouvait se dtacher de ses notes ma-
nuscrites et les lisait. Mais ici, Hegel a perdu cette habitude. D'ail-
leurs, je n'entends dire que du bien son sujet, et je conclus des
conversations que j'ai eues ici, qu'il est un penseur excellent et pro-
fond. Certes, il est souabe et en a la rudesse, mais d'autre part,
sans ces traits particuliers, ses qualits individuelles seraient inexis-
tantes (XXVIII, 396 s). Enfin, le prorecteur Daub crivit Hegel:
Si vous rpondiez notre appel, Heidelberg aurait pour la pre-
mire fois en votre personne un philosophe depuis la fondation
de l'universit (Spinoza fut aussi appel ici, mais en vain, comme
vous le savez sans doute). Le philosophe apporte avec lui le zle, et
le philosophe qui s'appelle Hegel apporte avec lui bien d'autres
choses encore, dont, il est vrai, bien peu de gens ici et ailleurs ont
eu jusqu' ce jour une ide, et qui ne peuvent tre acquises seu-
lement par le zle (XXVIII, 95. Trad. fr. II, 89). Heureux de la
libration de tous les embtements scolaires, pdagogiques et admi-
nistratifs (XXVIII, 111. Trad. fr. II, 102), Hegel y commena ses
cours en octobre 1816 - au dbut face des auditeurs peu nom-
breux (<< pour un de mes cours, j'avais seulement 4 auditeurs puis
il y en eut 154 (XXVIII, 148. Trad. fr. II, 134). Cours sur la
logique et le droit, sur l'anthropologie, la psychologie et l'esth
tique, sur l'histoire de la philosophie et l'encyclopdie. Sa femme,
malade, tait reste Nuremberg. Il lui crivit presque chaque jour,
350 LA SYSTMATIQUE
dsireux qu'elle vnt bientt le rejoindre Heidelberg avec les
enfants. A 46 ans, Hegel enseignait pour la premire fois en qua
lit de professeur titulaire: bien quip tous gards, il tait capa
ble d'exposer ses ides dans un vaste systme formul avec prci
sion.
Si l'on fait abstraction des exposs dj nomms, rdigs cette
poque et relatifs aux tats provinciaux du pays de Wurtemberg .
tmoins de l'intrt constant que Hegel portait la politique - et de
deux nouveaux commentaires (extrmement conciliants, mais insis
tant en mme temps sur la rigueur des concepts) de la Philosophie
de Jacobi (tome X), les deux annes que Hegel passa Heidelberg
furent consacres l' Encyclopd:e des Sciences Philosophiques.
Prcis l'usage de ses auditeurs (1817) 32.
Celui qui a suivi jusqu'ici l'volution de la philosophie hg
lienne sait que - contrairement l'impression premire - ce systme
n'a nullement t construit ou dduit la lgre. Certes,
Hegel brosse ici un immense tableau : un tableau encyclopdique.
Mais cela ne lui fut possible que parce que, philosophe empirique,
il pouvait btir sur l'immense travail de prcision des annes pr
cdentes : pendant des dcennies, il avait observ minutieusement
la ralit naturelle et spirituelle, il s'tait occup assidment des
sciences empiriques, il avait remani infatigablement ses catgories
et sa terminologie, modifi et transform son systme dans les grandes
32. Nous citons l'Encyclopdie d'aprs la nouvelle dition de J. Hoff
meister (1949), base sur l'dition de Lasson de 1905, o les ajoutes prove
nant des notes d'tudiants ont t supprimes. Hoffmeister mentionne les
nombreuses ajoutes de Hegel lui-mme contenues dans la deuxime (11$27)
et la troisime (1830) dition. Les passages concernant la christologie n'ont
subi aucune modification essentielle, abstraction faite d'une longue remarque
sur le 537 de la deuxime dition concernant la relation entre la philo
sophie et la religion et le grief du panthisme adress Hegel. Les trois
prfaces diffrentes aux trois ditions sont trs importantes. On y retrouve
chaque fois une polmique anti-agnostique.
Citons, comme bibliographie, tous les ouvrages traitant le systme hglien
comme tel, particulirement K. ROSENKRANZ, F. STAUDENMAIER, K. FISCHER,
R. KRONER, N. HARTMANN, E. BLOCH, 1. IL/IN. Sur la problmatique de la
Philosophie de la Religion, voir J. MLLER, E. ScHMIDT, J. SPLETT (voir en
outre les indications bibliographiques la fin de notre introduction). Pour
la comprhension de la dialectique hglienne, cf. surtout les travaux de
E.v. HARTMANN, J. VAN DER MEULEN, R. HEISS, W. FLACH, C. FABRO, J. BARION,
F.G. JNGER, L. LANOOREBE, H. OGiERMANN, R. FRANCHINI, J.B. LoTZ, K.H.
HAAG; sur la gense de la mthode dialectique Ina, voir, outre Th.
HAERING et J. SCHWARZ, surtout H. ScHMITZ (deuxime partie: Das unend
liche Urteil und der Schluss aIs Prinzipien der Dialektik); sur l'ontologie
dans l'Encyclopdie, cf. Ch. BRUNET.
DIEU DANS LE MONDE 351
choses comme dans les petites. Vous savez que je me suis trop
occup non seulement de littrature ancienne, mais aussi de math
matiques, et plus rcemment d'analyse suprieure, de calcul diff
rentiel, de physique, d'histoire naturelle, de chimie, pour me lais
ser sduire par le charlatanisme de la philosophie naturelle, qui
prtend philosopher sans connaissances et grce la puissance de
l'imag'nation, et qui prend pour des penses mme les ides creuses
de la draison. Cela pourrait me servir, tout au moins ngativement,
de recommandation . Hegel tait encore Nuremberg quand il en
voya Paulus cette lettre dont le passage cit fait allusion Schel
ling (XXVIII, 31. Trad. fr. II, 34. Il tait convaincu que la vri
table extension et le vritable contenu d'un concept sont directement
et non inversement proportionnels.
On ne peut considrer Hegel comme le systmaticien le plus
important de l'poque moderne que lorsqu'on connat l'immense
travail de prparation qu'a fourni cet infatigable chercheur son
portrait nous rvle ses grands yeux large ouverts. Qu'il s'agt de
pierres ou de plantes, des lois de Kepler ou de la thorie de la lu
mire nonce par Newton, de l'lectricit, de l'association des ides,
de la police ou de la proprit, dans le domaine de la connaissance
il pouvait se mesurer sinon avec tous les spcialistes, du mo;ns avec
tous les polymaths. Toutefois, ce qui le distinguait d'hommes
comme Varron dans l'Antiquit ou Vincent de Beauvais au Moyen
Age, ce qui le plaait plutt au mme niveau qu'Aristote et Leib
niz, c'est la profondeur de sa qui, allie l'envergure
de sa cironspection, fit de lui, nonun collectionneur, mais un
penseur : un penseur davantage tourn vers les grands ensembles
encyclopdiques que ne le fut Leibniz et plus port vers la tholo
gie que ne le fut Aristote. C'est pourquoi on peut effectivement se
demander, avec Karl Barth 33, pourquoi p.!s devenu pour
4-1 la thologie pr:9testante ce que Thomas d'Ag!1in est our la tho
1
lgie catholique. Pourquoi il n'est pas devenu - aprs l'idalisme du
criticisme kantien, aprs les diffrentes avances et avant-projets
gniaux ou exalts de Fichte, S. Maimon, du jeune Schell:ng, de
Jacobi... - ce que Thomas d'Aquin - qui enrichit ses connais
sances chez les chrtiens et les paens, chez les Juifs et les Arabes
- fut pour le Moyen Age aprs les dbuts de la sco!astique (et ce
que fut pour l'AufkUirung - quelques tages en dessous, compar
Hegel - Christian Wolff, lequel pche surtout par manque d'origi
nalit). Pourquoi Hegel n'est-il pas devenu le doctor communis ,
33. K. BARTH, Die protestantische Theologie, 343.
352 LA SYSTMATIQUE
celui qui, examinant minutieusement le matriel accumul par
l'histoire intra et surtout extra muros , et y introduisant un
ordre conceptuel nouveau, labora, par un travail scientifque vri
tablement crateur, la vaste synthse que rclamait l'poque nou
velle? le don de pressentir ce qui, Et il
professait -comme un programme ce que Thomas accomplissait dis
crtement, en silence, savoir qu'une nouvelle poque tait ne,
r que les anciennes synthses ne suffisaienCplus et-que le temps
taUven d'n une nouvelle (ceci de manire partlcii11re
)
ment claire dans ses diffrents cours inauguraux et dans ses pr
, faces). Tout tait prt. Il s'agissait d'ouvrir courageusement, l'aide
\ nouvelle, des ports fermes trop tt ou - mme encore
r jamais menant -Uiie vrit plus totale. Il suffisait
. en- de cette cMIloUVll: Thomas, le thologien, la pos
sdait. Il l'avait dcouverte chez Aristote par l'intermdiaire des
Arabes et d'Albert le Grand et il l'avait - croyait-il - entirement
nettoye de l'empreinte du paganisme. Le passe-partout moderne
de Hegel tait un cadeau de ses frres idalistes:c'tait la mthode
Cette mthode dure et souple la fois, mais peu facile
manier, Hegel la cons;dra comme un don gnreux que
que recevait de l'esp!.t: une mthOde capable
non seulement une sele mais vraimenttoutes les pqrtes. Cette
r
mthode dialectique que Hegel a reprise qu'il a abso
\ lutiseest - nous l'avons vu dj dans le contexte de la Phnom
nologie - plus qu'un instrument intellectuel de travail. Elle est plutt
vie, principe de vie, auto-mouvement de l'esprit lui-mme; eIle
porte ensoi cette aptitude passer partoUt . lie va jusqu' la
totalit, jusqu'au systme universel (IV, 500-504; V, 46 s, 201).
Une philosophie sans systme ne peut rien tre de scientifique
(V, 46). La vrit - et cela s'expr'me bien plus clairement que dans
les projets de Ina et que dans l' expdition qu'est la Phno
mnologie - ne se libre de la contingence et de l'incohrence et
la stricte ncessit de l'volution ne se manifeste que dans un
systme qui n'est rien d'autre que qui se conoit, l'esprit
organis. - -. -- ----
Compare une Summa du haut Moyen Age qui n'tait
d'ailleurs pas non plus destine seulement l'enseignement - l'Ency
clopdie n'est qu'un petit livre: Hegel ne voulait rien offrir d'autre
qu'un abrg , un manuel (V,' 3) ses cours;lSCOirs
devaientconstituer un tissu intuitif, richeencouleur, remarquable
tant par l'toffe que par l'art dont il tmoigne. En tant qu'ency
clopdie, la science n'est pas prsente dans le dveloppement
DIEU DANS LE MONDE 353
dtaill de ses particularits, mais elle doit tre limite aux lments
et aux concepts fondamentaux des sciences particulires (V, 47).
Malgr sa presqul? trop stricte, cet abrg sec et asctique
demeure cepeDdant une- ds uvres les plus fires de l'histoire de
la philosophie. Hegel y esquisse d'une main sre une vue d'ensem
\ ble vritablement imposante des problmes du temps_ et de l'ter
) nj!. C'est rconciliation cosmique de la rai!on cra
{ observant touCdans une dialectIque dynamique :
... de mme qu'il faut regarder comme le but final et suprme de
la science qu'elle produise, par la connaissance de cet accord, la
rconciliation de la raison consciente d'elle-mme avec la raison qui
est, avec la ralit effective (V, 36). Hegel s'tait longuement
exerc avant de se risquer cette synthse universelle, et il pouvait
maintenant rcouiii- des nUitires qu'il avait tudies autrefois.
La premire partie (ou plutt le premier moment) de l'Encyclop
die : ra Logique (V, 51-102), constitue par exemple une version
abrge, amliore (mais aussi beaucoup plus ardue) de la grande
Logique de Nuremberg. On y retrouve la mme division fonda
mentale: Sein - Wesen - Begriff (tre - essence - concept). Elle cul
mine galement dans l' ide absolue 84.
C'est partir de l, de l'ide absolue ayant atteint le sommet de
l'volution du processus logique, que se produit le saut remarquable
et gigantesque de la forme pure au contenu: l'extriorisation (V, 50)
de l'ide dans la nature. Comment cela? On sera fort du de
ne recevoir de Hegel aucune explication dtaille ooOCrnant ce
pOint dclsif du dveloppement de l'absolu. Certes, Hegel analyse
en dtail la philosophie de la nature tout entire selon le schme
dj connu (V, 202-325): la mcanique (espace et temps, matire
et mouvement, mcanique absolue) - la physique (physique de
l'individualit universelle, particulire, totale) - la physique orga
nique (nature gologique, nature vgtale, organisme animal). Hegel
qui, contrairement Schelling, mais tout comme Fichte, s'tait
toujours intress davantage phi!Qs_ophie de qu' l'la
boration de la philosophie de la nature, a repris cette dernire
ses crits datant de Ina sans y apporter aucune modification
essentielle.
On y retrouve toutefois encore abondamment les analogies fan
tastiques la manire de la philosophie de la nature de l'poque
romantique : L'air est en soi feu (ainsi que Je rvle la compression),
34. Pour les diffrences, voir McTAGGART. A Commentary on Hegel's
Logie. 150 li.
23
354 LA SYSTMATIQUE
et il est feu pos comme universalit ngative, ou ngativit se rfrant
elle-mme. C'est le temps matrialis, ou l'ipsit (Selbstischkeit)
matrialise (la lumire identifie la chaleur) - ce qui est purement
et simplement agit et consumant, ce en quoi se transforme l'auto
consomption du corps et aussi bien, inversement, ce qui, l'attaquant
de l'extrieur, le dtruit - la consomption d'un autre, mais en mme
temps une auto-consomption et ainsi un passage l'tat de neutra
lit (V, 246). C'est ce qu'crit Hegel dans la physique de l'individualit
universelle des lments. Il faut toutefois reconnatre le bien-fond de
la raction de Hegel la conception purement mcanique et quantitative
de la nature professe par Dmocrite, Galile ou Newton. Hegel dve
loppe la conception d'Aristote ou de Thomas d'Aquin qui considrent
l'univers comme une pyramide gradins. Bien avant Darwin, Hegel
comprend la nature comme une histoire dialectique, une histoire qui
volue par tapes pour aboutir l'homme. Hegel traite assez longuement
de ces sujets.
Cependant, le point de dpart de cette volution et le passage
de la pense pure l'tre-autre rel ne sont mentionns ici - tout
comme dans la Logique dj - que par quelques remarques trs
brves et passablement nigmatiques : Ainsi l'esprit absolu qui
s'avre tre la vrit concrte, la vrit dernire et suprme de tout
tre, est connu davantage encore comme l'esprit s'extriorisant
librement au terme du dveloppement et s'abandonnant pour se
poser comme la figure d'un tre immdiat se dcidant la cra
tion d'un monde qui contient tout ce qui tomba dans le dvelop
pement qui prcda ce rsultat... (III, 55 s ; cf. IV, 505 s). Pour
tant, la libert absolue de l'ide consiste non pas simplement
passer dans la vie, ni faire paratre en elle cette vie en tant que
connatre fini, mais, dans sa propre vrit absolue, prendre la
dcision d'abandonner librement d'elle-mme le moment de sa
particularit ou de son premier acte de dtermination et de son
premier tre-autre, d'abandonner d'elle-mme l'ide immdiate
en tant que son reflet, de s'abandonner elle-mme en tant que
nature (V, 201). Cependant, dans un systme o rgne une nces
sit intrieure, que peut bien signifier la libre dcision de l'ide
son extriorisation? Dcision (Ent-schluss) - tout comme rcol
lection (Erinnerung) - est-ce ici davantage qu'une mtaphore?
On comprend que cette rponse de Hegel n'ait pas satisfait
ses critiques. De cette sereine Logique, devrait surgir une situa
tion o des pierres s'boulent, des estomacs digrent, des hommes
s'entretuent. Il est trange que Hegel n'ait pas ressenti l'immense
question de l'impulsion qui a conduit tout cela. Il s'agit de la
question de savoir comment le sensible singulier, le matriel, ce qui
a grandi la sauvage, ce qui est pour ainsi dire rat - comme Hegel
DIEU DANS LE MONDE 355
considre prcisment la plupart des choses de la nature - peut
avoir une telle origine spirituelle... Il ne pntre donc dans l'tre-I
extrieur que par le fait que le concept pr-cosmique se brise lui
mme. Aucune autre issue ne lui est ouverte, mais chaque corps
est un corps tranger. La faille est vidente : force et matire ne
peuvent tre issues du spirituel 35.
Bloch estime que l'esprit peut tre driv de la matire et de
la force. En prsence de cette assertion, Hegel aurait sans aucun
doute object que cette thorie n'est ni moins obscure ni moins
arbitraire que la sienne. Se servant d'une espce de langage de
cour , Hegel prsente l'ide comme un monarque absolu qui, qua
siment par caprice princier, se dcide souverainement, sans
transition, dans une libert absolue s'abandonner pour se
poser comme nature 36. Bloch ironise ce propos. Pourtant, cette
moquerie ne cachet-elle pas l'importante question de savoir si
Hegel n'a pas ressenti plus que Bloch l'immense question
de l' 'impulsion' et s'il ne se rvle pas ici une fois encore plus
thologique et plus chrtien qu'il ne semble premire vue. Bloch
lui-mme note, en fronant les sourcils, que la thse selon laquelle
l'ide absolue s'abandonne en son tre-autre, est une traduction de
la thse du catchisme selon laquelle Dieu a cr la terre 37. De
cette manire, la libert de l'ide ne rappelle pas tant la libert
du souverain absolu, elle ne rappelle pas non plus seulement
Schelling qui montre les ides se dtachant de Dieu, elle rappelle
surtout la libert de Dieu, le crateur.
Cependant, Hegel ne croit pouvoir maintenir l'unit de son
systme, c'est--dire de la ralit effective vivante et remplie de
l'esprit, qu'en conservant la cration du nant comme une repr
sentation religieuse certes, mais non comme concept philoso
phique et en comprenant luimme le devenir du monde comme
une de pieu, de l'ide absolue. Hegel essaie donc,
dans la philosophie dela nature galement, d'appliquer sa concep
tion spculative fondamentale et d'expliquer les diffrentes ralitf
naturelles comme des modifications - inconscientes - du concept
divin spculatif, omni-raisonnable : L'ide sous la forme de
35. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 203. Pour la critique et l'expos de cet
important point de jonction du systme, cf., outre B. WIGERSMA, Wordende
Waarheid, 54-62, K.H. VOLKMANN-SCHLUCK, Die Entiiusserung der Idee
zur Natur, et J. VAN DER MEULEN, Die gebrochene Mitte (145-237 : Idee und
Raum - Zeitlichkeit).
36. Ibid., 203 s.
37. Ibid., 204 s.
356 LA SYSTMATIQUE
l'tre-autre , c'est ainsi que Hegel dcrit la nature tout au dbut
de sa philosophie de la nature (V, 203). Donc : identit de Dieu
et du monde? Panthisme? Certes pas la divinit du fini, mais
la finitude du fini : et prcisment de cette manire la sursomption
du fini cn Dieu, lui qui seul existe vritablement, qui puise tout
de soi, qui s'oppose soi-mme et qui est en mme temps un
avec soi-mme.
Revenons cette question dont nous avons dj souvent parl
dans le contexte des jeunes annes de Hegel. Il n'est gure ncessaire
d'numrer ici les auteurs qui s'exprimrent pour ou contre le pan
thisme (panlogisme, panpistmisme) du Hegel de l'ge mr 38. La
rponse cette question dpend de la manire dont on envisage ces
concepts changeants. Beaucoup d'interprtes de Hegel sont d'accord
sur le fond et se contredisent sur le texte. On pourrait affirmer qu'il
existe, parmi les interprtes de Hegel qui font autorit aujourd'hui,
un double accord fondamental : J'ge mr, Hegel ne s'est prci
sment pas fait le champion d'un panthisme banal et populaire, et
pourtant . nous n'avons cess d'attirer l'attention sur ce point - il
a enseign une unit intime et particulire de Dieu et du monde. En
fait, dans ses uvres principales - et ceci correspond bien J'volu
tion que nous avons mise en lumire dans sa jeunesse - Hegel a
toujours soulign fortement que Dieu et le monde ne peuvent nulle
ment tre conus dans une unit abstraite, comme voudrait le
comprendre J'entendement non spculatif, mais au contraire dans
J'unit concrte telle que seule la raison spculative peut la voir sans
ngliger pour autant les diffrences (cf. par exemple, Phnomnologie,
Prface II, 34; Logique III, 69 s; IV, 495 s).
Hegel voyait trs nettement le danger du problme. A la fin de
J'Encyclopdie prcisment, dans la seconde dition, une remarque
particulire est consacre rfuter longuement ce grief du panthisme.
Il carte durement un panthisme synonyme de divinisation du monde
empirique : Que tout, c'estdire les choses empiriques sans dis
tinction, les plus prises comme les communes, est, possde une
substantialit, et que cet tre des choses du monde est Dieu. Il ne
peut considrer cette conception que comme irrflexion et comme
falsification des concepts, falsification issue de cette irrflexion
(V, 479; cf. 76,482). JI s'oppose non moins catgoriquement d'autre
part une juxtaposition dualiste selon laquelle l'infini est spar
du fini (V, 485) et qui permet tout au plus une unit indfinie,
tout fait abstraite (V, 486). Hegel professe plutt une unit
concrte (V, 485) q1:li a en Dieu, esprit, son et
38. Pour une vue d'ensemble, voir par exemple H. NIEL, De la mdiation
dans la philosophie de Hegel, 229 s.; I. ILJIN, Die Philosophie Hegels als
kontemplative Gotteslehre, 402-404. Parmi les rcentes prises de position,
il faut particulirement prendre en considration F. GRGROIRE, Etudes
hgliennes, 140-220; R.C. WHITTEMORE, dans Studies in Hegel, 134-164.
DIEU DANS LE MONDE 357
qui ne permet aucune substantialit solide, sans trouble (V, 479;
cf. 482) et qui, en ce sens, signifie monothisme et acosmisme
(V, 484), unit de l'esprit absolu (V, 485) et affirmation de
l'omniprsence de Dieu : une universalit existant en soi et pour
soi que la philosophie affirme de Dieu et dans laquelle l'tre des
choses extrieures n'a pas de vrit (V, 479; cf., ce propos, la
pr-face la seconde dition de T827 : V, 7-13).
Hegel ne s'tait pas toujours exprim aussi clairement. Il fut sans
aucun doute contraint de le faire toujours davantage, vu les pres
attaques de ses adversaires. Ses uvres ultrieures ainsi que les ajoutes
l'Encyclopdie en 1827 et 1830 signifient sur ce point non un tour
nant, mais un claircissement. ([h. Lit(' dcrivit comme suit la position
de Hegel : Un infini - ayant un1lni en dehors de lui-mme, auquel
le fini s'oppose comme distinct et spar de lui - cet infini peut-il
encore s'appeler bon droit infini? Si cet infini ne renferme pas le
fini, et dans la mesure o il ne le renferme pas, cet infini se heurte
dans le fini, en tant qu'existant en soi et de soi, une barrire devant
laquelle il doit faire halte. Et il cesse par consquent d'tre infini.
Contraint de se limiter au fini, en tant qu'autre, l'infini devient aussi
lui-mme, en contradiction avec son concept, un fini. Il ne Qeut y
avoir d'infini que qual)d le fini ne s'impose pas dans soiSoi-disant
isoleninCface l'infi1i,- quandir rilOriesa position evis=-vis,
.et qu'il se laisse saisir et englober par lui.
D'autre part, cette inclusion ne peut tre comprise comme si le fini
disparaissait et s'anantissait par l dans l'infini. Un infini
( pourrait tel __ __en soi _le fini,
appauvrirait de cette manire l'tre du fini annex ainsi par Tr et
cesserait donc une fois. de plus d'tre un vrj@ble inJini. Il s'agit donc
de dterminer le rapport de mamre mettre un terme la confron
rtation extrieure des deux lments. Le fini abandonnera donc son
) autonomie au profit de l'infini, mme .. tem!,-s l'infini ccueil
\ le.!a en soL le _fini de telle s..orte 9,.ue_ celui-ci conserv son caractre
1 propre, mme si la forme doit en tre modifie par cette inc uSIon 89.
TI n'y a pas chez Hegel de panthisme au sens vulgaire d'une
divinisation gnrale o tout est identique Dieu. Mais il y a
cependant un panenthisme o Dieu est fondamentalement sur
ordonn tout, bien que-. contrairement au thisme il se rapporte
n'cessairem;nt tout. Par consquent, unit intime de tout en
Dieu, sursomption de tout tre dans le concept divin. Ce point de
dpart 'onstitt:e le fondement du panlogisme)} auquel Hegel
visait, au dbut du moins; il constitue aussi le fondement de son
39. Th. LITT, Hegel, 80 s. ; cf. aussi H. OGIERMANN, Hegels Gottesbeweise,
186-192, ainsi que l'expos concernant la supposition hglienne selon
laquelle Dieu possderait une personnalit, dans Th. DIETER, Die Frage
der Personlichkeit Gottes in Hegels Philosophie, et K. DOMKE, Das Problem
des metaphysischen Gottesbeweises in der Philosophie Hegels, 85-89.
358 LA SYSTMATIQUE
panpistmisme - tant donn que le concept universel de Dieu
se dploie spculativement dans la science universelle.
Ces deux termes ambigus doivent tre compris conformment aux
prcisions fournies plus haut 40, En outre, ils n'excluent pas nces
sairement l'irrationalisme de Hegel prement soulign par Kroner 41,
irrationalisme qui, par le biais de la dialectique, introduit l'irrationnel
dans la pense se niant elle-mme. Dans la mesure o, par son
idalisme logique spculatif, Hegel avait dpass l'idalisme critique
de Kant, l'idalisme thique de Fichte et l'idalisme esthtique de
Schelling, il tait capable de comprendre la philosophie de la nature
comme une simple concrtisation de la conception spculative fon
damentale.
Mais ici s'amoncellent les difficults sur lesquelles Hegel a
volontairement ferm les yeux, dj dans la Logique. Hegel lui
mme attire l'attention l-dessus au dbut de la philosophie de
la nature : En soi, dans l'ide, la nature est divine, mais, telle
qu'elle est, son tre ne correspond pas son concept, elle est au
contraire la contradiction non rsolue (V, 204); non libert,
mais ncessit et fortuit , livre la draison de l'extriorit ,
toute figure est prive de son propre concept (V, 204). Dans
la nature, il ne s'agit de rien moins que de la chute de l'Ide
hors d'elle-mme (V, 204). Et ceci entrane des consquences
trs graves pour la philosophie : Cette impuissance de la nature
impose des limites la philosophie; et le plus inconvenant, c'est
d'exiger du concept qu'il reoive de telles fortuits... (V, 206).
Hegel se heurte donc la difficult tout en la mprisant. L'em
pirique concret du monde n'a rien de commun avec la vraie science,
l'ordre spculatif, le concept de Dieu. Mais alors, se demandera
t-on ici, cette abstraction de ce qui, dans le monde, est propre
ment parler ngatif, de tout ce qui constitue vritablement la
souffrance et la misre humaine et la problmatique quasi insup
portable de ce monde, cette abstraction ne signifie-t-elle pas
l'incomprhensible capitulation de la science spculative qui opre
l'universelle rconciliation face ce domaine profane? N'est-ce
pas au fond l'chec de l'ide divine constamment occupe se
perfectionner davantage mais incapable d'inclure en soi le singulier
concret et les degrs infrieurs de l'tre, chec de l'ide divine qui
s'gare dans la nature prive de conscience, de pense, de parole
40. I. ILJIN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslehre, 181.
202.
41. R. KRONER II, 271 s.
359
DIEU DANS LE MONDE
et dont la force spculative est rduite nant par l'autonomie
de ce qui est immdiatement concret (V, 206)? Tout compte
fait, la dissolution de l'absolu se butant des limites? On ne par
viendra sans doute jamais savoir de quelle manire et quel
point Hegel pensait personnellement avoir matris cette difficult
fondamentale. Il semble que dans l'Encyclopdie (et, en conclure
d'aprs la troisime dition, jusqu' sa mort), il ait cru avoir fait
triompher dans l'essentiel la conception spculative fondamentale
maximale qui a la vertu de tout rconcilier - malgr les immenses
difficults qu'il rencontra dans ce domaine et qu'il constate d'ail-
leurs avec pessimisme.
On approuvera une fois de plus l'excellent expos de 1. IU/N qui
montre au prix de quelles concessions bizarres et sans cesse renou-
veles Hegel est arriv maintenir sa conception spculative fonda-
mentale l'aide d'autres solutions : Hegel ne termine pas sa philo-
sophie l o il l'a commence; et il n'est pas entirement conscient
de ce fait. Mais cela lui permet de mler de manire trange plusieurs
solutions ce problme, de les y laisser entrevoir et d'y exprimer
presque en mme temps - comme dans un souffle - son rve religieux
romantique, l'croulement de celui-ci et la solution de compromis
qu'il applique. Il en rsulte pour lui une seule solution, mais elle
s'exprime pour ainsi dire en plusieurs rponses. Et certains moments,
cette solution unique ne peut tre dchiffre et formule qu'au prix
d'normes difficults 42. Se concentrant sur les sciences concrtes,
Hegel s'tait loign de plus en plus de la tendance dnier tout
tre vrai l'empirique concret et le supprimer spculativement,
et il avait pniblement chafaud, moyennant une prudente thorie
de la connaissance, une symbiose de la philosophie et de l'observa-
tion empirique (cf. les remarques antrieures relatives la Logique
au suiet du mlange des mthodes propres aux sciences spculatives,
la logique formelle et la gense temporelle). Cette combinaison
des solutions nous permet aussi de comprendre pourquoi il est si
malais de formuler un jugement clair sur le panthisme , le
panlogisme et le panpistmisme de Hegel.
Quoi qu'il en soit, en dpit de toutes les difficults, Hegel pour-
suit dans l'Encyclopdie le dveloppement de l'ide divine travers
toute la philosophie de la nature et il la mne ra Philosophie de
l'esprit (V, 327490). La marche nous est connue; il l'emprunte
dj dans la Phnomnologie et dans les crits de Ina : Le concept
qui, dans la nature, vivait dans une objectivit extrieure parfaite,
a supprim son extriorisation et est devenu identique lui-mme :
42. I. ILJ/N, Die Philosophie Hegeis aIs kontemplative Gottesiehre, 250.
360 LA SYSTMATIQUE
l'esprit se libre de la nature et revient librement soi-mme en
trois tapes importantes :
1. Par rapport luimme, dans l'auto-connaissance de l'esprit
concret: l'esprit subjectif dans l'anthropologie (l'me natu
relle, l'me sensible, l'me effective), dans la phnomnologie
(considre ici comme une thorie de la conscience dans un cadre
restreint) et dans la psychologie (l'esprit thorique, l'esprit pra
tique, l'esprit libre).
2. Par rapport au monde produit et produire par l'esprit :
l'esprit objectif dans le domaine du droit (proprit, contrat,
le droit face l'injustice), de la moralit (projet, intention et bien
tre, le bien et le mal), de l'ordre thique (famille, socit bour
geoise, Etat).
3. Par rapport l'union du subjectif et de l'objectif dans l'iden
tit ternellement existante en soi, revenant en soi, revenue en soi,
dans la substance universelle, spirituelle, se sachant elle-mme :
l'esprit absolu dans l'art, la religion rvle et la philosophie.
On ne peut rien attendre d'essentiellement nouveau d'un rsum
de l'Encyclopdie aprs ce qui a t dit et ce qui a t omis concer
nant la christologie dans les systmes de Ina, dans la Phnom
nologie et dans la Logique. La relation gnrale de la religion et
de la philosophie est dfinie ici de la mme manire qu'auparavant
(V, 465, 476 s). Le nom Jsus ou Christ n'est cit qu'une
seule fois dans l'Encyclopdie. Cependant, ce qui a t expos
auparavant de manire assez confuse - particulirement dans la
Phnomnologie, vu la prcipitation avec laquelle Hegel en rdigea
les derniers chapitres - est formul ici avec une prcision et une
concision tout encyclopdiques. Hegel y distingue trois sphres :
l'universalit - la particularit - la singularit.
Il analyse tout d'abord les rapports intra-trinitaires de ce Dieu
qui n'est pas simplement substance rigide, mais esprit vivant dans
l'opposition pensante : en tant que l'Absolu lui-mme (le Pre),
son tre-autre (le Fils) et son unit avec soi-mme (l'Esprit). La
patrie de toute dialectique est l o l' esprit absolu qui est
crateur du ciel et de la terre, mais qui, dans cette sphre ter
nelle ne s'engendre plutt tui-mme qu'en tant que son Fils,
demeure galement dans une identit originelle avec celui qui a t
distingu, t{)Ut comme cette dtermination qui consiste tre
distingu de l'essence universelle se sursume ternellement et que,
~ r c e cette mdiation de la mdiation Se SUT$Umant elle-mme,
DIEU DANS LE MONDE 361
la substance premire est essentiellement comme singuLarit concrte,
et subjectivit - l'esprit (V, 473).
Vient ensuite la cration du monde dans le mouvement de
l'esprit absolu lui-mme : La cration du phnomne, la dsin
tgration du moment ternel de la mdiation, savoir du Fils
unique aboutissant l'opposition autonome entre, d'une part, le
ciel et la terre, la nature lmentaire et concrte, d'autre part,
l'esprit en tant qu'il est en rapport avec elle, donc l'esprit fini qui
en tant qu'il est l'extrme de la ngativit tant en soi - s'man
cipe pour le mal. Il est un tel extrme par sa relation une nature
qui lui est oppose et par sa propre naturalit ainsi pose, dans
laquelle il est en mme temps, en tant que pensant, orient vers
l'ternel, mais, ainsi, dans une relation extrieure avec lui
(V, 474).
Et finalement, la rconciliation dans le Christ : Dieu se prsente
donc comme prsupposition, la substance universelle , devenue
effective comme l'auto-conscience singulire sortant de son abstrac
tion - dans le Christ! -, et celle-ci comme immdiatement
identique l'essence, ce Fils de la sphre ternelle transfr dans
la temporalit, en lui le mal est comme sursum en soi; mais en
outre, cette existence immdiate et donc sensible du concret absolu
se posant dans le jugement (UrteiL) et - sur la croix - agonisant
dans la douleur de la ngativit, dans laquelle, en tant que subjec
tivit infinie, il est identique lui-mme, ct partir de laquelle,
en tant que retour absolu, et . dans la communaut - en tant
qu'unit universelle de l'essentialit universelle et de l'essentialit
singulire, il est devenu pour soi, - l'ide de l'esprit comme esprit
ternel mais vivant, et prsent dans le monde (V, 474). Par cons
quent, il faut que ce qui s'est pass dans ce seul Christ soit uni
versalis comme le mouvement qui consiste se dsapproprier
de sa dterminit naturelle immdiate et de sa volont propre et
s'unir cet exemple et son en-soi dans la douleur de la
ngativit et, ainsi, se connatre comme uni l'essence, qui, par
cette mdiation, se produit comme intrieure la conscience de soi
et est la prsence effective de l'esprit tant en soi et pour soi en
tant qu'esprit universel (V, 474 s).
La rvlation de l'esprit absolu constitue donc le sommet de
l'Encyclopdie. Cette rvlation est parfaite du point de vue de son
contenu. Pourtant, elle doit tre leve de la forme de la reprsen
tation la forme de la pense: c'est l la tche de la philosophie
(mises part les nombreuses remarques, Hegel ne rserve cette
tche qu'un passage trs bref : V, 476-490).
362 LA SYSTMATIQUE
4. LE CHRIST ~ D A N S LE SYST1;:ME
Le Christ fait donc son apparition au sommet du dveloppement
de l'esprit, au plus intime du Saint des Saints de ce puissant systme.
Un systme remarquable par l'abondance du matriel qu'il ren
ferme, par l'ampleur de son envergure et par l'homognit de sa
construction. Un systme tel qu'aucun de la sorte ne s'est encore
prsent au christianisme. Son systme n'est pas une organisation
scientifique centrale, pas plus qu'un conglomrat d'observations
gniales. En tudiant l'uvre de Hegel, on a parfois l'impression
que le progrs que l'esprit - s'appuyant sur une claire mthodo
logie ainsi que sur une mthode empirique toute preuve
estime avoir parcouru depuis la mort du philosophe, progrs qui
semble s'orienter dans un sens oppos la doctrine hglienne,
n'est qu'une immense rgression. Et les philosophes qui croient
conserver quelque chose de l'hritage que Hegel nous a transmis
voient soudain leur chapper la plupart du temps ce contenu
concret sur lequel seulement la pense hglienne peut faire ses
preuves 48.
Hegel a normment appris des autres; les noms qui parsment
le chemin qu'il a parcouru jusqu'ici sont innombrables. On pourrait
mme penser que quelqu'un ait l'ide de se demander ce qui
resterait de vritablement propre Hegel si on lui retirait tout
ce que les autres lui ont donn. La rponse serait : tout. Tout,
et la manire dont chaque dtail s'insre et s'intgre dans ce tout
- voil ce qui est unique et propre Hegel. Le tout nous le rvle
comme un gnie de la synthse, de la synthse dialectique. Alors
que les dcennies les plus passionnantes de l'histoire de l'esprit
avaient cr une conscience extrmement lucide des problmes
poss, alors que, dans tous les domaines, le matriel avait t runi
en abondance et que diffrentes mthodes avaient t mises
l'preuve l'une aprs l'autre, le moment n'tait-il pas venu de
prsenter une nouvelle et vaste synthse, le Kairos historique d'un
grand systme rsumant le pass, interprtant le prsent, dtermi
nant l'avenir? Par cette Encyclopdie des sciences philoso
phiques , Hegel avait cr une Summa universalis et par l
mme une Summa summe theologica . Compare bien des
uvres thologiques de l'poque, c'tait l une uvre moderne
parfaitement adapte l'esprit du temps. On ne s'y trouve plus
43. Th.W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 15.
363 LE CHRIST SURSUM DANS LE SYSTME
en plein Moyen Age ni, comme chez maints thologiens de l'poque
- aussi bien du ct catholique que du ct protestant - d'un pied
dans le Moyen Age et de l'autre dans l'poque moderne. L'on est
ici, bien plant sur ses deux pieds, dans l'poque moderne. Et l'on
professe rsolument une Philosophia perennis qui n'a cess
d'tre ternelle ni au XIII", ni au XVIIe, ni au XVIII" sicle. L'on
examine tout et l'on conserve tout ce qui parat bon. Est-il donc
tonnant - c'tait aussi l'avis de beaucoup de thologiens que
l'on considrt comme un miracle l'apparition - au sein de la
philosophie de l'poque, ignorante de la foi et hostile la rv
lation - d'un systme qui n'excluait pas de faon hostile le chris
tianisme et ne l'ignorait pas avec indiffrence, mais qui, au contraire,
le reprenait avec bienveillance, le sauvait et le conservait au mieux?
Un systme qui runit cette fois, la diffrence des prcdents,
non seulement l'Antiquit et le christianisme, mais aussi la Renais
sance et la Rforme, l'AufkHirung et l'poque romantique : un
systme qui runit enfin le Moyen Age et l'poque moderne. Un
systme qui allie l'analyse et la synthse, le subjectivisme et l'objec
tivisme, la pense et l'tre, la rflexion et l'intuition, l'entendement
et le cur, le rationalisme et l'irrationalisme, l'esprit et la nature,
la physique et la mtaphysique, le logos et l'thos, la thorie et
la pratique, la philosophie et la vie, la conscience et la loi, le moi
et la socit. C'est un systme qui rconcilie fondamentalement
dans l'esprit absolu le dogme et la connaissance, la science et la
foi, l'en-de et l'au-del, le fini et l'infini, bref, toutes les contra
dictions imaginables. C'est un systme qui ne veut cependant tre
rien d'autre que religion : le christianisme se pensant et se sachant
lui-mme! Faut-il donc s'tonner que la chrtient dchire par
la lutte que se livraient les thologiens rationalistes et les tho
logiens pour qui la religion n'tait que sentiment, et puise par
le combat fatal visant repousser les assauts de l'poque moderne
- ait accueilli avec enthousiasme le systme chrtien qui la sauvait?
Plusieurs points furent corrigs (Hegel serait assez large pour
l'admettre !). Cependant, on accepta avec reconnaissance ce sys
tme traditionnel et moderne tout ensemble - qui offrait la foi
chrtienne, ballotte par les temptes de l'poque, non pas un ftu
de paille, mais vritablement un nouveau vhicule solide, remar
quable par sa sOret systmatique et par sa ncessit imprieuse.
Nanmoins, il faut se demander en retour s'il va de soi que
le christianisme, le message chrtien, se prsente sous la forme d'un
systme. Pour attirer l'attention sur la problmatique d'une science
universelle, il n'est gure ncessaire de procder comme l'a fait
364 LA SYSTMATIQUE
F. Heer de manire si impressionnante 41. Il a examin la construc
tion gigantesque que constitue le systme hglien dans ses rapports
historiques avec d'autres sciences modernes, sciences qui dtiennent
la cl de l'nigme de l'univers : la science alchimiste et thoso
phique, mcanique et physique la fois, des penseurs de l'poque
baroque, la science universelle des gnostiques de la Rvolution
franaise, pour ce qui est du pass, mais il en a aussi examin
les rapports avec les sciences dterminantes pour l'avenir : la
science marxiste, le scientisme positiviste et les progrs constants
de la technique avec ses planificateurs, ses programmeurs et ses
ingnieurs du cosmos. Une brve analyse de l'histoire de la tho
logie suffit pour permettre de constater les points suivants:
a) Le systme n'est pas la forme primitive de la tho
logie chrtienne. A l'origine, la theologia grecque tait un
genre potique narrant les exploits des dieux. C'est plus tard seule
ment que le terme dsigna l'interprtation philosophique de ces
uvres, puis, dans le domaine chrtien, une doctrine relative
Dieu. Nanmoins, ra forme premire de la thologie chrtienne
fut le trait, et plus exactement le trait apologtique, qui vrai
dire n'tait jamais centr uniquement sur un sujet particulier, mais
qui d'autre part, n'essayait pas non plus de saisir l'ensemble.
b) On trouve dans l'histoire de la thologie d'autres formes non
moins importantes que revtit la thologie chrtienne : d'une part,
les traits se rapportant directement la catchse et la prdi
cation, et d'autre part, les vritables commentaires exgtiques.
c) Les Sommes ou synthses du Moyen Age, mme les
Sommes thologiques (on crivit aussi des Sommes dans le
domaine de la mdecine, du droit, etc.), ne peuvent tre vraiment
qualifies de systmes : elles ne dcoulent pas a priori d'un
concept ou d'un principe; elles sont subordonnes une autorit
donne (en particulier la Bible) et sont issues de la tendance
pntrer, par le concept, la tradition des Pres, y introduire une
harmonie et en donner une prsentation gnrale. Il en va de
mme des grandes uvres systmatiques de la Rforme.
d) On ne parle d'un systme thologique que depuis le
XVIIe sicle. Au sens technique, qui reprit simplement le terme
systme comme super-concept pour le compte de la dogma
tique et de l'thique, s'ajouta bientt l'ide que la thologie elle
44. F. HEER, Hegel, 21-23.
365 LE CHRIST SURSUM DANS LE SYSTME
mme constituait un systme , un tout ordonn, obissant
des principes internes, exigeant une prsentation acheve, complte
et harmonieuse, parfait quant la logique de sa pense.
e) Ce furent prcisment ces vastes projets systmatiques en
thologie qui prsentrent trs souvent une menace srieuse pour
le message chrtien originel et pour la foi chrtienne des origines
parce que ces projets signifient toujours une alination, un appau
vrissement, un dcalage, et parce qu'ils revtent souvent un carac
tre superficiel.
Voici quelques exemples :
Quant a) Les apologistes sont donc les premiers thologiens
chrtiens. Cependant, les plus importants d'entre eux, tels que Justin,
ne se limitrent pas, bien entendu, une dfense ngative de la foi.
Cela vaut aussi pour Irne qui doit sa rfutation des hrsies
gnostiques le titre de premier dogmaticien chrtien. Mais par la suite,
le trait demeura un genre important de la littrature thologique
et joua un rle de premier plan aux grands tournants de l'histoire
de la thologie : chez Augustin, chez Thomas (Summa contra gentiles)
et chez Bonaventure (ses crits contre Averros), puis chez Luther
(ses crits rformateurs et les Sermones), chez Kierkegaard, chez les
tractariens anglicans (J.H. Newman), au dbut de la thologie
dialectique (on les appelle actuellement essais ou confrences )
- sans parler du genre infrieur auquel appartient la littrature pol
mique dirige contre les hrsies.
Quant b) Il faut citer ici les plus minents thologiens des
premiers sicles: La Dogmatique)) de Grgoire de Nysse a la
forme d'un 6yo<; x<X'n))(1j't'lx6<; (La Grande catchse ), et les deux
seuls projets d'envergure d'Augustin revtent galement un caractre
catchtique ou hermneutique (<< Enchiridion ad Laurentium et
De doctrina christiana ). Il en va de mme des uvres impor
tantes de la Rforme (particulirement les catchismes de Luther et
de Calvin). - Mais la thologie d'Origne autant que celle, plus histo
rique, de l'cole d'Antioche (Thodore de Mopsueste et Thodoret
de Cyr) se situe particulirement dans les uvres exgtiques. Les
commentaires de l'Ecriture reprsentent, dans l'ensemble de la litt
rature thologique, une part au moins aussi importante que les crits
plus systmatiques. On les retrouve dans la patristique latine chez
Augustin, au Moyen Age chez Rupert de Deutz et Thomas d'Aquin,
pendant ra Rforme chez Luther et Calvin (et nous ne nous attarde
rons pas aux courants postrieurs, de tendance bibliciste, destins
combattre la systmatisation de l'orthodoxie, tels par exemple le pi
tisme de Bengel et de son cole, de Menken et de J. Chr. K. Hofmann).
Quant c) Les nombreuses Sentences des Pres, particulire
ment d'Augustin et de Grgoire le Grand, furent runies dj par
Isidore de Sville et utilises partout pour l'enseignement. On s'y
heurtait cependant des contradictions relles ou seulement apparentes.
Il s'agissait donc de les mdiatiser, de les pntrer conceptuellement
366 LA SYSTMATIQUE
et de les tudier systmatiquement. Cette tche fut amorce par Ablard
et Hugues de Saint-Victor en particulier. C'est Pierre Lombard que
nous devons les Libri quatuor sententiarum , travail de grande enver
gure qui servit d'exemple beaucoup (commentaires des Quaestiones, des
Sommes et des Sentences des xu' et XIII' sicles). La mthode dialec
tique , au sens o l'entendait la logique aristotlicienne, rendit d'excel
lents services. Le livre des Sentences de Pierre Lombard fut accept
comme manuel scolaire par la scolastique du xm sicle. Ce fut l'ouvrage
qui fraya le chemin des uvres autonomes, plus compltes et plus con
cises, et par l, plus srieuses. Ce sont de vritables Sommes thologiques.
Citons Alexandre de Hals, Albert le Grand, Ulrich et Hugues de
Strasbourg, et tout particulirement Thomas d'Aquin qui expose la
vrit rvle dans le grand cercle d'un descensus a Deo et ascensus
ad Deum . (On se demande encore aujourd'hui pourquoi Thomas n'a
pas achev ce grand ouvrage systmatique). - L'Institution de Calvin
est l'uvre systmatique la plus importante et la plus influente de la
Rforme (elle s'appuya au dbut sur le catchisme de Luther). Mais
ce n'est que plus tard que cette uvre - de mme que les Loci
theologici de Mlanchton - reurent l'extension doctrinale qu'elles
ont maintenant. Au dpart, elles se voulaient plus restreintes.
Quant d) Le mot systema prsuppose terminologiquement
l'image du corps en tant qu'unit organique de ses membres. L'usage
du terme est introduit au Moyen Age; il s'applique l'Eglise,
communaut des croyants, ou la doctrine qui se dploie dans les
dogmes. En 1614, le dogmaticien rform D. Keckermann publia un
systema SS. theologiae o il ne procde plus comme Mlanchton
dans ses Loci : les complexes doctrinaux n'y sont plus exposs syn
thtiquement l'un aprs l'autre; ici, l'auteur, partant d'un principe
ou finis , introduit analytiquement une structure doctrinale. Un
systme o des principes et des conclusions sont issus de vritables
dfinitions doit par consquent tre ordonn, complet, exact, certain.
Pour l'Aufklarung, et surtout pour Christian Wolff, systme et science
sont identiques. Pour Kant, systme signifie en outre l'unit des connais
sances multiples groupes sous une seule ide. Enfin pour Fichte,
prdcesseur immdiat de Hegel, systme est synonyme de dduc
tion des sciences partir d'un principe premier et suprieur.
Quant e) Ceci vaut dj pour les deux grands projets de sys
tme : le I1ocL8ocywy6c;, rflexion thique de Clment, et surtout le I1ep,
apxoo" , uvre cosmologique du jeune Origne. Cela vaut aussi, d'une
autre manire, pour les grandes Sommes mdivales o la philo
sophie, et non le message biblique, exera une influence dcisive dans
beaucoup de questions importantes. On pourrait en dire autant des
grandes expositions systmatiques de l'orthodoxie luthrienne et calvi
niste qui prtendaient se rfrer au principe protestant de la sola
scriptura , mais qui, en fait, s'appuyaient dans une large mesure sur
Aristote. D'ailleurs, on observe que ce furent prcisment de grands
thologiens qui dfigurrent trs souvent le message chrtien original,
pas tant par des erreurs positives, mais en posant un accent trop fort
sur le systme (par exemple Augustin ou Calvin dans la doctrine de
la prdestination).
LE CHRIST SURSUM DANS LE SYSTME 367
Hegel pourrait rpondre - et il le fera d'ailleurs nettement
plus tard - que ce sont prcisment les thologiens qui prtendent
se limiter reproduire le contenu de la Bible qui abordent celui
ci avec une conception dtermine (on pourrait citer comme
exemple la thologie biblique de l'Alliance de Coccejus ainsi que
1' Eptre aux Romains de Karl Barth). Pourquoi l'un pourrait-il
lire dans la Bible ce que l'autre n'y trouve pas? Il est un fait que
chacun s'approche de la Bible charg de ses propres prjugs, de
ses propres questions et de ses propres intrts. Et que peut-on
faire l-contre? S'avouer honntement cet engagement personnel
dans tout acte de connaissance et de comprhension, entrer dans
le cercle hermneutique et permettre au texte de corriger sans cesse
les prjugs, les pr-conceptions et la pr-comprhension qu'on
porte en soi.
Est-ce bien l ce que dsire Hegel? Car une telle hermneu
tique critique et auto-critique peut prcisment tre rduite nant
par un systme qui entoure de sa propre contrainte autonome la
vrit interprter. Ce n'est donc pas la pense systmatique comme
telle - invitable dans la science - mais bien la contrainte autonome
du systme qui freine la comprhension. Et, en ce qui concerne la
philosophie de la nature, mais aussi la religion rvle , l'Ency
clopdie de Hegel ne se trouve-t-elle pas soumise la contrainte
du systme exigeant une ncessit bien dtermine aux dpens de
la vraie historicit? Hegel souligne plusieurs reprises que les
vrits de la foi devraient tre libres de leur fortuit historique
et leves la vraie ncessit spculative : Ce connatre est ainsi
le reconnatre de ce contenu (de la religion) et de sa forme, et une
libration par rapport l'unilatralit des formes, et une lvation
de cellesci jusqu' la forme absolue qui se dtermine elle-mme
comme contenu et reste identique lui, et qui est ainsi le connatre
de cette ncessit existant en soi et pour soi. Ce mouvement, qui
est la philcsophie, se trouve achev ds qu'il saisit en conclusion
son propre concept, c'est--dire qu'il ne jette un regard rtros
pectif que sur son savoir (V, 476; cf. 31,40 s,197). Car, pour
Hegel, c'est la science qui compte, et science signifie systme, et
systme signifie ncessit (cf. V, 46). Mais Hegel n'a-t-il pas
raison? Le critique ne prend-il pas de nouveau les choses trop
la lgre? Ne faudrait-il pas considrer tout d'abord cet accent que
Hegel pose sur la ncessit de cette relation comme le refus rsolu
qu'il oppose toute espce de positivisme et d'agnosticisme?
Hegel tait fermement convaincu que les sciences naturelles qui
avaient fait irruption dans la structure traditionnelle de la science
368 LA SYSTMATIQUE
universelle de la scolastique exigeaient un nouvel ordre scienti
fique. une rconciliation des lments traditionnels et des lments
nouveaux, bref, un systme nouveau. Nanmoins, il ne voulait pas
pour autant se contenter d'additions et d'inductions de faits;
il rejetait la simple numration de ce qui est et de ce qui se
passe, bref, un positivisme qui fait abstraction du contexte compris
et conu. Un tel culte des faits travaille l'aide de vagues
concepts gnraux qu'on accepte sans les examiner d'un il critique.
il succombe - avec le bon sens crdule - aux principes auxquels
on prtend ne pas obir, et il n'est tout compte fait qu'une banque
route vidente de la pense. Dans la prface la premire dition
de l'Encyclopdie, nous lisons dj que Hegel n'estimait gure la
spculation philosophique qui n'tait que le pur manirisme d'une
plaisanterie voulue, mthodique et facile, faite de liaisons baroques
et d'excentricits forces (V, 4). D'autre part, il n'avait gure en
grande estime la platitude de ceux qui prsentent l'absence
de penses comme un scepticisme qui se croit intelligent et comme
un criticisme rsultant d'une modestie de la raison et qui accrot
sa vanit et sa fatuit dans la mesure o les ides lui font dfaut
(V, 4). Hegel s'efforce par contre d'encourager l'intrt philo
sophique et l'amour srieux de la haute connaissance qui se sont
maintenus objectivement et sans vanit (V. 5). C'est pourquoi
il consacre l'Encyclopdie cet intrt pour la connaissance de la
vrit (V, 5).
Bien que Hegel ft profondment convaincu que la conception
traditionnelle d'un Dieu suprieur ou extrieur au monde, les pr
suppositions non repenses sur lesquelles elle s'rige et les cons
quences fatales qu'elle entrane devraient tre soumises une cri
tique radicale de la raison, il ne voulait cependant pas se rallier
un agnosticisme qui prtendait ne rien pouvoir savoir de Dieu.
Hegel (comme Aristote. comme Thomas d'Aquin, comme Leib
niz) peut dmontrer la force du concept et la puissance univer
selle de la raison l'agnosticisme et la timidit volontaire qu'il
affiche en professant que la connaissance de toutes les choses rel
lement importantes nous est inaccessible 45. Et - pour Hegel!
parmi ces choses rellement importantes , il y a Dieu en tout
premier lieu. Dans la troisime dition de l'Encyclopdie. il s'oppose
expressment, dans une note additive, aux nouvelles assurances
assurances, car ces affirmations ne sont rien de plus - selon
lesquelles l'homme ne pourrait pas connatre Dieu : une telle
45. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 110.
LE CHRIST SURSUM DANS LE SYSTME 369
conception fait des chrtiens des paens , qui ne savent rien
de Dieu (V, 472).
La philosophie doit donc s'occuper de la connaissance de Dieu,
de la connaissance de l'essence ncessaire de l'absolu. Et c'est
pourquoi, dirait Hegel, l'objection relative la contrainte du sys-
tme ne l'emporte pas : il ne s'agit pas de son propre systme.
(On raconte que Hegel aurait dit une admiratrice qui le qualifiait
de gnie : Ce qui, dans mes livres, est de mon cru est faux,
Madame! ). Il s'agit du systme absolu, du systme de l'absolu
mme: Dieu, tel qu'il est en soi, tel qu'il s'extriorise et retourne
en soi, le systme de ce Dieu dans le monde! Cette En-kyklo-
paideia, cette doctrine-en-cercle , dans laquelle chacune des par-
ties de la philosophie est un cercle referm sur soi mme et
l'ensemble un cercle de cercles (V, 47) n'est, du point de vue
strictement philosophique, rien d'autre que l'histoire de l'absolu
mme dont la ncessit des dtails laisse percer au jour la libert
de l'ensemble, l'histoire de l'absolu que le philosophe a repense
et suivie pas pas avec fidlit et objectivit. La pense libre et
vritable est en soi concrte et est ainsi ide, et, dans son univer-
salit totale, elle est l'ide ou l'absolu. La science de cette pense
est essentiellement systme, car le vrai, en tant que concret, n'est
qu'en se dployant en soi, se rassemblant et se retenant pour for-
mer une unit, c'est--dire en tant que totalit, et c'est seulement
par la diffrenciation et la dtermination de ses diffrences qu'il
peut tre la ncessit de celles-ci et la libert du tout (V, 46).
Elever la foi chrtienne au rang de systme scientifique signifie
donc, selon Hegel, prendre conscience de la vritable essence de
Dieu. Car l'absolu, et avec lui la science absolue, n'obit qu' sa
propre impulsion spontane, sa propre loi immanente, sa
propre ncessit divine intrieure : il n'obit donc qu' lui-mme -
puisque la ncessit est identique avec l'absolu lui-mme. Autono-
mie souveraine, autonomie ab-solue, dtache de tout ce qui n'est
pas elle-mme : cette ncessit est libert suprme. Le systme
de Hegel n'exclut pas la libert; au contraire, il la prsuppose dans
sa ncessit.
Et pourtant, une question se fait jour : Le Dieu de ce systme
n'est-il pas son propre prisonnier? La thologie chrtienne clas-
sique ne voudra assurment jamais mettre en doute le fait que Dieu
est absolument ncessaire dans son tre. Elle met partout et tou-
jours en lumire qu'il n'y a en Dieu rien de fortuit, en ce sens que
tout penser, tout vouloir, tout agir est identique lui-mme, son
essence ncessaire. De cette manire, Dieu est ncessit pure, et
24
370 LA SYSTMATIQUE
il est donc, prcisment en tant que pure ncessit, absolument
indpendant de tout en dehors de lui-mme, et, par le fait mme,
il est libre. Sa libert absolue s'exprime dans le fait qu'il est sibimet
ipsi lex. Et cependant pas prisonnier de soi-mme! Ou bien ce
Dieu devrait-il tre forc, non par un autre, mais par soi-mme,
de se dvelopper de telle manire et non d'une autre? Devrait-il
fonctionner, de par son essence, selon un schma encyclopdique
que l'esprit humain pourrait pntrer? Serait-il forc de se diffren
cier et de pntrer ainsi dans la finitude? Serait-il par consquent
- selon les rgles d'une dialectique impitoyable - forc de crer le
monde, de se rvler dans l'homme? La thologie chrtienne clas
sique ajouterait pour prciser : L'existence effective du monde et
de l'homme est fonde dans l'essence divine absolument nces
saire et absolument libre la fois; cependant elle n'est pas pour
autant fonde ncessairement dans cette essence libre et ncessaire.
Le vouloir et l'agir bienveillants de Dieu, qui se manifestent dans
la cration et dans l'incarnation, sont conformes l'essence libre
et ncessaire de Dieu, ils sont mme identiques cette essence; mais
cette identit de l'agir et du vouloir clments de Dieu son essence
ncessaire libre n'est justement pas ncessaire. Ou en d'autres
termes encore: lorsque Dieu cre, lorsqu'il se rvle dans un homme,
cette cration et cette rvlation sont ncessairement identiques
son essence ncessaire. Mais le fait que Dieu cre, qu'Il se rvle
de manire dcisive dans un homme, n'est pas ncessaire - et il en
est ainsi de par son absolue matrise sur l'tre et son absolue per
fection de l'tre, de par son auto-suffisance et sa libert. En con
squence, la ncessit de la cration et de la rvlation de Dieu est
une ncessit effective (c'est--dire fonde sur une libre dcision et,
en ce sens, non essentiellement ncessaire) et, par l-mme, libert
absolue.
Tout cela semble peut-tre abstrait et, en tout cas, bien
difficile. Mais la thologie classique voudrait, vu les nombreuses
expriences qu'elle a faites au cours de l'histoire, prserver des
malentendus et tablir clairement ce qui est essentiel dans ce
contexte pour le Dieu de la Bible - et c'est lui que se rfre Hegel.
y a-t-il une seule page de la Bible o la libert de Dieu ne soit pas
en jeu directement ou indirectement? Comment ce Dieu de la
Bible pourrait-il crer, agir, sauver, accomplir, autrement qu'en
toute libert? Libert surtout vis--vis de tout ce qui pourrait tre
devant lui, ct de lui, oppos lui; libert vis--vis du chaos et
des tnbres; libert vis--vis des actions des hommes : vis--vis
des actions mauvaises qui ne peuvent l'entraver, et vis--vis des
371 LE CHRIST SURSUM DANS LE SYSTME
bonnes qui ne peuvent le contraindre. Les anthropomorphismes les
plus divers - et les hommes ne disposent d'aucun moyen plus lev
que la forme humaine pour parler de Dieu en images et en sym
boles - expriment cette libert qui est, selon la Bible aussi, mal
gr la libert de la colre, tout d'abord et surtout une libert de la
grce. Ceci s'est manifest dans l'vnement salvifique dcisif pour
la foi, savoir en Jsus, qui est appel {( la grce (Tt 2, Il) et non
sans raison!
Par un effort de la pense comparable ceux d'Anselme et
de Thomas, Hegel a essay de mettre en lumire la ncessit sp
culative du Cur Deus homo '5a. On ne peut perdre de vue ce que
Thomas, se basant sur le message biblique, avait dj reproch
Anselme : au moment o l'homme croit tre parfaitement inform
sur la ncessit, il pose des limites la libert de Dieu. Et c'est
pourquoi, eu gard au message biblique, la question se pose de la
manire suivante chez Hegel : Ce Christ, tel qu'il apparat dans la
religion rvle, au sommet du dveloppement dialectique, n'est-il
pas, de manire encore plus stricte, prisonnier de la ncessit d'un
systme de la s c i e n c ~ ? D'un systme ferm qui ne se veut pas cons
truction rigide, mais au contraire plnitude du mouvement vivant,
un systme qui se dveloppe irrvocablement en trois phases
comme l'auto-mouvement ncessaire du concept bumano-divin,
comme l'application de la mthode absolue? Un systme qu'au
cun abme n'arrte, parce qu'il se prcipite dans tous les abmes et
en ressort, plus lev que celui-ci, prcisment par l'acceptation de
la ngation, un systme qui s'abandonne hardiment l'antithse
de la contradiction pour pntrer de cette manire plus avant
prcisment par la force ngative de l'erreur et de la mchancet
dans la pleine, dans l'clatante vrit, la vrit de la synthse? Ce
mouvement en trois temps n'est-il pas problmatique au plus haut
point? Non pas qu'il y ait une objection opposer l'usage des
triades, non pas que les triades dussent tre remplaces par des
ttrades ou que chaque triade dt tre minutieusement examine
la loupe, mais plutt parce que ce grandiose rythme ternaire cher
che insrer dans le systme l'vnement salvifique qui s'est pro
duit dans le Christ et interprter le message de la Bible - savoir
que tout cela rsulte de la faute de l'homme et de la grce libre de
Dieu - comme une consquence et une ncessit dialectique du
concept divin et de la conscience humaine, comme un renverse
45 a. Sur le eur Deus Homo ", cf. la nouvelle tude systmatique et
historique de R. HAUBST, Yom Sinn der Menschwerdung.
372 LA SYSTMATIQUE
ment ncessaire immanent dans le mal, suivi d'un nouveau pas
sage un bien encore meilleur. Le Christ que le Nouveau Testa
ment nous prsente comme pure action et pur don gratuits de
Dieu, apparat ici de nouveau comme aufgehoben , comme sur
sum, repris, capt dans les mailles dores de la contrainte de ce
systme dialectique.
Mais la grande cause que Hegel a cur est maintenue une
fois de plus : le Dieu chrtien prcisment, le Dieu de la grce, ne
peut tre un Dieu de la contrainte du systme, mais il ne peut tre
non plus inversement un Dieu de l'arbitraire dcoulant de l'absence
de systme. Dans son essai consacr Kant et la question du
Dieu de la grce, H. Blumenberg, se plaant au point de vue phi
losophique, critique prement et juste titre l'image de Dieu pro
page par le nominalisme de la fin du Moyen Age, car le nomina
lisme a pouss l'extrme le caractre de souverainet absolue et
d'arbitraire despotique . Il critique galement le mutabilissimus
Deus de Luther et l' ipsissima libertas du Dieu de Jans
nius 46. Car un tel Dieu qui nous destine son gr le bien ou le
mal peut devenir moralement insupportable. Dans l'Antiquit dj,
certains philosophes, en appelant la morale, ont aspir dposs
der les dieux de leur puissance. Cette tradition se poursuit d'ailleurs
jusqu' Nietzsche, Sartre et Camus. Ivan des Frres Karamazov
de Dostoevsky et Oreste des Mouches de Sartre protestent tous
deux contre le Dieu arbitraire, despotique, un Dieu auquel on ne
peut pas se fier. Et cette attitude est justifie.
Il ne faut donc pas comprendre la critique de la contrainte du
systme hglien comme une prise de position pour un Dieu libre
oppos un Dieu de la raison. Ni l'isolement de la volont de Dieu
considre comme une instance trangre la raison et indiffrente
son gard, d'une part - attitude trs frquente chez les nomina
listes et dans la thologie protestante - ni, d'autre part, l'isolement
de la raison divine considre comme principe ordonnateur du
cosmos, mais principe trs schmatique, tel que le pratiquent Des
cartes, Wolff et beaucoup de philosophes de l'AufkHirung, ne font
pas progresser la question. Ici, une fois de plus - comme nous
l'avons dj mis en lumire dans le contexte de la Phnomnolo
gie -, il ne peut y avoir de retour une priode antrieure Hegel.
Le Dieu de la grce, cela ne signifie pas la conception nave et
bibliciste qui prsente Dieu comme un souverain absolu et tout
46. H. BLUMENBERG, Kant und die Frage nach dem gniidigen Gott ,
555.
373 DIEU PAR LE MONDE
puissant, disposant du monde et des hommes sa pleine conve
nance, pourvu d'un pouvoir illimit. Le Dieu de la grce, cela ne
signifie pas non plus la conception diste et rationaliste prsen
tant Dieu presque comme l'un des monarques constitutionnels ac
tuels, li de son ct une constitution de droit naturel et de droit
moral, mais qui s'est retranch loin de la vie concrte du monde et
des hommes. Le Dieu de la grce, cela signifie ce Dieu vivant dans le
monde luimme, un Dieu la fois absent et prsent, immanent et
transcendant, appartenant la fois l'en-de et l'au-del, un
Dieu proche et lointain; le Dieu qui nous devance en tout : dans
la vie et le mouvement, dans l'avance et la chute parce qu'il est
prcisment celui qui nous soutient, nous porte et nous entoure;
c'est le Dieu que l'Ecriture nous rvle: non pas le Dieu non rai
sonnable, mais au contraire le Dieu auquel on peut se fier, le
Dieu constant, le Dieu fidle dans la libert de sa grce : le Dieu
fidle en tout ce qui ne doit pas ncessairement tre, mais qui est
en ralit, le Dieu fidle prcisment dans ses promesses tonnantes,
dans son pardon non mrit, dans son libre accomplissement.
Voil la constance, la fidlit, la sret d'une grce qui n'anan
tit pas la libert du sujet humain, son autonomie, son indpendance,
son auto-responsabilit, mais qui les rend possibles au contraire.
On ne peut spculer sur cette grce; ce n'est pas une grce bon
march. On ne peut spculer au sujet de cette grce; ce n'est pas
une grce calculable d'avance. La grce de Dieu n'est pas arbi
traire, elle est cependant mystre : elle ne nous permet pas les
calculs, mais bien l'espoir. Et pourtant, le Dieu de grce ne
s'oppose pas exclusivement Dieu en tant qu' Etre (Wesen)
raisonnable . Seulement, la raison de Dieu peut encore agir par
grce l o la raison humaine ne semble plus accepter que la
justice. C'est la grce sre, constante et fidle de Dieu, une grce
qui, en tant que justice suprieure , exclut a priori et a posteriori
tout arbitraire et tout hasard.
La grandeur du don reu sembla faire oublier Hegel la cl
mence de l'acte par lequel Dieu se donna nous. II est cependant
possible que sa pense soit plus reconnaissante que son systme ne
le laisse supposer.
5. DIEU PAR LE MONDE
Hegel successeur de Fichte! En 1817, l'anne de l'Encyclop
die - au moment o les universits, les corporations et les gym
nastes ivres de libert rclamaient une plus grande indpendance
374 LA SYSTMATIQUE
- Altenstein, premier Ministre des cultes du royaume de Prusse,
en pleine volution dans le domaine de l'arme et de l'instruction,
offrit Hegel qui commenait se sentir l'troit Heidelberg, la
chaire de philosophie vacante depuis la mort de Fichte l'uni
versit de Berlin (o enseignrent ScWeiermacher, Niebuhr.
F. A. Wolf, Savigny. Fichte...), universit qui avait t cre en
1810 dans le cadre de la rforme de l'enseignement dirige par
W. von Humboldt (XXVIII, 170-200). Hegel accepta. Celui qui, ds
le dbut, a prt attention l'intrt qu'il portait la politique
sociale et au rle qu'elle joue dans sa pense et dans son action, ne
s'tonnera pas de voir le philosophe justifier, entre autres de la
manire suivante, sa requte adresse au ministre badois de l'in
trieur en vue d'tre dcharg de ses fonctions: ... la perspective de
pouvoir, en avanant en ge, passer de la fonction prcaire qui con
siste enseigner la philosophie dans une universit, une autre
activit (XXVIII, 182. Trad. fr. II, 162). Hegel pensait une
activit dans l'administration et le gouvernement, peut-tre aussi
l'Acadmie.
Parvenu au sommet, aprs avoir chemin longtemps, Hegel avait
maintenant la pleine possibilit de dvelopper en paix son systme
dans toutes les directions. La base tait pose, le plan d'ensemble
labor. Ds son arrive, pendant le d'hiver 18181819,
Hegel fit, sans se faire rmaiquer -etsans bruit-:-un cours sUrla-phi
losophie du droit. Et en 1821, il publia les Grundlinien derPhiloso
phie des Rechts (Principes de la Philosophie du Droit) 47. Cette
uvre tait de nouveau destine en premier lieu servir de ma
nuel pour ses auditeurs. mais en mme temps-les remarques y
47. Pour les citations de la Philosophie du Droit, nous nous rfrons la
quatrime dition. celle de J. Hoffmeister, qui se base sur le texte original
publi en 1821 par Hegel lui-mme. On y a ajout les notes marginales
crites de la main de Hegel dans son exemplaire personnel. Pour plus
de cohrence dans les citations, nous utilisons l'ancienne numrotation : VI
(et non XII, selon la numrotation ultrieure).
Outre les travaux gnraux et d'autres relatifs la Philosophie du Droit
mentionns la fin de l'introduction, citons: sur la Philosophie du Droit en
gnral (expos et critique) les travaux et articles de E. GANS, K. MARX,
F. BLOW. HA. REYBURN. J. BINDER, M. BUSSE, K. LARENZ. M.B. POSTER.
Th. HAERING, H. MARCUSE, E. FLEISCHMANN, E. TOPITSCH, M. RIEDEL;
sur la conception hglienne de surtout F. ROSENZWEIG, G. GIESE.
J. LOWENSTEIN, A.v. TROTT ZU SoLZ, K.R. POPPER, E. WEIL, F. GRGOIRE.
M. ROSSI, G. ROHRMOSER, J. BARION; sur le concept hglien de la libert,
T. HOMMES, V. FAZIo-ALLMAYER, W. SEEBERGER, H. SCHMIDT; sur le juge
ment port par Hegel sur la Rvolution franaise, J. RITTER et J. HABERMAS;
sur la relation entre la thorie et la pratique, M. RIEDEL; sur la relation
375 DIEU PAR LE MONDE
taient plus dveloppes eu gard un plus grand public - ici
se manifeste une fois de plus l'engagement de Hegel dans la poli
tique sociale. Il s'agit d'un dveloppement plus complet et sys
tmatique des ides fondamentales exposes sur le mme sujet dans
l'Encyclopdie des Sciences Philosophiques (prface la Philoso
phie du Droit VI, 3).
Ce qui est rationnel est rel, et ce qui est rel est rationnel
(VI, 14)! Cette thse, si souvent cite avec horreur par la suite,
Hegel l'avait nonce dans sa prface, en guise de polmique contre
les philosophes du cur et du sentiment ainsi que contre les rvolu
tionnaires politiques exalts. Il l'avait en outre fait ressortir dans l'im
pression, afin de signaler que, dans s ~ Philosophie du Droit, i L ~ v a i t
l'intention de maintenir et d'appliquer la conception sEculative fon
damentale de son systme. Qu'on se garde de critiquer trop
la lgre cette thse aussi souvent mal comprise que bien comprise:
Non pas que le monde entier, la socit humaine telle qu'elle est,
soit raisonnable. Il y a aussi du non-raisonnable, donc du non-rel.
Mais les situations multiples... , cette matire infinie... ne sont pas
l'objet de la philosophie (VI, 15). Qu'on ne croie pas non plus que
Hegel approuve un ajustement conformiste la situation existante,
une soumission servile l' establishment . Il s'agit plutt de
reconnatre, dans l'apparence du temporel et du passa er, la subs
tance qui est immanente et l'ternel qui est prsent. Car le rationnel,
qui est synonyme de l'ide, en entrant avec sa ralit en mme temps
dans l'existence extrieure, se prsente ainsi avec une richesse infinie
de formes, d'apparences et de figurations; il s'enveloppe, comme un
noyau, d'une corce varie dans laquelle la conscience habite d'abord,
mais que le concept pntre enfin pour dcouvrir la pulsation int
rieure et la sentir battre mme sous l'apparence extrieure (VI,
15).
Ainsi donc, laissant souverainement le non-raisonnable de ct
puisqu'il est non-rel, mais sans cesse forc d'en tenir compte, Hegel
considre la ralit raisonnable ralise par la raison agissant raison
nablement. Et la Philosophie du Droit est - aprs la Philosophie de
la Nature et au sein de la Philosophie de l'Esprit l'une des figures
de l'ide absolue divine dsa proprie dans le monde: la cration-du
droit et de l'Etat en tant que sphre de l'esprit objectif. Toujours
entre le Christ et la socit, W.D. MARSCH. Le tome V (1967) du Hegel
Jahrbuch contient diffrents essais relatifs la problmatique de la Philo
sophie du Droit. En appendice l'ouvrage de J. Ritter, K. GRNDER a
runi une bibliographie (1905-1956) relative la thorie politique de Hegel.
376 LA SYSTMATIQUE
dans la perspective de l'exprience empirique et de ses catgories
juridiques, Hegel traite en trois tapes l'ordre de la volont et les
diffrents phnomnes thiques. La Philosophie du Droit est anthro
pologie, phnomnologie et psychologie la fois (donc: la doctrine
de l'esprit subjectif). Comme telle, elle reprsente un processus de
libration : libert non plus cette fois dans la sphre individuelle
de l'esprit subjectif, mais dans la sphre sociale de l'esprit objec
tif. Le domaine du droit est le spirituel, et le lieu qui lui est
dvolu, son point de dpart, c'est la volont libre, de sorte que la
libert constitue sa substance et sa dtermination et que le systme
du droit est l'empire de la libert ralise effectivement, le monde
de l'esprit, produit comme seconde nature partir de lui-mme
(VI, 28).
Hegel tudie donc les actions des hommes au sein du monde
dans les sphres du droit et de la moralit, de la famille et de la
socit, de l'Etat et de l'histoire. Il considre ces actions comme un
systme dynamique, raisonnable: un systme d'actes volontaires et
de phnomnes thiques qui, dans leur vrit, ne sont rien d'autre
que les singularits spculatives du concept divin dans ce monde
des hommes. Hegel voit l'ide de la libert se raliser en trois tapes.
Ce processus part de la sphre du droit formel ou individuel abstrait
(VI, 51-100) : la volont immdiate de la personne (droit priv).
L'homme se ralise en tant qu'homme dans son rapport avec l'ext
rieur (monde de la nature et des hommes) sous les formes de la
proprit, du contrat et de l'injustice. De l, le processus dialectique
mne la sphre de la moralit (VI, 101-141) : la volont tant
pour soi du sujet. L'homme se ralise en tant qu'homme dans son
rapport avec l'intrieur sous les modes du projet et de la faute, de
l'intention et du bien-tre, de la conscience et du bien. Enfin, ces deux
sphres sont runies dans la sphre de l'ordre thique (VI, 142-297)
o s'opre la synthse du droit et de la moralit, de l'extrieur et de
l'intrieur, de l'objectivit et de la subjectivit, de la libert et de
la ncessit. Ceci se ralise dans les figurations de la famille - en
tant que figuration de l'esprit naturel (singularit) -, de la socit
bourgeoise - en tant que figuration de l'esprit divis (particularit) -,
et enfin de l'Etat (universalit). C'est l, dans la libert absolue
de la volont universalise, que l'esprit objectif accde son accom
plissement. Car il est l'esprit d'un peuple qui, par le biais de ses
rapports avec les esprits particuliers des peuples, devient effectif
dans l'histoire universelle en tant qu'esprit universel du monde.
C'est de cette manire que l'individu s'incorpore dans les diff
rentes sphres sociales avec leurs diffrentes lois et leurs diffrentes
DIEU PAR LE MONDE 377
normes. C'est de cette manire qu'il se ralise et qu'il ralise sa libert.
travers toutes les figurations thiques concrtes. Mais il ne trouve
sa plnitude que dans l'ordre politique spculatif le plus lev et
le plus parfait, savoir dans l'Etat raisonnable o l'individu et le
peuple sont un dans l'esprit : l'individu en tant qu'tre-pour-soi
abstrait, et le peuple en tant qu'tre-en-soi abstrait. C'est l que la
libert accde son droit suprme (VI, 208). Le devoir suprme
des individus est d'tre membres de l'Etat (VI, 208). Cependant,
il ne faut pas confondre l'Etat avec la socit bourgeoise o rgnent
la division et la contradiction et qui se borne protger la proprit
et la libert personnelle. Pour Hegel, l'Etat est la ralit effective
de l'ide thique (VI, 207), le rationnel en soi et pour soi (VI,
208), la ralit effective de la libert concrte (VI, 214). Oui, en
tant que figure mre de l'ordre thique, l'Etat est une manifestation
de Dieu dans le monde, il est Etat de Dieu : L'Etat est volont
divine en tant que prsente et se dployant en vue d'accder la
figure effective et l'organisation d'un monde (VI, 222). Ainsi la
rconciliation vritable est devenue objective, rconciliation qui
dploie l'Etat et en fait l'image et la ralit effective de la raison
(VI, 297 ; cf. 296).
La vrit de la libert rside donc dans la communaut. Hegel ne
vise pas un collectivisme dans lequel l'individu et sa libert se per
dent dans l'universel. Mais il ne veut pas davantage un individualisme
qui dduit tout simplement la communaut de l'individu. Il ne faut
pas considrer abstraitement l'homme singulier en soi, il faut le consi
drer au dpart dans son rapport essentiel avec l'autre, dans sa co
humanit (MitmenscWichkeit); c'est l'individu singulier en tant que
membre de l'ensemble social, le je en tant que nous .
La vraie libert et le vrai sens de l'ordre thique consistent accep
ter l'autre et se donner soi-mme l'autre, trouver sa propre
volont dans l'autre et, de ce fait, dans la volont divine univer
selle : L'Etat est la ralit effective de la libert concrte; or, la
libert concrte consiste en ceci que l'individualit personnelle et
ses intrts particuliers accdent leur plein dveloppement et
la reconnaissance de leur droit pour soi (dans les systmes de la
famille et de la socit bourgeoise), et, en mme temps, en ceci
qu'ils s'intgrent par eux-mmes l'intrt de l'universel, ou bien
le reconnaissent sciemment et volontairement comme leur propre
esprit substantiel et agissent pour lui (l'universel) en tant que leur
but final. De sorte que l'universel ne vaut et n'est accompli sans
l'intrt particulier, le savoir et le vouloir, et que les individus ne
vivent que comme des personnes prives occupes uniquement de
378 LA SYSTMATIQUE
leur intrt particulier, sans vouloir en mme temps dans et pour
l'universel et sans activit consciente de cette fin. Le principe des
Etats modernes a cette puissance et cette profondeur immense de
laisser s'accomplir le principe de la subjectivit jusqu' la parti
cularit personnelle extrme et de le ramener en mme temps
l'unit substantielle et de maintenir ainsi cette unit en lui-mme
(VI, 214 s).
li
r
1 XX" . 2
La Philosophie du Droit de Hegel passe pouNa plus conser
vatrice de ses uvres, et c'est surtout sa doctrine d l'Etat qui lui
valut cette rputation. L'enthousiasme pour la Rvolution franaise
qui animait Hegel Tbingen et sa critique sociale de l'oligarchie
aristocrate de Berne semblent bien loin! Dans sa Phnomno
logie de l'Esprit , la premire de ses grandes uvres, il tait apparu
bien en avance sur son temps. Et voil que dans cette uvre tar
dive - se servant certes d'une image grandiose et gniale - il charge
la philosophie d'une tche accomplir au soir de totit-pro
cessus : Pour dire encoreliilmot sur l prtention d'enSeigner
oomment doit tre le monde, la philosophie arrive toujours trop
tard, de toute faon. En tant qu- pense du monde, elle apparat
seulement lorsque la ralit effective a accompli et termin son
processus de formation... Lorsque la philosophie peint sa grisaille
dans la grisaille, une figure de la vie a vieilli. On ne peut pas la
rajeunir avec du gris sur du gris, mais seulement la connatre. Ce
n'est qu'au crpuscule que la chouette de Minerve prend son vol
(VI, 17). Mais la propre philosophie de Hegel, et aussi son Histoire
de la Philosophie, qui met constamment l'accent sur la-fonction
cratrice de la philosophie dans Phistoire: ne
cette vue passive -et thorique de la philosophie?
Dans cette mme prface (VI, 15), Hegel avait affirm que le
philosophe ne devait pas s'occuper des dtails de la vie pratique,
comme le fit Platon qui donna son avis sur la question de savoir si
les nourrices devaient bercer les enfants, ou encore Fichte concernant
le problme du perfectionnement du contrle des passeports. Mais
il s'tait luimme avanc si loin (dans ses remarques surtout) sur
le terrain de la politique pratique - il avait bien t forc de pren
dre position ce sujet - qu'il eut bientt essuyer des remarques
svres et souvent injustifies relatives sa Philosophie du Droit.
On a trait Hegel de ractionnaire, sans tenir compte en mme
temps de son libralisme moderne. On a dnigr sa Philosophie
du Droit en la qualifiant de canonisation du systme prussien abso
lutiste (royaut et noblesse), sans prter attention aux diffrences
379 DIEU PAR LE MONDE
importantes qu'il y met en lumire (Hegel revendique l'galit des
citoyens devant la loi, la participation du peuple la lgislation et
au vote des impts, la publicit de la juridiction et des assises,
l'mancipation des Juifs). On a blm Hegel parce qu'il rejetait
la Rvolution de Juillet, mais on a omis de souligner, comme il se
doit, son admiration inchange pour Rousseau et pour les ides de
1789. On a qualifi son culte de l'Etat, sa dfense de la guerre et
sa glorification de la puissance, de prcurseurs de tous les -ismes
possibles, sans mentionner qu'il s'tait prononc en faveur de la
justice dans l'Etat et de la libert de l'individu. Qu'on se rappelle
cet gard la courageuse intervention de Hegel en faveur des
tudiants poursuivis par la police : Carov (XXVIII, 242-244,
455-471) et Asverus (XXVIII, 216 s, 432-442; XIX, 14 s), et en
faveur du philosophe parisien Cousin (XXIX, 75-78).
L'Etat prconis par Hegel, limit en quelque sorte vers le bas
par la famille et par la socit bourgeoise distincte de lui, cet Etat
tant l'esprit objectif est donc infrieur l'esprit absolu et
ses figurations (l'art, la religion, la philosophie). L'idal politique
de Hegel n'tait prcisment pas l'absolutisme prussien de 1820,
mais - en lui dniant cependant tout droit divin - la monarchie
constitutionnelle fonde sur la raison l'instar de la monarchie
anglaise. F. K. von Savigny, fondateur de l'cole historique du
droit, qui tait un romantique hostile tout rationalisme, rejeta
Hegel parce qu'il fondait le droit sur la raison. F. J. Stahl, initia
teur influent du parti conservateur prussien, adopta envers lui la
mme attitude et lui prfra le Tory anglais E. Burke. Hegel, qui
critiqua violemment l'autorit totale telle que la prconise Haller,
un aristocrate bernois, dans sa Restauration der Staatswissens-
chaften , fut accus aprs sa mort de haute trahison contre l'Etat
prussien par un conservateur silsien. Ceci explique aussi la haine
que nourrit contre lui le rgime nazi. Le titre de philosophe de
l'Etat prussien appliqu Hegel, titre quelque peu pli aujour-
d'hui, pourrait disparatre de la littrature anglo-saxonne sans lui
porter aucun prjudice. L'Etat de Hegel voulait tre en fin de
compte la 'polis' de Pricls vue par une Prusse pargne, ida-
lise l'extrme, mais non absolutise 48 . L'interprtation librale
des ides de Hegel sur l'Etat formule par E. Weil est peut.tre
trop positive, mais l'interprtation totalitaire de K. R. Popper est
par contre trop ngative beaucoup d'gards.
La Philosophie du Droit de Hegel est beaucoup plus proche
48. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 255.
380 LA SYSTMATIQUE
de la ralit et plus critique qu'une lecture superficielle ne le laisse
prsumer. Il crivit cette uvre une poque trouble et tourmen
te par la fermentation des mouvements politiques et rvolution
naires. Pourquoi Hegel se fit-il de manire si catgorique le dfenseur
de l'Etat? Sans aucun doute parce que les contradictions que
recelait la socit bourgeoise lui apparaissaient tellement insur
montables que seuIe la sursomption dialectique de cette socit
dans l'Etat raisonnable lui semblait mnager une issue cette
impasse. Et si la seconde partie de la thse cite - selon laquelle
tout rel est raisonnable - semble viser une justification apolo
gtique et la conservation du statu quo politique, il n'en reste
pas moins vrai que la premire partie fondamentale - selon laquelle
seul le raisonnable est rel - peut tre comprise dans un sens rvo
lutionnaire; elle est contre le phnomne mauvais et non nces
saire et en faveur d'une ralit effective vraie et raisonnable,
contre l'Etat non raisonnable de l'Ancien Rgime et pour un Etat
moderne raisonnable, pour le rationnel dans l'Etat tel que l'a rvl
la grande Rvolution franaise. C'est pourquoi Hegel n'tait pas
partisan d'une rvolution permanente. Il tait tout aussi peu par
tisan d'une restauration ractionnnaire. Il prconisait au contraire
une rforme rsolue des institutions. Et si Marx lui-mme, le
rvolutionnaire, rejette les utopies abstraites, l'anarchie jacobine et
les coups d'Etat pseudo-rvolutionnaires, c'est srement l'cole
de Hegel, son matre, qu'il s'est forg cette opinion.
Cependant, mme si l'on essaye de comprendre la Philosophie
du Droit de Hegel en la situant dans le contexte de l'poque, on
ne pourra fermer les yeux sur la dualit qu'elle renferme et que nous
avons dj observe dans la Logique et dans la Philosophie de la
nature. Hegel loue l'Etat parce qu'il est la figure spculative de
l'esprit objectif, mais la force de l'esprit a-t-elle t capable d'assu
mer pleinement la sphre rcalcitrante de l'empirique concret
selon la loi de la con-crton spcuIative? D'aprs la conception
spculative fondamentale, l'Etat hglien devrait reprsenter un
ordre thique parfait, harmonieux et libre, mais au fond, malgr
tous les hommages qu'on lui a rendus, n'est-il pas un Etat tout
fait ordinaire : tabli sur le pouvoir, sur le despotisme (en en
appelant l'autorit de l'Etat contre un critique de sa Philosophie
du Droit, Hegel luimme a fourni un exemple bien peu difiant !),
et sur des citoyens vaguement vertueux dont trs peu participent
consciemment la vie de l'Etat? Obissant la ncessit d'un
compromis raliste, cet Etat, que Hegel affirme tre spculative
ment parfait, n'a-t-il pas t rduit en fait un Etat historique
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT 381
empmque comme on en rencontre au XIX sicle, un Etat qui
conserve jalousement son exclusivit non spculative, mme envers
les autres Etats? Tout compte fait, c'est l un lourd handicap pour
la culture parfaite de l'art, de la religion et de la philosophie que
l'on veut difier sur cet ordre thique parfait 49.
6. LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT
--'
Etant donn son arrire-plan spculatif, la Philosophie du Droit
de Hegel pourrait tre comprise comme une thologie politique ,
pour employer une expression que l'on affectionne particulirement
depuis peu 50. S'appuyant sur une tendance fondamentale person
nelle qui le portait se tourner vers la politique sociale et religieuse,
tendance qui se manifeste dj Tbingen, Hegel n'a nullement
hsit tablir un rapport entre son s y s t ~ spculatif, arriv main
tenant maturit, et la ralit sociale. Il le fait' in extenso et la
marff d'i programme. Ds le dbut, il carte une pense qui
ferait abstraction du monde, pense d'une subjectivit isole pour
laquelle seule une relation interpersonnelle entre le je et le tu peut
avoir de l'importance. Ds le dbut, il n'y a pour lui aucune
barrire qui spare le priv et l'a-politique; le monde et la socit
en font partie. Or la Philosophie du Droit de Hegel prsente le
dploiement consquent et formel de l'implication socio-politique
de sa Philosophie de l'esprit dans laquelle la pratique politique
apparat comme expression de la thorie spculative. Et puisque
cette philosophie de l'esprit objectif prsente elle-mme une figure
de l'ide divine dsapproprie, on pourrait effectivement considrer
d'une certaine manire cette prsentation du droit et de l'Etat
comme une thologie politique , l'Etat tant, comme figure
parfaite de l'ordre thique, expression de la volont divine dans le
monde.
Nanmoins, il ne faut pas perdre de vue que d'autres thologies
49. I. IL/IN, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre,
305-322.
50. J.B. METZ, se rfrant E. BLOCH, A. GEHLEN, J. HABERMAS, W. BEN
JAMIN, H. LBBE, H. SCHELSKY, Th. W. ADoRNO, H. MARCUSE, H. AL
BERT, etc., a dfendu la thologie politique dans plusieurs publications
rcentes : Zur Theologie der Welt; Das Problem einer politischen Theologie
und die Bestimmung der Kirche als Institution gesellschaftskritischer
Freiheit; article : Politische Theologie dans : Sacramentum Mundi III,
1232-1240. Voir ce propos la critique de H. MAIER, Politische Theologie?
En rponse ce dernier, J.B. METZ, Politische Theologie in der
Diskussion.
382 LA SYSTMATIQUE
antrieures s'taient dj efforces, leur manire, d'tablir un rap
port avec la ralit sociale et politique et de faire valoir leur dimen
sion et leur importance socio-politique. On sait d'ailleurs que la spa
ration de la dogmatique et de l'thique ne s'est effectue que peu
peu, obissant la ncessit technique de la rpartition du travail. Les
ouvrages systmatiques de l'poque de la Rforme - les Loci
communes de Mlanchton et l'lnstitutio de Calvin - mais aussi les
Sommes du Moyen Age - particulirement la Somme de Thomas
d'Aquin qui joua un rle fondamental dans la systmatisation de
l'thique - traitent la fois la dogmatique et l'thique. Ainsi donc,
du point de vue historique, la Philosophie du Droit de Hegel offre
la reprise et le remaniement spculatif des deux disciplines de la
philosophie pratique. Ceci ressort d'ailleurs du sous-titre que Hegel
joint au titre Principes de la Philosophie du Droit ~ : Abrg
du Droit naturel et de la Politique .
M. RIEDEL fait remarquer ce sujet: Les concepts du titre men
tionn ci-dessus dsignent deux disciplines de la philosophie pratique
dont l'une, relevant plut-t de l'Europe moderne, est principalement
constitue aux XVIIe et XVIIIe sicles, tandis que la seconde, transmise
par la tradition, a t traite dans la philosophie grecque classique,
dans la scolastique et jusqu' Christian Wolff sous le nom de Politique.
L'essence de la politique classique consiste certes en ce qu'il n'y a
pour elle aucune sparation entre le droit naturel et la science poli
tique. Il conoit la meilleure des constitutions comme prsentation du
droit naturel et d'une socit (' bourgeoise') fonde sur le droit
(societas civilis) et identique l'Etat (civitas, res publica) ... L'antithse
du droit naturel et de la science politique prpare ainsi la rvolution
moderne et l'accompagne dornavant dans son dveloppement. La Phi
losophie du Droit de Hegel ne la prsuppose pas seulement, elle se
prsente comme une tentative philosophico-politique en vue de la sur
passer. Le titre qui a donn son nom vritable l'ouvrage Principes
de la Philosophie du Droit prcde la mention des deux disciplines:
droit naturel et politique. La philosophie politique de Hegel se com
prend au sens spcifique comme philosophie du droit parce qu'elle
essaye de supprimer l'antithse qui oppose un droit naturel antrieur
l'Etat et le droit public positif en les fondant tous deux sur le 'con
cept' du droit : la libert de l'homme en tant qu'homme. Pour Hegel,
r ce concept a un contenu historique; il consiste - depuis l'entr au
1 christianIsme dans l'hislorre universelle - dans l'galit des mes devant
Dieu et-:cIepws la fiIdU'XVlIl
e
sicle - dans Ygalit et la libert des
individus devant l'Etat de la rvolution 51.
Si l'on reproche aujourd'hui la thologie traditionnelle de
51. M. RIEDEL, Einleitung zu Hegel, Studienausgabe II, 9-28; cf. ID.,
Hegels Kritik des Naturrechts.
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROiT 383
n'avoir pas driv de faon assez directe ses implications socio
politiques de ses ides et concepts centraux, on devra considrer
par ailleurs que ceci ne s'est que trop ralis dans l'histoire de la
thologie et de l'Eglise. Le premier grand projet de thologie
politique , celui vque de la cour de Cons
tantin, labora dj, selon le programme un Dieu, un Logos, un
empereur, un empire , une thologie religieuse et politique de
l'empire, qui devait servir d'exemple beaucoup d'autres. La tho
logie (ou plutt le message chrtien) est livre ici sans critique et
sans contrle l'idologie socio-politique moderne, comme on le
fait remarquer volontiers aujourd'hui. C'est prcisment ce qu'on
ne peut reprocher la Philosophie du Droit de Hegel; cela ressort
d'ailleurs de l'attitude la fois critique et approbative du philo
sophe l'gard de l'Etat prussien telle que nous l'avons esquisse
plus haut. On rclame actuellement une thologie politique qui
ne soit pas seulement une thologie applique ou une thique poli
tique ou encore une doctrine sociale ou une nouvelle discipline
thologique, mais qui au_ contraire un lment fondamental de
III nouvelle conscience thologique critique qui est en train de se
Il est peut-tre bon de faire remarquer, pour viter
tout malentendu, que, tout en approuvant la relation de sa pense
la socit (relation donne sans aucun doute dans chaque cas),
( Hegel s'tait bien gard de driver directement sa Philosophie du
) Droit de sa Philosophie de la Religion ou mme sa Philosophie
). de la Religion de sa Philosophie du Droit. Il tmoigne d'une part
( son respect de la scularit moderne du droit, de la socit et de
l'Etat qui sont entrans dans le mouvement de scularisation du
monde et ne ncessitent aucune nouvelle intgration thologique,
et d'autre part son respect de la religion en regard de laquelle la
politique - qui n'est que figure de l'esprit objectif et non de
l'esprit absolu - ne peut tre l'absolu, mais seulement une
avant-dernire tape. Hegel vite ainsi clairement le danger que
reprsente une thologie politique qui charge contre son gr, pour
ainsi dire sournoisement, le message chrtien d'une idologie dter
mine et qui transforme certains schmas politiques de la socit
actuelle en catgories de la rvlation chrtienne. Cependant, en
mme temps, tout en vitant les argumentations thologiques
pseudo-politiques et les clichs sociologiques abstraits de moindre
valeur, Hegel se montre capable de traiter tout fait concrtement
les questions politiques, le droit, la loi, la constitution, les institu
tions et les dtails compliqus de la vie sociale, ce que la thologi
politique croit pouvoir ignorer souverainement aujourd'hui.
1.
384 LA SYSTMATIQUE
Et si, en rponse de telles objections, et d'autres analogues,
on essaie - en se rfrant au concept hglien de la mdiation
ngative et d'une seconde rflexion venant de gauche ", si on
essaie donc, dans un esprit critique renouvel, de dfendre une
thologie politique qui exerce vis--vis de la socit une fonc
tion libratrice par sa critique, donc une thologie politique
qui ne s'identifie pas la socit actuelle, mais qui a envers elle
un mpport dialectique critique, on procde sans aucun doute une
importante correction. On ne peut toutefois ignorer qu'une (no)
politisation ractionnaire de la foi venant de droite peut avoir
comme pendant une (no)-politisation rvolutionnaire de la foi
venant de gauche. Certes, la thologie de l' establishment
d'Eusbe s'est poursuivie en ses nombreux successeurs jusqu'au
xx sicle. On peut citer comme exemple du mouvement contraire
les no-baptistes rvolutionnaires de Munster - prototypes d'une
exaltation religieuse et politique - o la volont inconditionne de
justice, de libert et de paix, donc d'tablissement du rgne de Dieu
dans la socit (le Royaume de Sion), mena la cration du
terrible et cruel rgime de terreur communTSfe-'n infgralisme
chrtien degauche, rgime quCetahbas sur une ngation dter
mine et critique conjugue une violence rvolutionnaire. Est-ce
par manque de consquence dans la pense ou par une mauvaise
comprhension du rapport thorie-pratique qu'aprs la Rvolution,
Hegel se montra plus que rserv l'gard du mouvement rvo
lutionnaire de protestation, l'gard d'une rflexion qui se mue
en rvolution et ne se laissa fasciner ni par la Restauration roman
tique ni par la rvolution permanente?
J. Ritter et J. Habermas ont port un jugement exact sur la position de
Hegel, parvenu l'ge mr, concernant la rvolution. J. RITIEI9 crit :
\ Il n'y a aucune autre philosophie qui soit autant et si 'prIOrldment
philosophie de la rvolution que celle de Hegel et cela jusque dans ses
impulsions les plus intimes 52. ':J. HABERMAs)dfend la thse compl
mentaire selon laquelle Hegel lve-rarVlution au rang de principe
de sa philosophie pour une philosophie qui surpasse la rvolution comme
telle 53 . Hegel fait de la rvolution le noyau de sa philosophie pour
prserver la philosophie du danger de s'rigere-sofiil' de -ra rvo
lution 54. Voil pourquoi Hegel ne s'est pas ralli plus tard la
contre-rvolution 55. Le rgime de terreur sous Robespierre lui avait
52. J. RITTER, Hegel und die Franzosische Revolution, 15.
53. J. HABERMAS, Theorie und Praxis, chapitre : Hegels Kritik an der
Franzosischen Revolution, 103.
54. Ibid., 106.
55. Ibid., 101.
385 LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT
ouvert les yeux. Aussi met-il en garde contre la violence rvolution
naire. Et pourtant Habermas le blme pour cette raison mme : Seule
une rforme perspicace peut , dit Hegel, liminer compltement, dans
l'honneur et le calme, ce qui chancelle 56 .
Tout compte fait, on ne regrettera pas que, en dpit de l'intrt
manifeste que sa pense thologique tmoigne la politique sociale,
Hegel ait vit le concept de thologie politique . Ce concept de
la theologia politik (ou theologia civilis, que les stociens dis
tinguent de la thologie mythique et de la thologie naturelle)
signifie, dans le contexte historique, la thologisation directe des
formes existantes de l'Etat ct de la socit au sens d'une compn
tration des lments politiques et religieux, telle qu'Augustin en
particulier l'avait critique violemment et bon droit. Comme telle,
la thologie politique chrtienne succda directement l'ido
logie religieuse de l'Etat de la Rome antique. Cette idologie a
sanctionn la primaut de la politique et a lgitim la prtention
inconditionne de l'Etat encore en vigueur la Renaissance, chez
Machiavel et Hobbes, mais galement dans le romantisme poli
tique l'poque de Hegel. Il n'est gure facile de transformer
aujourd'hui ce concept de thologie politique en un concept
rvolutionnaire et critique. Ce concept est en effet marqu au coin
de la tradition deux fois millnaire d'une conception intgraliste et
restauratrice de l'Etat et de la socit. Cette transformation est
d'autant plus difficile que le concept a acquis au dbut du sicle une
nouvelle notorit, cette fois bien douteuse, suite aux publications
de Carl Schmitt 57, un catholique, spcialiste du droit public, qui
prpara involntairement la voie au national-socialisme. Ds 1935,
le thologien E. Peterson opposa aux travaux de C. Schmitt un
expos dtaill consacr au monothisme en tant que problme
politique 58.
Se basant sur une conception trinitaire - aujourd'hui toutefois assez
problmatique -, E. PETERSON essaie de prouver contre C. Schmitt,
l'aide d'un exemple concret, l'impossibilit thologique d'une "tholo
gie politique" 59. Sa conclusion; Une "thologie politique" ne peut
exister que dans le contexte du judasme et du paganisme! Or la pr
dication chrtienne du Dieu un en trois personnes surpasse le judasme
et le paganisme, car le m y s t r ~ de - Trinit n'existe que dans la divinit
56. Ibid., 97.
57. C. SCHMITT, Politische Theologie (1922, nouvelle dition 1934!)
surtout 47-66. Il en va de mme du terme Christ politique .
58. E. PETERSON, Theologische Traktate, 45147.
59. Ibid.. 147.
25
386 LA SYSTMATIQUE
elle-mme, et non dans la crature. De mme, aucun empereur ne peut
accorder la paix que le chrtien recherche, cette paix qui est le don de
celui-l seul qui 'est suprieur toute raison' 60. H. Maer, un autre
spcialiste du droit public, fit remarquer rcemment ce sujet : Il n'y
a rien de nouveau ajouter ces phrases aujourd'hui, mais il faut atti
rer l'attention sur leur actualit permanente. Car la nouvelle thologie
politique n'est qu'une variante 'dialectique' scularise de l'an
cienne 61.
Toutefois, la diffrence de niveau immanente qui se manifeste
sans cesse droite comme gauche entre le com:ept de thologie
politique d'une part - concept changeant, marqu par l'histoire
et souvent mal compris actuellement - et la thologie politise
d'autre part, ne met nullement un terme aux nombreuses aspira
tions de la thologie politique . C'est J.-B. Metz que revient
le mrite d'avoir mis en lumire la cause de cette thologie poli
tique : d'une part en s'opposant la restriction privatisante
rsultant d'une hermneutique transcendantale ou existentiale, et
d'autre part en tablissant un dialogue critique constructif avec la
critique de l'idologie et de la religion exprime par la gauche hg
lienne qui voit dans la religion une fonction secondaire de rela
tions sociales dtermines et une fausse conscience d'une socit
qui n'a pas encore pris conscience d'elle-mme. Donc : contre une
intriorisation, une spiritualisation et une individualisation unila
trales, et pour la force socio-thique et le rle social de l'Evangile,
pour le caractre public du message chrtien - un caractre originel
et non un caractre attribu postrieurement -, pour la fonction cri
tique de la thologie et de l'Eglise vis--vis de la socit et pour leur
engagement pratique. Ces associations de concepts : priv - public,
thorie-pratique, eschatologique-politique, ncessitent une rflexion
nouvelle.
Cependant, dans une certaine optique et l'intrieur de limites
bien dtermines, la thologie prcisment doit exercer une fonction
critique dans la socit; il faut qu'elle puisse savoir et justifier
partir de quelles positions elle critique. Si cette critique positive
et ngative ne dit rien d'autre que ce que la socit se dit
constamment elle-mme, elle est superflue. Il ne suffirait donc pas
de rclamer, comme tous les autres, la justice, la libert et la
paix, mme si cette revendication se faisait au nom du rgne
de Dieu . Il ne suffirait pas non plus de rserver ce rgne divin
de la justice, de la libert et de la paix l'avenir eschatologique,
60. Ibid., 105.
61. H. MAIER, Politische Theologie?, 91.
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT 387
surtout si cette mise en rserve n'est ventuellement comprise
que comme un vnement non encore ralis au sein de l'histoire,
et comme si ce rgne pouvait tre tabli, du moins en principe,
dans un avenir plus ou moins proche, par un mouvement
rvolutionnaire instaurant la justice, la libert et la paix, et par
l'homme nouveau , produit de ce mouvement rvolutionnaire,
ainsi que par d'autres victoires socialistes . Ce qui est dcisif
pour tout le message chrtien du Nouveau Testament, c'est bien plutt
que ce royaume venir de l'avenir absolu a dj commenc pour
ceux qui croient au Christ-vnement. Pour viter tout malentendu
en qualifiant de problme hermneutique fondamental de la
thologie le rapport existant entre la foi et la pratique sociale dans
l'optique d'une thologie politique , il faudrait tout de mme
s'efforcer srieusement de repenser thologiquement le contenu de
la foi et du message chrtiens. Pourra-t-on alors parler de message
chrtien sans parler trs clairement du Christ? Et pourra-t-on
parler trs clairement et chrtiennement du Christ sans parler du
Christ crucifi, du Christ qui sont et demeurent attaches la foi,
la charit et l'esprance chrtiennes?
La croix est le signe du vritable christianisme, bien que cela
semble parfois plus vident l'archologue qui fouille le pass
qu'au thologien tourn vers la politique. Une critique chrtienne
de la socit - une critique formule avec discernement - ne devrait
elle pas partir de cet lment chrtien distinctif? Comme le constate
w. Schultz en parcourant l'uvre philosophique de Hegel 62, celui
ci n'a pas jusqu'ici pass la croix sous silence, il n'a pas non plus
mis en vedette un aspect secondaire de cette croix, par exemple
son caractre public. Cette expression formidable la mort de
Dieu exprime tout le srieux de la croix. Et cependant il faut
se demander si Hegel a rellement accept de manire adquate
le message chrtien originaire qui est, au fond, le message de la
croix.
Dans la Philosophie du Droit qui n'est rien d'autre que son
temps saisi par la pense (VI, 16), il s'agit, comme Hegel l'expose
dans sa prface-programme, de la croix du prsent : de toute cette
ralit sociale moderne, la ralit effective prsente et non rDci
lie, une ralifeliCtive abandonne l'arbitraire et au hasard si
l'On ne parvient pas connatre un sens raisonnable, la raison
62. W. SCHULTZ, Die Transformierung der Theologia crucis bei Hegel
und Schleiermacher, 290-308.
388 LA SYSTMATIQUE
1
elle-mme en tant que la rose dans la croix du prsent: Connatre
la raison comme la rose dans la croix du prsent et s'en rjouir- ainsi,
cette intellection raisonnable constitue la rconciliation avec la ralit
effective que procure la philosophie ceux qui ont ressenti un jour
l'exigence intrieure de concevoir ainsi (lu de coDserver la-Hbert
siiliJe<lli.Y.e dans ce qui est substantiel, et d'tre, avec la Ilbert subjec
tive, dans ce qui est en soi et pour soi, et non dans le particulier
et le fortuit (VI, 16).
Voil donc hic et nunc la tche historique de l'homme dans la
socit moderne. Hegel s'oppose aux pures utopies qui se construi
sent en imagination un monde comme il doit tre , mais qui
n'existe pas en ralit; et il transforme ce Hic Rhodus, hic salta ,
adress au fier athlte pantathlonien qui aurait fait Rhodes un saut
gigantesque, en : Hier ist die Rose, hier tanze (Voici la rose, c'est
ici qu'il faut danser) (VI, 16). On ne peut parvenir une rconcilia
tion de la ralit socio-politique - non seulement une rconcllaHon
utopique ou purement abstraite et atemporelle, mais une rconci
liation historique concrte _ qu'en russissant comprendre ration
nellement cette ralit. Et cela signifie pour Hegel tablir
une relation entre cette ralit d'une part et le sens de la ralit, la
raison, l'absolu, Dieu, d'autre part.
On rencontre dj au niveau du droit ce que Hegel expose plus
tard avec beaucoup plus de nettet au niveau de la philosophie de
la religion : Pour cueillir la rose dans la croix prsent, il faut
prendre sur soi la croix elle-mme (XII/l, 37). La dialectique
ngative, selon laquelle on ne peut trouver la rose que dans la croix,
signifie sur le plan socio-politique - et pour Hegel, cela n'exclut
aucunement les transformations sociales - qu'on ne peut trouver la
Clibert qu'en se limitant. Quand on entend dire que la libert
) consiste pouvoir faire ce que l'on veut, on ne peut considrer
, une telle conception que comme un manque total de culture de la
1 pense... (VI, 37). Cette espce de libert est tout autre chose
que la vraie libert; elle est arbitraire (VI, 37), la volont
dans la contradiction (VI, 38; cf. 31, 33-40). La vraie libert
est auto-dtermination dans l'auto-limitation et prcisment ainsi
dans l'auto-dploiement : l'auto-dtermination du moi consiste
la fois se poser comme le ngatif de soi-mme, savoir comme
dtermin et limit, rester auprs de soi, c'est--dire dans son
identit avec soi et dans son universalit, et ne s'unir qu' soi
mme dans la dtermination. Le moi se dtermine dans la
mesure o il est la relation de ngativit envers soi-mme (VI, 32,
cf. 40-43). Mais le positif dcoule prcisment de la dialectique
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT 389
ngative : ce qui apparat comme restriction par rapport la
subjectivit indtermine ou la libert abstraite, et par rapport
aux instincts de la volont naturelle aussi bien qu' ceux de la
volont morale dont l'arbitraire dtermine son bien indtermin ,
est en vrit libration (VI, 145). Renoncer signifie gagner. En
se subordonnant la raison divine universelle et son ordre
thique, l'individu obit finalement soi-mme et trouve la libert
dans la ncessit. Le vritable ordre thique se ralise dans la libert.
En effet, la volont et la conscience propres de l'individu qui
existeraient pour soi et s'opposeraient celle-l (la substantialit
thique) ont disparu dans l'esprit thique universel, du fait que
le caractre thique sait l'universel immuable, quoique ouvert la
rationalit relle dans ses dterminations comme son but moteur
et qu'il sait que sa dignit ainsi que toute existence des buts parti-
culiers se fondent et se situent rellement dans l'universel (VI,
147). Subjectivit et objectivit, libert et ncessit, droit et devoir
sont un.
Dans tout cela, Hegel n'a pas ferm les yeux sur la dialectique
sociale du matre et de l'esclave, de la richesse et de la pauvret;
il l'y a au contraire dcouverte, et Marx a bien tir profit de cette
dcouverte. Hegel fut le premier analyser philosophiquement les
contradictions existant dans la socit bourgeoise dans laquelle la
personne humaine apparat comme le sujet et l'objet d'un systme
de besoins, systme dtermin dialectiquement d'une part par l'in-
trt arbitraire que les individus se portent eux-mmes, et d'autre
part par leur dpendance gnrale et universelle. Car c'est prcis-
ment la multiplication et le raffinement des intrts particuliers qui
forcent, par une logique interne, tenir compte des autres, les
accepter, bref, servir l'intrt gnral - car seule une rpartition
du travail peut satisfaire ces besoins multiples et raffins. Et pour-
tant (on ne voit pas nettement pourquoi, mais la ralit mme s'im
pose ici) la dialectique du systme des besoins ne se vrifie pas :
La socit bourgeoise prsente, dans ces contradictions et leurs
complications, aussi bien le spectacle de la dbauche que celui de
la misre et de la corruption physique et morale commune aux
deux (VI, 166; cf. 200-202). Hegel n'avait pas la navet de
croire que ces contradictions devaient tre supprimes en pense
seulement (on sait que pour lui spculativement signifie tout
autre chose !) et non en ralit. Selon lui, une telle suppression ne
pourrait se faire par l'intermdiaire de l'Etat de droit, Etat bour-
geois et formel, avec l'injustice effective et l'ingalit matrielle qu'un
tel Etat implique. D'autre part, cette suppression ne peut rsulter
390 LA SYSTMATIQUE
non plus - comme on l'a cru plus tard - de la cration d'une socit
sans classes. Selon Hegel, cette suppression devrait plutt dcouler
de la ralisation de l'Etat thique qui harmonise les oppositions arbi.
traires des crasses et dfend en consquence le principe de libert,
proclam par la Rvolution, d'une part contre la restauration du
statu quo ante prbourgeois, et d'autre part aussi contre la rvo
lution elle-mme, savoir au moment o elle culbute dans un rgime
de terreur abolissant toute libert civile. Toutefois, selon Hegel, cet
Etat thique ne peut se raliser que si l'individu - comme nous
l'avons dj dit - ralise sa libert dans la restriction et son auto
dtermination dans l'auto-restriction.
La mdiation spculative de la socit bourgeoise et de l'Etat
(Hegel fut le premier les distinguer l'une de l'autre) ne put plus
tre maintenue dans la suite. Partant de l'conomie politique,
Marx analyse l'Etat comme un phnomne de la socit bour
geoise, phnomne qui prira avec celle-ci. Et bien qu'en gnral
on ne ft pas dispos aller si loin, l'Etat ne fut pas considr sp.
culativement comme ralit effective de l'ide thique, mais plutt
sociologiquement comme produit du mouvement social. Sur ce
point, Marx, Saint-Simon et Auguste Comte, John Stuart Mill et
Herbert Spencer taient tous d'accord. Nanmoins, indpendam
ment de cela, l'ide hglienne de la libert par la limitation con
serve toute son importance. Comment Hegel en vint-il au fond
concevoir cette libert dans la limitation, cet panouissement par
l'extriorisation de soi, cette affirmation par la ngation?
Notre expos a montr assez clairement combien la conception
christologique hglienne de Dieu est ici dterminante. On peut exi
ger de l'homme une telle limitation, une telle extriorisation, une
telle ngation parce que l'absolu lui-mme se les est imposes et
que l'homme ne fait ici qu'accomplir ce que l'esprit absolu lui
mme accomplit dans l'objectivit du monde, de la socit et de son
histoire. A Ina dj, Hegel avait parl du Vendredi-Saint sp
culatif , de la douleur infinie et de la souffrance absolue
de la divinit (Glaube und Wissen I, 345). Et la fin de la Phnom
nologie annonce : Savoir sa limite signifie savoir se sacrifier.
Ce sacrifice est l'extriorisation dans laquelle l'esprit prsente son
mouvement de devenir esprit sous la forme du libre vnement
contingent... (II, 563 ; Trad. fr. II, 311).
L'histoire de l'esprit n'est pas seulement une rcollection (Erin
nerung) qui conserve et qui se conserve, une rentre en soi-mme,
mais elle est en mme temps un Golgotha offrant et se don
391 LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT
nant, une extriorisation de soimme (II, 564). Ainsi donc lisons
nous dans la Philosophie du Droit: L'histoire de l'esprit, c'est son
action, car il n'est que ce qu'il fait, et son action, c'est de se faire
soi-mme, c'est--dire ici en tant qu'esprit, de se faire objet de sa
conscience, de se saisir soi-mme en s'interprtant pour soi. Cette
saisie est son tre et son principe, et l'accomplissement d'une
saisie est la fois son extriorisation et sa transition. Exprim
formellement, l'esprit qui saisit de nouveau cette saisie et qui - en
d'autres termes - rentre en soi de l'extriorisation est l'esprit du
degr suprieur par rapport ce qu'il tait dans cette premire
saisie (VI, 289). Dieu lui-mme est le repos prcisment dans
le mouvement, la paix prcisment dans le combat, la rconcilia
tion prcisment dans le conflit. Ainsi l'extriorisation et l'abais
sement de Dieu s'accomplissent en mme temps que l'intriorisation
et l'lvation de l'homme : L'ordre thique est l'esprit divin en
tant qu'habitant dans l'auto-conscience, dans la prsence effec
tive de celle-ci comme auto-conscience d'un peuple et de ses
membres (Encyclopdie V, 455 s).
Seulement, une chose saute aux yeux ici aussi : abstraction faite
d'une seule citation dans un contexte accessoire (VI, 134), Hegel
ne parle nulle part de Jsus dans la Philosophie du Droit. En
dpit de l'arrire-plan manifestement chrtien et christologique, ce
Christ concret est absent. Et pourtant, par la provocation de son
programme autant que par son engagement dans l'action, ce Christ
concret a rvl une voie concrte, il s'est rvl comme une voie
concrte, non seulement par sa parole, mais aussi par son action,
non seulement par sa doctrine, mais aussi par sa vie, non seule
ment par sa vie, mais aussi par sa mort. Cette voie concrte
rvle par le Christ, c'est qu'on ne peut trouver la vraie libert
que dans l'assujettissement, qu'on ne se conserve vritablement soi
mme qu'en s'extriorisant, que l'affirmation la plus positive ne
rside que dans la ngation la plus dsintresse, qu'on ne peut con
server la vie qu'en la perdant, bref, que la rose ne se trouve que
dans la croix.
Nous avons constat plusieurs reprises dans l'uvre de Hegel
que, bien qu'il se place du point de vue de la christologie, il est
capable de faire abstraction de Jsus comme Christ concret. Hegel
peut expliquer tout cela spculativeOlent partir du chemin imma
nent du concept. Pour lui - en dpit de toute libert _ c'est l'essence
de Dieu de s'abaisser, de se limiter; et c'est par consquent aussi
l'essence de l'homme de s'abaisser et de se limiter. C'est tout sim
plement logique , tout comme le concept renferme en soi, ds
392 LA SYSTMATIQUE
le dbut, son contraire et doit s'extrioriser en son contraire. C'est
ainsi que cela se produit tout naturellement et dialectiquement aussi
dans la sphre du vritable ordre thique, du droit, qui est la
fois ncessit dans la libert et libert dans la ncessit. Le fait que
Dieu agit de la sorte n'est rien d'autre que - droit : ce droit pr
cisment (droit naturel et positif la fois) qui, en tant qu' ide
(VI, 45) progresse et produit sa dtermination de manire iliuna
nente (VI, 46) : Le droit est quelque chose de sacr, unique
ment parce qu'il est l'trel du concept absolu, de la libert cons
ciente de soi (VI, 46; cf. 147 s). Dans ce droit, tout trouve spon
tanment son chemin : Dieu et l'homme cheminent ensemble vers
l'panouissement travers la limitation, vers l'lvation travers
l'abaissement.
On se demande seulement si cette conception christologique fon
damentale dtache du Christ concret possde une force convain
cante. Car ce chemin, le Christ l'a montr dans sa doctrine, dans sa
vie et dans sa mort, non de manire abstraite, mais tout fait con
crtement, non seulement en thorie, mais vritablement en pra
tique; c'est un chemin qui ne se situe pas en marge de la vie, mais
qui la traverse en plein cur; ce chemin, le Christ ne l'a pas montr
seulement dans les faits, mais consciemment, dans son programme;
il l'a mme personnifi: la voie (Jn 14,6). Dans ce programme
concret, le Christ est ce chemin: le Christ seul, et non pas Socrate
ou Epictte, Bouddha ou Confucius, Mahomet ou Mose, mais pas
non plus Spinoza ou Kant, Bentham ou Spencer, Nietzsche ou
Schopenhauer, Feuerbach, Marx ou Freud.
Quel est donc le sens d'une theologia crucis sans le crucifi? Elle
doit rester abstraite, dpourvue d'exhortation, d'appel un engage
ment pratique. Ce que toute l'histoire de l'esprit appelle thique
ne trouve pas son compte dans le vaste systme hglien. Et. en
dpit de l'exposition gnrale du bien, de ra conscience et des
formes du mal, la partie de la Philosophie du Droit consacre la
moralit ne semble gure destine fournir une rponse aux vri
tables questions thiques. Est-ce l l'effet d'un pur hasard ou est-ce
la consquence de l'aversion de Hegel pour la pure intriorit et
les jugements moralisateurs d'une part et d'autre part de l'int
rt qu'il portait la compntration intime de l'existence humaine
et publique?
E. BLOCH crit: Bien qu'il parle surtout de l'homme, bien que sa
cause ait priorit sur toute autre cause, il en parle cependant de pr
frence comme d'un extrioris, comme de celui qui s'est mis dehors.
C'est l'agora, le march, c'est la Res publica, la chose publique, le
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT 393
terrain sur lequel s'anime l'thique de Hegel - une thique pas totalement
absente, certes, mais cependant, pour ainsi dire, assez simple. Dans ce
sens, une reprise trange se fait jour, une reprise qui procde de motifs
apparents : l'aiguillon de la thorie de la connaissance est absent de
la Logique hglienne, et celui de la morale surtout est absent de
l'uvre consacre l'esprit objectif 63.
Le Christ concret est intgr et compens dans cette Philosophie
du Droit. Ici aussi, Hegel dirait : sursum , au meilleur sens du
terme. A l'occasion du soixantime anniversaire du matre, ses dis
ciples firent frapper une mdaille; sur l'avers, son portrait, et sur le
revers, un gnie assis entre un savant plac devant un hibou d'une
part, et une figure de femme tenant une croix d'autre part : Hegel
exerant la mdiation entre la philosophie et la thologie, entre la
philosophie de la raison et la thologie de la croix 64. Gthe, qui
Hegel avait fait parvenir une de ces mdailles, dsapprouva profon
dment cette contignatio de la croix et de la raison philosophique:
On ne sait nullement ce que cela veut dire. rai prouv dans mes
stances qu'en tant qu'homme et pote, je sais honorer et louer la
croix; mais il ne me plat gure qu'un philosophe mne ses disciples
cette abstraite contignatio par le dtour des fondements premiers
et des abmes de l'tre et du non tre. On peut y parvenir meilleur
compte et l'exprimer mieux.
Cependant Gthe partageait l'avis de Hegel : il faut spiritualiser
et humaniser la duret et la nudit de la croix afin de la rendre
acceptable: Une petite croix honorifique est toujours quelque chose
de joyeux dans la vie. Aucun homme raisonnable ne devrait s'effor
cer de dterrer et d'arborer ce triste bois du martyre, l'objet le plus
rebutant qui existe sous le soleil. Par consquent, Hegel et Gthe
ont tous deux besoin de la parabole de la rose et de la croix pour
sursumer la croix du Christ concret dans la raison ou dans
l'humanit.
Ecoutons ici K. LowlTH: La diffrence dans l'emploi du mme
symbole est cependant la suivante : chez Gthe, le symbole demeure
un mystre impossible saisir par la parole; chez Hegel, ce n'est que
la symbolisation d'une relation qui peut tre saisie par des concepts.
Gthe sursume le christianisme dans l'humanit, et les mystres rv
lent ce qu'est le purement humain . Hegel par contre sursume le
christianisme dans la raison qui est l'absolu, en tant que Logos chr
tien. Gthe laisse la rose de l'humanit enlacer librement la croix, et
la philosophie s'opposer la thologie. Hegel place ta rose de la
63. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 257.
64. K. LOWITH, Von Hegel zu Nietzsche. 28.
394 LA SYSTMATIQUE
raison au milieu de la croix, et la pense philosophique doit s'incorporer
les reprsentations dogmatiques de la thologie. Dans l'explication du
pome de Gthe, l'vnement est certes situ dans la Semaine Sainte,
mais la clbration de la mort sur la croix et la rsurrection du Christ
ne font que sceller des tats humains suprieurs. La philosophie hg
lienne veut desceller l'vnement historique de la Semaine Sainte en le
transformant en un Vendredi Saint spculatif et en faisant de la
dogmatique chrtienne une philosophie de la religion dans laquelle la
souffrance chrtienne s'identifie l'ide de la libert suprme et la
thologie chrtienne la philosophie 65.
Toutefois, cette runion de la rose et de la croix n'a son origine
ni chez Hegel ni chez Gthe. Hegel a d la rencontrer durant ses tu
des de thologie Tbingen, et cela pour une double raison. La rose
et la croix figuraient sur le blason des Rose-croix, secte base proba
blement sur une lgende invente au dbut du XVIIe sicle par J.Y.
Andrea, tudiant en thologie de Tbingen, et qui se rpandit diff
rents endroits. En outre, les armes de Martin Luther comportaient
une croix noire plante dans un cur entour d'une rose blanche et
portaient la devise: Des Christen Herz auf Rosen geht, wenn's mit
ten unterm Kreuze steht (Le cur du chrtien marche sur des roses
lorsqu'il est plac sous le signe de la croix.) Et Luther interprtait
cela comme une estampille de sa thologie : Justus enirn fide
vivet, sed fide crucifixi 66.
La croix du Christ, la croix de Jsus de Nazareth, ne fut jamais
un mythe atemporel ou un profond symbole religieux; elle fut au
contraire un fait historique dur et cruel. A l'poque o vivait Jsus
et dans le milieu chrtien, personne, juif ou paen, n'aurait song
tablir un rapport entre la mort honteuse des esclaves et des
rebelles politiques et une ide religieuse. A l'exemple de l'Eglise
primitive, et de Paul en particulier, Luther n'a pas essay de sur
sumer le paradoxe de la croix, scandale pour les Juifs et folie
pour les paens. Pour les croyants seuls, elle est force divine et
sagesse divine (cf. 1 Co 1, 18-25). Luther n'a donc pas essay de
sursumer ce paradoxe soit en l'interprtant au moyen de la rose
de la raison, soit en en modrant la duret au moyen de la rose
de l'humanit. Ici, la foi est et reste invite entrer dans la dia
lectique relle de l'imitation vcue du Christ. C'est prcisment
quand le chrtien, pntr d'une foi confiante dans le crucifi,
65. Ibid., 32.
66. Lettre de LUTHER du 28.7.1530 adresse L. Spengler Nuremberg,
WA Briefe 5,445; cf. aussi J. MOLTMANN, Die Rose im Kreuz der
Gegenwart. Zum Verstiindnis der Kirche in der modernen Gesellschaft,
dans son recueil : Perspektiven der Theologie 212-231, surtout 230 s.
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT 395
prend sur lui sa propre croix que son cur repose sur un lit d ~
roses. C'est prcisment par le oui de sa foi la croix du
crucifi et ainsi la croix du prsent qu'il est capable de vivre
lui-mme en plaant son esprance dans la vie du crucifi, esp
rance qui lui permet encore de percevoir un sens l o la raison
pure doit capituler, savoir dans l'absurdit de la misre et du
pch.
Le caractre distinctif du christianisme, c'est donc la croix, ou
plutt le crucifi. C'est lui qui donne un sens et qui permet la
vie: le crucifi, c'est le Christ vivant et accept par Dieu. Ni Paul
ni Luther ne pensaient videmment que le message de la croix
permettait de rsoudre les petits et grands problmes de l'ordre
humain sur le plan du droit, de la socit et de l'Etat. Ils tinrent
compte de la scularit du monde qui doit rsoudre les questions
sculires par les moyens sculiers dont il dispose. La foi au cru
cifi ne laisse pas facilement de ct les problmes et les espoirs
de la socit; elle n'est pas l'opium des vagues promesses. Elle
se tourne plutt vers l'en-de, elle vise plutt aux changements l
o les dirigeants menacent d'opprimer le peuple, l o les insti
tutions menacent d'craser les personnes, l o l'ordre menace
d'touffer la libert, o la puissance menace de supprimer le droit.
En outre, cette foi au crucifi prend davantage au srieux les
problmes et les espoirs de la socit que la socit ne peut le faire
d'elle-mme.
La foi au crucifi vivant ne peut ni ne veut rendre le droit su
perflu; elle ne peut ni ne veut supprimer la puissance au sein de
la socit. Mais elle embrasse le droit et la puissance, elle les
relativise radicalement et rend ainsi l'homme vritablement libre.
EUe libre l'homme dans l'ordre juridique tel point qu'il de
vient capable de renoncer un droit, sans prestation en retour,
pour l'amour de l'autre, ou de faire mme deux lieues avec celui
qui en a requis une de lui. Cette foi libre l'homme engag dans
la lutte pour le pouvoir dans la socit tel point qu'il devient
capable d'user du pouvoir ses propres dpens en faveur de
l'autre et de donner non seulement la tunique qu'on lui rclame,
mais encore le manteau en plus. Les paroles du sermon sur la
montagne auxquelles Jsus a rendu tmoignage par sa vie et par
sa mort ne veulent nullement riger une loi nouvelle ou crer un
nouvel ordre juridique. Elles veulent librer de la loi. Elles veulent
rendre possible une attitude qu'on ne peut gure attendre de
l'homme de la socit bourgeoise, car cette socit est entirement
difie sur le propre intrt et la dpendance rciproque. C'est une
396 LA SYSTMATIQUE
attitude qui joue cependant un rle infiniment important dans toute
communaut humaine, savoir d'tre capable de pardonner sans
fin au lieu de tenir compte des fautes, de se rconcilier sans
condition au lieu de maintenir ses positions, de placer la justice
de l'amour au-dessus des litiges incessants, de mettre fin l'im
pitoyable lutte pour le pouvoir en instaurant la paix, une paix qui
surpasse toute raison.
Applique aussi radicalement, la foi au crucifi permet la ra
lisation des objectifs valables d'une thologie politique et
carte la menace d'une politisation nave du message chrtien qui
varie selon la socit dans laquelle il est prch 67. Seule cette foi
- don de l'esprit du Christ - permet la ralisation de la volont
inconditionne exigeant la justice, la libert et la paix, sans que
cette ralisation ne se produise aux dpens de l'homme. Elle seule
permet qu'clate ds maintenant dans la socit le don du Dieu
parfait : le rgne de la pleine justice, de la libert insurpassable,
. -
de l'amour inbranlable, de la rconciliation universelle et de la
pix. effet, dpit de la- participation ncessaire de
l'homme, ce rgne ne peut uniquement rsulter pour l'homme, en
ce monde, ni des prestations humaines, ni du progrs de la socit
ni des victoires socjMistes d'une socit que l'on pos
tule libre des barrires de classes. Ainsi, cette foi rend l'homme
pleinement et efficacement actif dans la socit, dans la science,
l'conomie, la politique, dans l'Etat, le droit et la culture. Elle
lui permet en mme temps de tenir bon l o ne se produit aucun
progrs, l o ni l'volution sociale, ni la rvolution socialiste, ne
peuvent venir bout des tensions et des contradictions, des con
flits et des absurdits de la socit humaine. Elle sauve l'homme
du mme au plus profond de l'injustice, de li'Cn
trainte et du dsordre et elle lui permet d'esprer malgr tout la
justice, la libert et la paix. Cette foi permet l'espoir l mmOilil
n'y a plus rien esprer. elle permet l'amour qui s'tend mme aux
ennemis, elle permet de travailler humaniser la socit l o les
hommes ne se livrent qu' des actions inhumaines. C'est ainsi que,
partant du Christ concret, et de lui seul, on peut dfinir exacte
ment, non seulement in abstracto, mais de manire concrte et pro
grammatique, avec une conviction qui est en mme temps une
provocation, ce que signifie la rose dans la croix.
Ici, au terme de cette uvre qui fut la que Hegel dita
67. Voir ce propos les dernires prcisions thologiques importantes
chez J. MOLTMANN, Politische Theologie.
LE CHRIST SURSUM DANS LE DROIT 397
personnellement, il nous faut jeter un bref regard en arrire. Cette
penseestd'une richesse sans mesure. Elle est, en outre, tonnam
ment chrtienne : marque par le message chrtien jusque dans
son aspect formel. Cela a t nettement mis en lumire. Il y a
toutefois un autre aspect qu'on ne peut non plus passer sous
silence: certes - comme on le lui a souvent reproch - Hegel n'a
pas supprim le Christ par sa philosophie, mais il l'a insr dans
sa propre conception philosophique gnrale, et cela telle en
seigne que ce Christ concret ne pouvait plus tre lui-mme. Le
nom de Jsus-Christ disparat, il est pass sous silence prcis
ment cause de la conception de base de la philosophie hg
lienne dtermine par la christologie. Et cela est tout fait symp
tomatique. Le Christ concret est ml intimement cette philoso
phie. Nous l'avons constat maintes reprises : dans la Phno
mnologie, dans la Logique, dans l'Encyclopdie et dans la Phi
losophie du Droit. Il est sursum . Il est la vrit sursu
me dans le savoir (dans la Phnomnologie), le commence
ment sursum dans l'tre (dans la Logique), la grce sur
sume dans le systme (dans l'Encyclopdie), la voie sursume
dans le droit (dans la Philosophie du Droit)! C'est prcisment
parce que la Phnomnologie, la Logique, l'Encyclopdie et la
Philosophie du Droit sont les moments d'une seule et mme philo
sophie, c'est prcisment parce que raison, ide, esprit et libert
sont les noms d'une seule et mme divinit, et c'est prcisment
parce que, vu sous un autre angle, la vrit est aussi la voie
et que la vraie voie est aussi la grce , et parce que la vritable
voie de grce est aussi le commencement , c'est prcisment
pour cette raison qu'il est vident que, dans cette sursomption ,
ni la prison ni le prisonnier ne sont dus au hasard, que ce Christ
concret doit tre prisonnier partout s'il l'est quelque part. Le sys
tme hglien n'a pas de centre; il est partout entirement auprs
de soi-mme. Les rserves qui viennent d'tre formules sous ce
terme auraient pu l'tre sous un autre terme, et ces mmes rser
ves qui viennent d'tre formules cet endroit auraient pu l'tre
ailleurs. Tout compte fait, ces rserves se recouvrent mutuellement
et sont interchangeables.
Et cependant, les rserves que nous venons d'exprimer ne
peuvent tre notre dernier mot. Ne ft-ce que parce que, pour
Hegel non plus, la Philosophie du Droit n'est pas son dernier
mot. Dans cette Philosophie duDroit, Hegel opte de nouveau - et
manifestement cause de l'lment historique empirique qui bou
leverse tout systme - pour la sparation traditionnelle entre l'his
398 LA
toire et le systme. Cette Philosophie du Droit suit son cours pour
finir, comme un large fleuve, dans l'histoire universelle. Malgr ses
hautes attributions, l'Etat lui non plus n'est pas pour Hegel un
stade dfinitif et fixe, il n'est pas non plus le stade suprme. Au
dessus de lui, il Y a l'histoire - la nouvelle instance - dans laquelle
l'Etat est galement expos au jeu du hasard, il y a l'histoire
dans laquelle l'esprit universel, l'esprit du monde... exerce... son
droit - et son droit est le droit suprme - ... dans l'histoire du
monde en tant que tribunal du monde (VI, 288). Cette nouvelle
histoire concrte du monde, dont Hegel esquisse brivement les
quatre phases principales-- la fin de la Philosophie du Droit et
laquelle il espre consacrer des cours trs importants Berlin,
cette nouvelle histoire concrte ne va-t-elle pas permettre au Christ
concret de l'histoire de s'affirmer d'une manire nouvelle et non

VII. JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Dieu n'est connu comme Esprit que quand on
sait qu'il est Trinit. -Ce principe nouveau est
l'axe 4iiq.uel pivote universelle.
C'est l uni-
verselle. (VIII, 722).
J. L'AGE DU RETOUR
J'ose souhaiter et esprer que la voie que nous avons choisie me
permettra de gagner et de mriter votre confiance; cependant, je ne
puis tout d'abord exiger de vous rien d'autre que la confiance en
cette science, la foi en la raison, la confiance et la foi en vous
mmes. Le courage de la vrit, la foi en la puissance de l'Esprit,
voil la condition premire pour l'tude de la philosophie,. il faut
que l'homme s'honore lui-mme et se juge digne des choses les plus
hautes . C'est ce que dclarait Hegel dans son discours inaugural
prononc Berlin le 22 octobre 1818 (XXII, 8). Son souhait et son
espoir ont t largement combls depuis 1.
Les dbuts de Hegel Berlin furent peu bruyants. Trs tt il
ne fut plus seulement un professeur, mais un matre admir,
entour d'tudiants enthousiastes. La description que Hegel fait
lui-mme de la clbration de son anniversaire en 1826 nous ren
seigne par exemple sur les manifestations de cet enthousiasme
(XXIX, 134-137). Hegel devient bientt une figure dominante
l'universit. Ses disciples organisent des cercles de rptition et des
sminaires, et plus tard des cours sur la philosophie du matre. Peu
1. Pour illustrer la priode berlinoise de Hegel, on dispose, en fait de
sources, des lettres (XXVII-XXX) et des Berliner Schriften dits par
J. Hoffmeister (classs par nous sous le sigle XII, en concordance avec la
numrotation originale de l'dition critique). Ce sont des documents (que
Hoffmeister a rdits de manire irrprochable et dtaille) provenant de
la priode bedinoise (discours, recensions, articles, comptes rendus et
prises de position, extraits et remarques, enfm documents de la Facult de
philosophie). Les documents nouvellement publis soulignent l'honntet
personnelle de Hegel et aident claircir - l'avantage de Hegel - le
cas Beneke (XXII, 612-626) et les cas Heinrich Ritter et Schopen
hauer. Schopenhauer intervint ds le dbut avec une extrme prtention,
mais ne rcolta aucun succs didactique. Il calomnia ignominieusement
Hegel, aprs la mort de celui-ci, bien que Hegel ne lui ait jamais fait aucun
tort ni lors de son admission l'enseignement suprieur ni plus tard
(cf. XXII, 587-592).
26
402 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
peu, on afflue de tous les coins de l'Allemagne et de l'tranger
pour l'entendre. Parmi ses auditeurs, on compte des collgues tels
que le thologien Marheineke, futur chef de la droite hglienne,
et toute une quipe de futurs professeurs: Gans, juriste; Henning,
Michelet, Hotho, Rosenkranz, philosophes, tous connus pour
avoir dit des uvres de Hegel. Mais ce furent les thologiens qui
ultrieurement firent le plus sensation : David Friedrich Strauss,
qui appartenait l'aile gauche, disciple de F. C. Bauer, professeur
l'universit de Tbingen, et antipode de Marheineke; ensuite
Bruno Bauer, qui, par une pirouette dialectique, passa d'un radio
calisme de droite un radicalisme de gauche; enfin Ludwig Feuer
bach qui Marx devait emprunter la critique de la religion.
L'universit de Berlin groupait elle seule neuf disciples directs
de Hegel la mort de celui-ci. Pendant les dix dernires annes de
la vie du Matre, on enseignait la philosophie hglienne en Bel
gique, en Hollande, au Danemark et en Finlande. L'cole hg
lienne fut donc fonde du vivant de Hegel, aere perennius ,
semblait-il. Cette fondation fut considrablement facilite par les
troites relations de Hegel avec le ministre AItenstein, qui exerait
une grande influence sur les nominations aux postes officiels. Hegel
avait galement t promu membre de la commission officielle
d'examen (XXVIII, 232). L'opposition passionne qu'il rencon
trait croissait toutefois dans la mesure mme de la puissance sans
limite dont il jouissait (cf. par exemple XXIX, 289). Cependant,
ni les auteurs anonymes ni ses adversaires dclars tels que Beneke,
Herbart, Schopenhauer, ne purent lui faire aucun tort. Une dnon
ciation auprs du roi manqua galement son but; au contraire,
Hegel fut dcor, en mme temps que Schleiermacher, de l'ordre
de l'Aigle Rouge (XXIX, 330 s, 464).
Avec les Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik (Annales
de la critique scientifique) fonds en 1827, que ses adversaires
appelaient Hegelzeitung . surtout la suite de l'exclusion de
ScWeiermacher, qui, de son ct, empcha l'entre de Hegel
l'Acadmie . (XXIX, 118 s, 390-399), Hegel disposait-en outre
d'un organe o il pouvait exprimer ses critiques et ses opinions
de manire directe ou indirecte, mais o il devait aussi se dfendre
(il y tait de plus en plus contraint) contrelSaCusahons achar
nes d'infidlit au christianisme et de narcissisme. c'es(lque
~ u t le premier article sur Hamann, avec qui Hegel tait pro
fondment d'accord sur la coincidentia oppositorum dans
l'essence de Dieu, bien que son manque de rigueur et de clart
le gnt. C'est l que parurent galement les recensions d'ouvrages
L'AGE DU RETOUR 403
de Wilhelm von Humboldt, Solger, Goschel, Ohlert et Gorres,
ainsi que la dfense nergique de son uvre contre
intitul Ueber Hegelsche Lehre, oder absolutes Wissen und
moderner Pantheismus (De la doctrine de Hegel, ou savoir absolu
et panthisme moderne) et contre l'crit que rdigrent Schubarth
et Carganico: Ueber Philosophie berhaupt und Hegels EnzykIo
padie insbesondere (De la philosophie en gnral et de l'Ency
clopdie de Hegel en particulier) (XXII, 83-447). grce
ces Jahrbcher que, de philosophe d'Etat qu'il tait, Hegel
devint de pfs en' plus le philosophe la 2. -
L'anne acadmique 1829/1830 vit Hegel la tte de l'uni
versit de Berlin. Le discours inaugural qu'il pronona en sa
qualit de Rector Magnificus fut consacr l'usage judicieux
de la libert acadmique (XXII, 25-29); et dans le discours que,
malgr une vive opposition 3 il-.accepta de fair:..e
jubil de la Confession d'Augsbourg, il .f.lbra la libert chr
tienne apporte par la Rforme(XXII, 30-55). Conlment Hegel
aurait-il pu monter davantage, tant donn toutes les malveillances
que les universitaires ne lui pargnrent pas? Dans l'lgante
socit berlinoise, on apprciait le philosophe pour sa bon
hommie souabe, et - en dpit de son aspiration la puissance .
pour sa simplicit toute bourgeoise, quoiqu'il pt quelquefois se
montrer tyrannique et colreux. De plus, Hegel eut l'occasion de
se reposer de la direction accablante d'une cole philosophique, et
ici encore grce au puissant soutien du ministre (XXVII, 310-312;
315 s; 494-496) - au cours de nombreux qui le menrent
Rgen et Dresde, mais aussi travers toute l'Allemagne, en
Belgique et aux Pays-Bas, Vienne et en Autriche, Paris (o
il rencontra le philosophe Cousin) et enfin en 1829 Karlovy-Vary
et Prague en passant par Weimar et Ina (cf. les relations de
voyage contenues dans les nombreuses lettres de Hegel sa
femme: XXVIII et XXIX et particulirement la rencontre int
ressante avec Gthe XXIX, 203-206 et Schelling XXIX, 270,
445). A dire vrai, Hegel avait t gnreusement ddommag
d'avoir si longtemps attendu qu'une chaire lui ft attribue.
Comme pour beaucoup, l'ge mr fut pour Hegel le retour
la jeunesse. Ceci apparat tout d'abord dans le fait qu'il ne publia
2. K. ROSENKRANZ, 394.
3. E. HIRSCH, Fichtes, Schleiermachers und Hegels Verhiiltnis zur Refor
mation, 11.
404 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
dans sa vieillesse aucune uvre importante, de mme qu'il n'avait
publi aucune uvre dans sa jeunesse. La Philosophie du Droit
publie Berlin en 1821 fut, ainsi que nous l'avons dit, la dernire
grande uvre destine par l'auteur la publication. Quelques
rares articles de sa main parurent encore par la suite dans les
Jahrbcher (outre hLprface !,!'il pour
de la Religion de Hinrich : XXII, 59-82; c'est l qu'on trouve la
parole -propos d- la conception de Schleiermacher
dfinissant la religion comme un sentiment de dpendance que,
selon Hegel, tout chien pourrait prouver : XXII, 74 s, 80 s). Les
derniers grands cours de Hegel sur la philosophie de l'art, dfa.
!:clig!on, "de l'histoire uniVrselle td-l'histoire-de la philosophie
qui achvent son systme ont t dits par l' Association des
disciples et amis du dfunt en 1832 et dans les annes suivantes
(dition non remanie, nouvellement dite par H. Glockner comme
Jubilaumsausgabe ).
Chacun sait que les ditions de ces cours laissent beaucoup dsirer.
On a travaill trs vite. de Hegel se trouvait.
de la discussion et les-diteurs ne disposaient d'aucune
rserve financire -qui leur permt de longs travaux d'dition (le bn
fice de l'dition devait tre attribu titre de reconnaissance la
famille Hegel). C'est ainsi que l'on composa, tout fait dans l'esprit
des premiers hgliens, un systme fig, quasi dogmatique. On groupa
des textes provenant de diffrentes priodes (quelques-uns appartiennent
mme aux cours faits par Hegel Ina), aussi bien des notes manus
crites de Hegel lui-mme que des notes prises et remanies par des
tudiants, y introduisant une division en chapitres et une dialectique
souvent arbitraire. Beaucoup de choses furent omises, dplaces, rema
nies, pour mettre en lumire l'unit de l'uvre. En somme, une norma
lisation et une standardisation qui rendent trs difficile la termination
objective de la pense de Hegel au cours de cette dernire priode.
Malgr cela - dans-la mesure o lle s'avre ncessaire-dans le
but que nous nous sommes fix . une telle termination est quand
mme possible. Car, outre le fait que l'Encyclopdie - revue et rdite
en 1827 et en 1830 - nous livre la ligne authentique de ces cours ,
( nous disQ2sons aussi - grce aux travaux critiques de Lasson et Hoff
\ meister--de notes personnelles de Hegel, particulirement des intro
J ductions qui nous permettentde Clgager aVCSret lsens-iileral
l et le contenu de la plupart des cours, de sorte que les passages christolo
giques nous apparaissent dans leur clairage vritable. Nous disposons
galement aujourd'hui d'ditions de la plupart des textes qu'il n'a pas
lui-mme rdigs (l'introduction l'Histoire de la'PhilOSOpliie est
XiTIplaire cet gard; grce un examen minutieux des sources et en
partie l'aide de documents nouveaux, Hoffmeister a tabli le texte
selon le principe d'une tude comparative et chronologique des diff
rentes sources et des diffrentes annes; toutefois cinq nouveaux manus
crits au moins ont t dcouverts depuis lors). Enfin, comme nous
405 L'AGE DU RETOUR
verrons plus loin, l'interprtation nous est largement facilite par le
fait que les textes christologiques qui peuvent tre clairement dlimits
concordenf dans l'enseffiOfe. PtIr cette priode, on ne peut plus parler
d
r
vOl1iOif dans lesens -es uvres passes, puisque les cours ne furent
pas labors de manire suivie, mais rsultrent plutt d'une juxtaposi
tion de diffrentes rptitions. D'ailleurs, on peut citer ici la phrase de
Ernst Bloch: S'il est exact que "repetitio (est) mater studiorum", cela
s'applique surtout Hegel 4 .
Une interprtation claire de ces cours est tout fait possible
malgr les difficults particulires qu'ils suscitent. Cependant, il
faudra oprer avec prudence : pour le sens gnral des diffrents
cours, nous nous en tiendrons avant tout aux perspectives que nous
livrent toujours les introductions man scrites de Hegel (ou au
moins l'Encyclopdie). Pour interprter de manire dfinitive la
christologie hglienne de cette poque, nous prendrons moins en
considration des phrases isoles que les penses fondamentales
concordantes. Grce aux analyses et aux explications prcdentes,
le lecteur devrait tre mme d'entendre aussi directement que
possible et sans longs commentaires les cours de Hegel, et en parti
culier les passages christologiques. C'est pour cette raison que nous
rservons la discussion thologique pour la fin de ce chapitre.
Dans son ge mr, Hegel retrouva sa jeunesse. Cela signifie
aussi qu'il retrouva l'histoire. Si, au cours de la priode berlinoise,
Hegel dveloppe dans les directions les plus diverses la philosophie de
l'histoire au sens le plus large, cela ne veut pas dire que le philosophe
systmatique passe alors l'application de son systme. Certes,
ctLfut la progression de son systme qui le_ITIena la p h i l o s o p ~ i e
dl!- l'histoire universelle. Mais nous avons pu constater que chez
Hegel --= -coitrairement beaucoup de philosophes contemporains
. la rflexion sur l'histoire tait prsente ds le dbut. Jadis,
) Tbingen, Berne, Francfort, il s'agissait moins de la nature
(comme chez Schelling et beaucoup de romantiques) que de l'his
)
toire : histoire concrte de l'hellnisme et du christianisme, histoire
du Christ et de l'Eglise primitive, histoire de l'Etat et de l'Eglise.
C'est l que Hegel avait dcouvert ses problmes philosophiques,
c'est l que ses catgories et sa terminologie avaient pris forme,
c'est l encore qu'il avait labor ses solutions spculatives et son
systme. Plus tard, Ina, Bamberg et Nuremberg, il n'avait
jamais oubli l'histoire (il y eut non seulement la Phnomnologie
4. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 84.
406 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
de l'Esprit, mais aussi des cours sur l'histoire de la philosophie !).
II avait voulu que son systme tout entier ft essentiellement un
systme historique, et il le fut. Pourtant, il tait vident que,
depuis Ina, ce n'tait plus l'histoire mais le systme qui dominait:
c'est sur le systme qu'tait centre sa pense. Et, comme nous
l'avons vu plus haut, Hegel avait mme abandonn, en faveur de
la systmatique, l'unit des perspectives systmatiques et histo
riques qu'il rclamait auparavant par principe. Si donc, dans les
dernires annes qu'il passe Berlin, Hegel se concentre de nou
veau intensment sur l'histoire concrte et lui rserve dans ses
derniers cours une place autrement importante qu' l'poque
prcdente (en 1822 et 1823, il fait pour la premire fois des cours
su.! la philosophie de l'listoire universelle), c'esf-qu'il revient au
pays. Toutefois, il n'est plus le mme que lorsqu'il l'a quitt : c'est
un homme mOr qui sait, de par la plnitude de son exprience
philosophique et historique, comment il faut considrer et juger
le monde et le cours du monde - c'est--dire le cours de l'esprit
du monde.
Enfin, et un troisime point de vue, Hegel retrouva encore
sa jeunesse : il tmoigna d'un intrt renouvel pour la religion.
Certes, d'une certaine manire qui lui est propre, Hegel s'tait
toujours intress la religion. Mais on ne peut ignorer qu'
Ina et l'poque de la construction de son systme, l'intrt
qu'il portait la religion pendant sa jeunesse s'tait mouss dans
l'lan nouveau qui le portait la philosophie et au systme,
cdant la place des transformations critiques dignes d'tre prises
en considration. Quand il et pris de l'ge, tout changea. La
philosophie de la religion que Hegel se mit enseigner en 182
(donc avant la philosophie de l'histoire universelle qui la prcde,
au fond, dans le cadre du systme !) montre bien que les problmes
religieux le proccupaient intensment. En outre,Ie "nom de
Dieu, qu'il vitait autant que possible auparavant (cf. la remarque
dans la Phnomnologie II, 54) est mentionn trs frquemment.
II souligne sans cesse qu'il s'agit, dans toute la philosophie, de la
connaissance de l'essence de Dieu (Philosophie du Droit VI, 12 ;
Philosophie de l'Histoire universelle VIII, 40-49 ; Esthtique G X,
26, 104; Philosophie de la Religion XII, 1 ss; Histoire de la
Philosophie XV, 12,21). Hegel en revient toujours la relation
entre la philosophie et la religion. A cet gard, les diffrentes
prfaces l'Encyclopdie sont trs intressantes. Alors que dans
la premire dition de 1817 il ne mentionne pas la religion, les
prfaces de 1827 et de 1830 sont presque uniquement consacres
L'AGE DU RETOUR 407
la relation entre la philosophie et la religion (V, 6-27). De plus,
les prfaces ou les chapitres qui servent d'introduction la Philo
sophie du Droit (VI, 5-10, 17), la Philosophie de l'Histoire
universelle (VIII, 123-135), l'Esthtique (G X, 143, 152-155) et
- sans parler de la Philosophie de la Religion - l'Histoire de la
Philosophie (XV, 16 s, 40-59), contiennent des exposs dtaills de
cette relation. Et alors que Hegel ne tarit pas de paroles dures
propos de la platitude et du caractre superficiel des philo
sophes du sentiment et du cur, il parle de la religion elle-mme
et du christianisme avec la plus grande bienveillance.
Peut-tre la nouvelle tendance du temps - c'tait la Restau
ration - en est-elle en partie responsable (puisque les temps
modernes ont de nouveau port les esprits se tourner vers une
matire-solide, des ides plus leves et la religion - letfre
Raumur, XXVII, 101). Hegel a toujours su merveille - par
opportunisme disent les uns, du fait de son attitude spculative
fondamentale disent les autres - obir l'volution historique
nouvelle_ de l'esprit du monde et s'adapter au changement de
sitltion, sansmodifirpmirautant son attitude fondamentale, et
ceci pas uniquement dans le domaine politique. En tout cas, on
remarque, dans les passages cits, que Hegel se tient ici sur la
dfensive: il devait de plus en plus souvent prouver quel point
sa manire d'user de la raison et de concevoir la Science ,
loin de diminuer le christianisme, l'exaltait au contraire (le
Hallesche Streit, la querelle de Halle, engage entre les tholo
giens Wegscheider et Gesenius, XXIX, 321 s, 460 s; cf. aussi dj
XXVIII, 268, 272, rvla Hegel le danger du slogan athisme).
Cependant, l'intrt croissant que Hegel portait la religion
dpend peut-tre plus de son attention renouvele l'histoire
concrte que des vnements extrieurs. Nous l'avons fait remar
quer : au cours de la priode de Ina, il se proccupe moins de
l'histoire concrte que de son systme philosophique, ce qui
explique en grande partie pourquoi, dans l'dification de ce sys
tme, le Christ historique ne pouvait jouer qu'un rle restreint.
Il est donc peu probable que ce soit seulement par hasard ou par
un phnomne de snilit (quoique le phnomne psycholo
gique de religiosit croissante avec l'ge puisse galement inter
venir) que Hegel dirige davantage son regard sur le christianisme
et surtout sur le Christ concret au cours de ses dernires annes
consacres une nouvelle tude intensive de l'histoire concrte.
408 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
2. LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
L'Encyclopdie et les introductions aux diffrents cours nous
livrent dans l'ordre les sujets traits : Philosophie de l'Histoire uni
verselle, Philosophie de l'Art, Philosophie de la Religion, Philosophie
de la Philosophie (Histoire de -la Philosophie). - "
Afin d'viter que notre manire de prsenter ces cours ne donne
l'impression d'un systme trop apprt, citons ici la description que
H.-G. Hotho donne de Hegel, professeur, l'poque berlinoise. Elle
iactrisemagistralement la pense de Hegel dans ce qu'elle a de
progressif, de non dfinitif et de dialectique, telle qu'elle se prsente
dans la forme littraire de la confrence :
Il tait assis, tass, renfrogn et extnu, la tte baisse, feuil
letant de droite et de gauche, tout en continuant parler, ses grands
cahiers in-folio, les examinant de haut en bas; il ne cessait de s'clair
cir la voix et de tousser, ce qui gnait beaucoup le dbit de son
discours. Chaque phrase dtache n'tait prononce qu'avec effort,
. hache et mal agence; chaque mot, chaque syllabe, n'taient formuls
qu' contrecur, d'une voix mtallique, avec une insistance trange et
\
\1 consciencieuse, comme charge de la plus grande importance. Tout cela,
bien entendu, dans son dialecte souabe tranant. Cependant, le tableau
qu'il offrait contraignait un respect si un tel
sa dignit, la navet du srieux le pms subjuguant -tait telIetiint afti
qe j'trs captiv et comme incapable de m'en bien
que je me sentisse fort mal l'aise et que je ne comprisse pas grand
chose ce qui se disait 1 Cependant, ds que, grce mon zle et
mon application, je me fus rapidement accoutum l'aspect extrieur
1 du discours, ses qualits internes m'en apparurent toujours plus lumi
neuses et constiturent, avec les dfauts extrieurs, un tout unique qui
portait en soi, en soi seulement, la mesure de sa perfection.
Une loquence parfaite suppose que l'orateur domine extrieure
( ment et intrieurement son sujet, et c'est dans les choses accessoires et
\ les lieux communs que l'habilet de langage s'exerce dans un bavardage
des plus charmants. Mais Hegel devait faire jaillir les
puissantes des profondeurs les plus obscurs des choses. Et, -puisqu'elles
devaient faire vivre, elles devaient - sans cesser<Vtre repenses et retra
, vailles pendant des annes - tre constamment engendres en lui
m!me, dans une prsence toujours vivante. Il est impossible d'imaginer
illustration plus concrte de cette difficult et de cet effort pnible que
la manire d'enseigner de Hegel. De mme que les anciens prophtes
ne luttaient fivreusement avec la langue que pour russir exprimer
1" avec plus de vigueur ce qui les subjuguait intrieurement, ainsi Hegel
luttait et triomphait lui aussi par sa pesante concision. Plong tout
\ entier dans sa matire, il nt:_semblait la qu' partir d'elle
mme et pour elle-mme, sans gure y faire intervenir son esprit et
sans tenir compte de ses auditeurs. Et pourtant, elle prenit sa source
en lui seul. Un souci de clart, presque paternel, modrait la rigide
gravit qui aurait pu faire reculer les auditeurs devant l'assimilation
d'une rflexion si pnible. Ds le dbut dj, il tait hsitant, continuait
409 LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
cependant, recommenait, s'arrtait de nouveau, se remettait parler,
rflchissait. Le mot juste qui semblait devoir lui chapper pour de
bon frappait le plus aumoment o il lui venait l'esprit. Il semblait
et tait adquat, !'!,
finalement le seul qui convnt : le terme -l plus appropne semblaIt
toujours devoir venirencore, et pourtant la pense avait dj t
exprime de la faon la plus complte sans qu'on s'en apert. On avait
saisi la claire signification d'une phrase et on aspirait avancer encore.
En vain 1 Au lieu d'aller de l'avant, la pense contournait toujours le
, mme point en se servant de termes semblables. Mais, si l'attention
j fatigue se dtachait du cours et y revenait soudain aprs que ques
\\ mInutes, elle constatait que, pour sa pnitence, elle en avait cO!lmltement
(perdu le fil. Car, doucement, prudemment, s'avananCpar tapes appa-
rmment sans importance, une ide s'tait limite un aspect unilatral,
puis divise en plusieurs distinctions dont la solution victorieuse tait
seule capable de forcer les contradictions une nouvelIe unit. Ainsi,
reprenant toujours avec soin ce qu'il avait dj nonc pour en
\ dvelopper la suite de manire approfondie et varie, divisant et conci-
) liant la fois, la plus merveilleuse des rflexions se faufilait, s'imposait
" et luttait, tantt analysant, tantt rsumant, hsitante il certains endroits,
1 par sans cesse en Cependant, celui qui
pouvait suivre en y consacrant toute sa puissance d'attention et de
comprhension, sans regarder ni droite ni gauche, se voyait livr
la tension et la peur les l'lus tranges. Vers quels abmes lapiSee
se voyait-elle mene, entre quellSCOntradictions infinies taif.elle car-
tele? Ce qU'-Oi\vait dj gagn semblait de nouveau perdu et tout
effort semblait vain, car mme la connaissance la plus sublime semblait
contrainte s'arrter et faire silence aux limites de sa comptence.
(Toutefois, c'est prcisment dans les profondeurs de ce quj
1indchiffrable que se mouvait et s'agitait l'esprit puissant de Hegel,
dans une magnifique certitude d'aise et _ calme. Alors seulement, il
" levait la voix; ses yeux, dvors par l'ardeur du feu de sa conviction,
jetaient des clairs par-del la foule de ses auditeurs, tandis que, par
, les paroles qui -ne lui faisaient jamais-dfaut, il touchait tous les som-
mets et toutes les profondeurs de l'me. Ce qu'il disait ces moments-l
\ tait si clair et si complet, si simplement digne de foi, quechacun de
ceux qui taient capables de le saisir avait le sentiment de l'avoir trouv
, et pens lui-mme. Et toutes les anciennes conptiOiiS etaIent -si
totalement effaces par ces paroles, que ne subsistait aucun souvenir Cles
jours brumeux o les mmes penses n'avaient pas encore suscit la
mme connaissance 5.
La Philosophie de l'Histoire universelle 6 apparat immdia-
tement la suite de l'ouvrage que nous avons mentionn en
CS. H.G. HOTHO Vorstudien /r Leben und Kunst, 384-388.
6. Les cours -Sur la philosophie de l'histoire universelle furent tout
d'abord dits par GANS en 1837, ensuite par Karl HEGEL en 1840, sur la
base de notes d'tudiants et - pour les premiers chapitres - d'aprs
un manuscrit de Hegel. Ils furent remanis fond et complts par LASSON
410 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
dernier lieu. La Philosophie du Droit culmine, comme nous l'avons
vu, dans le chapitre consacr l'histoire universelle (VI, 288-297),
comme ce fut dj le cas dans l'Encyclopdie (V, 448-464). Hegel
lui-mme fait remarquer dans son introduction l'Histoire de la
Philosophie (VIII, 3), que les grandes lignes du dveloppement de
l'histoire universelle s'y trouvent dj esquisses. A partir du
semestre d'hiver 1822/1823, le cours consacr la philosophie de
l'histoire universelle fut rparti sur deux ans. Hegel l'a donc fait
en tout cinq fois (jusqu'au semestre d'hiver 1830/1831). Pour lui,
qui fut ds le dbut un prophte du devenir vivant, oppos
l' tre (Sein) mort, et pour qui l'histoire tait de plus en plus,
non un obstacle, mais le centre de la philosophie, l'histoire uni
verselle devait constituer son thme favori.
La philosophie de l'histoire universelle de Hegel ne veut pas
tre une tude quelconque, mais bien un vritable examen philo
sophique de l'histoire universelle (cf. ce propos les diffrents
modes d'examen de l'histoire : le mode respectivement original,
rflchi et philosophique: VIII, 4-22) : l'examen pens de celle-ci
(VIII, 25 *). Du point de vue de la conception spculative fonda
mentale de Hegel, ceci ne peut signifier qu'une chose : La
simple pense de la raison, que la raison domine le monde, que
l'histoire universelle a donc, elle aussi, volu de manire raison
nable (VIII, 28 *). C'est l-dessus que Hegel btit la philosophie
de l'histoire universelle, et il le prouve en mme temps dans une
rflexion sur l'histoire universelle concrte : donc en partant, non
de quelconques inventions a priori (VIII, 31 *), mais de simples
(en 1917, 1919 et 1920). Dans cette dition, le texte manuscrit de Hegel se
distingue clairement du reste. Le premier tome fut remani une fois encore
par HOFFMEISTER en 1955. C'est ce tome que nous utilisons, conjointement
avec l'dition de Lasson. Cependant, afin d'viter des confusions dans la
numrotation des tomes, nous emploierons la numrotation antrieure
usuelle VIII (au lieu de XVIII a). Les textes appartenant au manuscrit
original de Hegel sont marqus d'un astrisque *.
Bibliographie se rapportant la philosophie de l'histoire en particulier
(outre les ouvrages gnraux souvent cits) : P. BARTH, F. BRUNSTAD,
G. LASSON, K. LEESE, M.B. FOSTER, J. PLENGE, H. MARCUSE, J. HYPPOLITE,
J. ORTEGA y GASSET, G. FESSARD, K. LWITH. Thmes plus spciaux: la
ruse de la raison : R.F. BEERLING et G. SCHMITZ; l'Ide de la libert :
J. HOMMES, V. FAZIO-ALLMAYER, G. LUNATI, W. SEEBERGER, H. SCHMIDT;
l'apparition de la religion chrtienne : H. REESE; la relation entre l'athisme,
le christianisme et la socit mancipe : W. KERN; la conception de
l'Orient dans le cadre de l'histoire universelle : E. SCHULIN; la Phnom
nologie en tant que philosophie de l'histoire : R.K. MAURER. On trouve
aussi dans le Hegel-Jahrbuch (tome l, 1961) diffrents essais concernant
la philosophie de l'histoire de Hegel.
LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE 411
donnes de l'histoire laquelle la succession dans le temps et la
juxtaposition empirique des vnements confrent premire vue
un caractre de confusion arbitraire. Mais l'il attentif du philo
sophe pensant, l'histoire apparat comme la reprsentation de
l'Esprit... tel qu'il labore l'approche du savoir de ce qu'il est en
soi (VIII, 61 s *). C'est l'histoire dont le {{ but final est {{ la
conscience que l'Esprit a de sa libert, et par l seulement la ralit
de sa libert (VIII, 63 * ; cf. 73 s). L'histoire universelle n'est donc
rien d'autre que la progression raisonnable, ncessaire de l'Esprit
du monde... qui [constitue] * la substance de l'histoire, cet Esprit
dont la nature est une et toujours la mme, et qui explicite dans
l'existence du monde cette nature qui est une et qui lui est propre
(VIII, 30 *).
( L'Esprit du monde s'veille la conscience au sein des peuples
) et universelle. Par sa ruse , il traverse,
intact et inviol au fond, toute la non raison, toutes les souffrances
( et toutes les luttes de l'histoire universelle. Ce n'est pas l'Ide
universelle qui s'engage dans la contradiction et le combat, qui
s'expose au danger; elle se tient, inattaque et intacte, l'arrire
plan, et c'est la passion en ce qu'elle a de particulier qu'elle envoie
au combat pour qu'elle s'y use. On peut qualifier de ruse de la
raison le fait qu'elle laisse agir pour elle les assions et que, ce
faisant, ce qui lui confre fxistencesubit pertes et dommages
\ (VIII, 105). Mme les individus qui ont jou un rle prpond
. rant dans l'histoire universelle, quelle que soit l'intensit- avec
"\ laquelle ils se lancent dans la poursuite des buts qu'ils se sont fixs,
{ servent somme toute tirer les marrons du feu pour le compte
l'Esprit du monde.
Le monde regarde aussi de manire raisonnable ceux qui le
regardent de manire raisonnable; les deux sont en corrlation
(VIII, 31 *). L'histoire universelle montre ainsi au philosophe qu'une
) providence gouverne le monde , que providence divme
l presi e aux vnements du monde (VII, 38 s *). L'histoire uni
verselle a pour but la {{ glorification de Dieu , la gloire de Dieu
(VIII, 181 s). L'histoire universelle est la ralisation du royaume ArX'Kt
de Dieu sur la terre. A travers toutes les catastrophes, les guerres .
et es rvolutIons, l'il attentif du philosophe aperoit la progres
sion sOre de l'Espritliiilverse 1 re et bon. Formes, structures,
peuples, individus, doivent le doivent pour faire
place d'autres. L'Esprit continue avancer et conserve cepen
dant au mieux dans ses innovations toUtre qu'il a sacrifi. A
bien que de manire diffrente, l'Esprit est
412 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
dans toute la plnitude de l'ternit, et chaque poque est donc la
fin accomplie des temps. Chaque poque a son bon ct si on la
(considre comme .... Kairos de l'Esprit du monde qui renferme
) tout en soi. Mme les pires catastrophes ont u-n sens pOSitif. Le
) vritable pessimisme est sursum dans 1'9ptimisme de l'Esp!"}t. Car
Dieu lui-mme est dans l'histoire! Eternellement accompli, il dploie
tutesa rIclesse ans e temps, travers toutes les misres. Puisque
( Dieu assume toute misre dans sa marche, le mal que renferme
J l'histoire universelle est, dsle dbut, cern par le bien. L'histoire
l universelleStOmme le Golgotha de-l'Esprit' absfu , ainsi que
le disait dj Hegel la fin de la Phnomnologie (II, 564). A cet
gard, notre examen est une thodice, une justification de Dieu, que
Leibniz a tente de manire mtaphysique, sa faon, en des cat
gories encore abstraites et vagues: le mal dans Je monde, y compris
le mal moral, devrait se comprendre, l'Esprit pensant devrait se
rconcilier avec tout ce qui estngatif, et c'est dans l'histoire
universelle qu'est tale nos yeux toute la masse du mal concret.
(En ralit, il n'existe nulle part ailleurs que dans l'histoire uni
-----.
(verselle une plus grande invitation une telle rconciliation par
la connaissance...) (VIII, 48 *).
C'est dans cette optique qu'il faut envisager la fonction de la
philosophie de l'histoire: La philosophie de l'histoire n'est donc
pas une consolation; elle est davantage : ell-rconcilie, elle trans
figure le rel, qui semble injuste, en quelque chose de raisonllawe,
elle le prsente comme une ralit fonde dans l'Ide mme, ayant
pour but de contenter la raison (VIII, 78). Cette thodice ne
se produit donc plus selon les catgories abstraites--ae Leibniz,
catgories indpendantes de l'histoire, elle se produit au contraire
dans l'histoire concrte du monde, organiquement travers les
grandes poques du monde, aansun puissant mouvement de libert
croissante se dplaant de l'Orient vers l'Occident : du monde
oriental, considr comme l'enfance (VIII, 267-514 : la Chine,
l'Inde, la Perse, l'Asie occidentale, l'Egypte), en passant par le
monde grec, considr comme l'ge de la jeunesse (VIII, 527-658)
et le monde romain, l'ge adulte (VIII, 661-748), pour aboutir
enfin au monde germanique, que Hegel considre comme la vieil
lesse mre de l'humanit (VIII, 757-938 : veil du monde - Moyen
(Age - temps modernes). Tout cela orient eschatologiquement de
) manire irrversible vers le but fiial cre Tliisfc>if : la ralit- effec
. tive de la libert. D'un pas puissant, le philosophe, quip-du
1 de sept lieues, suit ce chemin, ce mouve'
ment de l'Esprit du monde.
413 LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
De manire analytique et synthtique la fois, Hegel runit
l'histoire culturelle et l'histoire des religions l'histoire politique
qui jouit ici d'une nette priorit. Il joint sa conception intuitive,
uniforme et grandiose, une surabondance de connaissances poly
historiques. Il prsente l'histoire de l'humanit dans son contexte
spirituel comme une volution unique et mystrieuse lafuis,
collsciente et inconsciente, en marche vers une conscience toujours
plus profonde et perfection et une libert -p!-us
grandes. Cette histoire universelle n'est cependant pas, comme on
lelUi a souvent reproch ( la suite de Schopenhauer), un dvelop
pement simple et harmonieux. Hegel, qui ne possdait pas une foi
nave dans le progrs, savait par exprience que la socit recle
des forces antagonistes. L'histoire universelle, qui ressemble plutt
un champ de bataille, est la progression dialectique qui consiste
poser quelque chose et le transcender ;chaqoo tape trouve son
principe propre et dtermin dans l'Espritd'u Peuple, ou sont
sursumes les actions des instruments:Oes mdividUS:--et aussi celles
des grandes individualits qui ont marqu l'histoire du monde. Par
sa monte, son apoge et son dclin, l'Es,Rrit du peu le est toujours
( prsent l'Esprit universel du plonde : -l'histoire universelle est le
) tribunal du monde! Et c'est au philosophe qu'il appartient de
\ dterminer les sentences qui ont t prononces l'adresse des
( peuples et des Etats propos de leurs victoires et de leurs dfaites,
de leur ascension et de leur dclin (voir ce sujet particulirement
l'introduction de Hegel).
Les prdcesseurs de Hegel furent d'excellents matres pour lui.
La Szienza Nuova de Vic()dont il ne semble pas avoir
eu connaissance, fut le premier pas vers une philosophie de l'his
toire. La philosophie de l'Aufklarung, laquelle on reproche
souvent, mais tort - parce qu'elle met l'accent sur la raison
un mode de pense rationaliste et abstraite, anhistorique, a pos
les bases de la science historique moderne. Pensons par exemple
Montesquieu, Gibbon, Voltaire, Condorcet. En Allemagne, les
poques suivantes ont subi surtout l'influence d'une conception
contraire au rationalisme et l'Aufklarung en ce qu'elle consi
drait l'histoire comme anthropomorphose de Dieu, ainsi que la
prsenta J. G. Hamann. On en vint ensuite une prsentation
cohrente, organique et vivante de l'univers chez Gthe, Schiller,
Schelling et . en ce qui concerne l'histoire en particulier chez
Herder. On finit par acqurir un sel!L!!0uveau la dmarche de
la raison et une intelligence neuve de l'importance de la communion
morale chez Kant et Fichte. Mais ce fut qui, par sa
414 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
conception originale de l'Esprit du monde et de son volution
dans l'histoire universelle, et grce aux concepts par lui forgs et
ignors de Vico, Hamann et Herder, runit toutes ces ides en une
vaste synthse cohrente, couronnement de la philosophie moderne
de l'histoire. Plus qu'aucune de sesvres peut-tre, ces COilrS
ont joui :- mme chez ses adversaires - d'une incomparable popu
larit. Sur le mode d'une histoire de l'Esprit, mais avec exactitude
cependant, Hegel y retrace l'volution de l'histoire universelle. Par
sa gniale comprhension phnomnologique de l'individualit
historique des peuples, il y bauche, de manire archaque et stric
tement structure: notre tude de l' image du monde (Weltbild).
Outre l'influence extrieure immdiate qu'ils exercrent, ces cours
de Hegel contriburent d'une manire imprvisible introduire la
dimension historique dans la pense en gnral 7. C'est en ce sens
que, pour ses tudes proprement historiques, l'cole dite histo
rique doit normment Hegel, mme si l'acte de naissance de
cette cole est le refus de la construction a priori et spculative
de l'histoire universelle telle qu'il la concevait.
On ne peut naturellement ignorer la contrainte du systme prsente
dans la Philosophie de l'Histoire o Hegel doit rendre visible non
seulement le droulement rel de l'histoire universelle mis aussi la
ncessit logique qui y rgne. La recherche historique - il n'est pas
ncessaire de s'y attarder davantage - devait videmment emprunter
d'autres voies. E. ScHULIN loua l'attitude libre et ouverte de Hegel,
toujours dispos penser et comprendre tout ce qui est concevabl 8
et l'intrt immdiat qu'il tmoignait pour toutes les donnes relles,
la joie qu'il prouvait face au matriel empirique 9. Du point de vue
purement historique, cette attitude ouvrit des perspectives plus larges.
Ceci s'exprime par exemple dans la position - particulirement remar
quable dans la perspective actuelle de l'histoire universelle - que Hegel
adopte envers l'Orient, si on la compare celle des futurs grands histo
riens L. v. RANKE et J. BURCKARDT : Hegel se consacre intensment
l'Orient, mais Ranke place dj l'Europe presqu'au centre de ses consi
drations, et plus tard Burckhardt l'liminera de la tradition historique
essentielle 10. Pour Schulin, Hegel est le philosophe de l'histoire qui
s'est avanc le plus profondment dans l'histoire empirique 11.
7. Cf. les conclusions dans le dernier chapitre de E. SCHULIN qui, s'ap
puyant sur l'exemple de la signification que revt l'Orient dans l'histoire
universelle chez Hegel (et Ranke), prsente de manire impressionnante
les mrites de Hegel dans le domaine de l'histoire et de la philosophie de
l'histoire, particulirement 125-143.
8. Ibid., 125.
9. Ibid., 126.
10. Ibid., 2 s.
11. Ibid., 274.
415 LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
La comparaison que G. MEHLIS a tablie entre la philosophie
spculative de l'histoire chez Hegel et la philosophie positiviste de
l'histoire chez Auguste CoMTE est trs instructive. Les points communs,
dus sans doute l'esprit gnral de la Restauration, sont, d'une part,
trs significatifs : insistance sur le principe d'ordre plus que sur le
concept de l'volution, sur la communaut plus que sur l'individu, sur
l'universel plus que sur le personnel; ensuite le dveloppement de
l'Esprit en trois temps et l'volution parallle de l'humanit et de
l'individu, la signification de la parole morale pour la constitution de
l'Etat et de la socit, ainsi que finalement l'espoir d'un tat de maturit
morale raisonnable et d'un terme provisoire de l'volution de l'humanit
europenne.
Les diffrences ne sont pas moins importantes!
1. Dans l'attitude fondamentale : C'tait, pour Hegel, la certi
tude de l'absolu, et pour Comte, la certitude du relatif... Tandis que,
pour Hegel, le relatif est une forme ncessaire de l'absolu, pour Comte,
l'absolu est une fiction, puisque toutes les choses possdent le mme
caractre de relativit que la facult de connaissance de l'esprit
humain 12.
2. Dans la relation avec le pass et avec l'avenir : Selon la
conception de Hegel, le monde est en vrit raisonnable, et il suffit
de dcouvrir le vritable visage de la vie pour en convaincre tous
les hommes. Comte pense, quant lui, que la vie des hommes est
en marche vers un but raisonnable, qui peut toutefois tre atteint
rapidement et il se considre lui-mme comme prophte et hraut de
ce nouvel ge 18.
3. Dans le rapport entre la thorie et la pratique : Les cours
nettement thoriques de Comte sur la philosophie positive servent
somme toute l'objectif de rforme de la politique positive : la constitu
tion d'un ordre social positif; pour Hegel, par contre, la doctrine. le
systme philosophique, est tout, et l'ordonnance de la vie s'labore
ncessairement dans le sens de la doctrine; car le savoir et la connais
sance constituent l'essence la plus intime de l'Esprit et celui-ci donne
forme la vie 14.
4. Dans la dtermination de l'objet d'une philosophie de l'his
toire : Pour Hegel, c'est l'Esprit absolu ou la raison pure qui se
dploie dans la vie du monde et spcialement dans les vnements
historiques, et accde des formes toujours plus leves de la compr
hension et de la connaissance de soi. Pour Auguste Comte, c'est
l'humanit, le grand tre (Wesen) universel, qui augmente et enrichit
son savoir chaque stade du processus dynamique. Mais, pour les
deux penseurs, le facteur thorique ou intellectuel de l'Esprit constitue
le point de vue dominant de leur considration' dynamique' 15.
12. G. MEHLlS, Die Geschichtsphilosophie Hegels und Comtes, 91.
13. Ibid., 92.
14. Ibid., 92.
15. Ibid., 94.
416 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Il est toutefois vident que les difficults internes de la concep
tion fondamentale de la philosophie hglienne se manifestent
prcisment de nouveau dans la Philosophie de l'Histoire. Comment
Hegel aurait-il pu ignorer si facilement le sang, les larmes, la famine
et la misre, les crises et les catastrophes, l'injustice et la btise de
l'histoire universelle! Tout homme y oppose son pourquoi? ,
et c'est galement ici que doit commencer la philosophie de
l'histoire. Il y a partout tant de hasard, d'arbitraire, d'injustice.
Et, au cours d'une description vraiment dramatique, Hegel, pntr
d'une profonde piti , attire l'attention sur le plus terrible des
tableaux o nous contemplons l'histoire comme l'autel o sont
sacrifis le bonheur des peuples, la sagesse des Etats, et la vertu
des individus... (VIII, 80 *). Et que fait Hegel? Il ne voudrait
pas se rfrer directement cette horreur des faits; il se refuse
prendre le chemin de la rflexion, passer du particulier
l'universel (VIII 81 *), et il invoque la ruse de l'Esprit universel
raisonnable qui se conserve et se maintient dans ce terrible engre
nage de la non raison. On se demande si l'optimisme qui s'exprime
dans la philosophie de l'Histoire de Hegel n'est pas prcisment
fond sur une conception tragique de la vie 16. Lui reste-t-il finale
ment - vu qu'il ne peut nier purement et simplement la non raison
- une autre solution que le compromis de facto entre la haute
dmarche spculative de l'Esprit du monde et le vil droulement
empirique et non raisonnable de l'histoire universelle 11 ?
La conception grandiose de Hegel mrite qu'on lui pargne les
objections trop faciles. Il est naturellement, lui aussi, dtermin par
le niveau des connaissances de son poque. Cependant, il a tou
jours eu cur de respecter l'exactitude historique et la prsentation
authentique des faits dans leur contexte vritable. Maints objecteurs
perdent galement de vue que Hegel ne se souciait pas d'une
histoire quelconque, mais au contraire de l'histoire universelle, ce
qui explique le choix de certains peuples possdant une signification
universelle au moins restreinte ou relative; ce qui explique aussi
qu'il insiste si fortement sur l'histoire politique - comme l'ont fait
ds l'Antiquit les historiens, de Thucydide Polybe et Tite-Live
(l'histoire de l'art, des religions et de la philosophie seront traites
en particulier plus tard); ce qui explique enfin la division en
16. R.F. BEERLING, De List der Rede in de Geschiedenisfilosofie van
Hegel.
17. I. ILJIN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslehre,
330-339.
LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE 417
priodes qu'il faut bien d'une manire ou d'une autre constater
dans l'histoire universelle 18. Toutefois, la question critique demeure:
comment l'histoire universelle peut-elle encore tre considre
comme l'histoire spculative de l'Esprit universel raisonnable, si
le processus au cours duquel l'Esprit se parfait lui-mme en vue
d'une plus grande libert, s'accompagne de tant de dchets
individus, peuples, poques - et si aucune des lois fondamentales
spculatives de Hegel n'arrive s'imposer?
Qu'en est-il donc de la loi de l'universalit spculative? La
Philosophie de l'Histoire de Hegel ne prouve pas la rationalit de l'his
toire universelle, mais seulement la rationalit du raisonnable de cette
histoire universelle. Mais ainsi Hegel admet sans plus l'abondance
des manifestations du non raisonnable 19. Et la loi de la dialectique?
Somme toute, la dialectique disparat dans le courant des vnements
empiriques. On n'y retrouve pas non plus la stricte uniformit de la
ligne dialectique : on voit plutt une multiplicit empirique de pro
cessus disparates 20. Et enfin, la loi de la concrtion spculative?
... les peuples maintiennent leurs prtentions et leurs exigences et ne
connaissent ni le renoncement ni l'humilit. C'est pourquoi ils ne
deviennent pas organes concrets de la totalit divine; et tout reste
la discrtion de rivaux arrogants et belliqueux... 21 Ne faudra-t-il
donc pas parler d'une dgnrescence empirique de la progression de
l'Esprit spculatif travers l'histoire universelle au moment o Hegel
nous dcrit en fait un tableau empiriquement exact, mais spculati
vement dcevant, de la discorde qui divise le monde? 22 Et mme
si la ruse de la raison constitue peut-tre le plus grand tour
d'adresse dialectique de Hegel, en parallle d'ailleurs avec la tentative
de Leibniz cherchant rsoudre le problme du mal, on se demande
cependant si cette ruse de la raison n'est pas le tendon d'Achille
de la philosophie hglienne de l'histoire et si Hegel n'adopte pas ici
une conception dualiste : la conception, en fin de compte irrationnelle,
consistant en une supercherie du sujet absolu se trompant lui-mme,
en ce sens qu'il est lui-mme objet de sa ruse 23.
Aprs l'histoire de l'Etat romain - dans lequel la position
d'absolu confre au sujet fini, c'est--dire l'empereur romain,
fait regretter l'infini de l'Orient - Hegel traite du christianisme de
manire dtaille (VIII, 720-748).
C'est dans la mesure o le Dieu d'un peuple, ou bien le peuple
18. Cf. G. LASSON, Hegel ais Geschichtsphilosoph.
19. 1. ILJlN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslehre, 331 s.
20. Ibid., 334.
21. Ibid., 335.
22. Ibid., 337.
23. R.F. BEERLlNG, De List der Rede in de Geschiedenisfilosofie van
Hegel, 80-152.
27
418 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
lui-mme, est dtermin, que ce peuple devient lui-mme Esprit,
qu'il devient libre. La religion est le lieu o un peuple se fixe
la dfinition de ce qu'il considre comme vrai (VIII, 125). Ce
qui se fait sentir en Inde, comme dans le judasme, tout en y
demeurant diffremment abstrait, ce qui est encore une formalit
en Grce, et quoi on aspire seulement Rome dans l'isolement
du seul individu, devient ralit dans le christianisme, o le judasme
et Rome se rencontrent; cette ralit, c'est l'unit du fini et de
l'infini : Sous Auguste lui-mme, sous cet empereur simple
chez qui fa subjectivit particulire atteignit une forme parfaite,
c'est le contraire qui apparut : l'infinit, mais de manire telle
qu'elle renferme en soi le principe de la finitude existant pour elle
mme (VIII, 720). C'est donc dans l'incarnation de Dieu que
rside la simplification unique que revt le christianisme pour
l'histoire universelle: La religion chrtienne, cet vnement dci
sif de l'histoire universelle, est apparue:t (VIII, 720). Ou encore,
comme Hegel l'exprimait dans l'introduction : C'est dans l'ide
de Dieu que se situe l'tre (Sein) de l'unit, de l'universalit de
l'Esprit et de la conscience existante; il Y est dit que le fini est
uni l'infini. L'infinit de l'entendement domine l o infini et fini
sont spars. Dans la religion chrtienne, l'ide de Dieu est rvle
comme l'unit de la nature divine et de la nature humaine. C'est
l la vritable ide de la religion (VIII, 126).
Dans l'introduction gnrale galement, Hegel avait dcrit brive
ment la nature de Dieu, du D;eu trinitaire, par laquelle Dieu se
manifeste comme mouvement de la mdiation , c'est--dire
comme Esprit (cf. VIII, 58 s). Dans ce sens, la signification du
christianisme dans l'histoire universelle peut tre galement for
mule trinitairement : Dieu n'est connu comme Esprit que quand
on sait qu'il est Trinit. Ce principe nouveau est l'axe autour
duquel pivote l'histoire universelle. C'est l que commence et que
s'arrte l'histoire universelle. Dans cette religion, toutes les nigmes
sont rsolues, tous les mystres sont rvls; les chrtiens savent
de Dieu ce qu'Il est dans la mesure o ils savent qu'Il est trinit.
La foi est l'un des chemins qui mnent cette connaissance; la
pense qui connat la vrit et qui, par l, est raison, est l'autre
chemin. Entre les deux se trouve l'entendement qui retient les
distinctions (VIII, 722).
Lorsque les temps furent accomplis pour que part l'Esprit,
Dieu envoya son Fils : Cela signifie que la conscience du monde
spirituel s'est leve jusqu'aux moments du concept de la conscience
spirituelle de soi. Ce sont des moments de la conscience du monde
419 LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
et il est ncessaire que ces moments soient runis et compris dans
la vrit (VIII, 723). Du point de vue de l'histoire universelle,
il s'agit de la rconciliation ncessaire, issue de la ncessit du
dveloppement dialectique, rconciliation entre le judasme et la
culture romaine, entre le principe de l'Orient et celui de l'Occident,
entre la foi en l'infinit et la foi en la finitude, entre la subjectivit
abstraite (la personnalit sans esprit de l'imperator) et l'objectivit
abstraite (l'unique Dieu des Juifs). Mais cette dualit extrieure doit
rendre sensible la dualit intrieure prsente en l'homme lui-mme;
il faut qu'il soit conscient du fait qu'il est en lui-mme la division,
la dsunion (VIII, 727). Nous en trouvons la reprsentation
mythique... dans l'histoire de la chute , l'ternel mythe de
l'homme par lequel prcisment il devient homme (VIII, 728) :
le pch rside dans la connaissance du bien et du mal; ce n'est
que par la connaissance que l'homme devient coupable: le mal
rside dans la conscience. L'tre-pour-soi et la conscience, cela
signifie en mme temps la sparation d'avec l'Esprit divin universel.
Mais c'est justement parce qu'il s'agit d'une dissociation dans la
connaissance que la rconciliation de l'Esprit y est dj contenue;
car connatre signifie tout la fois sortir de la sparation et retour-
ner en soi-mme. Ceci pos maintenant dans l'auto-conscience
relle du monde, c'est la rconciliation du monde (VIII, 730).
En quoi consiste donc la rconciliation du monde? La paix
de cette rconciliation consiste dans la runion du fini et de l'infini.
Le besoin de cette runion rsulte de la conscience de l'unit des
deux extrmes. Cette conscience implique la possibilit absolue de
cette rconciliation ou l'unit de la nature divine et de la nature
humaine (VIII, 733). Cette unit est donne en Dieu; tout comme
le Fils de Dieu se prsente dans l'Ide pure comme l'autre moment
de Dieu, ainsi le monde (nature et homme) nous apparat comme
l'autre moment de Dieu dans la particularisation. L'unit de Dieu
et de l'homme est donc donne en Dieu lui-mme, mais pas sim-
plement comme si Dieu tait seulement homme, et comme si
l'homme tait simplement Dieu aussi mais l'homme n'est Dieu que
dans la mesure o il sursume la ralit naturelle et la finitude de
son esprit et s'lve jusqu' Dieu (VIII, 734), donc: pour la
conscience pensante, spculative (VIII, 735).
Mais cette unit existant en soi doit devenir certitude percep-
tible par les sens , elle doit apparatre dans le temps : II faut
donc que cet en-soi devienne objet pour le monde, il doit appa-
ratre, et cela sous la forme perceptible de l'Esprit, c'est--dire
sous la forme humaine. La certitude de l'unit de Dieu et de
420 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
l'homme, c'est le concept du Christ, de l'Homme-Dieu... Il a donc
fallu que Dieu se rvle sous une forme humaine. Ensuite, le
monde a aspir ce que l'homme - qui ne s'est compris qu'uni
latralement comme but et qui a eu conscience de son infinit
soit considr comme moment de l'essence divine et que, inverse
ment, Dieu abandonne sa forme abstraite pour devenir visible sous
les apparences de l'homme. Voil la rconciliation avec Dieu qui
est prsente ainsi comme l'unit de la nature divine et de la
nature humaine. Le Christ est apparu, homme qui est Dieu et
Dieu qui est homme; c'est ainsi que le monde a reu la paix et
la rconciliation (VIII, 735; cf. 105 s).
La divinit et l'humanit du Christ doivent donc tre prises
toutes deux au srieux! Si l'on veut considrer l'humanit de Dieu
comme un avantage, on ne pourra opposer l'hellnisme au chris
tianisme : Car, en vrit, le Dieu chrtien est bien plus humain
que les dieux des Grecs. La religion chrtienne dit : Dieu est
apparu dans la chair; et le christianisme, c'est vnrer le Christ
en tant que Dieu, et Dieu en tant que le Christ. Le Christ, l'Homme
Dieu, a t humain dans un sens beaucoup plus prcis encore, et
son humanit est toute diffrente de celle des beaux dieux des Grecs.
C'est une humanit de la prsence terrestre, des conditions naturelles,
de la souffrance et de la mort honteuse (VIII, 579, cf. 597).
D'autre part, le Christ ne peut tre considr seulement comme
une personne historique du pass, car on le placerait de cette
manire sur le mme plan que Socrate et d'autres : Si le
Christ ne devait tre qu'un individu extraordinaire, et mme exempt
de pch, et rien que cela, on nierait ainsi la reprsentation de
l'Ide spculative, de la vrit absolue. C'est de celleci qu'il s'agit
et c'est d'elle qu'il faut partir. Faites du Christ ce que vous voulez
du point de vue de l'exgse, de la critique, de l'histoire, montrez
aussi comme vous voulez que les doctrines proclames par l'Eglise
au cours des conciles rsultrent de tel ou tel intrt ou de telle
ou telle passion des vques ou qu'elles furent le fruit de tel ou
tel courant - quelles que soient ces circonstances, une seule ques
tion se pose, savoir ce qu'est l'Ide, la vrit en soi et pour soi
(VIII, 737).
L'apparition du Dieu un est unique : ainsi l'unit n'est tout
d'abord prsente qu'au sein d'un seul individu; la possibilit
d'accder cette unit est donne chaque individu, mais chacun
ne la ralise pas. C'est pourquoi elle doit tre leve de l'imm
diatet du phnomne ralis dans cet individu l'universalit de
J'Esprit. C'est pour cette raison que l'exprience sensible o se
---- -
421 LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
trouve immerg l'Esprit n'est qu'un facteur temporaire. Le Christ
est mort; ce n'est que mort qu'il est mont aux cieux et trne
la droite de Dieu, et ce n'est qu'ainsi qu'il est Esprit. Il dit lui
mme: Quand je ne serai plus avec vous, l'Esprit vous guidera
en toute vrit. Ce n'est qu' la Pentecte que les aptres furent
remplis de l'Esprit Saint. Vivant, le Christ n'tait pas pour les
aptres ce qu'il fut pour eux plus tard: Esprit de la communaut,
o il le devint seulement aux yeux de leur vritable conscience
spirituelle (VIII, 736 s; cf. 580 s).
La rconciliation n'intervient de maJlire universelle pour l'indi
vidu singulier que quand l'vnement extrieur est intrioris :
quand il devient certitude dans la foi; c'est--dire que l'homme
doit considrer comme vrit absolue que Dieu est l'unit de
l'individuel et du divin. En second lieu, l'amour n'y est pas
tranger (VIII, 738). De cette manire, la rconciliation est uni
versalise: par le Christ qui, comme Esprit, habite dans sa
communaut ecpntre dans tus les curs -(VII(""-738). Dans
ce-sens, il est l'EspriVEspdt Saint! (VIII, 738). -

Ainsi, l'histoire du Christ se poursuit dans l'histoire de l'Eglise
(VI:-741-748). Le chiistlanisme interVient comme puissane
historique et joue un rle dcisif dans la dernire priode de
l'histoire du monde, celle des peuples germaniques. Ses trois poques
doivent tre comprises sous un aspect trinitaire : le,!.oy!!!ttp.e.A.u
Pre (de l'apparition des peuples germaniques sous l'empire romain
jusqu' Charlemagne), le ro)'aume du Fils (la sparation de l'Eglise
et de l'Etat jusqu' 'le royaume de l'EsPlit, amorc
par la Rforme (VIII, 763-767; cf. 768-932). Hegel termine la
Philosophie de l'Histoire universelle par un regard sur le prsent,
et dit en guise de conclusion : Que l'histoire universelle consiste
en ce processus d'volution, et qu'elle soit le vritable devenir de
l'Esprit dans le thtre changeant de ses histoires, voil la
thodice, la justification de Dieu dans l'histoire. Mon intention
taitCfe devant vous la progression de l'Esprit du monde.
L'Esprit n'est jamais que ce qu'il fait de soC; c'est pourqoi il
rest ncessaire qu'il se pose comme condition pralable. Seule cette
) connaissance peut rconcilier l'Esprit avec l'histoire universelle et
\ savoir que ce qui s'est pass et se passe cnaque Jour
1ne provient pas seulement de Dieu, et ne se produit pas sans Dieu,
mais que tout est essentiellement uvre de Dieu lui-mme
(VIII, 938). L'histoire universelle considre comme justification
de Dieu et, par l, comme tribunal du monde!
Il faut reconnatre que, dans la Philosophie de l'Histoire uni
422 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
verselle, Hegel a voulu donner de l'histoire une interprtation
parfaite et imposante par sa profondeur, mais qu'il a eu en vue,
quoi qu'on puisse dire de la ralisation concrte de cette i"iitition,
Remon
tant une ligne passant par Burkhardt Marx - Hegel - Proudhon,
Comte, Turgot, Condorcet - Voltaire Vico - Bossuet - Joachim
de Flore Augustin - Orose, .1<.. prouve que la philoso
_m0.erne _de_ X1:l_istoire correspOnd la foi -en -un
accomplissement et qu'elle se termine par la scularisation de son
mOdle 24. L6with constate que Pour Hegel,
l'histoire universelle est, de cette faon, essentiellement l'histoire
ante et post Christum. Ce n'est pos'!!!t comll!.e condition
que la religion chrtienne est la vritable que
Hegel a pu difier un systme de l'histoire allant de la Chine
la Rvolution franaise. li est le dernier des philosophes de
l'histoire, parce qu'il est vritablement le _dernier philosophe pour
lequel le sens grandiose de l'histoire tait encore dterminet dli
mIt par la tradition hrtinne. Dans - -, histoires universelles'
modernes, la chronologi partnt du Christ n'est plus qu'un schme
vide. Certes, on l'utilise comme mesure conventionnelle. et on
l'applique une multitude de cultures et de religions htrognes.
Mais, cette pluralit matrielle, il manque un centre qui en unisse
les lments et partir duquel les cultures et les religions puissent
tre judicieusement ordonnes, comme ce fut le cas d'Augustin
Hegel. Ce qui distingue fondamentalement Augustin de Hegel, c'est
que ce dernier interprte la religion chrtienne de manire spcula
tive et qu'il convertit la providence en une ruse de la raison 25.
De combien faut-il retournr en arrire pour rencontrer desprcur
seurs une telle entreprise? Sans doute jusqu'aux XIIe et XIIIe si
cles, l'poque de thologiens et d'historiosophes tels que Otto de
Freising, Anselme de Havelberg et Rupert de Deutz 26 ou des chi
Hastes tels que Joachim de Flore 21 d'une part, mais d'autre part on
devra galement remonleraux grandes uvres d'un Thomas ou
d'un Bonaventure, chez qui M. SeckIer 28 t J. Ratzinger 29 vien
.. -
24. K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 11 s,
25. Ibid., 59 s.
26. Cf. A FUNKENSTEIN, Heilsplan und natiirliche Entwicklung. Formen
der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelalters.
27. Cf. E. BENZ. Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie
der franziskanischen Re/ormation.
28. Cf. M. SECKLER. Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches
Denken bei Thomas von Aquin.
29. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura.
423 LE CHRIST DANS L'HISTOIRE UNIVERSELLE
nent de mettre en lumire des formules historiques insouponnes
et une vritable comprhension thologique de l'histoire.
F. HEER fait remarquer, sa manire, quel point la VISIon
historique de Hegel s'insre dans la tradition europenne : C'est,
quant l'esprit et au contenu, le plus pur esprit romantique allemand
du XII" sicle. C'est de cette manire que Rupert de Deutz avait
considr les poques de l'histoire universelle, savoir comme la
victoire du Verbe divin , duDieu fitllir. Sur de nombreux points,
par exemple par sa- thorie des quatre poques du monde, sa concep
tion de l'histoire universelle progressant de l'Orient vers l'Occident, la
conviction - pour lui vidente - que l'Europe, la chrtient occidentale,
constitue le sommet et l'accomplissement de l'histoire universelle
(' L'Europe est tout simplement la fin de l'histoire universelle... '), Hegel
0 rejoiiifnon seulement la thologi ode -l'EmprreeCIllconception de
l'histoire universelle propre la priode des Carolingiens et des Hohens
taufen, mais il rejoint galement de nouveau Leibniz qui s'appuie avec
prdilection - et cela pas uniquement dans ses "Annales" - sur les
( philosophes de l'histoire du haut Moyen Age allemand. La violence
tenace et inflexible d'une Hildegarde de Bingen, ses visions de l'histoire
{ et du du monde,rVivegt en"""9:le1q sorte
gar e aime se reprsenter Dieu comme l'acier. C'estavec la duret de
l'acier qu'il juge l'histoire universelle qui est en mme temps, et selon
son essence, histoire du cosmos. A cet gard, Hegel est ga'ement trs
proche d'elle : il conoit, lui aussi, l'histoire universelle comme un
processus cosmique; cependant, en faisant de ce processus un proces
sus thogonique, il va bien au-del des vues d'Hildegarde de Bingen.
e- C'c;st u!1..PJ:..ocessus qui__ .sie dc!?-ets :
J uses, poques uses, indIVIdus uses se revlant lllires;---mutilisables et
. dpourvus d'importance pour l'@stoirnTvselle. Ii est --bien possi6e
\ que f'iridiVid soitvlaime
o
-d l'1n}stie, mais cela ne concerne pas
i l'histoire universelle pour qui les individus ne sont que des moyens
dont elle se sert pour progresser 80.
On ne peut gure parler de vritable philosophie de l'histoire
ni de thologie philosophique de l'histoire cette poque. La Renais
sance (L. Valla et la philologie critique) et, de manire plus dcisive
encore, l'Aufklarung, accordrent une attention toute spciale
l'histoire, attention qui naquit de l'intrt polmique issu de la
critique des conditions et des abus rgnant dans l'Eglise et l'Etat
cette pOque. Cpendant, la -critique duprSifSe rfrant au pass
semua toujours davantage en une interprtation du prsent par
tir du pass. L'horizon des connaissances s'tait considrablement
largi, aussi bien dans la perspective du temps (particulirement
par rapport l'Antiquit) que dans la perspective de l'espace
(dcouverte de continents nouveaux, importance de l'Asie). On
30. F. HEER, Hegel. Auswahl und Einleitung, 42.
424 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
apprit discerner les relations causales dans les vnements de
l'histoire universelle, et ainsi se dveloppa un sens spcifiquement
moderne de l'histoire. C'est prcisment de cette manire que le
christianisme, en dpit du danger d'un relativisme absolu, a pu
tre de nouveau pris au srieux en tant que religion historique et
que fut rendue possible une nouvelle interprtation chrtienne de
l'histoire. Ce point de vue spcifiquement chrtien, Hegel l'a accueilli
avec toute la force de son esprit, dans le contexte de sa philoso
phie et lui a rserv une prsentation vraiment gniale.
Au terme de ce paragraphe, et anticipant dj sur les suivants,
il est peut-tre bon de rpter, pour plus de clart, que la discussion
thologique qui, jusqu' prsent, a toujours suivi l'expos des pen
ses de Hegel, prendra place la fin du chapitre gnral, sous forme
de rsum des diffrents aspects particuliers (histoire universelle,
esthtique, philosophie de la religion et histoire de la philosophie).
3. LE CHRIST DANS L'ART
On peut considrer la Philosophie de l'Histoire universelle
comme le fondement sur lequel s'rigent les exposs historiques
suivants concernant l'art, la religion et la philosophie. Car c'est
dans les Esprits des peuples qui participent concrtement l'his
toire universelle, que nat la culture: les formes universelles de
l'art, de la religion et de la philosophie (VIII, 123 *; 124-135). De
mme que la volont parfaite prenait forme dans l'Etat absolu,
ainsi la contemplation parfaite prend forme dans l'art absolu, l'mo
tion et le sentiment parfaits dans la religion absolue, et la pen
se parfaite dans la philosophie. Ces trois formes universelles cons
tituent les diffrentes sphres d'une unique volution historique de
Dieu dans le monde: un processus de l'veil de la conscience de
l'Esprit saisi par les trois sciences suivantes : la philosophie de l'art,
la philosophie de la religion, celle de l'histoire ou philosophie de
la philosophie. Pour Hegel, l'volution historique et l'expos syst
matique ne font qu'un. Ils constituent donc, dans le systme de
Hegel, la suite de la Philosophie de l'Histoire universelle, et, en
mme temps, le dveloppement de la systmatique esquisse dans
l'Encyclopdie. Tandis que la Philosophie du Droit, et surtout la
Philosophie de l'Histoire universelle qui en est le sommet, dcri
vent l'Esprit objectif de manire systmatique et historique (aprs
l'Encyclopdie, Hegel n'a jamais trait de manire plus dtaille
l'Esprit subjectif dans l'anthropologie, ni dans la phnomnologie,
LE CHRIST DANS L'ART 425
ni dans la psychologie), la Philosophie de l'Art, la Philosophie de
la Religion et l'Histoire de la Philosophie doivent dcrire, cette fois
de nouveau de manire historique et systmatique, les trois moments
de l'Esprit absolu.
Hegel enseigna l'Esthtique 31 - ainsi qu'on a coutume d'appeler
la philosophie de l'art - Heidelberg dj, puis Berlin en 1820,
31. Les notes manuscrites d Hegel concernant la philosophie de l'art
dont disposait encore le premier diteur H.G. HOTHo, n'existent plus.
L'dition de l'Esthtique de Hotho fut toujours considre comme la
meilleure de toutes les ditions des cours . Pour sa prcision et son
harmonie, elle peut mme tre qualifie de magistrale. Ceci nous aide
accepter plus facilement le fait que nous ne disposons que pour la premire
partie gnrale (<< l'ide et l'idal ) d'un texte plus solidement assur du
point de vue critique (Tome X; chez Lasson 1931 tome Xa; il se base
surtout sur les cours bien conservs de 1823 et 1826). Pour les deux autres
parties, nous utilisons la Jubilaumsausgabe de GLOCKNER tomes XII,
XIII et XIV marqus par nous des sigles G XII, G XIII, G XIV. Rcem
ment, en 1965, Friedrich BASSENGE a publi une excellente rdition de
l'dition de Hotho (dition autorise de l'dition parue en 1955 en Alle
magne de l'Est. L'orthographe en est modernise et le texte est pourvu
d'intertitres et d'un index dtaill). Pour l'interprtation gnrale de l'Esth
tique, voir aussi le paragraphe de l'Encyclopdie V, 466-471. Trs utile,
en outre, est l'index relatif aux cours de Hegel sur l'esthtique, de H. BARTSCH,
que l'on vient de rditer.
Outre les ouvrages gnraux souvent mentionns, citons comme biblio
graphie se rapportant plus spcialement l'Esthtique en gnral : mis
part les hgliens K. ROSENKRANZ et F.Th. VISCHER, les premiers ouvrages
de W. DANZEL et Ch. BNARD; ensuite, dans la premire moiti de notre
sicle, B. CROCE, Ultimi saggi, 147-160, et H. KUHN. Parmi les ouvrages
rcents, il faut citer : G. LUKACS, F. PUGLISI, G. VECCHI, B. TEYSDRE,
1. KNox, Ch. DULCKEIT-VON ARNIM, C. ANTONI, J. KAMINSKY, W. BROCKER
(dans : Auseinandersetzungen 33-57), G.E. MUELLER (dans : Origins,
IVe partie, surtout 429-557) et E. HELLI!R. Plus spcialement : J. TAMINIAUX
sur l'esthtique du jeune Hegel; H. LAUENER sur l'esthtique et la langue;
J. PATOCKA sur le pass de l'art (avec une brve esquisse de l'origine et
de l'volution de la doctrine de Hegel); W. LMULLER sur la thse de
Hegel concernant la fin de l'art. Il existe galement, surtout du ct
marxiste, plusieurs essais concernant l'esthtique de Hegel dans le Hegel
Jahrbuch , tome Il (1964), III (1965), IV (1966).
Il faut noter dans ce contexte que, prcisment en ce qui concerne
l'Esthtique (mais aussi l'Encyclopdie et la Phnomnologie), H. LAUENER
remarque que Hegel n'expose pas, il est vrai, une philosophie systmatique
du langage, mais que, chez lui, le langage fait partie intgrante du mouve
ment de mdiation immanent, constitutif du systme de l'ensemble de la
philosophie hglienne : La philosophie hglienne est la philosophie de
l'absolu qui, en tant que logos, n'existe que dans le langage (p. 10).
Hegel expose dans l'Esthtique que c'est le langage qui dlie la langue
de l'art. Quant la thorie du langage chez Hegel, citons encore les travaux
de J. SIMON, M. ZUFLE et Th. BODAMMER.
426 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
1823, 1826 et 1828/29. Il semble que les annes qui sparent ces
-diffrents cours furent occupes, entre autres, par des voyages
-d'tude et par des voyages artistiques assez importants. Citons
Ernst Bloch en guise d'introduction l'Esthtique: L'tre (Sein)
commence ici intuitivement devenir pour soi. La vie au-del du
travail s'appelle loisir. C'est l qu'habitent les Muses, les premires
consolatrices de Hegel naissant l' tre-pour-soi de l'Esprit.
La porte ouvrant sur' l'Esprit absolu' que celui qui rentre chez lui
atteint tout d'abord est surmonte de l'inscription : beaut. Le beau,
c'est l'ide au niveau de l'intuition, l'apparence de l'ide dans un
moyen sensible (pierre, couleur, son, parole) sous la forme d'un
phnomne limit 32.
Les historiens ne cessent de reprocher Hegel ses constructions
a priori)} (et cela videmment bon droit). Face ces griefs sans
nuances, il faut faire remarquer, en ce qui concerne l'Esthtique de
Hegel, que derrire cette philosophie de l'art se cache non seu'ement
une histoire de l'art cultive avec intensit mais aussi une riche et
multiple exprience de l'art. H. G. Hotho, diteur perspicace des
ours sur l'esthtique, nous dcrit Hegel tel qu'il le connut ds sa
premire rencontre. Voir l'homme Hegel sous le philosophe ne peut
que nous aider comprendre plus profondment sa phi'osophie :
C'tait encore au dbut de mes tudes. Timide, et pourtant confiant,
je pntrai un matin pour la premire fois chez Hegel. Il tait assis
un grand bureau et faisait impatiemment un choix parmi des livres
et des papiers entasss ple-mle. Sa silhouette, prmaturment vieil
lie, tait courbe, et pourtant, il en manait une force et une rsis
tance profondes. Une robe de chambre d'un gris jauntre lui cou
vrait les paules et descendait ngligemment jusqu'au sol. Son atti
tude ne portait pas la moindre trace de grandeur imposante ni de
charme captivant; c'est un trait bien bourgeois de droiture respec
tab'e qui me frappa tout d'abord en lui. Je n'oublierai jamais la pre
mire impression que produisit en moi son visage : blme et amor
phe, comme sans vie. Ce n'tait pas une passion dvorante, mais
plutt tout le pass d'une pense jour et nuit ininterrompue qui se
refltait dans ses traits. La torture du doute, les fermentations des
temptes dvastatrices de la pense ne semblaient avoir tourment ni
boulevers cette rflexion, cette recherche, cette enqute longue de
quarante ans. C'tait le besoin infatigable de dployer toujours plus
largement et p'us profondment, plus strictement et plus imprieuse
ment le germe de l'heureuse dcouverte de la vrit qui avait creus
son front, ses joues, sa bouche. Lorsque cette comprhension som
meillait, ses traits semblaient vieux et fltris, mais lorsqu'elle s'veil
lait, eIle devait exprimer toute la gravit d'une chose noble en soi, ne
se suffisant elle-mme que par le travail ardu d'une rflexion
acheve, le srieux avec lequel il tait plong dans cette longue m
32. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 274.
427 LE CHRIST DANS L'ART
ditation. Comme sa tte tout entire tait empreinte de dignit! Son
nez de noblesse! Son front tait haut, quoiqu'un peu fuyant, son
menton tait calme. La noblesse de la fidlit et de la vraie droi
ture, dans les grandes choses comme dans les petites, de la claire
conscience d'avoir cherch avec le meilleur de soi-mme, dans la
vrit seu'ement, un dernier apaisement, avait marqu tous ses
traits de la manire la plus individuelle qui soit. Je m'tais attendu
une conversation scientifique ttonnante ou enflamme, et je fus
trs tonn de faire prcisment l'exprience inverse. Venant de
rentrer d'un voyage aux Pays-Bas, cet homme extraordinaire eut le
talent de me dcrire avec force dtails la propret des villes, la
grce et la fertilit du pays, les vertes prairies s'tendant perte de
vue, les troupeaux, les canaux, les trsors de l'art et le mode de vie
un peu rigide mais cordial de ce peuple. En moins d'une demi
heure, je me sentis tout fait l'aise, aussi bien en Hollande qu'au
prs de Hegel lui-mme 33.
Pour donner plus de poids encore ces observations biographi
ques et prouver le don prcis d'observation que possdait Hegel, S01\
exprience concrte de l'art et son sens artistique extrmement dve
lopp, mme dans les choses forme1Jes, citons au moins, puisque
nous ne pouvons nous attarder la fascination de ses innombrables
analyses esthtiques, un bref extrait de l'Esthtique elle-mme con
cernant les couleurs de la peinture hollandaise :
Ayant pris pour contenu l'apparence des objets comme telle et
l'ayant pour ainsi dire stabilise, l'art ne s'arrte pas l. Outre les
objets, ce sont les moyens de reprsentation qui deviennent une fin
en soi, si bien que c'est l'habilet subjective dans l'application des
moyens utiliss par l'art qui devient un objet des uvres d'art. Les
anciens Hollandais avaient dj fait une tude approfondie de la
physique des couleurs; Van Eyck, Memling, Schoreel connaissaient le
brillant de l'or, de l'argent, l'clat des pierres prcieuses, de la soie,
du velours, des fourrures, etc., et ils savaient les reproduire de
faon donner l'illusion de la ralit. Or, c'est cette matrise dans
l'obtention des effets les plus frappants par la magie de la couleur et
par les mystres de leur charme, qui acquiert cette fois une va'eur en
soi. De mme que l'esprit qui pense et apprhende reproduit le monde
l'aide de reprsentations et de penses, l'objectif principal devient
maintenant de reproduire subjectivement "extrieur, indpendamment de
l'objet, l'aide des lments sensibles que sont la couleur et l'clairage.
On dirait une musique objective, une sonorit de couleurs. Il en est
ici de la couleur comme si c'tait de la musique o un son isol ne
signifie rien et n'acquiert une signification que dans ses rapports avec
d'autres, que ces rapports soient d'opposition ou d'accord, de fusion
ou de transition. En regardant de prs une couleur qui brille comme
l'or, qui tincelle comme une tresse claire, on ne peroit que des
traits et des points blanchtres et jauntres, des surfaces colores;
une couleur isole n'a pas cet clat. C'est seulement associe avec
d'autres qu'elle peut produire cet clat et ces reflets. Dans l'atlas de
33. H.G. HOTHO, Vorstudien fr Leben und Kunst, 383 s.
428 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Terburg, par exemple, chaque tache de couleur est d'un gris mat,
plus ou moins blanchtre. bleutre, jauntre, mais lorsqu'on la regarde
une certaine distance et dans ses rapports avec les autres, on obtient le
beau et le doux brillant qui correspond l'atlas rel. Il en est de
mme du velours, des jeux de lumire, de la couleur des nuages, bref
de tout ce qui est reprsent sur un tab'eau. Ce n'est pas le rflexe
de la sensibilit qui, comme c'est souvent le cas par exemple dans
la reprsentation de paysages, cherche s'extrioriser, mais c'est
uniquement l'habilet subjective qui se manifeste de cette faon objective
comme une proprit que possdent par eux-mmes les moyens de
crer une objectivit, par leur propre action vivifiante. (G XIII, 224
226) 33 a.
Ces cours sont consacrs l'esthtique, c'estdire la phi
losophie, la science du beau, et du beau dans l'art (X, 1). Donc
l'esthtique aussi est philosophie : l'art est considr, non comme
imitation de la nature ou comme source d'motions, ou encore
comme affermissement de la moralit (cf. X, 28-55), mais au con
traire comme une forme particulire du phnomne de l'Esprit
(X, 8). De ce fait - forme du savoir et sorte de culte - il est intime
ment apparent la religion et la philosophie avec lesquelles il
constitue une manire d'exprimer le divin (X, 26; cf. X, 104;
on se souvient de la Phnomnologie et de sa religion de l'art).
Il est un aspect de la rconciliation de l'en-dea avec l'au-del,
du concept avec la nature, de l'intrieur avec l'extrieur (X, 26;
cf. X, 22; Encyclopdie V, 466). Ds le dbut de ses cours, Hegel
se confronte aux conceptions de l'art propres Kant, Schiller,
Winckelmann, Schelling et Friedrich Schlegel qui lui ont, bien
entendu, apport normment. Et il professe, bien autrement que
Kant par exemple, et bien plus encore que Schiller, sa conception
de la beaut, dtermine non seulement par la forme, mais gale
ment par le contenu.
Mais en quoi consiste prcisment le caractre particulier de
l'art? Il a la particularit de reprsenter le suprme de faon
sensible, et de le rendre accessible la nature perceptive (X, 26).
L'artiste enchane et dvoile l'Esprit dans la matire; les uvres
d'art sont des manifestations sensibles de l'Esprit, dans lesquelles
l'Ide, l'Absolu prennent forme, prennent corps. L'art a pour ma
tire le sensible spiritualis autant que le spirituel devenu sen
sible (X, 66). Ainsi, l'art, la religion, la philosophie, ont certes
33 a. Traduction emprunte S. JANKLVITCH, Leons sur l'esthtique,
Aubier, Paris, 1967, 137 s.
LE CHRIST DANS L'ART 429
le mme contenu: l'Esprit absolu (X, 142 s), Dieu (X, 150).
Mais c'est dans la forme qu'ils diffrent : la philosophie, c'est la
pense; la religion, c'est la reprsentation de l'Esprit absolu, mais
l'art n'est que l'intuition, la connaissance immdiate de l'Absolu,
et pour cette raison mme, conscience sensible ou immdiate de
l'Esprit absolu (X, 150). L'uvre d'art n'est que signe de
l'Ide (Encyclopdie V, 466). C'est pourquoi l'art est subordonn
la religion et la philosophie. Il faut mme dire que l'Ide
la plus profonde et au stade suprme, c'est--dire l'Ide chrtienne,
n'est pas capable d'tre reprsente de manire sensible par l'art
(X, 27). Ceci signifie-t-il que la Philosophie de l'Art ne nous livrera
rien du christianisme et de Jsus-Christ? Il faut attendre.
L'art est l'intuition concrte et la reprsentation de l'en-soi de
l'Esprit absolu, c'est--dire de l'Idal sous la forme de la
beaut (Encyclopdie V, 466). Le beau est le moyen dont
se sert l'art pour reprsenter l'Absolu, le divin, l'Ide. Non pas
toutefois le beau que recle la nature, mais le beau de l'art, le
beau ui nat dans et de l'Esprit, le beau issu de la libert cr!-
t r ~ le beau q ~ i eSte1ill-me-temps vrai et bon : c'est l que
l'Ide se transforme en-une Ide figure:eiIdal (X, 112).
Ainsi donc, le beau de l'art ou Idal n'est rien d'autre que l'Ide
reprsente comme existante (X, 214), l'Ide charge de la
dtermination plus prcise d'tre une ralit essentiellement indi-
viduelle, c'est--dire figuration individuelle de cette ralit destine
laisser apparatre l'Ide essentiellement en soi (X, III s),
l'apparence vritable (X, 114), l'unit du contenu et de la manire
d'tre de ce contenu, la ralit et le concept tant conformes et ren-
dus conformes l'un l'autre (X, 114). Dans l'art parfait, port son
sommet, la forme, la figure, l'image, la reprsentation, correspondent
parfaitement l'Ide; la forme y est vraie pour elle-mme. Mais tout
art n'est pas l'art suprme. La marche vers le plein Idal, vers la
pleine beaut, vers la libert de l'artiste, consiste dans l'union tou-
jours plus intime du contenu et de la forme, de l'universel spirituel et
de l'individuel sensible: c'est de cette manire que s'opre la rv-
lation toujours plus pure, toujours plus concrte, de l'Esprit divin.
C'est pour cette raison que l'artiste crateur qui collabore cette
rvlation peut tre nomm Matre du Dieu (Encyclopdie V,
468).
L'Esprit absolu accde sa pleine ralisation en se dveloppant
par une dialectique vivante en tant qu'Esprit artistique, en une gra-
dation de figurations cohrentes qui indiquent un tat universel du
monde dans lequel cet tat de l'Esprit, et, par l, au fond, l'essence
430 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
de Dieu, peut tre exprim. Ces figurations de l'Esprit se mani
festent dans les uvres d'art des diverses poques et dans leurs
styles. Etant donn que l'Esprit des beaux-arts est un Esprit
populaire limit (Encyclopdie V, 467), toute l'volution est lie
l'volution des diffrents peuples et dnote par le fait mme un
paralllisme avec l'volution de l'histoire universelle. Suivant la rela
tion qui existe entre l'Ide et sa figuration, il est possible de cons
tater diffrentes formes de l'expression artistique qui, dans une
confrontation historique constante, se hissent une libert et une
spiritualit toujours plus grandes et qui, au sein de leur propre vo
lution, connaissent ascension, apoge et dclin.
Hegel consacre donc la premire partie l'Ide du beau en gn
ral, au beau que recle la nature, et au vritable objet de l'Esth
tique, savoir le beau dans l'art ou Idal (tome X) - ce propos, il
traite galement de l'artiste. Dans la seconde partie principale de
l'uvre, il dveloppe les concepts fondamentaux systmatiques en
faisant ressortir l'volution historique qui a men l'idal aux dif
frentes formes du beau dans l'art. Le point de dpart est la forme
artistique symbolique ou orientale (G XII, 401-563) : L'Ide tota
lement imprcise cherche se symboliser dans le phnomne;
contenu et forme se recouvrent de manire abstraite et inadquate.
C'est de cette forme symbolique que sortira la forme artistique
classique ou grecque (G XIII, 1-119) : L'Ide prcise s'panouit
dans le phnomne; contenu et forme se rencontrent dans la forme
humaine, une forme qui est pour cette raison encore imparfaite,
laquelle fait dfaut la profondeur absolue. Tout s'accomplit finale
ment dans la forme artistique romantique ou chrtienne (G XIII,
120-240): L'Ide absolue se spiritualise l'intrieur de l'homme;
contenu et forme constituent une unit spirituelle concrte. Chacune
de ces formes d'art s'exprime de manire caractristique. L'art
symbolique oriental exprime son caractre dans l'architecture; l'art
grec, dans la sculpture; l'art romantique, dans la peinture, la
musique, la posie. De cette manire, Hegel russit exposer, dans
la troisime partie principale, un systme, voire une hirarchie des
diffrents arts - les considrant eux aussi comme objectivation de
l'Esprit. Il ne procde pas de manire abstraite, mais en se basant
sur une volution historique dialectique (G XIII, 241-465;
G XIV, 1-581) : il prend comme point de dpart l'art le plus ext
rieur (l'architecture), puis, passant par la sculpture, la peinture et la
musique' (qu'il traite trs brivement, car il n'eut jamais avec la
musique de rapport trs troit), il aboutit l'art le plus intrieur
(la posie). Au cours de ce processus, chacune de ces formes d'art
431 LE CHRIST DANS L'ART
subit une intriorisation dialectique approprie (par exemple l'vo
lution de l'architecture, des constructions de l'Orient aux temples
grecs, classiques par leur harmonie, jusqu' la cathdrale gothique
intriorise).
E. BLOCH loue comme suit le style expressif de Hegel qui, malgr
son sens profond de la posie, n'a jamais voulu tre un philosophe
pote:. ou un talent universel : Ce mme philosophe qui, logicien,
vivait opinitrement et infatigablement dans le monde obscur des
concepts, se livre, dans son esthtique, en tant qu'elle est l'exp
rience artistique la plus concrte, l'union parfaite ce contenu. Ce
n'est pas le penseur qui parle ici, un penseur qui serait en outre
sensible au charme des tableaux, des statues, des spectacles; il ne parle
pas de l'art, instal! dans un fauteuil d'orchestre ou encore dans un
canap. C'est au contraire quasi un peintre, un sculpteur, un drama
turge latent qui surgit parmi ses semblables, au cur de l'art mme,
prsent et vivant en lui. Il parle son langage, il exprime l'art au moyen
du concept, mais, bien entendu, l'art en tant que phnomne, non en
tant que concept. Le fait que l'uvre d'art soit une manifestation sen
sible est pour Hegel tout aussi important que l'Ide spcifique qui y
apparat. Toute sparation de ces deux moments fait de chacun d'eux
quelque chose d'extrieur u.
La dtermination fondamentale de l'art romantique consiste en
ce que l'Esprit y prend conscience de lui-mme, de sorte qu'il n'est
pas ncessaire qu'il prenne, comme dans l'art classique, une forme
humaine pour trouver sa vrit; ici, il lui suffit de quitter l'appa
rence extrieure et de regagner son intriorit : dans la figuration
de la beaut spirituelle en laquelle contenu et forme concident
pleinement. C'est pourquoi il est ncessaire que l'Esprit se dtache
de la personnalit finie pour s'lever vers l'Absolu et que, inverse
ment, l'Absolu ne soit pas simplement considr comme une dimen
sion au-del de l'homme. Une telle intriorisation de l'infini signifie
cependant la ngation absolue de toute particularisation extrio
rise de l'Absolu : Dans ce Panthon, tous les dieux sont dtr
ns, la flamme de la subjectivit les a dtruits. Et au lieu de ce
polythisme sculptural, l'art ne connat plus dsormais qu'un seul
Dieu, un seul Esprit, une seule autonomie absolue qui, en tant que
savoir et vouloir absolus portant sur eux-mmes, maintiennent libre
ment leur unit et ne se dispersent plus en ces fonctions et carac
tres particuliers qui n'taient maintenus cohrents que par la con
trainte d'une obscure ncessit (G XIII, 123). Mais en mme
temps, cette intriorit absolue doit apparatre dans la ralit afin
34. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 279 s.
432 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
de pouvoir tre saisie et reprsente par l'art : La subjectivit
absolue comme telle chapperait cependant l'art et ne serait
accessible qu' la pense si, afin d'tre subjectivit effective con
forme son concept, elle ne pntrait aussi dans l'tre-l ext
rieur et ne se concentrait en soi qu' partir de cette ralit. Ce
moment de la ralit effective appartient l'Absolu, parce que
l'Absolu - en tant que ngativit infinie - a pour rsultat de son
activit lui-mme en tant que simple unit avec soi du savoir. c'est
-dire en tant qu'immdiatet. A cause de cette existence imm
diate, fonde sur l'Absolu mme, celui-ci ne se rvle pas comme
l'unique Dieu jaloux qui se contente d'abolir le naturel et l'exis
tence humaine finie sans s'y manifester lui-mme comme vritable
subjectivit divine. C'est au contraire le vritable absolu qui s'ouvre
et qui acquiert par l un aspect sous lequel l'art peut aussi le saisir
et le reprsenter (G XIII, 123).
C'est pour cette raison que l'art romantique ou chrtien est la
forme suprme de l'art, car l'unit de la nature divine et de la
nature humaine n'y est pas seulement saisie par les sens, mais dans
l'Esprit et dans la vrit (X, 119). On revient de la reprsen
tation sensible l'intriorit spirituelle . L'unit de la nature
humaine et de la nature divine est une unit connue et seulement
ralisable en Esprit et par le savoir de l'Esprit (X, 121).
C'est ainsi qu'apparat dans son intriorit le Dieu de l'art
romantique, mais dans une intriorit qui s'exprime dans son tre-l
rel, en tant que mode humain de manifestation, de sorte que
s'ouvre sur le monde humain une nouvelle plnitude laquelle
se rfre l'Esprit. Et le contenu de cet art semble, il est vrai,
restreint par rapport au divin, mais il apparat aussi infiniment largi
par rapport tout ce qui a t rvl par l'intriorit (G XIII,
130 s). Le religieux reprsente donc le premier, mais non le seul
cercle de l'art romantique; il Y a en outre la forme que revt
l'Esprit dans le monde profane (la chevalerie et ses thmes favoris :
honneur, amour, fidlit, bravoure : G XIII, 165-190) et la forme
que revt l'autonomie formelle du caractre individuel (qui mne
cependant par le got de l'aventure la dissolution de la forme
d'art romantique: G XIII, 191-240).
Dans sa postface l'Esthtique de Hegel, G. Lukcs s'exprime bien
trop superficiellement, aveugl sans doute par la polmique idologique,
lorsqu'il caractrise avec ddain l'interprtation et l'estimation de l'art
chrtien chez Hegel : II n'est peut-tre pas superflu de faire remar
quer au lecteur d'aujourd'hui que ce jugement port sur l'art, le trai
tant en tant que partie intgnmte de l'volution religieuse, dpend du
433 LE CHRIST DANS L'ART
fait que la philosophie allemande de l'poque tait en retard! sur son
temps 35.
Contrairement Lukcs qui, bon droit, quoique assez partialement,
dcouvre chez Hegel un rsum des ides et des courants esthtiques
prcdents, de Kant ScheUing et Solger en passant par Schiller et
Goethe, J. Taminiaux 36 re've la continuit de la conception hg
lienne de l'art dans les uvres de jeunesse et dans celles de l'ge mr.
Alors qu'au dbut Hegel considre que l'art et la religion vont de
pair, il dcouvre de plus en plus, partir de Francfort, que l'art n'est
pas adquat l'Absolu. mais qu'il n'en est que la manifestation sen
sible. Une chose est certaine: si Hegel a beaucoup appris de ses pr
dcesseurs, il ne manque pas en mme temps de les critiquer et de les
dpasser.
Pour Hegel, la supriorit de l'art chrtien sur l'art classique
consiste en ce que, malgr toute J'intriorisation qu'il renferme, il
ne peut tre question dans ce dernier de la fte du Dieu solitaire,
de son simple isolement et de son dtachement du monde vid de
Dieu . Considre sous cet aspect, la phrase clbre de Schiller
, Comme les dieux taient encore plus humains, les hommes taient
plus divins' est compltement fausse (G XIII, 108). L'art grec
classique avec tout ses dieux n'tait pas trop anthropomorphique
- comme on le lui reproche souvent - il l'tait trop peu : Le chris
tianisme a pouss l'anthropomorphisme beaucoup plus loin; car,
selon la doctrine chrtienne, Dieu n'est pas seulement un individu
ayant revtu une forme humaine, mais bien un individu singulier
rel, entirement Dieu et entirement homme rel, engag dans
toutes les conditions de l'existence, et non un simple idal de la
beaut et de l'art pourvu d'une forme humaine. Si l'on n'a de
l'Absolu que la reprsentation d'un tre (Wesen) abstrait, indiff
renci en soi, alors, certes, toute espce de figuration est impossible,
mais, pour que Dieu soit Esprit, il faut qu'il apparaisse comme
homme, comme sujet singulier, non comme existence humaine
idale, mais comme mouvement rel allant jusqu'aux dernires
extrmits temporelles de l'existence immdiate et naturelle. Dans
l'intuition chrtienne, on rencontre en effet le mouvement infini qui
consiste s'tendre jusqu' l'extrme du contraire et ne rentrer
en soi dans l'unit absolue que par le dpassement de cette divi
sion (G XIII, 13 s).
C'est donc la vritable incarnation de Dieu, sa souffrance et sa
ngativit en Dieu mme qui confre l'art chrtien toute sa pro
35. G. LUKAcs, Hegels Asthetik, 595.
36. J. TAMINIAUX, La pense esthtique du jeune Hegel.
28
434 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
fondeur : C'est dans ce moment de la sparation qu'intervient
l'incarnation de Dieu, au moment o, en tant que subjectivit sin
gulire relle, il se distingue de l'unit et de la substance comme
telle, et que, dans ce temps et dans cet espace communs, il a le
sentiment, il prend conscience, il souffre de la sparation pour acc
der enfin, par la rsolution de cette opposition, une rconciliation
infinie. Ce point de transition se situe, selon la conception chr
tienne, dans la nature de Dieu mme. En effet, par ce biais, on peut
considrer Dieu comme libre spiritualit absolue dans laquelle les
moments du naturel et de la singularit immdiate sont certes pr
sents, mais o ils doivent tre galement dpasss (G XIII, 14).
C'est pourquoi l'harmonie sereine de l'art classique et la rconci
liation purement superficielle qu'il prsente ne peuvent satisfaire :
Dans l'art classique, par contre, la sensibilit n'est ni tue ni morte,
et c'est pourquoi elle n'est pas non plus ressuscite la spiritualit
absolue. C'est pour cette raison que l'art classique et sa belle reli
gion ne satisfont pas les profondeurs de l'Esprit. Tout concret qu'il
soit en lui-mme, il demeure encore abstrait pour l'Esprit. En
effet son lment n'est pas le mouvement et la rconciliation de
cette subjectivit infinie rsultant de l'opposition, mais seulement
l'harmon"e sereine de l'individualit dtermine et libre dans son
tre-l adquat c'est--dire le repos dans sa ralit, le bonheur, la
satisfaction et la grandeur en soi-mme, la srnit et la batitude
ternelles. Mme dans le malheur et la douleur, cette harmonie ne
se dpartit pas de la scurit qui se repose sur elle-mme. L'art
classique n'a pas creus fond et n'a pas rconcili l'opposition
fonde dans l'Absolu (G XIII, 14 s).
C'est dans l'intriorisation et dans la spiritualisation de cet art
que s'opre le passage du purement humain satisfait de lui
mme la profondeur et la souffrance de l'Absolu; et ceci, non
de manire abstraite, mais bien concrtement. L'Absolu ne rside
pas en dehors de l'humain, mais en l'humain mme. Il est toutefois
important de souligner que ce n'est pas l'art qui cre cette unit
mais la religion elle-mme - en gnral, Hegel ne parle plus mainte
nant de la religion de l'art comme auparavant. L'art rend cette
unit visible (G XIII, 132). Dieu sous la forme humaine! On com
prend alors pourquoi l'aspect religieux constitue le premier cercle
et le plus intrieur de l'art romantique, de l'art parfait, et l)Ourquoi,
d'autre part, l'histoire du salut, la vie du Christ, sa mort et sa
rsurrection en constituent le point central (G XIII, 135):
L'homme n'apparat pas en tant qu'homme pourvu d'un caractre
simplement humain, de passions limites, d'objectifs et de ralisa
435 LE CHRIST DANS L'ART
tions finis, ou encore dans la simple conscience de Dieu. Il appa
rat au contraire comme le Dieu unique et universel lui-mme,
dot du savoir sur lui-mme, dont la vie et la passion, la naissance,
la mort et la rsurrection rvlent - aussi la conscience finie
ce qu'est l'Esprit, ce qu'est l'ternel et l'infini selon sa vrit. C'est
ce contenu que reprsente l'art romantique dans l'histoire du
Christ, de sa mre, de ses disciples, ainsi que dans la vie de tous
ceux en qui l'Esprit Saint est l'uvre et en qui est prsente toute
la divinit! Car, dans la mesure o c'est Dieu - lui qui est prcis
ment l'universel en soi - qui apparat dans l'tre-l humain, cette
ralit ne se limite pas l'existence singulire, immdiate, dans la
personne du Christ. Au contraire, elle s'tend l'humanit tout
entire o l'Esprit de Dieu se rend prsent et demeure uni lui
mm.e dans cette ralit effective (0 XIII, 126, cf. 141 s).
Ceci est certain dans le Christ: Un homme singulier est Dieu,
et Dieu est un homme singulier (0 XIII, 142)! Cette unit de
Dieu et de l'homme existe tout simplement, en ce sens que l'homme
est esprit. Cependant elle n'existe qu'en soi, selon le concept. C'est
l'homme qu'il incombe de raliser pour lui-mme cette unit for.
damentale, l'encontre de toute division. C'est dans le Christ que
la rconciliation de l'Esprit avec luimme - l'histoire absolue, l,
processus de la vracit . doit devenir intuition et certitude grce
la manifestation de Dieu dans le monde : Le but est en mme
temps le commencement existant en soi et pour soi, la prsuppo
sition de la conscience religieuse romantique que Dieu lui-mme
est homme, chair, qu'il s'est fait ce sujet singulier dans la per
sonne duquel la rconciliation ne reste pas un simple en-soi ,
c'est-dire qu'elle ne serait connue que d'aprs le concept, mais,
au contraire, cette rconciliation se pose la conscience sensible
et intuitive comme objectivement existante en la personne de cet
homme singulier effectivement existant. C'est de ce moment de la
singularit qu'il s'agit, afin que chaque individu y trouve l'intuition
de sa rconciliation avec Dieu. Cette rconciliation n'est pas en soi
et pour soi une simple possibilit, elle existe effectivement, et, pour
cette raison, elle doit apparatre rellement accomplie dans ce sujet
unique. Or, lorsque l'unit considre comme rconciliation spiri.
tuelle de moments opposs n'est pas un tre-un unique
ment immd'at, il faut donc deuximement que ce processus de
l'Esprit accde l'existence en ce sujet-l en tant qu'histoire de
ce sujet, processus par lequel la conscience est seulement vri
tablement Esprit. Cette histoire de l'Esprit qui se ralise dans
l'individu ne contient rien d'autre que ce que nous avons dj
436 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
effleur plus haut : Il faut que l'individu se dpouille corporelle-
ment et spirituellement de son individualit, qu'il souffre et meure.
Il faut aussi, inversement, qu' travers la souffrance de la mort,
il sorte vainqueur de la mort. Il faut qu'il ressuscite comme le Dieu
glorifi, comme l'Esprit effectif qui vient certes d'accder l'exis-
tence en tant qu'individualit de ce sujet, mais qui, tout aussi
essentiellement, n'est Dieu qu'en qualit d'Esprit dans sa commu-
naut (G XlII, 143).
Le caractre le plus profond du christianisme, ce qu'il a de divin
ne peut - nous l'avons dit - s'exprimer dans l'art, fond qu'il est
dans l'intriorit de la foi. Dans ce sens, on peut donc qualifier la
reprsentation artistique de l'histoire de Jsus-Christ de quel-
que chose de superflu (G XIII, 143). Mais elle n'est pourtant pas
superflue, en ce sens que l'extriorisation de D'eu dans l'incarna-
tion est prsente de manire ingalable prcisment dans ce que la
reprsentation artistique a de singulier et d'extrieur en sa ra-
lit concrte sensible. Dans l'incarnation de Dieu en Christ, l'ac-
cent est mis sur le fait que Dieu est essentiellement un sujet singu-
lier, l'exclusion d'autres, et qu'il ne reprsente pas seulement
l'unit de la subjectivit divine et de la subjectivit humaine en
gnral, mais qu'il la reprsente en tant qu'il est cet homme-l.
Dans la mesure o il en est ainsi, surgissent de nouveau dans l'art,
cause de son contenu mme, tous les aspects de la contingence et
de la particularit de l'tre-l extrieur et fini dont la beaut s'tait
purifie dans les hauteurs de l'idal classique. Ce dont le libre con-
cept du beau s'tait dbarrass, parce que inadquat, le non-
idal, est repris ici comme un moment ncessaire rsultant du
contenu lui-mme et devient vident (G XIII, 144 s). Le meil-
leur artiste n'est donc pas celui qui reprsente le Christ dans une
beaut classique idale universelle, c'est celui qui sait conjuguer
celle-ci au naturel et l'individuel.
Parmi les reprsentations artistiques du Christ, l'histoire de sa
passion et de sa rsurrection revt, il va de soi, une importance
particulire. Car c'est l que l'histoire universelle de l'Esprit absolu,
qui devient d'abord effective dans cet individu singulier, atteint son
point culminant : Le vritable tournant, dans cette vie de Dieu,
c'est l'abandon de son existence singulire d'homme, l'histoire de la
passion, la souffrance sur la croix, le Golgotha de l'Esprit, la dou-
leur de la mort. Dans la mesure o, selon la nature du contenu lui-
mme, le phnomne extrieur, corporel, l'tre-l immdiat en tant
qu'individu se rvle comme quelque chose de ngatif, dans le
deuil de sa ngativit, afin que l'Esprit, sacrifiant le sensible et la
437 LE CHRIST DANS L'ART
particularit subjective, accde sa vrit et son ciel, cette sphre
de la reprsentation s'loigne au maximum de l'idal plastique du
classicisme. En effet, d'une part, le corps terrestre et la fragilit de
la nature humaine sont levs et honors puisque Dieu lui-mme
s'y incarne, mais d'autre part, cet humain, ce corporel, est prcis-
ment pos comme ngatif et se montre dans sa douleur, alors que,
dans l'idal classique, le corporel conserve son harmonie sereine
avec le spirituel et le substantiel. Les formes de la beaut grecque
ne sont pas en mesure de reprsenter le Christ flagell, couronn
d'pines, portant la croix vers le lieu du supplice, clou la croix,
s'teignant lentement au milieu des affres mortelles du martyre. Dans
ces situations, le sublime c'est au contraire la saintet en soi, la
profondeur intrieure, la souffrance infinie en tant que moment ter-
nel de l'Esprit, l'indulgence et le calme divin (G XIII, 147 s;
cf. G XIV, 42 s).
Mais la mort n'est pas un point final, c'est le commencement
d'une vie nouvelle : rsurrection! Dans la nature divine cepen-
dant, le processus de la mort doit tre considr comme un point
transitoire o s'effectue la rconciliation de l'Esprit avec lui-mme
et o se fondent positivement les aspects du divin et de l'humain,
du simple universel et de la subjectivit manifeste. C'est de leur m-
diation qu'il s'agit. Cette affirmation qui est, au fond, la base et le
commencement, doit donc se prsenter aussi de cette manire posi-
tive. Les situations de l'histoire du Christ constituant cet gard
une occasion favorable sont, principalement, la rsurrection et l'as-
cension ; parfois aussi les moments o le Christ enseigne. Cependant
l'art plastique se heurte ici spcialement une difficult majeure.
Car, d'une part, c'est le spirituel comme tel qui doit tre reprsent
dans son intriorit. D'autre part, c'est l'Esprit absolu (dont l'in-
finit et l'universalit sont positivement conjointes la subjecti-
vit et leves au-dessus de l'tre-l immdiat) dont il faudrait
cependant rendre visible, dans le corporel et l'extrieur, toute
l'expression d'infinit et d'intriorit (G XIII, 148 ; cf. 151 s, 154 s ;
G XIV, 3941 : particulirement au sujet de l'enfant Jsus).
L'Esprit, en tant que tel, ne peut tre immdiatement objet de
l'art, mais seulement dans la mesure o il est rendu sensible et
visible. Ceci se ralise dans l'amour, qui est un des motifs princi-
paux de l'art romantique: L'essence vritable de l'amour consiste
renoncer la conscience qu'il a de soi, s'oublier dans un autre
soi-mme, et cependant ne se trouver et ne se possder soi-mme
que dans cette mort et dans cet oubli (G XIII, 149). L'amour,
idal de l'art romantique dans sa sphre religieuse , est reprsent
438 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
dans le Christ comme amour divin, dans l'amour de Marie comme
amour maternel, dans l'amour des disciples, des amis et des amies
du Christ (G XIII, 150-154).
Mais, tant donn que ce qui s'est ralis dans le Christ (rconci
liation pour l'humanit, qui est une runion d'individus) doit tre
universalis dans l'Esprit, l'art chrtien dispose d'autres formes
encore, quant au contenu de l'art romantique, savoir l'Esprit
de la communaut et le dpassement de la finitude des individus :
la rptition de la Passion (les martyrs), la pnitence intrieure et
la conversion, et la manifestation du divin dans les miracles et les
lgendes (G XIII, 154-164).
Voil donc, dans le champ religieux de l'art romantique ou
chrtien; les lments principaux du contenu qu'il faut considrer
comme nature de Dieu pour soi et comme processus par lequel
et dans lequel il est l'Esprit : C'est l'objet absolu. L'art par lui
mme ne le cre ni ne le rvle, mais c'est la religion qui le lui
a donn et qu'il saisit, conscient qu'il s'agit l du vrai en soi et
pour soi, afin de l'exprimer et de le reprsenter. C'est le contenu
du cur croyant et rempli de nostalgie qui est en soi-mme la
totalit infinie, de sorte qu'alors la ralit extrieure demeure plus
ou moins extrinsque et indiffrente, sans parvenir une complte
harmonie avec l'intrieur, et que cette ralit extrieure est par l
souvent une matire rcalcitrante que l'art ne russit pas matriser
tout fait (G XIII, 164).
Par cette dernire phrase, Hegel suggre, en passant, ce qu'il
dmontre clairement dans la Philosophie de l'Histoire universelle
- ainsi que d'ailleurs dans ses grandes uvres systmatiques : la
matire historique ne se laisse pas englober dans le grand et vaste
processus de l'Esprit; dans le concret, l'volution hautement spcu
lative de l'art ne peut se poursuivre sans failles. Il faut partout
ngliger certains lments, tolrer des inexactitudes, faire des conces
sions et des compromis; n'importe quel historien de l'art pourrait
illustrer cet tat de choses au moyen d'innombrables exemples.
Cependant, dans l'pilogue aux cours de Hegel sur l'esthtiqe,
on lit qu'il a philosophiquement dispos en une couronne parfaite
toute dtermination essentielle du beau et la figuration de l'art .
Il y est question de la libration de l'Esprit par rapport au contenu
et aux formes de la finitude, de la prsence et de la rconciliation
de l'Absolu dans le sensible et le manifest, d'un dploiement de
la vrit qui ne s'puise pas en tant qu'histoire naturelle, mais
qui se rvle au contraire dans l'histoire universelle. Il y est dit
encore que le but est maintenant atteint, but qui consiste pour
439 LE CHRIST DANS L'ART
suivre le concept fondamental du beau et de l'art travers tous les
stades qu'il parcourt pour se raliser, le rendre sensible et le
mettre l'preuve par la pense (G XIV, 580 s). En lisant cette
conclusion triomphale, on est tent d'appliquer l'Esthtique la
constatation que faisait 1. Iljin propos de la Philosophie de
l'Histoire universelle : Toutes ces concessions ne dsaronnent
pas... le philosophe : il traite le programme tout comme s'il tait
ralis et couronn de succs, et la ralisation comme si elle corres
pondait l'ide originaire. Les formules du problme sont exprimes
comme si le problme tait rsolu. Il applique tacitement le maximum
du contenu vis et dsir au minimum spculatif ralis 37.
Dans une critique gnrale et dtaille de la Philosophie de l'Art,
on pourrait se demander aussi dans quelle mesure les lois fondamen
t a ~ e s spculatives de Hegel se sont avres exactes : la loi de l'univer
salit spculative, la loi de la dialectique, la loi de la ralit concrte
du spculatif.
Cependant, il ne nous appartient pas de porter un jugement sur
l'Esthtique. Toutes ces critiques ncessaires n'altrent pas sa valeur
d'uvre d'art gniale, gniale tant par l'exprience de l'art que par
l'histoire de l'art et par la philosophie de l'art dont elle tmoigne.
Son immense ouverture sur le temps et l'espace, ses connaissances
profondes et dtailles de toutes les poques et de tous les secteurs,
l'architectonique extrmement nuance de sa composition et la
faon dont Hegel l'a conue avec esprit, la fois du point de vue
absolu et du point de vue historique, forcent sans cesse l'merveil
lement et l'admiration du lecteur. Certaines questions de base
poses par Hegel, telles que la temporalit et l'historicit parti
culires de l'art (thorie des genres), le caractre d'appartenance
au pass et la prsence singulire de l'art, sont aujourd'hui encore
sans solution et ne pourront gure tre rsolues par le seul biais
des bilans phnomnologiques et des thories structurales. Cette
critique ne doit donc en rien diminuer les louanges formules
l'gard de cette uvre. Ce que Hegel dit de l'art vaut aussi, dans
une large mesure, de sa philosophie de l'art : Il transforme
chacune de ses figures en un Argus aux yeux innombrables, afin
que l'me et la spiritualit intimes deviennent visibles en chaque
point de sa manifestation. Ce n'est pas seulement la forme corpo
relle, l'expression du visage, les gestes et l'attitude qu'il a partout
changs en un il dans lequel se manifeste l'infinit interne
37. 1. ILJIN, Die Philosophie Hegels aIs kontemplative Gotteslehl'e, 330.
440 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
de l'me libre, mais tout autant les actions et les circonstances, les
paroles et les sons, et leur droulement progressif travers toutes
les conditions du paratre (G XII, 213 s).
Ch. Dulckeit- v. Arnim fait remarquer que l'Esthtique de Hegel
doit tre interprte comme allant l'encontre de la scularisation
de l'art si chre l'Aufklarung : Il faut comprendre la Philo
sophie de l'Art de Hegel comme une antithse de la scularisation
de l'art dont tmoigne, au XVIIIe sicle, l'esthtique formaliste de
l'Aufkliirung. L'idalisme allemand se dtourne de la thorie sans
objet d'un sujet esthtique crateur et jouisseur, avec ses motions
et ses ractions. Mais il ne se satisfait pas davantage de la science
comparative de l'art, uniquement oriente vers son objet et se
limitant distinguer et classer les diffrentes figures selon leurs
formes constitutives et selon leur conformit aux normes ta
blies 88.
Cependant, nous n'avons encore envisag qu'un des fronts sur
lesquels Hegel mne le combat. Il lutte aussi sur l'autre front :
savoir le classicisme et le romantisme allemands qui divinisent
l'art et en font une religion de l'art 89. L'poque de Gthe
est, comme chacun sait, l'poque o l'art est apprci et vnr
au maximum, l'poque d'une vraie religion de l'art , o l'art russit
non seulement librer l'homme de la ralit, mais aussi le
rconcilier avec la ralit (le pote, considr comme l'homme
vrai, le gnie, le sage) 40. Et s'il est une chose capable de souli
gner encore le scepticisme de Hegel envers la tendance romantique
faire de l'art un absolu, c'est bien ses dclarations tonnantes con
cernant la dissolution pure et simple de l'art (G XN, 580) qui
l'amnent - juste avant le bref pilogue personnel que nous avons
cit plus haut quand il traite de la comdie, la fin relle de
notre discussion scientifique (G XIV, 579) : Le but de tout
art se situe dans l'identit cre par l'Esprit, identit dans laquelle
l'ternel, le divin, le vrai en soi et pour soi, sont rvls, dans
une manifestation et sous une forme relles, notre contemplation
extrieure, notre motivit et notre imagination. Cependant, si
la comdie ne reprsente cette unit que dans son auto-destruction,
par le fait que l'Absolu aspirant devenir ralit voit cette ra
lisation mme dtruite par les intrts maintenant librs dans
l'lment de la ralit effective et uniquement orients vers le fortuit
38. Ch. DULCKEIT - VON ARNIM, Hegels Kunstphilosophie, 286.
39. Cf. ce sujet G. VECCHIo L'estetica di Hegel.
40. H.A. KORFF, Geist der Goethezeit J, 24, 25.
441 LE CHRIST DANS L'ART
et le subjectif, dans ce cas, la prsence et l'efficacit de l'Absolu
ne se distinguent plus, unies qu'elles sont positivement aux caractres
et aux fins de l'tre-l rel. Au contraire, seul s'affirme, de manire
ngative, le fait que tout ce qui ne concide pas avec cet Absolu se
supprime, et que seule la subjectivit comme telle s'avre en mme
temps sre d'elle-mme et assure en soi dans ce processus de sup
pression (G XIV, 580 ; cf., au sujet de la dsintgration et (de) la
suppression de l'art surtout G XIII, 194 s,
La thse de la suppression ou de la fin de l'art a valu Hegel
de nombreuses critiques manant de philosophes hgliens et non
hgliens : critiques directes (contrainte du systme, conscience
historique et esthtique dficiente, prjugs classiques conservateurs,
etc.) ; critiques indirectes dans les nouvelles tentatives visant tablir
l'esthtique sur un fondement nouveau. Ces critiques d'ailleurs ne
sont gure en mesure de dissiper le malaise se rapportant la pr
sence de l'art dans le monde actuel. Kierkegaard renchrit encore sur
la critique de Hegel l'adresse du romantisme. Schopenhauer,
Wagner et Nietzsche largissent la thorie romantique du gnie.
La tendance nationale et rvolutionnaire des hgliens libraux et
le mouvement littraire Junges Deutschland cherchent un fon
dement nouveau l'esthtique. Enfin, il y eut encore au xx sicle
de nouvelles tentatives visant trouver ce fondement par le biais
de la phnomnologie, de la philosophie existent(elle et du fonc
tionnalisme d'une part, et par les thories no-marxistes de Bloch
et de Lukacs d'autre part 41. Il ne nous incombe pas d'arbitrer la
controverse au sujet de l'art dclenche par Hegel, telle qu'eUe
est exprime de manire programmatique par exemple dans les
titres des chapitres de Croce (<< Morte dell'arte 42) et de Vecchi
(<< Morte e resurrezione dell'arte 43). Il ne s'agit pas seulement
de savoir s'il est possible, comme Hegel le fait ailleurs de temps
autre, de donner un sens positif au terme Auflosung (suppres
sion) appliqu l'art, et donc s'il est possible que cette mort signifie
en mme temps rsurrection ou encore renaissance de l'art. Il est
de la plus haute importance de savoir plutt si l'on peut apporter
la preuve convaincante que Hegel possdait rellement le senti
ment artistique et l'ouverture thorique fondamentale, applicable
non seulement l'art post-classique, mais aussi l'art post-roman
tique, ainsi qu'une conscience artistique renouvele dans l'esprit de
41. a. W. I..MLLER, Hegels Satz vom Elide der KUlISt, 75-77.
42. B. CROCE, Ultimi saggi, 147-160.
43. G. VECCHI, L'estetica di Hegel, 177-196.
442 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
sa philosophie. Cette question est lie au problme de l'avenir
post-hglien lui-mme sur lequel nous reviendrons dans un contexte
plus gnral. Ce qui nous intresse davantage ici, c'est, en nous
appuyant sur le texte final cit, de constater que l'art ne peut tre
ce qu'il y a de plus sublime et de plus haut, et que ce fait est en
relation troite avec la situation cre par le christianisme : La
division profonde et la rconciliation de la subjectivit rvles
par le christianisme ne peuvent donc tre reprsentes par l'art de
manire adquate. C'est aussi pour cette raison que, aux yeux de
Hegel, l'art a perdu tout jamais sa dtermination la plus haute 44.
W. OELMLLER, pour qui Hegel parle simplement de la fin de la
dtermination la plus haute, du dpassement de la possibilit extrme
et ne mentionne nulle part la fin de l'art (?) 45, cite trois expriences
de Hegel pour prouver que l'art a irrvocablement perdu sa dtermi
nation d'organe suprme de la vrit 46 :
1. Selon Hegel, dans la socit moderne et au sein d'un Etat mo
derne. l'art n'est plus capable de reprsenter adquatement l'homme
et son monde actuel comme totalit.
2. La prtention de l'art exprimer adquatement la vrit suprme
est rfute par le christianisme de manire plus dcisive encore que
par la socit moderne et l'Etat moderne - qui ne sont pour Hegel que
des moments du monde actuel... Pour lui, l'lment nouveau, unique
en son genre, propre la religion chrtienne et l'incarnation de Dieu,
rside dans le fait que la vrit, rvle depuis lors, n'est plus expri
me au niveau de l'art uniquement par la reprsentation et la force
imaginative comme l'est la vrit des incarnations hindoues et de
l'art grec. La vrit est maintenant non plus imagination, elle est
vraiment ralit .
3. 11 est possible de dmontrer l'chec de cet art et de ces tho
ries qui cherchent maintenir malgr tout ou renouveler la prten
tion extrme de l'art. C'est ainsi que Hegel traite les thories artis
tiques de ScWegel, de Schelling et de Solger, ainsi que l'art de Hol
derlin, de Novalis, Tieck, ET.A. Hoffmann, Jean Paul, Kleist et Carl
Maria von Weber.
La controverse relative la fin de l'art confirme en tout cas ce
que le texte de Hegel cit plus haut avait dj rendu vident: Parvenu
l'ge mr, Hegel pense que ce n'est pas l'art, mais seulement la
religion qui est capable d'une vritable rvlation de l'Esprit. Ainsi
donc, en dbouchant dans la Philosophie de la Religion, la Philoso
phie de l'Art mne spontanment sa propre sursomption.
44. \V. LMLLER. Hegels SalZ l'Dm Ende der Kunst. 86.
45. Ibid., 87.
46. Ibid., 78-87.
LE CHRIST DANS LA RELIGION 443
4. LE CHRIST DANS LA RELIGION
L'avenir propre aux beaux-arts comme la religion se situe dans
la vritable religion. Le contenu restreint de l'ide passe en somme
dans l'universalit, qui est identique la forme infinie - et l'intuition,
le savoir immdiat li au sensible, passe dans le savoir qui se mdia
tise en soi, dans un tre-l qui est lui-mme le savoir, dans le rvl;
de sorte que la dtermination du libre entendement est le principe
du contenu de l'Ide. celui-ci tant l'Esprit absolu pour l'Esprit
(Encyclopdie, V, 471-475).
Nous en arrivons ainsi au point final o un certain nombre de
travaux concernant la christologie de Hegel auraient commenc
et o ils auraient parfaitement pu commencer; nous en arrivons
donc l'uvre dans laquelle on chercherait en premier lieu
dcouvrir la christologie de Hegel : sa Somme thologique ,
ses Cours sur la philosophie de la religion 47. Mais prcisment
parce que cette Summa Theologica constitue le Saint des
Saints d'une Summa universalis qui, nous l'avons montr,
47. Ce n'est qu' Berlin que Hegel a commenc enseigner la philo
sophie de la religion. Il a fait ces cours pendant les semestres d't de
1821, 1824, 1827 et 1831 (le semestre d't 1829 a t consacr aux preuves
de l'existence de Dieu). Cependant l'introduction ces cours et la partie
fondamentale furent structures chaque fois diffremment. Ces cours, dits
par MARHEINEKE, furent imprims ds 1832; Bruno BAUER publia, sous le
nom de MARHEINEKE, une seconde dition en 1840. Ces deux ditions sont
trs incompltes. Nous utilisons l'dition critique de G. LASSON (dite de
1925 1929 et rdite en 1966), o le CQ!lrs manuscrit rdig par I-!egel
lui-mme (que nous marquons *) se distingue clairement, dans l'imp'ression,
des notes prises par es tudiants. Selon la numrotation, il s'agit des
tomes XII-XIV.
Outre les ouvrages gnraux sur Hegel constamment cits, notons quant
la philosophie de la religion de Hegel en gnral : C.A. ESCHENMAYER,
R. SCHMITT, F.A. STAUDENMAIER, L. NOACK, E. OTT, G. LASSON, H. GROOS,
K. NADLER, J. MOLLER, E. SCHMIDT, B. WELTE, M. BENVENUTO, 1. IL/IN,
G. DULCKEIT, A. CHAPELLE, CI. BRUAIRE, K. UiWITH, R. VANCOURT, E.L.
FACKENHEIM, W.C. SHEPHERD, W. LMLLER, M. RGNIER.
Problmes spciaux de ra philosophie de la religion : Concept de la
Rvlation: J. WERNER, G.E. MULLER, M. THEUNISSEN; Relation religion
philosophie : H. HADLlCH; Relation foi-savoir : M. RlEDEL; Preuves de
l'existence de Dieu: K. DOMKE, H.A. OGlERMANN, W. ALBREcHT, Q. HUON
DER; Dialectique et analogie : E. CORETH, J. MOLLER, B. LAKEBRINK, E.
HEINTEL, J.B. LoTZ; de sainte : O. KUHLER;
Personnalit de Dieu : Th. DIETER, W. STEININGER, C. HOTSCHEL; Trinit :
J. HESSEN et J. SPLETT; Thologie de la croix: W. SCHULTZ; Philosophie
du culte: J.H. WALGRAVE; Religion dans l'histoire universelle: H. REESE,
H.J. SCHOEPS; Comparaison avec Schleiermacher : W. SCHULTZ; Compa
444
est dans son ensemble une Summa summe theologica , nous
avons jug ncessaire de prospecter d'abord fond les zones pri
phriques avant d'en franchir le haut portail. En outre, la Philo
sophie de la Religion de Hegel doit tre considre en fonction de
l'aporie qui existe entre le christianisme d'une part, tel qu'il s'est
consftu dans sa doctrine et dans ses institutions, et la mentalit
moderne d'autre part, telle qu'elle s'est impose dans la science
et dans la socit. C'est pourquoi nous avons eu cur d'examiner
comment Hegel - la suite de Lessing, Hamann, Kant, Fichte et
Schelling, plac entre l'orthodoxie et l'AufkIarung d'abord, entre
l'AufkUirung et le romantisme ensuite - a abord et prpar la
solution aux alternatives nes de cette Aufklarung, avant de les
prsenter et de les dployer systmatiquement dans sa Philosophie
de la Religion. Il s'agit en particulier des alternatives opposant foi
et savoir, tradition et progrs, htronomie et autonomie. objec
tivit et subjectivit, au-del et en-dea. L'approche fut longue. et
j'ose esprer qu'elle n'a pas trop fatigu le lecteur; cependant,
notre avis, elle tait ncessaire. Sans perdre de vue la religion et
la socit, nous avons patiemment pass en revue toutes les impli
cations et les complications de la pense hglienne travers les
diffrentes tapes de son volution. Nous n'avons pas craint de
parcourir avec Hegel le long itinraire qui l'a conduit en Suisse,
Francfort, Ina, Nuremberg et Heidelberg au lieu de passer
directement de son point de dpart Stuttgart, ou plutt Tbingen,
Berlin. Tous ces dtours nous ont dcouvert un horizon religieux
et social si vaste que nous pouvons dispenser le lecteur d'un long
commentaire de cette Summa theologica qui, elle seule,
remplit dj trois gros volumes traitant du concept de la religion.
des diffrentes religions et de la relgion absolue. Vu les exposs
qui prcdent, il s'agit plutt de rsumer que de dvelopper. Les
rcours sur la religion sont loquents, ils constituent, sans qu'on is
explique en dtail, le meilleur colillentaire de tout ce que les autres
) uvres de Hegel contiennent explicitement et implicitement, qu'on
1s'y attende ou non, touchant la thologie et la christologie. Aprs
cette transition, vitons toute intervention de la part de l'auteur ou
de tout autre interlocuteur et donnons la parole Hegel lui-mme.
Messieurs, j'ai jug ncessaire de consacrer une partie spciale
raison avec Kierkegaard : H. REUTER, H. GERDES, H. SCHWEPPENHAUSER,
E.v. HAGEN. D'autres informations bibliographiques relatives la philo
sophie de la religion tires des archives hgliennes de Bonn se trouvent
en annexe de la nouvelle dition de LASSON de 1966 (XIV-;245-256). Pour
la question relative Hegel et l'athisme, cf. chap. IV. 3.
tJ ;/ 1-: J-. 'l.I ? (' 1 '? 1, ps .J "'-/.-. /)' ,."' t.(JV"\ l:r"" t:r--..J
4...t- (a<--+ Jo" ". J Tl (,( l'
-; JI' LE DANS LA LIGI.ON (-: iL. / If 445 <.)
S.q. 'Ul.{ -, '..r.-J -
1
de la philosophie la rflexion sur la religion, et la religion elle-
mme a pour objet, le plus lev de
l'objet de la pfiilosophie de la religion, son contenu est le contenu
absolu lui-mme... [Notre objet est] ce qui est tout simplement r..I
vrai, la vrit elle-mme, la -!eligion .9_ sont (.'
nigmes du.2!!0nde, toutes les contradictions de la pense pntrante, k" S\
toutes les souffrances du cur, la religion de l'ternelle vrit et f .
du repos ternel, la vrit absolue elle-mme, -la satisfaction }v.e-
[absolue] (XII. 1 *). C'est par ces paroles que Hegel commence te.
son cours sur la philosophie de la religon. Telle est la position
de la philosophie de la religion vis--vis de la philosophie en 110. f
gnral et vis--vis des autres parties de la philosophie. est r
le des autres la fin <ievient le '!k:.b
(XII, 33). .Lo-. .
4r--rr--. ----b.1
1. Tche de la philosophie chrtienne de la religion: La Philo- "1.-(
sophie de la Religion de Hegel pour ainsi dire cerne de toutes
parts - ne prtend certes tre une dogmatique orthodoxe, qui,
dans le feu d'une s'QPposa:ntaux
historiques comme la rforme des institutions de l'Eglise, trans-
forme - l'encontre de tout bon sens - la foi chrtienne en un
simple systme positif de dogmes obligato'res, rien que parce qu'ils
manent d'une autorit. Cette philosophie de la religion est cepen-
dant bien loigne de tout rationalisme aveugle. Elle ne pense
pas pouvoir difier. au moyen de l'entendement abstrait et banal,
une religion de la raison dtache de la tradition chrfenne et
valable pour tous. Hegel le souligne, il veut que sa PhilosoJ?!!j.e
de la Religion _soit une Philosophie chr(ii;ine' de la Religion.
S'opposant l'athisme -franais, mais aussi _l'agnosticisme de
r Kint, et enfin toute religion romantique
\. vise rien moins que la tche vritablement chrtienne et la -plus
1 nobIecll'hmme, savoir la connaissance de Dieu : Diii 'est
le point de dpart antrieur tout et la fin de tout; c'est en Lui
que tout commence et c'est versLui que tout retounie (XII. 1s*).
Il doit donc s'agir de la connaissance de Dieu, en dpit de tous les
faux prjugs des critiques- de Car, la thorie selon
).
laquelle nous ne pouvons rien savoir de Dieu, que nous ne pouvons l
le connatre. est devenue aujourd'hui une vrit totalement accepte,
une chose classe - une sorte de prjug... Plus s'est tendue la
connaissance des choses finies. grce un dveloppement quasI .
illimit des sciences. largissant jusqu' l'immensit tous les
domaines du savoir, plus s'est rtrci le cercle du savoir touchant
446 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
r Dieu. Par contre, de_p.otre au
de tout, c'est--dire d'une foule infinie d'objets, et de ne
)
rien savoir de Dieu... Comment respecter encore et donner un sens
au commandement : Et vous donc, soyez parfaits
Pre cleste est parfait , nous ne connaisss rien de Lui,
\
desarfection-7 (XII, 4s*). Je dclare ce oint de vuediam
tralellient oppos toute la nature de chrtrenle)}
(XII, 6 *).
De sa Philosophie de la Religion, Hegel veut faire une philo
sophie chrtienne concrte. Elle ne doit pas se borner comme le fit
la science mtaphysique ancienne... qu'on nommait theologia natu
raiis (la philosophie rationaliste de Wolff) considrer Dieu
d'une manire abstraite, intellectuelle, Dieu comme Etre (We
sen). Ce n'est pas Dieu simplement comme tel, comme objet,
qui nous intresse, mais en mme temps la manire dont il est
dans sa communaut (XII, 7 *, 8). Certes, la Philosophie de
la Religion n'a pas l'intention de produire la relig:on, de fon
der une religion nouvelle. Son but final est la religion, qui est
de connatre et de comprendre [DieuJ.)} (XII, 10 *). A notre
poque, hlas, on spare la rflexion croyante de la rflexion pro
fane, la pit de la science, le christianisme de l'esprit moderne.
D'une part, certains philosophes non croyants et les sciences exactes
s'efforcent d'difier un systme de l'univers (XII, 20 *) bien
clos. D'autre part, certains tholog'ens irrflchis se rpandent sinon
en une strile dogmatique dfensive, tout au moins en une ru
dition (XII, 27 *) superficielle de l'histoire des dogmes ou de
philologie critique, en un bavardage historique rudit (XII, 36).
Ces thologiens-l ne touchent pas le vritable contenu, c'est--dire
la connaissance de Dieu. Ils savent seulement de quelle faon tel
dogme a t formul lors de tel ou tel concile, les raisons qui
avaient pouss les participants de ce concile le formuler, corn
ment la prpondrance de telle ou telle opinion fut rendue pos
sible (XII, 27 s). S'il ne s'agissait plus d'un positivisme du dogme,
il s'agissait au moins d'un h,storisme du dogme. La grande tche
intellectuelle de notre poque se situe l, dans l'harmonisation,
[il s'agit de dmontrer] l'infini dans le fini, le fini dans l'infini, la
rconciliation du cur avec la conna;ssance, du sentiment religieux
absolument solide avec l'intelligence. Voil le besoin de la philoso
phie de la religion, de mme que la ncessit de la philosophie en
gnral (XII, 22 *).
La religion chrtienne est suprieure toutes les autres religions
par. le fait qu'elle ne contient pas au dpart, comme la religion
LE CHRIST DANS LA RELIGION 447
paenne , la sereine rconciliation , mais qu'elle commence
par la douleur , par le pch originel de l'homme qui est
mauvais ds l'origine (XII, 23 *). La religion chrtienne elle aussi
contient dj la rconciliation , mais d'abord seulement dans
la foi nave; elle produit cependant le besoin de la connais
sance dans le but d'une unification, d'une rconciliation des deux
[formes] , de la rvlation et de la raison connaissante (XII, 23 *).
Au Moyen Age dj, l'Eglise a... logiquement et juste titre...
refus d'admettre la sparation non chrtienne de la foi et de la rai
son, de la religion et de la thologie (XII, 55); la philosophie
scolastique est une seule et mme chose avec la thologie; celle-ci
est philosophie, et la philosophie est thologie (XII, 45). Au lieu
de se sparer, voire de s'opposer, la religion et la philosophie con
cident. En ralit, la philosophie est elle-mme culte. Cependant,
toutes deux, la religion autant que la philosophie sont culte d'une
manire spcifique (XII, 29). Culte chaque fois d'une manire qui
leur est propre, car la religion [existe comme] foi nave, senti
ment, intuition - surtout dans le savoir immdiat et dans la con
science... la philosophie de la religion [est, par contre] connaissance
pensante. concevante de la religion; [en elle,J le contenu absolu,
substantiel, est identique la forme (connaissance) absolue (XII,
62 *). Le religieux ne cesse pas d'tre religieux par le seul fait qu'il
est conceptualis - et c'est l'adresse de ceux qui mprisent ou qui
dfendent la religion que Hegel exprime cette opinion.
De cette manire, la philosophie de la religion est vraiment une
science spculative : connaissance de l'Esprit absolu. Elle est
savoir de l'Absolu, bien qu'elle ne soit pas encore le savoir
absolu. Elle est raison pensante pensante, pas encore cependant
sous la forme de la pense, mais sous la forme de la reprsentation :
elle n'est donc pas encore la philosophie absolue, elle est philosophie
de la religion (cf. XII, 67). Car elle pense encore la vrit abso
lue partir de la juxtaposition spatiale sensible et de la succession
temporelle (exemple: le Fils est engendr par le Pre ), elle est
soumise aux normes d'une autorit et une approbation comprises
de l'extrieur (cf. XII, 295-298). En tant que philosophie spculative
de la religion, elle est en particulier _ toute philosophie est con
naissance de Dieu! - la connaissance de l'Esprit absolu non seu
lement dans le concept pur (logique), mais dans son tre-l , dans
son phnomne (philosophie de l'Esprit), et cela non seulement
dans son phnomne fini (l'art) mais encore dans son ph
nomne infini (XII, 32 s). La vraie religion spculative n'est
pas une simple affaire humaine, elle est en mme temps la d
448 JSUS-CHRIST DANS L'IUSTOIRE
termination suprme de l'Ide absolue elle-mme, produit de
l'Esprit divin (XII, 44). On ne doit pas la concevoir de manire
abstraitement subjective - seulement comme une aspiration, un
appel, une prire vers Dieu (XII, 160 *) - ni de manire abstraite
ment objective - la theologia naturalis en tant que contemplation
de la simple Ide de Dieu (XII, 159 *). Une philosophie concrte
de la religion est essentiellement une philosophie humano-divine
parce qu'elle runit subjectivit et objectivit dans une relation
rciproque : une religion qui prend entirement et ds le dbut au
srieux l'unit de Dieu et de l'homme. Et par consquent, une phi
losophie qui se situe au-del des oppositions entre l'entendement
et le sentiment, la raison et la foi, la philosophie et la thologie, le
rationalisme et l'irrationalisme, la religion naturelle et la religion
positive, l'htronomie et l'autonomie. C'est donc une philosophie
aux d'mensions du temps qui a largement et irrvocablement dpass
aussi bien un rationalisme tendant dissoudre dans la raison
tout ce qui est historique, qu'un romantisme irrationnel qui rduit
toute religion un sentiment immdiat. Et malgr cela, cette reli
gion a conserv sa valeur authentique. C'est l que se situe, selon
Hegel, la tche du prsent dans l'optique de l'histoire universelle,
c'est--dire dans une philosophie chrtienne au meilleur sens du
terme, au sens spculatif, une philosophie qui comprend le chris
tianisme dans toute sa profondeur et dans son essence propre.
L'homme moderne doit tre capable d'adhrer librement la religion
chrtienne, prcisment parce que cette adhsion a t examine
la lumire de la rflexion critique et assise sur des fondements
solides.
Enfin, la Philosophie de la Religion de Hegel se veut phjlosophie
chrtienne, dans le sens prgnanT"oiiterme:C'est.:a::dire qu-e-sa
rfleXion part du Christ, de l'Homme-Dieu, de l'incarnation de
Dieu. Il1iiUt que la forme de Dieu, comme
moment essentiel de la religion, intervienne dans la dtermination
de son objet (XII, 161 *). Aprs avoir considr la comprhen
sion fondamentale de la religion en gnral, c'est de ce moment
essentiel que nous allons maintenant nous entretenir longuement.
2. Notion et moments idaux de la religion : La partie gnrale
de la Phlosophie de la Religion (<< Concept de la religion XII,
77-311 ; cf. 66-69) dbute par une considration empirique partir
du donn qu'il faut suivre. la trace par la pense. La conscience
religieuse se manifeste comme certitude immdiate de foi en Dieu
par le sentiment du cur la manire de la reprsentation. Mais
LE CHRIST DANS LA RF.LIGION 449
cette sphre empirique est domine par le subjectif, le fortuit, la
non-raison. Elle est pleine de contradictions qui doivent tre sur-
montes par la pense dans le cadre d'une dialectique au sein de
laquelle la raison et les lments non raisonnables doivent produire
une synthse organique qui se dtache du fini pour s'lever vers
l'infini. Le fini et l'infini sont un dans le concept spculatif de la
religion, dans le savoir touchant Dieu. La spculation (et non la
pense abstraite de l'entendement!) peut dire : Tout comme
Dieu est galement le fini, moi je suis aussi l'infini; c'est dans le moi
qui se sursume en tant que fini que Dieu retourne en lui-mme, et
il n'est Dieu que dans ce retour. Sans le monde, Dieu n'est pas
Dieu (XII, 148). Ce n'est plus le hasard qui rgne ici, mais la vraie
ncessit! Car ainsi, la religion est la rfrence de l'Esprit l'Es-
prit absolu (XII, 150). Si l'Esprit, celui qui sait, est ce qui est su
ou l'Esprit absolu mme, la religion est l'Ide de l'Esprit en rela-
tion avec lui-mme, l'auto-conscience de l'Esprit absolu (XII,
150). Il ne faut donc pas considrer seulement la religion partir
d'en bas, comme une affaire humaine, mais au contraire, il faut
considrer d'en haut l'homme dans son unit avec l'Absolu, et en
mme temps la religion comme connaissance de soi de l'Esprit
divin par la mdiation de l'Esprit fini (XII, 151). La religion est
donc essentiellement relation, rponse la relation et relation rci-
proque.
Hegel prsente la religion en tant que connaissance divine et
humaine de Dieu dans sa ncessit et son volution ncessaire. Il en
rsulte les moments idaux suivants : tout d'abord la substance
absolue : Dieu en tant que l'universalit totale et par l point
initial et point de dpart, mais en mme temps unit durable cepen-
dant, et non simplement le sol d'o germent les diffrences (XII,
194). Hegel repousse de nouveau catgoriquement le panthisme
qui divinise tout, qui est Identit dans le sens intellectuel abstrait
(XII, 195-199; cf. 254-257). Ensuite la diffrence absolue: le ju-
gement de Dieu exprim concrtement dans la cration du
monde (XII, 200); Dieu est Esprit vivant et par son volution
ncessaire, il est, comme tel, rvlation. Dieu n'est pas jaloux
au point de ne pas se communiquer. A Athnes, celui qui refu-
sait un autre d'allumer sa lampe la sienne tait passible de la
peine de mort, car cet acte n'entranait pour lui aucune perte! De
mme, Dieu ne perd rien par le fait qu'il se communique (XII,
201), car il est aussi celui qui, dans la figure de l'tre humain,
accueille sa propre rvlation. Il se rvle donc par la cration du
monde dans la nature et dans l'Esprit, il rside pour l'homme dans
29
450 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
l'lment de la conscience et de la connaissance. Ce n'est que dans
cette dualit et dans cette reprsentation que se situe le dbut de
la religion comme telle : Dieu existant et se manifestant pour et
dans la conscience. Donc, prsence de Dieu dans l'homme, et
inversement vie de l'homme en Dieu. Dieu n'est Dieu que dans
la mesure o il se sait lui-mme; son savoir de soi est en outre sa
conscience de soi dans l'homme et le savoir que l'homme a de
Dieu, qui se continue dans le savoir que l'homme a de soi-mme
en Dieu (Encyclopdie V, 472). Et finalement, le troisime moment
de la religion: la mdiation absolue: le savoir de Dieu comme l
vation vers Dieu (XII, 206); tout d'abord thoriquement, dans
la reprsentation telle qu'elle s'exprime dans les preuves de l'exis
tence de Dieu, et ensuite pratiquement dans la sursomption active
de la division, dans le culte auquel se rattache galement la phi
losophie en tant que spiritualit initie dont la foi est la forme pre
mire.
Cinquante ans aprs la Critique de la raison pure de Kant, les
preuves de l'existence de Dieu taient discrdites l'extrme. Mais pour
Hegel, elles n'en sont pas classes pour autant. Il analyse longuement les
preuves a posteriori autant que la preuve ontologique (XII, 207-224;
cf. Xm/l, 8, 40-58; XII/2, 20-48; XIV, 37-53) : Hegel justifie ces
preuves contre Kant, mais il ne les considre pas, comme on l'a fait
traditionnellement, comme des suites de conclusions logiques de l'enten
dement, mais comme rflexion religieuse et comme lvation dialectique
et spculative de la conscience finie, de l'Esprit humain vers l'Esprit
absolu se ralisant lui-mme en cet Esprit humain. Hegel analyse les
trois preuves (au fond, elles sont multiples) de manire ascendante :
d'abord les preuves qui partent du fini, la preuve cosmologique;
ensuite la preuve tlologique ou physico-thologique; enfin la preuve
qui part de l'infini, c'est--dire la preuve ontologique labore par
Anselme de Canterbury, ce profond penseur spculatif, l'un des
grands philosophes scolastiques (XII, 219). La preuve cosmologique
se situe particulirement au niveau des religions naturelles; la preuve
tlologique, celui des religions de l'individualit spirituelle; la preuve
ontologique, celui de la religion chrtienne. Un cours de Hegel consa
cr spcialement aux preuves de l'existence de Dieu a t conserv
jusqu' nos jours. Il avait pour but de donner une vue d'ensemble
de la connaissance de Dieu, mais il ne fut pas achev (XIV/2, 1-177
48
).
Dans le culte, il s'agit galement d'une relation rciproque entre
Dieu et l'homme : le mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme
vers Dieu. Du point de vue de l'homme, c'est la dtermination du
48. Cf., propos des preuves hgliennes de l'existence de Dieu, les
exposs dtaills de H. DOMKE, H. OGIERMANN et W. ALBRECHT; de mme
que J. MLLER, Der Geist, 132-140, 204-208; J. FLUGGE, Die sittlichen
Grundlagen, 120-131; Q. HUONDER, Die Gottesbeweise, 90-104.
451 LE CHRIST DANS LA RELIGION
culte de m'unir Dieu en moi-mme, de me savoir en Dieu et Dieu
en moi . cette unit concrte (XII, 227 s), et cela dans une conver
sion intrieure de l'esprit et du cur, aussi bien que dans l'agir ext
rieur. Il est prsuppos que la rconciliation est accomplie ou qu'elle
existe en soi et pour soi ds le dbut (XII, 235). En ce sens, comme
expression de l'unit, l'incarnation de Dieu est un moment essentiel
de la religion et doit tre prsente dans la dtermination de son objet.
Dans la religion chrtienne, cette dtermination est parfaitement accom
plie, mais il arrive aussi, dans les religions infrieures - ne ft-ce que
de cette manire! " que l'infini apparaisse ainsi uni au fini, qu'il appa
raisse comme cet tre (Sein), comme cet tre-l immdiat dans les
toiles ou les animaux (XII, 232). Le culte participe aussi la rcon
ciliation accomplie contre le mal par la pit, les sacrements et les
sacrifices, par le repentir et la pnitence, par la morale, et surtout par
la philosophie qui est un culte permanent (XII, 236). Car dans tout
le culte, il ne s'agit de rien d'autre que de spiritualit claire par le
savoir (XII, 238). Et la forme premire de ce savoir, c'est la foi
(XII, 248).
La foi ne peut tre comprise ni par le sentiment ni par la raison.
Elle n'est pas seulement sentiment et elle ne se fonde pas simplement
sur des arguments scientifiques. Elle doit plutt tre comprise chrtien
nement : le tmoignage de l'Esprit par l'Esprit (XII, 249). Il s'agit
de l'unit intime entre l'Esprit fini et l'Esprit infini : Le fait que le
moi (clair par le savoir) sait le contenu absolu, est le tmoignage qu'il
en donne, un tmoignage (Zeugnis) qui est en mme temps la gnration
(Erzeugnis) de l'Esprit absolu lui-mme qui ne se constitue comme
Esprit absolu que dans ce tmoignage (XII, 252). Car Dieu n'est ni
au-dessus, ni en dehors, ni audel; il s'agit, dans la foi, de la certitude
de la prsence de Dieu en nous. Cela n'a rien de commun avec le
panthisme; c'est la vritable doctrine chrtienne; car tel est l'ensei
gnement de l'Eglise au sujet de la grce de Dieu efficace en l'homme,
de l'Esprit Saint introduisant les membres de la communaut dans la
vrit, et de la justification de l'homme (XII, 256). Certains tholo
giens mdivaux comme Eckhart, ont mieux compris ceci que beaucoup
de protestants de l'poque (XII, 257). Dans la ralisation pratique de
la foi dans le culte, il s'agit d'un agir de Dieu: Dieu veut habiter en
l'homme par la grce! Et en mme temps d'un agir de l'homme : par
son offrande, l'homme veut abandonner en Dieu sa particularit! C'est
donc un agir bilatral : la grce de Dieu et l'offrande de l'homme...
Cette double activit, c'est le culte; et son but, c'est l'trel de Dieu
en l'homme. Cette rconciliation est en soi et pour soi; par cons
quent, elle est consomme en Dieu lui-mme. Il faut que je devienne
conforme Dieu, c'est mon travail, le travail humain. Dieu effectue le
mme travail de son ct; il s'approche de l'homme et il se ralise en le
sublimant; ce qui semble tre mon agir, c'est l'agir de Dieu, et inverse
ment, Dieu n'existe que par mon agir. Les deux en un seul, c'est la
rconciliation absolue (XII, 258; au sujet des diffrentes offrandes :
culte populaire, paen, spirituel, cf. XII, 259-278).
3. Ebauches historiques et formes suprieures de la religion :
La Philosophie de la Religion de Hegel se veut aussi philosophie
452 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
chrtienne dans l'analyse des religions historiques concrtes. Une
philosophie de la religion qui n'tudie que le concept de la religion,
sa ncessit et ses facteurs idaux reste abstraites. Le concept doit
tre examin dans son dveloppement historique : la religion dans
sa particularisation. C'est pourquoi la seconde partie de la Philoso
phie de la Religion traite de la religion dtermine ou finie}). Elle
y est dcrite telle qu'elle est en ralit, dans la conscience vivante de
l'Esprit et dans son dveloppement ncessaire: la fois une descrip
tion de la conscience religieuse de l'individu et des grandes religions
historiques. C'est ainsi qu'il brosse un tableau de la conscience
individuelle et de la conscience gnrale, de la conception de Dieu
et de l'homme travers les diffrentes phases du dveloppement.
C'est une hirarchie ascendante qui se parfait au fur et mesure:
partant d'une naturalit immdiate vers une intriorit, vers une spi
ritualit, vers une libert toujours plus grandes, vers une immanence
toujours plus parfaite du fini dans l'infini.
Vu sa conception d'une volution ascendante, Hegel rejette l'ide
d'un tat originel dnique ou d'un ge d'or l'origine de l'histoire
(XIII/l, 22-38). Les religions naturelles constituent le premier stade
de cette grande histoire religieuse pour laquelle Hegel rserve des
noms mystrieux et profonds, une ample description phnomno
logique et une interprtation dialectique et spculative (XIII/!'
38-234) : La divinit apparat tout d'abord comme force naturelle
et comme substance, et on assiste la formation des degrs sui
vants : la religion de la magie (directe chez les Esquimaux et les
Africains, indirecte dans la religion Tao chinoise), ensuite la reli
gion de la substantialit (de l'tre-en-soi - lnsichsein -: dans le
bouddhisme et le lamasme; de l'imagination: dans la religion
hindoue), puis la religion de la subjectivit abstraite (religion du
bien ou de la lumire : chez les Parses; religion de l'nigme :
chez les Egyptiens et les Syriens). Les religions de l'individualit
spirituelle (XIII/2, 3-242) constituent le deuxime stade : la divi
nit apparat comme individualit spirituelle et on y distingue les
degrs suivants : la religion du sublime (chez les Juifs), la religion
de la ncessit ou de la beaut (en Grce) et la religion de la fina
lit (chez les Romains). Dieu y est prsent comme puissance et
sagesse, ou comme beaut plastique, ou comme finalit dominante.
Il est facile de taxer les degrs infrieurs d'erreur ou de super
stition. L'intention de Hegel est de voir en chacune la part de
vrit qui s'y dveloppe, mme si elle n'est que limite. Chaque
degr est religion; il contient tous les lments essentiels de la
religion, il ne les contient cependant pas consciemment dans leur
453 LE CHRIST DANS LA RELIGION
totalit et n'en sait pas la plnitude. Seule la religion absolue, la
religion chrtienne, a conscience de tous ces lments dans leur
totalit. C'est l seulement que forme et contenu, forme histori
que et concept se recouvrent. C'est prcisment ainsi que s'claire
le sens profond de ces religions infrieures : ce sont les stades pr
liminaires et - dans l'volution de l'Esprit et de la conscience - abso
lument ncessaires et par l-mme historiquement effectifs du
christianisme. Dans leur vrit se dploient tous les lments qui
sont repris de manire optimale dans le christianisme. L'ide
d'incarnation... parcourt toutes les religions (XIII/1, 6)! Elles
sont vrit chrtienne en germe. Elles prfigurent - in umbra et
figura (souvent en des ombres trs obscures) - les mystres du chris
tianisme: la Trinit, l'incarnation de Dieu et, par l-mme l'unit
de Dieu et de l'homme (XII, 161-232), la mort salvatrice et la rsur
rection de Dieu (XIlIfl, 212-216). Ainsi donc, l'histoire pr-chr
tienne est aussi une histoire secrtement chrtienne.
Mais c'est prcisment parce que les religions pr-chrtiennes et
extra-chrtiennes sont des stades prliminaires, c'est parce qu'eUes
sont reprises et rsumes dans la religion chrtienne - qui est par
faite - qu'elles sont maintenant absolument superflues : Les
religions anciennes, dans lesquelles la prcision du concept est dfi
ciente, plus abstraite, moins dveloppe, sont les stades transitoires
qu'a traverss le concept de la religion dans son volution vers la
perfection. La religion chrtienne se rvlera nous comme la
religion absolue; c'est pourquoi nous allons analyser son contenu.
C'est ainsi que s'exprime Hegel ds son introduction (XII, 75 *). Et
en effet la troisime partie de la Philosophie de la Religion, par
tie terminale, est consacre la religion o la philosophie de la
religion est chez elle: savoir le christianisme (XIV, 1-232).
Hegel expose avec un art tout particulier comment les religions
juive, grecque et romaine ont t sublimes dans la religion chrtienne.
Vu que Hegel classe la religion juive parfois avant, parfois aprs la
religion grecque (XIII/2, 250 s), on ne peut en dduire que Yahv est,
par principe, infrieur Zeus ou Jupiter. En ce qui concerne la
religion du sublime, il souligne la signification fondamentale de la
pense de la cration et de sa conservation, pense qui confre au
monde l'tre (Sein), mais non l'autonomie (XIII/2, 59-67). Cette posi
tion efface toutefois le caractre divin du monde des religions naturelles
dont elle fait un monde prosaque (XIII/2, 67-69). Elle entrane gale
ment l'intervention incohrente de Dieu par des miracles sporadiques
(XIIlj2, 6971) et le choix d'un peuple lu (XlIIj2, 80-84). On retrouve
ici, sous une expression modre, un cho des griefs que le jeune Hegel
adressait la religion juive : La religion du sublime se caractrise donc
par une puissance et une domination arbitraires de Dieu, auquel les
454
JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
hommes doivent se subordonner dans la conscience de leur condition
de pcheur et de serviteur (XIII/2, 55-59, 71-80, 84-110). Dans toute
religion, dans la religion juive et la religion musulmane o le Dieu
n'est conu que dans la dtermination abstraite du Dieu un , la
ngation de la libert de l'homme constitue la base relle de la religion,
et la relation de l'homme avec Dieu est un service pnible. C'est dans
le christianisme, [dans la] Trinit, que rside la vritable libration
(XIII/2, 91 *).
D'autre part, la religion grecque, religion de la beaut plastique et
de l'apparition de Dieu en une certaine individualit sensible, est sur
sume et libre par la religion chrtienne en tant qu'incarnation de
Dieu lui-mme. Le Dieu apparat ainsi dans la pierre, et le sensible
passe encore pour capable d'exprimer Dieu comme Dieu. C'est seule
ment quand le dieu lui-mme se manifeste comme cet individu singu
lier et qu'il rvle que l'Esprit, le savoir subjectif de l'Esprit comme
Esprit. constitue la vritable manifestation de Dieu, que le sensible est
libr. C'est dire que le sensible n'est plus uni au dieu, mais qu'il se
montre inadquat la forme du dieu : le sensible, l'individualit imm
diate, est clou la croix. Cependant, ce renversement montre aussi que
cette extriorisation de Dieu assumant la forme humaine n'est qu'un
aspect de la vie divine; car cette extriorisation et cette manifestation
sont annules dans 1' Un qui existe ainsi seulement comme Esprit
pour la pense et pour la communaut : cet homme rel, existant, sin
gulier, est sursum, est pos en Dieu comme moment, comme une des
personnes de Dieu. C'est donc seulement ainsi que l'homme est, en tant
qu'homme, vritablement en Dieu; ainsi le phnomne du divin est
absolu et son lment est l'Esprit lui-mme. La conception juive selon
laquelle Dieu existe essentiellement, mais seulement pour la pense, et
la sensualit de la beaut plastique grecque sont pareillement contenues
dans ce processus de la vie divine et - en tant que sublimes - libres
de leurs limites. (XIII/2. 146).
Enfin. la religion abstraite de l'utilit et de la finalit pratique
Rome s'annule aussi elle-mme par le principe de sa propre dialec
tique. Tout le srieux de cette religion va l'Etat et culmine ainsi
comme religion politique dans le culte de l'empereur, matre arbitraire
du monde. Le but de cette religion de la finalit n'est rien d'autre que
l'Etat romain, de sorte que celui-ci constitue la puissance absolue sur
l'Esprit de tous les autres peuples. Dans le Panthon romain, sont ras
sembls les dieux de tous les peuples, se dtruisant ainsi mutuellement
par le fait qu'ils sont runis. Ce destin de l'Esprit romain a ananti le
bonheur et la srnit de la vie et de la conscience des religions prc
dentes et, visant l'unit et l'galit, en a nivel toutes les formes. Ce
fut cette puissance abstraite qui provoqua un malheur immense et une
souffrance gnrale, une souffrance qui n'tait rien d'autre que les dOUe
leurs de l'enfantement de la religion de la vrit. La pnitence du monde,
le rejet de ce qui est fini et le dsespoir qui ne cessait de crotre dans
l'Esprit du monde - dsespoir de trouver jamais la satisfaction dans le
temps et le fini - tout cela servit prparer le terrain la religion vri
table et spirituelle. Cette prparation devait tre ralise par l'homme
pour que' les temps fussent accompHs'. - La chose elle-mme a t
ralise dans la reHgion chrtienne (XIII/2, 241).
455 LE CHRIST DANS LA RELIGION
Au niveau de la reprsentation, concept et ralit, Esprit fini et
infini, se sont pleinement unifis dans le christianisme. La religion a
accd la connaissance de soi, la conscience de soi dans la plus
grande vrit et dans la plus grande libert. C'est ici seulement que
l'Esprit comme tel est objet, contenu de la religion, et l'esprit n'existe
que pour l'Esprit (XIV,4). Mais l'Esprit signifie ncessairement
vie, vie consciente; il signifie donc se distinguer, se concrtiser, se
manifester, exister pour un autre; bref: rvler. Un Esprit qui n'est
pas manifeste n'est pas Esprit (XIV, 35). Ainsi donc le christia
nisme est la religion de la rvlation (XIV, 32 *) ; il est religion
manifeste (XIV, 35), religion rvle... rvle par Dieu (XIV,
19). Et parce que Dieu en est le contenu, c'est la religion de la
vrit (XIV, 34 *). Et puisque, dans cette rvlation de la vrit, il
s'agit du rachat du monde qui s'tait dtourn de Dieu, c'est la
religion de la rconciliation du monde avec Dieu... l'unit de la
nature divine et de la nature humaine (XIV, 34 *) et par le fait
mme la religion de la libert (XIV, 37 *).
Hegel veut dlibrment que sa Philosophie de la Religion soit
chrtienne. C'est pourquoi il ne craint pas de s'opposer tout
rationalisme bon march pour dfendre nergiquement la religion
historique (XII, 72), la religion positive , historique et posi
tive en ce sens que l'homme l'a reue de l'extrieur, qu'elle lui a
t donne (XIV, 19; cf. XII, 54 s *); finalement, il faut que
tout nous soit donn de manire extrieure (XIV, 19). Ide et his
toire, positivit et rationalit ne sont nullement opposes. Ce qui est
positif ne doit pas tre li, mais doit aussi ne pas subsister
(XIV, 21); il faut au contraire que cela devienne raisonnable, que
cela soit compris de l'intrieur! On connat ainsi l'extrieur, le for
tuit, l'historique, dans la ncessit intrieure, l'ternit, le spirituel,
l'Absolu.
En ce qui concerne l'attestation extrieure, positive, il faut tout
d'abord mentionner les miracles. Toutefois, ceux-ci peuvent engendrer
une attestation pour l'homme sensible... Mais ce n'est l que le com
mencement de l'attestation, l'attestation non spirituelle par laquelle le
spirituel ne peut prcisment pas tre attest (XIV, 21; cf. XIV,
191-194). L'attestation issue des miracles, tout comme la mise en
question des miracles, appartient une sphre infrieure qui ne nous
concerne pas (XIV, 22). L'attestation qui tombe sous les sens est une
attestation dont l'Esprit est absent. Le Christ lui-mme met des rser
ves l'gard de la foi issue des miracles; il dit : L'Esprit vous con
duira vers la vrit tout entire (Jn 16, 13; XII, 249). Seul le tmoi
gnage de l'Esprit atteste le spirituel. Ce tmoignage peut tre multiple :
On ne peut exiger que la vrit naisse en tout homme par la voie
philosophique (XIV, 23). La foi peut tre fonde sur l'autorit; elle
456 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
peut aussi tre fonde sur les miracles. Mais le tmoignage le plus
sublime de l'Esprit est la manire de la philosophie, selon laquelle seul
le concept comme tel dveloppe la vrit, de soi-mme, sans prsup
position. La connaissance rsulte de ce dveloppement et le concept
dcouvre la ncessit de la vrit dans et par ce dveloppement
(XIV, 22). Ce n'est pas alors seulement la foi formelle , mais la
foi vritable (XII, 249). La vrit contenue dans la religion chr
tienne est vritablement atteste par la connaissance de la vrit du
contenu de la foi, connaissance telle que la mdiatise la philosophie.
C'est aussi parce que la religion chrtienne et la philosophie
chrtienne de la religion se fondent sur l'Ecriture sainte qu'elles
doivent tre appeles positives . Les doctrines de la religion
chrtienne sont contenues dans la Bible. Par le fait mme, elles sont
donnes de manire positive. Par le fait mme aussi, elles devien
nent subjectives, lorsque l'Esprit leur rend tmoignage - cela peut se
faire de manire tout fait immdiate - de sorte que l'homme, en
ce qu'il a de plus intime: son esprit, sa pense, sa raison, en est tou
ch et y adhre. La Bible est donc pour le chrtien le fondement,
le fondement capital qui exerce sur lui cette action, qui veille un
cho en lui et affermit ses convictions (XIV, 23 s). Mais, videm
ment, l'homme ne peut pas accepter les paroles de la Bible simple
ment de manire passive et mcanique. Comment pourrait-il se
conduire autrement qu'en homme, c'est--dire en tre (Wesen)
connaissant, contemplant, pensant! Ici se pose le problme de
base : le problme hermneutique. Que l'homme le veuille ou non,
cette acceptation de la Parole ne peut tre simple lecture et rpti
tion (qu'on peut franchement concder aux mes simples et pieuses).
S'il veut une vritable comprhension, il faudra qu'il explique, qu'il
interprte les paroles de la Bible. Il y a des thologiens qui affir
ment navement vouloir simplement rester fidles la Parole, ne se
prvaloir que de la Parole et de rien d'autre. Si cependant l'inter
prtation dpasse une simple explication de termes, pour viser aussi
le sens, il est vident qu'elle doit introduire des penses person
nelles dans la Parole interprter. (XII, 38). C'est la signification
interne qui compte, l'esprit vivant de la lettre morte. Et cette expli
cation est prcisment impossible sans qu'y participe l'esprit de
celui qui explique. L'homme introduit ncessairement dans l'exgse
ses propres prsuppositions, prjugs, conceptions, sa propre pen
se. Cette pense de l'homme ne vient pas de la Bible, elle s'y
applique. Elle possde ses propres conditions, ses propres formes
avant de prendre contact avec la Bible. Pour l'interprtation, pour
l'exgse, et finalement pour la thologie du lecteur de la Bible,
tout dpendra de ce que cette pense est exacte ou non (XIV,
457 LE CHRIST DANS LA RELIGION
24). Qui pourrait juger de l'exactitude a priori de la pense sinon
la science fondamentale et universelle qu'est la philosophie! Certes,
la pense religieuse doit s'en tenir la Bible. Mais il faut qu'elle soit
dj en soi vritable, ncessaire et remplie de l'Esprit; il faut
qu'elle se situe elle-mme au niveau spculatif! Quand la pense
elle mme est spirituelle, quand elle est habite par l'Esprit vrai,
alors seulement elle peut comprendre exactement le tmoignage de
l'Esprit que renferme la Bible: La Bible est cette forme positive;
or on peut y lire : La lettre tue, mais l'Esprit vivifie. A ce moment,
tout dpend de la qualit de l'Esprit qu'on y apporte, de l'Esprit
qui vivifie cette forme positive... li faut que ce soit l'Esprit vri
table, juste, l'Esprit saint, qui conoit et sait le divin et le contenu
de la Bible comme divin (XIV, 26).
C'est parce que les thologiens ont trop souvent appliqu
l'tude de la Bible une pense non spculative, purement intellec
tuelle, fortuite, qu'ils ont cess de comprendre les doctrines les plus
profondes du christianisme, qu'ils ont vid l'Ecriture et le dogme
de leur sens, et c'est ainsi qu'on en est arriv ce que les doctrines
fondamentales du christianisme ont en majeure partie disparu de la
dogmatique. Actuellement, la philosophie est presque seule tre
profondment orthodoxe - non pas elle seulement, mais quand mme
principalement -; les thses de valeur permanente, les vrits fon
damentales du christianisme, elle les garde et les conserve (XIV,
26)! A partir de la pense conceptuelle, spculative, il sera mme
possible, non seulement de conserver l'Ecriture et le dogme de
manire traditionaliste, mais aussi d'en faire valoir toute la profon
deur et la beaut pour les temps futurs. Il est bien primitif le
rationalisme qui dvalorise le ct historique du christianisme pour
en extraire un christianisme purement rationnel. Le vrai penseur,
le penseur srieux, accepte avec reconnaissance la Bible, l'volution
historique du christianisme dans son intgralit. Pas pas il suit
mme spculativement toute l'volution historique. Il y montre une
volution ncessaire de l'Esprit. Ainsi le caractre originaire histo
rique est lev au rang de pur concept, la Bible et le dogme sont
transfigurs et se muent en la plus sublime spiritualit! C'est pour
quoi Hegel peut exiger - et ici se situe le cur de son hermneutique
. qu'on aborde l'tude de la religion partir d'ellemme et non
partir de la lettre , et il peut revendiquer que la religion soit
dveloppe fidlement et franchement partir de la raison, et que
l'on considre ainsi la nature de Dieu et la religion en ne prenant
pas comme point de dpart la parole donne (XII, 39). Le point
de dpart de l'tude de la religion, c'est le point de vue absolu, c'est
458 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
le point de vue de l'Absolu lui-mme. Lui seul est absolument
adquat l'interprtation de l'Ecriture.
Nous sommes donc capables empiriquement..., partir de
nous-mme}} de connatre la structure de l'Esprit lui-mme: Nous
savons propos de notre esprit : premirement, que nous sommes
pensants, exempts de cette opposition, de cette division en nous;
deuximement que nous sommes l'Esprit fini, l'Esprit dans sa
division, dans sa sparation; et troisimement, que nous sommes
l'Esprit dans le sensible, la subjectivit, le retour soi, la rconci
liation, le sentiment le plus intime}} (XIV, 29). Mais c'est prcis
ment parce que notre esprit n'est pas simplement extrieur
l'Esprit divin, que cette distinction doit tre reconnue comme
distinction de l'Ide ternelle absolue. Et l'Ide ternelle absolue
est (cf. XIV, 28-31) :
1. En soi et pour soi, Dieu dans son ternit, sur le terrain
de la pense : domaine du Pre;
2. Dans la sparation et dans la cration du monde, dans la
sphre de la reprsentation : domaine du Fils;
3. Dans l'acte de sublimer cette sparation par le processus
de la rconciliation : domaine de l'Esprit.
De cette distinction, o l'on reconnat les moments idaux de
toute religion exprims dans la premire partie fondamentale,
dcoule la rpartition des paragraphes suivants.
4. La Trinit : Dieu en soi et pour soi, dans son ternit avant
la cration du monde... , comment le dcrire? Certes pas comme
le fait habituellement la theologia naturalis en le parant d'attributs
abstraits rigides: bont, toute-puissance, toute-justice, toute-sagesse,
omniscience... C'est la mthode intellectuelle (XIV, 13, s,54 s, 64 s,
75-77). C'est donc ainsi que se montrent les diffrents prdicats
de Dieu... et de plus, en quelque sorte, outre ces prdicats, l'histoire
de Dieu, l'activit de Dieu et ses uvres}} (XIV, 54 *). L'enten
dement oppose ces prdicats, les pousse en des contradictions
insolubles qu'il essaie de rsoudre de manire purement abstraite
en s'arrangeant pour que ces qualits se modrent rciproquement,
ou en faisant abstraction de leur particularit}} (XIV, 13). Agissant
de la sorte, l'entendement ne prend pas ces oppositions assez au
srieux. Il ne les voit pas en Dieu lui-mme, mais dans son
propre acte de connatre. n oublie la vie et l'historicit de Dieu.
Vie (Lebendigkeit) de Dieu, cela signifie que les particularits
en lui et que leur dissolution ne sont pas une simple manire
459 LE CHRIST DANS LA RELIGION
d'tre extrieure, qu'elles ne doivent pas tre comprises de notre
seul point de vue (XIV, 14). Les divers aspects de Dieu ont leur
raison d'tre non seulement dans les reprsentations humaines, mais
en Dieu lui-mme. Dieu luimme contient en soi l'opposition, et
il la rconcilie. Il est la dialectique. C'est donc ce Dieu-l, le Dieu
qui, dans l'opposition, progresse vers la rconciliation, que Hegel
veut dcrire. Non en des thses abstraites, mais dans un processus
concret; non en le prsentant comme un tre (Wesen) divin
abstrait, mort, mais au contraire comme l'agir vivant et concret
de Dieu qu'il est lui-mme. C'est donc le Dieu vivant, et pour Hegel
cela signifie concrtement : le Dieu trinitaire.
Le Dieu chrtien, c'est le Dieu trinitaire. C'est par cette Trinit
que la religion chrtienne est suprieure toutes les autres religions
(Philosophie de l'Histoire, VIII, 59). Le mystre de Dieu s'appelle
Trinit; le contenu est mystique, c'est--dire spculatif (XIV, 69 ;
cf. 57 *). C'est un mystre pour les sens et l'entendement, mais non
pour la raison spculative : L'Ide spculative ne s'oppose pas
seulement la sensibilit, mais aussi l'entendement; c'est pour-
quoi elle est un mystre pour l'une et pour l'autre. Elle est un
[LUcr-djPLOV aussi bien pour le mode d'observation sensible que
pour l'entendement. Mucr-djpwv, c'est en effet ce qu'est le ration-
nel; pour les no-platoniciens, ce terme ne signifie dj plus rien
d'autre que philosophie spculative. La nature de Dieu n'est pas un
mystre au sens usuel du terme, encore moins dans la religion chr-
tienne. Car en elle, Dieu a fait connatre ce qu'il est, il y est mani-
feste (XIV, 77). On trouve aussi dans les religions anciennes, en
Inde, chez les pythagoriciens, chez Platon et chez Philon, de vagues
allusions ce mystre. A l'poque moderne, la triplicit a t
remise en honneur par Jacob Bohme et par Kant (XIV, 81-84).
C'est la pense qu'il appartient de dvelopper spculativement
ce que la religion possde sous forme de reprsentation.
Dieu est le concept, l'Ide absolue, l'Esprit universel dans une
vie ternelle, dans une volution ternelle : voil l'histoire de
Dieu (XIV, 54 *); Dieu est, comme l'exprime le sentiment,
l'amour ternel (XIV, 57 *). En tant qu'amour ternel, il aime
un autre qui lui est identique et qui l'aime en retour en un troi-
sime. Dieu tout entier se ralise dans chacune de ces trois formes :
Un jeu de l'amour avec soi-mme (XIV, 93). Dieu est l'Esprit;
il est dans une dtermination abstraite, dtermin comme l'Esprit
universel qui se particularise. Voil la vrit, et la religion qui
possde ce contenu est la vraie religion. C'est ce qui s'appelle
Trinit dans la religion chrtienne (XIV, 69). Dieu doit donc tre
460 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
considr comme Dieu trinitaire en dehors du monde et de son
temps, dans l'ternel tre-en-soi (lnsichsein) et tre-auprs
de-soi (Beisichsein), c'est--dire dans la sphre de l'universalit
et de la pense o l'Esprit se distingue lui-mme et o il reste
cependant auprs de soi et retourne soi dans l'autre. Dieu comme
actus purus, agir absolu, processus, mouvement, vie absolue.
Voil comment Hegel dcrit la vie trinitaire telle qu'on peut
la dcouvrir dans la structure de l'Esprit en gnral. Cette vie,
c'est se diffrencier, se dterminer; et la premire diffrenciation,
c'est qu'il est cette Ide universelle mme. Cet universel contient
l'Ide tout entire, mais il ne contient qu'elle, il n'est que l'Ide
en soi. Dans ce jugement, l'autre, le particulier, ce qui s'oppose
l'universel, est Dieu en tant que ce qui en est diffrenci, mais
de telle manire que ce qui a t diffrenci constitue son ide tout
entire en soi et pour soi. De sorte aussi que ces deux dtermi
nations soient l'une pour l'autre une seule et mme chose, identit,
unit; que cette diffrence ne soit pas seulement sursume en soi;
que nous ne sachions pas seulement cela, mais qu'il soit pos que,
diffrencis, ces deux sont une seule et mme chose, que ces diff
renciations se sursument en ce sens que ce processus de diffren
ciation consiste galement poser la diffrence comme n'en tant
pas une, et qu'enfin l'un reste auprs de soi dans l'autre. Qu'il en
soit ainsi, c'est l'Esprit mme ou - en terme de sentiment - c'est
l'amour ternel : l'Esprit Saint est l'amour ternel (XIV, 74 s ;
cf. 56 s *, 68 s, 72). Dieu est donc saisi comme trinitaire, en faisant
de soi-mme son propre objet, en se faisant le Fils, de sorte qu'il
demeure dans cet objet et que, de plus, dans cette diffrenciation
d'avec lui-mme, il sursume en mme temps la diffrence et s'aime
lui-mme en elle. C'est dire qu'il est identique lui-mme, et que,
dans cet amour de soi-mme, il s'unit soi-mme. Cela seul est
Dieu en temps qu'Esprit (XII, 41 s). Ce mystre est incompr
hensible; on ne peut ni le concevoir par des chiffres 1, 2, 3, ni
l'exprimer adquatement par le mot personne (comme un
tre-pour-soi (Frsichsein) rigide, dur, autonome ), ni au
moyen d'expressions telles que Pre , Fils (XIV, 80).
5. La cration et le mal : Dieu comme Esprit est essentielle
ment sortir-de-soi (Aussichherausgehen), rvlation de soi,
manifestation. Et cela implique dj la relation avec un autre
Esprit, un Esprit de mme nature. Dieu - uniquement considr
dans cette premire sphre de l'ternit, dans le domaine du Pre
est un Dieu abstrait. Dieu n'existe qu'en tant que crateur du
461 LE CHRIST DANS LA RELIGION
monde. C'est pourquoi il faut pntrer dans la sphre du phno
mne et de la reprsentation o Dieu emprunte, dans le monde
et dans le temps, la voie de la diffrence, de la particularisation
et o il devient pour l'autre: le domaine du Fils, la mondanisation
de Dieu. Pour la reprsentation, la deuxime sphre est la cration
et la conservation du monde comme nature, monde fini, nature
spirituelle, physique, l'ouverture d'un tout autre terrain, du monde
de la finitude (XIV, 85 * ; cf. 56 *, 65 s). Le monde est la mani
festation de l'Ide elle-mme, la sagesse de Dieu dans la nature
(XIV, 88 *) et finalement dans l'Esprit fini. L'Ide divine vit cepen
dant dans le monde, bien que celui-ci ne soit pas simplement Dieu.
La cration du monde signifie la propre extriorisation de Dieu,
une sparation , une chute de l'Ide (XIV, 94) une sortie,
un apparatre de Dieu dans la finitude (XIV, 92). Comme Esprit,
Dieu se rvle ou se manifeste par le fait qu'il spare en jugeant
(ur-teilt) et qu'il donne part en communiquant (mit-teilt) de sorte
qu'un autre prend part lui (Teil hat). Il faut que le processus de
diffrenciation de l'Esprit continue. La diffrence, qui est abstraite
et universelle en Dieu, doit tre dtermine, effectivement pose
l'extrieur et spare dans l'tre-autre (Anderssein) autonome.
C'est ainsi qu'apparat dans le monde rel la diffrence qui est en
Dieu. Non pas comme si le monde tait le Fils de Dieu. Mais ce
qui est immanent dans la gnration du Fils, ce qui se passe au
sein de l'Ide divine pure, est maintenant continu dans le monde
sur un tout autre plan (XIV, 86). La premire diffrence est
prsupposition pour la seconde: le premier dans l'Ide, c'est seule
ment la relation du Pre au Fils; mais l'autre est aussi dtermin
par l'tre-autre de l'tant. C'est dans le Fils, dans la dtermi
nation de la diffrence, que se poursuit la continuation de la dter
mination vers une nouvelle diffrence, que la diffrence reoit son
droit, son droit la diversit (XIV, 94).
Le monde se divise en deux : le monde de la nature qui n'a
aucune relation immdiate avec le Dieu spirituel, et le monde de
l'esprit fini pour lequel la nature est l'enveloppe qu'il doit percer
pour accder la vrit. Hors de la sparation - par une rentre
en soi (lnsichgehen) - vers l'unit. C'est pourquoi la troisime
sphre est l'objectivit en tant qu'esprit fini, la manifestation de
l'Ide en celui-ci, rachat et rconciliation en tant qu'histoire divine
elle-mme, et en mme temps en tant que sursomption de toute
objectivit extrieure, et, par l, rel accomplissement de l'Esprit
(XIV, 95 *). Car l'Esprit naturel est par essence ce qu'il ne
doit pas tre et demeurer (XIV, 96 *).
462 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
L'homme n'est donc pas bon par nature, comme le pensait
Rousseau; il est bon et mauvais! Non pas tout aussi bon que
mauvais (ceci serait superficiel , XIV, 116). Plutt bon, dans
la mesure o, comme Esprit, il surpasse le naturel; mauvais, dans
la mesure o il se dtourne de soi dans ce surpassement : Il
est essentiel de dire que l'homme est bon; il est Esprit en soi,
rationalit; il a de plus t cr avec et l'image de Dieu. Dieu
est celui qui est bon, et, comme Esprit, l'homme est le miroir de
Dieu; en soi, il est bon. C'est prcisment uniquement sur cette
thse que se fonde la possibilit de sa rconciliation. Mais la diffi
cult, l'ambigut de la thse rside dans la dfinition de l'en soi .
L'homme est bon en soi; par l, on pense avoir tout dit, mais cet
en soi est prcisment l'unilatralit. qui ne dit pas tout.
L'homme est bon en soi, cela signifie qu'il n'est bon qu'intrieure
ment, selon son concept et donc pas selon sa ralit. Puisqu'il est
Esprit, l'homme doit tre rellement, c'est--dire pour soi , ce
qu'il est en vrit. Bon par nature, cela veut dire immdiatement
bon. Or, l'Esprit n'est prcisment pas un caractre naturel ou
immdiat. Etre Esprit, pour l'homme, c'est se dgager de la natu
ralit, et passer cette scission entre son concept et son tre-l
immdiat. .. Mais il ne faut pas considrer cela comme si seulement
ce sortir de la naturalit tait le mal, car ce sortir est dj
contenu dans la naturalit elle-mme. L' en soi c'est l'imm
diat; mais puisque l' en soi de l'homme est l'Esprit, l'homme
dans son immdiatet est dj sortir de celle-ci, se dtourner
de celle-ci, de son tre-en-soi . Voil le fondement de la deu
xime thse: l'homme est mauvais par nature, son tre-en-soi ,
son tre-naturel (Na/rlichsein) est le mal. La dficience est
prsente en mme temps dans son tre-naturel . Puisqu'il est
Esprit, il se distingue de son tre-en-soi , il est scission. L'uni
latralit est immdiatement prsente dans la naturalit. Si l'homme
est seulement selon la nature, il est mauvais (XIV, 113-115; cf.
102-105 *).
Ainsi, par essence, l'homme est dans la contradiction. Il lui faut
tre conscient de cette contradiction; la ressentir comme une dou
leur, non pas seulement d'avoir enfreint tel ou tel commandement,
mais parce qu'il est mauvais en soi, parce que la contradiction est
absolue. Pour que le besoin de rconciliation universelle existe
dans l'homme (il s'agit de la rconciliation divine, de la rconciliation
absolue), il faut que l'opposition ait atteint cette infinit, que cette
universalit s'tende la nature intime, qu'il n'y ait rien en dehors
de cette opposition, qu'elle ne soit donc rien de particulier. C'est
LE CHRIST DANS LA RELIGION 463
la profondeur la plus profonde (XIV, 117). Cette OpposItIOn
absolue se manifeste sous deux formes : d'une part, dans la douleur
infinie telle qu'elle s'exprime dans l'histoire, particulirement chez
le peuple juif comme opposition l'gard de Dieu , et d'autre
part, dans le malheur absolu de la non-satisfaction, tel qu'il se
manifeste particulirement dans le peuple romain, comme oppo
sition l'gard du monde (XIV, 117).
C'est ceci, et rien d'autre, qui est racont dans le rcit de la
Gense propos de la chute prs de l'arbre de la connaissance
(XIV, 121-129). Derrire les images enfantines, contradictoires, ne
se cache pas seulement un vnement contingent. C'est une pro
fonde vrit spculative qui se dissimule ici : une vrit historique
et ternelle la fois : C'est l'ternelle histoire de l'homme. Et
la profondeur de cette narration consiste en ce que l'ternelle
histoire de l'homme (qui est d'tre une conscience) y est contenue )}
(XIV, 123 *). Le premier homme est prcisment l'homme
en tant qu'homme (XIV, 127), et le pch rsulte de la cons
cience qui divise, de la connaissance, de la sparation, de la
distinction entre le bien et le mal. C'est dans la connaissance que
l'homme quitte l'innocence primitive de son attachement immdiat
la nature en laquelle l'enfant ressemble l'animal. Il pntre
dans la distinction de l'entendement, et, par l, dans le monde
des contradictions, et particulirement de la contradiction : contra
diction entre le fini et l'infini, cet infini que l'entendement ne peut
comprendre de manire infinie. Le mal que comporte cette connais
sance rside en la chute dans la contradiction, dans la division
de l'entendement, dans le fait qu'on s'arrte, qu'on persvre dans
cette division. C'est de cette manire - prs de l'arbre de la
connaissance - que l'homme prend conscience de son tre-mauvais
(Bosesein).
La raison de la division et du mal rside dans la conscience
connaissante, mais c'est en elle galement que l'on trouve la raison
du dpassement (Darberhinausschreiten) - non pas le retour
l'tat originel - la raison de la conversion la libert et la
rconciliation. Celle-ci a t annonce dans la promesse du nouvel
Adam, et finalement elle est devenue, au cours de l'volution de
l'Esprit, une ralit de l'histoire universelle l'poque o se creuse
ce foss entre le monde juif et le monde romain. Un immense
besoin de rconciliation s'tait empar du monde. Le concept
des religions prcdentes s'est pur et dbouche dans cette oppo
sition. Et quand cette opposition s'est rvle et reprsente comme
un besoin existant, on a dit : Quand vint la plnitude du temps,
464 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Dieu envoya son Fils (Gal, 4, 4). Cela signifie que l'Esprit, le besoin
de l'Esprit, est prsent, lui qui montre la rconciliation (XIV,
121).
6. Mort et vie de l'Homme-Dieu : Comment l'opposition est
eUe vaincue? Comment en arrive-t-on la rconciliation? Comment
le fini et l'infini, Dieu et l'homme, peuvent-ils tre de nouveau
runis? Non par la force de l'homme mais par l'intervention
personnelle de Dieu. Ce n'est pas par le comportement de
l'homme en tant que sujet que la rconciliation s'opre et peut
s'oprer (XIV, 139). Toute activit, dvotion, pit (XIV,
135) de l'homme ne peut rien atteindre par elle-mme. Ce qui est
dcisif, c'est que cette unit de Dieu et de l'homme soit dj
prsomption tout agir humain. Finitum capaxmfiniti! Parent
originaire avec Dieu! Il s'agit de reconnatre que ces oppositions
n'existent pas en soi, mais que la vrit, l'intrieur constitue la
de l'opposition... Le fait que l'opposition en soi est
la condition, la prsomption, la possibilit que
(le aussi pour soi (XIV, 139; cf. 136, 130 s *).
, De cela dpend la rconciliation tout entire, savoir qu'tant en
) soi de toute ternit, eUesoIt l'humanit dans son
\ que Dieu et l'hom.!De soient et ums e toute
ternit dans l'Esprit en soi, vivant et absolu. Donc l'opposition
se produit ternellement et se sursme)de mme ternellement :
la rconciliation aussi est ter!iIT (XIV, 139). Ceci s'exprime
galement dans le fait que la nature humaine est l'image de Dieu,
et dans la subjectivit de l'esprit humain. En soi, Dieu et l'homme
ne sont pas trangers l'un l'autre; en soi ils ne sont pas adVr
saires. Leur opposition n'est pas adquate; au contraire, elle est
extrmement inadquate. Non que l'inadquation de Dieu et de
l'homme devraient simplement disparatre. L'essence de l'Esprit
signifie vie. donc opposition, donc inadquation. Mais ce qui
importe, c'est que en dpit de l'inadquation, l'identit des deux
existe, que l'tre-autre , la finitude, la faiblesse, la dficience
de la nature humaine, ne nuisent pas cette unit qui constitue
l'tre substantiel de la rconciliation (XIV, 140; cf. 134 s). Nous
avons vu dans la doctrine de la Trinit comment l'tre-autre n'exclut
pas l'identit, puisque, dans la Trinit, le Fils est un autre que le
Pre, et pourtant Dieu parfaitement identique lui. Et dans le fait
que, malgr toute sa ngation, le mal contient aussi une affirmation,
on reconnat ici encore une identit cache de l'homme avec Dieu.
Mais l'homme qui vit dans la contradiction doit prendre conscience
465 LE CHRIST DANS LA RELIGION
de cette unit originaire. Il faut qu'il accomplisse consciemment, dans
la rconciliation, ce qui est en soi. Et cela n'est pas possible sans
l'incarnation historique du Fils de Dieu, Jsus-Christ. Pour que
l'homme prenne conscience de la substantialit de l'unit de la
nature humaine et de la nature divine , il faut que, dans la religion,
l'homme lui apparaisse comme Dieu, et Dieu comme homme,>
(XIV, 141) : Dieu en tant que Dieu concret (XIV, 137). C'est
seulement ainsi que la certitude de l'unit s'impose l'homme de
manire immdiate et sensible. Pour que l'homme acquire cette
certitude, il a fallu que Dieu apparaisse dans la chair, dans le monde.
Le fait que Dieu apparaisse ncessairement dans la chair en ce
monde est une dtermination essentielle, - cela dcoule ncessaire
ment de ce qui prcde (XIV, 141). Ainsi, l'unit de l'homme et
de Dieu subsistante en soi est certaine, visible, empirique dans
le Christ.
C'est ici que la Philosophie de la Religion de Hegel atteint son
sommet. Le divin, comme l'humain, atteint ici son point culminant.
C'est l'inou , le moment le plus difficile de la religion :
Dieu apparat sous la forme humaine (XIV, 137)! Dieu et
l'homme ne sont pas diffrents, ilssoIi.t un! Dieu et la nltire
finie ne s'excluent pas : ceci s'oppose-tOOt platonisme. Dieu et
la matire finie sont un : non seulement accidentellement, comme
dans le buisson ardent ou dans les incarnations hindoues, mais
substantiellement (XIV, 138) : Dans cet homme dont on doit
savoir qu'il est l'Ide divine, non comme' docteur', non seulement
comme un Etre (Wesen) suprieur, mais comme l'Ide suprme,
comme le Fils de Dieu (XIV, 131 *). La signification du chris
tianisme pour l'histoire universelle rside en ce que l'homme est
insr dans une relation immdiate avec l'Absolu et que, en mme
temps, cet Absolu devient humain. La cosmo-thologie des Grecs
est remplace, semble-toi), par l'anthropo-thologie du christianisme.
Dieu est dans le Christ sous la forme de l'homme singulier
(XIV, 137). Cela signifie tout d'abord qu'il est sous la forme d'un
homme unique! L'homme en soi est l'homme universel, l'ide
de l'homme. Mais ici, de ce point de vue, il ne s'agit pas de la
pense de l'homme, mais de la certitude sensible; cette unit est
contemple dans un homme unique (XIV, 141). Ici il devient
manifeste que l'universel devait apparatre pour les autres comme
homme unique et exclusif, ce n'est pas le cas de ces autres, tous les
individus singuliers, mais c'est le cas uniquement d'un seul qui les
exclut (XIV, 142; cf. XIV, 133 s). Celui-l est prsuppos la
30
466 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
ralisation de l'incarnation dans tous les hommes - consquence
de la mort et de la rsurrection du Christ.
Dieu est sous la forme de l'homme singulier (XIV, 137).
Cela signifie donc qu'il est sous la forme d'un seul homme! Dans
l'Eglise, le Christ a t appel l'Homme-Dieu. Compos extraordi
naire qui confond simplement l'imagination, l'entendement. Mais
grce cette expression, l'homme est devenu conscient, certain, de
l'unit de la nature divine et de la nature humaine. Il sait que
l'tre-autre , ou, comme on dit aussi, la finitude, la faiblesse, la
dficience de la nature humaine, ne nuit aucunement cette unit,
tout comme dans l'Ide ternelle, l' tre-autre ne porte pas
prjudice l'unit qui est Dieu. C'est l'apparition d'un homme
dans une prsence sensible; Dieu, dans la prsence sensible, ne
peut revtir que la forme humaine. Dans le sensible, dans le monde,
l'homme seul est un tre spirituel; si cet tre doit prendre une
forme sensible, il faut que ce soit la forme humaine (XIV, 142).
Contrairement certains prjugs son endroit, Hegel, dans
sa philosophie, n'a nullement ignor le Jsus historique . Les
travaux qu'il avait entrepris Berne, bien longtemps auparavant,
pour sa vie de Jsus interviennent ici. Un long chapitre traite de
la doctrine du Christ (XIV, 142-158), doctrine qui, selon Hegel, ne
peut pas tre simplement ce que sera plus tard la doctrine de
l'Eglise, de la communaut : La doctrine du Christ, ce n'est
pas la dogmatique chrtienne, ce n'est pas la doctrine de l'Eglise;
le Christ n'expose pas ainsi ce que l'Eglise a plus tard rig en
doctrine (XIV, 149 s). Le contenu principal de la doctrine du
Christ, c'est le royaume cleste, le rgne de Dieu, un monde
substantiel, intelligible, d'o sont rejetes toutes les valeurs que l'on
recherche dans les choses de la terre, de ce monde. [Ce monde
n'est] pas Dieu seul, l'Un, mais c'est un royaume de Dieu, l'Eternel,
patrie de l'Esprit, l'Eternel dot de cet lment intime de la
subjectivit (XIV, 143 s *). C'est ce royaume de Dieu que vise
le sermon sur la montagne. Ses batitudes sont les paroles les
plus sublimes qui aient jamais t prononces, elles sont un point
central ultime qui supprime toute superstition, tout asservissement
de l'homme (c'est pourquoi Hegel rclame que la traduction de
la Bible de Luther soit rpandue dans le peuple; XIV, 144).
Contrairement la loi mosaque, Jsus insiste sur la sincrit de
l'tat d'esprit d'o seul peut rsulter l'agir sincre (XlV, 145).
Concrtement, trois choses tiennent cur Jsus: a) l'amour:
non pas l'abstraction impuissante ni la vaine affectation
d'un amour gnral de l'homme, mais l'amour du prochain (XIV,
LE CHRIST DANS LA RELIGION 467
145); b) le dtachement de la situation existante la loi juive, les
soucis quotidiens, la famille (XIV, 146-148); c) le rapport de Jsus
avec Dieu, et celui des hommes avec lui et avec Dieu, surtout tel
qu'il s'exprime dans le pouvoir de Jsus de remettre les pchs :
l'tat de rconciliation des hommes avec Dieu (XIV, 155).
Quant aux titres qu'on lui donne, tels que Fils de l'homme,
il importe peu de savoir si l'exgse peut dvaloriser ces expres
sions . Ce qui importe bien plus, c'est la vrit de l'Ide, ce
qu'il fut pour sa communaut, et l'Ide suprieure de la vrit qui
exista en lui dans sa communaut (XIV, 148). Il ne faut pas
seulement considrer le Christ comme homme selon son tat
extrieur , mais aussi avec l'Esprit qui pntre dans sa vrit
(XIV, 154). Certes, l'aspect humain existe dans le Christ, mais
ce n'est qu'un aspect. On peroit ici l'cho d'un vieux thme
dvelopp Berne, mais ici il est nettement chrtien: Considrer
le Christ comme Socrate, c'est voir en lui un homme habituel,
comme le font les musulmans. C'est le considrer comme un envoy
de Dieu, de la mme manire que tous les grands hommes sont,
dans un sens gnral, envoys, messagers de Dieu. Se borner dire
du Christ qu'il est le docteur de l'humanit, le martyr de la
vrit, ce n'est pas adopter un point de vue religieux. Cet aspect
humain du Christ, son apparence d'homme vivant, est un des
aspects... (XIV, 154; cf. XII, 263 s). La contemplation du Christ
laquelle se livre la communaut, dans l'Esprit, prsuppose l'aspect
humain du Christ. Cela signifie avant tout qu'il est homme de
manire immdiate dans toute sa contingence extrieure, dans toutes
les situations et conditions temporelles; il nat; il prouve, en sa
qualit d'homme, les besoins des autres hommes, sauf qu'il ne tombe
pas dans la corruption, les passions et les mauvais penchants des
autres hommes, ni dans les intrts particuliers des humains chez qui
on peut pourtant aussi rencontrer droiture et doctrine. Il ne vit que
pour la Vrit, que pour la prdication de la vrit; toute son
activit vise remplir la conscience suprieure des hommes
(XIV, 154).
Il Y a cependant encore un autre aspect, un aspect dcisif pour
la religion: L'apparition de l'Homme-Dieu... doit tre considre
de deux manires... La seconde est la considration dans l'esprit,
la considration avec l'esprit qui se hte de parvenir sa vrit,
parce qu'il porte en soi cette scission infinie, cette souffrance, parce
qu'il veut la Vrit, parce qu'il veut et doit ressentir le besoin
de la vrit et de la certitude de la vrit. Cette deuxime consi
dration seule est religieuse (XIV, 154). Et ainsi la doctrine est
468 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
plus que simple doctrine. Elle est recouverte par la vie et par la
mort : ...le principal, c'est que ce contenu soit issu, non de la
doctrine, mais de l'intuition sensible. Ce contenu n'est rien d'autre
que la vie, la passion et la mort du Christ (XIV, 153).
La mort scelle la doctrine de Jsus (cf. XIV, 155). Mais plus
encore : La vie et la mort du Christ, c'est la ralisation du pro
gramme. Le royaume de Dieu, qui est tout d'abord une Ide gn
rale, pntre par cet individu dans la ralit effective (XIV,
156 *) : Par le fait que c'est l'Ide divine qui traverse cette his
toire, le royaume de Dieu n'est donc pas seulement l'histoire d'un
individu singulier; au contraire, il est, en soi , l'histoire de l'hom
me qui se transforme en tre-l de l'Esprit (XIV, 156 *). Ainsi,
le royaume de Dieu... a son reprsentant (XIV, 157 *). C'est
dans la vie et dans la mort que se rvle l'Ide divine elle-mme.
Et cette rvlation est une extriorisation de Dieu, non seule
ment dans le temps, mais aussi jusque dans la souffrance de la
mort. Car c'est l que rside la suprme ngation , la limite,
la finitude pousse l'extrme (XIV, 157 *). Ce que la vie du
Christ exprime pour nous, c'est--dire pour la conscience empi.
rique universelle et immdiate, c'est ce processus de la nature de
l'Esprit, Dieu sous la forme humaine. Dans son dveloppement,
[ce processus] constitue la progression de l'Ide divine vers la
scission suprme, vers le contraire de la souffrance de la mort. La
mort est elle-mme la conversion absolue, l'amour suprme. Elle
est en soimme la ngation de la ngation, la rconciliation abso
lue, la sursomption de l'opposition entre l'homme et Dieu, et la fin
qui est dissolution dans la gloire, l'accueil solennel de l'humain
dans l'Ide divine. Tout cela, Dieu sous la figure humaine, est rel
lement dans ce processus qui prsente la scission de l'Ide divine
et sa runification, son accomplissement seulement comme vrit.
Voil le tout de l'histoire (XIV, 163 s *).
Hegel ne cesse de rpter que la vie de Jsus-Christ est l'histoire
de Dieu luimme. S'il ne s'agissait, dans la vie et "dans la mort
du Christ que -de la vie et de la mort d'un homme particulier,
elles ne mriteraient aucune attention spciale. Mais le mystre ter
rible de cette mort - la diffrence de la mort de Socrate ou d'autres
grands hommes - c'est qu'il concerne Dieu luimme. Et ce qui,
depuis Ina au plus tard, a toujours donn penser Hegel, il le
dveloppe maintenant avec une grande insistance : la mort du
Christ en tant que mort de Dieu. Il est horrible, terrible (XIV,
158 *) de se reprsenter qu'il s'agit l d'une histoire divine (XIV,
164). La mort signifie tout d'abord que le Christ a t l'Homme
LE CHRIST DANS LA RELIGION 469
Dieu, Dieu possdant en mme temps la nature humaine, jusqu' la
mort. La mort, c'est le sort de la finitude humaine; la mort est donc
la preuve suprme de la nature humaine (XIV, 165). Mais c'est
prcisment cette mort la plus infamante et la plus honteuse,
la mort sur la potence de la croix, qui constitue l'extriorisa-
tion du divin (XIV, 157 *) et la signification de l'histoire,
c'est qu'elle est l'histoire de Dieu (XIV, 166). Comme Hegel
l'exprime, non sans pathos: Dieu lui-mme est mort dit
un cantique luthrien; on exprime ainsi la conscience de ce que
l'humain, le fini, la dficience, la faiblesse, le ngatif, constituent
un moment de Dieu, que tout cela existe en Dieu lui-mme, que
la finitude, le ngatif, l' tre-autre ne sont pas extrieurs Dieu
et que, en tant qu' tre-autre , ils n'entravent pas l'unit avec
Dieu. C'est l'tre-autre , le ngatif, dont on sait qu'il est mo-
ment de la nature divine elle-mme. Ici rside l'Ide suprme de
l'Esprit. De cette manire, l'extrieur, le ngatif s'intriorise. D'une
part, la mort signifie que, par elle, l'humain est effac et que la
gloire divine rapparat. La mort est un rejet de l'humain, du nga-
tif. Mais la mort est en mme temps le ngatif, le point extrme
de ce quoi sont exposs les hommes dans leur tre-l naturel :
ceci donc, c'est Dieu lui-mme (XIV, 172 ; cf. 157 *).
Ainsi, la mort du Christ, envisage comme le plus grand acte
d'amour de Dieu, constitue la rconciliation du monde avec Dieu,
et par l, de Dieu avec soi-mme : La mort est l'amour mme;
l'intuition de l'amour absolu. L'identit du divin et de l'humain
consiste en ce que Dieu est chez lui dans l'humain, dans -enm et
que, dans la mort mme, efini est la dtermination de Dieu. Par
la mort, Dieu a rconcili le monde et se rconcilie ternellement
avec soi-mme (XIV, 166). Si on dit de cette mort que le
Christ fut livr pour nous [et que sa mort], ce sacrifice, est pr-
sent comme l'acte de la rparation absolue (XIV, 158 *, cf.
172 s), on exprime par l plus qu'une imputation juridique for-
comme si Dieu tait un tyra-n qirclame des sacrifices
(XIV, 166). Cette rconciliation doit tre. comprise
conciliation absolue, universelle, qui se ralise teriellment au sein ' .d-
rde l'Ide divine : Cette mort est donc rparatrice pour nous,
par le fait qu'elle reprsente l'histoire absolue de l'Ide divine,
ce qui s'est ralis en soi et qui se ralise ternellementVQV,
(
159 *). Dieu lui-mme s'offre en sacrIfice: -Ce n'est pas l'his-
toire d'un homme particulier, mais c'est Dieu qui l'accomplit
(XIV, 160 *).
cette mort est dote d'une dtermination particulire - ici
470 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
rapparat l'horizon social de la mort de Dieu que Hegel avait
dj nettement dgag Ina - par le fait que le Christ est mort
publiquement de la mort infamante rserve aux malfaiteurs. Tan
dis que la tyrannie de l'empereur romain abaissa le suprme au
rang du plus mprisable, ainsi, inversement, dans la mort du
Christ, le plus fut lev au rang du de la
faQn la-plus rvolutionnaire qui de telle sorte que la-base
interne sur laquelle se fondait l'Etat romain lui fut arrache. Ce
fut une rvolution a-politique qui eut toutefois des
politiques -:; Dans la mort naturelle, la finitude purement natu
relieest en mme temps transfigure) mais ici, le dshonneur civil,
la croix, est qu'on se reprsente comme
) l'instrument le plusvil dont l'Etat dispose pour dshonorer quel
. qu'un -, l'infamie se transforme en ce qu'il y a de plus lev. Ainsi,
j ce qui passe pour la chose la plus vile devient la plus noble. C'est
ici que se situe l'expression immdiate de la rvolution parfaite
r contre les valeurs et l'ordre existants. Le dshonneurde l'exis
tenedevenant l'honneur suprme, tous les liens de la vie sociale
, humaine sont attaqus, branls, dtruits dans leur fondement. La
t croix quivaut notre potence. Quand on fait de ce symbole du
dshonneur un drapeau, une cocarde, et quand le sens positif de
ce drapeau est en mme temps le royaume de Dieu, alors "(inverse
ment), on prive la vie de l'Etat et l'ordre civil de la disposition
intrieure dans toute sa profondeur et on lui arrache son fonde
ment substantiel (XIV, 161 s *).
7. L'Esprit et l'Eglise: Quand Hegel s'crie: Dieu est mort ,
il ne s'agit l que d'une vrit provisoire sinon on ne pourrait la
comprendre! Elle vise prouver le plus radicalement qui soit, ex
opposito, la thse suivante : la mort de Dieu, c'est la mort de la
mort. Et cela signifie que Dieu vit! Cette mort n'est donc pas une
fin, c'est un commencement nouveau. La croix, signe de l'infamie,
se transforme en symbole de victoire. La mort tant ainsi leve
en Dieu lui-mme et devenant un moment divin, elle est dj vain
cue. La rsurrection rsulte de la mort elle-mme : Dieu n'est
plus, Dieu est mort - c'est la pense la plus terrible: tout ce qui
est ternel, tout ce qui est vrai n'existe pas, la ngation mme existe
en Dieu. Elle est lie la douleur la plus dchirante, au senti
ment de l'abandon total, au renoncement tout ce qui nous
dpasse. Mais le processus ne s'arrte pas l; c'est maintenant
que se produit le renversement; car Dieu se maintient dans ce
processus qui n'est plus que la mort de la mort. Dieu revient
LE CHRIST DANS LA RELIGION 471
la vie : il se tourne donc vers le contraire. - La rsurrection est
aussi partie essentielle de la foi... La transfiguration du Christ
succde la rsurrection, et le triomphe du Christ, lev la
droite de Dieu, termine cette histoire qui est, dans cette cons
cience, l'explication de la nature divine elle-mme (XIV, 167;
cf. 162-164).
C'est ici que commence, issu de la ngation de la ngation, le
processus du retour et de l'accomplissement, considr comme la
troisime sphre, celle de l'Esprit (XIV, 164) : La singularit
de l'Ide divine, l'Ide divine sous la forme d'un seul homme,
s'accomplit seulement dans la ralit effective par le fait qu'elle
a tous les hommes singuliers pour vis--vis et qu'elle les ramne
l'unit de l'Esprit, la communaut, et qu'elle y reprsente l'auto
conscience universelle et effective (XIV, 164 *). Le retour du
Christ doit tre compris de manire spirituelle : l' avenir
comme moment du prsent : La reprsentation sensible
comporte le revenir du Christ, revenir qui est essentiellement
retour absolu, mais qui sort alors de l'extriorit et se tourne vers
l'intrieur: un consolateur qui ne pourra venir que lorsque l'his
toire sensible, en tant qu'histoire immdiate, sera termine. Nous
avons donc ici le point de la constitution de la communaut; c'est
le troisime point : c'est (XIV, 168 s). Le retour com
pris de manire intriorise, c'est la venue de l'Esprit dans le
devenir de la communaut.
L'Eglise rsulte donc, dans l'Esprit, de la mort et de la rsur
rection du Christ: c'est en elle qu'on croit sa mort et sa rsur
rection, c'est elle qui nous les enseigne, c'est elle qui en porte
tmoignage. Le phnomne sensible passe, mais il est conserv en
esprit dans la communaut : Le contenu de la constitution de
la communaut, c'est que la forme sensible , la manifestation de
Dieu dans la chair, se transforme en un lment spirituel
(XIV, 168). L'incarnation est continue dans l'Eglise pour tous
les hommes; la rdemption, consomme en soi devient pour cha
cun. Cela est rendu possible par la descente du Saint-Esprit en
qui le Christ reste spirituellement prsent dans la communaut.
Il est en eux; ils sont, ils constituent l'Eglise chrtienne univer
selle, la communion des Saints . L'Esprit est le retour infini
en soi, la subjectivit infinie. Il n'est pas reprsent, mais en tant
qu'il est la divinit effective, prsente, il n'est pas l' en soi
substantiel du Pre ni celui du Fils, le Christ, qui, sous cette figure,
est le vrai, l'objectivit. L'Esprit est au contraire le prsent sub
jectif et le rel effectif. Si ce dernier lui-mme est aussi subjective
i
472 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
ment prsent que l'extriorisation en cette intuition objective de
l'amour et de sa souffrance infinie, c'est seulement grce cette
mdiation. C'est l l'Esprit de Dieu, ou Dieu comme Esprit prsent,
effectif, Dieu habitant dans sa communaut. Le Christ a dit : 'L
o deux ou trois sont rassembls en mon nom, je suis au milieu
d'eux; je suis avec vous tous les jours jusqu' la fin du monde'.
Le Christ est mort, mais quand il dit : 'avec, en vous', il est
l'Esprit-Saint. Telle est la signification absolue de l'Esprit, la
conscience suprme, la conscience pure de l'Ide absolue, de la
Vrit absolue, c'en est la conscience de soi (XIV, 180 * ;
cf. 182 *). Par l'Esprit-Saint, les croyants participent, dans cette
Eglise, la vie du Dieu prsent dans la communaut, et, par l,
ils constituent aussi entre eux une unit. Par consquent, la dernire
grande priode de l'volution de l'Esprit absolu est le royaume et
le temps de l'Esprit-Saint, et, par l, de l'Eglise, son dernier
stade, la communaut de la philosophie (XIV, 175-232).
Ici, on serait tent d'analyser encore les ides de Hegel concer
nant l'ecclsiologie, le devenir de la communaut ei de safOf,Sn
tre-l et son existence:- sa pleine-ralisatioiLBien que le thologien
catholique qui a l'esprit systmatique et qui est passionn d'cum
nisme doive tre attir par ce sujet, surtout cause des distinctions
tablies par Hegel entre les diffrentes confessions, il nous faut
r rsister cette tentation afin d'viter que ce paragraphe ne prenne
\ des dimensions exagres. Hegel lui-mme nous en fournit l'excuse:
, [considrer l'Eglise] dans-sa forme concrte, "en relation avec 'bis
toire et l'trel empirique, cela nous conduirait trop loin, quelque
que. (XIV, 175 *). . - -.
Cependant, nous ne voulons pas passer sous silence les dernires
phrases de Hegel. TI se demande si la religion chrtienne, ainsi que
toutes les structures historiques, est soumise la loi de la gn.
ration, de la conservation et de la corruption. Se rfrant Mat
thieu 16, 18 o il est question des portes de l'enfer qui ne prvaudront
pas sur l'Eglise, Hegel dit : Parler de disparition, ce serait
terminer sur une note discordante (XIV, 231 *). Toutefois, la
J cause de la.. posture dans le monae.-Ce qui
engage Hegel une constatation et une recommandation pour
l terminer : [En effet
t
la] religion doit se rfugier ans-la philo
sophie (XIV, 231).
473 LE CHRIST DANS LA PHILOSOPHIE
5. LE CHRIST DANS LA PHILOSOPHIE
Le sens ultime et le plus profond de la Philosophie de la Reli
g i o n ~ c'est qu'elene s'arrte pas elle-meme; elle invite ausst
la dpasser. Non qu'elle ne contienne pas la vrit dernire, la vrit
tout entire, mais elle ne la contient pas dans sa forme dfinitive.
Elle attire l'attention sur la vrit dans sa forme dfinitive c'est-
dire sur la philosophie. La philosophieconcrte, c'est la~ philosophie
dans son-aveIOj)pnent, depuis ses dbuts jusqu' son sommet
( actuel. C'est dans l'Histoire de la Philosophie 49 que Hegel nous
1 expose ce dVelO
Pp
. ement. L'Histoire de la Philosophie nous pr
sente la galerie des es rits nobles qui. par la hardiesse de leur rai
)
son, ont pntr d7;ns la nature' des chOSS del' ho;;;m7e!dansla
'\ ~ d.ivi;e. Ils noU! el'! ont dvoil les p r o f o n ~ ~ et ont labor
1pour nous le trsor de la connaissance suprme. Ce trsorauquel
1 nous voons participer nous=iffies, c'est la 'philosophie en-gn
ral. C'est la naissancedece trsor que nous apprendrons con
natre et comprendre dans ce cours (XV, 6 *). C'est ainsi que
Hegel dlimitait dj la tche de l'Histoire de la Philosophie dans
l'introduction son cours de Heidelberg. Et il se rpte presque
textuellement dans son introduction au cours de Berlin (XIV, 21).
En tant qu'histoire de la philosophie, la philosophie est la
49. Les deux introductions, extrmement importantes, l'Histoire de la
Philosophie sont heureusement conserves dans les notes manuscrites de
Hegel (marques par nous *). Quant au reste, il faut nous en rfrer aux
notes des tudiants et au remaniement d'autres manuscrits de Hegel con
tenus dans la premire dition, peu satisfaisante, de l'Histoire de la Philo
sophie due K.L. MICHELET (18331836). Pour l'ensemble de l'introduction
(y compris les notes des tudiants) ainsi que pour les philosophies chinoise
et hindoue, nous disposons de l'dition exemplaire de HOFFMEISTER (XV;
complter toutefois par 5 manuscrits rcemment dcouverts. Selon une
nouvelle numrotation, le tome porte le numro XX). Pour les autres
parties, nous citons la Jubiliiumsausgabe (G XVII-XIX).
Il n'existe aucune monographie sur l'Histoire de la Philosophie de Hegel
qui satisfasse les exigences de notre poque. On ne peut renvoyer non plus
qu'avec certaines rserves aux ouvrages d'initiation la philosophie de
Hegel, puisque ou bien l'Histoire de la Philosophie y fait totalement dfaut,
ou bien elle ne s'y exprime que de faon sommaire. K. FISCHER, B. CROCE,
N. HARTMANN et E. BLOCH la traitent plus en dtail. En outre, il faut tenir
compte des ouvrages plus anciens suivants: A.L. KYM, C. MONRAD, W. WIN
DELBAND et M.B. FOSTER. Sont importants, pour le contexte qui nous int
resse, les auteurs suivants : J. STENZEL (pour la philosophie grecque),
B. LAKEBRINK (pour Anselme de Canterbury), Th. STEINBCHEL (Eckhart),
E. METZKE (Nicolas de Cuse), G.A. WYNEKEN (Kant). R.O. GROPP analyse
l'Histoire de la Philosophie de Hegel du point de vue du matrialisme
dialectique.
474 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
philosophie de la philosophie. Comme telle, elle est le sommet
absolu de la sagesse. Cependant on comprendrait mal Hegel en
pensant que l'histoire de la philosophie devrait simplement relayer
ou absorber la philosophie de la religion (cf. XV, 166-221). Outre
que la rvlation de la religion est destine tous les hommes et
que la pntration philosophique de la rvlation est rserve
quelques lus, il faut dj considrer la religion comme le degr
absolu de la connaissance. Elle est, elle aussi, connaissance absolue
de Dieu et, indirectement, connaissance de la nature et de l'Esprit.
Elle possde, elle aussi, non seulement la rationalit, mais la
rationalit universelle infinie. Elle est, elle aussi dj le sanctuaire
de la Vrit mme, le sanctuaire o se dissipe l'illusion du monde
sen'Sible, des reprsentations et des desseins finis de ce champ o
rgnent l'opinion et l'arbitraire (XV, 43 *).
Ce n'est pas le contenu, la vrit absolue, qui fait dfaut!
Seule la forme que revt ce contenu dans la religion est diffrente
de celle qu'il adopte dans la philosophie. C'est pourquoi une histoire
de la philosophie se distingue ncessairement d'une histoire de la
religion (XV, 45 *). Qu'entend Hegel par cette forme? Cette
forme par laquelle le contenu universel en soi et pour soi fait
partie de la philosophie, c'est la forme de la pense, la forme de
l'universel lui-mme. Toutefois, dans la religion, grce l'art, ce
contenu existe pour l'intuition extrieure immdiate, ensuite pour
la reprsentation et la sensation (XV, 46 *). Donc : la philo
sophie ne cre pas une nouvelle vrit ni une nouvelle rvlation.
Elle veut la rflexion et l'approfondissement de la religion effective.
Toutefois, dans la philosophie absolue, la pense est chez elle.
Ce n'est plus la pense l'uvre par l'imagination dans le cur,
le sentiment, l'entendement. C'est la pure pense pensante. Elle ne
pense plus l'Absolu comme un objet auquel elle fait face, mais
comme Esprit dot de savoir de soi-mme. Malgr cela, la religion
n'est nullement l'enveloppe sous laquelle il faudrait chercher la
vrit pure (dvalorisation du mythe en faveur de la philosophie !).
L'enveloppe de la reprsentation n'est pas un voile, elle est au
contraire dvoilement, expression de la vrit. Pourquoi vouloir
sparer la lumire de la lueur qu'elle rpand? La religion n'a
besoin que d'une explication (XV, 57). Il faut seulement
la traduire dans des rapports intellectuels, spirituels (XV, 58 *),
pour la rendre intelligible (XV, 59 *).
Cela s'opre au degr le plus lev de la connaissance par l'tude
de la gense de la philosophie. Il s'agit de suivre par la pense
l'auto-connaissance de la pense pure, la pense de l'Esprit absolu
475 LE CHRIST DANS LA PHILOSOPHIE
se pensant lui-mme, telle qu'elle nous est rendue visible dans
l'histoire. Il faut aussi se plonger avec abngation dans le courant
spirituel de la tradition. Ce courant n'a cess de grandir au cours
des sicles; c'est un courant que ne parcourt pas la philosophie,
mais d'o nat la science absolue de l'Esprit absolu. Y " w e ~
crE:lY.u't"ov, connais-toi toi-mme : l'inscription grave au fronton
du temple du Dieu du savoir Delphes est le commandement
absolu qu'exprime la nature de l'Esprit (XV, 36 s *) !
Si l'histoire de la philosophie tait auparavant un recueil
d'anecdotes, de biographies et de thses isoles, elle doit devenir
maintenant une vritable science historique. Une Histoire de la
philosophie, c'est autre chose que de rpter une collection
d'opinions philosophiques (ceux qui veulent tre mchants disent
galerie des sottises... ou au moins des erreurs ) ou l'ennuyeuse
rudition qui consiste savoir une foule de choses inutiles (XV,
25 *). Si l'on voulait considrer, uniquement du point de vue
historique, les diffrents systmes qui s'opposent et se relayent, il
ne resterait de cette tude qu'un chaos d'opinions engendrant le
scepticisme. Il faut lui opposer cette phrase de Hegel o s'exprime
sa confiance originelle dans la raison: il n'y a qu'une seule vrit.
Il n'y a donc qu'une seule philosophie qui puisse tre la vraie
(XV, 27 *). D'o il ne faut pas conclure que les autres sont fausses.
Il faut veiller ce que les arbres ne masquent pas la fort, que la
pluralit des membres ne fasse pas oublier la prsence d'un corps
unique. Du point de vue spculatif, on peut expliquer que toutes
ces philosophies sont philosophies : ce sont les diffrentes formes
apparentes de la seule vrit aux mille couleurs; elles se dploient
des degrs et dans des moments ncessairement divergents,
s'entremlent et s'panouissent mme toujours d'une manire
merveilleuse.
La philosophie est un systme en dveloppement, par cons
quent l'histoire de la philosophie l'est galement (XV. 33 *). Ce
dveloppement peut se produire de deux manires : soit, comme
pour la Logique, dans la conscience de sa ncessit; soit, comme
pour l'Histoire de la Philosophie, empiriquement, sans que s'y
mle cette conscience formelle. Mais ces deux manires vont de
pair. Un point est particulirement dcisif pour Hegel. C'est que
la suite des systmes de la philosophie est la mme dans l'histoire
que dans la dduction logique des dterminations du concept de
l'Ide. Je prtends que quand on considre seuls les concepts fon
damentaux des systmes prsents dans l'histoire de la philosophie,
quand on les dpouille de ce qui concerne leur forme extrieure,
476 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
leur application au particulier, on aboutit alors aux diffrents
degrs de la dtermination de l'Ide elle-mme dans son concept
logique. Inversement, si l'on considre part le dveloppement
logique, on y retrouve les facteurs principaux du dveloppement
des phnomnes historiques (XV, 34 *). Donc : identit de
l'ontognse et de la phylognse!
Ainsi, travers toutes les contradictions qui s'y prsentent et
qui y disparaissent nouveau, tout le dveloppement de l'histoire
de la philosophie est absolument logique. Mieux encore : l'histoire
de la philosophie n'est rien d'autre que le dveloppement concret
de la logique ternelle, supratemporelle, dans le temps. Partout
domine la stricte cohsion de cette chose en mouvement : la nces
sit du concept, du Logos divin, de l'Esprit absolu. Dans cette
histoire, rien n'est simplement faux. On rend mme justice aux
Sophistes. Mais tout est unilatral, quoique de manire dcroissante
et, par l mme, tout est intelligible de manire croissante. Si l'on
ne s'y arrte pas, et l'histoire ne s'arrte pas, tout est mis au
point dans son caractre de transition, de contradiction, de revire
ment, de sorte que l'histoire de la philosophie ne dsavoue pas la
philosophie, mais elle en reprsente la sublime ratification et vri
fication.
A ce niveau spculatif, l'tude de l'histoire de la philosophie
est l'tude de la philosophie elle-mme (XVI, 35 *). Car seule
une histoire de la philosophie vritablement spculative mrite le
nom de science (XV, 36 *). Elle seule peut discerner la gradation
philosophique ncessaire de l'actuation, de la concrtisation, de
l'intriorisation qui progressent grce une labration toujours
renouvele. Elle seule peut estimer que les nuds des systmes pr
cdents, rests jusqu'ici sans solution, peuvent servir de vritable
point d'appui pour une avance - apparemment souvent dpourvue
de sens . des systmes suivants. Elle seule peut, avec une lenteur
lgitime, au prix de fructueux dtours et d'une pnible dpense
d'nergie, prsenter l'Esprit universel se manifestant dans l'his
toire du monde (XV, 37) cc sommet suprme (XV, 38) o
l'Esprit du temps est prsent dans les diffrents peuples comme
Esprit se pensant (XV, 39). Seule la pense qui, dans une opposi
tion judicieuse, rconcilie spculativement les systmes successifs est
capable de faire justice l'volution historique et l'essence de
l'Esprit absolu.
Hegel rsistant aux instances du dieu Chronos - ne mnage
aucun effort pour ordonner la galerie historique des nobles
esprits (qui, premire vue, semble bien droutante) selon la
477 LE CHRIST DANS LA PHILOSOPHIE
table systmatique - pour Hegel dynamique - des catgories de
la logique. De cette manire, il fait concider le systme de la
philosophie et l'histoire de la philosophie, et la justification relative
de chaque philosophe et de chaque philosophie y est aussi vi
dente que la justification relative de chaque catgorie logique. Au
fond, chaque philosophe reprsente une catgorie, et il a pu tablir
une concordance - mme chronologique - du moins pour les
premiers philosophes: Parmnide (pour l'tre, Sein), Hraclite
(pour le devenir), les Atomistes (pour l'tre-pour-soi). L'volution
va irrsistiblement des systmes les plus pauvres et les plus ples
aux systmes les plus riches et les plus varis : l'enrichissement de
l'Esprit par la prise de conscience de la richesse qu'il possdait
dj fondamentalement, rendue visible dans le temps, dans la
galerie des esprits nobles (XV, 6 *).
Il faut entendre une fois encore tous les grands noms qui se succ
dent comme une raction en chane dialectique au sein de cette mer
veilleuse histoire des problmes et des systmes (et comparer en passant
le nombre de pages qui leur sont consacres) pour apprcier sa juste
valeur ce qui s'y trouve. La philosophie chinoise et la philosophie hin
doue sont considres comme les degrs prliminaires de la vritable
philosophie qui commence avec les Grecs. En Grce, il relve tout
d'abord de Thals Anaxagore (G XVII, 204-434 : les Ioniens: Thals,
Anaximandre, Anaximne; les Pythagoriciens, les Elates : Xnophane,
Parmnide, Znon ainsi que Hraclite, enfin Empdocle, Leucippe, D
mocrite et Anaxagore); ensuite des Sophistes (Protagoras et Gorgias)
aux socratiques (Socrate. les coles mgarique, cyrnaque et cynique;
G XVIII, 1-169) et enfin de Platon Aristote (G XVIII, 169-423). Cette
premire priode grecque est suivie d'une deuxime priode marque
par le dogmatisme et le scepticisme (G XVIII, 423-586 : les Stociens
et les Epicuriens, les no-acadmiciens et les sceptiques). Vient ensuite
une troisime priode : celle du noplatonisme (G XIX, 1-96 : Philon,
la cabale et le gnosticisme, les Alexandrins Saccas, Plotin, Porphyre,
Proclus). - La philosophie mdivale embrasse trois priodes : d'abord
la philosophie arabe (G XIX, 121-132) que l'on retrouve chez les M
dabberim, les commentateurs d'Aristote et le Juif Mose Mamonide.
Suit la priode scolastique (G XIX, 132-212). Citons: Anselme et Ab
lard qui difirent la dogmatique sur des bases mtaphysiques; Pierre
Lombard. Thomas d'Aquin, Duns Scot qui exposrent mthodiquement
le systme de la doctrine de l'Eglise; Alexandre de Hals et Albert le
Grand qui y reprirent les crits aristotliciens; Roscelin, Ockham et
Buridan qui s'opposrent au ralisme par leur nominalisme; Julien de
Tolde et Ratbert qui y pratiqurent une dialectique formelle, et enfin
les mystiques : Gerson, Raymond de Sebonde et Raymond Lulle. En
troisime lieu, vient la renaissance des sciences (G XIX, 213-262)
grce l'tude des Anciens (Pomponazzi, Ficin, Gassendi, Juste Lipse,
Reuchlin), les aspirations philosophiques (Campanella, Bruno, Vanini)
et la Rforme. - La philosophie nouvelle dbute avec Bacon et
478 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Bohme (G XIX, 278-327) et conduit la priode de l'entendement
pensant (G XIX, 328-534) par sa mtaphysique intellectuelle (Descar
tes, Spinoza, Malebranche; ensuite Locke, Grotius, Hobbes, Pufendorf
et Newton; enfin Leibniz, Wolff et la philosophie populaire) et une
priode de transition (Berkeley et Hume, les philosophes cossais et les
Franais Holbach, Robinet, La Mettrie, Helvtius et Rousseau). Cette
priode est dpasse par la philosophie allemande moderne (G XIX,
534-692) reprsente par Jacobi, Kant, Fichte, les romantiques et Schel
ling.
Et puis, aprs tous ces grands noms, les surpassant tous et
ies rsumant: Le,rsultat , le point de vue actuel
r
684). Du haut de ce sommet, Hegel contemplant derrire lui et
) ss' pieds la marche trois fois millnaire de l'Esprit! Voil
'/ jusqu'o s'est avanc l'Esprit du monde...
est le rsultat de toutes celles qui l'ont prcde; rien n'est perdu,
tous les principes ont t conservs-(G XIX, 685). C'est Hegel
que revient tout l'hritage. Dans un regard rtrospectif sur les
millnaires passs, marqus par les efforts de l'Esprit et son
travail acharn , il constate: ({ Tantae malis erat, se ipsam cogtWS
cere mentem (G XIX, 685) ! Et il annonce la victoire de l'histoire
\ universelle : nouvelle surgi 1J
semble que l'Esprit du monde ait maintenant russi se dfaire
de tout tre(Wesen) objectif tranger, se enfin comme
) Esprit absolu, produire partir de soi-mme-ce ii luf devient
, objectif, et Il le conserver calmement en son pouvoir. La conscience
de soi absolue apparaissait la conscience de soi finie en dehors
d'elle; la--ill!!e entre ces deux consciences de soi cesse donc...
Toute l'histoire universelle en gnral et l'histoire de la philosophie
en particulier n'exposent rien d'autre que cette lutte. Toutes dux
semblent avoir atteint leur but, quand cette conscience de soi
absolue qu'elles reprsentent a cess d'tre un fait tranger et que
l'Esprit est effectif comme Esprit. Car il ne l'est que quand il se
sait lui-mme Esprit absolu"; -et cela, il le sait danSlascience...
C'est le point-de vue de l'poque actuelle, et la srie des formes
spirituelles est ainsi maintenant termine. - Par consquent, cette
Histoire de la Philosophie est close (G XIX, 689 s).
Ici, on ne peut passer sous silence une remarque de Nietzsche
On a appel avec sarcasme l'histoire comprise la manire de
Hegel la marche de Dieu sur la terre. Ce Dieu, de son ct, n'est cr
que par l'histoire. Cependant, il est devenu transparent et intelligible
pour lui-mme dans le cerveau de Hegel et a dj gravi tous les degrs
dialectiques possibles de son devenir, jusqu' cette rvlation de soi
mme. De sorte que, pour Hegel, le point culminant et le point final
LE CHRIST DANS LA PHILOSOPHIE 479
du processus du monde concidrent avec sa propre priode berlinoise.
Il aurait mme d dire que tout ce qui viendrait aprs lui ne devrait
tre considr au fond que comme une 'coda' musicale du 'rondo'
de l'histoire du monde, mieux encore : qu'il faudrait le juger super-
flu. Mais il ne l'a pas dit. Par contre, il a sem, dans la gnration dont
il fut le ferment, cette admiration de la 'puissance de l'histoire' qui
se transforme pratiquement chaque instant en simple admiration du
succs, et qui mne l'idoltrie des faits... 50
Nous arrivons ainsi la fin de la philosophie de la philosophie
et par l au bout du cercle du systme hglien. Et, de nouveau,
nous sommes la recherche du Christ, ici, dans cette Histoire
de la Philosophie qui est le plus intime de l'histoire du-monde
(G'XIX, etpal' consquent le dvoilement de Dieu terqu'il
se sait (G XIX, 686). On devrait le trouver ici, prcisment, dans
ce Saint des Saints. En fait, on l'y trouve. A ce sommet _ Hegel
l'a dit clairement - la religion n'est pas nie ou rendue superflue,
est qura t dit du
la Philosophie de la Religion n'est pas rtract, mais - mention-
nons-le ici en guise de rsum 51 formellement rpt et confirm :
divinit et humanit du Christ (cf. par exemple XV, 174, 176,
179-18:"245 s; G XV [119). Hegel taxe d'hrsie, de dfor-
mation de la vrit chrtienne, la doctrine des gnostiques qui
rduisent... une pense universelle la forme de l'tre-l, de la
ralit effective qui est, dans le Christ, un moment essentiel
(G XIX, 65), et en particulier la doctrine des doctes enseignant
le corps apparent et la crucifixion simplement apparente ,
allgorique (G XIX, 66 s); il condamne aussi, d'autre part, la
doctrine de l'arianisme qui prend le Christ pour un homme lev
une nature suprieure (G XIX, 113; cf. 137). Dans son intro-
duction la philosophie du Moyen Age, qu'il connat manifeste-
ment trs peu, (<< pour le dpasser, nous chausserons des bottes de
sept lieues G XIX, 99), Hegel traite nouveau du christianisme
dans lequel ce qu'est Dieu est devenu conscient, a t manifest
aux hommes et o ils ont pris conscience de manire prcise de
ce qu'est l'unit de la nature humaine et de la nature divine
(G XIX, 99). Traitantde fil philosophie d; :Pres de l'Eglise, il
dit du Christ ... Ainsi cet autre en Dieu, le Fils, est un moment
-
50. F. NIETZSCHE, Unzeitgemiij3e Betrachtungen Il, 8; Werke J, 263
(en franais : Considrations intempestives ).
51. Pour les textes concernant une trinit (ou plutt une triade) des
anciens Hindous et Grecs (Platon en particulier jusqu' Bohme, Spinoza
et Kant), cf. J. SPLETf, Die Trinitiitslehre G.W.F. Hegels. ]07-115.
480 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Q ! L ~ n . . . Mais savoir le moment concret en Dieu ne suffit pas,
il est ncessaire qu'on sache ce moment en relation avec l'homme,
que le Christ fut un homme effectif. Ceci est la relation avec
l'homme, avec" cet homme-l"; "cet homme-l" est le moment
terrible du christianisme, c'est lier ensemble les oppositions les
plus terribles (G XIX, 112; cf. 113-116). A propos de la philo
sophie scolastique, Hegel dit : C'est donc seulement en s'levant
au-dessus du naturel que l'homme devient spirituel et accde la
vrit. Il atteint cette vrit lorsque, pour lui, devient intuition la
certitude de l'identit, dans le Christ, de la nature divine et de la
nature humaine, de l'incarnation en lui du Aoyoc;. Nous avons
donc premirement l'homme qui accde la spiritualit par ce
processus, et deuximement l'homme en tant que Christ en qui
cette identit des deux natures est consciente. Mais cela, c'est la
foi au Christ. Sachant cette identit dans le Christ, sachant cette
unit originelle, l'homme accde alors la vrit. Etant donn que
l'homme lui-mme est ce processus, c'est--dire d'tre la ngation
de l'immdiat, et de se raliser lui-mme, d'accder son unit
partir de cette ngation, il faut donc qu'il renonce son vouloir
naturel, son savoir, et son tre (Sein). La passion et la mort
du Christ, sa rsurrection et son lvation la droite du Pre
constituent l'intuition de ce renoncement sa naturalit. Le Christ
fut un homme parfait; il a partag le sort de tous les hommes :
la mort; l'homme a souffert, il s'est offert en sacrifice, il a ni
son caractre naturel et, par l, il s'est lev. En lui nous est
donne l'intuition de ce processus, la conversion de son tre-autre
l'Esprit, la ncessit de la souffrance dans le renoncement la
naturalit; mais cette souffrance, ne de la mort mme de Dieu,
est l'origine de la sanctification et de l'lvation Dieu. Par
consquent, ce qui doit se passer dans le sujet, ce processus, cette
conversion du fini est connu comme accompli en soi dans le
Christ (G XIX, 133 s; cf. 132, 134 s, 137, 145, 151).
Ici donc aussi, dans le plus intime de l'histoire du monde ,
on peut trouver le Christ dans le dvoilement de Dieu tel qu'il se
sait . La philosophie ne supprime pas le christianisme; elle le
conserve au contraire. Et pourtant, c'est prcisment dans l'histoire
de la philosophie, plus qu'ailleurs encore, que s'exprime l'opinion
selon laquelle le Christ est un vnement de l'histoire du monde,
mais un vnement passager et, en dpit de sa ncessit, un vne
ment d'une valeur restreinte. On trouve les passages christologiques
soit dans les chapitres introductifs concernant la religion et sa
diffrence d'avec la philosophie - et en ce sens ils ne font pas
LE CHRIST DANS LA PHILOSOPHIE 481
partie de l'Histoire de la Philosophie, mais bien de la Philosophie
de la Religion -, soit dans le paragraphe se rapportant la philo
sophie du moyen-ge (ou encore dans la philosophie patristique
ou gnostique), et c'est justement ce qui rend vidente leur insertion
dans une poque rvolue.
Il est tout fait clair que le Christ ne revt aucune signification
constitutive pour la philosophie de la philosophie. Apparu lorsque
les temps furent accomplis, il fut dlaiss au Moyen Age (dj
dans la patristique, et, au fond, dj au premier sicle chrtien).
Il avait sa place dans le domaine de l'objectif, de l'extrieur. du
fortuit. Mais la vraie subjectivit et la vraie intriorit manquent
encore: C'tait... la doctrine de l'Eglise, elle-mme certes spcu
lative, mais la manire d'objets extrieurs (0 XIX, 155). La
rconciliation tait formelle, non en soi et pour soi, elle n'tait que
nostalgie de l'homme, - satisfaction seulement dans un autre
monde (0 XIX, 200). La vraie intellection manque : L'enten
dement pensant s'approche des mystres de la religion; leur contenu
est tout fait spculatif, un contenu seulement pour le concept
rationnel. Mais le mystre, l'Esprit, ce rationnel. n'est pas encore
entr dans la pense)} (0 XIX, 202). Et enfin, la vraie ncessit
fait dfaut : Si cet objet (de l'entendement) est Dieu, quand on
dit par exemple : Dieu s'est fait homme, la relation entre Dieu et
l'homme n'est pas issue de leur nature. Dieu apparat donc de
n'importe quelle manire. Ainsi, on en vient facilement penser
que rien n'est impossible Dieu; on en vient penser la
citrouille. - La dtermination dans laquelle l'universel est pos est
indiffrente (0 XIX, 206). Bref, il manque la .pense reli
gieuse du Moyen Age ce niveau spculatif qui permet de comprendre
et d'expliquer l'incarnation de Dieu partir de l'Esprit universel.
La Rforme, qui est au fond le tournant vers l'intriorit et la
spiritualisation. ne s'est pas non plus attache ce point : on
a cart l'volution philosophique des doctrines de l'Eglise
(0 XIX, 259). Cette uvre a seulement t accomplie - moyennant
quelques dtours anti-chrtiens - par la nouvelle philosophie. La
philosophie difie sur le christianisme : C'est partir du chris
tianisme que la philosophie doit tre rtablie (0 XIX, 157).
Mis doit naltre(j'un esprit nouveau : vritabieactivit
philosophique est de se concevoir ct de concevoir la nature libre
ment dans la pense, et de penser et de comprendre prcisment
par ce biais la prsence de la l'essell: la loi univer
selle mme. Car vol1 ce qui nous estpropre, la subjectivit; "et,
pensante: cette subjectivit est infiniment libre, indpendante, elle
31
482 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
ne reconnat aucune autorit (G XIX, 269). L'intrt gnral
de la science consiste produire, dans la pense aussi, la rconci
liation, objet de la foi (G XIX, 274). Ainsi donc a-t-on dcouvert,
et toujours mieux l'poque moderne, de quoi il s'agit au fond
dans le christianisme dj et dans le Christ historique lui-mme -.
Il s'agit non pas de l'extrieur contingent, de l'historique, mais
de l'Esprit universel absolu, de l'identit du sujet et de l'objet, du
fini et de l'infini, de Dieu et de l'homme. Ce que le Christ avait
cur, et le Christ lui-mme, n'est-il pas conserv ici au mieux?
Il ne s'agit pas tellement de l'vnement unique, du Christ histo
rique concret, singulier (on ne le nie pas !), mais bien du contenu
absolu, de l'Ide du christianisme : l'Ide de l'Homme-Dieu, la
rconciliation de Dieu et de l'homme dans l'Esprit absolu en tant
que processus ternel . tout cela n'est cependant comprhensible
qu' partir du Christ historique (cf. G XIX, 99-120).
On comprend pourquoi le Christ historique ne joue plus aucun
rle dans l'histoire de la philosophie moderne - qui ne veut pour
tant tre rien d'autre qu'un degr plus lev de l'ancienne! Hegel
le cite peine dans ce paragraphe (G XIX, 466 : indirectement
dans une citation de Leibniz qui, de son ct, cite la Bible). Et
l'on comprend pourquoi l'on ne trouve pas le Christ historique
la fin de tout le dveloppement, dans le rsultat eschatologique
de l'histoire de la philosophie; ce n'est pas lui qui a le dernier mot,
mais c'est L'Esprit comme Esprit , qui se sait lui-mme Esprit
absolu (G XIX, 690).
6. LE DIEU DE L' AVENIR?
Le cadre de cet ouvrage ne permet pas une apprciation
adquate de la. puissante conception d'ensemble de la Philosophie
de l'Histoire de Hegel.-Mdiateur ans la -qurelf-secraIre qui
oppose l'ide l'histoire, Hegel a fourni une uvre exceptionnelle
non seulement par son tonnante harmonie et son inpuisable
profondeur, mais aussi par l'intention personnelle qu'il a voulu y
raliser, savoir donner de l'histoire une vue qui soit essentielle
ment chrtienne. Cettevolont'de"Hegel, nous l'avons ajiiise
en lumire dans le contexte de la Philosophie de l'Histoire univer
selle, et elle a t manifeste sous tous ses aspects par la Philosophie
de l'Art, de la Religion et de l'Histoire de la Philosophie, par toutes
ces philosophies qui sont, au dpart, intimement entrelaces au sein
d'une unit diffrencie. Toute la pense de 'Hegl_veut tre bisto
LE DIEU DE L'AVENIR? 483
sa pense historique veut tre religieuse, et sa pense
tre comprisepnosop!quement bien sr, mais
la lumire de l'incarnation de Dieu. Elle doit tre non pas une
mtaphysique statique et atemporelle des ides, mais une vaste et
dynamigye de L' onto-tho-Iogi
que de Hegel est apparue comme une puissante thodice qui
vet tre en "mme temps, sur toute la ligne et tous les degrs, une
vaste {{ historiodice .
( Et cela, prcisment l'poque o une conception du monde
) de deux mille ans venait d;-s;crouler dfii!iTIve
'\ ment, entranant avec elle dans le tourbillon de la caducit histo
) rique l'image-juSQue- gnralement admise de-Dieu et ae-I'lOinme.
L'hIstoire de l'humanit apparaissait dmystifie et scularise; de
( nouvelles conditions conomiques et sociales, une nouvelle socit
) bourgeoise rvolutionnaire, venaient de se constituer. Il n'yavait
'\ gure politique, morale ou religieuse, qui n'ait t
/ branle par la Rvolution franaise. Le sicle des Lumires avait
formul le conflit entre la foi et la raison; et celui-ci, dpassant la
classe des gens instruits, rpandu parmi le peuple.
L'Etat et la socit, mais aussi le christianisme et les Eglises, avaient
perdu beaucoup de leur force intgrante. Le romantisme subjecti
viste, hostile aux Lumires. ne pouvait gure la leur restituer. ..
coup de gens qui en toute vrit se voulaient la fois critiques et
chrtiens, clairs et croyants, enracins dans la tradition et pro
Jgressistes, par l'uvre de_ Hegel. Ce qui les
impressionnait tant,_c'tait_'l\!,u!!...Qhilosgphe tO'!t fait moderne,
sans auciieintention critique ou apologtique, eut, (Jans le cadre
d'un systme magistral et harmonieux, redonn une prsence la v
rit chrtienne, une prsencequi permit-l'homme moderne critique

d'y adhrer, non seulement navement, par fidlit l'autorit, mais
parce que cette vrit tait fonde et approfondie ju ue dans les
moindres dtails. OnytrUvalt donc, au lieu de la s1ssion moderne
entre la foi et les Lumires, une unit diffrencie de la philosophie
et de la thologie; au lieu de l'alternative opposant le rationalisme
et la religion sentimentale, l'unit de l'entendement et du sentiment
runis dans la raison; au lieu du biblicisme de l'orthodoxie ou d'une
religion naturelle philosophique, l'effort systmatique visant une
hermneutique biblique adapte la mentalit de l'poque.
Les textes eux-mmes ont aussi rvl une chose. Hegel, juste
ment dans la Philosophie de la Religion a interprt l'Ecriture avec
plus de prcision que jamais. Il s'est montr beaucouppUS exact
sur diffrents points difficiles qu'Il avait exposs de manire peu
484 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
claire dans ses crits de jeunesse et dans ses principales uvres
imprimes. Pensons par exemple la doctrine de la Trinit, au
bien et au mal dans l'homme, la diffrence entre la gnration du
Fils au sein de la Trinit et la cration du monde, l'unicit du
, Christ, la prsentation de son message et de son destin, et enfin
\ la signification de l'Esprit et de l'Eglise. La Philosophie de la
) ReligiondeHegel n'esi-ees pas une dogmatique orthodoxe, mais
( elle est tout autre chose qu'un verbiage inspir par l'Aufkltirung.
Comparant la thologie classique au panorama philosophique
et thologique de l'histoire prsent par Hegel, on est frapp - dans
cette uvre o il ne mnage pas ses peines dans la recherche des
concepts adquats - par les points suivants. Le Dieu de Hegel n'est
pas un esprit situ au-del des toiles, un Dieu quTagit del'ext
rieur dans le monde, mais bien l'Esprit, dans les esprits, dans la
profondeur de la subjectivit Sa doctnil d la Trinit
n'est pas une mathmatique base sur des concepts trangers la
ralit, mais une oikonomia trinitaire. li tablit une relation entre
celle-ci et l'histoire. Il ne considre pas la cration comme une dci
sion abstraite, ex improviso, de la volorrt, mais comme uQe dci
sion fonde dans l'essence de Dieu. Elle ne rpond pas l'image
d'une sorte d'manation' (duparfait vers le non-parfait avec un
ge d'or dnique au dbut), mais l'image d'une volution (du
non parfait le pariait). Il n'affirme pas
partir d'un Dieu arbitraire, il n'en cherche pas la preuve dans
/ une non-historicit abstraite, mais il la dcouvre spculativement
\ dans le droulement concret de l'histoire. 1 ne canaiisepasl'his
1 -- - --- _ ..--.
toire universelle dans une troite histoire sacre du salut qu'englo
'\ berait l'histoire profane, mais il yoit toute l'histoire universelle comme
( une unique saI':!t du point de VUfIi
gieux, sur l'vnement de l'incarnation. Il ne considre pas les reli
egions non-chrtiennes cOmmedes phnomnes purement ngatifs ou
! neutres et dpourvus d'importance, mais comme des religions pr-
chrtiennes qui, in umbra et figura, laissent entrevoir le Dieu unique,
)
et comme des signes prcurseurs et provisoires du parfait qu'ils an
\ noncent dj. Il ne minimise pas l'incarnation de Dieu pour la r
duire, comme les pitistes, un simple vnementqui ne concernerait
que la pit prive de l'individu; il n'en rserve pas non plus tholo
giquement le monopole l'Eglise, mais!! la
nement universel dont l'importance concerne l'humanit tout
entire.-Hegelne minimise pas le pch et la souffrance en se pla
ant au point de vue d'une thodice supratemporelle et abstraite,
mais il les dans le cadre la mort de
485 LE DIEU DE L'AVENIR?
Qi<.:u - justification concrte de Dieu et de l'homme - vaincus
par Dieu lui-mme dans l'histoire, au cours d'une lutte o se
mfenTTi-souffranceet la victoire. C'est pourquoi,la
Hegel, ceux qui -contemplent le cours de l'histoire ne s'abandon
neront pas l'illusion qui nie les contrastes, les contradictions inh
rentes l'histoire du monde et de l'homme, mais ils ne sc laisse
( ront pas non plus dsaronner par eux. Ils ne pas
) VC rsignation pI1trerSens de la tragdiedll mond eTITSiie
') srvolteront pas- non plus, dans une colre driSiiiible, contre
1 son absurdit apparente. Au contraire, accepteront
telle qu'elle est, grce la qui
\ l'histoire, se l'entendement. Ne pourrait
J on pas considrer cette attitude comme le juste milieu entre la ple
ratiocination de l'AufkUirung et le pieux irrationalisme du sentiment
qui ne sont ni l'un ni l'autre comptents cet gard? Dans pareille
situation, la foi aurait-elle quelque chose redouter d'tre appr
hende par la raison?
Toutefois, on pourrait signaler ici encore les nombreuses
rserves longuement exprimes dans les deux chapitres prcdents
l'gard des principales uvres dites de Hegel. Car finale
ment, ce que nous avons pu observer dans la progression de
l'esprit universel au cours de l'histoire universelle et dans celle
de l'Esprit absolu dans l'art, la religion et la philosophie, corres
pond exactement ce que nous avions dj observ et mis en
cause dans la Phnomnologie, la Logique, l'Encyclopdie et la
Philosophie du Droit. Il s'agit de >L.0.!!fgeho
bensein) au plan d'une ncessit et d'une dialectiqe ontologique
impitoyables, au plan d'une pntration par la raison et d'une
science de l'histoire qui dpassent la foi. Dans ce chapitre, tous
ces lments taient vidents aussi et ressortaient des textes mmes.
Les rserves n'ont donc pas t limines.
",-..!S-' LOWITH_ crit un essai sur la sursomption de la religion
chrtienne chez Hegel. Au total, on doit lui donner raison contre
c.G. Schweitzer et les thses opposes qu'il met. K. Lowith crit :
( La relation de Hegel avec la religion et la thologie chrtienne est
\ ambigu ds le dbut. Elle consiste en une justifica
j tion philosopnIque dela religion par la critique de sa reprsentation
" religieuse, ou . pour employer le concept fondentamental et ambigu pro
\ pre .la philosophie de Hegel dans la de
! Cette SignIfie la fois que la,..!eligi.Qn est
! et la en ce sens--que Ife
ci lve par fa pensee les reprsentatIOns religieuses au rang de con
486 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
cepts 1. Ceci n'exclut pas que, dans l'ensemble comme dans le dtail
de l'uvre de Hegel, s'exprime d'une manire beaucoup plus positive
que ne le croit Lowith ce que ce dernier lui-mme considre comme
caractristique des cours ultrieurs sur la philosophie de la religion, c'est
-dire : Un recul de la critique du christianisme au profit de sa
justification dans la pense concevante 2.
Cependant, il Y a pour nous maintenant plus important que
toutes ces rserves. La signification de la pense de Hegel dans
le domaine de la philosophie de l'histoire dpasse de loin ce
qu'on a dnomm depuis Voltaire philosophie de l'histoire .
Comme nous l'avons soulign propos de la Philosophie de
l'Histoire universelle, cette }>hilosophie a atteint chez Hegel son
c2!:!rQnneIJ!.ent aprs l'Aufklarung, aprs Hamann et erder. L;ln
de Marx, Kier
kegaard et Dilthey, eux-mmes, avec leur conception antihg
Henne de l'histoire, et mme la science historique du XIX sicle,
en ont t marqus tout. L'h!stoire, l1QY!.J!!it-on dire, est
le grand thme de la philosophie hglienne dans son ensemble.
L'histoire en tant que processus -diaIectique,-accomplissement,
auto-prsentation, et auto-rvlation de l'Absolu. Voil le thme
qui se fraye lentement un chemin dans les crits de jeunesse et
qui perce de manire dcisive Ina. C'est ce mme thme qui,
partant de la conscience, connat un premier dploiement gnial
dans la Phnomnologie. On le retrouve, fond de la manire la
plus exacte, dans la pure pense de la Logique. Dans l'Ency
clopdie, il est expos comme systme universel, et appliqu
la ralit sociale dans la Philosophie du Droit. Mais c'est dans
les cours grandioses de la philosophie de l'histoire sur l'histoire
universelle, l'art, la religion et la philosophie de l'histoire que
Hegel le concrtise de manire inimitable. En transposant l'his
toire dans l'Absolu et en transformant l'Absolu lui-mme en his-
Jtaire, Hegel a - au-del de toute philosophie de l'histoire - don
n l'impulsin qui a permi l'veil de ce qu'on a appel plus
tard Geschichtlichkeit (<< historicit), et en particulier l'histori
cit de la vrit. Du point de vue de Hegel prcisment, OiIie
peut pas, ds le dbut, tablir, au moyen de ce concept, un lien
entre la reprsentation du relativisme, du refus de tout ce qui
subsiste d'une part, et un sentiment gnral d'inscurit d'autre
part.
1. K. L5wITH, Hegels Aufhebung der christlichen Religion, 194 s.
2. Ibid., 213. Cf. propos de cette discussion le rapport critique de
P. Henrici, Hegel und die Theologie, 706-710.
LE DIEU DE L'AVENIR ? 487
La ralit de l' historicit occupait dj les esprits bien avant
que le terme ne ft introduit. Et la ralit est plus importante
que le terme. Il n'y a gure d'aspect de ce concept riche et
disparate d' qui n'appart plus tard et qui ne pt,
d'une manire ou d'une autre, tre ramen Hegel, aucun aspect
auquel Hegel n'ait au moins fait allusion ou auquel il n'ait lui
mme longuement rflchi 3. De toute faon, il est intressant
de signaler que le terme qui, la suite de Dilthey,
York et Heidegger, a t un mot la mode au xx sicle, fut
employ pour la premire fois - si le texte de Michelet est exact
par Hegel lui-mme. - dtail pour nous trs important
- qu'il employ christologique.
Vu que nous ne disposons d'aucun texte original de Hegel, il faut
nous en remettre l'dition peu exacte de Michelet qui signale deux
endroits le nologisme Geschichtlichkeit, historicit 4. Dans le cadre
d'une analyse approfondIe, 5 a prouv que le
nologisme employ aux endroits cits - qui constituent en tout cas
le premier tmoignage de l'emploi du terme - a t forg, selon toute
probabilit, par Hegel lui-mme G. Les formulations de Hegi-=- rdi
geSd sa propre main=- dont on sait qu'il affectionnait particulirement
les termes philosophiques abstraits se terminant par -heit et -keit
(Heimatlichkeit, Besorglichkeit, OfJenbarkeit, Menschlichkeit, Sinnigkeit,
etc.), soutiennent le texte de Michelet. Tandis qu'au premier endroit
cit, le mot historicit a - dans le contexte de l'hellnisme o il est
employ - un sens archaque qui nous est devenu tranger, il al- dans
le contexte christologique, une significatiQn releva_nt de la
philosophie de religi,on qui se rapproche du Si1s que nous lUI attri
buons aujourd'hui 7... Voici le texte du passage dans la premire
dition de Michelet : Ce qui est essentiel chez les Pres ,orthodoxes de
l'Eglise qui s'opposent ces spculations gnostiques (que Hegel cite
plus haut), c'est, en outre, qu'ils ont conserv la forme dtermine de
l'objectivit, de la ralit effective du Christ, mais, de telle sorte que
l'histoire a en mme temps l'Ide comme fondement, c'est--dire cette
union intime de l'Ide et de la figure historique. Il s'agit donc
en mme temps de la vritable Ide de l'Esprit sous la forme dter
mine de l'historicit. Cependant, l'Ide comme telle n'tait pas encore
diffrencie de l'histoire. En s'en tenant l'Ide sous sa forme histori
que, l'Eglise a donc dtermin la doctrine 8.
3. G. BAUER, Geschichtlichkeit, 15 s.
4. Premire dition de la Philosophie de l'Histoire universelle par MICHE
LET; uvres XIII, 173 S., de mme que XV, 137 (dans la deuxime dition,
galement de Michelet, XV, 107).
5. L.v. RENTHE-FINK, Geschichtlichkeit, 20-46.
6. Ibid., 29.
7. Ibid., 26.
8. Citation d'aprs RENTHE-FINK, 21.
488 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
L' historicit est donc dfinie ici comme l'union intime
de l'Ide et de la figure historique telle que Hegel la dcouvre
dans la ralit effective du Christ et o il propose de voir le
contenu spculatif du christianisme. A titre de preuves com
plmentaires signalons encore les innombrables passages des uvres
de Hegel o il revient constamment sur le problme trinitaire et
christologique , sur l'nigme que constitue Jsus-Christ, et o l'on
sent que le problme spculatif de Jsus-Christ, Homme-Dieu,
revt, pour la conception fondamentale de la philosophie et du
systme de Hegel, une signification vritablement existentielle, au
sens d' exprience originelle (Urerlebnis). II y a dans la phi
losophie de Hegel un certain point central qui n'est au fond rien
d'autre qu'une exgse de la parole de saint Jean : Et le Verbe
s'est fait chair 9.
Hegel n'a pas appliqu le terme historicit l' essence
de l'histoire ellemme considre comme un tre (Sein) en deve
nir (structure des vnements), ni au caractre fondamental de
l'tre-l (Dasein) humain (oppos l'tre [Sein] de la nature) con
sidr comme une existence qui se sait historique. Cependant, dans
la Phnomnologie dj, il a soulign les diffrentes implications
du concept, telles que temporalit, scularit, corporalit, alina
tion; et dans la Logique il considre dj d'autres aspects tels
que : devenir, finitude, effectivit, tre-l, ralit dtermine. Il
montre aussi que la dialectique, avec les oppositions et les con
tradictions qui lui sont inhrentes, agit partout comme moyen de
dveloppement de l'histoire et comme structure de la conscience
humaine. Dj l'histoire - dont la comprhension est la prise de
conscience de l'esprit par lui-mme - est considre par Hegel du
point de vue du prsent et par la connaissance mnmonique de
lui-mme, il dcouvre dans l'homme un tre dtermin par l'his
toire. Mprisant l'attitude purement historique, Hegel, dans l'avant
propos l'Histoire de la Philosophie dont nous pouvons citer le
manuscrit original, constate ce qui suit : En vrit ce que nous
sommes, nous le sommes en mme temps historiquement (XV,
12*). __. "'"
Le nologisme allemand < Geschichtlichkeit ) ~ ) nous le devons
Hegel, et le proplme de\ 1 ' ~ . . l'a proccup sans arrt
sa vie entire. D'auti part, il est une chose certaine: ce n'est pas
Hegel qui a fait de ce concept un terme technique de philosophie,
mais bien Dilthey et York. Selon R. Haym, qui le premier employa
9. Ibid., 24 s.
LE DIEU DE L'AVENIR ? 489
le mot historicit dans son sens moderne philosophique et con
ceptuel strictement dfini dans son tude de la Philosophie de
l'Histoire de Hegel, c'est dans la correspondance entre Dilthey (qui
tait en relation avec Haym) et York que ce sens apparat. York
l'emploie pour la premire fois en 1886 dans une lettre Dilthey :
Un tel hglien a un rapport plus intime avec l'historicit 10.
Selon Renthe-Fink 11 du moins, Hegel ne s'est pas servi du terme
comme catgorie systmatique, parce que son rapport avec l'his-
toire est rest en fin de compte assez ambigu, et que l'historicit
semble impliquer une relativit historique qui ne correspondait pas
assez la conception hglienne de l'histoire. Hegel considre en
effet l'histoire comme le processus temporel de l'ternelle auto-
gense et de l'ternel dploIement de l'esprit aussi de
la-vrit). Certes, Hgcldonne d-; l'histoire -une justification fon-
damentale du plus haut degr : elle est mouvement de l'Es.Q!.it
absolu lui-mme travers ses diffrentes Mais
en faft - comme Hegel est bien oblig cie le constater --Irn'est pas
possible d'enfermer totalement l'histoire empirique, avec sa pure
facticit, sa fortuit et sa confusion, dans ce processus de l'Esprit.
C'est l'tat de fait que Hegelluimme a qualifi d' , antagonisme
intrinsque " le 'doubl' de chaque histoire : la corn ntration
d'une purement d'u!le histcire divine",
d'une' histoire et d'une non-histoire'. C'est l'tat de fait que Dil-
they a dduit de l'antinomie fondamentale de la philosophie hg-
lienne en tant qu'elle est une mtaphysique. C'Si l'tat defit que
Milrcuse a tax de 'dsaccord bizarre '-et d' 'trange
interne' de Hegel et que nous avons appel 'ambivalence de l'his-
toire' chez Hegel 12
Que nous ayons ou non dcouvert la raison pour laquelle Hegel
a vit le terme technique d' historicit , il est certain que la
conception hglienne de l'histoire est derniers cours
magistraux de Hegel prcisment montrent sans cesse la faille qui
spare la conception spculative originaire de Hegel et son appli-
cation conc;te. Ls-difficults phi osophiques immanentes au sys-
tme de Hegel, telles que nous n'avons cess de les relever - en
dernier lieu notamment dans le contexte de la philosophie de
l'histoire universelle n'ont fait que s'approfondir, malgr Il!:. prodi-
galit et la multitude des profondes intellections philosophiques et
- -- - -.. ,-- -
10. Citation, ibid., 84.
11. Cf. ibid., 36-46.
12. Ibid., 42.
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490 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE ..... ' cV'
1- oC. tV- """ ....... ----1- d
historiques ce systme a donn naissance. En dpit de
sesconnaissances stupfiantes de presque tous les domaines de la
vie (en particulier de l'histoire de la politique et de la philosophie,
de l'histoire de la culture, de l'art et de la religion), en dpit aussi
de l'envergure inoue de la synthse gniale o s'unissent matrise
de la forme et se"iis du dtail, il n-e-pufprouver/que toute la ralit
historique est une ralit rationnelle et spculative. Ainsi donc, ne
repoussant qu'avec peine toutes ces difficults qui se faisaient jour,
Hegel a secrtement transform le monisme dialectique de l'Esprit
sur lequel il a d'abord rIg sa Philosophie de l'Histoire en un
dualisme Toutefois, il ne cesse malgr tout de proclamerIe
triomphe de sa conception originaire et il fait comme si rien n'avait

Ce que en pure logique Hegel pouvait encore prsenter, peu prs
sans compromis, devint impossible au cours de l'volution ultrieure de
l'Esprit dans la nature et dans l'histoire. C'est ce que fait brillamment
remarquer I. JUIN dans son dernier chapitre. Un foss profond se
creuse entre la philosophie de la nature et la philosophie de l'Esprit
d'une part, entre la nature et la vie spirituelle de l'homme d'autre part :
La srie des catgories scientifiques s'organise en un systme parfait.
Mais le fleuve des en tant qu'volution empi
rique vivante, poursuit son-rours pour accomplir son destin inconnu
et indtermin, ployant sous le joug d'une mauvaise ncessit et livr
au jeu d'un mchant 13. Le concept spculatif lutte avec son
double. Le 'concret, l'empirique' est son alter ego gnant, qu'il ne
peut ni accepter ni rejeter; et cet alter ego transforme le monisme et
le panlogisme de l'tre (Sein), auxquels Hegel adhre par la foi reli
gieuse, en un problme philosophique insoluble 14. Hegel a sans
cesse envie de nier l'empirique concret par le simple biais de la spcu
lation, mais lui - l'empiriste, le raliste - il y arrive de moins en moins.
TI ne lui serait donc rest d'autre solution - selon sa conception pre
mire - que d'inclure la ralit dans la marche majestueuse de l'Absolu.
Toutefois Hegel n'a jamais pu se dcider pleinement il l'inclusiondu
chaos en Dieu, l'rection d'un systme panthiste o tout est divinis.
Et voil, la philosophie de Hegel ne cesse de vaciller entre un dualisme
masqu, et la tentative de nier par ses propres forces l'empirique con
cret 15. l'Esprit, considr comme un fait philosophique
parfait devient la tche cratrice de l'tre (Sein) et du lent devenir de
Dieu, que la philosophie doit suivre tout son aise. Le panlogisme ratio
naliste originaire se change en un pantlologisme la fois rationnel et
irrationnel : Hegel n'a pas pu"'prouver/que tout est logique. Toutefois,
il est plus facile de prouver que tout est tlologique; tout n'est pas
concept, mais organique_et tend vers un but. De la pense
13. 1. IL}IN, Die Philosophie Hegels aIs kontemplative Gotteslehre, 360.
14. Ibid., 353.
15. Ibid., 358.
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a. frr---- (;//, ... (...4 r."
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LE DIEU DE L'AVENIR? 491
organique et dialectique que la raison a d'elle-mme, il fait la raison
organIque et cratrice de Dieu : Dieu cre aussi quand la raison -
dans la nature et dans l'histoire - se renie elle-mme et ne se pense
plus elle-mme, Le panthisme comme forme ontologique de Dieu
devient la tche de l'action cratrice de Dieu. La thodice du Logos
devient la thodice du Telos. Dans son excution, le programme
hglien maximum est rduit un minimum : Hegel n'accomplit
pas ce passage du rationalisme au tlologisme la manire de Schel-
ling, c'estdire par un remaniement de sa pense. II le ralise dans
une lutte constante avec l'objet. Il suit pour ainsi dire la 'marche
divine' et rend compte des difficults auxquelles se heurte l'Ide dans
le monde o choue le ' Logos' et o la ' raison' doit se rfugier dans
le 'Telos'. Il en rsulte une situation bizarre et mme troublante: le
concept cesse d'tre concept, reste cependant concept et clbre son
prtendu triomphe. En d'autres termes : la philosophie de Hegel prend
C (
des allures de rationalisme exigeant, militant et couronn de succs, dans
lequel le vritable triomphe, le triomphe profond et dfinitif, revient
l'lment irrationnel. L'objet n'a pas accept le panlogisme: il l'a refus
et il a rclam d'autres critres. Le rationalisme a d renoncer ses
anciennes prtentions et accepter un programme beaucoup plus modeste.
Cependant, l'arrogance du rationalisme a subsist : Hegel considrait
sa philosophie comme un panlogisme, et J'histoire de la philosophie le
crut sur parole 16. '1II.,>,,-li
". . d' . HI' . d' f{, /
La generatlOn qUi a succ e a _ ege - et a vraI 1re pas seu- r-
1ement Marx, mais prcisment aussi des historiens tels que Ranke,
Droyset Burckhardt - n'est pas parvenue considrer le cours
de l'histoire universelle comme riwnnabeet-l'histoire entire
comme auto-dploiement dialectique graduel de l'Esprit 18a. Le
xx
e
sicle et non seulement Dilthey et la phnomnologie - a
t du mme avis. La Philosophie de l'Histoire de Hegel est-
elle donc radicalement dpasse? Posons la question sur le plan
thologique : ne reste-t-il finalement de la relation entre Dieu et
l'histoire, entre la vrit ternelle et l'intuition historique, rien
d'autre que le temps qui s'coule, vide de sens, la pure historicit de
l'individu? Cependant la problmatique de l'historicit rvle
encore d'autres aspects.
Contre la 5< sursomption universelle hglienne dans l'his-
toire de l'Esprit, Kierkegaard avait dj fait valoir l'historicit
comme instari't . Le fait que l'individu est entran dans un
16. Ibid., 371.
16 a. En ce qui concerne la perce de la pense historique au XIXe sicle
chez Droysen, Dilthey et York von Wartenburg, cf. l'tude de P. HUNER-
MANN.
(\

)
c .....
492 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
mouvement unique d'interpellation (einmaliges Betroffenwerden) ne
peut tre dans aucun processus historique de l'Esprit
absolu et ne peut s'accomplir chaque fois d'une manire nouvelle
que comme une existence chrtienne dans la foi. Dans les derniers
chapitres de Sein und Zeit HEIDEGGEi) tente, dans
le cadre de son analyse de l'tre-l, de rpondr-ala question de
savoir dans quelle mesure et quelles conditions ontologiques l'his
toricit fait partie de l'tre-l en tant que constitutive de son
essence. C'est press par l'opposition de Kierkegaard transpose
dans la philosophie, press aussi par la thologie dialectique
du jeune. Karl Bartli' influenc dj auparavant par Kierkegaard, et,
en ce qui concerne le concept de l' historicit , par rfrence
expresse Delthey et York, que Martin Heidegger se pose cette
question. Le vritable tre (Sein) pour la mort, c'est--dire la fini
tude de la temporalit 11, constitue pour lui le fondement cach
de l'historicit de l'tre-l. A cette analytique existentiale et tem
porelle de l'tre-l, Heidegger oppose le concept du temps chez
Hegel et sa relation avec l'Esprit, le qualifiant de forme la plus radi
cale de ce qu'il nomme la conception vulgaire du temps 18 .
Cependant l'analyse de l'historicit de l'tre-l n'a pas mis un
terme la thmatique de l'historicit et la problmatique de la
conception hglienne de.Jili!,oire. Heidegger appelle cela Kehre
(renversement) dT'tre-homme (Menschsein) vers l'tre (Sein).
L'esquisse en est faite dj dans Sein und Zeit (Cf. particulire
ment le premier chapitre consacr la priorit du problme de
l'tre, et la fin o il traite la question du sens de l'tre.) Quant
l'achvement il ne se trouve que dans les derniers crits de
Heidegger, puisque la seconde partie de Sein und Zeit , qu'il
avait annonce, n'a jamais t dite. Notons-en quelques allusions
dans Vom Wesen der Wahrheit (De l'essence de la Vrit, paru
en 1943, mais rdig ds 1930-31), dans son Humanismushrief
(Lettre sur l'Humanisme, 1947). Citons aussi Identitiit und DifIe
renz (1957), l'uvre consacre Nietzsche (1961), ses cours et ses
tudes allant de 1936 1946, et la confrence, qu'il tint Fri
17. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 372-404.
18. Ibid., 428-436. Dans Hegels Ontologie und die Grundlegung einer
Theorie der Geschichtlichkeit, H. MARCUSE prcise le point de dpart de
Heidegger dans sa confrontation avec le concept ontologique de Hegel
dans la Logique (et avec le concept ontologique de la vie dans la Phno
mnologie surtout). S'appuyant sur A. Kojve, A.B. BRINKLEY souligne,
dans le recueil Studies in Hegel, 3-15, l'importance du temps comme concept
cl.
493 LE DIEU DE L'AVENIR?
bourg-en-Brisgau le 30 janvier 1962, intitule Zeit und Sein
(o, remarquons-le, les termes sont inverss !). Heidegger n'essaie
plus, comme dans ses premires uvres, de concevoir, dans l'optique
d'une ontologie fondamentale, l'tre-l orient vers l'tre. Il pense
maintenant l'tre lui-mme dans un langage qui semble sourdre de
l'tre et qui pense simultanment l'tre (vrit) et l'historicit : la
comprhension de l'tre comme histoire de l'tre qui est en
mme temps histoire du monde (comme histoire ontologique,
en l'opposant toutefois catgoriquement l'histoire ontique du
monde). L'tre devient puissance de l'histoire qui confre
l'homme ce comme quoi il existe historiquement, et qui est l
comme un tant pour lui. Ainsi, l'tre n'est plus isol du temps :
il revt un caractre d'vnement. Il n'est plus rigidit, abstraction,
voire formule vide; au contraire, il est vie et abondance qui surgit,
qui fonde, qui rgne, qui dispose sans qu'on en puisse disposer, qui
recle tout en dcelant.
Toutefois, appeler retour Hegel la relation tablie par Hei
degger entre une problm;iiqu-radicalise de l'historicit d'une
part, et la question originaire de l'tre d'autre part, ce serait se
mprendre gravement. Non seulement parce que Heidegger exclut le
problme de Dieu: ce n'est que dans l'horizon de l'tre pens - qui
est primaire chez Heidegger - que l'on peut aussi rflchir au sacr.
C'est donc uniquement dans cette perspective que l'on pourrait
aussi se poser la question du divin et de Dieu. Non seulement parce
qu'il pose l'tre comme li l'tre-l; l'tre-l (compris dans un
sens propre la philosophie existentiale et transcendantale) est rendu
possible par l'tre, mais celuici ne se transforme' pas (du point
de vue mtaphysique) en l'Absolu dans le de l'Esprit absolu
de Hegel (ou encore dris l sensde esse d la scolastique).
Mais surtout parce que, dans la ense de l'tre mme, il s'agit,
dans le programme que s'est de surpasser la mta
physique traditionnelle dont Hegel'jut ,le dernier (de
l'avis de Heidegger, Nietzsche ne l'a pas surpasse non plus). Cette
mtaphysique a conserv pendant des sicles la distinction intro
duite par Platon entre le monde physique sensible et le monde
mtaphysique suprasensible. Elle a dC1nc pens non l'tre mme,
mais seulement l'tant en fonction de l'tre. Heidegger tente de
prouver, par une distinction fondamentale, et en mme temps par
une intgration transformante de l'ontologie occidentale, que jus
qu'ici l'histoire de l'tre se prsente comme l'histoire de l'oubli de
l'tre. Et selon Heidegger, c'est de la mtaph"ysiqC:mme que
nat le nihilisme.
494 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Dans l'essai consacr Nietzsche: Holzwege (<< les chemins qui ne
mnent nulle part , 1950, qui fait suite aux cours et aux tudes consa
crs Nietzsche et rdigs entre 1936 et 1946, mais publis seulement
en 1961), Heidegger analyse cette problmatique dans le contexte d'un
ancien thme hglien que nous connaissons dj, savoir dans l'in
terprtation pntrante et personnelle de l'aphorisme Dieu est
mort 19.
Le mot de Hegel a un autre sens que celui de Nietzsche. Pour
tant, il y a entre les deux un rapport essentiel que toute mtaphysique
recle essentiellement en elle 20. La mort de Dieu signifie pour Nietzsche
un processus historique. Depuis Platon et le platonisme hellnistique et
chrtien, tout le monde suprasensible des Ides et des Idaux, des buts
et des causes, semblait tre le monde vrai et au fond le seul rellement
valable. Par rapport lui, le monde sensible apparaissait comme le
monde de l'en-de, un monde changeant, apparent et irrel. Or
prsent ce monde mta-physique perd sa force agissante. Le nihilisme
progresse. Il s'agit 'D.e -dValuation (Entwertung) et en mme temps
d'une rvaluation (Neuwertung), d'une transvaluation, d'un renver
sement (Umwertung) de toutes les valeurs,--oe-toutS1es conditions de
la conservation et de l'intensification de la vie, la transvaluation partir
d'un principe nouveau, une nouvelle estimation oe la VIe en gnral.
Nietzsche considre ce renversement de toutes les valeurs comme un
revirement, un-dpassement de toute mtaphysique. Par contre, Heideg
ger nouvelle (et son avis une dernire) mtaphysique,
la volont de puissance et de l' ternel retour
du mme,Elle;aussi ignore dans quelle mesure l'essence de l'homme
se dtermineapartir de l'essence de l'tre 21 : Oublieuse de l'tre et
de sa propre vrit, la pense occidentale, ds ses dbuts, ne cesse de
concevoir l'tant en tant que tel 22 . Ainsi, l'histoire de l'tre com
mence par l'oubli de l'tre. Et la mtaphysique est par essence nihilisme,
parce qu'elle ne pense pas l'tre lui-mme, mais seulement la vrit
de l'tant. Non par simple omission ou erreur, mais parce que l'tre
lui-mme se drobe dans sa vrit, se prserve (birgt) et se rserve en
se dissimulant (verbirgt). Le problme de Dieu, que cherche
l'homme fou, l'insens, reste ouvert 23.
19. M. HEIDEGGER, Holzwege, 193-247 (cf. surtout Nietzsche II, 335-490).
20. Ibid., 197.
21. Ibid., 233.
22. Ibid., 238 s.
23. W. STROLZ, Menschsein ais Gottes/rage, 132-137, 217-225, contient
des remarques critiques sur la Mtaphysique de la subjectivit de Hegel
dans l'optique de Heidegger au sujet de la question de Dieu. H. OTT a le
mrite d'avoir, le premier, exploit systmatiquement et dans le cadre d'un
programme l'importance du renversement (Kehre) de Heidegger pour
la thologie dans Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der
Weg der Theologie (1959). Parmi les philosophes, K. UiWITH (Heidegger.
Denker in drftiger Zeit, 1953) et W. SCHULZ (Ober den philosophie
geschichtlichen Ort M. Heideggers, 1953-1954) avaient dj discut la Kehre
avant Ott. La thse selon laquelle la philosophie de Heidegger g corres
pond, dans l'ensemble, beaucoup plus la thologie de Barth qu' celle
495 LE DIEU DE L'AVENIR?
Puisque la relation de Hegel l'histoire de la philosophie n'est
que spculative et seulement comme telle relation historique 24,
la mtaphysique hglienne peut tre qualifie de onto-tho
logique 25 comme le fait remarquer, dans Identitat und Diffe
renz , Heidegger en s'appuyant sur la Logique de Hegel. Cepen
dant, puisque pour la pense le caractre onto-tho-Iogique de la
mtaphysique n'est plus digne de foi, Heidegger prfre ne pas
parler de Dieu dans le domaine de la pense 26. En tant que
onto-tho-Iogique, la mtaphysique pense l'tant comme tel au
sens universel et premier dans son unit avec l'tant comme tel au
sens suprme et ultime 27. Heidegger veut, quant lui, penser
l'tre lui-mme dans un penser essentiel . Pour lui, la chose
du penser n'est pas, comme pour Hegel, l'tre par rapport
ce qui a t pens dans le penser absolu et en tant qu'absolu, mais
bien l'tre par rapport sa diffrence d'avec l'tant 28. Et nous
ne pensons l'tre objectivement qu'en le considrant dans sa diff
rence d'avec l'tant, et celui-ci dans sa diffrence d'avec l'tre 29.
Ainsi l'homme et l'tre sont corrlatifs la manire d'une
provocation rciproque. Dans l'histoire de l'tre, l'tre, qui se ds
occulte en se drobant se dcouvre et se manifeste l'homme,
comme vrit premire, sans que se montre dans cet tre
concern par l'tre - comme c'est le cas dans la mtaphysique
un horizon absolu ou un point de repre. L'tre lui-mme qui nous
parvient par l'intermdiaire du langage devient pour nous vritable
historicit future. Cependant, il faut ici se demander si cette histoire
de l'tre, comprise partir de l'tre-l humain et en vue de l'tre
l humain, si cette histoire, qui, la fois, s'claire et se drobe.
de Bultmann (qui, du point de vue philosophique dpend largement des
premires uvres de Heidegger), a agi comme une provocation sur l'cole
de Bultmann. A ce propos, cf. des articles de H. BRAUN, H. OTT, W. ANZ,
H. FRANZ et G. EBELING dans Zeitschrift jr Theologie und Kirche, Beiheft 2
(1961). La discussion se poursuit dans le premier tome de la srie Neuland
der Theologie. Gespriiche zwischen amerikanischen und europiiischen Theo
logen . ( ~ d i t i o n amricaine: New Frontiers in Theology .) Ce premier
tome a t dit par J.M. ROBINSON et J.B. COSB jr. et s'intitule : Der
spiitere Heidegger und die Theologie. Outre les articles des deux diteurs
et la rponse de H. OTT, citons encore les essais des Amricains A.B. COME,
C. MICHALSON et 8ch.M. OGDEN.
24. M. HEIDEGGER, Identitiit und Differenz, 39.
25. Ibid., 56.
26. Ibid., 51.
27. Ibid., 58.
28. Ibid., 42 s.
29. Ibid., 59.
496 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
constitue dj une rponse satisfaisante la problmatique pose
par Hegel. Certes, une sursomption de la ralit historique totale
dans un processus de l'Esprit absolu est impossible; sur ce point, les
critiques de Hegel sont unanimes. Mais d'autre part, mme si Hegel
ne prsuppose pas un lien entre l'tre et l'tre-l, l'tre peut parfai
tement tre compris comme vnement en acte, comme histoire de
l'tre. La mtaphysique n'est pas ncessairement une mtaphysique
de l'tant statique; elle ne le fut pas chez Hegel, et pas davantage
chez d'autres. Si l'on conoit ainsi l'tre comme histoire et comme
ouverture de la vrit originaire dans chaque homme singulier
ouverture s'effectuant de manire nouvelle et dans des situations
toujours nouvelles - et si l'on reconnat ainsi la corrlation origi
naire entre l'tre, la vrit et l'historicit, est-il alors possible
d'carter, dans la rflexion sur l'histoire de l'tre, la question de
l'tre absolu, aussi facilement que le fit Heidegger s'opposant
Hegel? Alors prcisment que cette histoire de l'tre est notre lot
et qu'elle nous concerne, est-il possible de supprmer la question
de savoir s'il existe une puissance qui fonde cette histoire? Puis
que prcisment, comme ne cesse de le souligner la tradition mta
physique (et toute theologia negativa), il est a priori impossible
de reprsenter l'Absolu de manire adquate, peut-on alors fermer
les yeux sur le fait que l'tre en tant qu'historicit renvoie au-del
de lui-mme : cet horizon de l'historicit et au fondement primitif
de cet horizon en tant que possibilit d'vnement?
Telles sont peu prs les questions que se pose J. MLLER dans son
examen critique de l'historicit et de la non-historicit de la vrit. Il voit
bon droit notre pense pose entre Hegel et Heidegger :\0 et il s'op
pose par l toute interprtation sans nuances et historiquement sch
matisante de l'histoire des problmes soulevs par la philosophie. Une
telle interprtation rduit la vritable rflexion, qui est toujours une
suite de tentatives sans cesse renouveles et non pas simplement dispa
rates, visant interprter l'vnement fondamental de la vrit,
certaines lignes dont l'origine se trouve dans la vision philosophique
fondamentale de l'interprte (que ce soit celle de Hegel, de Heidegger,
ou du thomisme). A propos du problme de la vrit et de l'historicit,
Mller pense qu'il est possible - en s'appuyant prcisment sur la
conception historique de l'tre chez Heidegger - de prouver que l'histo
ricit de l'tre-homme rclame des structures universellement obliga
toires : universellement obligatoires dans l'tre-homme , dans le sur
individuel et dans la continuit de l'histoire humaine. Ce fait n'a pu
tre mis en doute ni par Dilthey ni par Troeltsch. Bien que l'histo
30. J. MOLLER. Geschichtlichkeit und Ungeschichtlichkeit der Wahrheit.
30.
LE DIEU DE L'AVENIR? 497
ricit de l'tre-homme rclame des structures universellement obliga
toires, le passage l'tre en tant qu'historicit n'est pas prcisment
encore capable de dvoiler le fond de l'historicit. La vrit, en tant
qu'tre se rvlant, renvoie une dernire ouverture qui est en mme
temps pour nous clandestinit. Le renversement de la pense ne se
maintient dans sa radicalit qu'en admettant cette exigence et en
renonant en mme temps dterminer concrtement le contenu de cette
exigence 31. Non que de ce fait l'historicit de notre pense soit sim
plement dpasse, mais sa possibilit est repense sur une base nouvelle;
c'est dans l'historicit de l'tre se rvlant que se manifeste nous,
s'clairant et se dissimulant la fois, la vrit absolue que nous ren
controns dans l'histoire 32.
Ici cependant, le problme se complique : ce fondement ultime
(et l'horizon) de l'historicit, relvent-ils d'un domaine supra
historique? L'homme est-il renvoy ainsi une ternit qu'il ne
peut concevoir que de manire historique, et qui, par consquent,
signifie pour lui non pas non-historicit , mais supra-histori
cit ; Un tre suprahistorique qui, tant raison absolue, est
la vrit proprement dite 33 ? La question qui se pose est la sui
vante : ne sommes-nous pas ramens ainsi cette sparation plato
nique des deux mondes que Heidegger a critique juste titre, au
moins dans une certaine mesure, la taxant de mtaphysique? De
plus, ne renonce-t-on pas en mme temps par l une ide fonda
mentale de Hegel laquelle il ne faudrait pas renoncer - bien que
nous rejetions son monisme de l'esprit -, savoir que l'Absolu lui
mme a une histoire, qu'il historique?
Du point de vue thologique, voici dans quelle direction on
pourrait chercher une rponse. Heidegger caractrisa tort Hegel
de reprsentant d'une mtaphysiqe platonicTiids deuxmoo
des.-au moins -encesns-que, dans son programme, Hegel sursume
dans une historicit radicale une supra-historicit de Dieu, supra
historicit qui exige une non-historicit, non pas certes pour
l'homme et sa connaissance, mais bien pour Dieu lui-mme. En
effet, il n'a pu maintenir son programme parce qu'il a combin
l'historicit de Dieu avec un de l'esprit qui, masquant la
diffrence entre Dieu et le monde, devaii- cdr la force de la
ralit. Cependant, renoncer au monisme spirituel de Hegel, est-ce
aussi renoncer la conception qu'il avait dePhIStoricit de
l'Absolu? Serait-il concevable de prendre au srieux la diffrence
le monde, et de conserver en mmetemps
31. Ibid., 33.
32. Ibid., 35 s.
33. Ibid., 35, 39.
32
498 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
une vritable historicit de Dieu? Si l'on part d'une mtaphysique
platonisante marque essentiellement par la sparation entre un
monde physique muable et un monde mtaphysique immuable
et ternel, cela est videmment impossible. Pourtant, tout en conser
vant cette diffrence inamissible entre Dieu et le monde, ne devrait
on pas, du point de vue historique, prendre en considration et
accepter, avec toutes ses consquences, la correction que Hegel
a apporte la mtaphysique platonicienne et sa conception
parmnidienne de Dieu? L'historicit de l'tre ne serait-elle pas
alors un moindre obstacle la question d'un fondement historique
de l'tre qU' celle d'un moteur immobile ou d'une Ide immuable
du bien? Si toutefois la chose est encore impossible au mta
physicien traditionnel, le thologien chrtien ne devrait-il pas en
tout cas pousser sa rflexion dans cette direction, s'il considre
l'incarnation de Dieu comme la ralit historique fondamen
tale laquelle se rfre notre tre-l 34? Peut-il tre au fond
srieusement question d'une ralit historique fondamentale du
christianisme si l'on dcouvre que, seule une supra-historicit ,
et non plutt une historicit fondamentale de Dieu est la condi
tion de la possibilit d'une incarnation de Dieu?
Nous retrouvons ainsi notre thme central : la christologie.
Partant deIachristologe, "OiPourrait alors se livrer des
et rassembler des matriaux importants facilitant l'examen critique
des obstacles issus directement de la tradition platonicienne et
contraires une comprhension positive de l'historicit de Dieu.
C'est Hegel prcisment qui a montr les implications importantes
et complexes d'une telle conception, aussi bien sur le plan philo
sophique que sur le plan thologique - implications tellement nom
breuses que nous ne pourrons ici en tudier qu'un petit nombre.
Certes, la mtaphysique classique et la thologie ont su viter cer
taines difficults auxquelles se heurta Hegel propos du concept
de Dieu, en dfinissant Dieu partir du concept de l'tre comme
ipsum esse excluant tout . fieri . La question est de savoir si
elles n'ont pas cr ainsi d'autres difficults qui ont rejailli prin
cipalement sur 'la christologie classique." D'avance nous pouvons
dj poser une question. Du- point de vue de la mtaphysique
traditionnelle, pourquoi serait-il exclu au dpart, que sous rserve
de quelques prcisions et compte tenu des consquences importantes,
le concept de l'historicit soit rendu compatible et convertible avec
34. Cf. J. MLLER, ibid., 40.
35. Cf. les Excursus I-V.
--- -----
LE DIEU DE L'AVENIR? 499
le concept de l'tre? Cette conversion est bien possible dans le cas
des concepts pareillement illimits (<< indfinissables) - les con-
cepts de l'unit, de la vrit, de la bont et de la beaut, con-
cepts qui dpassent les limites de tous les classements de l'tant
selon le genre et l'espce, qui les transcendent et qui les embras-
sent tous? Pourquoi donc l'historicit ne pourrait-elle pas, elle aussi,
tre comprise comme un concept dpassant les catgories, un con-
cept au sens scolastique (aprs unum, verum,
Citons encore: res = la quiddit, aliquid = altrit)? Ce concept
pourrait tre appliqu tout, mais tout chaque fois de manire
diffrente. C'est--dire non de manire absurde et totalement qui-
voque, mais de manire analogue; de manire diffrente non seu-
lement dans son application l'homme et Dieu, mais aussi dans
l'application l'homme et la nature, etc. Alors l'historicit serait
rellement - et au fond, seulement dans ce cas - une disposition fon-
damentale, une caractristique fondamentale de l'tre lui-mme dont
vraiment rien n'est exclu. Ne pOurrait-on pas alors p;uler:d'Ue ana-
logia historiae selon laquelle l'historicit se dirait du fini et de
l'infini, de chaque tant dans sa diffrence ontologique, et aussi de
cet tant qu'est l'tre lui-mme. qui chappe la diffrence onto-
logique?
Et - encore une question anticipe - pourquoi au fond exclure
a priori - du point de vue du message biblique - la possibilit de
prendre au srieux la vie (Lebendigkeit) de Dieu que nous rencon-
trts- -Chaque page- de l'Ancien t du Nouveau Testament:
de ce que permettrait le cadre d'une- tholOgIe Iitime
ment lie la mtaphysique grecque? Face cette vie de Dieu
/
prsente dans la Bible, peut-on simplement se rfrer la trans-
- cendance de Dieu, dans le sens o l'entendaient Parmnide, Pla-
to'ii':Aristote et Plotin? La thologie ne devraitelle pas plutt
prendre plus srieusem_ent en considration l'autre P9ssibilit de
penser qui, dans l'histoire de la culture europenne, remonte
Hraclite?-. Peut-tre la thologie serait-elle mme de donner un
sens nouveau l'historicit de Dieu si elle faisait de la transcen
dance de Dieu, au sens o l'entend la Bible, le point de dpart de
sesrftexions? ({ Dans la Bible, la transcendance de Dieu ne sup-
pose pas que l'Esprit se situe au-del de la sphre du matriel et
du sensible, ni qu'il soit atemporel face au devenir et la corrup-
tion. Elle suppose qu'il est l'autorit pure et simple, la ralit dont
on ne--peut toujours venir 36.
36. R. BULTMANN, Geschichte und Eschatologie, 107.
500 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
L'expression transcendantale Dieu toujours venir (Zuknf
tigkeit) dsigne un caractre dcisif dans la conception actuelle
de Dieu. Dans l'ancienne conception du temps, Dieu tait consi
dr le plus souvent, comme l'ternel atemporel situ derrire le
flux uniforme du devenir absorbant le pass, le prsent et l'ave
nir. A prsent Dieu est connu d'une manire nouvelle : comme
(
le futur-es:1atologi -ue, comme cehji qui vient (A 1,8). Le
) Dieu <IePesprance (Rm ff13) tel que le connaissait Isral
travers l'histoire et les promesses, tel que nous ne le poss
]
, dons pas, mais tel que nous pouvons l'attendre dans une esp
rance active. Ain..siLJa _!hologie devient eschatologie. Diffrents
moments ont contribu donner un clairagenouveau la dimen
sion de l'avenir. Pour certains, elle est mme devenue la dominante,
l' me de l're historique.
S'opposant l'ide du royaume de Dieu mise en avant par le pro
testantisme culturel pour lequel Jsus tait un moraliste humanitaire, et
le royaume de Dieu un royaume, un idal, un bien thique, intrieur au
monde 37, Johannes WEISS 38 et Albert ScHWEITZER 39 ont, vers le dbut
de ce sicle, dgag d'une faon qui a choqu le caractre fondamental
de la prdication et de l'existence de Jsus. Reimarus l'avait dj red
couvert, mais lui avait donn un accent politique et non apocalyptique,
et le jeune D.-F. Strauss l'avait galement soulign. Il s'agit du carac
tre eschatologique de la prdication du Christ, de l'irruption du
royaume de Dieu par une action de Dieu lui-mme dans un avenir
proche. Mais tandis que la porte de cette eschatologie a chapp
Weiss aussi bien qu' Schweitzer, Karl BARTH, dans la seconde dition
de son Eptre aux Romains , se donna publiquement pour pro
gramme de comprendre le christianisme actuel entirement et int
gralement comme eschatologie 4D. Cependant, le jeune Karl Barth con
cevait l'eschaton de manire transcendantale; il y voyait l'ternel, l'an
historique ou le supra-historique intervenant de faon critique dans l'his
toire de tout homme. Sous l'influence de l'analyse de l'existence propre
Heidegger qui, dans Sein und Zeit , avait montr que la dimension
d'avenir est une structure essentielle de la temporalit et de l'historicit
de l'tre-l 41, BULTMANN a essay de donner une autre signification
l'eschaton. Il a tent de le comprendre de manire existentiale comme
le kairos par lequel la parole de la prdication, en tant qu'claircis
37. Cf. A. RITSCHL, Rechtfertigung und Versohnung (1870-1874); et, du
mme auteur, Geschichte des Pietismus (1880-1886).
38. J. WEISS, Die Predigt Jesu yom Reiche Gottes (1892).
39. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben
Jesu-Forschung (1906).
40. K. BARTH, Der Romerbrief, 2
e
dition (1922), 298.
41. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 385-387.
501 LE DIEU DE L'AVENIR ?
sement et accomplissement de l'existence hic et nunc, nous concerne
personnellement (BettrofJenheit) 42. Karl Barth a rvis plus tard son
eschatologie transcendantale dans sa Kirchliche Dogmatik et y a mis
en lumire l'aspect tlologique. Cependant, centr sur l'aspect chris
tologique, il a continu d'accentuer fortement le prsent, surtout parce
qu'il ne lui fut pas donn de dvelopper la doctrine du salut, dernire
partie de sa monumentale uvre dogmatique. Pourtant, malgr quelques
projets relatifs l'histoire du salut comme celui de O. CuLLMANN 43 et
d'autres, l'eschatologie du prsent, dans le sens de l'interprtation existen
tiale de Bultmann, a continu dominer aprs la seconde guerre mon
diale. Les annes soixante permirent, pour plusieurs raisons, et dans les
domaines les plus divers, une puissante revalorisation de l'avenir :
pense oriente vers l'avenir, pronostics, planifications, futurologie,
C'est alors seulement, moins sous l'impulsion de TEILHARD DE CHAR
DIN 44 que sous celle de E. BLOCH 45, que J. MOLlMAN 45 russit une
perce thologique tonnante dans la direction d'un avenir eschatolo
gique 47. C'est dans cette perspective que se situent, du ct protestant,
les dernires publications de W. D. MARSCH 48 et aussi celles de W. PAN
NENBERG 49. E. JNGEL 50, G. KOCH 51, de Cox 52 en Amrique, et, du
42. Voir ce propos l'ensemble de l'uvre de R. BULTMANN; cf. surtout
Geschichte und Eschatologie, 184.
43. O. CULLMANN, Christus und die Zeit (en franais : Christ et le
Temps); cf., du mme auteur, Die Christologie des Neuen Iestamentes (en
franais : La christologie de N.T.) et Heil aIs Geschichte.
44. P. TEILHARD DE CHARDIN, L'avenir de l'homme. Cf. ce propos l'inter
prtation de Teilhard de Chardin par S. DAECKE.
45. E. BLOCH, Das Prinzip Hojjnung.
46. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung (en franais : Thologie de
l'esprance), ainsi que diffrents essais dans son recueil intitul Perspektiven
der Theologie.
47. Cf. Diskussion ber die Theologie der Hojjnung , dite par
W.D. MARSCH. Sur la problmatique philosophique et thologique de l'ave
nir, G. SAUTER, Zukunjt und Verheissung, parut au mme moment que le
livre de Moltmann. Cf. aussi les heureuses formules dans l'avant-propos
de l'ouvrage de H.J. SCHULTZ, portant le titre caractristique: Auch Gott
ist nicht jertig (de mme que le chapitre intitul Die Mobiiitiit Gottes,
25-32). Du ct catholique, F. KERSTIENS, Die Hojjnungsstruktur des Glau
bens, tudie les projets protestants de P. Schtz, W. Pannenberg, J. Molt
mann et G. Sauter.
48. W.D. MARSCH, Zukunjt.
49. Essais de W. PANNENBERG, Die Frage nach Gott et Der Gott der
Hojjnung dans son recueil intitul Grundjragen systematischer Theologie,
361-386, 387398. Cf. aussi, du mme auteur, Dogmatische Erwiigungen zur
Aujerstehung Jesu.
50. E. ]NGEL, Yom Tod des lebendigen Gattes .. du mme auteur Gatt als
Wort unserer Sprache et Das dunkle Wort vom "Tode Gattes".
51. G. KOCH, Die Zukunjt des toten Gottes.
52. H. Cox, On not Leaving it to the Snake.
502 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
ct catholique, celles de J. B. METZ 53, K. RAHNER 54 et E. ScHILLB
BEECKX 55.
La discussion thologique actuelle conoit donc l'avenir non
seulement comme un futurum qui peut tre construit par
une extrapolation de l'histoire passe ou prsente, mais nettement
comme un adventus qu'on ne peut extrapoler partir de l'his
toire comme quelque chose d'autre et de nouveau (la catgorie
novum ) qui annonce sa venue par l'anticipation de l'avenir. Ce
n'est plus un Dieu au-dessus de nous ou en nous, mais un Dieu
devant nous, dont la divinit doit tre comprise comme une puis
sance de l'avenir qui, prcisment parce qu'elle est future, dter
mine et transforme le prsent. Ainsi, l'histoire est conue partir
de l'eschaton de l'accomplissement qui, comme prsent pur et
entier, constitue le but de l'avenir; corrlativement, l'eschaton,
son tour, est compris partir de l'histoire. Et si, comme l'affir
mait par erreur le millnarisme, la fin de l'histoire n'est pas int
rieure au monde, il y a cependant - c'est la vrit de l'Apocalyp
tique - une fin du monde intrieure l'histoire. L'histoire-souve
nir est englobe dans l'histoire-esprance, de sorte que c'est dans
l'esprance que la foi atteint son but, tout comme c'est dans la
foi que l'esprance est fonde de manire durable. Une telle esp
rance n'exige pas seulement une interprtation de l'histoire univer
selle ou une ds-occultation de l'existence, elle exige, dans le
cadre d'une contradiction avec le prsent, une transformation du
monde et de l'existence.
C'est en se fondant sur de telles penses et d'autres analogues,
que J. Moltmann a dvelopp un nouveau concept de la transcen
dance 56 : l'exprience de la limite qui spare immanence et trans
cendance est galement soumise au changement de l'histoire dans
laquelle concident transformations de Dieu et transforma
tions de la foi , sans que Dieu ou la foi ne meurent. Dans notre
monde moderne qui prend conscience de son unit, la transcen
dance n'est plus concevable dans l'espace mais plutt dans le
53. J.B. METZ, Zur Theologie der Welt; et, du mme auteur, Die Zukunft
des Menschen und der kommende Gott.
54. Les essais de K. RAHNER : Fragment aus einer theologischen Besinnung
auf den Begriff der Zukunft, Zur Theologie der Hoffnung, Vber die theolo
gische Problematik der "Neuen Erde ", Immanente und transzendente
Vollendung der Welt, dans Schriften zur Theologie VIII, 555-609.
55. E. SCHILLEBEECKX, Gott - die Zukunft des Menschen. Cf. aussi L. Ba
ROS, Wir sind Zukunft.
56. J. MOLTMANN, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz.
503 LE DIEU DE L'AVENIR?
temps. C'est pourquoi divers modles de transcendance, jusqu'ici
considrs comme valables, ne peuvent plus nous satisfaire.
a) Physique et mtaphysique. Le divin comme transcendance du
cosmos rgi par Dieu. Le cosmos comme immanence du divin invisi
ble. Par consquent : transcendance sous la forme de l'infini, de l'in
corruptible, du principe ordonnateur, de l'un.
b) Existence et transcendance. La frontire qui spare la transcen
dance et l'immanence ne spare plus Dieu et le cosmos, mais elle passe
travers l'homme lui-mme. La transcendance est donc ressentie dans
l'existence, dans la subjectivit personnclIe et infinie qui transcende le
monde objectif.
c) Alination de la transcendance dans les marges rsultant de l'al
lgement par la socit moderne. L'immanence de la civilisation et de
la socit scientifique et technique, artificielle e ~ ncessaire, libre des
zones abstraites de la transcendance. Une nouvelle exprience de la
transcendance est rendue possible par une anticipation sur les domaines
de la libert, du jeu, de la gat. Cette exprience trancendantale, all
geant seulement le domaine de la ncessit au lieu de le surpasser, ne
vise qu' une alination de la transcendance.
Etant donn qu' la suite du premier modle de transcen
dance, les deux autres se sont en outre avrs impuissants, selon
Moltmann, un autre modle s'impose plus que jamais : histoire
et avenir eschatologique. L'histoire est ressentie comme imma
nence : l'impuissance de l'individu et la puissance excessive des
conditions conomiques, techniques et sociales obissant leur
propre loi constituent la nouvelle frontire laquelle l'homme
moderne se pose la question de la transcendance. Face la situa
tion et au systme actuels, la transcendance renvoie l'avenir.
Cependant, l'avenir ne peut tre un nouveau paradigme de la
transcendance lorsqu'il est identifi au progrs technique et cultu
rel automatique de la socit identification qui est le fruit d'une
pense technique unidimensionnelle - ou encore - selon l'interpr
tation existentiale - lorsqu'il est identifi avec la possibilit de
l'existence de l'individu et la porte future de sa dcision per
sonnelle. Le futur n'apparat comme vritable transcendance que
s'il apporte quelque chose de qualitativement neuf qui incite en
mme temps une modification fondamentale de la situation et du
systme actuels. Dans cette optique, l'histoire mme qui - dans
l'interprtation existentiale (chez Heidegger comme chez Bultmann)
- plissait derrire l'historicit de l'tre-l, rintgre avec toute sa
ralit la place qui lui revient dans l'horizon de la rflexion.
Ce dernier modle de transcendance comme avenir est de loin
le plus ancien, en ce sens qu'il dterminait dj la foi de l'Ancien
504 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Testament et en particulier la foi dans les promesses prophtiques,
et de manire plus dcisive encore - dans le contexte apocalyptique
- le message et l'histoire de Jsus et de la chrtient primitive. Du
point de vue de cette histoire, l'avenir attendu n'est pas un ave
nir vide, mais au contraire un avenir qui s'enracine dans la ralit,
un avenir dtermin, un avenir dcouvrir et accomplir :
l'avenir du Christ et du royaume de Dieu venir. Partant de l'ex
prience de la vie nouvelle du Crucifi avec Dieu, la foi chrtienne
devient esprance, toute tendue vers la promesse d'un avenir uni
versel du Christ, un futur qui est encore venir et qui pourtant a
dj commenc. C'est cet avenir que suscite le Dieu de l'esp
rance (Rm 15, 13), qui donne la vie aux morts et appelle le
nant l'existence (Rm 4,17). Car notre salut est objet d'es
prance (Rm 8, 24). Cependant cette esprance signifie savoir
dans le non-savoir (actuel), un savoir d'esprance, la fois anti
cipatif et li au pass. Elle vise un royaume de justice incondi
tionne et de paix jamais trouble, un royaume de pleine libert,
d'amour durable, de vie ternelle et de rconciliation dfinitive de
Dieu avec le monde: un royaume encore venir et qui pourtant a
dj commenc dans le Christ.
Nous ne pouvons toutefois fermer les yeux sur les rserves que
soulve une telle thologie de l'avenir. Sous l'angle de l'exgse, elles
furent exprimes par W. ScHMITHALS 57 et E. GRAESSER 58, en partie dans
une polmique violente contre J. Moltmann et surtout contre quel
ques reprsentants de moindre envergure de la thologie de la rvo
lution (apparente la thologie de l'avenir ). La trop stricte
thologie existentiale et l'exgse ont escamot le vritable avenir du
monde et de l'humanit (le rduisant la nouvelle dimension d'avenir
de l'existence humaine) et elles ont t responsables de la forte oscil
lation du pendule vers la gauche (ce que, d'ailleurs, une auto-critique
devrait reconnatre franchement). Nanmoins, une thologie de l'ave
nir ne peut ignorer ni ngliger les points suivants.
1. Le message chrtien original de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment doit demeurer texte et norme de toute thologie et de toute
prdication chrtiennes - mme de celle qui s'oriente vers la socit
aussi longtemps qu'elles se veulent chrtiennes. Les situations et les
mouvements sociaux et historiques dans lesquels ont peut soi-disant
dcouvrir l'action de Dieu, directement et sans norme critique, ne
peuvent tre regards comme normes de la thologie. Nous pensons
57. W. SCHMITHALS, Jesus und die Weltlichkeit des Reiches Gottes.
58. E. GRAESER, Die falsch programmierte Theologie. Cf., dans Diskussion
ber die "Theologie der Hoffnung ", les objections de W. ANDERSEN,
H. BERKHOF, H.E. TODT et d'autres, mais aussi la rponse de J. MOLTMANN.
505 LE DIEU DE L'AVENIR?
ici la thologie de la politique de Dieu , la prdication comme
change d'informations sous la forme de dialogue horizontal
l'identification actuelle du royaume de Dieu avec la future socit
socialiste o les classes seront abolies, comme on a identifi jadis un
royaume de Dieu au rgne prsent de la moralit, la culture bourgeoise
parfaite, et enfin au millnarisme nazi.
2. Le royaume de Dieu ne sera instaur ni par une volution hu
maine, ni par une rvolution humaine, mais par l'action de Dieu (qui
loin d'exclure, inclut au contraire l'action de l'homme hic et nunc dans
le secteur individuel et social). Il y eut jadis une fausse intriorisa
tion du royaume de Dieu; on en rencontre de mme aujourd'hui une
fausse scularisation .
3. En dpit de toutes les promesses relatives l'avenir, la ralisa
tion anticipe du salut est donne dans le Christ, et l'Evangile ne peut
tre transform en loi ou en morale. Pques n'est pas seulement une
promesse; c'est aussi un accomplissement, accomplissement qui toute
fois tend une consommation.
4. Une ouverture sur le monde et une transformation du monde n'ont
de sens, du point de vue chrtien, qu' partir de la croix du Christ, de
la foi et de la conversion de chacun (il n'y a pas de mondanit chr
tienne possible sans une prise de distance critique dans le cadre d'une
dmondanisation ).
5. Si, dans certaines circonstances, les chrtiens peuvent se trouver
dans la ncessit politique d'une rvolution politique, le message chr
tion rvolutionnaire de l'amour (mme des ennemis!) ne peut tre
identifi ni une idologie conservatrice, ni non plus une thologie
de la rvolution. (Donc : pas de maintien cote que cote du statu quo
- maintien fond en principe sur la thologie - mais pas non plus de
transformation ni de bouleversement social tout prix fond en prin
cipe sur la thologie.)
6. Ce qui est spcifiquement chrtien dans tout l'agir du monde
(que Schmithals et Grasser ont dfini de manire bien peu convaincante)
ne peut tre dilu dans un idal humain, et ce qui est spcifiquement
thologique ne peut tre remplac par la sociologie, la politologie et la
psychologie.
E. ScHILLEBEECKX crit en pesant ses mots: Le nouveau concept de
Dieu, c'est--dire la foi dans' celui qui vient', le 'tout nouveau', qui
nous offre la possibilit de faire ds maintenant des vnements humains
une histoire du salut, en vertu d'une nouvelle cration intrieure qui va
jusqu' la ' crature nouvelle' morte au pch, cette ide de Dieu radi
calise donc notre travail pour un monde plus digne de l'homme, mais
elle souligne en mme temps aussi le caractre relatif de tous les v
nements dj arrivs. Le croyant, qui sait que la consommation escha
tologique a t promise l'humanit et son histoire, sera donc dans
l'impossibilit de reconnatre dans chaque vnement la promesse 'des
cieux nouveaux et de la terre nouvelle '. Contrairement aux marxistes,
par exemple, il n'osera mme pas donner un nom positif la con
sommation finale venir. Le chrtien accorde au futur une ouver
506 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
ture plus grande que le marxiste. Il trouve aussi que ce dernier bloque
prmaturment les possibilits, car, pour un chrtien, c'est pure ido
logie que de qualifier de point d'arrive un simple stade concret 59.
Quelle que soit l'interprtation thologique de l'avenir, un point
est clair. Il est aujourd'hui gnralement accept et il ne rclame
aucune explication dtaille: chez HEGEL, l'avenir, dimension dci
sive de l'historicit, voire de l'histoire, cet avenir est absent. Bien
qu'on rencontre assez tt dans les uvres de Hegel les diffrents
traits caractristiques de l'historicit (finitude, temporalit, scu
larit, etc.), la dimension d'avenir y est mal reprsente ds le
dbut; elle semble refoule et finalement bannie du systme.
Cela vaut dj pour l'histoire de l'individu humain. Certes,
on trouve chez Hegel une polarisation entre le temps et l'ternit,
ainsi qu'une sorte d' ({ immortalit de l'individu dans la sur
somption du fini dans l'Absolu 60. Pourtant le caractre for
mel de l'eschatologie hglienne est sursomption d'une orientation
tlologique vers le point final en faveur d'une relation verticale
l'ternit 61. Du point de vue de l'Esprit absolu, tout le fini est
dj sursum , il est dj devenu un moment de l'Absolu :
dans ce sens prcis, il s'lve au-dessus de la finitude et de la
mort, il est immortel.
Il en va videmment de mme de l'histoire de l'humanit. Tout
comme Lessing (dans Von der Erziehung des Menschengesch.
lechtes ), Herder (dans Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit ), Kant (dans Ideen zu einer allgemeinen Ges
chichte in weltbrgerlicher Absicht ) et Schiller (dans : Was
heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? ),
Hegel a conscience de sa mission, il a foi en la grande tche de
l'humanit et en une histoire charge de sens. Comme plusieurs
d'entre eux, il est convaincu de l'existence d'un troisime ge de
l'esprit (scientifique). Et pourtant, Hegel ne rpond jamais la
question d'un avenir post-historique de l'homme et de l'humanit.
Il ne la pose mme pas. Pourquoi? . Lessing regardait vers
l'avant, vers le stade parfait; Herder - appliquant l'image biolo
gique - regardait vers l'arrire, vers l'poque idale. Hegel regarde
vers l'arrire partir du stade parfait 62.
59. E. SCHILLEBEECKX, Golt - die Zukunfl des Menschen, 158.
60. Cf. H.U.V. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele l, 603
611, 618.
61. Ibid., 602.
62. H. GROOS, Der deutsche Idealismus und das Christentum, 271.
507
LE DIEU DE L'AVENIR?
Evidemment, Hegel n'a pas non plus la navet de croire que
le fleuve va s'arrter soudain. Il sait que la vie continue: l'histoire
n'est pas simplement arrive sa fin. Mais elle est arrive au
but: elle a atteint son t e l o s ~ . Hegel est convaincu d'avoir
effectu la mdiation de toutes les oppositions et d'avoir trouv
une solution dfinitive au problme. Peut-tre l'histoire univer
selle n'est-elle pas encore termine, mais il n'y aura plus rien de
vraiment neuf, rien qui ne se soit dj pass, aucune modification
fondamentale de la philosophie et de l'histoire enfin devenues
conscientes d'elles-mmes. Il est inutile de rpter les textes. Puis
que la Phnomnologie dj et l'Encyclopdie se sont rvles
non seulement comme un cercle clos sur lui-mme mais aussi
comme un systme ferm l'avenir, rsumons la position des cours
sur la philosophie de l'histoire.
L' histoire universelle a purement et simplement atteint son
but final, la ralit de la libert : l'humanit est au fond parvenue
son tat de maturit rationnel; l'histoire du monde s'est rv
le comme tribunal du monde, et la thodice comme historiodi
ce. Dans l'art romantique de la beaut spirituelle et de l'intriori
sation de l'infinit, l'art s'est trouv : contenu et forme conci
dent pleinement. Toute dtermination essentielle du beau et de la
figuration de l'art a referm le cercle. Et l'on en arrive ainsi
la dissolution de l'art, sa sursomption dans la religion qui, seule,
peut rellement rvler l'Esprit. Mais la religion a somme toute
accompli son histoire dans le royaume de l'Esprit, Esprit qui est
retour infini en soi-mme : Dieu prsent, habitant dans sa com
munaut qui, son dernier stade, est la communaut de la philo
sophie (la religion chrtienne concrte peut franchement dcider
elle-mme de la forme concrte qu'elle prend en ce monde) : la
religion est sursume dans la philosophie o sa vrit accde
la forme valable en dernier ressort, la forme de la pense, de
l'universel. L' histoire de la philosophie enfin a atteint son but
dans la philosophie ultime, celle de Hegel, hritage de toutes les
philosophies prcdentes, somme de tous leurs principes. Par son
travail et par ses efforts, l'Esprit - tantae molis erat seipsam cognas
cere mentem - a russi se dfaire de tout ce qui tait tranger et
fortuit et se concevoir comme Esprit absolu. Toute l'histoire
passe du monde, de son art, de sa religion et de sa philosophie,
est arrive au but : l'Esprit est rel en tant qu'Esprit.
E. BLOCH crit: La philosophie de Hegel culmine dans le fixum:
ce qui est intgralement manifeste , sans fermentation au sein des
temps et des vnements venir, confre cette philosophie un carac
508 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
tre prsent et dfinitif qui ne lui est pas propre. La solution donne au
problme du monde se rapporte un contenu fondamental dont on
ignore s'il est au fond dj tabli et liquid, tant donn qu'il participe
si intensment l'histoire et que sourdent en lui tant de fronts et de
facteurs nouveaux 63.
Selon une tlologie stricte, l'histoire culmine l'poque de
Hegel. Ceci prcise dj que ce sommet et cet objectif du proces
sus universel de l'Esprit n'est pas l'effet du hasard. Chez Hegel,
il ne pourrait en tre autrement, et une correction ne serait fina
lement plus possible. Non, ceci est le but qui obit une ncessit
interne, et auquel vise ds le dbut le systme, cette philosophie
de l'histoire la plus vaste qui ait jamais exist. Avoir atteint cette
solution finale, ce n'est pas seulement une dernire prtention,
c'est l'excution mme. Ds le dbut, Hegel.a pu penser le tout
de cette manire, parce que tout tait pens partir de cette
finl ds le dbut. Le rsultat est dj prsent en principe dans le
point de dpart, l'issue dans le commencement. Ce n'est que du
point de vue absolu auquel Hegel s'tait lev par la pense sp
culative que l'histoire de l'Esprit absolu pouvait tre dcouverte
de cette manire au dpart. Tel est le point de vue de l'poque
actuelle, et ainsi se termine maintenant la srie des figurations de
l'Esprit (G XIX, 690). Le cercle des cercles s'est referm sur
lui-mme. La rconciliation totale est atteinte. Le royaume de
Dieu est arriv. De son ct, Hegel a accompli la parole pro
nonce jadis lorsqu'il prit cong de ses amis de Tbingen.
Peut-on expliquer ainsi l'absence de toute attente eschato
logique? Tout ce qui, dans le pass, a t laiss en blanc, tout ce
qui n'a pas pu tre connu, tout ce qui tait rest pur espoir est
sursum dans le maintenant connu. Et puisque toute esp
rance d'un salut dfinitif en est absente, faut-il s'tonner que soit
absent aussi, la fin, ce nom auquel le chrtien lie depuis toujours
le salut dfinitif? Puisqu'il n'y a pas d'avenir absolu, il n'y a pas
non plus d'avenir universel du Christ. L'histoire du Christ s'tait
termine sur la transfiguration du Ressuscit et sa sursomption
dans l'Esprit absolu (cf. par exemple: Esthtique G XIII, 144;
Philosophie de la Religion XIV, 171 s). Une consummatio sae
culorum , une consommation du monde, des cieux nouveaux
et une terre nouvelle se situent compltement en dehors de l'ho
rizon de Hegel. Il ne parle qu'exceptionnellement d'un retour
du Christ; souvent, alors que l'occasion s'en prsente, il le passe
63. E. BLOCH, Sub;ekt-Ob;ekt, 363.
- --
509 LE DIEU DE L'AVENIR ?
sous silence. Il doit en tout cas tre compris spirituellement:
l'avenir comme facteur du prsent, la reprsentation sensible
du retour comme dtournement de l'extriorit vers l'int
rieur (par exemple: Pllosophie de la Religion XN, 168 s).
Par l, il n'entend rien d'autre que la venue de l'Esprit dans le
devenir de la communaut. Le phnomne sensible passe; il est
conserv spirituellement dans la communaut. Le Christ s'est dbar
rass de son tre-l fini, il est entr dans l'universalit de l'Esprit.
L'incarnation de Dieu qui, au niveau de la religion, parat encore
extrieure et fortuite, est comprise, au niveau de la philosophie,
partir de la ncessit intrieure de l'Esprit absolu, partir de l'unit
de Dieu et de l'homme, du sujet et de l'objet dans l'Esprit absolu
unit qui est donne au dpart par la pense spculative. Ainsi, cette
incarnation de Dieu est connue comme ncessaire et universelle. C'est
pour cette raison qu' ce sommet de l'histoire de l'Esprit la
rvlation de Dieu tel qu'il se connat - le Christ ne revt dans la
Philosophie de la Religion aucune importance constitutive et
durable. En dpit de sa signification religieuse fondamentale, il
ne semble en fin de compte n'avoir t qu'un ({ instrument de
l'Esprit universel , un individu ayant jou un rle prpond-
rant dans l'histoire universelle , le ministre au service d'une
fin . Il ne joue plus aucun rle aprs l'histoire du Moyen Age et
de la Rforme, il n'est plus gure cit dans l'histoire de la nou-
velle philosophie. Il n'a pas le dernier mot, et l'avenir ne l'a pas
non plus. Ce dernier mot, c'est l'Esprit comme Esprit qui l'a,
l'Esprit {{ qui se sait lui-mme -EspritabSOlu (G-XIX, 690).
L'vnement- unique:-I- Christconcref ae---Thistoire - chappant
au pass comme l'avenir - est sursum dans l' ({ Ide actuelle
du christianisme qui concide avec ceque la philosophie intrioIise
finalement et connatssairement partir d'elle-mme. L'in-
carnation de Dieu est ternise et universalise pour l'humanit.
Du sommet de la du Christ concret de l'histoire,
nous pouvons rtrospectivement mieux comprendre et apprcier
beaucoup de choses dveloppes dans cette grandiose de
l'histoire. Sans cette sursomption du Christ, auraitil t telle-
mentais de donner une forme si impersonnelle et si abstraite
la doctrine de la Trinit (Pre, Fils et Esprit, symboles person-
nels du mouvement immanent du concept divin dans ce qu'il a
d'absolu, mouvement progressant dans une dialectique en trois
stades) ? Hegel aurait-il pu poser comme thse la ncessit ter-
nelle de la cration (la cration tant pour lui parabole du
passage dialectique de Dieu lui-mme l'tre-autre au sein de
510 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
L....
'L'
(j4,.. X><"/ .1.
/
J
l'auto-mouvement de l'Esprit)? Aurait-il pu rationaliser en lo
gique immanente le pch (qui est li la finitude de la conscience)
et par l aussi la rdemption (comprise comme processus vital
qui ne requiert pas le pardon)? Une icarnation de Dieu selon le
schme impratif de l'Esprit absolu : identit, non identit, iden
tit de l'identit et de la non identit? Sans cette dernire abstrac
tion du Christ, aurait-il t si ais de proclamer une
plus idelle que relle, des contradictions, une libration de l'iiomme,
une interprtation de la ralit effective sans la modifier, une libert et
un salut se mouvant dans la sphre de la pure intelligence et de la sp
culation et abandonnant en majeure partie tout l'aspect thique
l'Esprit objectif, c'est--dire l'Etat? Hegel aurait-il pu prsenter
une Eglise s'rigeant en dominatr1et usurpant le pouvoir au Christ,
son chef et seigneur, une Eglise qui est finalement surclasse par
l'institution salvifique sculire de l'Etat? Aurait-il pu proclamer
la foi dans leprogrs qUI, -face -au-monde pcheur stationnaire
et la profonde injustice du tribunal du monde que constitue l'his
toire universelle, se rduit une justification- franchementrfuc
tionnalcedu statu quo? Aurait-il pu parler d'une rvlation ext
rieure qui, puisqu'elle n'est qu'une tape pdagogique provisoire,
doit tre sursume dans le culte authentique qu'est la philosophie?
Que reste:t:il encore le n1ill hTer- et aujour
d'hui et jamaiS(He '1 De ce Christ devenu historique
par sa mort, de ce Christ dont la vie nouvelle avec Dieu a fait,
dans l'optique eschatologique, celui qui vient , et qui, prci
sment partir de cet avenir, nous a ouvert une histoire nouvelle?
O est celui qui dit : Voici que je fais l'urivefs---nouYeu
(Ap 21, 5)? Ici tout se tient: celui qui peut tre l'Alpha ne
peut pas par consquent tre l'Omga! Le cercle rfermlrpar Hegel
n'ajout J:'Ai'Pha de l'en-soi et de l'impulsion rien d'autre que
l'Omga du retour mdiatis; il n'ajoute rien son contenu. Mais
une authentiqueidentiflcation (que seuls peuvent accomplir les v
nements nouveauxdel'hlstoire, un suprme contenu nouveau lui
mme) ne serait pas pour l' de l'en-soi t de fimpuTsi; n
simple retour, mais plutt un enrichissement, un accomplissement
pur et simple 64.
Tout comme le cercle des cercles referms , trac par Hegel,
s'est referm sur lui-mme, ainsi se referme aussi - consquence de
la cohrence interne de la nse hglienne - le cercle des rserves
.exprimer. Ce qui s'esquissait-Sur tOt la ligne dans la Phno
64. Ibid., 364.
511 LE DIEU DE L'AVENIR?
mnologie qui trouvait sa base dans la Logique, qui tait projet
systmatiquement dans l'Encyclopdie et que la Philosophie du
Droit appliquait la ralit sociale, tout cela a t achev, com
plt, consomm dans la Philosophie de l'Histoire universelle, de
l'Art, de la Religion et de la Philosophie. Et celui qui est la
vrit , selon le message chrtien originaire, a t sursum dans
le savoir de la Phnomnologie. Lui qui tait le commence
ment dans l'tre de la Logique, la grce dans le systme de
l'Encyclopdie, le chemin dans le droit de la Philosophie du
Droit, lui qui est, toujours selon le mme message, le commence
ment et la fin , le premier et le dernier , l' Alpha et l'Omga
(cf. Ap 1,17; 21, 6; 22,13), celui-l mme a t finalement sur
sum dans l'histoire, dans cette histoire universelle connue de la
politique du monde, de l'art, de la religion et de la philosophie.
Tels le commencement et le milieu, telle aussi la fin. Ce que
nous avions dj constat dans le chapitre consacr aux principales
uvres imprimes de Hegel s'est vu confirm dans ses cours sur
l'histoire (il s'agit partout de moments d'une seule et mme phi
losophie, et, d'autre part, des aspects d'un seul et mme Christ).
C'est dire que, dans cette sursomption, ni le sursumant ni le sur
sum ne sont fortuits; que, si le Christ concret de l'histoire doit
tre saisi au commencement, il doit l'tre aussi la fin. Les noms
de la divinit (Raison, Ide, Libert. Esprit. Absolu) sont partout
intervertibles. C'est pourquoi les rserves le sont partout gale
ment
Est-il tonnant. au terme de cette rflexion et de l'numration
des rserves - et nous nous sommes efforcs, au fil des diffrents
chapitres, de nuancer ces rserves -, de constater que la philoso
phie de Hegel laisse subsister au moins un doute ternel? On se
demande si l'hellnisme englobe le christianisme ou bien le chris
tianisme l'hellnisme, si la mtaphysique est christianise ou si le
message chrtien devient mtaphysique. Cette philosophie rserve
t-elle au Christ-vnement, comme le prtend Hegel. une modeste con
firmation. ou bien plutt, comme on le pensait dj avant Feuerbach,
une gigantesque dissolution? Estelle un hommage inspir par Dieu,
ou bien fait-elle du Christ aprs son passage une figure vanescente?
N'est-ce pas l la raison pour laquelle l'impression nette que laisse
finalement ce christianisme hglien est celle d'une ambigut inson
dable?
Hegel a refus jusqu' la fin de se fixer. Il a pens pouvoir faire
justice la fois : au christianisme et sa mtaphysique. l'Evangile
et la raison spculative. Deux ans avant la mort de Hegel, Goschel
512 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
incita ce dernier rattacher dsormais plus dlibrment sa philo
sophie la parole de Dieu, principe de son dveloppement, et
prendre plus clairement pour point de dpart le pch, en l'appelant
par son nom (XXII, 318). Hegel rpondit avec une ambigut feu
tre cette exhortation, dclarant qu'il ne pouvait repousser cette
revendication, qu'on ne devait pas toujours passer de la reprsen
tation au concept , ni non plus du concept la reprsentation .
Cependant, dans le but d'excuser l'imperfection de ses travaux
cet gard , il fit valoir que c'est prcisment le commencement...
qui impose principalement qu'on se rattache plus fermement au con
cept et son volution - concept qu'on ne peut extraire de la repr
sentation qu'au cours d'une lutte souvent ardue et qui s'exprime dans
la pense pure - et qu'on s'en tienne plus strictement son chemin
afin d'en tre plus assur (XXII, 319).
Les rserves que nous venons d'exprimer n'impliquent videm
ment pas une offense la religiosit personnelle de Hegel : religio
sit spculative trs spcifique que personne n'a cependant le droit
de nier. On ne pourrw jamais dfinir avec certitude ce que Hegel
ressentait en crivant des phrases telles que celle-ci par exemple,
adresse son ami, le thologien Paulus : Pensez nous dans votre
prire (XXVIII, 144), ou quand il exhorte sa sur en ces termes :
Oriente ton me vers la pense de Dieu et accueille dans ton cur
la force et la consolation qui manent de l'Amour suprme
(XXVIII, 284). Convention ou davantage? Qui voudrait s'riger ici
en connaisseur et en juge du cur humain? Certes, on a souvent sou
lign l'impossibilit de constater jamais chez Hegel, soit dans sa
jeunesse, soit au cours de ses tudes universitaires, soit plus tard
encore, une foi existentielle. au Christ dans le sens du Nouveau
Testament. Mais cette poque et dans ce milieu, qui aurait pu
l'aider y accder? Ni la pit morose de son pays d'origine,
enferre dans la tradition, ni le collge, ni l'atmosphre rationaliste
du sminaire de Tbingen, ni Storr dont la thologie scolaire se
bornait des preuves rationnelles, ni son apologtique du Christ.
Qui encore? : Schelling ou Hlderlin, l'aristocratie bernoise, ses
prdcesseurs et matres de philosophie, ou ses collgues profes
seurs d'universit Ina, Heidelberg, Berlin, ou encore le ministre
Altenstein ? L'absence d'une foi chrtienne existentielle chez Hegel
explique beaucoup de traits du systme hglien et de son christia
nisme. Bien que ce soit une question oiseuse, on peut s'interroger
cependant sur la tournure qu'aurait prise cette philosophie si son
auteur avait vcu, comme Augustin, Luther, Pascal ou Kierkegaard
par exemple, une conversio mettant toute l'existence en cause.
LE DIEU DE L'AVENIR? 513
Ce que Hegel admirait en Goschel, c'tait certainement aussi son
idal personnel : L'union excellente d'une profonde pit chr
tienne et de la pense spculative la plus approfondie (XXIX,
255). C'tait aussi que l'auteur se montre pieusement pntr
autant de la vrit des anciennes doctrines, des vritables doctrines
de la foi chrtienne. que des besoins de la raison pensante, et qu'il
les connaisse fond (XXII, 295). Hegel refuse carrment d'admet
tre la diffrence - souhaite d'ailleurs par beaucoup de ses
interprtes - qu'on a l'habitude de faire entre le christianisme et
la pense philosophique, comme s'il s'agissait d'un loignement infini
et d'un foss impossible combler (XXII. 295 s). Hegel - si,
oubliant son systme, nous ne considrons en lui que le ct humain
- n'tait-il pas marqu par l'affect (Pathos) qu'engendre la connais
sance du Dieu rel? Tout au long de son pnible chemin, de
Stuttgart et de Tbingen Berne, Frankfort et Ina, et de l
Berlin en passant par Bamberg, Nuremberg et Heidelberg, n'a-t-il
pas affront, avec une vracit impressionnante. d'une part une
orthodoxie raidie, et d'autre part l'AufkHirung et le moralisme
kantien? N'a-t-il pas accd une comprhension approfondie du
christianisme, en passant d'une religiosit influence par l'AufkHi
rung une religiosit spculative et, par ce biais, du dni de Jsus
une indiffrence plus objective et donc une adhsion rflchie
Jsus-Christ? N'avait-il pas tent avec insistance - au sein d'une
science toujours plus loigne de la conception chrtienne - de
rserver au Christ une place ( son sens la meilleure) dans son
systme? Et n'avait-il pas ainsi essay de supprimer l'alination
croissante entre le Jsus historique de l'poque moderne et le
Christ ternel des anciens? Dployant toute la puissance et la
force de son gnie, n'a-t-il pas essay de servir de mdiateur dans
ce duel furieux o s'affrontrent la raison et la foi. la philosophie
et la thologie, la nature et la grce, le droit naturel et l'vangile.
l'histoire et l'Ide? N'a-t-il pas milit. avec un acharnement crois
sant, contre le courant qui tendait loigner Dieu du monde,
isoler le monde de la ralit de Dieu, contre un monde sans Dieu
( et un Dieu sans monde, contre la sparation des
Il'limillation de l'Homme-Dieu-? -N'est-ce pas luC qui a dlndu
'1 avec intrisigeancela Trinit et l'Incarnation de Dieu contre toutes
les attaques, mme celles menes par les thologiens, au point que
1 reproche honteux! _ certains l'accusrent de cryptocatholi
cisme 65? Suite la phrase de G6schel : -L'homme ne-connat
65. K. ROSENKRANZ, 407.
33
514 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
Dieu qu' travers cette rvlation, en Jsus-Christ, et il n'a aucun
autre nom dans lequel il puisse adorer Dieu que le nom de Fils de
l'homme , Hegel fait remarquer: Mais dans combien de manuels
de thologie rencontre-t-on eo-core la doctrine de l'incarnation de
Dieu, dans combien d'entre eux rencontre-t-on encore la philo
sophie? (XXII, 310). Hegel, qui fut un homme totalement intgre
et conscienCIeux, n'a-t-il pas toujours profess sa foi au Christ
dans le luthranisme? Nous, luthriens - je le suis et veux le
rester -, nous ne possdons que cette foi originelle (XV, 178).
On sent trembler quelque chose en cet homme rude, qui
n'apprciaitIaSentimitalit nioans apIiilosoPhe ni dans sa
religiosit personnelle, mais qui se sentait, en tant que chrtien,
profondment bless par les attaques contre son attitude c rhenne.
Un-an avant -sa mort, se rfrant au Christ, il proclama avec une
violence inaccoutume, l'adresse de ceux qui l'accusaient d'hrsie:
f
Cette attaque personnelle, base sur des formalits trs particu
lires de la religion, s'est exprime dans une horrible prtention,
\ celle de pouvoir, de sa propre autorit, juger dePattitu"e chretienne
) dSilllIviduS:-et de les _sceau a-rS .ce
monde et dans l'autre. Sous l'effet de l'enthousiasme de la posie
diVIne, Dante a pris la libert de se servir des cls de saint Pierre
et de condamner nommment au feu ternel beaucoup de ses
contemporains - mais seulement des morts - mme des papes et
des empereurs. On a fait la nouvelle philosophie le grief infamant
( que des individus humains y prtendent tre Dieu. Mais, le reproche
) d'une fausse conclusion n'est rien, compar la prtention de
) monde, de critiquer le sens chrtien de certains
individus et de les condamner la rprobation la plus radicale.
Le Schiboleth de cette autorit usurpe est le nom du Seigneur, le
Christ et l'assurance que le Seigneur habite le cur de ces juges.
Le Christ dit (Mt 7, 20): "C'est leurs fruits que vous les recon
natrez". Mais l'insolence tertible-9,ui rprouve et qui condamne
n'est pas un bon -fruit. Il continue: "Ce n'est pasen me )sant:
Seigneur, Seigneur! qu'on entrera dans le royaume des cieux, mais
(
c'est en faisant}a volont de mon Pre_qyi est dans les cieux. Bei
coup me diront en ce jour-l: Seigneur, Seigneur, n'est-ce pas en
ton Nom que nous avons prophtis? en ton Nom que nous avons
chass les dmons? en ton Nom que nous avons fait bien des
miracles? Alors je leur dirai en face: lamais je ne vous ai connus,
cartez-vous de moi, vous qui commettez l'iniquit" (Prface
la troisime dition de l'Encyclopdie, 1830, V, 23 s). -----
Hegel mulait vivre en chrtien et mourir un jour en chrtien.
515 LE DIEU DE L'AVENIR?
La mort le surprit brusquement, cette mort laquelle il avait tant
rflchi et qui occupait une si grande place dans ses uvres, depuis
les comparaisons qu'il tablit Berne entre Socrate et Jsus, entre
les Grecs et les chrtiens, et surtout depuis Ina. En 1830, les annes
tourmentes du tournant du sicle semblaient renatre. On s'tait
tromp en 1815, en pensant pouvoir faire marche arrire dans le
temps. Tandis que Hegel, Rector magnificus, distribuait solen
nellement les prix dans l' Aula magna de l'universit de Berlin,
le 30 aot 1830, une nouvelle rvolution se terminait Paris.
Charles X avait t dtrn et chass, et l'on avait offert la cou
ronne au duc Louis-Philippe d'Orlans (cf. XXIX, 310). L'l
vation du Roi des Franais au trne fut le signal qui dclancha
la rvolution en Belgique et en Pologne et les troubles en Allemagne.
De son point de vue absolu, Hegel - nous l'avons vu - ne s'attendait
( plus un avenir rellement nouveau, et il fut profondment troubl
) par ce bouleversement : Le.J1!Q!1strueux intrt de la oliti ue a
actuellement englouti tous les autres - une crise dans laquelle toutes
les valursantrieures semblent etre mises en cause ( X X I X ~ 2 3 ) .
Que faire, face cette brusque nouveauted'unehistoire enmarche
vers un avenir totalement incertain? Il lui arrive pour la premire
fois ce qui ne lui tait jamais arriv en quarante ans : il doit refuser
la ralit la rponse claire et prcise de l'Esprit la question muette
qu'elle pose. Celui qui avait suivi pas pas le cours de la Rvolution,
l'ascension et la chute de Napolon, la restauration de l'ancien concert
des nations, le "secrtaire de l'Esprit du monde", comprenant ces
vnements et les approuvant, celui-l mme se voile maintenant la
face devant le nouveau" sursaut" de l'histoire. Il l'entend, mais il ne
f peut plus ni le voirni l'interprter . n 1831, Hegel publie, dans
le journal officiel prussien, un article concernant le dcret de rforme
du Parlement anglais (VII, 281-323). Il Y prend position contre les
)
innovations rvolutionnaires et l' abstraction franaise , et por
l'ancienne constitutiOn anglaise. - -
Pourtant, tandis que l'avenir se frayait de manire inattendue
une nouvelle voie dans l'histoire du monde, Hegel tait plus proche
de sa fin que lui-mme ou quiconque ne pouvait le supposer.
L'pidmie de cholra qui avait clat en Allemagne l't de la
mme anne tait en rgression. Hegel et sa famille s'taient rfugis
la campagne, o il fta, avec Marheineke et quelques amis, son
soixante et unime anniversaire (XXIX, 347 ss; cf. ce propos
les exhortations de Stieglitz l'incitant s'opposer plus nergique
66. F. ROSENZWEIG, Hegel und der Staat II, 237.
516 JSUS-CHRIST DANS L'HISTOIRE
ment ses adversaires dont la voix se faisait toujours plus forte
XXIX, 345 s). Le 10 novembre 1831, il inaugura le nouveau
semestre par un cours sur la philosophie duCiroit etsurTliisfoire
de la philosophie. Le 11, Ir parla avc une Il
dclara sa femme que cela avait -Particulirement bien march.
Le 13, il tomba malade; mais il allait nettement mieux au matin
du 14. Il s'teignit, sans souffrir, dans un sommeil paisible
5 heures de l'aprs-midi; de l'avis des mdecins, il avait succomb
une des formes les plus virulentes du cholra . Selon les paroles J
r de sa femme, il mourut comme un saint : Il glissa lentement
vers l'au-del comme transfigir 67. Le dernier ouvrage qu'il
) destinait la publictiori- restaitinachev sur son bureau : c'tait
les Preuves de l'existence de Dieu .
Ainsi Hegel s'tait endormi sereinement, sans avoir lutt avec
) la mort, au fate de sa vie, sans avoir connu les infirmits de la
'\ vieillesse, sans avoir vu diminuer sa gloire, sans avoir pressenti
! l'chec de son cole. Rien ,de lui t dpass quand il
mourut , dit Kuno Fischer 68. . -
-1\ Berlin: la surprise fut immense. Du jour au lendemain, la
\ philosophie allemande avait perdu son chef de file, et l'Allemagne
1 un de ses grands hommes. Une poque se terminait (Gthe devait
\ mourir quelques mois plus tard). Les funrailles Berlin revtirent
i une solennit extraordinaire. Il fut inhum, selon son dsir, ct
de Fichte. Philipp Marheineke, collgue, disciple, et ami de Hegel,
( recteur de l'universit et professeur de dogmatique chrtienne,
pronona les dernires paroles sur sa tombe. Comme notre Sau
veur dont il n'a cess_ de clbrer le nom dans toute sa pense et
dans tous ses actes, dont la doctrine divine lui a rvl l'essence
la plus profonde de l'Esprit humain, et qui, quoique Fils de Dieu,
s'est livr lui-mme la souffrance et la mort pour revenir,
Esprit, ternellement sa communaut, Hegel est maintenant
ret0l!!:n sa vritable patrie, et travers la mort il a -PIitr
jusqu'--Ia-surrection et la gloire 69.
Le jeune David Friedrich Strauss qui venait d'arriver Berlin
et qui apprit chez Schleiermacher la mort subite de Hegel fut,
1comme bien d'autres encore, profondment choqu par parol.tls.
Cependant, ne donnent-elles pas penser? Peut-tre le dernier mot
) pas t dit sur Hegel et surie caractre chrtien de sa
philosophie.
67. Citation d'aprs K. ROSENKRANZ, 423.
68. K. FISCHER, Hegels Leben, 201.
69. Citation d'aprs K. ROSENKRANZ, 563.
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VIII. PROLGOMNES
A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
La vritable rfutation doit pntrer dans la
force de l'adversafre-er--se pmcer aux abordsae
s0E...P-0int fort; l'attaquer en dehrs de lUi-mme
et avolrraison l o il n'est pas ne fait pas pro-
gresser la question.
(IV, 218)
1. HEGEL DANS LA CRISE
({ Hegel a ni l'avenir, mais aucun avenir ne reniera Hegel 1.
Mme pas dans le domaine de la thologie ou de la christologie.
Ceci devrait ressortir nettement des sept chapitres prcdents. Le
huitime et dernier chapitre est intitul : ({ Prolgomnes une
christologie de l'avenir. Nous nous permettons cependant de
rappeler que, d'aprs le sous-titre de l'ouvrage. c'est le livre tout
entier qui veut tre compris dans le sens de tels prolgomnes.
L'ensemble porte constamment sur Hegel et la christologie. Chacun
des sept chapitres prcdents a explor, souvent la manire 4J,JJle
spirale pntrant toujours plus l'intrieur, cinq couches entre
mles : la vie et l'uvre de Hegel, le dveloppement gnral
de sa pense, le contexte de l'histoire spirituelle, puis le dploiement
de sa christologie, et enfin, la discussion thologique. Cette sorte
d'initiation et de discussion aussi vaste que pntrante a exig du
lecteur - et auparavant dj de l'auteur, qui jette avec soulagement ,-,
un regard rtrospectif sur les montagnes de matire et les Au; l
presque impntrables de problmes auxquels il a t confront -
une bonne dose de patience. Nous esprons cependant que ce tra-
vail de longue haleine l'aura enrichi de perspectives et d'ides /JrJ-.. .
nouvelles. En tout cas, nous avons voulu faire de cette analyse "" <....,
de la philosophie hglienne une prparation progressive et dll'ecre
une christologie de l'avenir, une analyse qui a tent de ({ pntrer
dans la force de l'adversaire en vue d'une christologie de l'avenir
qui se place aux abords de son point fort . Et ce nouveau
r'-\
chapitre, son tour, ainsi que les excursus qui suivront, ne visent '-" 6
pas prsenter des conclusions finales, mais plutt des changes Vt....
d'opinions nous permettant d'accder au cur du problme.
Aucun avenir ne reniera Hegel? II a sembl ,tout d'abord que
ce fut le contraire. Sans parler videmment de ses' adversaires, 1_

1. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 12.




l--,
Jt
1
520 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Ci che vivo e ci che morto della filosofia di Hegel
c'est ainsi que Benedetto Croce, historien libral favorable Hegel.
intitula l'uvre avec laquelle il prit cong du philosophe. Aprs
la mort de Hegel, les dbats furent mens bien diffremment de
ce que Hegel avait envisag pour l'avenir. Ce ne furent pas des
dbats se basant sur le systme hglien, mais des dbats relatifs
la base du systme hglien. Des dbats acharns comme on
n'en avait vcu que rarement dans l'histoire de la philosophie; des
dbats o s'affrontaient des points de vue diamtralement oppo
ss : e ui taiL ( vivo ur les uns, tait morto
)
Hegel fut glorifi comme le de la philosophie,
et condamn en mme temps comme l'Antchrist le plus dangereux.
Il suffit de considrer les diffrentes niiiTIiatGns parmi les fils
de Hegel, qui aprs sa disparition se livrrent souvent une lutte
mort, pour avoir une ide des antithses que sa philosophie avait
runies et domptes. Quelle distance entre des hommes tels que
Marheineke et Feuerbach, Strauss, Kierkegaard et Marx!
Cependant, Hegel, sa comptence et sa pense sur l'volution.
exercrent . plus que dans la philosophie _ une influence, certes
peut-tre secrte et souvent non reconnue, tout d'abord dans l'his
toriographie, dans l'ethnologie, dans la science de l'art et de la
religion, mais aussi dans d'autres domaines apparemmen
de la philosophie, tels que l'art de la guerre (le gnral.__ K. von Klau
sewhZ auteur de l'ouvrage classique de stratgie Vom Kriege
De la guerre - publi un an aprs la mort de Hegel, tait
disciple de celui-ci et pensait dialectiquement). Toutefois, les effets
de la philosophie hglienne ne furent en aucun domaine plus
importants q en tholo' Il n'y a, au XIX sicle. aucun courant
thologique important qui ne se soit trouv, positivement ou nga
tivement, confront Hegel. C'est dans le domaine de la thologie,
et plus prcisment de la christologie, qu'clata la lutte propos
de Hegel. Ce fut ce jeune homme, arriv juste temps encore
Berlin pour les funrailles de Hegel, et qui crivit, dans une lettre
adresse un ami, que Marheineke n'aurait pas prononc l'glise
les paroles qu'il avait prononces sur la tombe de Hegel, ce fut
ce jeune homme prcisment hglien l'poque. futur rptiteur du
Stift de Tbingen, qui dclencha l'explosion o se dchargrent les
tensions violentes qui rgnaient au sein de l'cole hgJ.ien!1e. Dans la
lettre suivante, adresse au mme ami, il expose le plan de son
livre Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Etude critique de la vie de
Jsus) qui parut quatre ans aprs la mort de Hegel. C'est une
uvre aussi admire que dteste, mais c'est en tout cas une uvre
521 HEGEL DANS LA CRISE
qui fit date (elle fut rdite quatre fois avant 1840). Ce David
Friedrich Strauss - se basant sur la philosophie hglienne - adopte
de manire dcisive la ligne trace par Semler, Reimarus, Lessing
et H.E.G. Paulus. Puisant, dans la christologie spculative hg
lienne, la force ncessaire son aventure historique, o son avis,
on ne risque rien au fond, puisqu'elle s'rige sur une base sp
culative, il dresse, avec un plaisir infatigable, la thologie ortho
doxe et la thologie rationaliste l'une contre l'autre, et il les sur
passe toutes deux. Il y parvient, non pas en supprimant l'lment
miraculeux des vangiles force de l'interprter selon la mthode
rationaliste, mais au contraire en l'interprtant comme mythe de
la communaut, ce par quoi la crdibilit des vangiles, que des
rationalistes comme Paulus avaient navement adopte, est radica
lement mise en cause.
Ainsi donc, une premire ligne drive de Hegel, la thologie
historique critique - dont la christologie est centre sur le Jsus
historique - passe par Strauss et EC. Bauer pour aboutir la
seconde cole de Tbingen et l'exgse libratrice 2. Cette ligne
:::{, - fut non seulement dpasse, mais contInuee par les grands exgtes
de notre sicle, tels que Wellhausen, K.L. Schmidt, Dibelius, Bult
mann et ses disciples. Toutefois, cette mme ligne mne galement
des figures telles que Bruno Bauer et Renan. Une seconde ligne,
la thologie spculative - dont la christologie est centre sur
l'Homme-Dieu spculatif - passe de Hegel Daub, Marheineke,
G6schel, Biedermann 3 et trouve un cho en milieu catholique chez
Anton Gnther et les gnthriens (Knoodt, Baltzer, Veith,
K. Werner, etc.). Ceci provoque, en retour, une crise de la thologie
catholique avant le premier concile du Vatican, crise dj voque
dans la seule l e t ~ u e Gnther adressa Hegel, l'anne de sa
mort (XXIX, 309). Gnther fut mis l'inleXn 1857, aprs plu
sieurs annes de ngociations, et les Gntheriens furent condamns
par le concile. Entre ces deux extrmes, on trouve les diffrents
) - reprsentants de la thologie de la mdiation (J.A. Dorner est
important dans le domaine de la christologie). Toutefois, les pres
discussions concernant la doctrine de la knose, de Sartorius et
2. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben'lesu-Forschung, est l'uvre
historique classique qui reprsente cette tendance.
3. I.E. ERDMANN, Grundriss der Geschichte der Philosophie, tome Il
(surtout la quatrime dition de 1896), demeure important pour l'tude,
malheureusement trop peu pousse, des dbuts de l'cole hglienne
laquelle il appartient. Cf. en outre W. MOOG, Hegel und die Hegelsche
Schule (1930).
522 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Thomasius jusqu' Frank et Bensow 4, montrent que la probl
matique moderne n'pargna pas le courant de reprise de l'orthodoxie
protestante.
Cependant, deux autres ractions Hegel sont plus importantes
encore pour leur effet historique. C'est tout d'abord la thologie
existentielle , introduite par Kierkegaard, laquelle correspond
une thologie qui nous rend le Christ prsent au moment mme de
la foi 5; elle est adopte au XX" sicle par la thologie dialectique
de Karl Barth et de Emil Brunner et continue sous de multiples
formes modifies. La seconde raction est cene de la thologie
considre comme anthropologie, et dont la christologie met l'accent
sur l'homme divin. Dans sa lettre adresse en 1828 Hegel, Feuer
bach envisage dj que le but de la lus rcente philosophie de
l'poque moderne consistera rcipiter de son trne le moi.
le soi en gnral qui - surtout depuis le dbut de l're chrtienne
a domin le monde et s'est conu comm l'unique Es nt existant .
Il s'agit d'une scularisation de l'Ide, de l'Ensarkosis ou incar
nation du Logos pur et de la fondation d'un royaume dont le
fondateur ne portera certes pas de nom (XXIX, 245 s). De
Feuerbach, le chemin mne la critique de la religion de Karl
~ et aux idologies contemporaines (matrialisme dialectique
et historique, nihilisme, existentialisme) 6.
Karl MARX, qui considrait comme liquide la critique de la religion
et de la mtaphysique formule par Feuerbach, a transform la critique
du ciel en une critique de la terre. et la critique de la thologie en une
critique de l'conomie : tout ceci l'aide des catgories de l'Esprit de
Hegel. Marx n'a pas rejet la structure formelle du mouvement (dsap
4. Cf. la brve vue d'ensemble au dbut de l'excursus V.
5. A propos de l'analyse de Hegel par KIERKEGAARD (abstraction faite
de l'immense littrature sur Kierkegaard), cf. parmi les monographies r
centes : pour la Christologie, en particulier, H. GERDES, Das Christusbild
Soren Kierkegaards verglichen mit der Christologie Hegels (und Schleier
machers). D'un point de plus plus gnral : M. BENSE. Hegel und Kierke
gaard; H. RADERMACHER, Kierkegaards Hegelverstiindnis; M. THEUNISSEN,
Zur Auseinandersetzung Schellings und Kierkegaards mit der Religions
philosophie Hegels; H. SCHWEPPENHAUSER, Kierkegaards Angrill aul die
Spekulation; E.v. HAGEN, Abstraktion und Konkretion bei Hegel und
Kierkegaard.
6. C'est chez K. LWITH, Von Hegel zu Nietzsche, que nous trouvons la
prsentation la plus approfondie et la plus suggestive de l'volution des
hgliens de gauche - abstraction faite de l'immense littrature marxiste.
Il range toutefois Kierkegaard dans l'aile hglienne gauche, et l'aile droite
n'y est que rapidement esquisse. Il n'existe pas encore en Allemagne
d'histoire complte de la pense de l'hglianisme.
---
523
HEGEL DANS LA CRISE
propnatlon et retour de l'alination) mais plutt l'application (gn
ralisante) hglienne des catgories abstraites de la Logique chaque
dsappropriation et objectivation. Ecoutons ce propos K. LOWITH
qui se place du point de vue de Hegel : Pour Hegel lui-mme, cette
critique aurait t dnue d'importance, car les catgories formelles de
la Logique sont 'l'esprit qui anime toutes les sciences' et dtermine
le contenu de l'essence universelle des choses. Marx confirme ceci contre
1son gr, par le fait qu'il rend transparentes selon leur essence les condi
l tions conomiques, servant de c
El
!..- h
liennes de l'esprit. Toutefois, la diffrence d'avec Hegel res! e en ce
que ce erruer fut assez raliste pour se limiter mdiatiser et 'sur
sumer' ces contradictions, alors que, l aussi o, comme Hegel, Marx
parle de 'sursumer', il veut effectivement supprimer tout fait ces
contradictions et qu'il nomme 'socialisme scientifique' cette inten
tion utopique 7.
Se dtachant sur l'horizon d'un rationalisme pouss l'extrme,
la mdiation systmatique accomp-lie_ ar Hegg ainsi que la rconci-
Iiation de l'ide et de l'histoire, de la foi et du savoir, du chris
tiaI.!.me et de l'pqque moderne, nt toujours constitu
)1
mIes tholo ietis et ourles hilo.o he prtention, et sans
vouloir nous riger en juge, nous n avons cess d'essayer de poser
chaque fois avec impartialit, partir de Hegel lui-mme, la ques
'lI tion essentielle que nous devons reprendre ici : la philoso hie
} hglienne est-elle chrtienne ou non .-l _. _'...-f c;'"
- 1
- <9 ......... ? ? J
Sceptique bon droit l'gard d'une nouvelle critique de Hegel,
W. OBLMLLER fait remarquer: De nouvelles interprtations philoso
phiques et thologiques de Hegel, se rattachent LUKAcs, BLOCH et
l'interprtation librale de Hegel, vitent frquemment ce scandale
en considrant simplement Hegel comme un hermneute du temps
-1 et !l tabouisant l'exigence de son systme de la Philos0l?.hie c;le la
\
amsl que celUI de la-Phosopl'iedu .Dror(-ae-Ia PhilSO
phie de l'Histoire, et de l'Esthtique. Ou encore, ils se facilitent
2.. l'analyse de Hegel soit - dans une intention actualisante - en opposant
les premires uvres de Hegel ses uvres ultrieures, soit dans l'in
de le corn rome!tre . en attribuant aux crits sur la Philosophie
..3 de la Religion une unit et une homognit systmatiques ainsi qu'une
philosophie de l'identit qui ne se vrifient pas pour l'ensemble des
(
uvres de Hegel 8.
Quant nous, nous avons essay, dans cette analyse, de ne pas igno
rer la contradiction, mais de la cerner toujours davantage par notre in
terprtation et par notre critique, tout en prenant au srieux le jeune
Hegel autant que celui de l'ge mr. Ce faisant, dans une optique visant
Hegels Aufhebung der christlichen Religion. 229.
Geschichte und System in Hegels Religionsphi
losophie , 78.
PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
non la compromission, mais la diffrenciation, nous avons d cons
tater les deux faits suivants : d'une part, l'existence de la prtention
fondamentale J'identit . identit toutefois diffrencie - que Hegel
lui-mme maintient et soutient spcialement dans la Philosophie de la
Religion et l'Histoire de la Philosophie, et d'autre part, l'existence
effective d'une discordance et d'une indcision - ni voulues ni sou
haites par Hegel luimme! . au sein de sa systmatique visant cette
identit diffrencie.
Au dbut, la fidlit fondamentale de Hegel au christianisme
fut dfendue par l'aile conservatrice de l'cole par les
nombreux hgliens de droite sous la direction de
Mais ceux qui niaient cette fidlit au christianisme
moins nombreux. Outre Welbe, Bachmann et P. Fischer, un homme
comme H. Ulrici pourrait servir d'exemple'. Ce dernier montre
comment on peut, d'une part, critiquer violemment la foi chr
tienne de Hegel - la critique de la Philosophie de la Religion de
Hegel par Ulrlci culmine dans le grief selon lequel Hegel
Dieu i)n six personnes 10 - et d'autre part n'en
obir pas du sicle 11. C'tait souvent moins une
critique objective, qu'une sauvage polmique. On pourrait citer
comme exemple particulirement remarquable le pamphlet ano
nyme du thologien Bruno Bauer (qui, d'ailleurs, passa bientt
dans le camp oppos) intitul Die Posaune des jngsten Gerichts
ber Hegel den Atheisten und Antichristen. Bin Ultimatum (La
trompette du jugement dernier sonnant pour Hegel, l'Athe et
l'Antchrist. Un ultimatum) paru en 1841. Cependant - abstraction
faite d'Anton Gnther et de Franz von Baader, tous deux tho
logiens outsiders importants - les critiques des deux thologiens
contemporains de Tbingen revtent aujourd'hui encore une impor
tance particulire pour la thologie: il s'agit des critiques exprimes
en 1834 et en 1844 respectivement par le protestant c.A. Eschen
mayer et par le catholique F.A. Staudenmaier. Celuici fut d'ailleurs
le premier oser s'aventurer dans une tude tholo . ue appro
fondie de Hegel.
- EsCHENMAYER conclut comme suit: Tout ce qui caractrise la phi
losophie hglienne de la religion peut s'exprimer brivement en quel
ques phrases : elle n'est rien d'autre qu'une logique qui cherche s'ex
pliquer la lumire des vrits chrtiennes. Hegel a un Dieu dpourvu
9. H. ULRICI, Ober Prinzip und Methode der Hegelschen Philosophie,
245-277.
10. Ibid., 276.
11. Ibid., par exemple 291.
t>-... v: 7V0l....- .. , --
("..:.,.. 1,:/,',-
HEGEL DANS LA CRISE
de saintet - un Christ dpourvu d'amour libre - un Esprit Saint qui
n'claire pas et ne garde pas la parole un Evangile sans foi une chute
sans pch - un mal sans responsabilit personnelle - une rconciliation
sans pardon des pchs - une mort sans sacrifice - une communaut
sans culte - une libert sans imputation - une justice sans tribunal -
une grce sans rdemption - une dogmatique sans rvlation - un en-
dea sans au-del - une immortalit sans vie future personnelle . une
religion chrtienne sans christianisme, et, somme toute, une religion sans
religion 12. r--..... -..........
A la fin de son ouvrage de neuf cents
quinze points qu'il reproche Hegel ; 1
0
Panthisme; 2 Ngation
de la libert de Dieu dans sa rvlation (interprtation errone de l'his-
toire primitive, de l'Ancien Testament et de l'entre du christianisme
dans le monde antique); 3
0
Dissolution de la Trinit dans un processus
d'volution et de connaissance de l'auto-conscience divine dans le
monde et, par l, dans un processus d'auto-rdemption de Dieu;
4 Position du monde en tant que contenu rel du concept de Dieu "'-
et, par consquent, suppression de Dieu dans le monde et donc (mcotY- (Q..(7
naissance athiste de Dieu; SO Irreligiosit du systme qui est auto-
divmisation de l'homme et qui est, par consquent, infrieur aux reli-
gions naturelles; 6
0
Suppression du mystre de la Trinit; 7 Entre
)
de Dieu dans le pch par son entre dans la finitude; 8
0
Apothose
de l'homme, phnomne unique dans l'histoire; 9
0
Soumission de
l'Eglise l'Etat; 10 Comprhension de la rvlation comme auto-
manifestation de la substance et, par l, adquation de la religion et de
l'art: 11
0
Affirmation d'une auto-rvlation du Fils ds les religions
pr-chrtiennes; 12
0
Ngation de l'immortalit de l'me; 13 0 Ainsi,
_.' la philosophie hglienne se pose comme figure tout simplement anti
JJJ chrtienne; 14
0
Vne rptItIOn presque textuelle usal5llianlsme ;
lS
o
ans son intention et sa pense, l'humanit est sans Dieu 13.
Les critiques plus rcents du sens chrtien chez Hegel ne
dpassent gnralement pas les limites de ce cadre. Les vritables
hgliens de droite ont certainement cess d'exister la mort de
Georg Lasson, diteur mritant de la Philosophie de la Religion
du - altre et Pasteur de Saint-Barthlmy Berlin (abstraction faite
du moins de c.G. Schweitzer, rcemment dcd). Depuis la pre-
mire moiti du sicle dernier - dans la seconde moiti, Hegel
sembla largement oubli et refoul, du moins en Allemagne, mais
moins en Angleterre, en France et en Italie - l'atmosphre de la
jl
---
discussion s'est profondment modifie : les sonneries de trom-
pettes (du jugement ou de la gloire) ne sont plus de mise; le

/) :2
12. C.A. ESCHENMAYER, Die Hegelsche Religionsphilosophie verglichen
mit dem christlichen Prinzip, 160.
13. F.A. STAUDENMAIER, Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems,
803-836.
526 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
dialogue est devenu plus calme et plus objectif; les critiques de
notre sicle considrent la doctrine de Hegel comme beaucoup plus
nuance que ses contemporains Staudenmaier et Eschenmayer, en
particulier en ce qui concerne le panthisme, l'immortalit de l'me,
l'orgueil du philosophe. On vitera les conclusions htives formu
les en des verdicts tels que athisme , auto-divinisation , etc.
En dpit de toute critique, on a appris mettre en lumire la pense
hglienne en la nuanant davantage. On l'interprte par l'histoire
de l'esprit et l'on vise une critique immanente.
Cependant, on a conserv malgr tout l'essentiel de la critique
thologique du sicle dernier 14. Quant nous, nous ne pouvons
nous identifier elle que par ce que nous en avons exprim dans-
les chapitres prcdents. Comme nous l'avons vu, la philo
sophique, comme la critique thologique, se cQnceng--e sur la dia
lectique hglienne qui identifie Dieu et Il Y va de
la conception hglienne Esprit absolu qui, selon la dimen
sion du problme, est appel : Ide absolue, concept absolu, auto
conscience absolue, soi, etc. La question fondamentale peut tre
pose comme question relative l'universel et au particulier,
l'abstrait et au concret, au sujet et l'objet, et cela chacun des
degrs innombrables de la dialectique hglienne puis
que chacun de ces degrs doit tre compris comme ralisation du
processus et concret de diffrenciation et de synthse de
Cependant la question s'aggrave au fur et mesure
14. Citons par exemple, depuis les annes vingt de notre sicle: W. ELERT,
Der Kampf um das Christentum, 21-35; J. HESSEN, Hegels Trinitiitslehre,
36-43; A. SCHLATTER, Die philosophische Arbeit seit Descartes, 172-186;
W. LUTGERT, Die Religion des deutschen ldealismus und ihr Ende III,
86-96; H. EHRENBERG, Hegel, 99-103; H. GROOS, Der deutsche idealismus
und das Christentum, 108-116, 135-137, 202-208, 267-274, 324329, 387-394,
424-503; E. HIRSCH, Die idealistische Philosophie und das Christentum,
103-116; E. HIRSCH, Hegels Verhiiltnis zur Reformation, 27-49; Th. STEIN
BUCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie 1, 302-305; W.
SCHULTZ, Die Grundprinzipien der Religionsphilosophie Hegels, 178-237;
H.U.V. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele l, 562-619; G.E. MUL
LER, Hegel ber Offenbarung, Kirche und Christentum, 59 s.; K. DOMKE,
Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels,
108-134; H. NIEL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, 351-353 ;
I. ILJIN, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, 340-382;
K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. jahrhundert, 374-378;
J. MOLLER, Der Geist und das Absolute, 209-218; E. SCHMIDT, Hegels
Lehre von Gott, 255258; P. HENRICI. Hegel und Blondel, 165188, 204266 ;
J. SPLETT, Trinitiitslehre Hegels, 139-143; P. TILLICH, The Universal Syn
thesis : Hegel, 115-123.

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527 HEGEL DANS LA CRISE
du dveloppement dialectique et elle se pose avec une explicitation
totale sous la forme de la religion absolue et du savoir
absolu . Nous po.uvons ici la formuler aussi bien ontologiquement
que notiquement comme la question de l'identit de l'identit et
de la non-identit de l'esprit fini et de l'esprit infini, de Dieu et de
[
l' homme (monde). Elle se concrtise dans les problmes tholo
giques du Dieu trinitaire et de sa libert, de la cration du monde,
de l'incarnation et de la consommation du monde. Au sujet d'une
certaine interprtation gauchisante de Hegel, qui croit pouvoir
supprimer tout simplement ces moments dcisifs pour la philo
sophie hglienne, Martin Heidegger fit remarquer, en 1969, dans
une note l'occasion de son quatre vingtime anniversaire,
tuelle renaissance de Hegel - il est difficile de faire sortir la pense
J dominante du moulin de la dialectique. Ce n'est plus qu'un moulin qui
tourne vide, puisque le point de vue fondamental de Hegel, sa JI
mtaphysique thologique et chrtienne, a t abandonn; car c'est
en eueseule gue la dialectI@eh lienne trouve son lment et ,
son appui 15.
Pour tre valable, une discussion de la conception hglienne
de la religion et du christianisme, partant de Hegel luimme, ne
peut se baser sur des prsuppositions qu'il avait dj rejetes directe
ment ou indirectement comme point de dpart de la solution
l'aporie historique entre christianisme et pense moderne. Sans
analyser srieusement les arguments de Hegel, elle ne peut donc
partir ni d'une critique totale de la religion qui pense, au nom
de la nature ou de la socit, pouvoir dmasquer la religion comme
conscience errone ou idologie, ni d'une apologie mdiatise de
la religion qui, ignorant les apories de l'poque moderne, croit
pouvoir justifier la religion soit du point de vue de la prennit de
l'tre, soit de la personne ou de l'existence 16.
Critique totale de la religion au nom de la nature. Ce terme na
ture est polyvalent: pour Feuerbach, c'est un cosmos en volution et
une immdiatet des sens et de la relation je-tu; pour Nietzsche, l'unit
premire dionysiaque et la volont de puissance; pour Lwith, le
monde muet qu'il cherche avec scepticisme et rsignation. Hegel lui-mme
a svrement critiqu la soi-disant immdiatet de la nature partir de
laquelle il est impossible de dterminer la valeur infinie de l'homme :
Mme si l'on ne peut approuver le concept hglien de la mdiation
I<M. Neue Zrcher Zeitun du 21 aot 1969.
16. Pour ce qui suit,vorW:l LMULLER, schic te un yslem in Hegels
Reliogiollsphilosophie , 80-86; cf. W. LMLLER, Die unbefriedigte
Aufkliirung.
528 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
du point de vue de l'Esprit absolu, sa critique du concept abstrait de
la nature et de la catgorie de l'immdiatet comme concept fonda
mental conserve toute sa force convaincante 17.
Critique totale de la religion au nom de la socit. Pour Marx, le d
veloppement rvolutionnaire de la socit se librant de l'alination
politico-sociale rendra superflues la religion, en tant qu'opium du peu
ple, et la philosophie de la religion, en tant que point d'honneur spi
ritualiste des intellectuels. Certains marxistes (Luk.acs, Bloch, Adorno,
Kolakowski, Gadarvski, Machovec, Garaudy) ont - tant donn l'chec
pratique autant que thorique de la rconciliation marxiste de l'individu
et de la socit - vari, relativis, et parfois mme formellement liquid
cette critique de Marx. H ~ g e l luimme a d'ailleurs critiqu la socit
bourgeoise, prcisment parce qu'ene- est Wi systeme de satisfaction
dS oesolns immdiats et des intrts naturels. Toute sa philosophie
part de ce que l'homme a perdu sa libert concrte quand, aprs la
rupture totale avec toutes les traditions, 'il n'est plus tout que par
elle (la socit bourgeoise) et n'agit que par son entremise '. C'est ainsi
que, pour Hegel, le besoin de l'poque, c'est, en thorie et en pratique,
non pas la rupture rvolutionnaire avec l'histoire passe, mais bien l'ac
tualisation digne de foi de la substance de cette histoire 18.
Apologie non mdiatise de la religion partir de la prennit de
l'tre, de l'ternel et de l'absolu de la mtaphysique de l'Antiquit et
du Moyen Age. On prsuppose ici que l'homme est capable d'un tel tre
et qu'il en a besoin et que, malgr toutes les critiques qu'il formule,
Hegel est tmoin de cette mtaphysique des Anciens et qu'il la conserve.
Malgr sa rfrence la mtaphysique des Anciens, Hegel, dans sa Phi
losophie de la Religion, ne prend pas comme point de dpart la pren
nit de l'tre, mais bien le monde historique tel qu'il s'est dvelopp seu
lement aprs l'introduction du christianisme. Sa Philosophie de la Reli
gion n'est ni maintien ni souvenir de la mtaphysique des Anciens. Au
contraire, sur la base de son interprtation de l'aporie plus marque du
christianisme et de la pense moderne, elle est la tentative d'appliquer
le christianisme transmis par la tradition, tentative dont Hegel lui
mme dit qu'il fut le premier l'entreprendre de cette manire 19.
Apologie non mdiatise de la religion partir de la personne
finie et infinie et de l'existence, telle qu'elle est comprise, dtache de ses
anciennes prsuppositions juridiques et thologiques depuis la rsurgence
de Kierkegaard dans le personnalisme et l'existentialisme de notre sicle.
Ceci entrane une anthropologisation et une ontologisation de l'in
dividu, de sorte que cette apologie non mdiatise peut facilement tre
renverse en une critique totale de la religion. Cependant, Hegel ne pero
met pas que les griefs qu'on lui adresse (idalisme. panthisme, athisme)
sur la base de cette critique aient raison de lui. La discussion de la
Philosophie de la Religion de Hegel, discussion partant de l'apologie
non mdiatise de la religion au nom de la personne et de l'existence
finies et singulires, anthropologise en gnral cette partie mme du
17. W. LMLLER, Geschichte und System in Hege/s Re/igionsphi/o
sophie , 85.
18. Ibid., 85.
19. Ibid., 86.
HEGEL DANS LA CRISE 529
sujet singulier que - selon Hegel - l'homme doit sursumer pour accder
sa vraie libert et sa dtermination suprme. C'est sur cela que Kier-
kegaard voulait simplement attirer l'attention comme pour apporter un
correctif la pense de son temps 20.
Placs ainsi, d'une part, entre une critique totale cherchant
prouver qu'une substance religieuse vivante dans l'homme et dans
la socit repose sur une raison compromettant totalement la valeur
de la religion, et, d'autre part, une apologie non mdiatise visant
prsenter une raison qui justifie totalement cette substance, nous
ne nous carterons pas de la ligne que nous avons suivie jusqu'
prsent. Au cours d'une tude critique de Hegel, nous formulerons
de nouvelles questions et peut-tre aussi de nouvelles rponses pour
la christologie, sans abandonner pour autant le point de dpart
thologique spcifique contenu dans le message chrtien originaire.
Tout en maintenant nos critiques, nous voulons donc en toute
franchise prendre connaissance des possibilits positives de la philo-
sophie hglienne qui nous conduiront une rflexion critique de
notre propre tradition christologique, rflexion qui nous livrera
peut-tre de nouveaux points de dpart dans la recherche d'une
nouvelle formulation plus digne de foi de la rponse christologique.
II ne peut donc tre question ici, l'occasion du deux-centime
anniversaire de Hegel, d'une glorification du philosophe telle que
Michelet, qui se range dans la ligne des vieux hgliens, en crivit
une en 1870 pour clbrer le centime anniversaire du Matre, sous
le titre Hegel, der unwiderIegte WeItphilosoph. Eine Jubelschrift
(Ecrit pour le jubil de Hegel, philosophe universel irrfut). Nous
ne voulons pas un renouveau du systme hglien ou de sa mthode
spculative; certainement pas une renaissance de l'hglianisme de
droite. Nous voulons au contraire (ce que l'hglianisme de droite
a largement omis) une nouvelle confrontation critique et construc-
tive de Hegel avec le message chrtien originaire et avec la tradition
chrtienne.
Les questions poses Hegel au long des sept chapitres prc-
dents visaient montrer que son s stme dcoule du messa e chr-
tien, lritais p a ~ exclusivement de lui. C'est-ainsi que s'explique
l'ambigut qui' obscurcit le sens chrtien de sa philosophie, ambi-
gut qui subsiste jusqu'au bout. Celui qui dit que Hegel comprend
le message chrtien tout fait de travers, mconnat les impulsions
et les moments chrtiens originaux de sa pense. Celui qui dit que
Hegel comprend le message chrtien fond, oublie les impulsions et
20. Ibid., 87.
34
530 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
les nombreux moments htrognes dans sa pense. Comme le tholo
gien chrtien, Hegel n'a pas l'intention de traduire le message chrtien
dans une langue nouvelle pour une poque et un monde nouveaux.
Ou plutt: il veut cela aussi. Mais en mme temps, il veut davan
tage. Hegel, qui, comme nous l'avons vu, fut soumis toute sa vie
la tension entre le christianisme et la hilosophie recque, veut
prsenter, outre le mOdCe penser chrtien, d'autres modes de
penser essentiellement diffrents remontant en fin de compte aux
Grecs, afin d'difier ainsi son propre systme (ou comme il dirait:
le systme de l'Esprit absolu), un systme qui dpasse l'antithse
entre la hiloso hie e ue et le christianisme. Chez Hegel,
des Anciens se mle... de mailire trange la
conscience dt?la supriorit de la nouvelle vrit-Vdtermine par
le christianisme et par son renouveau issu de la Rforme 21.
Si la comprhension hglienne du message chrtien est la fois
exacte et errone, ce n'est pas seulement parce que, chez l"homme,
comprendre et se mprendre vont toujours de pair, mais plutt parce
que Hegel veut ici comprendre et se mprendre, parce qu'il veut com
prendre autrement et qu'il n'a jamais dissimul cette intention. C'est
pourquoi, ds le dbut, il tmoigna d'une grande libert dans l'utili
sation de l'Ecriture Sainte, se rfrant des principes hermneuti
ques et au cercle hermneutique, ce qui, d'ailleurs, n'tait pas tout
fait faux, mais impliquait quand mme une connaissance phi
losophique prliminaire que Hegel ne voulait pas confronter au
texte,
Rfrons-nous ici l'analyse de O. KHLER, Sinn. Bedeutung und
Auslegung der Heiligen Schrift in Hegels Philosophie (Sens, signification
et interprtation de l'Ecriture Sainte dans la philosophie de Hegel), qui
exclut - son grand dsavantage d'ai'leurs - les crits de jeunesse. On
pourrait tout au plus exprimer une restriction, savoir que, de fait, il
peut y avoir chez Hegel une plus grande ouverture au message biblique
que ne le laissent prsumer ses principes hermneutiques. Cette restric
tion mise part, on peut se ranger l'avis de O. Khler qui, dressant le
bilan de cette tude, crit : Chez Hegel, la Bible ne revt aucune im
portance relle... Hegel ne porte aucun intrt rellement positif au texte
de la Bible 22. On fait cependant vraiment trop abstraction de la gense
du systme hglien en pensant, comme Khler, que, dans la philosophie
de Hegel, il ne peut s'agir, ds le dbut, de la question du sens et de
la signification de la Bible pour le systme hglien, systme qui se corn
prend soi-mme comme tirant en que'que sorte son sens et sa significa
tion de la Bible et de son message. Le seul problme en cause est un
21. H.G. GADAMER, Hegel und die antike Dialektik, 175.
22. O. KUHLER, Sinn, Bedeutung und Auslegung der Heiligen Schriften
in Hegels Philosophie, 91.
531 HEGEL DANS LA CRISE
problme diffrent, savoir celui de la signification de la Bible au sein
des principes, a priori certains en soi, du systme hglien 23. Certes,
Hegel ne semb'e plus faire ce que les thologiens rationalistes de
l'AufkHirung faisaient encore. Sa Vie de Jsus et le passage de la
Philosophie de la Religion concernant la doctrine de Jsus mis part,
il ne lutte plus pour dgager la signification de chacune des paroles de
la Bible. Et l'on croit comprendre pourquoi : il sait, au dpart, que
chaque paro'e doit contenir ce qu'elle contient. Hegel envisage la Bible
du point de vue du concept spculatif, pour lever celle-s.i au concept
lU spculatif, sa spiritualit, sa puret et sa ncessit. Ainsi, l'Ecri
,,1 ture dit aussi ce que dit la spculative! Et pour cette pense
spCulatIve, n'importe quelle interprtation des paroles de la Bible sem
ble justifie au dpart. Justifie, selon Hegel, surtout par la Bible elle
mme dont il cite inlassablement ces trois paroles : La lettre tue, mais
l'esprit vivifie (2 Co 3, 6), Dieu est esprit, et cetL'( qui l'adorent, c'est en
esprit et en vrit qu'ils doivent l'adorer (Jn 4,24). L'esprit de vrit
vous conduira vers la vrit tout entire (ln 16, 13). Pour Hegel, l'es
prit libre de Dieu, qui souffle o il veut, semble n'tre rien d'autre que l'es
prit absolu de la philosophie, qui se dp'oie ncessairement; l'inspira
tion ne semble tre rien d'autre que spculation, et l'exgse, rien
d'autre qu'une eisgse .
Et pourtant, ceci n'est exact que dans une certaine mesure, car 10 La
philosophie spculative de Hegel ne s'est pas constitue au sein d'une
rflexion abstraite; au contraire, le message biblique a dj in
fluenc de faon multiple la constitution de cette philosophie spcu
lative. 2
0
Une question au moins reste ouverte, savoir dans quelle
mesure le message biblique intgr dans la pense spculative fait
clater, peut-tre mme aux endroits importants, les limites de ce
systme.
Il n'est pas trs facile de distinguer particulirement ce qui
domine ici : sont-ce les impulsions et les possibilits de penser
grecques ou chrtiennes? Cette distinction est dj malaise du
faIt que, ans la christologie prcisment plus qu'ailleurs, il res
sort que la tradition chrtienne classique n'a nullement t dter
mine ni marque uniquement par le message chrtien originaire,
mais aussi et en mme temps par les possibilits de penser pro
pres ecque. Il n'est donc pas exclu que dans le
cas d'une confrontation avec le message chrtien, la distinction de
l'lment chrtien se solde nettement en faveur de la tradition chris
tologique classique et au dsavantage de Hegel. En ce qui con
cerne l'lment chrtien prcisment, il se pourrait que le pro
blme se pose de manire plus complexe.
Pour cette seule raison dj. il doit tre intressant de pous
ser plus loin la confrontation de la philosophie hglienne avec
23. Ibid., 15.
532 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
la tradition chrtienntclassiqul'au point central o elles se ren
contrent, c'est--dire En partant du message
chrtien, nous accderons ainsi, par une rflexion critique sur les
deux positions, une meilleure comprhension de chacune d'elles.
A notre avis, la discussion thologique avec Hegel a particulire
ment souffert jusqu' prsent du fait que la solution problmatique
propose par Hegel fut juge avec trop d'assurance partir
d'une tradition chrtienne a-problmatique (a-problmatique, en
tout cas, si on la compare la solution hglienne). C'est--dire
que, ct de la critique thologique justifie de la position hg
lienne, on aurait d en mme temps soumettre une critique k
tradition chrtienne classique. On aurait ainsi, de faon diffrente
peut-tre, fait justice aux deux positions et on aurait en mme
temps prpar au message chrtien originaire une place et une
comprhension nouvelle'?'pour une poque et un monde nouveaux:::'

Le programme que H. KIMMERLE ajoute sa recension des livres de
G. Rohrmoser et de H. Schmidt sur Hegel nous confirme expressment
dans cette perspective :
Il faut analyser de manire critique les rapports de la pense
hglienne avec la tradition juive, avec la tradition chrtienne
primitive et avec la tradition thologique de l'Eglise. Il faut aussi,
dans une perspective historico-critique que l'on s'est forge, com
parer le contexte de ces diffrentes traditions, afin d'tre mme de
distinguer l'lment chrtien original d'une transformation philosophique
spculative de la thologie. Si nous comprenons bien, il s'agit chaque
fois, dans une interprtation thologique de Hegel, de saisir avec la
plus grande prcision possible la dtermination des concepts et de
l'enchanement des penses de Hegel en les examinant la lumire
des traditions thologiques juive, chrtienne et ecclsiastique. Il faut
alors d'une part, reconnatre la comprhension exacte du contenu de
ces diffrentes traditions chez Hegel et, d'autre part, expliquer ses
erreurs par leur relativit historique, mais il faut galement les rendre
comprhensibles en en dcouvrant l'origine dans le point de dpart de la
pense de Hegel. Finalement, il faut tablir, travers la comprhension
et les erreurs, la concordance ou la non-concordance objective de sa
pense avec les modes de comprhension du monde et de l'homme,
tels qu'ils se prsentent dans la Bible, ainsi que dans les grandes lignes
de l'histoire de l'Eg'ise et de la thologie. C'est l une vaste tche of
ferte l'tude de Hegel, tche qui obirait la ncessit de l'heure, mais
qui ne s'esquisse nulle part encore dans la littrature consacre Hegel.
Si l'interprtation thologique de Hegel se chargeait de cette tche, elle
contribuerait clarifier et rpandre nouveau les concepts hg'iens.
La vraie mission de la thologie actuelle dpend de l'emploi adquat
de ces concepts 24.
24. H. KIMMERLE, Hegel-Studien III, 368 s.
533 HEGEL DANS LA CRISE
Notre ouvrage, quoique dj lourdement charg tous gards,
ne se termine donc pas - comme il et t possible, somme toute
sur le dernier chapitre (suivi d'un bref pilogue). C'est justement
parce que la vaste tche offerte l'tude de Hegel (tche qui
obirait la ncessit de l'heure) ne s'esquisse nulle part
jusqu'ici dans la littrature consacre Hegel, qu'il faut oser pren
dre un nouveau dpart, mme si la jubilation de l'auteur - pensant
aux jungles de problmes et aux montagnes de matire qu'il estime
avoir dpasses - s'avre, hlas, prmature. Lors d'excursions
en haute montagne, il arrive parfois que des hauteurs et des ten
dues nouvelles apparaissent derrire le sommet avanc que l'on
vient d'atteindre et exigent de l'alpiniste qu'il surmonte une fois
encore sa fatigue et toutes ses difficults. Pour ne pas sombrer ds
le dbut dans les prils de la problmatique et de l'immense lit
trature relative la christologie traditionnelle, nous voulons ta
blir d'avance deux points qui vont dterminer la mthode de notre
tude. Premirement, nous nous concentrerons sur les points cen
traux de la problmatique christologique. Deuximement, les
matires et les rflexions plus particulires relevant de la christolo
gie traditionnelle seront prsentes en guise de directives dans
des excursus destins allger le texte. Et tout cela comme pro
lgomnes un christologie de l'avenir.
Les diffrences qui sparent la christologie hglienne et la
christologie du message chrtien originaire ne peuvent toutefois
tre estompes. La diffrence entre Dieu et l'homme ne peut tre
supprime. Ce fait a dj t tabli dans la critique de l'identifica
tian spculative de Hegel (sur ce point, la critique se limitant au
domaine de la philosophie est assez unanime). A partir de la
Phnomnologie, nous avons pu suivre ceci travers toutes les
phases de l'volution hglienne. Cette impossibilit de supprimer
la diffrence entre Dieu et l'homme ne peut en aucun cas tre mini
mise par la thologie; au contraire . comme nous n'avons d'ail
leurs cess de le faire remarquer - elle doit tre radicalise par elle.
Rsumons en deux points l'expos des chapitres prcdents 25 : la
perspective antique fonde tous les vnements entre Dieu et le
monde sur la libre grce divine, et non sur la ncessit spcula
tive; la perspective notique et thique fonde le mystre des rap
ports entre Dieu et le monde sur la foi confiante et non sur le
savoir absolu.
25. Cf. en particulier les chapitres III, 6; V, 4; VI, 2; VI, 4; VI, 6;
VII, 6.
534 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Il n ' e ~ t gure ncessaire d'expliquer longuement pourquoi il
en est ainsi dans le message biblique: tout d'abord, parce que cela
parat spontanment vident tous ceux qui ont affaire la Bible,
et que cela ne fut jamais compris autrement par les Eglises et par
les tholog;es chrtiennes; ensuite, parce que Hegel lui-mme l'a
vu aussi trs nettement, bien que, ds le dbut, il ait refus de l'ac
cepter. C'est prcisment l' tranget , l' objectivit , la spa
ration , l' opposition , l' antithse , l' htronomie , la
conscience malheureuse , ce Seigneur-Dieu d'une part, et la
misre, la passivit, la dpendance de l'homme d'autre part, qui
doivent tre, selon lui, sursums dans une unit vivante. C'est
prcisment pour cette raison que, ds le dpart, Hegel ne peut faire
grand-chose de l'Ancien Testament, car l, tout, mme le sol du
pays, est concd par la seule grce de Dieu . Voil pourquoi il
prfre, au dbut, la philosophie grecque au christianisme, car la
synthse , l' union , l' autonomie y est humainement
accomplie. Voil pourquoi les crits de jeunesse parlent en gnral
de vie et d' amour plutt que de grce et de foi , car
on accentue ainsi l'unit et non la distance entre l'homme et Dieu.
Voil pourquoi le pardon des pchs est simplement an
nonce du pardon, puisque la vie elle-mme est capable de gu
rir les blessures de l'esprit sans laisser de cicatrices. Voil pourquoi,
dans la Phnomnologie, Hegel sursume et l'AufkHirung et la foi,
puisque la foi est un contenu sans intellection . Voil pourquoi,
dans la Phnomnologie et dans l'Encyclopdie, dans la Philoso
phie de l'Histoire, de l'Art et de la Religion, ainsi que dans l'His
toire de la Philosophie, la religion n'apparat que comme avant
dernier lment imparfait, puisque seule la philosophie a le pou
voir de dpa;;ser parfaitement, dans l'Esprit absolu et dans le savoir
absolu, les oppositions de la grce et de la foi. Voil pourquoi les
mystres de la foi ne sont mystres que pour l'entendement et non
pour la raison, puisque la raison spculative peut et doit percer
les mystres de la foi. La sursomption de la foi et de la grce cons
titue donc un objectif central de la dialectique hglienne. C'est ce
qui explique que Hegel nglige prcisment la parole de Dieu,
qu'il relativise la sub-ordination (Unterordnung) et la sur
ordination (Uberordnung), le fait que Dieu parle et que l'homme
coute, que le matre donne des ordres et que le serviteur obit
relativisation dans la reprsentation provisoire, encore ignorante,
et qui doit tre dpasse! C'est ce qui explique aussi l'accent vi
dent que Hegel place, dans ses synthses, sur la raison (oppose
la foi), sur la nature (oppose la grce), sur la philosophie (oppo
535 HEGEL DANS LA CRISE
se la thologie), sur le droit naturel (oppos l'Evangile). C'est
ce qui explique encore la sursomption de la vrit dans le
savoir de la Phnomnologie, du commencement dans l'tre de
la Logique, de la grce dans le systme de l'Encyclopdie, du
chemin dans le droit de l'Ethique, de la fin dans l'histoire
de l'esprit objectif et absolu. C'est ce qui explique galement que,
sur toutes les voies qu'emprunte l'histoire universelle, ses diffrents
degrs et dans toutes ses figures, on se heurte la ncessit impi
toyable et la dialectique de l'tre, l'intellection sursumant la foi
sa racine, et la science historique. C'est ce qui explique enfin la
sursomption de l'avenir absolu dans le pur prsent.
Les nombreuses diffrenciations prcdentes nous dispensent de
souligner que, grce sa dialectique spculative, Hegel tait
mme de rfuter toutes les objections, de matriser toutes les rser
ves, d'insrer dans son systme tous les contre-concepts, d'adhrer
sous une forme ou l'autre toutes les contre-thses. Il ne doit gure
y avoir de parole biblique _ mme touchant la grce et la foi
que Hegel ne pt interprter spculativement un des nombreux
degrs de sa dialectique. Et pourtant, dans l'ensemble, sur ce point
prcis, on doit avoir mal compris le sens originel ou du message
biblique, ou du systme de Hegel, ou des deux, pour ne pas cons
tater la diffrence fondamentale et continue que seule une pseudo
dialectique est capable de mdiatiser.
Seulement, une nouvelle diffrenciation distinguera dans cette
diffrence fondamentale deux points de vue importants considrer :
1. Les points de dpart chrtiens originaux dans la disposition
d'esprit existentielle de Hegel. Dans son analyse des bases morales
de la pense hglienne, J. Flgge a soulign bon droit le s
rieux moral (qui a horreur de toute moralisation), la modestie
oublieuse de soi, adversaire de la vanit et de l'rudition, le carac
tre consciencieux , la faim et la soif de la vrit et l' abn
gation de la pense. Tout comme Hegel lui-mme l'a fait, Flgge
dcrit la pense hglienne comme un culte , comme une preuve
de l'existence de Dieu et comme une mtamorphose de la pen
se . Il fait remarquer cette occasion qu' il ne s'agissait pas
d'anal.yser ici la question de savoir si Hegel avait compris de manire
exhaustive le sens du culte chrtien. Certes, ce ne fut pas le cas. Mais
ce qui est important dans ce contexte, c'est que Hegel fait parti
ciper au culte la pense pure, la pense scientifique, et mme, que,
pour lui, seul l'accomplissement du culte spirituel confre la
pense sa profondeur scientifique et son vrai contenu. Il est de
mme extrmement important de constater que, face ceux qui
536 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
excluent du culte la pure pense scientifique, Hegel comprend plus
profondment et plus srieusement le sens de ce culte et pourrait
leur apprendre beaucoup de choses ce sujet 26.
2. La possibilit d'ouverture du systme hglien de l'identit.
Bien que la doctrine et le systme de Hegel rejettent toute for
tuit de la grce libre en faveur de la ncessit spculative et
toute formalit de la foi oriente vers un autre en faveur du
savoir absolu, cela ne signifie cependant pas que le systme hg
lien soit ferm et verrouill au point qu'une ouverture soit impen
sable. Comme on a pu le constater sans cesse, Hegel luimme n'a
pu maintenir, dans la ralisation pratique, la prtention fondamen
tale de l'identit spculative. Toutefois, une correction introduite
la fin du systme hglien ne suffirait pas arranger les choses.
Il faudrait que le point de dpart soit pens autrement. C'est
prcisment parce que, mme dans sa prtention fondamentale,
Hegel n'a jamais compris l'identit comme une simple identit
non mdiatise dans le sens du monisme ou du panthisme vul
gaire, mais au contraire comme une identit diffrencie et mdia
tise, qu'on n'a pas le droit de rejeter au dpart la question de
savoir si certaines intellections essentielles de Hegel ne peuvent tre
maintenues, mme s'il faut renoncer pour cela l'identit dans le
sens d'un monisme de l'esprit, identit que Hegel proclame la
fin et qu'il avait dj en vue ou plutt qu'il prsupposait ds le
dbut. Hegel luimme maintient une dernire diffrence, non pas
au niveau de la philosophie, mais celui de la religion - en dpit
de l'accentuation de l'unit que de toute faon on ne pouvait igno
rer. Maintenir cette dernire diffrence sans essayer de la sursu
mer - ce que fait Hegel tOlltefois u..e l'on abandonne
la prtention du systme a savoir absolu t 'identit absolu .
prtention qui s'est en fin e compte rvle pa alternent illu
soire - et que l'on renonce ainsi la supriorit de la philosophie
sur la religion.
E. BLOCH dgage clairement cette diffrence que beaucoup de
marxistes n'ont pas discerne chez Hegel : Il faut toutefois consi
drer que Hegel ne connat jamais de "moi" sans vis--vis. Il n'y a pas
chez lui de sujet sans objet, ce dernier ne demeure pas seulement extrieur
et impntr. A moins que le moi et son vis--vis ne soient dissous
ensemble dans le soi pur, ce qu'on ne peut constater longtemps du point
de vue religieux et qui ne mne qu' la fin du systme, et seulement dans
la Philosophie de la Philosophie, une absence spirituelle d'objet. L'ide
26. J. FLGGE, Die sittlichell Grundlagen des Denkens, 118.
537
HEGEL DANS LA CRISE
au stade de la reprsentation est certes chez Hegel une rcollection (Er
innerung) croissante, mais en tant qu'ide religieuse, elle est encore
tout fait dans la relation au "toi", dans la relation spcifique sujet
objet. Ainsi donc, la forte subjectivation religieuse de Hegel ne doit
pas tre comprise de manire subjectiviste. Elle revient mme parfois
une accentuation accrue du ct objectif de la religion, s'opposant ainsi
la dissolution de la foi en simple sentiment. Cette dissolution, Hegel
l'avait dj ressentie comme un vide o rgnait une fade chaleur reli
gieuse, bien qu'elle ne ft pas encore leve au rang des bavardages
savants sur les "valeurs spirituelles". En tout, Hegel a besoin d'un con
tenu, et c'est dans les objets qu'i! a la garantie la plus forte de le trou
ver; dans la Philosophie de la Religion, il trouve l'objet suprme :
Dieu... Voil pourquoi, dans la dialectique religieuse hglienne, les
deux moments dialectiques sujet-objet ou objet-sujet ne se prsentent
pas comme si le sujet assumait le processus religieux sans le rap
port inverse partir de l'objectivit. Le culte a dj t signal plus haut,
culte dans lequel Hegel voulait voir la subjectivit du christianisme pr
serve du simple subjectivisme. Le rapport inverse de l'objectivit vers
l'intriorit se transforme ici aussi en un rapport rciproque, rapport qui
dtermine le sujet et l'objet l'un en fonction de l'autre... On ne peut
donc mconnatre la crainte d'intgrer totalement dans une atmosphre
humaine ce qu'on entend par Dieu'. Certaines parties importantes
de la Philosophie de la Religion de Hegel forcent . au cur de l'auto
connaissance re'igieuse - prendre conscience de cette crainte, quasi
ment dans une attitude antiFeuerbach. Ce n'est pas sans raison que
l'cole hglienne de droite pouvait se rfrer cette primaut de
Dieu : elle ne permit pas Promthe d'branler le trne de Dieu et
elle plaa le mythe du Pre hors de concours 27.
Comme Bloch le remarque galement avec raison, l'accen
tuation hglienne de l'objet, dans le sens du Pre et de l'objet
suprme , se fit plus puissante au cours des dernires annes de
la vie de Hegel, et les cours sur les preuves de l'existence de Dieu
soulignent peine la transposition de la substance au sujet, mais
ils soulignent d'autant plus l'asit, un tre de Dieu ne dpendant
que de soi-mme. Hegel n'est cependant pas le seul suivre cette
voie. Nous avons signal dans les chapitres prcdents les senti
ments implacables sparant Hegel de ses anciens compagnons et
amis Schelling et Fichte. Il nous faut, dans ce dernier chapitre,
pour complter ce tableau, attirer l'attention sur le fait que, sans
vouloir l'avouer, malgr toutes les diffrences, Hegel marchait
dans la mme direction que Schelling et Fichte qui s'taient dtour
ns de la philosophie de l'identit qu'ils professaient au dbut.
27. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 325328.
28. Ibid., 327.
538 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Pour FICHTE, l'crit Bestimmung des Menschen (Dtermination de
l'homme), paru en 1800, reprsentait, aprs la querelle de l'athisme, la
perce vers une dimension nouve'le. E. Coreth crit ce sujet: De tout
ceci il ressort que le concept de Dieu auquel on a affaire ici est beau
coup plus profond, plus plein et plus vivant qu'il ne l'tait auparavant.
A ce niveau, s'accomplit alors - pour la premire fois avec une telle
insistance - une perce vers le vritable sens religieux dont l'authen
ticit ne peut gure tre mise en doute. Les textes de ' Bestimmung des
Menschen' sont trop c'airs, et leur expression est encore mrie dans
'Anweisung zum seligen Leben' (Initiation a la vie bienheureuse). Ils
expriment avec une ferveur ardente un sentiment et une exprience
religieux - par exemple dans les paroles que Fichte adresse Dieu lui
mme: 'Volont sublime et vivante qu'aucun nom ne nomme et qu'au
cun concept ne renferme, je peux lever mon cur vers toi; car, toi
et moi, nous ne sommes pas spars. Ta voix rsonne en moi, la mienne
en toi; et toutes mes penses sont penses en toi si elles sont vraies et
bonnes. - En toi, l'Inconcevable, je me conois moi-mme et je conois
le monde parfaitement, toutes les nigmes de mon existence sont rso
lues, et l'harmonie la plus parfaite nat en mon esprit '. - Mais Dieu reste
l'Inconcevable. 'L'entendement pensant' ne le comprend pas, mais
'il prsente une crature imparfaite, contradictoire qu'il fait passer
pour ton image '. Ce n'est que dans la disposition morale et dans
l'humble abandon la volont de Dieu que nous le dcouvrons vri
tablement 29.
Sur la philosophie des dernires annes de ScHELLING, W. Kasper
donne le rsum suivant : Ici, Dieu n'est plus la ralit fondamen
tale calculable de la pense et de l'tant interprt dans la pense, mais
il est libert suprieure tout tre (Sein). La science a priori de l'tre
en tant que science de l'tre de l'tant doit s'avouer ngative comme
une science incapable de saisir Dieu. Une pense s'annonce, pense qui
vise particulirement penser de manire critique la relation entre l'tre
en gnral et l'tre suprme. L'identit et l'indiffrence se muent en
diffrence. Ce Dieu saint et isol - dans le sens du Kadosch biblique
ne peut tre ressenti que dans la perspective de la libert humaine
comme un Dieu absolument libre, insaisissable dans sa saisie intel
ligible librement choisie et librement concde, comme supra-historique
dans son historicit, suprieur l'tre dans son acceptation de l'tre,
comme ce'ui dont l'homme fait l'exprience, non parce qu'il le veut, mais
rempli d'tonnement. SO. Ceci ne signifie toutefois pas un retour au
Dieu de Platon. Schelling n'lve pas Dieu au-dessus de tout tre et
de toute essence pour l'y laisser dans une immobilit absolue. La sures
sentialit de Dieu est pour lui une qualit extrmement positive, identi
que la libert de l'auto-dtermination absolue. C'est prcisment grce
cette suressentialit que Dieu est libre d'accepter l'tre, d'entrer dans
l'histoire et d'en rester pourtant le matre absolu, car il peut se dter
miner librement son tre. Le concept de Dieu de Schelling reste dialec
29. E. CORETH, Yom lch zum absoluten Sein, 273; cf. E. CORETH, Zu
Fichtes Denkentwicklung, ainsi que E. HIRSCH, Geschichte der neueren
evangelischen Theologie IV, 364375.
30. W. KAsPER, Das Absolute in der Geschichte, 10 S.; cf. 181-215.
539 L'HISTORICIT DE DIEU
tique, mais c'est la dialectique de la libert absolue. C'est par sa libert
que Dieu est Saint, le Dieu tout autre, celui qu'on ne peut objectiver,
l'insaisissable, celui qui ne porte pas de nom, spar de tout tre du
monde, et en mme temps celui qui, par la libert de son amour, peut
tre tout pour nous, celui qui peut tre toute notre vie. Il n'est pas
touiours et ternellement le mme, pur pass, ni un pur 'tre-en-soi-et-
pour-soi " un prsent qu'on ne peut contempler, un simple' instant'.
En tant qu'esprit libre vivant, il est vraiment celui qui sera, non seule-
ment "actus purus", mais aussi "potentia pura", nouveaut sans limi-
tes, surprise, gnie, avenir. Il est le Dieu qui peut tre libre crateur et
matre de l'histoire 31. :1>
Ceci nous amne dj, aprs toutes les considrations fonda-
mentales sur une critique de Hegel, notre premier sujet o se
dploiera la cause de Hegel dans l'optique d'une christologie de
l'avenir.
2. L'HISTORICIT DE DIEU
Dans une confrontation de la philosophie hglienne avec la
christologie classique, par o faut-il commencer? La rponse n'est
pas facile. Et ceci pour deux raisons : d'une part, parce que,
par principe, le cercle ferm du systme hglien n'a pas de com-
mencement; et, d'autre part, cause de la signification univer-
selle de la personne du Christ pour la thologie chrtienne. Seule
une esquisse englobant toute la thologie chrtienne et rsultant
d'une confrontation avec le systme hglien pourrait nous don-
ner une rponse satisfaisante. Ceci est impossible dans le cadre de
notre travail et trs difficile dans la situation actuelle de la pense.
Il y a cependant un point central o non seulement se cristal-
lise la problmatique d'ensemble des deux parties, mais o s'an-
nonce aussi une proximit maximale des problmes de la philoso-
phie hglienne et de la thologie chrtienne. Chose curieuse, c'est
prcisment le point sur lequel se sont concentres les critiques
de la philosophie et celles de la thologie, savoir la dialectique
hglienne de l'identification de Dieu et de l'homme telle qu'elle
est donne dans l'Esprit absolu. N'est-il pas curieux que la tho-
logie chrtienne critiquant Hegel n'a gure remarqu jusqu'ici
qu'en critiquant l'unit diffrencie de Hegel elle s'expose elle-
mme la critique, en ce sens qu'elle semble prsupposer dans la
christologie la possibilit et la ralit d'une telle identit diffren-
31. Ibid., 215.
540 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
cie de Dieu et de l'homme? Car Hegel se rfre aussi au fait que
cette unit de Dieu et de l'homme s'est manifeste dans le Christ.
Comment peut-on donc contester la philosophie hglienne la
possibilit d'une telle unit quand on la prsuppose d'autre part
pour sa propre christologie? Ne devrait-on pas, dans ce cas, modi
fier soit la position christologique chrtienne, soit la critique de
Hegel?
Ce dilemme pourrait tre prcis comme suit: Contre le dogme chris
tologique central de l'incarnation de Dieu, et donc de l'unit de Dieu
et de l'homme dans le Christ, on peut formuler l'argument suivant:
Nous prtendons que l'infini ne peut d'aucune manire tre fini en soi
et qu'il ne peut pas, plus forte raison, se dterminer lui-mme
la finitude. De quelque manire qu'on exprime l'unit de l'infinit et de
la finitude (immanente l'infini), la seule pense doit dj en tre
rejete. L'opposition qui existe dans le dogme du Christ pourrait en
core tre formule comme suit : L'quation de Dieu et de la crature
notico-ontique... se produit dans une double direction : Dieu reoit des
traits appartenant l'tre cr fini et la crature est leve et emporte
par le courant de vie existant au p'us profond de Dieu...
Pourtant, les arguments cits ne sont nullement dirigs contre l'unit
de Dieu et de l'homme dans le Christ telle que la prsuppose le dogme
du Christ. Ils sont plutt formuls par les thologiens et par les philo
sophes chrtiens l'adresse de HEGEL et de son unit et de
l'homme dans 4 - y---. a 'cV, .,....,..., /0$
Qu'on ne dise pas de prime abord que, par ses distinctions, la
thologie chrtienne a rendu un tel parallle impossible. Sur ce
point aussi, la pense de Hegel est trs nuance. De plus, l'histoire
de la christologie peut prouver qu'il y a des points critiques de
cette histoire qu'on n'a jamais pu vraiment tirer au clair jusqu'ici
(cf. les excursus). Ces questions ne sont pas de nature acciden
telle, mais tout fait fondamentales et elles sont, finalement, en
rapport avec le concept de Dieu, savoir ce concept grec de
1\ Dieu au sein duquel s'est dveloppe la christologie c asslque. Tout
l)"iW1j -'
1 ceci s'claire si l'on considre cette mme question de l'unit dif
frencie de Dieu et de l'homme sous un autre angle, un angle plus
dynamique : celui de l'ide de l'incarnation de Dieu, qui occupe
une place centrale dans la christologie classique. Il est tlli,ange qu'on
ait re roch tout particuliremen Hegel sa conception du deve
nir de Dieu, cette extriorisation dans le monde, de
[
Dieu. On pourrait encore poser la question autrement : N'eSf..ll
32. Cf. H. OGIERMANN, Hegels Gottesbeweise, 193; E. CORETH, Das
diafektische Sein in Hegels Logik, 189; cf. 86, 115-118.
541 L'HISTORICIT DE DIEU
I
pas trange que la thologie qui critique Hegel n'ait gure con
sidr srieusement le fait qu'en critiquant le devenir et la souf- II
france de Dieu chez Hegel, elle s'ex ose elle-mme la criti ue,
puisque, dans la christologie, elle semble prsupposer la possi
bilit et la ralit d'un devenir et d'une souffrance de Dieu. Hegel
se rfre aussi au fait que ce devenir, cette extriorisation, cette
souffrance, et mme cette mort de Dieu, ont t manifestes dans
le-9lli.st. N'est-il pas terriblement imprudent par consquent de
contester la philosophie hglienne la possibilit d'un tel deve
nir, d'une telle extriorisation et de la souffrance de Dieu, si on
[
les prsuppose par ailleurs dans sa propre christologie? Ne devrait
on donc pas, ce point de vue galement, modifier ou bien la
position christologique chrtienne ou bien alors la critique de
Hegel?
Il est frappant de voir qu'I1jin prcisment, que nous avons sou
vent cit en l'approuvant, n'en dmord pas, sur ce point, dans son
interprtation de Hegel : l'excellente interprtation qu'il nous en livre
aboutit la conclusion suivante : On en arrive ainsi conclure 1
en dfinitive que la conception mtaphysique originaire de Hegel ne lJ>.,
coincice pas avec son app'icatIon rll' : Te poeme11roR[uedu-Q..m- \ C'(Q' cl
bat triomphal de Dieu en une tragdie .!!11!llIe de h,Ir- 'e..
- nance divine 33. Et il en tire cette consluence: Si Dieu est vraiment ...
la sb-stariee qui renferme tout, cette substance est affecte, en dpit de r--
-l sa grandeur et de sa grandiose nergie, d'une division interne, et son " sI:' _
-- d'une dficience de la vritable divi- .y.
nit 34. , '-<:f
pourtanl.tellement cel1ain que cet argument vise Hegel? Ou '.<A( t... ... '
bien vise-t-il le c chfls- l'l1
tologique, est-il possible de conc'ure aussi simplement que le fait IIjin: Co. '\. ).: 1 r 4:..
Si la thodice doit admettre que Dieu souffre, qu'il est impuissant ( t1
dans sa souffrance, et qu'il s'est prcipit lui-mme dans cette souf- .,1 "<
france, elle se solde alors par un chec, car il ne resterait de la gloire de """" <:., f
Dieu que souffrance et malheur divins... 36 Peut-on dire tout sim- --, .J .....
v
plement, aprs tout ce que nous avons pu constater : Hegel a l d '1
appris le meilleur de sa philosophie (l'Ide du 'spculatif-concret ') c:....;. '"
de l'Evangile du Christ, mais ce qu'il a enseign n'tait pas chr-
tien 36 ? Et Iljin ajoute encore la justification suivante : L'Absolu
qui souffre n'est pas absolu 31 , et ainsi la limite de l'homme 'J ...
serait en mme temps la limite de Dieu 38? ? , J
Die Philosophie Hegeis ais kontemplative Gotteslehre, 380.

35. Ibid., 353.
36. Ibid., 418, cf. 381.
37. Ibid., 382.
38. Ibid., 338.
542 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Il ne faut pas objecter tout de suite que la thologie chrtienne
s'est prserve contre les malentendus et les contradictions au
moyen de distinctions claires. La dialectique hglienne, elle aussi,
est extrmement nuance. Cependant, l'hIstoire de la christologie
est capable de montrer que cette question constitue l'arrire-plan de
diffrentes crises et de plusieurs questions christologiques restes
jusqu'aujourd'hui sans solution 30. Toutefois, ici se rvle en mme
temps le caractre problmatique de la critique purement philoso
phique de Hegel. Suivant son programme, Hegel lui-mme n'avait
nullement l'intention d'tre un pur philosophe. Lui fait-on
pleinement justice en faisant abstraction, dans le cadre d'une cri
tique, du fait qu'il n'a pas dvelopp le devenir, l'extriorisation
et le dpassement des frontires de l'Absolu dans une thorie abs
traite, mais, au contraire, dans un rapport gntique et systma
tique avec le message chrtien?
Si nous ne voulons pas nous contenter des critiques exprimes
et des renseignements runis jusqu'ici, il nous faut - dans le sens
de la critique des deux positions, critique dont la ncessit a t
prouve plus haut - orienter notre regard tant sur le contexte gn
ral des problmes philosophiques, o se situe la conception hg
lienne de Dieu, que sur l'volution de la problmatique christolo
gique classique, vis--vis de laquelle la philosophie hglienne se
trouve dans un rapport de tension trs particulier. Nanmoins, il
ne peut s'agir que de quelques remarques concernant la probl
matique de chacune de ces deux positions, si l'on veut viter que
ce dernier chapitre ne s'allonge dmesurment - ce qui nous for
cerait faire un second tome! En dpit de toutes les rtrospec
tives et de toutes les perspectives ncessaires ou utiles dans le but
que nous nous sommes fix, nous voulons, sur ce point prcis, con
centrer notre rflexion sur Hegel. Ainsi donc, d'une part, le mat
riel philosophique sera prsent aussi brivement que possible, sans
citations d'auteurs ou de littrature secondaire. D'autre part, le
matriel relatif l'histoire du dogme sera limit quelques ana
lyses brves et adquates sur la base des rsultats des recherches
actuelles, et tout ce matriel sera relgu dans les excursus, faisant
suite aux prolgomnes, afin d'allger le texte principal. Le but
que nous nous sommes fix n'est donc ni une vaste prsentation
historique du problme philosophique de Dieu, ni une vaste pr
sentation historico-dogmatique de la problmatique christologique.
39. Cf. les excursus I-IV.
543 L'HISTORICIT DE DIEU
Toutefois, sur le fond d'un rappel de l'histoire sous forme d'es
quisses et de paradigmes, il s'agit de tirer au clair la situation
systmatique du problme de la christologie par rapport Hegel.
Le but que poursuit Hegel, o l'lment spcifiquement tho
logique rencontre l'lment christologique, c'est l'unit dynamique
dans la divinit. Le Dieu vivant est pour lui celui qui se meut, qui
change, qui a une histoire. Celui qui ne demeure pas invariable
ment ce qu'il est, mais, au contraire, celui qui devient ce qu'il
est. C'est le Dieu qui ne reste pas en lui-mme, suprieur au
monde, mais qui, sortant de lui-mme, s'extriorise par la mon
danisation, laquelle atteint son sommet dans l'incarnation de Dieu
lui-mme. Selon Hegel, ce Dieu est le vrai Dieu, le Dieu chrtien.
Ds lors, pour lui, le vrai Dieu est celui qui, en tant que plni
tude infinie, conoit en lui toutes les oppositions dans l'unit. Non
pas celui qui existe, dtach de tout comme ra grisaiIle de l'Absolu,
mais bien celui qui vit sous des formes multiples, comme l'Esprit
un qui renferme tout. C'est le Dieu qui ne laisse pas les oppositions
se durcir statiquement en soi, mais qui les transpose dans le monde
et les rconcilie en mme temps dans l'unit par la souffrance.
Celui qui rvle son tre le plus intime, justement par cette ext
riorisation dans la cration. qui, dans l'incarnation et la mort de
la croix, atteint son sommet manifeste. Bref, selon Hegel, le vrai
Dieu est celui qui est fini et infini, Dieu et homme dans l'unit.
De son ct, la problmatique christologique est prcisment,
sous sa forme classique, en rapport troit avec la problmatique
philosophique gnrale, en particulier avec les problmes fonda
mentaux poss ds les dbuts de la philosophie occidentale,
savoir les problmes de l'tre et du devenir, de l'unit et de la plu
ralit. Signalons brivement ici ce que cela signifie pour la compr
hension du concept de Dieu, qui constitue la base de la christo
logie classique 40.
1. Pour l'examen de la problmatique de l'tre et du devenir.
il faut remonter jusqu'aux tentatives des philosophes prsocrati
ques essayant d'expliquer, parti d'un principe pimitif ( & p x . ~ ) ,
le phnomne inquitant de la gnration et de la corruption des
choses. La thorie d'Hraclite produisit un choc d'un effet durable
en reprenant certains motifs de la posie lyrique archaque sur
lesquels il difia pour la premire fois une philosophie radicale
40. Pour un premier tour d'horizon, cf., outre le' histoires de la philo
sophie connues, J. WAHL, Trait de mtaphysique, et H. HEIMSOETH, Die
sechs grossen Themen der abendJiindischen Metaphysik.
544 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de la gnration selon laquelle, dans l'opposition de tous les ph
nomnes, tout coule. Parmnide avant ou aprs Hraclite? - fut
cependant le seul qui ost expliquer tout devenir comme appa
rence et attribuer l'tre un, non seulement l'absence de devenir
gntique et l'immuabilit, mais aussi l'immobilit et l'immuabi
lit dans une rigidit absolue : l'tre est et ne peut pas ne pas
tre. Mais il est vident que l'opposition de Parmnide tout deve
nir a exerc une influence ressentie presque partout, et que la phi
losophie des sicles suivants, jusqu' Spinoza, doit tre comprise
comme une raction ouverte ou cache Hraclite. La philosophie
de la nature (Empdocle, Anaxagore, Leucippe, Dmocrite) se
rattache ParmOlde par sa conception des matires immuables
lments ou atomes - ainsi qu' l'ontologie de Platon via l'cole
late et la critique de la connaissance des premiers sophistes.
Les atomistes Leucippe et Dmocrite comprennent leurs atomes
comme des rsidus immuables de l'tre latique et n'admettent qu'un
mouvement local. La doctrine dualiste de l'Ide chez PLATON, avec sa
dprciation du monde qui se transforme, non pas le monde de
l'apparence - comme chez Parmnide - mais bien celui des manifes
tations; ensuite, la philosophie de l'energeia d'Aristote - qui explique
le mouvement dans sa conception du vo rigide - puis la philosophie
dynamique de l'manation de Plotin - avec sa conception de l'un
primitif non vivant (v) ., et enfin la mtarhysique scolastique du
Moyen Age dpendant des trois doctrines prcdemment cites, toutes
ont t difies dans une large mesure la suite de Parmnideen
opposition une philosophie radicale du devenir. II y a cependant des
exceptions ce courant, en particulier le stocisme panthiste, Scot
Erigne, Eckhart et les mystiques qui lui ont succd jusqu' Nicolas
de Cuse et Jacob Bbhme. Aprs Descartes et sa nouvelle thorie
du mouvement, ce fut Leibniz qui, avec Hobbes, prsenta - sous
l'influence des sciences naturelles et particulirement du calcul infi
nitsimal - une monadologie fondamentalement dynamique. Le
Jeune Kant s'oriente spcialement vers le devenir du cosmos,
Lessing vers celui de l'histoire de l'humanit, et Herder voit l'his
toire de la nature et celle de l'humanit emportes dans une puis
sante volution. Ce fut Hegel qui, aprs Fichte et Schelling, difia
une vaste et solide mtaphysique du devenir, de l'volution, de
l'histoire, de la vie, en essayant de reprendre l'volution spirituelle
antrieure tout entire (surtout les points que Hraclite, Eckhart
et B6hme avaient particulirement mis en lumire). C'est en grande
partie lui que le XIX
e
s'cle doit ~ a v o i r t le sicle de l'histoire.
La philosophie du devenir occupa une place particulirement cen
545
1
L'HISTORICIT DE DIEU
trale chez Nietzsche, chez Bergson, chez Whitehead et finalement
chez Heidegger.
Jusqu' Hegel, la philosophie du devenir dans ses formes nom
breuses fut toujours centr. - ouvertement ou secrtement - sur
un Dieu vivant, che ckhar comme chez B6hme, chez Nicolas
de comme chez lordano chez comme
c ez LeibniZ) La mfiance que tmoignait maint philosophe grec
l'ga'faoa philosophie du devenir d'Hraclite s'tait cependant
introduite aussi dans la conception de Dieu et s'y tait souvent
cristallise. Pour garantir l'invulnrabilit de l'tre, Parmn'de dut
qualifier d'erreur humaine la varit et le mouvement du monde.
Sa ngation radicale du devenir ne put toutefois s'imposer. PLATON
surtout essaya de la dpasser. Il ne connaissait Hraclite qu' tra
vers son matre Cratyle qui ne lui en avait prsent qu'une fausse
image sensualiste. Sa solution ne fut pas seulement marque par la
philosophie latique de l'tre, mais aussi par le dualisme pytha
goricien, et il se dcida finalement en faveur d'une division, lourde
de consquences, de la ralit, une division entre le monde du
devenir: faux, mauvais, divis et sensible, et le monde de l'tre:
vrai, bon, un et spirituel. Dans les derniers dialogues, aucun mouve
ment n'est exclu ni au sein du monde des ides (dialectique) ni
entre le monde des ides et le monde des sens. Cependant l'lment
dterminant et lourd de consquences pour l'histoire des sicles
futurs est la division (X(J)PLoV.6) entre ce qui, dans ce monde,
est muable dans le temps et l'espace d'une part, et ce qui, dans
l'autre, est ternel et immuable, supra-temporel et supra-spatial,
d'autre part. Pour Anaximandre, le principe primitif est J'illimit
(<<mLpov) et le divin Xnophane parle dj de manire
imprcise d'un Dieu un; l'tre chez Parmnide ne fut pas consi
dr comme un Dieu personnel. pas plus que le Logos chez Hra
clite. Pour Platon - qui critique violemment le monde contradictoire
des dieux d'Homre -, le principe primitif est absolument immobile
et immuable. Pourtant, il connat dans le Time un dmiurge
qui certes n'est pas crateur, mais architecte du monde, et,
comme tel, subordonn aux ides, de sorte qu'on ne peut conclure
avec certitude que ce dmiurge est pour Platon le Dieu au sens
strict. En tout cas, pour lui, le principe suprme est le soleil spiri
tuel qu'il dcrit dans les sixime et septime livres de la Politeia ,
c'est--dire l'ide du bien qui se trouve au sommet de la pyramide
des ides. Bien que cette ide suprme semble trop peu dtache
des autres ides, elle prsente comme le divin qui se suffit lui
mme et qui trne au-dessus de la hirarchie du monde des ides,
35
546 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
ternel et immuable, et elle s'oppose radicalement au Dieu d'Hra
clite (et dans une certaine mesure aussi celui des stociens). Elle
s'oppose au Dieu en devenir identique la srie des lments
contradictoires se livrant une lutte acharne (bien que, chose
curieuse, Hraclite considre d'autre part ce Dieu en devenir
comme spar de tout), identique galement au feu vivant qui se
meut et qui, en tant qu'me du monde et raison (Myo.:;, oh"1),
e:lfLIXpfLv'YJ), rgit le cosmos ternellement en mouvement ainsi que
les oppositions vivantes des phnomnes avec leur caractre nigma
tique et ambigu. Certains constatent aussi chez ARISTOTE une dis
cordance entre le bien suprme attirant tout soi et le premier
moteur immobih Bien que pure actualit, ce vou.:; divin est,
en tout cas, tellement fig dans l'immuabilit et il exclut tout mou
vement de faon si radicale, qu'il ne connat que lui-mme et ne
tolre ni 7t'p&ne:tv ni 7t'odv appliqu un autre. Cdtc transcen
dance extrme du moteur immobile et de la pense de soi-mme
ne met que trop clairement en lumire la peur du devenir. Cepen
dant, la troisime toile de cette triade, Plotin, qui, dans son systme
des degrs expansifs de l'tre, dpassa dynamiquement le caractre
fig de la philosophie de Platon, conserve l' un comme prin
cipe suprme de tout tre, l' un dans une immuabilit absolu
ment fige, tel point qu'il ne lui concde mme pas la vie.
Voil donc comment les trois grands reprsentants de la philo
sophie grecque classique comprenaient non plus l'Etre, mais le
divin, d'une manire somme toute latique. Ils attribuent main
tenant au principe suprme de l'tre non seulement l'absence
de devenir gntique et l'immuabilit, mais aussi l'immobilit et
l'immuabilit absolues que Parmnide attribuait l'tre comme tel.
En ce sens, ride du bien de Platon, le moteur immobile d'Aristote
et l'Un de Plotin correspondent l'tre de Parmnide.
2. L'tude de cette mme problmatique sous l'angle de l'unit
et de la pluralit rvle les points suivants : l'accentuation de
la philosophie de l'tre chez les grands philosophes grecs se joint
un dualisme bien marqu. Au fond, une philosophie qui affirme la
primaut de l'tre sur le devenir peut aussi parfaitement mettre
l'avant-plan l'unit des oppositions (Parmnide, Spinoza) ou le
contraire (pour Hraclite, la guerre est source de toutes choses).
Cependant, on peut dire de manire gnrale qu'une philosophie
qui pose l'accent sur le devenir est plutt encline le poser aussi
sur l'unit, de sorte que l'on peut - et ceci vaut somme toute aussi
pour Hraclite qui voulait l'unit dans les oppositions - constter
une affinit entre la philosophie du devenir et la philosophie de
547 L'HISTORICIT DE DIEU
l'identit. (Nous employons ces expressions pour simplifier; elles
doivent toutefois, quand elles ne sont pas prcises, ne signifier
rien d'autre que la primaut du devenir sur l'tre et la primaut
de l'identit sur la dualit). Inversement, la philosophie de l'tre
est souvent encline il. diviser la ralit. La philosophie grecque
classique (chez Platon, Aristote et Plotin), se laissant souvent dicter
sa problmatique surtout par Parmnide (et par les pythagoriciens),
pose, malgr son effort de rconciliation, l'accent sur l'opposition,
et surtout - ceci nous intresse tout particulirement - sur l'oppo
sition qui existe dans le rapport du principe primitif au monde.
Dans les dernires uvres de PLATON, les ides sont toutefois
prsentes dans les choses (7tCXPOU<JLOC), et les choses participent
aux ides en communaut (XOLV<VLOC) et imitation
([LL[L"t)crLC;) et tendent vers elles comme vers leur but
Cependant, comme nous l'avons not, ce X<pL<J{L6c; bien marqu
entre le monde des ides de Dieu (l'ide du bien) et le monde
sensible apparent (form de la matire mauvaise) a une forte rper
cussion qui dtermine le caractre profondment dual;ste de la
philosophie platonicienne, et qui ne permet aucun lien ontologique
interne entre l'ide et la chose. Ceci explique l'hostilit vidente
de Platon vis--vis de la matire et du sensible. Toutefois, Aristote
parvint abaisser les ides divines transcendantes de Platon et
les faire passer du ciel, o elles se trouvaient, aux choses de ce
monde. Pourtant, la distance qui sparait le principe premier du
monde n'en fut que plus insurmontable. Abstraction faite de l'lan
donn par Dieu pour mettre le monde en mouvement, Dieu et le
monde vivent de toute ternit l'un ct de l'autre. Quoi qu'on
puisse dire de la relation de la causalit efficiente la causalit
finale dans le Dieu d'Aristote, il n'en reste pas moins vrai que
cette V6"t)crLC; ne pense rien d'autre qu'elle-mme. Ce
Dieu ne connat pas le monde et ne l'aime pas. Rien ne remonte
lui : ni action causale, ni providence, ni organisation, ni loi
morale. Et tout cela parce qu'Aristote croit que cela convient
l'absoluit de son Dieu. Car pour son actus purus , tout cela
signifierait une passio , une potentia : l'un divin de Plotin
existe aussi spar du monde : Dieu ne le connat pas; sorti de
l'unit, il est dchet. La matire, c'est le mauvais dont l'homme
doit se librer.
Cette vue d'ensemble brivement esquisse devrait avoir clairci
les points dcisifs en vue du but que nous poursuivons : le point
de dpart que les classiques de la philosophie grecque s'taient fix
548 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
" savoir la recherche d'une raison premire par le biais d'un
processus de dduction . les a amens ngliger tant le mouve
ment vivant en Dieu que la communaut d'un Dieu qui connat
et qui aime tout, communaut avec le monde et l'humanit. Il
faut se souvenir, non du Dieu des Stociens identifi de faon pan
thiste au monde, mais au moins du Dieu prsent par le plato
nisme, l'aristotlisme et le no-platonisme, pour pressentir l'exigence
gigantesque de la prdication chrtienne annonant un Dieu vivant
agissant dans l'histoire! La seule pense d'un Dieu crateur qui,
en tant que Dieu vivant, intervient directement et immdiatement
dans l'tre et le devenir du monde (et de la matire !), qui rend
possible le monde et son histoire. les guide, les connat, les aime
et les rend bons. cette pense s'opposait radicalement ra concep
tion grecque de la transcendance fige d'un Dieu immuable. Pour
tant. l'ide d'une rvlation dcisive de Dieu dans cet homme
Jsus. d'une quelconque identification de Dieu avec cet homme
singulier. de ce Logos fait chair . devait se heurter une rsis
tance encore bien plus forte. Lui. infiniment tranger au monde
et l'homme. dans son absoluit transcendante. pourrait se rvler
l'homme. s'identifier un homme? Lui. qui est le repos immuable.
la connaissance immobile de soi. il s'abaisserait vers l'homme, il
assumerait l'tre humain. il se ferait chair . homme pitoyable?
La prdication chrtienne et ]a thologie primitives se trou
vaient engages dans l'immense tche de faire reconnatre. dans le
monde spirituel hellnistique. la foi en Dieu judo-chrtienne telle
que la prsupposait la foi au Christ. Il y eut bien sr, ds le
dbut, des tendances visant n'annoncer le message chrtien que
comme une polmique contre la philosophie paenne qui tait.
l'poque. un syncrtisme des lments platoniciens et no-plato
niciens. aristotliciens et stociens les plus divers. Une discussion
positive au niveau de rflexion de l'poque tait invitable (parti
culirement pour ceux qui, ayant reu une formation philosophique,
venaient la foi chrtienne). Cette discussion semblait mme tre
une ncessit de l'heure et une ncessit de la rvlation chr
tienne: l'exigence du Dieu chrtien ne tolrait pas d'autres dieux
ct de lui. Il s'agissait de prouver que c'est la foi chrtienne
qui saisit le divin dans son sens le plus haut et le plus pur : que
le Dieu d'Isral et de Jsus-Christ est le seul vrai Dieu. Grce
aux points de contact entre les crits bibliques et la pense hell
nistique. on pouvait trouver dans l'Ancien comme dans le Nouveau
Testament des points de dpart pour des noncs essentiels sur
Dieu, son unicit, sa toute-puissance, son ternit...
549 L'HISTORICIT DE DIEU
On trouve par consquent occasionnellement chez les Pres
apostoliques. comme d'ailleurs dans le Nouveau Testament, des
allusions certaines penses philosophiques, particulirement en
ce qui concerne les attributs ngatifs de Dieu : invisible, immortel,
inattaquable, inengendr, immuable, atemporel, impassible. Pour-
tant, la reprise mthodique et l'emploi consquent de la conception
philosophique de Dieu l'aide des oppositions doubles: commen-
surable - incommensurable, saisissable - insaisissable, circonscrit -
non circonscrit, limit _ illimit, fini - infini, muable - immuable,
ne se rencontrent que chez les apologistes du deuxime sicle,
tant donn que l'influence de Philon avait t trs importante
dans l'hellnisme juif. Sans aucun doute, la thologie chrtienne
primitive courut ainsi le grave danger de l'alination du message
chrtien. On a souvent fait remarquer que, dans sa polmique
comprhensible contre le polythisme paen, cette thologie faisait
au platonisme et au no-platonisme des concessions importantes sur
la conception de Dieu, comme par exemple de considrer la
rconciliation et la rdemption comme le dpassement du dualisme
platonicien de Dieu et du monde plutt que comme libration du
pch, de la faute et de la loi. Comme si la mchante contra
diction existait entre Dieu et l'homme comme tels et non entre
Dieu et l'homme pcheur! Comme si la rconciliation et la rdemp-
tion taient par consquent dj accomplies par l'entre de Dieu
dans l'humanit, donc par l'incarnation en soi et pas tellement
par la mort et la rsurrection! Comme si la rdemption devait
tre exprime dans les pures catgories de l'tre (nature, personne,
hypostase. etc.) et non en premier lieu dans les catgories histo
riques telles qu'elles sont fondes dans les crits no-testamentaires
et dans les premires professions de foi! L'exemple du concept
de l'apeiron et la lutte en faveur de l'axiome Finitum non capax
infiniti peuvent donner une ide du remaniement auquel avait
donn lieu l'introduction de la mtaphysique grecque dans la chris-
tologie u.
Pourtant, personne ne devrait au fond mconnatre le dfi de
la situation historique et l'importance extraordinaire u travail des
apologistes qui ne voulaient pas dvelopper leur thologie, dpassant
l'horizon de la pense du milieu ambiant, sans prendre en consi-
dration les apories de la rflexion de leur poque. Ne devait-on
pas prendre le risque d'annoncer le message chrtien en se servant
de formulations entirement neuves, afin que le monde hellnistique,
41. Cf. W. ELERT, Der Ausgang der aItkirchlichen Christologie, 33-70.
550 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
auquel s'adressait cette prdication, pt la comprendre? Il est
vident que, dans cette tche difficile, ce fut prcisment l'ide
transcendante de Dieu du platonisme dit moyen et du no-plato
nisme qui livra des lments acceptables, voire prcieux, permettant
une prsentation efficace, non seulement du monothisme, mais
aussi de la supra-mondanit du Dieu de la Bible. Dans son tude
du concept philosophique de Dieu dans la thologie chrtienne
primitive, Pannenberg 42, en dgageant le rsultat positif, fait valoir
juste titre - contrairement l'opinion de Ritschl et de Harnack
- que la rfrence invitable au concept de Dieu des Grecs ne
signifie aucunement que l'ide chrtienne de Dieu ait t submerge
et refoule par une notion diste de Dieu. Un fait ressort nette
ment des questions concernant le monothisme et la conception de
la cration, l'tre-autre de Dieu, son caractre spirituel incompr
hensible et indicible, son immuabilit, sa simplicit et l'absence de
qualits en lui : c'est que cette rfrence la philosophie grecque
ne se produisit pas sans discernement critique. Il suffit de songer
l'importance accorde la libert toute-puissante de Dieu et
la cration partir du nant. En principe du moins. la mtaphysique
grecque fut subordonne la foi chrtienne.
Cependant. Pannenberg prcisment. fait aussi remarquer que
l'analyse critique et la refonte du concept philosophique de Dieu
ne fUrent pas toujours excutes avec suffisamment de profondeur.
La notion de Dieu en tant que principe du monde (au sens grec).
principe naturel, voisine avec la notion de Dieu en tant que matre
libre du monde et de son histoire (dans le sens de l'Ancien et
du Nouveau Testament), sans qu'aucun quilibre n'ait t tabli
entre elles. Les attributs de l'immuabilit et de l'atemporalit de
Dieu. de sa simplicit, de l'absence de qualits en lui .et de son
anonymit placrent souvent Dieu dans une rgion lointaine et
inaccessible. et sa libre activit salvifique fut souvent prise trop peu
au srieux. Il arriva qu'on omt des approfondissements ncessaires
ou que l'on n'y procdt pas avec suffisamment de consquence.
Ainsi, l'ternit de Dieu comprise trop comme atemporalit plato
nicienne et trop peu comme contemporanit vivante toutes les
poques; son omniprsence, trop comme un tat d'extension dans
l'univers et trop peu comme la domination toute-puissante de
42. W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs
aIs dogmatisches Problem in der frhchristlichen Theologie, cf. en p a r t i ~
culier 16-38, maintenant dans Je recueil Grundfragen systematischer Theo
logie; cf. aussi, du mme auteur, J'article Gott (V : TheoJogiegeschichte),
dans: RGG II, 1717- 1732.
551 L'HISTORICIT DE DIEU
l'espace; sa bont l'gard du monde et de l'homme, trop comme
le rayonnement naturel du bien et trop peu comme l'affection
aimante et clmente du Dieu agissant dans l'histoire; sa justice,
trop comme une justice distribuant et donnant chacun ce qui
lui revient, justice base sur une ide atemporelle de l'ordre, et
trop peu comme la justice du salut s'enracinant dans la fidlit
aux promesses et l'Alliance avec Dieu; son incomprhensibilit,
trop comme l'absence abstraite de qualits dans ce fondement
anonyme du monde, et trop peu comme l'action o transparat
l'tre-autre du Dieu libre. De cette manire, Dieu apparat certes
comme le fondement du monde, mais trop peu comme celui qui
possde une vie personnelle.
L'attribut de l'immuabilit de Dieu constitue un exemple parti
culirement dlicat de cette volution qui donne bien penser. Les
apologistes chrtiens : Aristide, Justin, Athnagoras, Thophile et
Tatien avaient dj emprunt la mtaphysique grecque le concept
d'immuabilit et l'avaient introduit dans la thologie chrtienne 43.
On a considr l'immuabilit de Dieu - nous retrouvons ici aussi
la question de la raison primitive - dans son contexte troit avec
l'ide de Dieu, ternel et sans commencement; puisque Dieu n'a
pas de commencement, il est ternel et immuable. En effet, ce
concept de l'immuabilit de Dieu servait bien les apologistes :
grce lui, ils pouvaient rfuter la thorie du panthisme stocien
qui faisait concider le monde muable et le principe immuable du
monde. En outre, ils pouvaient prouver que Dieu n'est pas soumis,
comme les choses du monde, la gnration et la corruption,
mais qu'il n'a pas de devenir gntique et qu'il est incorruptible;
qu'il est et qu'il agit sans caprices dans la constance et la continuit
de son tre; qu'il est et reste identique lui-mme, c'est--dire
exempt de tout changement physique et moral, ce qui serait syno
nyme de dficience.
Cependant, ni les apologistes ni les thologiens chrtiens qui
leur succdrent ne purent accepter sans rserve, comme les mta
physiciens grecs, cette immuabilit de Dieu. Le tmoignage de
l'Ecriture qui s'y opposait tait trop puissant; il annonait
contrairement Aristote par exemple - que Dieu n'est pas immuable
au point de devoir vivre ct du monde, ternellement, mais au
contraire que le Dieu vivant de la Bible a cr le monde du nant,
43. Cf.; au sujet de l'immuabilit de Dieu dans la thologie de 1 ' ~ g I i s e
primitive, W. ELERT, Der AU$gang der altkirchlichen Christologie, 41-43;
W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs, 9,
29 s.; G,L. PRESTIGE, Dieu dans la pense patristique, 28-40.
552 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
qu'il le connat dans ses moindres dtails et qu'il l'aime. Qu'il
maintient le monde dans son histoire, qu'il le guide et le gouverne,
et surtout que le Dieu de la Bible agit chaque fois librement. Les
apologistes ont dj prouv par l qu'ils n'avaient pas accept sans
esprit critique le concept de l'immuabilit de Dieu.
Pourtant, dans leur dialogue avec les paens, les apologistes
eurent affaire au polythisme, la cosmologie, au fatum et la
rsurrection, et - cela va de soi - peu la problmatique interne
de la christologie. C'est pour cette raison surtout que les difficults
du concept d'immuabilit ne leur apparurent pas dans toute leur
profondeur. C'est seulement l'occasion des grandes controverses
christologiques que se rvla l'ampleur de la problmatique de
ce concept. A l'arrire-plan de beaucoup de difficults christo
logiques, que maints Pres ne rsolurent que par des solutions
unilatrales et non quilibres, se trouvait l'axiome de l'impassi
bilit de Dieu, mais, dissimul derrire ce dernier, se trouvait
l'axiome encore plus gnral de l'immuabilit de Dieu. Ces vi
dences philosophiques ne s'appuient plus gure sur l'Ecriture, et
si, malgr tout, celle-ci est prise en considration, n'oublions pas
que ce sont des oreilles hellnistiques qui l'entendent.
Cette esquisse de la crise de la thologie chrtienne primitive,
qui signifia en mme temps - quoique dans une certaine mesure
seulement - une hellnisation du message chrtien et une dshell
nisation de la philosophie, ne voudrait cependant pas insinuer
qu'on aurait pu ou d se passer des concepts philosophiques. Ces
remarques historiques voudraient mettre un seul point en vi
dence : Si le message biblique avait d tre prch dans toute son
ampleur, si donc on avait d exprimer entirement, non seulement
la raison primitive de tout ce qui existe - polyvalente en soi, et ne
rsultant que d'un processus dductif - mais aussi le Dieu de la
Bible, vivant dans l'histoire, on aurait d procder alors un
remaniement radical de tous les concepts grecs : une simple ngation
n'aurait pas suffi, un dpassement concret aurait t ncessaire.
Mais un tel remaniement n'a pas eu lieu cette poque. Au
fond, les premiers thologiens empruntrent dans une large mesure
la pense philosophique les points de dpart de leur systme et
ils y logrent autant que possible le message biblique. Une mise
en question critique de la philosophie n'eut t possible qu'au
prix d'une plus grande prise de distance vis--vis de la pense philo
sophique du temps que celle de ces hommes la tournure d'esprit
helln'stique. On .se contenta donc d'une certaine indpendance
des lments bibliques vis--vis des lments philosophiques, d'une
553 L'HISTORICIT DE DIEU
tension non quilibre qui se rpercuta surtout dans la christologie.
Pour les apologistes et leurs discussions avec le paganisme, la chris
tologie ne jouait pas encore un rle de premier plan, mais elle
constitua bientt le point central des discussions qui surgirent au
sein de l'Eglise. Il suffisait, en effet, d'essayer d'expliquer, seule
ment partir du concept grec de Dieu, l'unit de Jsus avec Dieu
souligne dans le Nouveau Testament, pour faire exploser les
tensions latentes entre le message biblique et la mtaphysique
grecque hellnistique.
Le Verbe s'est fait chair (Jn l, 14) ou, comme le dit saint
Paul : Dieu tait dans le Christ (2 Co 5, 19). Comment expliquer
ces paroles ou des paroles analogues sur le fond de la spiritualit
hellnistique? Cest pourquoi la christologie classique devait avoir
cur de maintenir la fois les deux ples - Verbe et chair, Dieu
et homme - et de ne forcer ni l'unit ni la dualit.
Un accent abstrait plac sur l'unit aurait entran une dpr
ciation de l'humanit du Christ; on en aurait conclu qu'au fond
il ne s'agissait que de Dieu et non d'un vritable homme de chair
et de sang, corps et me, figure et historicit; qu'un pur Absolu
tait l'uvre, un absolu qui n'a pas vritablement fait l'exp
rience de la finitude et de la souffrance. Cela signifierait donc que
Dieu, dans sa grce, ne sortirait pas vraiment de soi, mais qu'il
demeurerait en soi, absorbant tout. Et quand l'Ecriture dit qu'un
homme vritable a souffert, il ne faudrait pas comprendre cela
au sens propre . On devrait donc dire qu'au fond ce n'est pas
le fait historique, mais l'ide divine ternelle et sa vie universelle
qui dcide tout. C'est la conception de l'unit derrire laquelle
le monophysisme se tient aux aguets. Mais l s'opposait, irrduc
tible,la parole: le Verbe s'est - vritablement fait chair.
Par contre, si l'on posait l'accent abstrait sur la dualit, on en
dduirait que, dans le Christ, l'humanit mne, au fond, une vie
indpendante, autonome, que Dieu agit l et l'homme ici, que, dans
le Christ, se produit un actus purus qui, au fond, n'est pas
passif, un Dieu qui ne souffre pas lui-mme. Cela signifierait alors
que, dans sa grce, Dieu ne sortirait pas vraiment de soi, mais que
son don de soi n'est qu'une ruse de la raison dans laquelle il
sait fort bien se tenir l'cart. Et quand l'Ecriture dit que le Fils
de Dieu a vritablement souffert, il ne faudrait pas comprendre
cela au sens propre . On devrait dire qu'au fond, ce n'est pas
lui, mais l'homme seul qui souffre. C'est la conception dualiste
derrire laquelle se cache le nestorianisme. Mais l, s'opposait,
irrductible, la parole : Le Verbe, lui-mme, s'est fait chair.
554 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Pourtant, il est plus facile de dire ici ce qui est faux que ce
qui est vrai. L'histoire qui mne aux conceptions raffines du mono
physisme et du nestorianisme est une longue histoire. La voie qui
mne la formule classique de Chalcdoine est pave d'hrsies.
Mais il n'est pas si simple de distinguer dans chaque cas parti
culier l'hrsie de l'orthodoxie. Cependant, celui qui veut participer
srieusement la discussion de ce problme doit connatre le chemin
qui mne Nice et Chalcdoine. Les diffrents modles de chris
tologie labors au cours des cinq premiers sicles montrent la
complexit de la question et les difficults auxquelles se heurtrent les
solutions: les solutions orthodoxes et htrodoxes, celles qui dvient
vers la gauche et celles qui dvient vers la droite. En tout cas, de
quelque manire qu'on essaye de se librer de cette polarisation, l
o, fascin par la divinit du Christ, on se tourne vers la droite,
et l aussi, o l'on s'oriente vers la gauche par intrt pour son
humanit , l'histoire de la christologie de ces cinq sicles rvle
clairement que, directement ou indirectement, c'est le Dieu absolu
ment transcendant et rigidement immuable de la mtaphysique
grecque qui occupe l'arrire-plan 44.
C'est peut-tre sur le point particulier de la souffrance que ceci
se marque avec le plus de prcision. Que le Christ ait souffert physi
quement et psychologiquement, qu'il ait ressenti joie et tristesse,
amour et colre, c'est un fait qu'on ne peut gure contester, puisque
les vangiles en tmoignent. Et pourtant, cela a t contest! Cer
tains considrent non seulement en dehors de l'orthodoxie - les
souffrances et la mort du Christ comme apparentes. Maints Pres
orthodoxes pensaient aussi pouvoir dire du Christ qu'il n'avait ni
ressenti ni prouv aucune souffrance (au sens restreint de douleurs,
et mme au sens large de passions, motions, instincts). Les paroles
de l'Evangile sont souvent attnues, restreintes ou interprtes dif
fremment. Il existe une tendance vidente dnier au Christ la
facult d'prouver la douleur ou mme l'motion, bref, impassibilit,
incapacit de souffrir. Cela va si loin que l'on veut mme nier en
lui la vraie digestion et l'excrtion des aliments. Pourquoi tout
cela? Derrire la prtendue incapacit de souffrir attribue au
Christ se trouve l'incapacit de souffrir attribue Dieu, qu'on ne
fonde toutefois pas sur l'Ecriture, mais qu'on accepte comme axiome
philosophique vident. La dernire et vritable explication est la
suivante: c'est que, derrire cette image du Christ, on aperoit la
face immobile et impassible du Dieu de la mtaphysique grecque 45.
44. Cf. l'excursus 1 : Le chemin qui mne la christologie classique.
45. Cf. l'excursus II : Dieu peut-il souffrir?
555 L'HISTORICIT DE DIEU
La christologie des dbuts de la scolastique ne fut gure in
fluence par le concile de Chalcdoine. Elle tait nettement oriente,
d'une part, vers le nestorianisme (thorie de 1' habitus et de
1' assumptus ), et d'autre part - en raction contre celle-ci - elle se
tournait nouveau vers le monophysisme. La christologie de la
haute scolastique (en particulier la thorie de la subsistance) et la
thorie de la communication des attributs divins et humains dans le
Christ -dite communication des idiomes - qui se fraya trs tt
dj un chemin, et sur laquelle se pencha particulirement la haute
scolastique, revtent ici une importance capitale. Car le point de
vue christologique des dbuts de la scolastique, ainsi que celui de
la haute scolastique, auraient pu fournir l'occasion d'une nou
velle rflexion critique du concept de Dieu qu'implique la christo
lqgie classique, ce Dieu dont on dit in concreto en pensant au
Christ, que - selon les rgles de la communication des idiomes
il connat la douleur, la souffrance et la mort. Cette communication
des idiomes ne veut pas seulement rgler une formulation log:que
ment impeccable, elle entend aussi exprimer la ralit elle-mme: ce
n'est donc pas une simple rgle de formulation, mais une rgle de
formulation cum fundamento in re 46.
Ceci nous donne l'occasion de repenser fond l'ide d'un deve
nir en Dieu - ide bloque au dpart dans la thologie chrtienne
sous l'influence de la mtaphysique grecque et d'analyser aussi,
de manire critique, dans ce contexte les tentatives de la christo
logie mdivale, comme, par exemple, l'interprtation que donne
Thomas d'Aquin de l'incarnation de Dieu en tant que relatio
rationis . Ceci s'impose de manire toute particulire, du fait que,
dans l'Ancien Testament dj, se font jour d'autres conceptions de
la spiritualit et de l'immuabilit de Dieu 47.
Si l'on refuse de s'accommoder des apories que renferme la
christologie classique, ou si l'on dsire mme tout simplement les
camoufler, on ne pourra viter de penser plus loin que la christolo
gie classique. Ou plutt: la christologie classique ellemme exige
qu'on la dpasse, qu'on la prenne plus au srieux qu'elle ne pouvait
le faire eUe-mme, puisqu'elle tait handicape par le concept de
Dieu de la mtaphysique grecque. II faudrait saisir cette chance et
se donner la peine de poursuivre la rflexion de la christologie clas
sique en prsupposant la doctrine des deux natures, et de la repen
ser de manire consquente. Et ceci, mme si l'on est convaincu
qu'il est d'ailleurs possible en principe, et qu'aujourd'hui il est
46. Cf. l'excursus III : La dialectique des attributs de Dieu.
47. Cf. l'excursus IV : Immuabilit de Dieu?
556 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
mme requis de saisir diffremment le problme de la christologie
- comme du reste nous le montrerons plus loin. Nous prendrons
mme le risque - nous basant pour cela sur la christologie classique
- d'en signaler au moins, en trois rflexions parall es, les cons
quences extrmement importantes pour l'image de Dieu et du
Christ (posant ici comme connu ce que nous rsumons dans les
excursus). Au cours de cette analyse, on verra clairement combien les
grandes intentions de Hegel y sont mises en valeur, mais, bien sr,
sur la base de prsuppositions nettement modifies.
1. En prenant comme exemple l'aporie de l'impassibilit de
Dieu, on pourrait tudier - dans le contexte de la christologie clas
sique, et en se rfrant l'excursus II - les points suivants :
Pour la mtaphysique grecque, souffrance est synonyme de dfi
cience. Mais Dieu n'est pas dficience, il est plnitude. Prtendre
que la souffrance existe en Dieu est donc impossible pour la mta
physique grecque. Dans ce sens, on peut prsumer en Dieu une
apathie, une impassibilit, une incapacit de souffrir. Une telle con
ception de Dieu est absolument dans l'impossibilit d'affirmer une
souffrance divine : il ne lui est mme pas possible d'affirmer la
possibilit d'une souffrance en Dieu. Tout semble plutt s'y oppo
ser.
Ces jugements sur Dieu ne dpassent-ils pas la comptence de
la philosophie? Estelle capable de parler de Dieu davantage que
tout au plus in abstracto? Davantage theologia negativa ,
thologie apophatique? Que devrait donc dire le thologien chr
tien qui, partant du Christ, contemple Dieu qui tait dans le
Christ , qui a pris chair en lui? S'il faut dj parler ici d'une
souffrance de Dieu, ce n'est certainement pas comme d'une nces
sit a priori : ni celle d'un processus immanent au monde, ni
celle de l'essence divine, ni celle de la vie intra-trinitaire, ni celle
d'une quelconque qualit de Dieu. Dieu ne doit pas souffrir. Et
pourtant, il le fait en son Fils. C'est le mystre de Dieu, que
Dieu luimme par sa grce libre a rvl l'homme dans la foi.
Dieu souffre donc en son Fils: non pas en soi, mais de fac
to , pas simplement en tant que Dieu en soi, mais dans la chair.
C'est lui-mme toutefois qui souffre dans le Fils : la souffrance
dans la chair est sa souffrance. Il ne souffre pas, comme le philo
sophe pourrait le supposer, par dficience, par besoin de compl
ment; sinon, il ne serait pas Dieu. Il souffre de la plnitude, de la
plnitude de l'amour: Dieu a tant aim le monde qu'il a donn
son Fils unique (Jn 3, 16).
557 L'HISTORICIT DE DIEU
Cette phrase de l'Ecriture nous enseigne en outre que, mme dans
la souffrance, le Pre et le Fils ne peuvent tre spars l'un de l'autre.
Sur la base prcisment de ces prsuppositions, la christolog'e clas
sique ne peut pas luder les difficults et dire: ce n'est pas vraiment
Dieu qui souffre; ce n'est que la personne du Christ, non sa nature
divine (comme si, pour emprunter les concepts scolastiques, la per
sonne divine et la nature divine taient rellement diffrentes dans le
Christ). Ou encore: c'est seulement le Fils qui souffre, et non
le Pre. C'est alors seulement dans le Pre que l'on verrait ce
que Dieu est en ralit: Dieu se tiendrait l'cart de tout, il ne
s'engagerait pas dans cette sombre histoire, il ne souffrirait pas, mais
il resterait suprieur tout dans sa transcendance divine intacte.
Certes, le Pre et le Fils sont diffrents; le Pre et l'Esprit n'exis
tent pas dans la chair; seul le Fils s'est incarn. Mais alors
comme le pensait l'arianisme dans son ardeur dfendre la trans
cendance intacte de Dieu - Dieu ne serait pas proprement parler
dans le Fils; il ne serait pas vritablement consubstantiel au
Pre (oIJ.OOUC7Loc:;)? La christologie classique voyait les choses
diffremment : malgr toutes les diffrences de personne, le Pre
et le Fils sont un (Jn, 10, 30), ils agissent ensemble (Jn 5, 17) ;
tout ce qui est au Pre est aussi au Fils, et ce qui est au Fils est
aussi au Pre (Jn 17, 9; 16, 14). En Jsus habite corporellement
toute la Plnitude de la Divinit (Col 2,9); oui, Dieu lui-mme
tait dans le Christ (2 Co 5, 19).
Ce n'est pa le P r ~ ! t homme comme le pensaient
les patripassiens; re reste Dieu au plus haut des cieux .
Pourtant, le Pre n'est pas vritablement sans participer aux souf
frances du Fils. Ce n'est pas un Pre apathique, il ne contemple
pas passivement, il prend part d'une manire vivante, il s'en
gage. Dans l'Ancien Testament dj, Dieu se manifesta comme le
contraire d'un Dieu apathique. Toutes les paroles et les actions
(
de Yahv, telles qu'elles sont dcrites ds la Gense, en tmoi
gnent de faons les plus diverses. On peut dire formellement du
,r1 Dieu de l'Ancien Testament qu'il se rjoyit (Dt 28, 63; 30, 9;
Is 62,5; So 3,17), qu'il s'afflige (Gn 6, 6), qu'il prend plaisir (Jr 9,
23), qu'il se repent (Gn (i, 6), qu'il se ve'.!8e (Dt 32, 35), qu'il prouve
la colre (Ex 15, 8), le dgot (Lv 20,23; Ps 106,40), qu'il est
jalouX(Ex 20,5; 34,14), qu'il connat la haine (Dt 12,31 ;1S6f,
8). Certes, d'autres endroits de l'Ecriture, pour viter une anthro
--- pomorphisation de Dieu, il est dit nettement le contraire: Dieu
n'est pas homme pour se repentir (Nm 23, 19; 1 Sm 15,29; cf. 15,
11).
2
558 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Malgr cela, l'interprtation ne peut supprimer simplement la
premire srie des citations (il faut remarquer que, prcisment la
vieille traduction grecque des LXX, interprtant diffremment le
texte original, attnue dans la mesure du possible ou limine mme
de tels passages). Il s'agit d'anthropomorphismes et d'anthropo
pathismes, et on en trouve facilement des parallles dans l'his
toire des religions. Cependant, il serait superficiel de ne voir que
ceci, comme si les parties de l'Ancien Testament qui contiennent
ces anthropomorphismes appartenaient des couches d'un niveau
particulirement bas (comme on a d'ailleurs essay de le dmon
trer, au sicle dernier surtout, l'encontre de tous les tmoi
gnages fournis par la Bible il suffit de penser aux prophtes! .).
II faut se garder de considrer le Dieu de l'Ancien Testament
comme s'il n'tait pas un Dieu vivant, comme s'il n'tait qu'une
force muette et une puissance anonyme, comme si le vrai Dieu
n'tait pas finalement le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, mais
plutt la divinit apath;que de Platon. Les anthropomorphismes
ne veulent pas humaniser Dieu... ils doivent plutt prsenter Dieu
comme une personnalit vivante, le rendre accessible l'homme,
conserver et renforcer sa vie et son sentiment religieux. II ne
faut pas qu'il conoive Dieu comme une ide abstraite, loigne,
qui ne se soucie pas de lui, mais au contraire comme un tre qui
ne reste pas indiffrent quand il pche, mais le punit, un tre
misricordieux aussi quand l'homme se montre repentant, un tre
qui s'occupe de lui quand il est dans la misre '18.
C'est dans le Nouveau Testament surtout que Dieu apparat,
non comme un Dieu apathique, mais comme un Dieu compa
tissant 49. L encore, le Nouveau Testament accomplit et dpasse
48. p, HEINISCH. Theologie des Alten Testaments, 33; voir galement P.
VAN IMSCHOOT, Thologie de l'Ancien Testament I, 29 ; cf. aussi les thologies
vtro-testamentaires de W. EICHRODT. I, 134-141; L. KaHLER, 4-6; E. JACOB,
28-32; Th.C. VRIEZEN, 144-147 ; les auteurs qui y sont cits: M.A. BEEK,
F. MICHAELI, Th. VISCHER et F. HORST considrent les anthropomorphismes
et l'humanit de Dieu que ces anthropomorphismes expriment, comme
la base de la doctrine chrtienne de l'Incarnation. Cependant Vriezen voit
cette doctrine fonde plutt sur la communaut de Dieu et de l'homme
dont tmoigne l'Ancien Testament. Cf. ce propos H.M. KUiTERT, Gott
in Menschengestalt. Sur le plan dogmatique et hermneutique, il essaif'
de trouver le juste milieu entre l'acceptation entire (anthropomorphitisme)
et le refus complet (gnose) des anthropomorphismes bibliques. Il dfinit
l'tre de Dieu et son humanit comme lments d'une relation de parte
naires dont l'incarnation constitue le sommet et la fois un vnement
nouveau (cf. en particulier 101-107, 215-223).
49. P. VAN IMSCHOOT, Thologie de l'Ancien Testament I, 52.
559 L'HISTORICIT DE DIEU
l'Ancien, et la christologie classique aurait tout lieu de pour-
suivre ici logiquement sa rflexion. Se basant sur ses propres pr-
suppositions, elle devrait se dire : dans la rvlation de Dieu dans
le Christ, il s'agit tout fait de la propre cause de Dieu, de son
propre Fils. Et celui qui n'a pas pargn son propre Fils, mais l'a
livr pour nous tous (Rm 8,32; cf. Jn 3, 16) ne peut pas rester
impassible. Aprs le Nouveau Testament, personne ne devrait cher-
cher derrire Jsus ou sans lui un autre Dieu, plus sublime, plus
transcendant. Celui qui voit Jsus, voit le Pre, voit le vrai Dieu
(In 14,9 s; Jn 8,19). Le Fils reprsente le Pre et dfend la
cause du Pre. Bien que le Pre ne se soit pas incarn, bien qu'il
ne soit pas mort sur la croix, il est un avec son Fils, comme
Jean prcisment ne cesse de le souligner.
Ainsi donc, le Fils rvle le Pre, il le rvle en tout ce qu'il
fait. Il le rvle de manire toute particulire dans l'abme de la
ngativit de sa souffrance et de sa mort, en laquelle s'est mani-
feste la folie de Dieu qui est plus sage que les hommes,
et la faiblesse de Dieu qui est plus forte que les hommes
(1 Co 1,25). C'est seulement dans la croix telle qu'elle apparat
la foi dans la lumire de la rsurrection, cette nouvelle vie avec
Dieu, que se rvle en fin de compte qui est Dieu d'Abraham,
d'Isaac et de Jacob, qui est le Dieu de Jsus-Christ. C'est dans
la mort sur la croix qu'apparat l'image chrtienne de Dieu,
c'est dans la christologie qu'apparat la vritable thologie. La chris-
tologie n'est pas seulement la thologie d'une incarnation qui veut
anticiper l'acte de la rdemption, avec la souffrance et la mort de
Jsus en appendice. Christologie signifie rflexion sur cette histoire
de la souffrance et de la mort, qui constitue l'acte central du
salut (mors et resurrectio), partir duquel on peut considrer
rtrospectivement le dbut (incarnatio) et anticipativement la fin
(consummatio). C'est seulement sur la croix que l'on distingue la
profondeur suprme et le srieux suprme de ce qui s'est pass
en cet homme, en Jsus, sa signification pour Dieu lui-mme: pas-
sio Christi - passio Dei , et mors Christi - mors Dei , mais uni-
quement en relation avec resurrectio Christi - resurrectio Dei .
2. La rflexion que nous avons faite quant la facult qu'a
Dieu de souffrir pourrait tre largie et applique aux attributs
classiques de Dieu. Dans le cadre de cette tentative de pousser
plus loin en ce sens la rflexion sur la christologie classique, on
pourrait - en se rfrant l'excursus III - exposer de la manire
suivante la dialectique interne des attributs de Dieu :
560 PROLGoMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Dans le sens de la mtaphysique grecque, on peut induire Dieu
partir du monde - per modum affirmationis, negationis et super
eminentiae , comme on l'a fait plus tard - et on peut dire alors:
Dieu est Dieu, c'est--dire qu'il est un et simple, immuable et incom
mensurable, omniprsent, omniscient et tout-puissant, ternel, spi
rituel et bon. Oui, il est le Simple, l'Infini, l'Immuable, l'incommen
surable, l'Omniprsent, l'Omniscient, le Tout-puissant, l'Eternel,
l'Esprit, le Bien suprme. Il est donc la perfection absolue et il n'a
besoin de personne, ni de l'homme ni de son monde. Dieu est
Dieu. Il n'a besoin de rien.
Pourtant, une telle conception de Dieu constitue-t-elle la vrit
tout entire, ou bien exige-t-on une fois encore trop de la philo
sophie en lui demandant de formuler ici des jugements dfinitifs?
Comment le thologien chrtien qui regarde Dieu partir du Christ,
Dieu qui tait dans le Christ , qui, en lui, s'est fait chair ,
comment devrait-il parler de Dieu? Dans la perspective christo
logique, ces expressions de la mtaphysique grecque et chrtienne
ne sont pas simplement nies. Elles paraissent cependant contra
ries par la croix d'une manire inoue. Dieu s'identifie cet
homme, il se rvle dans la chair . Qu'est-ce que cela signifie
concrtement? Du point de vue du Christ-vnement, il faudra
formuler ces expressions comme suit : le Parfait apparat imparfait
- le Simple, compos - l'Infini, fini - l'Immuable, muable - l'Incom
mensurable, commensurable - l'Omniprsent, ici et non l - l'Om
niscient, ignorant - le Tout-puissant, impuissant - l'Eternel, temporel
- l'Esprit, matire - et, comble du paradoxe, le Bien suprme est
devenu maldiction (Ga 3, 13), le Saint des Saints est devenu
pch (2 Co 5, 12).
C'est donc ainsi qu'apparat Dieu quand il s'identifie l'homme.
Donc pas en soi , comme le rptait dj CyrJle d'Alexandrie
(7OCPXL, par la chair, dans l ' h o m m ~ . Mais lui, lui-mme. Pour le
salut de l'homme, tout dpend de ce que Dieu lui-mme ne se
tient pas l'cart de cette histoire, que ce n'est pas seulement
l'homme, mais Dieu lui-mme qui est en lice. Prcisment du point
de vue de la christologie classique, on aurait tout lieu de mener
plus loin la rflexion de manire consquente et de ne pas chercher
ct du Christ un Dieu plus sublime, plus pur, plus absolu. Le
Dieu vrai, vritablement vivant, absolu, s'est manifest dans le
Christ, tel qu'il est. Et ce qu'il est rellement, il l'a montr dans
ce qu'il a fait. De nouveau, non pas qu'il y ait t forc par un
autre ou press par soi-mme, non pas qu'il n'au pu faire autrement,
non pas parce que c'tait ncessaire cause de la dialectique de
L'HISTORICIT DE DIEU 561
l'ide. Comment une chose pareille aurait-elle pu tre ncessaire,
puisqu'il est Dieu? Il ra fait parce qu'il le voulait, parfaitement
libre, par amour de l'homme.
C'est ainsi que commena l'histoire des grandes oppositions et
contradictions, une histoire mortelle de la vie parce que, dans cet
homme, il y va en mme temps de Dieu lui-mme. Une vie qui se
termine par la mort dans laquelle celui avec qui et en qui tait
Dieu, semble abandonn de Dieu, et dans laquelle l'unit apparat
comme dissoute. Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu aban
donn? (Mc 15, 34). L'homme, en qui le rgne fini de Dieu
semblait se raliser, choue et meurt. Et Dieu choue et meurt avec
lui, Dieu qui entre en contradiction avec soi-mme pour une huma
nit sans Dieu. Mais c'est prcisment parce que, dans la mort de
cet homme abandonn de Dieu, il s'agit en mme temps de la mort
de Dieu, et puisque - dans un sens analogue la phrase de Paul
la mort de Dieu est encore plus vivante que la vie de l'homme,
cette mort constitue pour le croyant la mort de la mort, c'est pour
cette raison que, de cette mort sort une vie nouvelle, qu'un nouveau
dpart dcoule de cet chec, une victoire de cette dfaite. En fin
de compte, que nous rvle la croix, qui, par l'action de Dieu,
inclut aussi la rsurrection? Serait-ce l'impuissance permanente
de Dieu dans l'impuissance du Christ, la temporalit limite de
Dieu dans sa temporalit, l'chec de la folie de Dieu dans sa folie,
la mort dfinitive de Dieu dans la mort du Christ? S'il en tait
ainsi, Dieu ne serait pas Dieu. C'est, pour citer Luther, plutt
l' absconditas Dei sub contrario : Dieu, secrtement manifeste
dans le contraire. Dans la croix, la rsurrection se cache et se mani
feste au croyant. Emprisonn dans la chair, Dieu rvle sa spiri
tualit; dans l'troitesse, il manifeste son incommensurabilit; son
ternit dans la temporalit; son omniprsence dans son existence
ici-bas; son immuabilit dans la croissance; son infinit dans la
dficience; son omniscience dans le silence. Ainsi, cach dans
l'impuissance, il rvle sa toute-puissance; sa simplicit dans le
fait d'tre rpandu; sa perfection dans la souffrance; sa justice
dans l'infamie; sa saintet dans la maldiction du pch; sa vrit
dans la condamnation; sa sagesse dans la folie; la vie dans sa
mort. Donc, dans l'humanit, Dieu rvle certes son humanit et
sa solidarit avec l'humanit, mais non sa non-divinit; il rvle
au contraire prcisment le caractre le plus divin de sa divinit.
Un admirabile commercium , comme on l'a dit trs tt dj.
Par le fait que Dieu n'a pas simplement rvl sa divinit dans
la doxa d'une figure divine (Ph 2, 6), mais dans la knose
36
562 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de la condition humaine d'esclave (2, 7), il a rvl en mme temps
la surabondance de sa grce : Mais o le pch s'est multipli,
la grce a surabond (Rm 5. 20), prcisment par l'obissance
d'un seul (5. 19). Dieu a manifest ici son amour le plus grand :
pas simplement par un acte rsultant de sa puissance cratrice.
dans laquelle. en donnant la vie. il pouvait conserver sa vie. mais
bien dans le don de soi du Fils qui fut aussi le don de soi du
Pre. Car il n'est pas de plus grand amour que de donner sa
vie pour ses amis (Jn 15,15). Et pour Dieu lui-mme. cela signifie
qu'il a tant aim le monde. qu'il a donn son Fils unique
(Jn 3. 16). Dieu ne pouvait donner de confirmation plus srieuse ni
plus puissante de cet amour qui constitue son essence; Dieu a
offert son Fils, et le Fils s'est offert lui-mme en sacrifice. La foi
contemple ici la suprme profondeur de l'amour de Dieu pour
l'homme: l'Eternel ne pouvait rvler son ternit avec plus d'abon
dance nulle part ailleurs que dans un commencement temporel. son
omniscience ailleurs que dans le silence. sa toute-puissance et sa
sagesse ailleurs que dans l'impuissance et la folie de la croix. Il
ne pouvait manifester sa domination avec plus d'clat ailleurs que
dans l'tat de servitude, sa vie ailleurs que dans la mort. Oui, il
ne pouvait montrer avec plus d'clat sa saintet ailleurs que dans
l'ignominie du pch. sa divinit ailleurs que dans cette humanit
et cette absence de Dieu. Car c'est dans la lumire de l'accomplisse
ment et de l'avenir qui s'amorce par la mort et la nouvelle vie du
Christ. que la foi dcouvre ce qui s'est pass concrtement dans
l'histoire de la vie. de la souffrance et de la mort : ce n'est pas
sa bassesse que Dieu a rvle dans l'abaissement du Fils, mais au
contraire sa majest, la surabondance de sa majest; sa dsappro
priation n'a pas rvl sa pauvret, mais la surabondance de sa
richesse; son abandon sur la croix n'a pas rvl l'absence de Dieu,
mais la surabondance de sa divinit inviolable; sa mort de pcheur
n'a pas rvl le pch. mais la surabondance de la grce; sa
corruption n'a pas rvl sa corruptibilit. mais la surabondance
de son prsent en tant qu'avenir.
La mtaphysique grecque n'a pas entrevu cette possibilit. Son
point de dpart l'inclinera la nier. La simple possibilit devait
dj lui apparatre comme dficience de la pure ralit divine. Cepen
dant, sur la base de la rvlation de Dieu dans le Christ. nous
pouvons dire ceci : c'est prcisment parce que Dieu n'est pas
n'importe quelle ralit, mais la ralit la plus pure, non pas n'im
porte quel actus , mais un actus purissimus , qu'il peut s'iden
tifier une passio et mors sub Pontio Pilato . C'est prcisment
563 L'HISTORICIT DE DIEU
parce qu'il n'est pas n'importe quel absolu, mais l'absolutissimus ,
qu'il peut se permettre une telle rvlation. C'est prcisment parce
qu'il n'est pas n'importe quel faux-dieu ou encore un Dieu philo
sophique abstrait, mais le vrai Dieu vivant de l'Ancien et du
Nouveau Testament, qu'il peut entrer dans cette misrable huma
nit. Sans renoncer soi-mme, sans se perdre, mais pour se
confirmer et se rvler en faveur de l'homme. Seul un tel actus
purissimus a le pouvoir de se rpandre soudainement mme dans
le non-tre, de se donner totalement sans avoir t mrit, sans se
perdre dfinitivement; de se livrer jusqu' la mort sans s'anantir
dans la mort. C'est parce que Dieu est l'tre infiniment parfait en
soi, qu'il a pu se manifester de manire si infiniment imparfaite
dans l'homme. Le Dieu vivant de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment peut condescendre ce quoi un Dieu abstrait ne pourrait
jamais consentir cause de sa divinit, ce quoi un absolu
abstrait ou un actus purus abstrait ne pourrait jamais consentir
- car, et ici la mtaphysique grecque a raison, un tel Dieu devrait
craindre la chute mortelle de son pidestal de la transcendance.
Ainsi donc, la divinit s'est manifeste corporellement dans
la chair en ce monde - et non dans le Dieu d'une fausse majest
-, et le la plnitude de la divinit, dans le dpouille
ment de sa xv{(nc; (cf. Ph 25-11 ; Col. 2,9).
Cet abaissement de Dieu est dj annonc dans l'Ancien Tes
tament, quand Yahv ne cesse de suivre son peuple jusque dans les
pires humiliations, quand rien n'est de trop pour lui pour l'amour
de son peuple, quand il est, lui, Dieu, plus humain que les hommes
pour gagner l'affection des hommes. Il y a aussi dans l'Ancien
Testament l'ide d'un homme qui serait mdiateur la place des
autres; elle est esquisse dans l'image de Mose du Deutronome
et dans la prophtie des souffrances et de la mort du Serviteur de
Dieu. Mais on peut opposer cette image d'autres paroles selon
lesquelles c'est le peuple qui en est arriv 'fatiguer' Yahv
(Is 7,13) et Yahv qui s'est charg du poids de la conduite de ce
peuple, un poids qu'il lui faut 'traner' (Is 43, 3 s). Chose curieuse,
c'est le 'deutro-Isae', qui nous devons les hymnes du Serviteur
de Dieu, qui voque en des anthropomorphismes oss la plaie
qu'Isral a impose son Dieu. La parole touchant le travail et
la peine qu'Isral lui cause par ses pchs voque l'image d'un
autre serviteur de Dieu, savoir celle selon laquelle c'est Dieu lui
mme qui dut se faire le serviteur de ce peuple GO.
50. G.v. RAD, Theologie des Alten Testaments II, 419 (trad. fran.
Thologie de l'A.T.).
564 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Ce qui se passe en Jsus dans le Nouveau Testament se passe,
comme dans l'Ancien Testament, non en vertu d'une ncessit,
mais en vertu d'une grce non mrite : propter nos homines et
propter nostram salutem. Non pour s'enrichir, mais pour nous enri
chir, nous : Lui, qui, de riche, s'est fait pauvre pour vous, afin
de vous enrichir par sa pauvret (2 Co 8, 9). Tout ceci ne pourrait
se dire de l'absolu impitoyable d'une mtaphysique. Non pas que
le Dieu absolu ait d agir ainsi parce que cette action tait dter
mine par sa nature. Non pas non plus que le Dieu absolu n'ait pu
agir ainsi parce que cela s'opposait sa nature. Ce que Dieu fait
par grce, il ne le fait pas par consquence logique de son tre
raisonnable, toutefois pas non plus en opposition son tre raison
nable. N'est-il pas non un Dieu de dsordre, mais de paix
(1 Co 14,33)? Donc, quand Dieu s'abaisse vers l'homme dans sa
grce, cela ne contredit pas son essence; au contraire, cela y
correspond sans devoir y correspondre : agit nec propter naturam,
nec contra naturam, sed secundum naturam! Ce que le Dieu vivant
fait dans l'histoire, il ne doit pas le faire, mais il peut le faire.
II en est capable, il en a le pouvoir, et ceci par son essence.
L'essence du Dieu vivant est une essence qui est capable d'une
auto-humiliation, bien qu'elle n'y soit pas force, une essence qui
porte en soi le pouvoir d'une extriorisation de soi par grce.
Voil donc le Dieu chrtien vivant : non pas un Dieu qui
exclut, mais un Dieu qui inclut son contraire. Non comme la mta
physique grecque devait le laisser supposer en tant qu'une dficience
essentielle, non comme un stade initial qui devrait tre achev dans
un dveloppement de soi, mais au contraire comme une puissance
clmente, comme une possibilit positive qui appartient ds le
dbut sa pleine ralit. Reprenons ceci concrtement : une vie
qui inclut la mort, une sagesse qui inclut la folie, une domination
qui inclut la servitude, une ternit qui inclut le temps, une incom
mensurabilit qui inclut la commensurabiIit, une infinit qui inclut
la finitude, tout cela en tant que puissance et possibilit positive
et gracieuse. Voil, la lumire d'une christologie classique cons
quente, la bonne dialectique des attributs de Dieu qui, gracieuse
ment, inclut mme l'opposition, le fini non divin, et qui la mne
bout avec surabondance - comme absconditas sub contrario!
Et en outre: une bont qui renferme en soi le mal (en le suppor
tant pour en dlivrer), une saintet qui renferme en soi le
pch (en l'assumant dans le pardon), un amour qui renferme
en soi la haine (en se livrant soi-mme pour rconcilier). Telle
est la dialectique des attributs de Dieu; c'est non seulement une
565 L'HISTORICIT DE DIEU
bonne dialectique, mais en mme temps une dialectique rpara
trice qui englobe et sursume - en les transformant en felix culpa
- non seulement le fini non divin, mais aussi l'inanit anti-divine
en tant que contradiction qui ne vient pas de Dieu. C'est ici que
se trouve la vraie extriorisation, la vraie mdiation, la vraie
rconciliation.
Voil donc comment apparat, la lumire de la christologie
classique, l'essence de Dieu, partir de la voie de Dieu; ou encore,
comme disaient les Anciens, voil comment la theologia ressort
de l' oikonomia . C'est l'essence concrte, et non l'essence
abstraite, que nous livre cette voie. Une essence qui ne doit pas
en fin de compte rester ambigu comme les attributs divins ngatifs
ou positifs de la mtaphysique, attributs rsultant d'une dduction,
mais au contraire une essence que prcise justement cette division.
Voil donc le Dieu vivant de l'Ancien et du Nouveau Testament:
infiniment suprieur toutes les oppositions, il renferme en soi
toutes les oppositions dans la surabondance de sa grce - dans
une dialectique qu'on peut appeler la dialectique de la grce qui
dpasse tout. Ce Dieu, chez qui se confondent l'tre et l'agir,
s'avre, dans toute son essence et dans tous ses attributs, mystre
et paradoxe, mystre et paradoxe que les catgories et les pr
dicats humains ne peuvent ni dlimiter ni dfinir. Le signe de la
vraie divinit apparat avec vidence, ainsi que Nicolas de Cuse
l'avait dj formul : concidentia oppositorum , vis--vis de
laquelle le plus grand savoir humain ne peut tre que docta
ignorantia .
3. Si la rflexion que nous venons de mener a laiss apparatre
une vie insouponne de Dieu, il pourrait tre utile, en nous rfrant
l'excursus IV, de nous livrer une troisime rflexion parallle,
afin de thmatiser et de repenser, dans la perspective de la chris
tologie classique, l'aporie capitale qui constitue l'arrire-plan du
problme de l'apathie ainsi que de celui des attributs figs de Dieu
en gnral, savoir la question de l'immuabilit et du devenir de
Dieu!
Dans la mtaphysique grecque, la connaissance et l'amour du
monde concluaient dj une dficience de la divinit; c'est pour
quoi on estimait que connaissance et amour d'un autre que soi
mme devaient tre absents de la divinit. Pour beaucoup, vie en
Dieu signifiait dj dficience; c'est pourquoi on lui dniait la vie.
Mais le devenir surtout tait considr de manire gnrale comme
566 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
une dficience; c'est pourquoi, en aucun cas, un devenir ne pouvait
tre attribu la divinit.
Si la mtaphysique grecque veut induire Dieu partir du monde
changeant per viam negationis, affirmationis et supereminentiae ,
elle ne peut dire qu'une chose: Dieu est. Il n'a pas besoin d'attein
dre ce qu'il est. Il n'a pas besoin de tendre vers ce qu'il n'est
pas: Dieu n'a pas besoin d'accomplissement, ni de processus de
ralisation, ni d'auto-devenir, ni d'entre dans le monde. Il n'y a
en Dieu ni dficience, ni non-accomplissement, ni caducit, ni
corruptibilit, ni dsir, ni recherche d'un but. Dieu est l'ternelle
et sereine plnitude infinie, incorruptible, exempte de dficience,
immuablement fidle soi-mme dans la constance. Dieu est donc,
et il n'a besoin de devenir ni soi-mme ni un autre.
Dans le cadre de cette rflexion, il ne pourra non plus tre
question de nier ces propositions. Cependant, on peut se demander
si elles contiennent la vrit tout entire, la vrit suprme qui nous
est donne. Une fois encore, il se peut que ce soit trop demander
la philosophie que d'attendre d'elle autre chose. Mais le tholo
gien chrtien qui regarde Dieu partir du Christ, ce Dieu qui tait
dans le Christ , qui a pris chair en lui, que devrait-il dire
de ce Dieu? Quelle conclusion la christologie classique peut-elle
tirer de la rflexion sur ses propres prsuppositions? Selon la chris
tologie classique qui pose l'accent sur l'acte de l'incarnation et
veut comprendre celle-ci du point de vue de la mtaphysique
grecque (nous avons dj fait remarquer que la christologie pour
rait, en principe, choisir un autre point de dpart), Dieu s'identifie
avec cet homme singulier : le Logos divin devient chair, le Fils
de Dieu devient homme. On peut dire qu'il ne devient pas ce qu'il
est; dans ce qui lui est propre, lui qui est dans la profusion
immuable de la perfection, il n'a pas besoin de devenir. Mais lui,
dans son Verbe et Fils, il devient lui-mme homme, il devient
l'Autre dans l'autre. En s'extriorisant lui-mme, il transforme
l'autre en sa propre ralit, et en s'appropriant ainsi l'autre, il
devient, dans son extriorisation, cet autre. On devrait donc s'expri
mer ainsi : lui, l'immuable en soi, il se transforme. Ou bien n'est-il
quand mme pas devenu? Ne s'est-il quand mme pass rien de
neuf en lui? N'est-il pas quand mme demeur seulement comme
et ce qu'il tait avant? Et si l'incarnation n'tait qu'apparence,
puisque Dieu demeure dans son tre qui ne tolre aucun devenir?
En tout cas, ces paroles ajoutes au symbole de Damase constituent
pour la mtaphysique grecque une dclaration terrible : Ens
transcendens - descendit de caelis ! Descendit a patre, qui num
567 L'HISTORICIT DE DIEU
quam desiit esse cum patre..., nec amisit, quod erat, sed coepit esse,
quod non erat.. ita tamen, ut perfectus in suis sit et verus in
nostris (Symbole de Damase, D 16).
Ne devrait-on donc pas, ds le dbut, comprendre autrement
cette transcendance, cette immuabilit? Pourrait-elle alors tre
encore interprte dans une statique isole au lieu d'tre corrige
au dpart par l'action de la grce divine? Il ne s'agit pas d'arriver
une conclusion en faveur de la philosophie du devenir contre une
philosophie de l'tre. De quelque faon que l'on explique le devenir
comme tel et en tant que divin, la christologie classique ne peut
en aucun cas dduire ou prouver un devenirhomme de Dieu.
Dieu ne s'extriorise pas dans son Verbe et Fils parce qu'une heure
historique ou parce que sa propre heure divine a sonn et l'y force;
au contraire - on ne pourra jamais assez le souligner - c'est par sa
grce libre qu'il le fait. Par consquent, il ne se meut pas parce
qu'il est in potentia; il ne se transforme pas parce qu'il en a
besoin; il ne devient pas parce qu'il apparat imparfait. Une telle
foi rduirait Dieu une copie de la misre humaine. Si l'on veut
repenser la christologie partir de la mtaphysique grecque, on
devrait dire plutt : c'est prcisment parce que Dieu est actus
purus , plnitude sans besoins, perfection immuable, c'est juste
ment parce qu'il est le Dieu sublime, et non crature, qu'il peut
supporter en son Verbe et Fils une telle extriorisation sans se
perdre luimme, qu'il peut entrer dans la caducit du monde sans
abandonner sa perfection divine immuable, qu'il peut se permettre
pour le monde cette descente sans Dieu sans prir misrablement
dans ce devenir-autre . Dieu ne doit pas le faire, mais il le
peut. Bien qu'il ne le doive pas, il le veut, nouveau de par la
plnitude surabondante de son amour misricordieux qui veut
s'identifier l'homme et son destin ici-bas.
On ne peut donc pas nier gratuitement du Dieu qui s'extriorise
dans sa grce, de Dieu le Pre qui s'est rvl dans une dtermi
nit dfinitive dans le Christ, ce qu'on affirme gratuitement de
l'absolu d'une mtaphysique abstraite qui ne connat pas la grce.
Dans le cas d'une telle incarnation, il est faux de s'appuyer sur une
spculation de jure; car, de jure , Dieu ne devait prcis
ment pas devenir quelque chose! Mais il est galement faux
d'attaquer un argument de facto; car, de facto , le Logos
est devenu homme. Un devenir trange dont il n'existe - mme
pas dans la vision spculative - aucune preuve ontologique, aucune
transition de son essence son tre et agir, aucune illatio
568 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
a posse ad esse . Ici, seille la foi peut essayer de rendre l'essence
comprhensible partir du chemin de Dieu. C'est parce que Dieu
devient homme dans le Logos et qu'il n'est pas un Dieu de
dsordre, mais de paix (l Co 14, 33), que la foi peut s'expliquer
qu'un devenir de Dieu si trange se produise, non dans l'infi
dlit, mais dans la fidlit soi et son essence. Dans la Gense,
dans la knose de l'incarnation, Dieu ne se perd pas, mais il ne
se gagne pas non plus, il se confirme et se rvle tel qu'il est. Dans
ce devenir trange, Dieu se donne, mais il ne se perd pas. Ce
devenir ne signifie pas une perte, mais pas non plus un gain
de sa divinit. Il se ralise par la force de sa divinit. Cette
incarnation trange ne se produit pas cause de son tre, mais
pas non plus l'encontre de son tre; elle se produit au contraire
selon son tre. Son tre est si infiniment sublime qu'il supporte un
tel devenir , qu'il est donc capable de devenir et qu'il
devient en effet. En ce sens, le devenir effectif de Dieu, bas sur
la grce la plus libre, nous parat fond dans son essence divine.
Dans sa grandiose libert, l'essence immuable, transcendante de
Dieu renferme la possibilit de devenir. Possibilit , non dans
le sens du non-accomplissement, de la potentialit, mais dans le
sens de la puissance, de la surabondance, de l' omni-potentia .
L'tre de Dieu est dans le devenir.
Nous avons ainsi achev nos trois rflexions. Au cours de ce
triple mouvement, nous nous sommes approch du centre en le
serrant toujours de plus prs afin de dfinir avec plus de prcision
le but que nous nous sommes fix dans ce chapitre : l'historicit
de Dieu. Nous avons essay d'expliquer cette historicit comme
quasi immanente au systme, en nous efforant de tirer les conclu
sions de la christologie classique dtermine par le concept de
Dieu de la mtaphysique grecque, et nous avons remarqu qu'en
fin de compte ce concept mtaphysique de Dieu devait tre
sursum .
En sondant ainsi les possibilits de la christologie classique,
nous avons eu conscience de pousser notre rflexion dans une
direction dont les consquences dpassent de loin la christologie
classique, dans une direction pourtant qui ne mne pas une
impasse o s'gare un promeneur solitaire, puisque d'importants
reprsentants actuels de la thologie catholique et protestante orien
tent leurs penses avec plus ou moins de nettet et de logique dans
cette mme direction. Il nous reste maintenant montrer - pour
569 L'HISTORICIT DE DIEU
expliquer tout ce qui a t dit jusqu' prsent - quel est celui qui
nous a engag et confirm dans cette entreprise 51.
Toutefois, dans le cadre de cet ouvrage, il est plus important
encore de remarquer que nous avons nettement suivi le chemin
trac par HEGEL. Tout en s'loignant visiblement du concept de Dieu
trop statique et trop transcendant de la mtaphysique grecque, les
rflexions que nous avions dduites de la christologie classique
menaient en mme temps au concept hglien de Dieu : il est
vident que, grce sa dialectique dynamique, Hegel est plus apte
que quiconque dire au sujet de Dieu ce qu'il faut en dire du
point de vue de la christologie classique pousse bout.
Ceci ne signifie toutefois pas un renouveau du systme hglien.
Le monisme spirituel, base du systme hglien, a t critiqu de
manire gnrale par les chrtiens et par les non-chrtiens, et il
est impossible que la pense actuelle ignore ces critiques. C'est ce
que nous avons voulu exprimer nettement travers toutes les phases
de cette analyse. Il est nanmoins un point sur lequel les critiques
de Hegel se sont montrs unanimes, savoir qu'il est impossible
de supprimer la diffrence entre l'Esprit fini et l'Esprit infini,
entre Dieu et l'homme, diffrence dont Hegel est sans doute
conscient, mais qu'il essaye de sursumer dans le savoir absolu de
l'Esprit absolu. La critique thologique, nous l'avons vu galement,
ne peut qu'accentuer encore cette critique philosophique : face
une dialectique moniste de l'tre se droulant sous forme de nces-
sit spculative et une dialectique tout aussi moniste de la connais-
sance se droulant sous forme de savoir spculatif - les perspectives
ontiques et notico-thiques se rejoignent ici -, la thologie doit
spcifier cette diffrence. Il ne s'agit pas seulement de l'opposition
neutre de l'essence divine l'essence humaine, du savoir divin au
savoir humain, mais bien de la contradiction qui existe entre un
Dieu misricordieux et aimable et l'homme pcheur et coupable,
entre la rvlation divine et l'incroyance humaine 52.
Toutefois, il faut s'carter du point de vue de Hegel affirmant
une ncessit spculative oppose la fortuit de la grce libre
ainsi qu'un savoir spculatif s'opposant la formalit de la
foi oriente vers un autre. Il faut galement s'en tenir, pour Dieu
autant que pour l'homme, l'impossibilit de supprimer la divinit
de Dieu et l'humanit de l'homme, et par consquent l'impossibilit
51. Cf. l'excursus V : Nouvelles tentatives pour rsoudre les problmes
rests jusqu'ici sans solution.
52. A ce propos, cf. en particulier les chapitres Ill, 6; V, 4; VI, 2;
VI, 4; VI, 6; VII, 6.
570 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de sursumer la religion dans la philosophie de l'identit, pour
reconnatre combien il a raison. Car Hegel a tent ce que peut-tre
aucun philosophe avant et aprs lui n'a tent : c'est--dire que,
s'appuyant sur des motifs spcifiquement chrtiens, il a pris au
srieux la souffrance de Dieu autant que la dialectique en Dieu, et
finalement aussi le devenir de Dieu, pour parfaire et dpasser
la fois le concept de Dieu de la mtaphysique grecque.
Si nous pouvions maintenant feuilleter l'aise tout ce qui
prcde, la pense de Hegel et tout particulirement sa conception
de l'Absolu nous apparatraient, au point o nous en sommes
arrivs, dans un clairage diffrent et, sans doute, bien plus positif.
Nous couterions alors maintes phrases avec des oreilles nouvelles.
Quelques brves citations de la Phnomnologie, l'uvre qui annonce
les intentions originaires et en mme temps la forme mre de la
pense de Hegel, nous montreront clairement que la philosophie
de Hegel, bien plus que le concept de Dieu de la mtaphysique
grecque, est capable de nous expliquer les points suivants :
1. La souffrance de Dieu : La vie de Dieu et la connaissance
divine peuvent donc bien, si l'on veut, tre exprimes comme un
jeu de l'amour avec soimme; mais cette ide s'abaisse jusqu'
l'dification et mme jusqu' la fadeur quand y manquent le
srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif (II,20).
2. La dialectique en Dieu mme : L'essence absolue qui est
l comme une conscience de soi absolue parat tre descendue de
son ternelle simplicit, mais en fait, elle a atteint seulement ainsi
son essence suprme... L'infini est donc en mme temps le suprme;
Air le rvl la sur ace est justement cela
IW le-PIUs ro ond. Que l'essence suprme devienne vue, entendue, etc.,
comme une conscience de soi dans l'lment de l'tre, c'est l en
la _mection de son concept, et, par cette perfection, l'essen;e
'N est aussi immdiatement l qu'elle est essence (II, 529).
3. Le devenir de Dieu: En soi, cette vie est bien l'galit sereine
et l'unit avec soi-mme qui n'est pas srieusement engage dans
l'tre-autre et l'alination, et qui n'est pas non plus engage dans
le mouvement de surmonter cette alination. Ainsi cet en-soi est
l'universalit abstraite dans laquelle on a fait abstraction de sa
nature sienne qui est d'tre pour soi, et donc en gnral de l'auto
mouvement de la forme (lI, 20) 52a.
52 a. Les passages de la Phnomnologie II, 20; II, 529; II, 20 sont
repris la traduction de J. HYPOLLITE, La Phnomnologie de l'esprit,
Paris, Aubier, 1939 et 1944. (N.D.L.T.).
571 L'HISTORICIT DE DIEU
C'est prcisment ceci qui est reprsent, au niveau de la reli
gion, dans le destin du Christ et expos dans les cours sur la
philosophie de la religion que Hegel fit la fin de sa vie. La
signification de cette reprsentation affreuse, terrible (XIV, 158)
de la mort du Christ rside dans le fait s'agit d'une histoire
divine (XIV, 164), d'une extriorisation du divin (XIV, 157) :
Et la signification----ae-rhistoire rside' dans le fait qu'elle est
l'histoire de Dieu (XIV, 166). On exprime par l que l'humain.
le fini, la dficience, la faiblesse, le ngatif, constituent un moment
mme de Dieu. que tout cela existe en Dieu lui-mme, que la
finitude, le ngatif, l' 'tre-autre' ne sont pas extrieurs Dieu
et que, en tant qu' 'tre-autre', ils n'entravent pas l'unit avec
Dieu. C'est l'tre-autre, le ngatif dont on sait qu'il est moment
de la nature divine elle-mme. Ici rside l'ide suprme de l'Esprit.
De cette manire, l'extrieur, le ngatif s'invertit en l'intrieur.
D'une part, la mort signifie que, par elle, l'humain est rejet et
que la gloire divine rapparat. La mort est un rejet de l'humain,
du ngatif, Mais la mort elle-mme est aussi la fois le ngatif,
le sommet de ce quoi sont exposs les hommes comme tre-l
naturel : ceci donc, c'est Dieu mme qui l'est (XIV, 172; cf.
157 s *).
Ainsi la mort ignominieuse que le Christ a soufferte publique
ment, le dshonneur civil... ce qui passait pour le plus bas se
transforme de manire rvolutionnaire dans le suprme , et le
symbole du dshonneur se mue en une bannire dont le
contenu positif est en mme temps le royaume de Dieu (XIV,
161 s *) : Dieu est mort, Dieu n'est plus - c'est la pense la plus
terrible, savoir que tout ce qui est ternel, tout ce qui est vrai
n'existe pas, que la ngation mme existe en Dieu. Elle est lie
la douleur la plus dchirante, au sentiment de l'abandon total,
au renoncement tout ce qui nous dpasse. - Mais le processus
ne s'arrte pas ici, c'est maintenant que se produ' Te ;
car Dieu se maintient dans ce processus qui n'est p usque la mort
de la mor(15ieu il se tourne donc vers le
contraire (XIV, 167; cf. 162-164 *).
Une fois de plus, soulignons que tout ne signifie pas une
":7 reprise s irituel du s et de ses con
traires onto-notiques. D'autre part, cela ne Signifie cependant pas
non plus une simple runion et une laboration clcti.,que de divers
lments hgliens dont philosophes et thologiens se sopot trs sou
vent contents. Comme nous l'avons annonc au dbut (Je ce cha
pitre, nous avons essay de pntrer dans la force l'adver
572 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
saire et de nous placer aux abords de son point fort dans la
question centrale de sa thologie et de la rvlation chrtienne.
Qui sait , demande Karl Barth la thologie qui rejette Hegel,
si elle ne recule pas prcisment devant ce qui, en Hegel, est
authentiquement thologique . Il se pourrait que se ralise en ce
sens la parole par laquelle Barth termine sa prsentation et sa cri
tique pntrante de la philosophie de Hegel: Hegel - une grande
question - une grande dsillusion, mais peut-tre aussi une grande
promesse 53,
Compte tenu de tout ce qui prcde, o pourrions-nous entrevoir
cette promesse? Plac dans l'aporie entre l'image mtaphysique et
l'image biblique de Dieu, Hegel pourrait, mieux que n'importe qui
peut-tre, se porter garant de ce que le concept actuel de Dieu
ne retombe pas d'une part dans un biblicisme anthropomorphe naf,
et d'autre part dans un hellnisme abstrait, suprieur en apparence
seulement. D'un point de vue positif, Hegel pourrait contribuer
ce que la thologie ne confonde pas trop simplement et superficielle
ment le Dieu des patriarches et de Jsus-Christ et le Dieu des
philosophes , comme ce fut le cas chez les anciens et les nou
veaux apologistes et scolastiques. D'autre part, il pourrait galement
aider viter une dissociation telle que la pratiqurent les philo
sophes de l'AufkUirung et les thologiens biblicistes. Il faut que
le Dieu des philosophes soit sursum dans le sens le plus hg
lien du terme - negative, positive, super-eminenter - dans le
Dieu des patriarches et de Jsus-Christ.
De cette manire, il devrait tre possible de tenir compte srieu
sement, d'une part, de l'volution moderne de la comprhension de
Dieu telle que nous l'avons prsente, et d'autre part, de l'lment
dcisif de la comprhension biblique de Dieu. On accderait ainsi
une comprhension nouvelle de l' historicit de Dieu se manifestant
pour le monde et pour l'homme comme historicit originaire et
comme matrise de Dieu sur l'histoire. Dieu en tant que Dieu vivant,
oppos un Dieu dont le mode d'tre est a-historique, un Dieu qui
a une histoire et qui tablit l'histoire. Et si, dans le cadre de ces pro
lgomnes, nous ne pouvons nous attarder toutes les implications
et explications de ce point de vue nouveau, nous esprons avoir
montr nettement quand mme que cette rflexion est en 'marche
vers une comprhension de Dieu qui n'ignore pas, la manire du
biblicisme, les notions de la mtaphysique grecque, mais qui ne
53. K. BARTH, Die protestanlische Theologie im 19. Jahrhunderl, 378.
L'HISTORICIT DE JSUS 573
postule pas non plus un Dieu mtaphysique. Car, comme dit Hei
degger : L'homme ne peut prier un tel Dieu ni lui prsenter ses
offrandes. L'homme ne peut tomber genoux, rempli de respect,
devant cette" causa sui" ; et devant ce Dieu, il ne peut ni jouer de
la musique ni danser 54, C'est de cette manire que l'historicit de
Dieu s'avre conditionner la possibilit d'une christologie de l'ave
nir. Ce point sera prcis davantage encore dans le paragraphe
suivant.
3. L'HISTORICIT DE JSUS
L'auto-mouvement du concept (de Hegel) fut malgr tout la
critique la plus pre du platonisme ou de l'immuabilit de l'tre,
- quoiqu'elle ne franchisse pas elle-mme les limites de l'idalisme.
Elle fut une critique du platonisme prcisment en ceci qu'elle
retira aux ides leur caractre immuable, y introduisit le "deve
nir-autre", le temporel, au lieu de l'atemporel 1. Grce une
trs grande proximit des problmes de la philosophie hglienne
et de ceux de la thologie chrtienne, proximit qui s'est dgage
nettement de la comparaison ue nous avons tablie entre la com
prhension hglienne d l'Esprit absolu et la christologie clas
sique, la pense philosophique e Hegel (exception faite du mo
nisme spirituel de son systme) s'est avre propre - plus propre
en tout cas que la mtaphysique grecque - exprimer ce point
central de l'Ancien comme du Nouveau Testament, savoir ce
qu'on appelle actuellement l'historicit de Dieu, une historicit de
Dieu considre comme condition et possibilit d'une christologie
de l'avenir. Ce dernier paragraphe a pour but d'en fournir une
introduction et - titre d'essai! - une prcision.
Aprs tout ce qui a t dit, et que nous devons nouveau pas
ser ici en revue, une christologie de l'avenir n'exigera pas un
retour ~ image de Dieu antrieure Hegel. Elle peut, sans
tre taxe d'iiffileIi.t a son origine biblique - mais cependant dans
un esprit critique -, prendre au srieux tout ce qui s'est pass tou
chant la comprhension de Dieu depuis la rvolution coperni
cienne - celle de Copernic en physique, celle de Kant en mtaphy
sique 2. Avec Hegel, cette christologie peut abandonner les repr.
54. M. HEIDEGGER, Identitiit und Dijjerenz, 70.
1. E. BLOCH, Sub;ekt-Ob;ekt, 388.
2. A propos de l'volution de la nouvelle comprhension de Dieu, cf.
l'introduction et les chapitres J, 1 (pr-histoire et Aufkliirung); II, 3
574 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOOIE DE L'AVENIR
!
sentations anthropomorphistes naves d'un Dieu habitant (au sens
propre ou au sens spatial) au-dessus du monde , d'o des
cend le Fils de Dieu ou vers qui il monte . Il en va de mme
pour la reprsentation diste de l'AufkHirung d'un tre existant,
au sens spirituel en mtaphysique, en dehors du monde, dans
un au-del extrieur au monde. Un tre qui, certes, a cr le
monde, mais qui en gnral le laisse suivre son cours et qui n'in
tervient que sporadiquement dans le monde, l'encontre de toutes
les lois naturelles, et par-del celles-ci, en particulier, en y envoyant
son Fils. Avec Hegel, la christologie de l'avenir peut prendre comme
point de dpart de sa rflexion une comprhension homogne de
la ralit au sein de laquelle le monde n'est pas sans Dieu et Dieu
n'est pas sans le monde, mais o, au contraire, Dieu est en ce
monde, et le monde en Dieu. Toutefois, ce Dieu est un Dieu qui
se refuse toutes les dterminations restrictives de la reprsenta
tion et de la pense humaines, il ne doit pas tre compris comme
l'tre suprme au-dessus, en dehors, au-del de ce monde, et
alors quand mme ct et vis--vis de ce monde, pour ne plus
exister finalement que comme une partie de la ralit entire,
comme le fini ct d'un autre fini, comme un supplment faisant
concurrence au monde. Ce Dieu, il faut le comprendre au con
traire comme l'infini dans le fini, comme l'absolu dans le rela
tif, comme la ralit la ~ s profonde au cur des choses, dans
l'homme lui-mme, dans l'histoire universelle, comme l'impn
trable et inpuisable raison primitive, origine et sens primitif de
tout tant, comme appartenant la fois l'en-de et l'au-del,
comme la transcendance dans l'immanence.
If Grce Hegel, la christologie de l'avenir pourra prcisment
partir d'une base nouve le. Elle considrera leu comme coin
cidentia oppositorum , non seulement comme le moteur immobile
et fig dans une attitude statique, non seulement comme l'tre im
muable qui abandonne le devenir au monde et aux hommes et
qui, dans son apathie inbranlable, se tient loign de la souffrance
et de la mort de l'homme, mais elle verra en Dieu le Dieu vivant,
-- ... -
(Kant); III, 1 (Kant, Lessing, Goethe); IV, 1 (Fichte, Schelling); IV, 3
(athisme moderne); IV, 5 (philosophie de la vie et du devenir et la nou
velle comprhension du monde, de l'autorit, de la socit et de l'en-de),
et enfin la contribution spcifique de Hegel lui-mme, en particulier depuis
la Phnomnologie (V, 1-3 et surtout V, 4), dans sa systmatique tout
entire (VI, 1-6) et dans toute l'ampleur de sa comprhension de l'histoire
(VII, 1-5 et surtout VII, 6).
, ,1
: /,.
575
L'HISTORICIT DE JSUS
prsuppq . 'on de toute christologie, un Dieu en mouvement pour
qui 1 "devenir ne signifie pas perte ou gain de son tre, mais au
contraire activit et confirmation de son tre. Un Dieu qui vient
. dans en tant que Dieu en ce monde, capable d'une
dsappropnauon dans ce monde, prt souffrir dans-et"avec ce
monde, dispos un engagement pour et avec l'homme. Pour la
christologie, il est essentiel que Dieu puisse tre compris comme
historique et aussi comme agissant dans l'hist2tre, se rvlant dans
rI
, l'histoire, parlant dans l'histoire 3.
Toutefois, dans le contexte d'une telle comprhension de Dieu,
Hegel apprendra la christologie de l'avenir les aspects ngatifs
de cette comprhension : que - au sein d'une ralit homogne qui
n'est pas forme de ou de deux zones - Dieu ne peut
tre identifi au de sorte la ralit de Dieu ne peut
tre rduite la ralit et dissoute en elle, et que
l'homme ne peut occuper la place de Dieu. Pas de sparation entre
Dieu et ce que nous apprend le point de dpart de
la philosophie hglienne; pas de confusion entre Dieu et le
\. c'est ainsi qu'elle conclut. Mais bien que tout schme a-his
tOrIque immanence-transcendance (ou encore en-de-au-del, his
toire-supra-histoire, monde-supra-monde) ait suffisamment prouv
son insuffisance, le concept de l'historicit et celui de la scula
rit ne pourront jam 's_ pr endre supprimer la diffrence histo
rique entre Dieu et le mondJ,l, car, par un renversement dialec
tique, cette supppion transformerait la.-cbristologie en un mo
nisme t thist -pancosmi ue 4.
Ds lors, le DIeu 1Istorique et ree, ont l'historicit ori
ginaire et la matrise sur l'histoire rend l'historicit et la mon-(Jkl-.
danit du monde possibles, n'est pas simplement le Dieu pi- (( /
phane ou diaphane, apparent ou transparent dans le monde et (l>
l'histoire, le Dieu qu'on pourrait connatre et comprendre clai- /'
rement, savoir pas que la connaissance vt
de Dieu soit absolument impos.ible ralit du monde.
Mais tou e OOiiiialssance de -Dieu travers l'histoire c.. 1
reste ambigu; un tel concept de Dieu reste indtermin. La /...
prsence de Dieu mondeyt dans l'histoire est tout d'abord
- comme nous l'apprend l'exprience de l'athisme - une pr
sence problmatique qui n'annonce pas l'homme ,une prsence {' U. y':"
(Anwesenheit) mais une absence (Abwesenheit), qui f'-..,A
f s') / -:::, -E,
3. Cf. le 2;et les excursus.
4. Cf. les 2; VI, 4.
"

c9J
(5)

o
576 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
une arole rdem trice mais sa solitude dans
un silence crasant. Bref, ce n'est pas un Deus revelatus qui
proclame la divinit de Dieu dans la mondanit du monde, mais
1: absconditus qui semble donner la ondan du
toute occasion de devenir un monde sans Dieu 5.
Le Dieu de l'histoire et du monde se rvle clairement comme
le Dieu d'Isral et le Dieu de Jsus-Christ en qui le silence de
Dieu devient parole de Dieu; son absence se transforme en pr
sence, son exigence en promesse, et par l donc l'indterminit
devient dterminit, l'incertitude certitude. Tout ceci, cependant,
du point de vue de la croix du vivant, en rservant eschatologique
meIlt la consommation encore venir, - Sprer-:-quoique
dj entame, consommatIOn ur-dVoileraeI:aCom lirJl l2ut. Par r
la croix et l'avenir du Dieu qui vien'fPOur toujours, avenir qui fut
inaugur par la rsurrection une vie nouvelle, l'homme n'est pas
plac dans un savoir vident, il est invit une foi confiante,
l'amour par la foi, la rponse et la responsabilit, l'exprience '
eschatologique et une collaboration ici-bas 6
. Ce Dieu de la rvlation chrtienne ue la christologie de l'ave
nir prsuppose d'une manire nouvelI, eut moins que jamais
tre restreint aux dimensions 'une ise par la communaut des
croyants; il agit du monde. Il n'est pas iden
tique aux vnements iIlUfe s stonques, mais il est l'incon
ditionn dans tous les vnements conditionn du mon et de
l'homme. C'est comme tel qu'il sursume non seulemen la monda
nit du mon@et l'autonomie de l'homme, mais les fonde
et ouvre aux hommes, prcisment mondanit du monde:)
de nouvelles possibilits par une rencontre personnelle et intime avec
Dieu. Ce Dieu peut moins que jamais tre accept comme facteur
traditionnel, habitude idologique ou garantie idologique d'un
statu quo social inchangeable. Ce Dieu exige uil attachement per
sonnel la foi de nos pres, la confiance et l'amour de l'homme
adulte, raisonnable et clair, pour que cet homme s'engage, en
tant que partenaire libre et remplaant autoris, au service de ses
semblables. Ce Dieu n'est pas la projection des besoins gostes de
l'homme, il ne fait pas prendre patience en renvoyant un au-del, _
"" 'l
mais en tant que le totalement autre et e totalement transforIllilnt,
il oriente vers la vie icibas : on ne peut plus avoir recours lui
comme un bouche-trou l o les efforts humains et la science S""
5. Cf. le chapitre IV, 4.
6. Cf. les chapitres III, 6; V, 4; VI, 6; VII, 6.
L'HISTORICIT DE JSUS 577
humaine restent sans succs et o, grce au progrs intellectuel
de l'humanit, on peut de plus en plus se passer de lui. Ce Dieu
n'est plus un tre qui force l'homme se dpossder de ce qu'il
a de plus propre, un tre qui lui fait mener en ce monde une vie \" :
inerte dans une pieuse passivit. Ce Dieu n'est plus reflet des b"";"'"
craintes et. des dsirs la fois conscients et inconscients, il n'est) .
aux hommes d'chapper _la ralit et " 0
leur l'es onsabilit ans la-socite--1In est aonc plus le ieu 1, f:;:..
dont les hommes peuvent se passer toujours davantage sur le plan (,-", J t; 1
motionnel et existentiel au fur et mesure des progrs de l'huma c;-"'
""
nisation de l'homme. Au contraire, ce Dieu est un Dieu ui nous r
lWlire absQlue travers toutes les contingences de Il .
la vie et de la solidarit humaines, celui qui - en tant qu'il est 7
celui qui supporte, qui soutient, qui renferme - est infiniment
loign de la vie humaine superficielle et qui est cependant plus
QEoche du-eur de l'homme que l'homme lui-mme. C'est un
Dieu qui est capable de confrer la vie de l'homme et
l'humanit, son ampleur, sa profondeur et son sens le plus
lev, en ceci qu'il libre l'homme et le rend capable de prier, de
supplier et de louer, de se donner, ca able d'un amour ui
embrasse tout. Ce Dieu n'est pas l'ternel a-temporel existant
, derrire le courant de l'histoire, il est connu comme le Dieu de
(
1 l'histoire, celui prcisment qui, en tant que Dieu u commence
ment, est le Dieu de la fin, l'Alpha qui est l'Omga, l'Originaire
crateur qui est en mme temps l'avenir eschatolo ique, celui
celui quO renouvellera tout et que l'homme et l'humanit
peuvent attendre en progressant dans une foi active remplie d'es
prance, celui qui exige donc dj, hic et nunc, que l'homme '1
et l'humanit attitude et se dtournent du pass .." - <:e.
pour se_ avenir(au vient et
Dieu ne sera pas sewement un tout mais o n tout 7
Voil donc Dieu, tel qu'il apparat en tant que Dieu de nos i
pres et de Jsus-Christ , non seulement travers les exp- lA C'..../L...
riences de l'poque hellnistique, mais aussi travers celles de
l'poque moderne. Ce Dieu que le Dieu des philosophes et des
11 savants ne peut pas faire parler mais qu'il ne peut non plus lice
[ 2 rduire au silence. Cependant, une poque nouvelle, les lumires
des philosophes et des savants pourront nous rendre ce Dieu 1'1/
r. r-;) d'une manire nouvel e, et peut-tre a
'()
I
l
-
7. Cf. les chapitres IV, 5; VII, 6.
37
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PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR 578
originaire qu' l'poque hellnistique. La foi actuelle ne peut,
elle non plus, se passer de concepts et de reprsentations, d'images
et de symboles. La comprhension chrtienne de Dieu posthg
Henne ne sera pas justement celle qui, dans une attitude intellec
tualiste, ddaignera les images et les symboles ni celle qui renon
cera aux concepts et aux reprsentations dans une attitude agnos
tique ou mystique, et certainement pas celle qui subordonnera
d'autres traditions chrtiennes ou sculires le tmoignage chr
tien primitif et originel. Toutefois, la thologie et la prdication
fl7 lies au chrtien des ori ines doivent
savoir que concepts et reprsentations, images et symboles de
Dieu peuvent aller et venir, natre et disparatre comme cela est
mme dit de la terre et des cieux dans le psaume 102 : Eux
prissent, toi tu restes; tous comme un vtement ils s'usent, comme
un habit qu'on change, tu les changes; mais toi, le mme, sans
fin sont tes annes. (Ps. 102, 27 s). Concepts et reprsentations,
images de Dieu changent et disparaissent, mais Dieu,
lui, rest't1e mme, et la foi reste aussi la mme en ce sens que,
malgr les changementset les volutions des concepts et des repr
sentations, des images et des symboles, elle ne se rapporte qu'
Dieu. Cela ne signifie pas qu'on nglige pour autant la tradition
qui, comme nous avons voulu le prouver au cours de cette tude,
peut et doit nous aider garantir la continuit et l'identit de la
foi, et qui peut nous offrir prcisment en ce qui concerne la
comprhension de Dieu (et le problme tant discut de l'imma
nence et de la transcendance) des lments encore bien plus im
portants que maints livres actuels superficiels sur le pro
blme de Dieu. C'est pourquoi nous souhaitons que tout ce qui,
au cours tude, a t dit propos d'une comprhension
b - historique de Dieu soit compris comme nous
l'avons envisag : nous n'avons rien voulu dtruire, nous avons
voulu difier, au sens le plus srieux du mot, une modeste ten
tative : ad majorem Dei gloriam.
Pourtant, il faut encore aller plus loin. La comprhension de
Dieu, et par consquent la christologie, nous ont engags plai
der nergiquement contre un retour aux conceptions antrieures
Hegel, et non, comme nous n'avons cess de le souligner, contre
- un dpassement de He el.@i l'on veut viter de faire de
termlll e l'histoire de Les rit au-del dU'luel il \Dt y a lA-.
rrL.,.j eJ. (pas d'aY!!jr attitude qu'adoptrent les liegliens de droite' -, il
-- faudra, sur le plan de la christologie prcisment, outre tout ce
qui a t dit, viter non seulement un retour aux conceptions ant
579
"N f ~ - fjoJi. ~ : . '1'---<. / ~
7
,
~ ~ . ,
L'HISTORICIT DE JSUS
rieures Hegel, mais tout particulirement aussi un retour aux.
conceptions antrieures Strauss.
Cette combinaison tonnera peut-tre ceux qui ne voient en
David Friedrich Strauss que le thologien de gauche (sinon l'ant-
christ) et (sur le plan historique) un adversaire de Hegel (les pr-
dcesseurs de Strauss dans le domaine de la christologie - par-
ticulirement Semler, Reimarus et Lessing - nous ont dj t
prsents dans l'introduction). Ces prdicats appliqus Strauss
devraient absolument tre prciss. Il est toutefois vident que c'est
Strauss qui a rattach de manire dcisive la question de l'historicit
de Dieu au sens spculatif hglien - la question de l'historicit de
Jsus au sens historico-critique, de sorte que ce problme constitue
depuis lors une des questions les plus importantes parmi celles que la
thologie du dix-neuvime et du vingtime sicle n'a encore pu r-
soudre. Nous avons dmontr que ce concept d' historicit , actuel-
lement en vogue, ~ particulirement la philosophie de Hegel (sur-
tout son contexte christologique) son essor philosophique, mais
Iv./'--<- il faut souligner galement que les recherches sur la vie de Jsus en
'1J constituent particulirement la source thologique (et c'est Strauss
r' J qu'on doit l'lan nouveau apport ces recherches aux XIX
e
et
xx
e
sicles). Ici aussi, la chose historicit fut longterdps l'objet des
rflexions avant que le mot ne ft introduit. Il est frappant cepen-
.-. dant de constater qu'au moment o Dilthey et York dveloppaient
ce concept sur le plan philosophique, le mme terme mergeait
simultanment dans la thologie protestante dans le sens d'une
ralit effective historique (historicit oppose au mythique, au
fictif, au lgendaire). Il est curieux aussi de remarquer que, dans
son sens strict, ce concept se rfre toujours un problme
unique, savoir l'historicit de Jsus-Christ qui constitue une ques-
tion critique pour l'histoire de la religion et pour la science biblique
modernes 8 . Le problme devint brlant immdiatement aprs
la mort d ~ Hege,1 lorsque David Friedrich Strauss appliqua le
concept dumytheaux vangiles, et il connut un regain d'ardeur au
tournant du sicle sous l'influence des recherches librales sur la
vie de Jsus. En 1892, Martin Kahler crivit un essai, clbre
bon droit, portant le titre nigmatique suivant : Der sogennante
historische hristus und der geschichtliche, biblische Christus
(<< Le Christ dit "'historique (historisch) e e Christ bibli ~ de l'his
toire (geschichtlich) 9. En 1909, pour la premire fois dans l'his
8. L.v. RENTHE-FINK, Geschichtlichkeit, 133.
9. Ibid., 133.
, ~ :
580 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
toire culturelle allemande, le mot historicit fut tout coup ~ n
mot la mode. Ceci se produisit la suite de la polmique con
cernant l'ouvrage Christusmythe (le mythe du Christ), o Ar
thur Drews radicalisa la position de StraSSt mit en moi tous les
gens cultivs d'Allemagne. Drews commence ainsi sa prface :
Depuis que, dans sa Vie de Jsus (1835-1836), David Frie
drich Strauss entreprit pour la premire fois de ramener les rcits
et les miracles de l'Evangile des mythes et de pieuses histoires, )
le doute au sujet de l'historicit de Jsus ne veut plus s'apaiser 10. ~
Ainsi donc, la problmatique de l'historicit de Dieu nous
conduit, par sa forme et son contenu, la problmatique de l'his
toricit de Jsus. Nous en arrivons ainsi la dernire tape de cette
discussion thologique de Hegel. Considrant comme arrire-plan
l'attitude de Strauss s'cartant de Hegel, nous voudrions tenter de
complter nos R!'0lgomnes ~ u n e christologie de l'avenir par une
brve tude de l'historicit de"'"Jsus.
Nous voulons dire en mme temps que ces prolgomnes la
christologie, c'est--dire la confrontation thologique avec Hegel
et tout ce que nous avons dit sur l'historicit de Dieu en particu
lier, ne peuvent mener une reprise historique de la christologie
classique. Cela est impossible (l'tude de Hegel nous l'a montr
clairement) tant donn la nouvelle comprhension de l'historicit
de Dieu, et cela est galement impossible (ici, c'est Strauss qui nous
l'enseignera) tant donn la nouvelle comprhension de l'historicit
de Jsus.
Nous nous sommes efforcs de mettre en lumire la fcondit de la
christologie classique, en particulier en ce qui concerne la comprhen
sion de Dieu, tant par une rflexion renouvele de la tradition que par
les nouveaux projets christologiques contemporains, et finalement
surtout par la contribution de Hegel lui-mme 11. En dpit de la dis
continuit des solutions thologiques, une telle mditation a pu
contribuer largement la", cration d'une conscience de la vri
table continuit d ~ l a foi chrtienne, et nous ne voulons rien en
supprimer. D'autre part, il ne faudrait pas que se crt l'impres
sion que le message notestamentaire dJsus le Christ ~ puisse
ou ne doive tre exprim aujourd'hui qu' travers la christo
logieclassique et en particulier l'aide de la doctrine des de.ux
natures dogmatise au Concile de Chalcdoine. Les nouvelles
10. A. DREWS, Die Christusmythe, II.
11. Cf. le chapitre VIII, 2 et les excursus I-IV, et en particulier l'cx
cursus V.
tA-- J (1,"f'..__.LP-- t 1
'--f' .... "" t;'r-, j) "V"f\M __ -.. 5 .,' 1
L'HISTORICIT DE JSUS 581( )
tentatives de solution de la christologie dpassent largement la
doctrine de Chalcdoine, de sorte que - selon une parole clbre
de Karl Rahner - la formule de Chalcdoine constitue plus un
commencement qu'un aboutissement. Et ce serait porter des
chouettes Minerve - ou tout au moins des moineaux Tbin
,gn - (en pensant Strauss, F. C. Bauer et leur influence) que
de vouloir runir toutes les objections qui n'ont cess d'tre le
ves avec une certaine monotonie contre la_doctrine des deux
depuis l'AufkHirung, et en particulier depuis le sicle der
nier (nous pensons surtout Schleiermacher, Ritschl, Harnack
et Schweitzer). Notons brivement les trois racines d'o provien
nent ces diffrentes objections :
1..La doctrine _des deux natures, avec sa terminologie et ses
reprsentations marques par la langue et par la mentalit hellnis
tiques, n'est plus comprise aujourd'hui. C'est pourquoi la prdication
pratique l'vite autant que possible. ; <-- 'L, "'vL <-0..- -C> 1 ,
/ cJ.r:r-,<." -' 1 ""
Des termes tels que: union hypostatique, personne, nature, consubs-
tantialit. sont-ils encore accessibles l'homme moderne dans leur sens
originaire? Le mot nature (cpUO"L<;) par exemple peut-il encore,
vu son emploi actuel, tre utilis judicieusement et gnralement par la
prdication de l'Eglise? N'existe-t-il pas, pour dcrire la figure biblique
de Jsus, de moyen mieux adapt que l'affirmation selon laquelle deux
natures doivent tre considres comme runies de faon quelcon
que un seul individu? Les ralits divine et humaine peuvent-elles
tre recouvertes par ce concept de nature? Peut-on admettre que
l'on coordonne en fait au dpart, ontologiquement, au mme niveau, par
l'application d'un seul et mme concept, les ralits divine et humaine,
que spare une diffrence qualitative infinie, mme si cette coordination
\
n'est peut-tre pas voulue?
l\!
L
2. A en juger d'aprs le tmoignage de l'histoire des dogmes
\
aprs le concile de Chalcdoine, la doctrine des deux natures n'avait
dj pas rsolu les difficults cette poque. Elle eut pour cons
quence la premire grande scission durable de la chrtient et eUe
n'a cess de mener de nouvelles apories logiques.
--.......
L'ide d'une unio personalis en e ture n'tait-elle pas,
selon la conception de l'Eglise orthodoxe non-chalcdonienne, alour
die de contradictions insolubles? ..,....., /,.
f
1 Peut-on vraiment considrer comme uri'" i.ruliYi!!.u la personne qui
\gi l participe deux natures? Deux essentialits compltes en soi peuvent
elles jamais constituer un tout homogne? L'unit vitale de cette per
sonne est-elle maintenue, si, dans la pratique de la christologie, une
nature est mle l'autre ou si - au cas o elles demeurent distinctes
582 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
l'une (le plus souvent la nature divine) l'emporte sur l'autre et dter
l'l1ine l'image concrte? N'est-ce pas cet endroit que prennent naissance
d'une part les querelles constamment renouveles qui s'enflammrent
entre une christologie de l'uI!!on et une christologie de la sparation,
mme aprs Chalcdoine, et d;autre part les impasses et les tentatives
de solution sans cesse renouveles?
..b--.?7---<-. l "-.
3. La(doctrine des deux' natures" n'est nullement identique au
message originaire du Christ dans le Nouveau Testament, qu'on la
considre soit comme altration ou dplacement du message chr
tien originaire, soit au moins comme une de ses interprtations,
mais non comme la seule possible ou comme la meilleure.
Si l'on voulait poser ici des questions concrtes, on n'en verrait pas
la fin. On devrait s'attarder aux innombrables questions que les
recherches historiques sur la vie de Jsus ont poses la christologie
classique. Mais il faudrait revenir l'essentiel.
Les objections principales que nous venons de mentionner bri
vement devraient tre examines nouveau dans le cadre d'une
christologie de l'avenir sur la base des rsultats fournis par cette
tude, dans un esprit xempt non seulement de l?rjugs dogmatig,ues,.1
mais aussi d'motions anti-dogmatiques (tout aussi dogmatiques).
Les difficults qu'elles voquent ne sont sans doute pas rsolues par
le seul fait d'tre poses; il ne s'agit pas seulement de questions
rhtoriques. D'autre part, elles ne sont certes pas non plus suppri
mes par le fait qu'on modifie la doctrine des deux natures, soit par
la doctrine des tats du Christ, soit par une doctrine spculative de
la knose, soit par une doctrine de l'incarnation fonde sur la trans
cendance. Ces modifications constituent, au sein du systme de la
doctrine des deux natures, des volutions extrmement importantes.
'Z Toutefois, le problme qui se pose ici est de savoir o se situe le
"1 poi!!L.:e d art ondamentaJ d'une christologie systmatique.
_ Dans le cadre de ces prolgomnes, nous ne pouvons fournir
'- 1 qu'une rponse gnrale cette question complexe. Que
\", comme point de d art de la christologie? On ne pourra contester
""" que l'on pUIsse partir du mme point que pour la doctrine des deux
s natures. Ce point de dpart a un fondement historique relatif, et il
--Z constitue souvent pour les poques antrieures la seule possibilit
relle. Est-ce cependant le seul point de dpart possible? Ne devrait
on pas aujourd'hui partir d'un autre point de vue ou du moins
prendre srieusement en considration la possibilit 'un d.pa,rt
diffrent? Et ceci eu gard aux difficults traditionnelles d'abord,
aux nouvelles dcouvertes historiques ensuite, et aux tmoignages
583 L'HISTORICIT DE JSus
fournis par le Nouveau Testament enfin. A Chalcdoine, on tait
parti de la diffrence entre et l'essenc umaine.
La christologie veut faire comprendre clairement ce que
le Christ signifie pour l'homme d'aujourd'hui. Toutefois, cela est
il encore tellement vident pour l'homme d'aujourd'hui; cela
est-il tellement vident d'aprs les tmoignages notestamentaires,
en particulier d'aprs les tmoignages synoptiques, pour que
la thologie actuelle, elle aussi, puisse partir tout simplement du
point de vue dogmatique d'une doctrine tablie de la Trinit,
J1 ' pour qu'elle puisse prsupposer la divinit de Jsus, une pr-exis
U<-z (1ence du Fils? Partant de cette prsupposition, la thologie ne
(Ir ) plus lors que la question de savoir comment ce Logos pr
/ J:!) existant dans la Trinit a pu s'unir la nature humaine, et adopter
rVI" ( cette nature. Dans cette optique, la croix et la rsurrection n'appa
r
raissent souvent que comme la consquence de l'incarnation. Ne
se rapprocherait-on pas bien plus des tmoignages notestamen
taires et de la pense historique de l'homme moderne en partant de
l'homme Jsus, de son message et de son apparition historiques,
de sa vie et de son destin, de sa ralit historique et de son action
dans l'histoire, pour s'interroger ensuite sur les rapports de cet
homme Jsus avec Dieu, sur son unit avec le Pre? Bref, non
A
une christologie spculative ou dowatique partant d'en-haut, A
une christologie historiq partant'l-d'en-bas?; {'/, 1!Jt!:.;1i<lr_p 1 r
fY'"c>--, Y{" "" ., E.. _ ,1
L'tude de Hegel nous incite galement aborder le sujet de
cette manire. Immdiatement aprs Hegel, c'est David Friedrich _
Strauss que nous devons l'orientation vers l'historicit de Jsus, et l '(" {J
par consquent le passage de la christologie spculative la re- 1
cherche historique de la vie de Jsus. Sous son influence, la divi- \
sion de l'cole hglienne en deux ailes, la droite et la gauche,
devint ralit. Il fut le premier formuler avec lucidit une thse - \
qui a tenu la christologie en haleine jusqu' nos jours T
" - S\
Nous ne pouvons nous attarder ici la complexit et aux nom
breuses contradictions de la personnalit et du dveloppement tholo
gique de Strauss qui tudia la thologie Tbingen une gnr",tion
aprs Hegel. Il se dtourna du supranaturalisme pour se tourner vers ::l .
- Kant et la philosophie de la nature et finalement vers via _> /
Schleiermacher. L'anne qui suivit la mort de Hegel, il IiirilOmm V
rptiteur au Stift de Tbingen et il dita en 1835 le premier tome
de son ouvrage Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Etude critique de (
la vie de Jsus). Son poste lui avait dj t retir lorsqu'en 1836 il
publia le second tome de cet ouvrage. Durant la priode de son pas- 1)
sage Hegel, prdications et ses rcits taient remarquables par
" leur orthodoxie:- participa mme avec succs un
concours organis par la facult de thologie catholique de Tbingen
(
port;t sur la rsurrection de la chair. C'est pourtant lui qui constate
schement d'autre part : Me basant sur l'exgse et la philosophie de
la nature, j'ai dmontr en toute conviction la rsurrection des morts.
En y mettant le dernier point, j'ai vu clairement u'ilE.:Y avait rien de
vrai dans toute cette histQire - ettre du 8 fvrier 18 8). Cependant son
Leben Jesumit un terme toute ambigut. Cet ouvrage provoqua un
refus violent. En annexe son histoire des recherches sur la vie de
Jsus, Albert Schweitzer cite 41 pamphlets signs et 19 anonymes datant
presque tous des cinq annes suivantes, sans compter les innombrables
essais parus dans les revues et ailleurs.
C'est sans doute Karl Barth 12 que nous devons la prsentation la
plus perspicace de la personnalit changeante et de l'uvre thologique
de Strauss. Selon ses propres paroles, tous les six ans environ, une orien
tation scientifique meurt en lui (A. Schweitzer 13 et E. Hirsch 14 ngligent
en Strauss la problmatique thologique et se concentrent trop exclusi
vement sur son aspect historico-critique).
Retenons rapidement les points suivants en ce qui concerne les
rapports entre Hegel et Strauss, et par l-mme les rapports entre
la christologie spculative et la recherche historique sur la vie de
Jsus :
I. L'aspect
-

L:-
de la personne de Jsus n'est nullement
tranger Hegel; c'est ce que prouvent ses crits de jeunesse, en
12. K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 490-515 ;
les lettres cites plus haut se trouvent aussi dans cet ouvrage, 494.
13. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, 67-119.
14. E. HIRSCH, Geschichte der neueren evangelischen Theologie V,
492-518.
585 L'HISTORICIT DE JSUS
particulier sa vie de Jsus 15 ainsi que les paragraphes de ses
derniers cours sur la de se rapportant la
doctrine de Jsus 16. Cep1an-t, tout l'intrt de Hegel s'tait de
plus en plus loign de l'individu historique pour se concentrer
sur l'Ide, sur la ralisation de l'Esprit absolu dans
la mort et la rsurrectIOn de Jsus, et par l su6christolozi .A
\\ spculative 17/' "- ftLv>"':

2. Contrairement au philosophe ou au thologien spculatif,
Strauss n'est nullement l'historien qui, en tant que tel, suit la trace ..
n'e:::: le problme du Jsus historique. Il avoue lui-mme n'tre pas histo
rien et dclare que tout en lui est n d'un intrt dogmatique. Avec
)' intelligence et passion, Strauss s'adonnait plus volontiers la
rflexion et aux dbats qu' la pense spculative et l'dification
d'un systme. Il est cependant tout fait vident que, pour ses
\ recherches historiques sur la vie de Jsus - qu'il envisageait seu
v -. ;,... lement, l'origine, comme seconde partie d'une grande christolo
.-.:0:: gie en trois tomes -, il est parti de la christologie spculative de
Hegel et qu'il y revint. Il pratiqua la critique historique dans le
se9$' la !tilosophie hglienne de l'histoire et de la religion, et
de so Ide de Il tait seulement convaincu que
l'Ide ne everse pas sa plnitude dans un seul individu historique
(c'tait ce qu'il voulait dmontrer dans sa destruction critique de
l'histoire de Jsus et que, ar consquent, l'humanit comme telle l'
doit remplact' 'Homme-Die 1ndividueI. Il est clair qu'ici encore 't '
la de la Philosophie de la Religion de Hegel et ......
de <[humanit universelle a servi de
ces 'L.. ........... "0
<:,',
Strauss voit l'tude de l'lment mythique des vangiles sur le fond \ .
historique qui s'tend de l'exgse supranaturelle traditionnelle de - (L. ,
l'Eglise (reprsente l'poque par le commentaire d'hlsen) la nou- r
velle exgse rationaliste (o se distingua particulirement H.E.G. Pau- tz:: }
lus) : L'exgse traditionnelle de l'Eglise partait de la double prsup- 't_
position que les vangiles renfermaient premirement de l'histoire, et 1 l
deuximement une histoire surnaturelle; le rationalisme abandonna la r.
seconde de ces prsuppositions uniquement pour s'en tenir plus ferme
ment la premire selon laquelle ces livres renferment de l'histoire pure, fJ,
mais de l'histoire naturelle. La science ne peut s'arrter ainsi mi
chemin. Il faut aussi abandonner la premire de ces prsuppositions et
examiner tout d'abord si les vangiles reposent sur un fond historique et -, ..---,

' ) "
15. Cf. le particulier II, 3.
16. Cf. le chapitr VII, 4. h lJ '3 -:> _\ t'f -'. 1
17. Cf. les chapitres ,2-3; VI, 3; VII, 2-4.
_ I--J 0('1
Cf-: '-',j . \ l

l'
1
------
--
586 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Co

'Y-.f

f1..Q.;-
Il;.:.. 0

dans quelle mesure. C'est le dveloppement naturel des choses, et, en ce
sens, la publication d'un ouvrage tel que celui-ci n'est pas simplement
justifie, elle est ncessaire 18.
Bien que Strauss n'ait pas t particulirement reconnu comme histo
rien, il a sur les autres l'avantage d'une libert intrieure du cur et
de la pense que l'auteur a acquise trs tt par l'tude de la philo
sophie 19. Grce cette base philosophique, Strauss ne redoute aucun
danger pour le contenu dogmatique et la vrit ternelle de la foi chr
tienne. L'auteur sait que le noyau central de la foi chrtienne est
totalement indpendant de son examen critique. La naissance surna
turelle du Christ, ses miracles, sa rsurrection et son ascension demeurent
vrits ternelles mme si leur ralit peut tre mise en doute en tant
que faits historiques. Seule cette certitude peut confrer notre critique
modration et dignit et la distinguer de la critique naturaliste des
sicles passs qui pensait renverser la vrit religieuse en renversant le
fait historique et qui devait donc ncessairement adopter une attitude
superficielle. Un chapitre situ la fin de cet ouvrage prouvera que
le contenu dogmatique de la vie de Jsus est rest intact 20.
Strauss s'tait tche de ce qui
aEit t dtruit par:: la ritique 21, tche qu'il avait pr6)e de reallser,
l'origine, dans une vaste-SConde ou troisime partie. Cependant. ici,
comme plus tard dans sa dogmatique (1840-41) et dans sa dernire
uvre sur l'ancienne foi et la foi nouvelle (1872), le systme lui
fit dfaut et il excuta cette tche dans une brve considration finale, de
nouveau ngative, par une critique de la christologie dogmatique. Il y
-dresse un tableau partant du systme orthodoxe de l'ancienne Eglise
et de ses controverses en passant par la christologie du rationalisme,
de Kant et de De Wette jusqu' la philosophie moderne , la chris
tologie spculative , qu'il expose posltivemen en qua re courtes pages,
-nfivoyant aJa" Phnomnolo ie de ge e ' ses cours sur
sop le e la religIOn amsi qu' la dogmatique de Marhemec
I
l'EncyclopdT"des sciences thologiques de Rosenkranz) 22. Strauss se
rallie la christologie spculative de en y apportant
cependant une correction radicale qu'il qualifie de Cl de toute la
christologie : Penses dans un individu, dans un Homme-Dieu, les
qualits et les fonctions que la doctrine de l'Eglise attribue au Christ
se contredisent; mais dans l'ide du genre, elles concordent. C'est
1
, l'humanit qui est l'union des deux natures, le Dieu devenu hoIl1IJ;le,
1 l'infini dsappropri jusqu' la finitude, et esprit ni qui se souvient
de son infinit 28... )}
Et Jsus? Que le contenu absolu de la christologie... semble
18. D.Fr. STRAUSS, Vas Leben Jesu, premire dition (Prface) V; cf. la
gense de l'interprtation mythique de l'Antiquit aux temps modernes, dans
l'introduction 1 de Strauss, 1-76.
19. Ibid., 1, VI.
20. Ibid., l,VII.
21. Ibid., II, 686.
22. Ibid., II, 729-732.
23. Ibid., II, 734 s.
L'HISTORICIT DE JSus 587
attach la personne et l'histoire d'un individu singulier, cela se
justifie. subjectivement par le fait que, par sa personnalit et son
destin;--"'et individu- fut l'occasion grce laquelle la conscience
gnrale iifeglstra ce contenu, et aussi par le fait que le niveau -s;-... "
intellectuel de l'ancien monde et du ne peut contc:<.mpler l'id.ie
de l'humanit que dans la figure concrte d'un individu 24. Dans le
boUleversement rsultant de la mort d'un -vnr comme
envoy de Dieu se cra bientt la foi en sa rsurrection : chacun
dut penser au tua res agitur 25. Donc, aprs la mort, la mythologi
sation : Comme le Dieu de Platon, contemplant les Ides, cra le
monde, ainsi - sous l'influence de la personne et du destin de Jsus
la communaut se cra l'image de son Christ et pressentit vaguement
et inconsciemment l'ide de l'humanit dans ses rapports avec la divi
nit. - Pourtant, la science de notre poque ne peut plus rprimer la
conscience selon laquelle la rfrence un individu ne constitue
qu'une forme temporaire et populaire de cette rine 26. La grande
uvre de Strauss se termine par un renvoi Schleiermacher par un
expos sur le dilemme du prdicateur et par une ue cItation de la
Philosophie de &..Religion de Hegel, selon laquelle l'histoire sen
sible de l'individu... n'est que le point de dpart pour
qui exige une sursomption et un dpassement de l'histoire sen
sible dans , de sorte que la vrit spirituelle se trouve 1
sur son propre territoire 21. Strauss en tire la conclusion suivante : .
Dans le domaine de la christologie, notre poque veut tre mene j
l'ide contenue dans le fait, au genre dans l'individu; une dOgmatiqUe. 1
qui s'arrte au Christ comme individu n'est pas une dogmatique, mais 19I
. un sermon 28. - Iv. ,./. I:o:r
- ,..
3. Tout comme Hegel, Strauss reprsente une christologie
JL
maiS1'ifstoire de ses rpercussions con
Ht:a-. '"
duisit une christ9!ogie qu'on aborde d'en-bas. Toute son atti
k tude constitue 'horme provocation, spcialement--l'iOreSse
, de-la reherche historique, l'incitant s'intresser positivement
la vie de Jsus, son histoire, sa conscience de soi et sa personne
et excuter les analyses que Strauss avait totalement ngliges
dans le domaine de la critique littraire, de la critique des sources
ainsi que dans le domaine de l'histoire des formes et des religions.
s'exprima particulirement par les attitudes sui
vantes. Premirement : dans toute sa prsentation, Strauss relve
l'inconsquence des tentatives d'interprtation rationalistes et supra
naturalistes de la vie de Jsus se contredisant mutuellement.
24. Ibid., II, 735 s.
25. Ibid., II, 736.
26. Ibid., II, 736.
27. Ibid., II, 737.
28. Ibid., II, 738.
588
6 l r c&c< c:fl- A ' No r - - " ~ (J) v-:- ,
c ~ . ( ~ L ~ ~ ~ r L . ~
~
PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
A
1'/
Deuximement: par son application consquente des concepts du
mythe (calqu sur la Philosophie de la Religion de Hegel) non
seulement au dbut et la fin, mais toute la vie de Jsus. (Les
mythes notestamentaires sont des ides chrtiennes dguises
sous une forme semblable celle des rcits historiques, crs dans
l'invention lgendaire dpourvue d'intention, dans la conscience de
la communaut primitive). Troisimement : son dsintressement,
du moins au dbut, pour le noyau historique des rcits vang
liques et au fond pour un Jsus historique . dsintressement
de nouveau dtermin par la christologie spculative de Hegel
et son affirmation de J'exi 'une diffrence fondamentale
entre le Christ de')a for' ( I;Ide de l'Homme-Dieu et le Jsus
de l'histoire =.;:;: l'individu IS OrIque . , par le fait qu'il
substitua, l'Homme-Dieu Jsus- rist, l'ide de l'unit de la
nature humaine et e a nature divine dans l'humanit.
Ainsi donc, l'volution au XIX sicle provoqua d'une part
un dsintressement concernant l'lment historique de la vie de
Jsus chez Strauss dj (Feuerbach en constitue le parallle en
philosophie) et ensuite nettement chez Bruno Bauer. Ce dernier,
qui fut tout d'abord homme de confiance et chef de file de la
droite hglienne (diteur de la revue phmre de thologie sp
culative), en vint contester radicalement la personnalit histo
rique de Jsus (le christianisme: une invention de l'vangliste
primitif). Arthur Drews, encore trs coute au dbut du sicle,
affirma mme une di luf n totale de l'lment historique de la
vie de Jsus (dissolution dans l'ide chez Bauer, dans le mythe
chez Drews). Ceci mena toutefois une dissolution de cette disso
lution mme. -"Depuis lors, aucun homme ae science srieux n'a
jamais plus mis en doute l'existence historique de Jsus.
A cette tendance au dsintressement et la dissolution
l'extrme gauche (tout d'abord hglienne), la drOIte ~ put
rpondre que de manire apologti ue, soit dans la ligne hg
lienne en soulignant l'ide (spculative de l'Homme-Dieu, soit dans
la ligne orthodoxe eniCentuant le dogme christologiqe classique.
Dans le grand courant de l'exgse qui s'occupe de ces questions
de manire constructive, cette tendance provoqua un vif intrt
pour l'lment historique et favorisa une tude positive de ce
domaine. Strauss considrait, juste titre, Jean comme le dernier
rdacteur vanglique. De plus, par comprhension de l'attente
eschatologique de Jsus (non dtermine par des motifs politiques,
comme chez Reimarus) et enfin par l'accent qu'il posa sur la
fonction active de la communaut primitive dans la constitution
de la tradition, Strauss a en fait introduit des lments importants
pour l'avenir, mme si, en surestimant les motifs de l'Ancien
Testament, il s'est tromp, comme beaucoup d'autres d'ailleurs,
sur la question la plus importante pour la critique des sources :
pour lui, Marc est un pigone de Luc.
Les recherches sur la vie de Jsus en vinrent donc se concen-
trer intensivement sur l'histoire et la biographie de Jsus, son
caractre et sa personnalit, son unicit et son incomparabilit.
Cependant, malgr tous les conflits qui l'opposrent la dogma-
tique traditionnelle, elles n'avaient nullement simplement en vue -
comme R. Slenczka l'a fait remarquer dernirement de manire
convaincante 2n, contrairement aux affirmations de A. Schweitzer -
une destruction critique, voire une substitution du dogme christo-
logique. En vertu de ses prsuppositions hgliennes, Strauss lui-
mme n'a jamais voulu une destruction du dogme. Au contraire,
en vertu d'un intrt que n'animait pas exclusivement l'histoire,
mais aussi la christologie et la thologie, les recherches historiques
sur la vie de Jsus voulaient prouver que la foi au Christ n'est
pas fonde sur une ide, mais sur un fait historique, que les attri-
buts christologiques peuvent tre bon droit appliqus un
individu, qu'il faut maintenir le caractre unique d'une rvlation t
de Dieu dans la personne de Jsus et que, par consquent, le
Jsus de l'histoire est aussi le Christ de la foi. De ce point de F
vue, il ne s'agit pas d'une alternative entre le dogme de l'Eglise
et la recherche historique, entre la christologie dogmatique et la ')-,
question du Jsus historique; il s'agit d'une interprtation his-
torique du dogme christologique et du dpassement de ses apories
logiques. Malgr toutes leurs critiques concernant la doctrine des
deux natures, les recherches sur la vie de Jsus ne rejettent pas,
en fait, tellement le dogme (ou la profession de foi) en soi - dont
la fonction intresse peu - qu'une certaine comprhension du
dogme : le dogme comme formule doctrinale normative quant
sa forme et son contenu (avec force de loi) et dfinitive (a-his-
torique), comme norme doctrinale absolutise. Une telle conception
du dogme ne peut toutefois tre simplement identifie celle de
l'ancienne Eglise, celle de la Rforme, ou encore celle de'Ja
moderpe, ......protestante 'bu catholique.LOn peut cependant
la comparer celle de l'orthodoxie protestante et celle qui rgna
dans le catholicisme aprs le concile de Trente. Si on les aborde
29. R. SLENCZKA, Geschichtlichkeit und Personsein lesu Christi, en parti
culier 118-126.
1 (cftr )
1
(c- t;k"'- ,..,:.-.- /)

590 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
sans prjugs, les recherches sur la vie de Jsus nous apparaissent
issues non seulement de motifs historiques, mais d'autres motifs
interdpendants.
R. SLENCZKA distingue une triple motivation 30 :
1. une motivation historique : problme du Jsus historique et
de l' initium Christianismi , problme de la continuit et de la discon
tinuit entre la personne historique de Jsus et la foi de la communaut,
problme de la facticit et de la lgitimit;
2. une motivation christologique : intrt pour la personne de
Jsus et pour certaines dclarations son sujet au sein d'une confronta
tion directe ou indirecte avec le dogme christologique;
3. une motivation apologtique et hermneutique : l'aide de la
question de l'historicit de Jsus, justification de la prdication du Cbrist
vis--vis de la foi comme de l'incroyance.
Les recherches sur la vie de Jsus firent au XIX
e
sicle de
grands progrs, surtout partir des annes soixante (avec Strauss,
O. Schenkel, K.H. Weizsacker, H.J. Holtzmann, Th. Keim, K. Hase,
W. Beyschlag et B. Weiss). Les premiers ouvrages de Chr. G. WiJke
et de Chr. H. Weisse reconnaissant Marc comme premier vangliste
et admettant la thorie des deux sources (vangile primitif de Marc
- recueil des Logia), contriburent rsoudre le problme des sour
ces. En mme temps, du travail extrmement minutieux de la critique
littraire, rsultrent des dcouvertes tonnamment riches concer
nant les conditions extrieures et intrieures des crits notesta
mentaires. Cependant l'application la vie de Jsus de la pense
hglienne primitive sur l'volution posa de nombreux problmes.
Se rattachant directement Hegel, Ferdinand Christian BAUR, fon
dateur de la seconde cole de Tbingen - de tendance critique .. (par
opposition la premire cole de 5torr, de tendance supranatura
liste), avait appliqu l'histoire du dogme la pense hglienne sur
l'volution, particulirement dans le domaine de la christologie 81. De
, y - cette manire, il avait appris considrer l'bistoire des dogmes comme
"") - le processus d'une grande volution dialectique homogne, et non
ti:"-, .....:17sous un angle rationaliste ou supranaturaliste comme il tait d'usage
jusqu'a.l9rs dans atomisante de chaque dtail. En dpit du
1 rejet .. hglien et de son schme des trois
_ - phases, cette attitude de Baur marqua rortement tous les historiens du

dogme et les dogmaticiens qui subirent l'influence de l'cole protes-


I...A, tante de Tbingen - particulirement Ritschl et Harnack. Baur avait
" - en outre appliqu aux vangiles la pense de l'volution conjugue
1" . 30. Ibid., 128-137; 296302; 308 s.
, 1- 31. F.Chr. BAUR, dans son premier ouvrage sur l'histoire des dogmes
J ... christliche Lehre von der Versohnung (1838).
J
L'HISTORICIT DE JSUS 591
une critique perspicace de l'authenticit des diffrentes ptres de Paul.
Se servant de nouveau ici du schme hglien, il avait pu constater trois
tendances historiques fondamentales : le christianisme judo-chrtien
de Pierre (Mt), la chrtient paulinienne issue du paganisme (Le),
l'Eglise primitive catholique (dont Marc est tmoin et o Jean prpare
ensuite l'quilibre entre les oppositions existant au sein de cette Eglise
primitive catholique).
Les recherches sur la vie de Jsus corrigrent peu peu le
schmatisme hglien artificiel, mais la pense de l'volution domina,
surtout sous l'influence de la christologie de Schleiermacher, christo
logie qui accordait une place primordiale au sentiment et la cons
cience sous la forme d'une explication historique et psychologique. On
s'appliqua prsenter aussi bien l'volution extrieure de Jsus
(chronologie et topographie) que son volution intrieure (gense de
sa conscience religieuse, particulirement de sa conscience messia
nique et ses motifs) et faire ressortir de tous ces lments la
synthse du caractre, de la personnalit et de la vie intrieure de
Jsus. On s'effora de distinguer en tout priodes et motivations.
Mais cette entreprise des recherches librales fut voue l'chec.
A. Schweitzer constate dans le bilan de son histoire des recherches
sur la vie de Jsus : on ne peut dcouvrir dans les vangiles aucune
volution extrieure, et particulirement aucune volution
interne, psychologique de Jsus; on peut tout au plus l'y projeter.
Le vice fondamental des recherches librales sur la vie de Jsus
rside en ce qu'elles laborrent un Jsus modernis. Ceci s'explique
par le fait qu'elles omirent de repenser leurs propres prsuppo
sitions et qu'elles laborrent ce Jsus modernis la lumire de
l'honntet bourgeoise et du moralisme no-kantien. ...Le J s U S J ~
qu'on y dpeint est ~ l qu'il pourrait bientt intervenir dans les
dbats chaque runion de pasteurs 32. '
Reprenant la ligne de Reimarus, du jeune Strauss, de W. Bal
densperger et de J. Weiss, A. Schweitzer mit en lumire l'eschato
logie consquente qu'il opposa au scepticisme consquent sur lequel
William Wrede semblait conclure ses recherches librales sur la
vie de Jsus. L'attente prochaine de ~ fin eschatologique explique
non seulement la prdication de Jsus mais toute sa conduite et
son destin 3S. Quoique son propre essai de reconstruction ne ren
contrt qu'une approbation limite, A. Schweitzer avait pourtant
mis en lumire le trait dcisif de Jsus : sa prdication du rgne
de Diep. Les recherches librales, par contre, voyaient en Jsus un
32. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, 206.
33. Cf. plus haut l'expos relatif la thologie de l'avenir, chapitre VII, 6.
592 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
instigateur religieux, une homme extraordinaire et le moraliste clbre
d'un royaume de Dieu intrioris. Pourtant, au fond, Schweitzer
tait rest attach l'orientation librale de Ritschl et ne pouvait
appliquer au prsent l'eschatologie de Jsus. Il difia ensuite sa
doctrine du respect de la vie et mit sa conception du christia
nisme en pratique dans son admirable activit de mdecin de
brousse.
Il fallut le terrible bouleversement spirituel caus par la premire
fi {4
guerre mondiale et la crise politique, conomique, culturelle et
scientifique qui en rsulta, pour que la thologie, se dtachant des
recherches librales sur la vie de Jsus, elles-mmes en crise, ft
mme de s'ouvrir une nouvelle comprhension de du
eschatQIogigue. Dans la premire dition de son Eptre
aux Romains (1919), Karl Barth, jeune pasteur l'poque, avait
rfut le moralisme idaliste et l'individualisme pitiste. Sa concep
tion cosmique et raliste du royaume de Dieu portait nettement
la marque de l'idalisme allemand, mais galement de Ch. F. Blum
hardt et du socialisme religieux. Cependant, dans sa seconde
dition de 1922, il opposa plus radicalement encore Schleiermacher
et au libralisme protestant cette conception du royaume de Dieu
en l'axant sur le moment : une thoIOgIe(e la
crise inspire par l'eschatologie. Ressentant profondment les
difficults que rencontraitlePfdicateur, Barth eut cur d'appli
quer de nouveau le message biblique, et Paul en particulier, aux
hommes de notre poque, de rendre possible, au-del de la compr
hension historique et critique, une comprhension thologique du
message et de percevoir l'appel de Dieu lui-mme travers les
documents humains. Dans cette thologie dialectique qui
s'opposait tout nivellement libral de Dieu et de l'homme et
l'anthropocentrisme qui en rsultait, il s'agissait de la diffrence
..... infinie l'homme et Dieu, le Dieu tout autre, diffrence qui n'est
-.,;; sursume que dans le Christ. Cependant, le Christ, ce paradoxe de
la foi, qu'on ne peut ni dduire ni prouver, ne nous est connu que
par la rvlation dans la foi et aucun savoir ne peut le sursumer.
C'est pourquoi Karl Barth refuse radicalement qu'on s'interroge
sur ce qui a prcd e krygme et tout recours un Jsus histo
rique , car la foi ne emeur foi que lorsqu'elle renonce une
lgitimation 34.
34. Sur la position fondamentale de K. BARTH, voir surtout sa prface
la deuxime dition de l'tptre aux Romains, et pour sa christologie,
l'exgse, 5 s., 73, 259 s., etc.
La nouvelle orientation introduite par BlUth est due aux cri-
f rtiques du christianisme d'Overbeck et de
( Platon et de Kant, celle des rformateurs e ostoews]g) mais
D surtout au deuxime grand anti de tholo i ue de egf: SOren
Kierkegaard. C'est particulirement- dans l'optique de ce dernier
qu'il fut possible de confrer l'eschatologie un sens actuel et de
comprendre les crits bibliques comme appels, le krygme comme
rvlation et surtout le Christ comme paradoxe absolu de la foi.
Bien que Barth ne reprenne J'intriorit de Kierkegaard, il a
cependant contribu, bien ava Heidegge une valorisation tardive
de Kierkegaard en adoptant les co s centraux que ce dernier avait
dvelopps dans sa confrontation avec la philosophie de Hegel et les
lments que lui avait appris la dialectique de Hegel et qui furent dter-
minants pour sa dialectique de l'existence : les concepts de la diffrence
qualitative, du paradoxe, de l'incognito, de la dcision, de l'instant, de la
contemporanit, de l'existence.
Kierkegaard considrait que sa vocation tait d'introduire le chris-
tianisme dans la chrtient et de renverser tout le systme existant dans
l'Eglise et dans la socit. Cette conviction le mena de plus en plus
loin. Il refuse la christologie spculative et l'application au christianisme
de la preuve fournie par la philosophie de l'histoire. En tant que Dieu
dans le temps , Dieu sous la figure de serviteur , le Christ est le
paradoxe absolu; on ne peut l'atteindre par la spculation,
un scandale constant pour l'entendement et fo'/lous le rend
accessIble. L'volutIOn 'de Klerkegaafir dtermine d'autre part son refus
de la critique historique du Nouveau Testament. Il ne la rencontre que
dans les uvres du jeune Strauss et de Bruno Bauer, et il la consi-
dre catgoriquement comme vide de foi. Il expose, dans une mditation
du passage de l'ptre de Jacques l, 22-27
85
, comment il veut qu'on lise
l'Ecriture sainte. Comme un amoureux lit une lettre d'amour : seul
avec les paroles de Dieu, sachant qu'elles me concernent personnelle-
ment, je ne dois pas seulement lire, entendre, discuter, interprter, soumet-
tre l'exgse la parole de Dieu, je dois surtout la mettre en pratique.
Comme il l'expose clairement dans son uvre l'Ecole du christianis-
me , le plus important de ses ouvrages aprs les Miettes philosophi-
ques , Kierkegaard veut introduire le christianisme dans la chrtient
en aidant cha ue homme accder sa propre existence chr . nne, ce r---
Cqur,siOn lui, fait ra Ica ement dfaut dans a Hegel. t 11
ceci doit se produire dans la rencontre croyante avec le--christ. A ce
point de vue, contrairement Karl Barth, quoique sans rserves cri-
tiques, Kierkegaard s'intresse au Jsus de l'histoire. Sa dtermination f
de 'l'instant' dans les Miettes philosophiques , sa rduction de l'im- Q Il Y""
portance de Jsus pour la foi un 'nota bene de l'histoire universelle', ;.. t .
35. S. KIERKEGAARD, Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen (1851),
dans Gesammelte Werke, 27-29. Abt., 60-71.
t 10---1
l (J
38
594 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
et son refus de la preuve du christianisme, preuve fournie par la philo
sophie de l'histoire dans son' Ecole du Christianisme' , ont fait oublier
qu' l'intrieur de cette dlimitation purement abstraite, la foi de Kier
kegaard au Christ est anime par une vritable relation au ' Jsus histo
rique '36.
Cependant, existence chrtienne n'est pas synonyme d'acceptation
croyante ou interprtation rflchie de vrits historiques, philosophiques
ou dogmatiques propos du Christ, mais cela signifie exister en chr
tien. Et la passion d'accder une telle existence, c'est la foi. C'est
seulement dans la foi que se ralise la rencontre avec le Christ, que je
lui deviens contemporain en franchissant le vilain foss de deux mille
ans qui me spare de lui. Une preuve historique prouve tout au plus
que Jsus-Christ a t un grand homme, peut-tre le plus grand de tous.
Mais qu'il ait t Dieu. non, halte-l; avec l'aide de Dieu, cette
conclusion ne passera pas. Si, pour amener cette conclusion, on com
mence par admettre que Jsus-Christ fut un homme, et si l'on prend
en considration les dix-huit cents ans d'histoire (les rsultats de sa
vie), on peut alors conclure en allant crescendo jusqu'au superlatif
absolu : c'est un grand homme, plus grand que les autres, trs grand,
extraordinairement, tonnamment grand, le plus grand qui ait jamais
vcu. Si, au contraire, on commence par admettre (comme le fait la foi)
qu'il fut Dieu, on a eo ipso barr d'un trait, annul les dix-huit cents
'ans trangers la question et qui ne prouvent ni pour ni contre, parce
que la certitude de la foi est d'un ordre infiniment plus lev 37 . Donc :
Tu peux lire l'histoire et l'couter comme le pass; tu peux ici juger
ton gr d'aprs le rsultat. Mais la vie de Christ sur la terre n'est pas
Un pass; en son temps, il y a dix-huit cents ans, elle n'a pas attendu et
elle n'attend pas le secours de quelque rsultat. Un christianisme histo
rique est un galimatias et une confusion antichrtienne... Si, dans la
situation de contemporain de O1rist, tu ne peux te rsoudre devenir
chrtien ou si. te trouvant dans cette situation, il ne peut te toucher
et t'attirer lui, tu ne seras jamais chrtien 38.
Pour l'historicit de Dieu, nous avons dit qu'on ne pouvait
revenir l'poque antrieure Hegel, et pour l'historicit de Jsus,
l'poque antrieure Strauss. De mme, pour la rencontre exis
tentielle avec le message du Christ dans le Nouveau Testament et
le rle dcisif de la foi, il nous faut dire ici qu'on ne peut
revenir l'poque antrieure Kierkegaard.
Dans sa polmique contre la thologie librale, et contre Harnack
36. H. GERDES, Das Christusbild Soren Kierkegaards, 131.
37 .S. KIERKEGAARD, Einbung im Christentum (1850), dans Gesammelte
Werke, 26. Abt., 24.
38. Ibid., 63 s. (Ces deux passages de Kierkegaard sont emprunts la
traduction de P.H. Tisseau, Librairie Acadmique Perrin, 1963. pp. 143
et 175 de la traduction franaise. N.D.L.T.)
595 L'HISTORICIT DE JSUS
en particulier 39, Barth fut soutenu de manire tout fait inattendue
par l'exgse critique en la personne de Rudolf Bultmann 40. Bien
qu'il approuve les mrites de la thologie librale dans la dsoccul
tation de l'image historique et son ducation la critique, la
libert intellectuelle et la vracit, Bultmann pense que cette
thologie librale a chou dans l'laboration d'une image authen
tique de Jsus sur laquelle la loi pourrait se fonder. Et ceci
bon droit. Tous les rsultats de la science historique n'ont qu'un
caractre relatif. On ne peut enlever la foi chrtienne le scandale
qu'elle renferme. C'est l'homme tout entier qui est mis en cause
par le Dieu tout autre, qui n'est jamais une donne de ce monde,
l'homme pcheur qui est appel au tribunal de Dieu afin de
dcouvrir son existence vritable, sa vraie existence dans le Christ.
Ici, dans ce sens, Bultmann plaide comme Barth pour une foi
radicalement prive de toute garantie. Un plus grand recul histo
rique remettra sans doute en lumire ce trait que les deux tho
logiens ont en commun dans leur point de dpart, et qui fut
souvent oubli cause des divergences ultrieures qui s'tablirent
entre eux 41. Tous deux soulignent, contrairement au libralisme,
la diffrence qualitative infinie qui spare Dieu et l'homme. Ils
mettent en relief la non-appartenance de Dieu au monde et sa
clandestinit et le scandale qui rsulte du paradoxe de sa rv
lation; ils concentrent l'un et l'autre leur attention sur le Christ
vnement. C'est ainsi que s'explique le fait que Barth et Bultmann
conoivent la rvlation de manire existentielle et actualiste. Pour
eux, la rvlation n'est pas une vrit, une doctrine ou un systme
valables indpendamment du temps; elle est vnement, acte, action
de Dieu, plus encore : elle est interpellation, message, appel de
Dieu invitant l'homme une rponse, une dcision. Elle est
invitation la foi rejetant toute religion naturelle qui veut disposer
de Dieu, une foi qui puise sa vie dans l'impossibilit de prouver
Dieu, de l'objectiver, dans le paradoxe que reprsentent Dieu
et sa rvlation.
Cette concordance entre Bultmann et Barth n'est toutefois pas
surprenante, car le grand bouleversement dans le domaine de
l'histoire culturelle et de la thologie qui succda la premire
39. Cf. particulirement la correspondance avec A.v. HARNACK en t 9n,
dans K. BARTH, Theologische Fragen und Antworten, 731.
40. R. BULTMANN, Die Liberale Theologie und die jngste theologische
Bewegung, dans Glauben und Verstehen I, 1-25.
41. H. FRIES le signale dj trs tt dans son ouvrage, Bultmann-Barth
und die katholische Theologie.
596 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
guerre mondiale, et l'tude historique des sources notestamen
taires suscitrent une nouvelle mise en question (il faudrait citer
aussi la redcouverte du sacr par R. Otto et la renaissance
luthrienne dcoulant des travaux de K. Holl). A. Schweitzer, lui,
ngligea le problme des sources. Cependant la mme poque,
c'est--dire immdiatement aprs la premire guerre mondiale,
plusieurs auteurs firent presque simultanment une dcouverte
importante ( la suite des travaux de H. Gunkel sur l'Ancien
Testament, et de ceux de J. Wellhausen sur l'Ancien et le
Nouveau Testament). Particulirement, K. L. Schmidt 42, M. Di
blius 43 et R. Bultmann 44 mirent en lumire le fait que les
vangiles ne sont pas des crits historiques scientifiques, mais qu'ils
constituent une littrature visant l'dification de la communaut
primitive, et qu'ils ne sont pas des biographies de Jsus, mais des
documents de foi. Par consquent, du point de vue littraire gale
ment, les vangiles sont des tmoignages de la foi, des crits trans
mis par la tradition, issus de diffrentes sources krygmatiques
(sermons, catchse, culte), fixs et rdigs de manire complexe.
La communaut - dont la foi est une foi postpascale, une commu
naut dont l'existence ne s'explique que dans l'optique de Pques
mais aussi l'vangliste, ont eu une part active Cessentielle dans la
naissance, la constitution et la conservation des crits vangliques.
Krygmes : c'est--dire tmoignages d'une prdication passe pour
que cette prdication se ralise nouveau dans le prsent et que
naisse la foi. Ainsi, la personne de Jsus n'est plus analyse pour
soi seulement, elle est interprte dans le contexte des vnements
de Pques et de la foi de la communaut. Dans ces sources, Jsus
n'est plus dcrit comme une figure appartenant l'histoire du pass,
il est prch comme le Christ vivant de la foi qui exige la foi,
aujourd'hui encore.
Il est clair que le XIX sicle n'ignorait pas compltement cette
problmatique. C'est pourquoi, dans la prface la premire dition
de sa Geschichte der synoptischen Tradition (Histoire de la tradi
tion synoptique), Bultmann clbre la mmoire de Strauss, ce roman
tique attard pour avoir reconnu, la suite de Hegel, l'importance
de l'esprit de la communaut dans la constitution de la tradition. Dans
ce contexte, il faut rappeler la discussion qui s'leva trs tt dj entre
J. v. Kuhn, thologien catholique de valeur, professeur Tbingen,
42. K.L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte lesu (1919).
43. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums (1919).
44. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921).
597 L'HISTORICIT DE JSUS
et Strauss, prcisment sur ce point 45. Ce fut cependant l'cole de l'his
toire des formes qui dgagea l'importance du fait que dans les van
giles, l'histoire n'est transmise que comme krygme, et qui en souli
gna le principe et toutes les implications. En ce sens, on peut parler
moyennant certaines restrictions - de nouvelles recherches histori
ques sur la vie de Jsus aprs la premire guerre mondiale, comme
le signale James M. Robinson dans le rapport o il interprte avec
intelligence l'volution de l'cole de Bultmann 46. L'cole de l'histoire
des formes tudia systmatiquement le processus prlittraire de cons
titution et le Sitz im Leben (point d'insertion dans la vie) des tra
ditions contenues dans les vangiles : tude des petites units du cadre
rdactionnel, des genres stylistiques synoptiques, des couches et des ten
dances. De cette manire, la mthode de l'histoire des formes ne s'avra
pas seulement utile pour la classification de la matire de la tradition.
Elle servit galement l'tude de la forme et du contenu de la tradi
tion. Depuis peu, on essaie de dpasser l'histoire des formes des petites
units pour tablir une histoire de la tradition et de la rdaction qui
embrasserait et examinerait l'ensemble des vangiles.
Ainsi, la faon de poser le problme tait exactement l'inverse
de ce qu'elle tait avant : jadis, il s'agissait de reconnatre des
interprtations thologiques dans les sources historiques; il s'agit
maintenant d'extraire les sources historiques contenues dans les
textes krygmatiques et de les analyser. T,JUtefois, dans son ouvrage
intitul Jsus (1926), partant de ses prsuppositions historiques,
philosophiques et thologiques, Bultmann en vint exprimer
l'affirmation radicale selon laquelle nous ne pouvons pratique
ment plus rien apprendre de nouveau sur la vie et la personnalit
de Jsus, vu que les sources chrtiennes ne s'y sont pas intresses,
qu'elles sont en outre trs fragmentaires et intimement mles aux
lgendes, vu aussi que d'autres sources se rapportant Jsus sont
inexistantes 41. Ce n'est pas la vie de Jsus ou sa personnalit
mais sa prdication qui constitue l'lment fondamental de l'inter
prtation existentiale - et c'est bien le but que Bultmann a dcid
ment en vue aprs l'analyse de J'tre-l du jeune Heidegger :
les paroles de Jsus en tant qu'interprtation de notre propre
45. J.v. KUHN, Von dem schriftstellerischen Charakter der Evangelien im
Verhiiltnis zu der apostolischen Predigt und den apostolischen Briefen
(1836), repris par Kuhn dans son ouvrage Das Leben Jesu wissenschaftlich
bearbeitet l, 452-488. Cf. ce sujet J.R. GEISELMANN, Der Glaube an Jesus
Christus - Mythos oder Geschichte? Zur Auseinandersetzung Joh. Ev. Kuhns
mit D.F. Strauss, repris dans l'ouvrage de Geiselmann sur la doctrine de la
tradition chez Kuhn : Die lebendige Oberlieferung als Norm des christlichen
Glaubens, 1-47.
46. J.M. ROBINSON, A New Ouest of the Historical Jesus.
47. R. BULTMANN, Jesus, 11.
598 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
existence, une existence en mouvement, une existence dpourvue
de toute garantie, une existence place dans l'obligation de dcider;
en tant qu'impression de la possibilit de concevoir cette existence;
en tant que tentative d'claircissement des possibilits et des
ncessits de notre propre tre-l. Lorsque nous rencontrons des
paroles dans la vie de Jsus, il ne faut pas que nous les jugions
sur leur valeur rationnelle en fonction d'un systme philosophique;
au contraire, il nous faut les considrer comme des questions sur
la faon dont nous voulons concevoir nous-mmes notre propre
existence 4S.
Car entre-temps, le positivisme historique s'tait avere impos
sible, et cela non seulement partir de l'histoire de la tradition.
Bien plus, on avait assist en mme temps une transformation de
la conscience historique due en grande partie la problmatique
thologique en gnral et au problme de Jsus en particulier. Cest
ce qui se manifeste clairement dans la crise de l'historisme, du
moins chez Troeltsch. On fut de plus en plus conscient du fait
que, dans la relation l'objet de sa connaissance, le sujet lui-mme
est fondamentalement conditionn par l'histoire : on a ici affaire
l'historicit dans le sens philosophique moderne du terme. Dans
ce sens, la rflexion sur l'historicit de Jsus (effectivit historique
oppose au mythique, au lgendaire, au fictif) faisant suite la
rflexion de Hegel sur l'historicit de Dieu (1' avoir-une-histoire
et l' tablir-l'histoire oppos au mode d'tre a-historique) fut
mise en contact troit avec la rflexion sur l'historicit de l'exis
tence humaine. Dans l'auto-connaissance du sujet humain qui se
souvient, Hegel avait dj entrevu cette historicit de l'existence
humaine, Kierkegaard et Barth l'avaient radicalise thologique
ment, Heidegger - la suite de Kierkegaard, Dilthey et York
l'avait soumise une rflexion fondamentalement historique dans
son analyse de l'tre-l, et Bultmann enfin l'avait de nouveau
rendue fconde pour la thologie 49. Somme toute, un change
mutuel remarquable et quasiment indlimitable entre la thologie
et la philosophie, la philosophie et la thologie.
La nouvelle conception de la rvlation, rsultant de la tho
logie dialectique, le point de dpart de l'histoire des formes et
de la tradition, ainsi que la nouvelle conscience de l'historicit
constituent les prsuppositions de l'interprtation existentiale de
Bultmann. Elle s'annonce dj dans son ouvrage intitul Jsus ,
48. Ibid., 14.
49. Cf. le chapitre VII, 6.
599 L'HISTORICIT DE JSUS
elle s'esquisse et s'impose, en principe, dans son essai-programme :
Neues Testament und Mythologie (Nouveau Testament et
mythologie) et elle est largement applique dans son commentaire
de Jean et particulirement dans sa Theologie des Neuen Testa
ments (Thologie du Nouveau Testament). Au fond, la dmy
thologisation n'est que l'envers de cette interprtation existentiale.
Ce que Bultmann rclame, c'est une interprtation des mythes
donns comme reprsentations objectives, interprtation centre sur
la conception de l'existence contenue dans ces mythes. Cette inter
prtation a pour but de remplacer une reprise de la vision mythique
du monde, reprise que la vision du monde dcoulant des dcou
vertes des sciences naturelles ainsi que l'auto-conception de l'homme
moderne rendent absolument impossible. Bultmann ne vise pas,
comme Strauss, et comme maints exgtes libraux, une limi
nation des mythes, mais leur interprtation. Lorsque, dans le
contexte du Jsus historique, Bultmann se prononce en fait sur le
contenu (das Was) et sur les modalits (das Wie)})
de l'histoire de Jsus, il n'en reste pas moins vrai que, pour lui,
le krygme ne prsuppose rien d'autre que le fait (das Dass)})
de l'avnement de Jsus. La foi ne se fonde pas sur la rencontre
d'un fait historique du pass, mais bien sur la parole prsente,
sur l'exigence prsente de la prdication du Christ. Et cette prdi
cation du Christ n'annonce pas le Jsus historique, elle annonce
la mort de Jsus et sa rsurrection comme l'vnement salvifique
qui doit tre interprt existentialement. C'est de cette manire
que Paul et Jean, qui furent les premiers thologiens chrtiens,
ont dj interprt le message. (A ce point de vue, Bultmann ne
voit pas, comme au XIX
e
sicle, une dcadence, mais un processus
ncessaire de la tradition allant de Jsus Paul). Pour la foi, la
vrification historique est dnue d'importance; par contre, un
accomplissement existentiel est dcisif.
Nous ne pouvons nous arrter ici aux dtails du dbat concernant
Bultmann, la dmythologisation et l'interprtation existentiale 50. On peut
se demander en particulier si, dans son interprtation du Nouveau
Testament, Bultmann n'attribue pas trop d'importance la gnose et trop
50. Cf. les nombreux passages des diffrents tomes de Kerygma und
Mythos (dit par H.W. BARTSCH), dans les recueils Il problema della
demitizzazione (dit par E. CASTELLI), et Kerygma and History (dit par
C.A. BRAATEN et R.A. HARRISVILLE). Du point de vue de la thologie catho
lique, signalons l'tude approuve par Bultmann lui-mme et que des travaux
plus rcents n'ont pas dpasse: G. HASENHTfL, Der GLaubensvollzug.
Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glaubensverstiindnis.
600 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
peu l'Ancien Testament (plus exactement au judasme tardif et
Qumran). On peut se demander aussi si sa mthode de l'histoire des
formes n'est pas charge d'a priori htrognes, si sa pr-conception
peut tre - comme il le dsire par principe - corrige par le message
notestamentaire, et s'il permet ce message de s'exprimer totalement.
On peut encore se demander s'il ne nglige pas les vangiles synopti
ques au profit de Paul et de Jean, si son scepticisme historique est jus
tifi et si la foi doit tre libre de toute garantie historique comme
Barth et lui-mme le dsirent, si vraiment son hermneutique ne se rat
tache que de faon formelle et non pas frquemment, malgr tout, de
faon fondamentale la philosophie de l'existence de Heidegger. On
peut se demander enfin si la dmythologisation et son interprtation
existentiale, lgitimes en principe, ne rduisent pas la ralit de Dieu
et la ralit du monde des dimensions humaines et ne mnent pas
ainsi seulement une spiritualisation de la foi chrtienne (en ngli
geant la ralit vivante du corps) mais aussi une privatisation de la
foi. Ce qui signifierait une rduction de l'histoire concrte de l'hu
manit - telle qu'elle se prsente la Bible et l'homme d'aujourd'hui
l'historicit de l'existence humaine, une rduction de la cration de Dieu
la crature humaine, une rduction de l'avenir absolu du monde aux
vnements du prsent que chaque individu vit chaque jour, une rduc
tion du pass lourd de salut au prsent de la prdication touchant cha
que fois l'individu croyant. Toutes ces questions difficiles et complexes
peuvent et doivent tre discutes. Et aprs tout ce que nous avons dit
dans cet ouvrage, il ne fait aucun doute que l'volution thologique
actuelle a dpass maintes restrictions existentialistes de la thologie du
krygme de Bultmann 51.
Mais il y a une chose dont on ne pourra faire grief Bultmann, bien
qu'on l'ait fait constamment jusqu'il y a peu de temps encore, savoir
la dissolution de l'historicit et de la rvlation de Dieu dans la subjecti
vit de l'homme. Pour Bultmann, le Christ-vnement n'est jamais rduit
un symbole ou une ide; il demeure krygme, fait, vnement. Con
trairement la thologie librale. il considre la rvlation du Christ
comme une action de Dieu situe en dehors et au-del de l'homme :
De la constatation que parler de Dieu signifie parler de moi-mme, ne
dcoule nullement que Dieu n'est pas extrieur au croyant. Il n'en serait
ainsi que si la foi tait interprte comme un simple vnement psycho
logique. Si l'on comprend l'homme comme un tre historique au sens
vritable, un tre dont la ralit repose sur des situations et des vne
ments concrets, sur les rencontres de la vie, alors il est vident d'une
part, que la foi ne peut se dfendre de l'objection selon laquelle elle
n'est qu'illusion lorsqu'elle parle de l'agir de Dieu, et d'autre part,
que la foi n'est pas un vnement psychologique subjectif... Ne cour
rons-nous pas le danger d'ignorer le une fois pour toutes de Paul
(Rm 6, ID)? Ne courrons-nous pas le danger de ramener la providence
divine, l'histoire du salut, la dimension de l'atemporalit? Il devrait
ressortir clairement de ce que nous avons dit que nous ne parlons pas
d'une ide de Dieu, mais du Dieu vivant qui tient notre temps en ses
601 L'HISTORICIT DE JSUS
mains et que nous rencontrons hic et nunc. C'est pourquoi nous pouvons
rpondre simplement cette objection en disant : Nous rencontrons
Dieu dans sa parole, dans une parole concrte, dans la prdication
institue par Jsus-Christ... Cette parole vivante de Dieu n'a pas t in-
vente par l'esprit humain ou par l'intelligence humaine; elle se passe
dans l'histoire. Elle a son origine dans un vnement historique grce
auquel l'expression de cette parole, la prdication, est rendue lgitime-
ment et avec autorit. Cet vnement c'est Jsus-Christ 52.
Du point de vue de Bultmann prcisment, une christologie
partant d'en bas devrait, ds le dbut, prendre en considration
les points suivants : elle ne devrait pas tre oppose une chris-
tologie partant d'en haut en ce sens qu'on la driverait tout
simplement de la conscience prcise des hommes sur le plan
psychologique ou qu'on la ferait directement dcouler de l'histoire
sur le plan historique. En dpit de son engagement radical dans
l'histoire, une christologie qui part d'en bas ne voit jamais ce
respect de l'histoire dj rprouv par Barth, mais - face au
Jsus prchant et prch - elle se voit touche par l'appel de Dieu
dans l'histoire vis--vis duquel l'homme ne peut rester neutre. Bien
qu'elle tienne compte de la situation et de la pr-conception de
l'homme, et de sa vision changeante du monde, une christologie
partant d'en bas ne sera jamais finalement une christologie de
l'auto-conscience humaine, de la pit humaine. Elle sera au
contraire une christologie de la rvlation divine, une rvlation qui
exige radicalement la foi de l'homme. Cette foi n'est pas seulement
une attitude humaine, un sentiment numineux ou un pieux tat
d'me, mais c'est une foi qui est une rponse Dieu agissant dans
l'histoire, tel qu'il se rvle en Jsus. C'est ici qu'il s'agit de mettre
concrtement en valeur l'exigence formule plus haut, selon laquelle
on ne peut revenir aux conceptions antrieures Kierkegaard (ou
encore Barth ou Bultmann).
En dpit de l'approbation gnrale dont Barth et Bultmann (ainsi
que Kahler dj cit) furent l'objet quant la signification fonda-
mentale qu'ils attriburent la foi, un point de leur thorie resta
sans cho ; personne ne les suivit dans leur dfense - justifie selon
eux par l'histoire autant que par la thologie - de s'interroger sur
ce qui avait prcd le krygme notestamentaire. Le ddain exis-
tentialiste de l'histoire au profit du krygme que professait Bult-
mann n'avait-il pas men trs prs du ddain idaliste de l'histoire
52. R. BULTMANN, Jesus Christus und die Mythologie, dans Glauben und
Verstehen IV, 179, 184, 185.
602 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
au profit de l'ide? Ne devait-on as crai!ldre une dissolution de
l'histoire de Jsus dans l'histoire d krygme Le jeune F. Buri 53
s'appuyant sur Bultmann, en arrive passer de la dmythologi
sation la dkrygmatisation. Remarquons cependant que cette
consquence lui est propre; elle ne peut tre impute Bultmann,
puisque ce dernier prcisment n'a jamais revendiqu la suppression
du krygme. Pourtant ce processus ne possde-t-il pas une certaine
analogie avec l'volution qui mena de Hegel Strauss, volution
que Hegel n'avait certes pas souhaite, mais qui tait pourtant en
germe dans son systme?
Pourquoi serait-il dfendu l'historien et au croyant de s'inter
roger au-del du r k ~ r y g ~ s u r l'histoire de Jsus, puisque les van
giles eux-mmes a ~ que le Jsus qu'ils annoncent est l'homme
Jsus de Nazareth avec lequel une partie des tmoins ont vcu
alors qu'il agissait ici-bas? Pourquoi une foi critique ne s'intresse
raitelle pas passionnment la question de savoir s'il existe une
concordance (et dans quelle mesure elle se vrifie) entre l'image
de Jsus contenue dans la prdication apostolique et la vrit
historique de ce Jsus auquel se rfre la foi, mme pour Bultmann?
La rponse cette question n'est pas indiffrente l'historien
puisque ce n'est qu'en fonction de celle-ci que s'explique la nais
sance du christianisme. Pour Je croyant, elle n'est pas indiffrente
non plus, puisque ce n'est qU' partir de cette rponse qu'il est
possible de voir si la foi chrtienne repose en fin de compte sur
l'histoire, sur un mythe ou sur un malentendu. Une rponse histo
rique et scientifique cette question devrait-elle tre carrment
impossible? En dehors de l'cole de Bultmann, on avait emprunt,
au dpart, une voie diffrente. Ce fut le cas de l'exgse franaise
et anglo-saxonne. Citons en particulier les travaux importants (et
aussi certaines vies de Jsus ) de CH. Dodd 54, W. Manson 55,
T.W. Manson 56, R.H. Fuller 57, V. Taylor 58, etc. En langue alleman
53. F. BURI, Entmythologisierung und Entkerygmatisierung in der Theo
logie.
54. Ch. DODO, The Parables of the Kingdom; et, du mme auteur, The
Interpretation of the Fourth Gospel.
55. W. MANSON, Jesus the Messiah.
56. T.W. MANSON, The Sayings of Jesus; DU MME AUTEUR, The Servant
Messiah. A Study of the Public Ministry of Jesus; DU MME AUTEUR, The
Life of Jesus : Sorne Tendencies in Present Day Research.
57. R.H. FULLER, The Mission and Achievement of Jesus.
58. V. TAYLOR, The Life and Ministry of Jesus; DU MME AUTEUR, The
Persan of Christ in New Testament Teaching; cf. aussi, DU MME AUTEUR,
The Names of Jesus; The Cross of Christ; et Forgiveness and Reconci
liation in New Testament Theology.
603 L'HISTORICIT DE JSUS
de, relevons, outre K. Barth 59, surtout les systmaticiens H. Diem 60,
P. Althaus 61 et H. Ott 62, mais aussi les exgtes qui appliquent les
mthodes de l'histoire des formes: K.L. Schmidt 63, J. Schniewind 64
et O. Cullmann 65. Tous avaient formul des rserves tant sur la
mthode que sur le contenu de la position de Bultmann. Plus
remarquable encore fut le fait qu'au sein mme de l'cole de
Bultmann, certains refusaient de suivre le matre bien que ce dernier
s'oppost aux tentatives de ses lves qui, son avis, trahissaient
la cause de l'interprtation existentiale par l'intrt qu'ils portaient
aux phnomnes historiques 66. Dans la suite, on fit souvent allusion
au fait que Bultmann lui-mme avait parl, trs tt dj, d'une
( christologie implique dans l'appel de Jsus la dcision 67.
Ce fut Ernst Kasemann, membre du cercle des alte Marbur
ger , qui avait donn en 1953 le signal du revirement en mettant
de nouveau en lumire l'importance de la continuit historique
souligne par les auteurs notestamentaires eux-mmes entre le
Jsus glorifi et le Jsus terrestre afin d'viter que le mythe ne
prt la place de l'histoire : donc, le maintien de l'histoire comme
expression du extra nos du salut! D'autres thologiens apprirent
reconnatre de nouveau l'histoire dans le krygme des vangiJes,
cette histoire laquelle les vangiles eux-mmes s'intressent mani
festement, afin de mieux comprendre en retour le krygme contenu
dans l'histoire.
E. KAFSEMANN ne pouvait et ne voulait pas admettre que sur cette
question la rsignation et le scepticisme auraient le dernier mot et
conduiraient un dsintressement du Jsus terrestre. Ce serait mcon
natre et vider de son sens, dans un esprit ~ ~ ce que l'Eglise
59. K. BARTH, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen.
60. H. DIEM, Der irdische Jesus und der Christus des Glaubens.
61. P. ALTHAUS, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus.
62. H. OTT, Die Frage nach dem historischen Jesus und die Ontologie
der Geschichte.
63. K.L. SCHMIDT, Das Christuszeugnis der synoptischen Evangelien.
64. J. SCHNIEWIND, Zur Synoptikerexegese; DU MME AUTEUR, Antwort
an Rudolf Bultmann. Thesen zum Problem der Entmythologisierung.
65. O. CULLMANN, Essais relatifs l'hermneutique, publis dans Vortraf,e
und Aufsatze 1925-1962; cf. DU MME AUTEUR, Heil aIs Geschichte.
Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament.
66. Cf. R. BULTMANN, Das Verhiiltnis der urchrisflichen Christusbotschaft
zum historischen Jesus. Cf. aussi, DU MME AUTEUR, Antwort an Ernst
Kiisemann, dans Glauben und Verstehen V, 190-198.
67. Cf. R. BULTMANN, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die
Theologie des Paulus (1929) dans Glauben und Verstehen l, 204 et
passim.
604 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
primitive considrait comme tellement important, savoir l'identit
du Seigneur glorifi et du Seigneur humili. Et l'on perdrait aussi de
vue qu'il y a tout de mme dans la tradition synoptique des lments
que l'historien doit reconnatre comme authentiques s'il veut rester his
torien. Ce que j'ai en vue, c'est de montrer que des traits caractristiques
de la prdication de Jsus ressortent avec grande nettet de l'obscurit
de son histoire et que primj!ive y a li son propre mes
sage. La problmatique de notre problme rside en ce que le Seigneur
glorifi a presque entirement absorb l'image du Seigneur terrestre
et que, d'autre part, la communaut affirme cependant l'identit du
Seigneur glorifi et du Seigneur terrestre. Comme nous l'avons constat,
la solution de cette problmatique ne peut rsulter de faits bruts
historiques prsums, mais uniquement de la connexion et de la ten
sion entre la prdication de Jsus et celle de sa communaut. Le
problme du Jsus historique correspond lgitimement au problme
de la continuit de l'Evangile dans la discontinuit des temps et dans la
variation du krygme. Voil les questions auxquelles nous devons tre
ouverts, et nous devons y reconnatre le droit des recherches librales
sur la vie de Jsus, dont nous ne partageons plus les questions. La pr
dication de l'Eglise peut s'accomplir de manire anonyme. Dans l'Eglise,
ce n'est pas la personne qui importe, mais le message. Mais l'Evangile
lui-mme n'est pas anonyme; sinon il conduirait au moralisme et la
mystique. L'Evangile est li celui qui s'est manifest aux siens avant
et aprs Pques comme le Seigneur en les plaant devant un Dieu
proche et, par l, dans la libert et la responsabilit de la foi 68 . Il est
frappant de constater que ce sont prcisment les exgtes particulire
ment conscients des difficults qu'prouvent les nouvelles recherches sur
la vie de Jsus qui les relancent. C'est en ce sens que l'exgte amri
cain J. M. Robinson, qui prolonge pour ainsi dire dans l'poque mo
derne les recherches sur la vie de Jsus de Schweitzer, parle d'une
"post-bultmannian" phase of post-war German theology 69 . Rien
ne confirme ceci de manire plus impressionnante que la srie d'ouvrages
fascinants consacrs Jsus, produits par les rcentes recherches sur
la vie de Jsus. Il faut noter les ouvrages qui ont vu le jour au sein de
l'cole de Bultmann lui-mme: G. BoRNKAMM 70, H. CoNZELMANN 71 et
H. BRAUN 72, et ceux qui se consacrent positivement aux questions sou
leves par Bultmann: E. SCHWEITZER 73 et K. NIEDERWIMMER 74, ainsi
que la prsentation toujours enrichissante de M. DIBELIUS 75, nouvelle
68. E. KASEMANN, Das Problem des historischen Jesus, dans Exegetische
Versuche und Besinnnungen J, 187-214 (la citation se trouve page 213).
69. J.M. ROBINSON, A New Ouest of the Historical Jesus (1959) 10;
cf. 12-19.
70. G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth (1956).
71. H. CONZELMANN, voir l'article Jesus Christus, dans RGG (1959) III,
619-653.
72. H. BRAUN, Jesus (1969).
73. E. SCHWEIZER, Jesus Christus im vielfaltigen Zeugnis des Neuen
Testaments (1968).
74. K. NIEDERWIMMER, Jesus (1968).
75. M. DIBELIUS, Jesus (3
e
d., 1960).
605 L'HISTORICIT DE JSUS
ment dite par W. KmmeI. D'autres ouvrages empruntent une voie
propre, par exemple E. STAUFFER 76, X. LON-DUFOUR 77 ou L. CER
FAUX 78. On ne peut ignorer ici les efforts intenses de J. JERFMIAS concen
trs sur 1' ipsissima vox de Jsus 79. Les tudes, plus spciales, de
E. ScHWEIZER 80, H.E. ToDT 81, B. van IERSEL 82, E. JNGEL 83,
W. KRAMER 84, J. BLANK 84a, sont particulirement importantes dans ce
contexte.
Les toutes rcentes Thologies du Nouveau Testament postrieures
Bultmann confirment cette volution au-del de Bultmann. H. Con
zelmann s'carte de manire frappante de son matre Bultmann et
conoit d'ailleurs cette divergence comme un programme. Sa tho
logie du Nouveau Testament traite amplement du krygme synoptique 85
nglig par Bultmann et s'interroge nouveau sur la conscience que
Jsus avait de lui-mme 86. Il sera trs intressant de comparer la
thologie du Nouveau Testament du disciple de Bultmann celle que
vient de publier W. KMMEL, successeur de Bultmann Marburg. Elle
porte un sous-titre que Bultmann n'aurait gure aim crire (lui qui,
du point de vue de l'histoire des religions, rangeait Jsus dans le ju
dasme): selon ses tmoins principaux Jsus, Paul et Jean 87.
Les ouvrages qui sont des Christologies du Nouveau Testament
au sens strict sont videmment particulirement importants dans ce
contexte. Relevons surtout celles de G. SEVENSTER 88, de O. CULLMANN 89
76. E. STAUFFER, Jesus. Gestalt und Gesehiehte (1957); DU MtME AUTEUR,
Die Botsehaft Jesu damaIs und heute (1959).
77. X. LON-DUFOUR, Les Evangiles et l'histoire de Jsus (1963).
78. L. CERFAUX, Jsus aux origines de la Tradition (1968).
79. J. JEREMIAS, Kennzeiehen der ipsissima vox Jesu (1954) ; DU MftME AU
TEUR, Die Gleiehnisse Jesu (se d., 1958) ; Die Abendmahlsworte Jesu (3" d.,
1960) et Das Problem des historisehen Jesus (1960).
80. E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhohung bei Jesus und seinen
Nachfolgern (1955).
81. H.E. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen Ueberlieferung
(1959).
82. B. VAN IERsEL, Der Sohn in den synoptischen Jesus-Worten (1961).
83. E. JNGEL, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Priizisierung
der Frage naeh dem Ursprung der Christologie (1962).
84. W. KRAMER, Christus, Kyrios, Gottessohn (1963).
84 a. J. BLANK, Paulus und Jesus. Eine theologisehe Grundlegung (1968).
85. H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments
(1967), 115-172.
86. Ibid., 143-159.
87. W.G. KUMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen
Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes (1969) : sur le problme du Jsus
historique, cf. 20-24; sur la prdication de Jsus selon les vangiles synop
tiques, cf. 24-85.
88. G. SEVENSTER, De Christologie van het Nieuwe Testament (1946,
2
e
d., 1948); cf., DU M ~ AUTEUR, l'article Christologie im Urchristentum
dans RGG (1957) J, 17451762.
89. O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (1957). En
franais : Christologie du N.T.
606 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
et de F. HAHN 00. Les travaux de W. MARXSEN 'H relatifs la question
de la rsurrection du Christ dans la perspective de l'cole de Bultmann
revtent une importance fondamentale. Enfin, il faudrait signaler par
ticulirement ici les essais extraordinairement suggestifs que E. FUCHS
consacre au problme du Jsus historique et au problme de la chris
tologie : posant fortement l'accent sur un aspect nouveau de l'histoire
de Jsus, il a fait ressortir l'importance de son comportement en le pr
sentant comme le cadre particulier de sa prdication 92. Il faut encore
citer les travaux progressistes de G. EBELING, systmaticien de l'cole
de Bultmann, en particulier sa discussion approfondie de Bultmann au
sujet du krygme et du Jsus historique, et ses directives pour la chris
tologie 93. Plusieurs prises de position en milieu catholique sont ga
lement centres sur le krygme et la foi l'historicit de Jsus, par
exemple celles de R. MARL o", de F. MUSSNER 95, de R. SCHNACKEN
BURG 90, de R. GEISELMANN:>7 et de J. Bu.NK %. Signalons encore les
recueils d'essais dits par H. RlSTOW-K. MATTHIAE uo et par K. SCHU
BERT 100. Nous trouvons chez R. SLENCZKA l'analyse la plus perspicace
90. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel (1963).
91. W. MARXSEN, Die Auferstehung ais historisches und aIs theologisches
Problem (1964); DU MME AUTEUR, Die Auferstehung Jesu von Nazareth
(1968); Anfangsprobleme der Christologie (1960); cf. ce propos J. KRE
MER, Das iilteste Zeugnis der Auferstehung Christi (2
e
d., 1967); DU MME
AUTEUR, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (1968); K. LEHMANN,
Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (1968); F. MussNER, Die
Auferstehung Jesu (1969).
92. E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus. Gesammelte Aui
satze TI (1960), en particulier 143-167; DU MME AUTEUR, Glaube und
Erfahrung. Zum christologischen Problem im Neuen Testament. Gesammelte
Aufsiitze III (1965), en particulier 1-31, 433-470.
93. G. EBELlNG, Jesus und Glaube dans ZThK 55 (1958) 64-110; DU
MllME AUTEUR, Theologie und Verkndigung. Ein Gespriich mit R. Bultmann
(1962), en particulier 19-92; DU MQME AUTEUR, Was heisst : [ch glaube an
Jesus Christus (1968) 38-77.
94. R. MARL, Le Christ de la foi et le Jsus de l'histoire (1959) ; cf. aussi
la deuxime partie du livre de MarI, Bultmann et l'interprtation du Nou
veau Testament (2
e
d., 1966).
95. F. MUSSNER, Der historische Jesus und der Christus des Glaubens
(1957); cf. aussi, DU MQME AUTEUR, Die Auferstehung Jesu (1969).
96. R. SCHNAKENBURG, Jesusforschung und Christusglauben (1959).
97. J.R. GEISELMANN, Jesus der Christus (1965).
98. J. BLANK, Zum Problem der neutestamentlichen Christologie (1965).
99. H. RISTOW - K. MATTHIAE (diteurs), Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus (1960); voir, outre les auteurs dj cits, surtout
les artietes de H.J. SCHOEPS, H. GOLLWITZER, J.L. HROMADKA, J. LEIPOLDT,
N.A. DAHL, E. FASCHER, B. REICKE, W. GRUNDMANN, O. MICHEL, H. RIESEN'
FELD, H. ScHRMANN. L. GOPPELT, G. DELLlNG, E. BARNIKOL.
100. K. SCHUBERT (diteur), Der historische Jesus und der Christus unseres
Glaubens (1962), contenant des articles de F. MUSSNER, A. STOOER, W. BEIL
NER, R. HAARDT.
L'HISTORICIT DE JSUS 607
des implications thologiques et dogmatiques des anciennes et des nou
velles recherches sur la vie de Jsus 101.
Une christologie partant d'en bas , fonde sur l'histoire, ne
pourra donc connatre le Jsus historique et son message, sur lequel
elle se base, que si elle conclut partir de la prdication si varie
des tmoins notestamentaires, dont les nuances et les orientations
s'opposent souvent, tmoins (mme parfois tmoins oculaires) qui
ont parl partir d'une certaine situation et en vue d'une situation
chaque fois diffrente : c'est donc une question qui se situe au
sein du krygme de la corrununaut, une question qui traverse le
krygme de part en part, une question dont la relativit historique
doit tre prise au srieux. Le caractre changeant et parfois mme
contradictoire de la tradition relative Jsus rend impossible de
supposer que Jsus lui-mme se serait souci de ce que ses
paroles et ses actes soient conservs et transmis avec exactitude.
Vu l'tat des sources, il est impossible de prtendre qu'on puisse
se fier l'exactitude historique de la tradition relative Jsus. Bien
plus, seul un examen critique des diffrentes traditions peut dvoiler
ce qui est interprtation, explication et, le cas chant aussi,
rduction des paroles et des actes de Jsus par la commu
naut post-pascale et ce qui est paroles et actes du Jsus historique
avant sa rsurrection. Cependant, malgr toutes les difficults, il
n'en reste pas moins vrai qu'une dduction partir du ~
est possible parce que, en dpit de la discontinuit, il existe une
continuit entre Jsus et la prdication chrtienne primitive. Cette fi) S
dduction est justifie, car ce n'est qu' partir du message et du
destin de Jsus que la prdication chrtienne primitive a pu pren
dre naissance et tre comprise. Cette dduction est ncessaire car
elle reprsente l'unique possibilit d'carter de la prdication pri
mitive - mais aussi de la prdication actuelle - le soupon selon
lequel elle ne se fonde pas sur un fait historique, qu'elle n'est
qu'une pure affirmation, un produit de la foi, voire un simple mythe,
une apothose. De cette manire, on n'arrivera pas reconstruire
la chronologie ou la topographie biographiques de Jsus ou encore
sa psychologie, mais on pourra dgager avec prcision les caractres
fondamentaux et les contours de sa prdication et de sa personne.
Ceci est parfaitement possible, mme si on ne peut prouver positi
vement dans le dtail la soi-disant authenticit de chaque parole
de Jsus ou l'historicit de chaque rcit. La supposition hyper
101. R. SLENCZKA. Geschichtlichkeit und Persollsein Jesu Christi (1967).
608 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
critique selon laquelle l'exactitude d'une tradition constitue a priori
une exception est tout autant dpourvue de fondement que la suppo
sition inverse, o tout sens critique fait dfaut, selon laquelle l'exac
titude peut tre prsuppose au dpart.
W.G. KMMEL dcrit ainsi la tche remplir: L'exgte qui s'in
terroge sur la personne et la prdication de Jsus se verra plutt forc
de rechercher dans l'ensemble du contenu de la tradition la couche que
l'on peut considrer comme la plus ancienne. Dans cette tche, il lui
faudra procder mthodiquement, par exemple : comparer sur le plan
littraire les rcits vangliques parallles; dlimiter analytiquement
chaque fragment de la tradition; distinguer l'aide de l'histoire des
formes les diffrentes formes de narration et d'expression et les situer
dans les contextes correspondants au sein desquels elles ont pu appa
ratre; comparer les ides exprimes avec le monde spirituel juif et
hellnistique de l'poque; dpister certaines formes d'expression, ides
ou modes de conduite typiques propres Jsus; dgager les reprsen
tations nettement juives ou chrtiennes primitivs, etc. Toutes ces tudes
constituent des instruments mthodiques indispensables. La vrification
qui dcidera de l'exactitude de cet examen visant dgager la matire
la plus ancienne de la tradition ne sera certes dfinitive que lorsqu'on
sera en mesure de prouver que de la coordination des divers fragments
rsultant de cet examen ressort une image historique comprhensible
et homogne de Jsus et de sa prdication, image que justifie galement
l'volution ultrieure du christianisme primitif. Certes, maints argu
ments restent malgr tout polyvalents, et les exgtes sont parfois lis
des prjugs dtermins par l'Eglise, l'histoire de la science ou leurs
opinions personnelles. Cela entrane videmment des divergences dans
l'apprciation de l'ge de divers fragments ou encore de groupes de
fragments de la tradition. Mais l'inexactitude ou l'imperfection de tous
ces jugements ne peut cependant veiller le doute au sujet de la nces
sit et de l'importance de la recherche sur la personne et la prdication
de Jsus dans le cadre de la thologie notestamentaire. Car, 'on peut
et on doit exprimer que, dans le temps aussi, le Seigneur vient avant
sa communaut et ses fidles' (E. Klisemann) 102.
Ds lors, une christologie partant d'en bas ne s'intressera
donc pas exclusivement, au dpart, Jsus tel qu'il fut relle
ment et, dans ce sens, au Jsus historique du pass. Elle ne
se contente pas - comme la conception positiviste de l'histoire - de
constater les faits et de reconstruire des rapports de causalits,
d'autant plus que, dans ce cas, les sources ne permettent pas de
construire une biographie permettant une analyse psychologique
et une explication du droulement des faits. Une christologie
partant d'en bas , prcisment, s'intresse Jsus tel qu'il nous
102. W.G. KMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments. 24.
L'HISTORICIT DE JSUS 609
apparat aujourd'hui dans la perspective du monde, de l'humanit
et de Dieu en tant qu'invitation la foi qu'il personnifie. A l'poque
des recherches librales sur la vie de Jsus, il tait dj impossible
de sparer en fait les recherches historiques concernant Jsus et
la problmatique christologique. A plus forte raison estil impos-
sible de sparer ces deux domaines actuellement, au moment o
l'tat de la question a considrablement volu grce aux nouvelles
dcouvertes de l'hermneutique, de l'exgse, de l'histoire et de
la thologie systmatique. Selon ces nouveaux points de vue, c'est
uniquement dans le krygme que l'on peut connatre l'histoire; et
inversement c'est aussi uniquement dans l'histoire que l'on peut
connatre le krygme.
Les recherches historiques sur la vie de Jsus ne peuvent certes
confrer ni la foi ni la certitude de la foi. Seul Jsus, tel qu'il
s'exprime dans la prdication, peut atteindre ce but. Cependant, les
recherches historiques sur la vie de Jsus rendent possibles une
vrification et un contrle de la tradition de la foi, de sorte que la
foi est pure de toute superstition gratuite et des idologies int-
resses. La crdulit facile dpourvue de tout sens critique ainsi
que l'incrdulit critique sont branles dans leur fausse scurit
et sont ainsi indirectement prpares la foi. Les recherches histo-
riques sur la vie de Jsus ne peuvent ni ne veulent crer la foi, mais
la foi d'autre part ne devrait pas prtendre tablir des faits histo-
riques. Une simple foi historique ne donne pas le salut, mais
une foi a-historique peut tre le signe d'une faiblesse de la
pense au lieu d'tre le signe d'une foi forte.
L'histoire de ce Jsus, sa parole, sa conduite et son destin
doivent donc nous transmettre l'exigence et la vraie signification
de sa personne. L'histoire doit nous le rvler comme celui qui est
en personne l'invitation, la provocation, l'encouragement la foi,
de telle sorte que l'individu soit plac en sa personne et par sa
personne en prsence de Dieu luimme d'une manire critique et
pleine de promesses, afin qu'il prononce en face de Dieu son oui
la vie et la mort. Ainsi donc, la foi chrtienne ne signifie pas
accepter sans plus diffrents tats de fait ou diffrentes vrits
(c'est--dire croire ceci ou cela), ni accepter d'accorder sa
confiance une personne (accorder foi aux paroles d'un tel ou d'un
autre), la foi signifie l'abandon total une personne : je crois en
Jsus le Christ . Et c'est pourquoi la foi chrtienne est essentiel-
lement une foi au Christ qui, son tour, n'a de sens et de valeur
qu'en tant que foi en Dieu. La foi chrtienne n'est ni pure tho
logie Oa foi en Dieu sans la foi au Christ reste ambigu) ni pure
39
610 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
jsuslogie (la foi en Jsus sans la foi en Dieu est dpourvue
de fondement). La foi chrtienne possde une structure christo
logique en ce sens que, pour elle, la profession de foi en Dieu est
en mme temps la profession de foi au Christ et qu'inversement
la profession de foi en Jsus est la fois profession de foi en Dieu.
Il en va de la foi en Dieu comme de la foi au Christ : le contenu
dcisif de la foi n'est comprhensible que lorsque la dcision de
la foi a t prise. Celui qui fait la vrit connatra. Et c'est en ce
sens, comme du reste nous l'avons dj signal, qu'on ne peut
parler que dans une certaine mesure, et pour ainsi dire en guise de
chiffre, d'une christologie partant d'en bas (mme si, bien
entendu, on n'attache ces dnominations d'en bas ou d'en
haut aucune reprsentation spatiale). _ ______
@ Cette tude a voulu esquisser le long
o;;ja-A christologie, de la formulation classique puis
Strauss ainsi qu' et la thologie actuelles, tant
j ,. f4.-..- li9.!!es gue S'appuyant sur les prcisions que nous
y.... avons pu tablir, cette longue volution nous invite aborder le
1ILL tS. problme sous un aspect historique, c'est--dire par le bas . Ou
. mieux: le chemin de notre connaissance christologique suivra
celui qu'emprunta l'histoire de Jsus jusqu' la profession de foi
au Christ de la communaut. De cette manire, l'homme d'aujour
d'hui, la tournure d'esprit historique, comprendra en mme temps
que la profession de foi au Christ ne renferme pas en soi son
propre fondement et qu'elle ne peut tre rejete comme mythe.
illusion ou idologie. Cette foi est fonde au contraire dans l'his
toire de Jsus, de ce Jsus qui naquit en Palestine pendant le rgne
de l'empereur Auguste, qui sortit de son silence pour mener sa
vie publique sous son successeur Tibre, et qui fut enfin mis
mort sous son gouverneur Ponce-Pilate. Ce point de dpart rend
ainsi manifeste que Jsus lui-mme fut occasion et cause, mais
la fois contenu et critre de la prdication du Christ et de la foi
au Christ, de sorte que la cause relle et la cause de la connais
sance de la christologie concident 103.
Ce point de dpart choisi pour l'tude de la christologie ne
relve pas d'une sorte de dcision en faveur d'une christologie
exgtique contre une christologie dogmatique; il y a des exgtes
qui l'abordent d'en haut (comme c'est le cas chez Bultmann
103. R. SLENCZKA a minutieusement analys ce contexte dans Geschichtlich
keit und Personsein Jesu Christi, 309-315. Voir ce propos galement
G. EBELING, Was heisst : Ich glaube an Jesus Christus.
L'HISTORICIT DE JSUS 611
dans sa christologie et il y a aussi des dogmaticiens
qui l'abordent d'en bas (comme dj A. Ritschl et W. Herrmann).
Ce choix ne relve pas non plus d'une dcision en faveur d'une
christologie progressiste contre une christologie conservatrice; il Y
a des thologiens progressistes qui partent d'en haut (comme
c'est le cas, contre toute apparence, chez D.F. Strauss), et il y a
des thologiens conservateurs (comme P. Althaus) qui partent
d'en bas . Peuttre est-il cependant caractristique dans la phase
de la thologie dialectique que Emil Brunner par prsente, d2
tout comme Karl Barth, une christologie partant d'en naut 104, 1;:'1\
tandis qu'il professe, dans la dernire priode de sa aogmatique,
une christologie partant d,@/1ba. 105. Actuellement s'esquisse, ( tiClll_-;
tant dans l'exgse que dans la dogmatique, un mouvement croissant '--r[ J
tendant une christologie partant d'en bas auquel se rallient des
thologiens provenant d'coles et d'orientations trs diffrentes lOG.
Si la dogmatique catholique semble, ici encore, accuser un
retard, cela dcoule en grande partie d'une distinction mthodique
en usage depuis le XIX" sicle. On a pris l'habitude de distinguer
d'une part la christologie apologtique de la thologie fondamen
tale, une christologie s'appuyant certes sur une christologie partant
d'en bas mais nettement insuffisante du point de vue exgtique
et historique, et d'autre part la christologie de la dogmatique, une
christologie partant d'en haut et ne se souciant nullement des
questions, des mthodes et des rsultats de l'exgse moderne. li
s'agit l bien sr d'une distinction qui ne pourra la longue tre
maintenue de cette manire, tant donn la compntration des
perspectives et des motivations historiques, apologtiques et herm
neutiques, dogmatiques et thologiques en ce domaine.
Sur un point cependant, la christologie dogmatique catholique a
fait preuve d'une ouverture toujours plus grande l'gard de la pro
blmatique historique. Il s'agit d'une question qui n'a cess d'tre fort
discute depuis le Moyen Age: la question du savoir. de la con.s;cience de
104. E. BRUNNER, Der Millier (1927).
105. E. BRUNNER, Die chris/liche Lehre von Schopfung und Erlosung, in
Dogmatik If (1960), 257-403.
106. Outre E. BRUNNER, il faut citer les thologiens systmatiques sui
vants : D.M. BAILLIE, God was in Christ (4" d., 1951); P. ALTHAUS, Die
christliche Wahrheit (4" d., 1958), 423-493; W. ELERT, Der christliche
Glaube (5 d., 1960), 291353 ; W. PANNENBERG, Grundzge der christologie
(1964); F. GOGARTEN, Die Verkndigung Jesu Christi (1948); DU MMF
AUTEUR, Jesus Christus Wende der Welt. Grund/ragen zur Christologie
(1966); G. EBELING, Theologie und Verkndigung (1962), 19-92; DU MME
AUTEUR, Was heisst: Tch glaube an Jesus Christus (1968), 38-77.
'{ .-(1) tA-!
c.... (y1:> ce...6- t,--' ....-....-, f ee- ....
612 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
soi, de ce qu'on appelle depuis peu le moi du Christ 107. Cependant, il
est vident qu'entre-temps l'horizon des questions de la dogmatique catho
lique s'est considrablement largi. Ceci ressort d'un remarquable aperu
des derniers travaux concernant la discussion christologique paru dans
la Herder Korrespondenz 108 (malheureusement, comme il est encore
d'usage dans cette revue, l'auteur de cet aperu n'est pas mentionn !).
Les phrases du dbut sont caractristiques : Quelques annes dj avant
le deuxime concile du Vatican, un certain mouvement s'est esquiss au
sein de la christologie catholique sous l'impulsion des discussions relati
ves au moi du Christ. Cependant la controverse au sujet de cette
question particulire s'est remarquablement apaise depuis lors. La
thse d'un double moi du Christ trouva peu d'adhrents. De plus,
il s'avra toujours plus clairement que la base traditionnelle commune
aux interlocuteurs devait tre rvise. Etant donn que, dans sa cons
titution sur la rvlation divine, le deuxime concile du Vatican admit
irrvocablement l'entre de la pense historique moderne dans la tho
logie catholique, il fut impossible de tenir les principes christologiques
traditionnels plus longtemps encore l'cart de la discussion 109.
Dans ce contexte, les travaux courageux et constructifs des tho
logiens hollandais suivants revtent une importance particulire
A. HULSBoscH (critique de la doctrine des deux natures), E. SCHILLE
BEECKX (la divinit de Jsus n'est accessible que dans la manire unique
de son tre-homme) et P. SCHOONENBERG (critique de la prsentation
traditionnelle de la prexistence) 110.
n faut souligner tout spcialement les dernires phrases de
107. Voir, ce propos, l'aperu bibliographique de R. HAUBST, Probleme
der jngsten Christologie [(1956); importante l'poque, la controverse
entre P. Galtier et P. Parente], et parmi les travaux plus rcents: B. LoNER
GAN, De constitutione Christi ontologica et psychologica (1956); E. GUl'
WENGER, Bewusstsein und Wissen Christi (1960); F. MALMBERG, Ober den
Gottmenschen (1960), 89-114; K. RAHNER, Dogmatische Erwiigungen ber
das Wissen und Selbstbewusstsein Christi, dans Schriften zur Theologie V
(1962),222-245; et surtout H. RIEDLINGER, Geschichtlichkeit und Vol/endung
des Wissens Christi (1966), qui, d'une part, souligne le caractre douteux
de certains theologoumena devenus classiques et favoriss par maintes dcla
rations doctrinales romaines (scientia beata, infusa, acquisita), et qui exa
mine d'autre part, de manire critique et constructive, les tentatives, taxes
de modernisme , de H. Schell, A. Loisy, M. BlondeL Elles ne furent pas
toujours trs heureuses, mais elles essayrent trs tt dj de rserver
l'historicit de Jsus la place qui lui revient.
108. Christologie historique et anthropologique , dans Herder
Korrespondenz 21 (1967), 173-178. Il faudrait signaler encore Ch. DUQuoc,
Christologie. Essai dogmatique. L'homme Jsus (1968).
109. Ibid., 173.
110. Tous ont t publis dans Tijdschrift voor theologie 6 (1966), 25Q.
306 : A. HULSBOSCH, Jezus Christus, gekend aIs mens, beleden aIs Zoon
Gods,o E. SCHILLEBEECKX, De persoonlijke openbaringsgestaIte van de Vader;
P. SCHOONENBERG, Christus zonder tweeheid? Citons en outre d'autres
travaux instructifs sur la christologie: H. BORTNOWSKA, J.T. NELIS, C. VAN
OUWERKERK, AI. VAN RIJEN .. cf. comme parallle intressant du ct protes
[.lL
I
/ ..
Cl trci..: <'...zj""'::- t;."? 'pl i 1- j>-""

v
613 . 1
L'HISTORICIT DE JSUS
( ...
l'aperu cit plus haut : L'avance entreprise en HoUande manifeste
en tout cas avec assez de nettet que l'heure a sonn. L'alerte au feu
et les attaques violentes ne sont certes plus mme d'touffer la crise
qui couve la base. Etant donn que la tournure d'esprit historique
s'est impose et travaille irrvocablement tous les domaines comme
un levain, et galement celui de la christologie, il faudra faire preuve
de la plus grande circonspection et d'une extrme patience pour sauver
malgr tout l'ancienne vrit des dcombres 111.
Pour la dogmatique catholique, il faudrait ajouter ici la remarque
suivante : on pourra certes toucher du doigt, mais on ne pourra gure
liminer la crise qui ronge le fondement de la christologie tradition-
nelle aussi longtemps qu'on se drobera aux tentatives - certes trs p-
nibles - visant une rnovation systmatique des recherches historiques
sur la vie de Jsus. Le vernis de philosophie, de psychologie, de socio-
logie, etc. dont se parent la spculation christologique d'une part, et la
conception volutive du monde si chre aux catholiques d'autre part,
n'est certes pas mme de rsoudre les problmes 112.

'. (/' Le nouveau point de dpart de la christologie devrait viter
t c-\ dans la mesure du possible de perptuer artificiellement, voire de
'S,.. reconstituer les anciens fronts des diffrentes coles et orientations.
&- Il ne devrait y avoir actuellement de christologie srieuse partant
l) r d'en haut qui ne doive, en vertu de ses propres perspectives, s'in-
t -.5=I'ltresser aussi aux questions d'une christologie partant d'en bas . f."" ,...,."
-r Inversement, il ne devrait y avoir de christologie srieuse partant J,1:-: L ..1
- <,. d'en bas qui puisse tout simplement ignorer les points essentiels CI
aux yeux de la christologie partant d'en haut : le Christ-v- -
<., J" nement considr en tant qu'action de Dieu et provocation de la f'l {J.
t J' foi. Le but que nous avons poursuivi dans cette tude n'tait pas
J de contester le fondement d'une christologie partant d'en haut .
Nous avons voulu au contraire rflchir aussi srieusement que
l
g: possible aux questions histQriques et thologiques qui ont surgi en
7' v - fonction de Hegel etcCPartir -de Hegcl;au cours de notre expos.
Nous sommes vu l'volution qui s'est
-,..:>
tant: G.C. BERKOUWER, De Persoon van Christus, 12-43, qui prend comme
point de dpart de sa christologie la crise de la doctrine des deux natures,
ainsi que les rflexions intitules Halt bij Chalcedon?, 65-76.
t
111. Ibid., 178.
112. Le point de vue historique et exgtique de la christologie s'impose
de plus en plus dans la dogmatique catholique. Relevons, l'appui, les
travaux rcents de K. LEHMANN, Aulerweckt am dritten Tag nach der Schrilt.
Frheste Christologie, Bekenntnisbildung und Schriltauslegung im Lichte
von 1 Kor 15, 3-5 (1968); citons encore, pour leur point de dpart christo-
logique, les travaux ecclsiologiques de H. KNG, Die Kirche (1967), 57-99 ;
en fran. : L'Eglise; P.V. DIAS, Viellalt der I(jrche in der Viellalt der
Jnger, Zeugen und Diener (1968), 91-148; G. HASENHT'rL, Charisma -
Ordnungsprinzip der Kirche (1969), 19-45.
614 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
prodJIite l'poque moderne, la position de la christologie partant
/' A d'en! haY.t est tout simplement inaccessible, incomprhensible el
irralisable pour beaucoup, et que, d'autre part, les dcouvertes
de l'exgse moderne ainsi que la conception moderne de l'histoire,
du monde et de l'existence incitent prfrer une christologie par
'l- tant d'en-;'as. On ne devrait pas se dfendre de cette volution
en en appelant tout simplement aux conciles passs dont nous nous
sommes efforcs d'apprcier positivement les rponses mais dont
les problmes sont en grande partie diffrents des ntres. Nous
sommes aujourd'hui plus conscients que jamais de ce que les for
mules concises de ces conciles taient troitement lies leur
poque et qu'elles se rfraient un horizon hermneutique trs
prcis. Du point de vue de l'histoire des formes, ces formules pro
longent les formules de foi dj prsentes dans le Nouveau Testament
en employant des moyens diffrents ou des moyens analogues. C'est
pourquoi nous ne pouvons les ngliger aujourd'hui, puisqu'il faut
les considrer comme des directives historiques. C'est pour la
mme raison que ces formules ne peu\'ent tre riges en prin
cipes desquels il faut dduire toute la christologie et fixer d'avance
la comprhension de l'Ecriture dans une orientation dtermine.
On constate au contraire un besoin justifi de crer de nouvelles
formules concises de foi - videmment, ici aussi, de nouveau
conditionnes par l'poque - mais accessibles, comprhensibles et
ralisables pour l'homme d'aujourd'hui 113.
D'autre part, il s'agit d'tre prudent lorsque, dans la recherche de
prcurseurs de la christologie partant d'en bas , on ne cesse de citer
Luther, comme c'est le cas dans la thologie protestante depuis RitschI
et comme le font encore Ebeling et Pannenberg. Luther manifestait
sans aucun doute un intrt extrme pour l'humanit historique du
Christ (nous renvoyons ce propos des parallles de la pit mdi
vale l'gard du Christ) 114. Mais c'tait un intrt sotriologique bas
sur la doctrine classique des deux natures et non un intrt herm
neutique s'appuyant sur des donnes historiques. Car ce n'est que danf
le contexte d'une nouvelle conscience de l'histoire qu'un tel intrt a
pu voir le jour.
W. PANNENBERG - qui fait preuve, dans son projet christologique,
d'une comprhension savante de la tradition allie une critique pers
picace de la christologie classique - fait remarquer ceci au sujet de
cette attitude de la christologie classique qui ngligea la particularit
historique de l'homme Jsus de Nazareth : Une christologie partant
de la divinit du Logos et qui ne situe ses problmes que dans l'union
113. Cf. K. RAHNER, Die Forderung nach einer Kurzjormel ,. des christ
lichen Glaubens dans Schrijten zur Theologie VIII (1967), 153-164.
114. Cf. chapitre II, 5.
615 L'HISTORICIT DE JSUS
de Dieu et de l'homme en Jsus n'arrivera qu'avec beaucoup de dif
ficults dcouvrir l'importance dcisive inhrente aux particularits
de l'homme Jsus de Nazareth, un homme rel, historique. Les rapports
multiples de Jsus avec le judasme contemporain, rapports indispensables
certes pour la comprhension de la vie et du message de Jsus, doivent
revtir moins d'importance aux yeux de cette christologie, mme si
elle parle des ministres du Christ ainsi que de son abaissement et de
sa glorification. En effet, s'il est possible de savoir d'avance que Jsus
Christ est le Fils de Dieu, les rapports avec le judasme de l'poque
ne sont plus tellement importants pour la solution des questions chris
tologiques fondamentales. En ce cas, seule la participation du Logos
tout ce qui est humain est importante parce que, inversement, la part
que nous avons la divinit dpend de Jsus. Par contre, la particu
larit historique de Jsus ne peut revtir ici aucune signification dci
sive, sauf sa mort en tant que ranon pour les pchs. Mais dans cette
perspective, mme le problme de la mort de Jsus se transforme en
quelque sorte en un problme ultrieur. En ce cas, il s'agit surtout de
la question de savoir pourquoi l'homme assum par Dieu fut soumis,
lui aussi, au sort rserv tous les hommes, savoir la mort 115.
Cependant, il faut exiger prcisment d'une christologie partant
d'en bas qu'elle ne se limite pas aiguiser les couteaux, mais
qu'elle en vienne au fait. Qu'entendons-nous par l? Premire
ment : Etant donn la situation trs complexe du problme, elle
ne peut s'enliser dans les prolgomnes mthodologiques si nces
saires! Comme nous l'avons soulign, la question hermneutique
est fondamentale pour le problme historique et doit encore tre
tire au clair; cependant elle ne peut devenir sans le vouloir une
fin en soi et, en fait, plus ou moins la dernire information au-del
de laquelle il n'y a plus rien. Les questions de mthode sont impor
tantes, mais il ne faut pas que le thologien s'essouffle sur le chemin
qui mne au but. La christologie partant d'en bas doit s'orienter
strictement sur son sujet ds les prolgomnes. Il s'agit du Christ
vivant de jadis et d'aujourd'hui. Deuximement: La christologie
parle beaucoup, et bon droit, de l'historicit, mais elle ne peut
perdre de vue pour autant l'histoire concrte de Jsus et de sa
prdication! Le rsultat serait fort maigre si elle cessait de s'occuper
des textes de l'Ecriture et se contentait de thses gnrales fort
abstraites. Il ne .mffit pas de parler d'vnements et de faits histo
riques. L'vnement concret doit tre rendu visible dans le concret
de la vie de Jsus partir des tmoignages bibliques.
C'est pourquoi une christologie ne sera jamais assez concrte,
assez historique. Elle vitera les querelles au sujet de la donne
115. W. PANNENBERG, Grundziige der Christologie, 28.
616 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
fondamentale , de la donne primitive ou de la donne
centrale de la christologie. Car le Christ est lui-mme donne
fondamentale, primitive et centrale. Et ceci la fois dans son
existence terrestre et dans sa croix, dans sa rsurrection et dans
le krygme de la communaut. L o une de ces donnes consti
tutives fait dfaut, toute christologie est impossible.
Au sein de la perspective historique revendique par la chris
tologie, cette dernire aura traiter sous quelque forme et dans
quelque ordre que ce soit - les sujets suivants se compntrant mu
tuellement puisqu'ils en constituent la base biblique: la prdication de
Jsus. sa conduite, son destin et son importance. Toutefois, on ne
pourra dire au fond quelles questions suscitent ces sujets et de
quelle manire ces questions doivent tre poses, que quand on y
aura rpondu. Cependant, afin d'viter que cette exigence que nous
posons la christologie - nous rclamons une christologie histo
rique concrte - ne paraisse galement trop abstraite. nous allons
au moins signaler sous rserves, en quelques points, les questions
qu'aura traiter, propos de ces sujets, une christologie de l'avenir
qui adopte avec systme et esprit critique les rsultats de la tho
logie biblique, mme si les rponses ces questions divergent l'une
de l'autre 118. plv. {[kfr-- "5 ,('l
La christologie de l'avenir que l'on revendique ici, et dont nous
ne pouvons dlimiter la base notestamentaire qu'au moyen de quel
ques questions gnrales visant en fixer l'orientation, revtirait - selon
la structure de sa pense le caractre du mta-dogmatisme . Ce con
cept ne peut tre confondu 1i'llvec4'a=d"6gfilsme ni avec l'anti
dogmatisme. J'emprunte ce concept mon lve Josef Noite qui publiera
sous peu un ouvrage extrmement dense, intitul DQ&!!!a in
cl).te (Le do dans 'histoire); c'est une critique fondamentale ou
do atisme criti e ue tous rclament de ms ps. Nolte re ,
ven lque juste titre un sty e m ta ogmatique de pense dans la tho .
logie actuelle, un style qui prenne au srieux l'historicit du dogme.
Rappelons celui qui craint qu' une telle christologie
ne puisse tre appliqu le tout chancelle de Troeltsch, que mon livre
Die Kirche (L'Eglise, 1967) - prcd en 1962 de Strokturen der
Kirche (Structures de l'Eglise), en guise de prolgomnes poursuivant
des fins et empruntant des voies analogues l'ouvrage suivant - ralise
in actu exercito ce style mtadogmatique de pense, dont Nolte a d
velopp l'aspect formel au prix d'un travail ardu et de grands efforts
centrs sur ce concept. Une christologie t-el'avenir devrait se distin
lb Io..r... (

116. Pour ce qui suit (il faudrait d'ailleurs dvelop r cela systmatique
ment), l'entretien avec E. KAEsEMANN et E. FuCHS, ainsi que les ouvrages
consacrs Jsus de BULTMANN, DIBELIUS, BORNKAMM, STAUFfER, SCHWEIZER
et NIEDERWIMMER ont t l'origine de nombreuses recherches exgtiques.
~ f ' \ . - rt<-cfp, ?
L'HISTORICIT DE JSUS 617
111
~ 1 ' ~
guer autant des christolo ies scolaires scolastiq es et no-scolastiques
que mon livre L'Eglise se<ITStingue des -tccIsiologies scolaires.
Dans ce sens constructif, une thologie mtad6gmatique signifie donc
construction (bien qu'elle dtruise), dplacement des points principaux
(bien qu'elle les rduise). Par la christologie mtadogmatique, l'lment
dcisif de la foi chrtienne - dcisif en fonction de son origine . peut
tre exprim de manire plus concentre, plus riche, plus belle que
par une thologie dogmatique scolaire. D'ailleurs, seul celui qui s'est
accoutum depuis longtemps, pour quelque raison que ce soit, un
chancellement constant, peut considrer que cette thologie dogmatique
scolaire ne chancelle pas. k~ 1 s Q ~ ~ 'd
a) La prdication de Jsus.
t J ~ ~ 1 ~ .
Ir faudrait exposer sous ce titre dans quelle mesure la situation
historique concrte et les espoirs o se trouvait plac Jsus
situations et espoirs qu'on peut dduire du krygme de la commu
naut - sont importants pour le message de Jsus et pour le message
de la communaut prchant Jsus. Le peuple au sein duquel Jsus
travailla n'tait plus le peuple d'Isral de l'Ancien Testament (il
avait perdu son autonomie nationale) et pas encore le judasme
du Talmud (Jrusalem et le second temple n'avaient pas encore
t dtruits). Le pays o il prcha embrassait la Jude avec une
population juive relativement sans mlange ., la Samarie - avec une
population mixte spare du centre culturel de Jrusalem - et la
Galile o vivait une population mixte galement, mais attache
Jrusalem. Jsus dut affronter les diffrents groupes religieux :
les Pharisiens - exigeant une rforme morale selon la Loi dans
le cadre des exigences raisonnables (les uns trs stricts, les autres
plus modrs); les Essniens radicaux qui se considraient comme
la communaut lue et qui, pour cette raison, se sparrent des
autres - certains se retirrent mme dans le dsert; les Zlotes
revendiquant une rvolution politique; les Saducens, conservateurs,
qui dfendaient l' establishment des prtres et la collaboration
avec les forces d'occupation et leurs instruments : les Hrodiens;
ensuite les diffrentes reprsentations messianiques propres chacun
de ces groupes; et enfin le mouvement de pnitence et de baptme
mis en branle par Jean-Baptiste, auquel Jsus lui-mme se rattacha
directement pour son message et la formation d'un cercle plus troit
de disciples.
Que reprsentait le message de Jsus sur cet arrire-plan?
Visaitil par exemple une dification morale ou un asctisme
monastique, une rvolution politique ou une Eglise conserva
trice? Toujours en se basant sur le krygme de la communaut, on
618 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
pourrait, par contraste, dgager le krygme de Jsus lui-mme dans
sa continuit et sa discontinuit: le message qu'il prcha en public,
sur un arrire-plan apocalyptique, annonant l'accomplissement des
temps et la proximit de l'avnement du royaume de Dieu. Ce
n'tait pas lui-mme qu'il annonait, ni une thorie, ni une dogma
tique, mais le rgne de Dieu; non seulement le rgne de Dieu que
laisse prsupposer l'Ancien Testament ou celui, toujours existant,
donn dans la cration; c'tait au contraire le rgne eschatolo
gique dfinitif, imminent et dj pleinement ralis, le rgne de la
paix, de la justice, de la plnitude, de la rconciliation de l'homme
et de Dieu. Non pas - comme le pensaient maints rabbins - un
rgne qu'difierait l'observation morale fidle et raliste de la Loi,
mais au contraire la seule venue de Dieu lui-mme. Non pas - selon
l'opinion de larges couches de la population et des Zlotes - une
thocratie politique nationale et terrestre, mais un rgne dans un
monde rnov par Dieu. Non pas - selon l'avis de beaucoup de
contemporains de Jsus et de l'ordre monastique de Qumran - le
tribunal des pcheurs, mais au contraire le salut des pcheurs. Un
rgne qui, certes, est encore venir et qui pourtant n'est pas seule
ment loign, mais qui surgit dj dans le temps prsent en Jsus,
en sa parole et dans ses actes salvifiques. Et enfin, la consquence
de l'annonce du rgne de Dieu : l'exigence de la metanoia .
C'est--dire : non l'acceptation de certaines doctrines ou de
certains mystres, non la spculation propos du moment de l'av
nement de ce royaume de Dieu, mais au contraire, face ce Dieu
qui vient, la conscience du caractre eschatologique du temps hic
et nunc; non seulement la pit dans le service du Temple, les
actes extrieurs de pnitence ou le baptme, mais bien la conversion
totale, radicale de l'homme entier Dieu dans la foi confiante:
la disposition sans rserves et sans condition accomplir non la
lettre, mais la volont de Dieu, de ce Dieu exigeant; non le refus
ngatif et l'loignement du monde dans la vie asctique et monas
tique (comme Qumran), mais au contraire un nouvel engagement
dans le monde, dans la solidarit humaine, non par la puissance
et la violence (auxquelles tendaient les Zlotes), mais par le dvoue
ment actif d'un amour inconditionn, sans limites, dans la vie
terrestre quotidienne, d'un amour qui englobe mme les ennemis.
A partir d'une telle prdication, on ne peut esquiver la question
concernant l'autorit et les pouvoirs de Jsus. De quels pouvoirs
(tout compte fait, de pouvoir.-: sans garantie et exigeant la foi) dis
pose donc cet homme qui, dans sa prdication, se place avec une
libert tonnante ct de Mose et qui s'y oppose mme (sermon
L'HISTORICIT DE JSUS 619
sur la montagne), cet homme qui, par cette prtention inoue dans
le judasme, a cess d'tre rabbin (dont l'autorit tait drive de
Mose) ou prophte (galement soumis Mose), cet homme
qui n'emploie pas des titres messianiques uss - qui est simplement
l et enseigne, pourvu des {( pleins pouvoirs , et qui prcisment
par l revendique en fait une mission messianique : c'est--dire
d'tre celui dont l'Evangile constitue la parole de Dieu dfinitive
avant la fin, l'appel pressant de Dieu une dcision radicale, in
luctable, pour Dieu, son rgne et, ds lors, galement, une dcision
illimite pour ses semblables? Qui est cet homme qui ose parler
aux hommes avec une telle autorit et pourvu de ces pleins pouvoirs
pour ainsi dire pour Dieu et la place de Dieu?
b) L'attitude de Jsus.
Ici, de nouveau, il faudrait dduire d U ~ de la commu
naut l'attitude particulire de Jsus en tant que cadre irremplaable
de sa prdication. Il n'avait pas adopt le style asctique de vie
du Baptiste, et pourtant son clibat tait une provocation. Il n'tait
ni prtre, ni docteur de la Loi, mais un lac , et ses adeptes
l'taient galement (on y comptait mme des femmes !). On rapporte
son sujet qu'il oprait des actes salvifiques, des miracles, et qu'il
vivait dans la prsence immdiate de Dieu. Cet homme nigmatique
runissait en lui thorie et pratique , parole et action, message
et attitude. En lui, ces deux ples ne se contredisent pas comme
c'est habituellement le cas chez les hommes certains moments
ou dans certaines conditions; au contraire, chez Jsus, ces deux
ples se recouvrent parfaitement et entirement en tout temps. Il
faudrait dgager encore sa faon de pratiquer ce qu'il prchait, sans
compromis et de manire inattaquable; comment il a, non seule
ment annonc la volont de Dieu, mais aussi comment il l'a
accomplie radicalement : c'est--dire, en vue du royaume de Dieu
futur, en engageant son existence tout entire pour Dieu, son rgne
et le bien de l'humanit, se plaant manifestement au-del de la
sainte Loi divine et de ses prescriptions quand il s'agissait de
l'homme concret! Ceci ressort clairement du fait incontestable qu'il
frquentait - au plus grand scandale des Juifs pieux et fidles
la Loi - ceux qui manquaient de pit, ceux qui vivaient en dehors
de la Loi, qui ne pouvaient ou ne voulaient pas la respecter. Il
frquentait les mpriss, les repousss, les opprims, mme les
dclasss du point de vue religieux, les dpravs; il s'asseyait mme
leur table, au point de passer pour l'ami de pcheurs notoires,
620 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de Samaritains hrtiques, de percepteurs d'impts impliqus dans
des affaires louches, de collaborateurs, de prostitues. L'exigence
divine est pousse l'extrme, et sa grce atteint en mme temps
un sommet suprme! Son message explosif n'eut jamais comme
objectif une rvolution pour elle-mme et tout prix, mais bien
toujours l'homme concret tout entier, le prochain souvent si loign
que vise constamment la volont de Dieu - travers toute la Loi,
mais aussi au-del de la lettre de la Loi. Bien que, dans l'ensemble,
il respectt absolument la Loi, il bouscula pourtant de manire
scandaleuse la tradition sacre l o cela lui semblait ncessaire
pour faire la volont de Dieu et raliser le bien des hommes; il
relativisa le culte du Temple en lui opposant le service quotidien,
et il osa mme annoncer formellement aux coupables le pardon
de leurs fautes.
Etant donn cette attitude, on ne peut, une fois encore, rprimer
la question de savoir d'o il dtient cette autorit et ces pleins
pouvoirs? Qu'en est-il des pleins pouvoirs de cet homme qui agit
autrement que les docteurs de la Loi et les matres de sagesse et
qui, bien qu'habit par l'Esprit, agit dans une prsence immdiate
de Dieu toute diffrente de celle dont jouissaient les prophtes? Il
semble intensifier les exigences de Dieu avec une insistance et une
consquence dont la rigueur dpasse celle de ses adversaires. Et
d'autre part, par sa gnrosit et sa libralit scandaleuses, il
rejette, sur le plan humain et raisonnable la fois, la casuistique
juive; il vit une libert provocante aux yeux de ses concitoyens
la foi rigide; il annonce le pardon et la rconciliation. Il favo
rise les coupables aux dpens des justes, il attire lui les dbau
chs et les pauvres, les ({ pauvres diables , sans toutefois les
abandonner une pure solidarit humaine ambigu; il les met
l'abri dans le pardon, la piti et la grce de Dieu, d'un Dieu qui
fait pleuvoir et luire le soleil sur les bons et sur les mchants, un
Dieu qui reste pre, qui veut aider tous les hommes, qui aime
les pcheurs et qui veut les rassembler dans son royaume futur
que Jsus annonce. Qui est donc cet homme qui ose agir ainsi
parmi les hommes de manire si trange, pour ainsi dire pour Dieu
et la place de Dieu ?
c) Le destin de Jsus.
II faudrait exposer ici, sur la base du krygme de la commu
naut, le destin de Jsus rsultant de sa prdication et de son
attitude, un destin que le sort semble mener la catastrophe. Le
L'HISTORICIT DE JSUS 621
conflit tait invitable. un conflit mort - entre Jsus d'une part
et l'establishment religieux d'autre part, pour lequel le respect
de la Loi, de la morale et de l'ordre reprsentait une tche sacre,
la tche suprme. Car, en dpit de sa libert et de son indpen
dance incomprhensibles, Jsus n'attaquait nullement la loi sacre
et l'ordre qu'elle rgissait; il ne lui opposait aucune autre loi, mais il
l'interprtait autrement, et qui plus est, il en ignorait volontairement
des points essentiels.
Jean-Baptiste considrait que la descendance physique d'Abra
ham n'tait pas exclusivement dterminante pour le salut. Jsus
va plus loin : il proclame en outre que la loi divine elle-mme,
sur laquelle reposent toute l'existence. la morale et l'ordre du
peuple, ne suffit pas assurer le salut. Voil que surgit un homme
qui, en fait, prtend tre plus que Mose, Salomon et Jonas, plus
que la Loi, le Temple et les prophtes. et qui prche, non le Dieu
des justes, mais le Dieu des pcheurs : une provocation sans gale,
provocation, et mme rebellion contre tout le systme religieux
et social et contre ses reprsentants. Ces derniers pouvaient-ils
s'empcher de liquider ce contempteur de la Loi et de son Dieu,
cet instigateur du peuple? Un plutt que beaucoup. La prdication
du rgne de Dieu s'tait en fait cristallise sur cette question
extrme: accomplissement inconditionn de la Loi ou libert en
tout pour Dieu et les hommes? Jsus tait le grand signe de l'po
que, la grande exigence invitant les hommes une dcision : hic et
nunc, il s'agit pour lui de se dcider pour ou contre le rgne de
Dieu, de scandaliser ou de croire, de continuer ou de faire demi-tour.
Celui qui dit oui ou non Jsus est dj marqu pour le
jugement eschatologique de Dieu. En sa personne s'esquisse dj
l'avenir; le vieil on semble dj pass; l'eschaton de la libert, de la
rconciliation, de la grce et de l'Amour semble dj avoir com
menc. Cette constatation poussait de nouveau ses adversaires se
demander : pour qui se prend-il? Les reprsentants du systme se
ferment son message.
Il faudrait donc exposer comment Jsus vcut, lutta, souffrit et
mourut. Lui, qui voulait tre l'ami des ennemis de Dieu et qui, par
l, prsentait Dieu, le prchait, le rvlait d'une manire toute nou
velle, n'tait pour la hirarchie et ses comparses ni plus ni moins
qu'un sans Dieu. Le systme qui identifiait simplement la Loi Dieu
possdait sa logique rigoureuse : l'hostilit la Loi est synonyme
d'athisme. En tant qu'ennemi extrmement dangereux de la Loi et
corrupteur du peuple aux yeux des Juifs. et en tant que rebelle poli
tique et ennemi de l'empereur aux yeux des Romains - cette impli
622 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
cation politique tait donne -, Jsus devait tre arrt, condamn,
excut. Mis une dernire fois l'preuve, il maintint, mme devant
ses juges, son engagement, tel qu'il l'avait assum pour l'amour de
Dieu et la libert des hommes: totalement, jusqu' la fin. Sa mort
scella son enseignement et sa vie. Ce n'taient pas seulement certains
individus coupables, Juifs ou Romains, qui l'avaient tu; c'taient
ceux qui taient le produit du systme religieux et politique; c'tait
la Loi, au fond, qui l'avait tu, la Loi au-del de laquelle il s'tait
plac avec une libert royale, en appelant la volont de Dieu et
au bien de l'humanit.
C'est donc ainsi que fut liquid en public cet homme que ceux
qui lui avaient fait confiance considraient comme la parole, la
volont, l'amour mme de Dieu en personne, celui en qui le royaume
de Dieu, le royaume de la rconciliation, de la paix, de la libert et
de l'amour semblait avoir dj commenc. Un sans Dieu abandonn
par Dieu sur la croix. Le Dieu auquel il s'tait identifi par sa
parole et par ses actions - en possdant, certes, non le pouvoir, mais
la fonction officielle - l'avait manifestement abandonn; il sem
blait se contredire lui-mme en cet homme abandonn de Dieu;
en cette mort il semblait mourir lui-mme sa propre mort. Pour le
monde, tout tait fini : l'chec de Jsus tait vident, sa rprobation
tait prouve, ses adversaires et leur Dieu semblaient avoir raison.
Et pourtant, en vrit, ce sans Dieu devait avoir raison, devant Dieu
et les hommes; son impuissance devait parfaire sa toute-puissance.
Dans le krygme de la communaut, la croix de Jsus apparat
dj comme le signe de la victoire. Pourquoi?
d) La signification de Jsus.
Partant du krygme de la communaut concernant la prdica
tion et l'attitude de Jsus, il faudra dgager du destin qu'il eut
subir la vritable signification du crucifi. Quelle signification pou
vait-il revtir, celui dont le fiasco tait manifeste pour tous? Com
ment celui dont l'chec tait absolu pouvait-il quand mme encore
avoir raison? La foi de la communaut affirme que son Dieu, qui
a partag sa mort dans son abandon sur la croix, a effectivement
justifi celui qu'on regardait comme un sans Dieu, un homme aban
donn de Dieu.
Il s'agirait de faire comprendre partir des tmoignages no
testamentaires - malgr toutes les difficults qu'lIs nous rservent
ici - sur quoi se fonde la foi pascale de la communaut, car si elle
L'HISTORICIT DE JSUS 623
ne se fondait que sur elle-mme, elle serait sans fondement. Pour la
rsurrection, il ne s'agit certes pas d.: constatation historique comme
pour la constatation de la mort Jsus. La foi n'est pas seule-
ment un driv. de la connaissance historique, ici moins que ja-
mais. Ce n'est pas au monde que Jsus est apparu, mais seulement
\ ses disciples : il provoqua leur foi; leur incrdulit manifeste ne
se transforma pas d'elle-mme en foi. Les tmoignages de foi qui
nous ont t transmis furent en grande partie embellis par la lgende
et se contredisent souvent. On trouve une description ou un procs-
verbal de la rsurrection dans les crits apocryphes, non dans le
Nouveau Testament. Ces tmoignages de foi contenus dans la tra-
dition concordent - sinon sur le rcit quivoque touchant le tombeau
vide - du moins sur le point suivant, savoir que la foi pascale
dcoula, non de quelconques rflexions ou volutions psychologiques
des incrdules, mais des apparitions du crucifi, de sorte que les
disciples retrouvrent leur foi en Jsus et le courage de le suivre
nouveau. Selon le tmoignage unanime concernant les vnements
au cours desquels ceux qui, de Pierre Paul, taient appels deve-
nir les tmoins principaux de la chrtient primitive, les disciples
firent l'exprience du Jsus vivant, parlant. Ces expriences furent
constitutives pour la prdication postpascale du Christ qui fut pour
beaucoup de disciples, leur tour, une question de vie ou de mort.
On peut interprter de diffrentes manires ce que ces crits des
apparitions de Jsus renferment d'exprience relle ou mieux d'ex-
prience du rel. Cependant tous sont unanimes sur le point dci-
sif seul capable de doter la foi la rsurrection d'un fondement
valable; Jsus, le crucifi, vit, et nous en avons fait l'exprience.
Ce n'est donc pas la manire, le moment ou le lieu de cette nou-
velle vie qui est dcisif, mais le fait lui-mme; non le mode de
ralit de la rsurrection , mais l'identit du Jsus ressuscit
et du Jsus terrestre ":'" "'qui est de Dieu: vit
avec Dieu, il vit lev , glorifi Dieu. Jsus@ait donc rai-
son :. c'est lui, et non ses adversaires, Dieu
des sans-Dieu, du pardon, de l'amour. Et Dieu a justifitf'ce sans- )/ k
Die'1bandonn de il a confirm sa prdication, son cOln- 6
poriement;"'sa 'prtention au" pouvoir, le chemin de la libert, de 1\
l'amour, du pardon qu'il avait choisi, il a dsavou la pit de la Loi, V Lev-.
au-del de la mort selon la Loi, il a acquitt celui qui l'avait O- ')\
et lui a donn la vie pour qu'il vive de la vie de Dieu et pour que -
expriences historiques en rendent les disciples de plus en plus cons-
cients - ceux qui lui sont fidles soient dlivrs de la Loi, du pch
et de la mort. Ainsi Dieu se manifesta comme le matre de la vie et
624 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de la mort, celui qui ressuscite les morts et appelle l'existence ce qui
n'existe pas. Sur l'arrire-plan apocalyptique, la vie nouvelle de Jsus
apparat comme la prolepse de la vie nouvelle de tous les hommes.
Ainsi, la venue de Jsus apparat comme l'vnement absolument
dcisif, le vritable vnement eschatologique. A la lumire de la
rsurrection, toute son existence terrestre et sa mort sur la croix
nous apparaissent sous un jour nouveau; cet vnement rempli
de maldiction nous apparat comme l'vnement du salut: l'v
nement absolu du salut, la fin du vieil on et le commencement
du nouvel on. L'avenir, c'est dsormais l'avenir de Jsus, et l'ave
nir de Jsus, c'est l'avenir de tous dans le royaume de Dieu.
Il faudrait exposer aussi comment se prsente l'exprience de
cette vie nouvelle, exprience mystique ralise dans l'Esprit :
l'Esprit de Jsus en tant qu'Esprit de libert. Mais il faudrait dire
galement que l'exprience de l'Esprit ne permet pas qu'on oublie
que cette nouvelle possibilit de vie a t acquise au prix de la
mort, et que, sans ce sacrifice de la vie, le nouveau chemin menant
Dieu n'aurait pas t ouvert. C'est pourquoi la communaut des
croyants ne peut jamais oublier que le ressuscit est et demeure
identique au crucifi. La croix n'est pas seulement exemple et
modle, elle est aussi fondement et prototype de la foi chrtienne :
l'lment qui distingue radicalement la foi chrtienne et son Sei
gneur des autres religions et de leurs dieux. C'est seulement par
la croix que l'homme peut avoir part, dans la foi, la vie nouvelle
et la libert nouvelle. C'est ce qui fait de la libert une obli
gation, et de la vie un service de l'autre. Ce n'est qu'en fonction
de la croix et dans la fidlit la croix que l'homme peut encore
trouver un sens dans l'chec, et l'espoir de donner un sens l'exis
tence malgr son absurdit apparente. Ce n'est que par la croix
que Dieu peut tre connu comme celui qui s'est rvl de manire
nouvelle par Jsus: non le Dieu des pieux, mais le Dieu des sans
Dieu, le Dieu de l'amour, du pardon, de la libert, de la vie et de
l'espoir. Dsormais, Jsus vivant ne peut tre connu qu'avec Dieu
et le vrai Dieu qu'avec Jsus. Jsus est un avec Dieu : qui le
voit, voit le Pre _ en fonction de Pques et dj avant Pques.
Il faudrait exposer en outre comment, partir de sa foi pascale,
la communaut a dfini et circonscrit de manire nouvelle son rap
port avec Jsus et le rapport de Jsus avec Dieu. Il faudrait exposer
aussi, non seulement comment se poursuit la cause de Jsus mais
encore comment le pass de celui qui est venu et l'avenir de celui
qui vient peuvent tre compris de manire nouvelle; comment
l'nigme de la personne de Jsus a t rsolue; comment la certi
.
.
L'HISTORICIT DE JSUS 625
tude remplace le pressentiment; comment le doute fait place la
profession de foi; comment le Jsus qui prche devient le Jsus que
l'on prche; comment celui qui annonait le message en devient
le contenu central. Pour ce message, la foi pascale n'est plus seule
ment le motif qui dclenche celle-ci, mais en mme temps la dfini
tion de son contenu. Il faudrait dvelopper, dans cette perspective,
comment, dans la foi, la communaut connat et professe de plus
en plus Jsus comme celui qu'il est, charg de la vritable signification
qu'il revt pour la foi. Au cours d'un processus compliqu - dans le
contexte des nouvelles ncessits et des nouvelles formes du culte,
de la prdication, de la vie de la communaut - la tradition lui a
appliqu diffrents titres christologiques et les reprsentations qui
y taient impliques concernant la vie de Jsus venant de Dieu et
retournant Dieu.
Sur l'arrire-plan de l'attente prochaine et du retard de la parou
sie, il faudrait donc parler des diffrentes conceptions prsentes
"simultanment dans la communaut primitive palestinienne, dans le "
et dans le ) 1 _ ..1_
ISSU U pagamsme. Il faudraIt sIgnaler que lUi sont applJques des tItres '
connus et des reprsentations empruntes au milieu ambiant (con- r" l' '0)
cernant par exemple la prexistence et la post-existence), titres aux- .-,
quels sa personne historique concrte confre un sens spcifique. ;1 L.) d-
Jsus, le Fils de Dieu qui vient, le Seigneur attendu dans un avenir t'Yp
proche, le Messie tabli la fin des temps, le Fils de David, le Ser- . , .
viteur de Dieu souffrant la place des pcheurs, et enfin le Kyrios
prsent, le Fils de Dieu et le Logos dans sa prexistence; ce sont les
titres principaux appliqus Jsus. Certains d'entre eux (tels par
exemple Fils de l'homme chez Paul dj) sombrrent dans l'ou
bli, d'autres (comme Fils de Dieu dans le milieu hellnistique)
revtirent une importance particulire et furent mme joints au nom
de Jsus (comme Messie , traduit par Christ) pour ne plus
former qu'un seul nom. Ce sont certes tous des titres exprimant des
aspects diffrents, mais en fin de compte interchangeables, qui
peuvent se complter mutuellement mais pour lesquels, au fond,
malgr toutes les oppositions, Jsus lui-mme constitue le seul
point de rfrence. Car ce ne sont pas ces titres juifs et hellnis
tiques qui confrrent Jsus toute son autorit; c'est lui, au
contraire, le crucifi ressuscit, le ressuscit crucifi, qui leur con
fra autorit. Ces titres ne dterminrent pas ce que Jsus tait,
mais c'est lui, son existence historique concrte, sa mort et sa vie
nouvelle qui dterminrent le sens qu'il faut leur attribuer. A l'poque,
Fils de Dieu tait appliqu beaucoup de hros et de demi-dieux.
40
626 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Le concept comme tel ne permet pas d'en driver ce que Jsus
tait. Au contraire, c'est dans la personne et l'histoire de Jsus que le
croyant devait dcouvrifface tous ces fils de Dieu runis dans le
'[).c M hellnistique syncrtique;1e sens propre, dcisif, :empa
.11 j ...... rable de Fils de Dieu . Par exemple, le fait que le terme (Logos
)
fut prcisment appliqu Jsus ne fut pas dcisif - Jean l'emp oya,
f
y
.' d'autres pas -, mais dcisif fut le fait que c'est Jsus gue
. ,., (Logos] fut a--PP!!gu, d'o sa dtermination exclusive
"-' in e. Les titres et les symboles mythiques les plus diffrents ont
/' t baptiss au nom de Jsus pour le servir et pour rendre comprhen
y..7 ......, sible aux hommes de l'poque, Juifs.-9u HeIloell, la
/t unique de ce Jsus. Ils ne furent pas compris comme des preuves
!J comprhensibles au dpart, mais comme des signes attirant l'attention
sur lui; non comme des dfinitions a priori, mais comme des explica.
/1' tions a posteriori se fondant sur lui. ,.-/ f).c? /-7/
A partir de la signification de Jsus cette poque, il faudrait
- et ce dernier point devrait tre pris en consideratlon ds le dbut .
expliciter la signification de Jsus notre poque. Toutefois il ne
suffirait pas d'difier une christologie notestamentaire unique en
se basant sur les diffrents titres et les sries de reprsentations
que renferme le Nouveau Testament, comme si dans le Nouveau
Testament la signification de Jsus n'avait t exprime que par
une christologie unique et non par de nombreuses christologies
contrastantes, comme si nous n'avions qu'un unique vangile au
lieu de quatre, une unique dogmatique notestamentaire et non
de nombreuses ptres apostoliques. Il ne suffirait pas non plus
d'analyser simplement les diffrentes christologies notestamen
taires et de les rpter pour le temps prsent sans y avoir rflchi,
comme si ces titres et ces reprsentations n'taient pas marqus
au coin d'une culture trs prcise qui nous est devenue trangre,
et comme s'ils n'avaient pas volu depuis - comme c'est toujours
le cas lorsque des termes sont conservs sans tenir compte de l'vo
lution de la langue.
Il faudrait plutt s'atteler la tche difficile, nouvelle chaque
poque, consistant traduire sans iconoclasme, dans la mentalit
et dans la langue de notre temps, ces titres et ces reprsentations
afin de mettre en lumire la Jsus. Ainsi,
)
la foi au Christ resterait la mme. L'homme d'aujourd'hui ne
se buterait pas aux reprsentations et aux concepts anciens ren
dant inutilement difficile, incomprhensible, parfois mme cachant
la vrit, et induisant, le cas chant, en erreur. Il aurait directe
ment accs la prdication du Christ, il pourrait l'accepter, la com
L'HISTORICIT DE JSUS 627
prendre, la vivre. Une telle traduction ne signifie pas la suppres
sion des anciens titres et des professions de foi, elle ne signifie pas
l'ignorance volontaire de la longue tradition christologique, voire
de l'origine biblique. Au contraire, on ne peut procder srieuse
ment une telle traduction qu'aprs avoir trs bien compris et
. tudi fond le texte primitif. Il faut interprter et corriger les
concepts et les reprsentations de l'poque, comme celles d'aujour
d'hui, partir du Jsus historique concret. Il faut prendre autant
que possible en considration l'ensemble de la tradition christo
logique des deux mille ans passs, avec toutes ses explications
mais aussi avec toutes ses exhortations et tous ses avertissements.
On pourrait ainsi effectuer srieusement une traduction qui dpas
serait la simple rptition et qui montrerait clairement qu'une seule
et n Jsus permet de nombreuses dclarations son-----::"':)
sujet:-La Christ est une, mais il peut y avoir de nombreuses
(
christologies; de mme que la foi en Dieu est une et qu'il y a de
nombreuses thologies. Ce point de vue inviterait la thologie
la modestie, parce qu'elle partagerait la conviction fondamentale
que personne ne viendra jamais bout de Dieu ni du Christ.
Ces prsuppositions rendraient possible, permettraient et impo
....
seraient mme aujourd'hui, de nouveau, un tmoignage la fois
)
indpendant et fidle l'origine. On ne devrait pas redouter d'ap
pliquer Jsus des titres nouveaux. Grce eux, on pourrait prou
ver dans de nombreux cas que les anciens titres n'taient pas si
mauvais et qu'ils avaient admirablement bien cern le problme.
Ainsi, on pourrait en tout cas viter que Jsus ne soit dcrit aujour
d'hui la manire des doctes comme un Dieu dguis sous une
forme humaine, ou encore, la manire des bionites, comme le
facteur qui a dclench la prdication du Christ, et viter aussi
de faire du Christ le chiffre mythologique d'une nouvelle concep """'-
tion de l'existence et du monde. Bien plus, on pourrait expliciter c ,
au dpart, de manire nouvelle, l'lment dterminant, savoir
que le Jsus historique est - pour emprunter le langage biblique - ;.. S'"
rellement le Christ, prcisment parce qu'il est frre des hommes n
1
1
et homme pour les autres. Dans sa prexistence - on ne peut le
dduire de rien -, et dans sa postexistence - sa signification 3
demeure -, il est le Verbe de Dieu, le Fils de Dieu, le Seigneur. Par 0
consquent, en Jsus, la foi a motif et raison de reconnatre qu'en
lui, par sa vie, sa doctrine, sa mort et sa vie nouvelle, c'est Dieu
lui-mme que nous avons affaire; que -k., vere homo et le
q vere Deus se rejoignent donc en cette personne; que l'humanit :-:
., ( d. Dieu se manifeste en que c'est prcismeut en Jsus,
1) 1'/ (\'L1 "'"' -- ;J.-. 1""J f1A- 0-
628 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
en tant que Verbe de Dieu, que Dieu est vritablement devenu
homme pour que l'homme deviennl' homme son tour.
H
Au fond, nous avons dj dpass les prolgomnes et nous
avons franchi le seuil de la vritable christologie. Ce n'tait point
l notre but, mais ce pas tait sans doute invitable. Nous arri
vons donc ainsi la fin de cet ouvrage. Toutefois, il faut nous
souvenir ici d ~ C'est l plus qu'un geste de politesse, c'est
l'expression de notre reconnaissance. Car c'est l'exigence formu
le par ~ et les exhortations prsentes dans son uvre qui
nous ont amen rflchir l'historicit de Dieu et l'his
toricit de Jsus. On serait presque tent, en guise de finale
comme on dit en musique - de passer de nouveau en revue ici,
plein jeu, ses thmes principaux. Mais Hegel n'aimait pas les
rsums en fin d'ouvrage, parce qu'il avait compris que la vrit,
c'est l'ensemble. Il y a mme des symphonies - comme parexii
pIe la symphonie des adieux , compose il y a deux cents ans,
aux environs de la naissance de Hegel - qui se terminent sur une
note contenue. Ainsi, tout fait dans l'esprit de Hegel, une telle
fin peut tre comprise comme le passage un nouveau commen
cement.
-
EX RSUS 1 :
LE CHB IN QUI MNE A
LA CLASSIQUE
La christologie classi ue prsuppose une conception ontologique
de l'incarnation et de 1 filiation divine influence par la mtaphy
sique grecque. C'est en 25. au premier concile cumnique runi
Nice, que cette christologie fut formule pour la premire fois
gnralement contraignante, bien qu Imprciseencore. Ce
concile, qui met fin une histoire assez confuse, s'avre tre
autant le rsum de la thologie qui le prcde que la base de
celle qui lui succde. Toutefois. pour l'Eglise catholique d'aujour
d'hui aussi, il constitue un point problmatique qui est souvent cause
de difficults nouvelles entravant la comprhension. Ce n'est cepen
dant pas cet aspect que nous voulons traiter dans cet excursus.
Notre objectif, c'est une analyse de la tradition christologique
classique dont on ne devrait pas parler sans la connatre.
Le concile de Nice, qui constitue un premier sommet de la
christologie classique. tait parti de l'homme historique Jsus de
Nazareth - c'tait l sa force - et l'avait dcrit sous deux points de
vue diffrents comme vritablement Dieu et vritablement
homme . Ces deux points de vue - qui pourraient tre compris de
manires bien diffrentes! - sont considrs depuis comme les ples
que toute christologie orthodoxe doit reprsenter adquatement sous
une forme ou sous une autre, et ils sont aussi constamment mis en
valeur tout au long des sicles pour constituer finalement la formule
de base du Conseil cumnique ds Eglises. En vertu de son impr
cision, la rponse de Nice peut remplir la fonction dterminante :
imprcision tant dans la dtermination du contenu des deux membres
que dans leur corrlation. Le terme technique 0fLOOU<1LO ne vou
lait pas superposer le concept OOtlX au concept de Dieu ; il voulait
uniquement dcanter les dclarations notestamentaires relatives
au Fils : le Fils ne se trouve pas - comme le pensait Arius. dans
630 EXCURSUS 1
le sens du platonisme moyen _ du ct du cr, mais au degr
d'tre du Pre transcendant. On ne voulait pas ainsi dpasser
l'Ecriture, on ne voulait pas non plus de rponse positive au
problme de la relation entre le Pre et le Fils. L'imprcision de
la solution - qui fut, comme on devait le dcouvrir plus tard,
partiellement verbale - (c'est l la faiblesse du concile de Nice)
rendit possible un chaos d'interprtations diffrentes d'o dcou
lrent des conceptions diamtralement opposes. Elle revendiquait
formellement que l'on explique comment ce Jsus-Christ pouvait
tre la fois vritablement Dieu (<< consubstantiel Dieu) et
vritablement homme. Et ainsi elle s'avra n'tre que la premire
tape d'un chemin qui devait aboutir - de nouveau provisoirement
- la formule classique de Chalcdoine. Cependant, on ne peut
comprendre toute la signification et toute la diffrenciation de la
formule chalcdonienne que lorsqu'on connat, au moins schma
tiquement esquisses, les diffrentes positions reprsentes au sein
de la christologie des premiers sicles de l'Eglise, et particulirement
les tentatives de solution qui furent repousses.
Sans vouloir aucunement juger de la foi ou de l'erreur d'indi
vidus ou de groupes, nous ne pourrons cependant viter ici d'em
ployer les termes orthodoxie et hrsie. Nous savons
suffisamment que toute l'histoire des hrsies fut crite du point de
vue du vainqueur, et par consquent en guise d'auto-justification!
Nous savons que l' audiatur et altera pars nous est a priori
rendu impossible, puisque la presque totalit de la littrature hr
tique des premiers sicles - dont nous ne retrouvons que des
lambeaux dans les citations de ses adversaires - fut brutalement
dtruite. Toutefois, nous ne partageons pas l'opinion de ceux qui
pensent que l'hrsie rsulte simplement de la lutte engage entre
une majorit et une minorit dans l'Eglise, lutte au cours de laquelle
la majorit victorieuse taxe d'hrtique la minorit vaincue. Ce ne
fut pas simplement le hasard qui dcida du sort des controverses
au sein de la christologie. Il s'agissait de dceler qui des deux
s'appuyait sur le message chrtien originaire. Ce facteur ne fut
certainement pas sans jouer un rle dans la constitution de la
majorit et dans l'issue de la lutte! Mais une chose est certaine :
l'erreur et la vrit ne sont jamais nettement dlimites entre les
hommes, et, tout comme l'orthodoxie peut contenir beaucoup
d'erreurs, ainsi l'hrsie peut-elle renfermer une grande part de
vrit. Et si, par exemple, la doctrine des apologistes constitua
une grande libration face au polythisme paen, il faut reconnatre
qu'elle est un affadissement par rapport au message originaire. (Elle '
LE CHEMIN QUI MNE A LA CHRISTOLOGIE CLASSIQUE 631
fit du message chrtien une sorte de philosophie chrtienne, une
philosophie suprieure, une doctrine rvle touchant Dieu, le
Logos, le monde et l'homme.) Ds lors, il ne faudrait pas se
mprendre sur les termes orthodoxie et hrsie , et les
regarder comme des tiquettes appliques sans discernement.
'En ralit, le dveloppement de la doctrine christologique s'est
accompagn de complications peu communes. Il fut soumis aux tensions
continuelles entre Alexandrie et Antioche, Constantinople et Rome, la
Gaule (Lyon), l'Espagne (Cordoue) et l'Asie mineure (la Cappadoce).
Aussi bien dans la philosophie que dans la thologie, dans la politique
de l'Eglise que dans celle de l'Etat, on trouve un imbroglio souvent pres-
que impntrable d'influences rciproques positives et ngatives, d'ac-
tions et de ractions, de formations et de changements de front, de ten-
dances et d'coles. Le seul petit mot (.LOOU<JLO paradoxalement em
prunt la gnose 1 - met cette situation en lumire. Dans ces que-
relles, maints personnages sont mme douteux et contests (par
exemple Origne, Paul de Samosate, Cyrille d'Alexandrie, etc.). Dans
le cadre de cet excursus, nous ne pouvons nous attarder aux contro-
verses de l'histoire des dogmes touchant des thologiens ou des con-
ceptions christologiques du pass (cf. par exemple la christologie de
l'Esprit de F. Loofs ou la christologie des anges de M. Werner). Nous
renvoyons donc, pour cela, aux grands ouvrages sur l'histoire des
dogmes de L..J. Tixeront, Th. de Rgnon, J. Lebreton, J. Rivire, etc.,
et du ct protestant, ceux de A. Harnack, R. Seeberg, F. Loofs,
W. Koeler, M. Werner, A. Adam; ainsi qu'aux nombreuses monographies
relatives ce problme. L'objectif de cet excursus est donc de poser les
jalons de quelques points et lignes sur lesquels on pourrait s'orienter
non dans les recherches sur l'histoire des dogmes, mais pour une locali-
sation systmatique et dogmatique; donc des points de repre destins
dgager plus nettement la problmatique du dogme christologique,
en la simplifiant quelque peu par ncessit. Nous esprons cependant
qu'elle n'en sera pas dfigure. Les srieuses tudes historiques dites
rcemment par A. Grillemeier, A. Gilg, J. Libaert et B. Skard 1 cons-
titueront pour nous une aide prcieuse dans cette entreprise. Nous nous
en tiendrons surtout la division en priodes des coles et des hrsies
prconise par Skard. Notons ici que les termes dsignant les hrsies,
tels que monarchianisme, adoptianisme, etc. sont employs dans un sens
restreint par certains historiens des dogmes, et dans un sens plus large
par d'autres.
Au cours des cinq premiers sicles, l'Eglise fut le thtre de
luttes violentes qui s'enflammrent au sujet de la vraie christologie
dans le contexte de la doctrine de la Trinit. A cette lutte se mla
1. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der
christologischen Formel von Chalkedon; A. GILG, Weg und Bedeutung der
altkirchlichen Christologie; J. LIBAERT, Christologie; B. SKARD, Die lnkar-
nation.
632 EXCURSUS 1
encore, tout d'abord, un combat opposant l'Eglise l'Etat imprial
agressif. Compte tenu de cette situation, on ne peut que s'tonner
de ce que, comme tant d'autres religions et doctrines de salut, le
christianisme n'ait pas t englouti par le syncrtisme de l'hell
nisme avec toutes ses cratures humaines divinises et ses spcu
lations relatives un Logos divin suprieur toute chair. Ceci
est surtout d entre autres la foi inbranlable qui rsista la
tentation - si vidente et attrayante qu'elle part - de rsoudre
rationnellement, sous un aspect ou l'autre, l'vnement salvifique
qui s'tait ralis en Jsus: soit en le ramenant un mythe ternel
a-historique, soit en le rduisant une historicit humaine tout
compte fait dpourvue de signification. L-contre, l'Eglise faisait
valoir que ce Jsus de Nazareth - comme Irne le formula trs
tt dj - tait un et le mme en tant que vere Deus vere
homo . Ds lors, on carta fondamentalement comme hrtiques
les deux possibilits suivantes : d'une part l'orientation vers la
droite et l'oubli de l'historicit humaine du Christ rsultant de la
fascination de sa divinit , et d'autre part l'orientation vers la
gauche et l'oubli de sa divinit rsultant du trop grand intrt
port son tre-homme et son humanit . On peut constater,
droite comme gauche, une volution assez consquente du
raffinement de l'hrsie; on peut presque mme en compter
schmatiquement les tapes au fur et mesure des sicles. Sans
abandonner le chemin choisi, chacune des hrsies - de droite ou
de gauche - essaya toujours de prouver son exactitude vis- vis
de celle qui la prcdait; elle s'isolait, rvisait ses positions extrmes
et se prcisait. Il tait cependant galement possible - comme en
tmoigne justement la sage attitude adopte par Athanase vis--vis
des Homoiousiens - que, dans ce raffinement progressif, le rapproche
ment effectif ft pouss si loin que la divergence d'avec l'ortho
doxie n'tait plus verbale et que des formules dogmatiques diffrentes
(comme 0fLOOU<JLO et 0fLOLQU<JLQ) dsignaient en fait la mme
chose. (Voil un exemple intressant du caractre douteux de l'in
faillibilit verbale des dogmes et des formules conciliaires de cette
poque).
Quels sont donc - abstraction faite des multiples croisements et
entrelacements dans le temps et l'espace - les modles essentiels
de ces deux orientations? La srie chronologique - volontairement
simplifie - que nous livrons ici ne doit videmment pas tre
comprise comme dpendance gntique sans plus. Aucun de ces
modles ne nous intresse plus particulirement que les autres. Ce
qui nous intresse, ce sont les contextes des problmes tholo
LE CHEMIN QUI MNE A LA CHRISTOLOGIE CLASSIQUE 633
giques objectifs et les diffrentes conceptions christologiques en
tant qu'ventuels modles christologiques (de quelque manire qu'on
les juge). Nous les citons d'ailleurs en nous rfrant au concept
de l'incarnation (cr&px(()L) qui se trouve, depuis Irne, au centre
de la christologie (Jn 1, 14). Comment donc a-t-on essay d'inter
prter, au cours des premiers sicles, l'nigme de la personne de
Jsus? ----. ----" n .,.,..., '" __
, ~ 1 ~ t ~
1. Comment l'orientation de droite a-t-elle essay de rsoudre
l'nigme de la personne de Jsus?
C'est au sein de cette orientation que nous rencontrons le doc
tisme, premire tentative radicale d'une interprtation christo'ogique qui
se rpandit ds le premier sicle et surtout au deuxime. Ce terme
n'est toutefois qu'un nom collectif rassemblant des groupes et des ten
dafices trs diffrents, la plupart du temps gnostiques (parmi lesquels
Marcion se distingue tout particulirement). Ces groupes et tendances
nous sont connus travers les crits de leurs adversaires au sein de
l'Eglise, et il n'est plus possible aujourd'hui de s'en faire une ide d
taille exacte. Ils ont cependant tous un dnominateur commun, en ce
sens qu'ils placent trs haut la divinit du Christ et qu'ils nient, pr
cisment pourceueratso1:-quekr'ilSC;'I5le soit vritablement
venu dans la chair. Ainsi, l'unit de la personne tait conserve : le
Christ est le Fils de Dieu qui s'est apparemment fait homme
(Iloxei.v ) ou qui, du moins, n'a souffert qu'apparemment. . Les doctes
ne croient pas que Dieu est devenu homme. Ici dj nous voyons se
profiler, l'arrire-plan, la divinit transcendante intangible qui ne
peut s'unir la matire et qu'il faut tenir l'cart de toute douleur de
ce monde, de l'incarnation, et, plus forte raison, de la souffrance et de
la mort. En tout cas, on ne peut attribuer cette divinit aucun devenir
homme.
Au troisime sicle, nous trouvons dans cette ligne . tout d'abord
chez Praxas, puis chez Sabellius, tous deux Rome . une nouvelle
tentative modre d'interprtation : le modalisme. On n'ampute plus
tout simplement l'Ecriture sainte. Vis--vis des doctes, les modalistes
peuvent faire valoir que le Christ est galement homme, et non seule
ment en apparence. Il apparat rellement dans la chair, mais cette
apparition est passagre. La vie terrestre de Jsus n'est rien d'autre
qu'une thophanie passagre de la divinit, dans laquelle le Pre lui
mme apparat sous la figure du Fils : le Christ est le masque de Dieu.
Ou encore, comme Sabellius l'exprima plus tard, la seule et mme
divinit apparat dans trois rles successifs diffrents : le seul et mme
Dieu est tout d'abord en tant que Pre, puis en tant que Fils, et fina
lement en tant qu'Esprit. Le Christ est donc le deuxime mode (modus)
d'apparition de la divinit. - Ainsi, on conserve l'unit de la personne du
Christ et on dfend en mme temps de manire dcisive le monothisme
(en tant que monarchianisme) contre tout dithisme ou trithisme.
Mais ce Dieu qui apparat sur terre en tant que Fils ne l'effleure que
dans un mouvement phmre pour se retirer ensuite dans sa pure divi
nit. Les modalistes ne croient pas un vritable devenir-homme
de Dieu : leur divinit transcendante intangible n'est capable que d'une
634 EXCURSUS 1
apparition pisodique purement extrieure qui n'est en tout cas pas un
authentique devenir-homme de Dieu.
Au quatrime sicle, aprs le tournant de l'histoire sous Constan
tin, se produisit une aggravation dans l'volution christologique. Ce
nouveau raffinement de l'hrsie est caractris par le fait qu'Apol
linaire de Laodice, l'un des piliers de l'orthodoxie et ami d'Atha
nase, put longtemps s'en faire le champion sans veiller de soupons.
Cette doctrine prche par Apollinaire fut appele apollinarisme. Apol
linaire ne voulait nullement se rallier la doctrine du modalisme de Sa
bellius. Le Fils est diffrent du Pre et tout aussi ternel que le Pre.
Il s'est fait homme, non seulement apparemment, mais vritablement.
Apollinaire dfendit contre Arius la vritable divinit du Christ, mais il
s'arrta comme celui-ci au schme d'une christologie du Logos-Sarx,
selon laquelle le Logos s'unit immdiatement la chair (Sarx). Ce
schme avait dj t prpar par les apologistes et surtout par Cl
ment d'Alexandrie et par Origne, et aussi par Athanase, galement
d l'cole d'Alexandrie. Aux yeux d'Apollinaire, qui, du moins plus
tard, reprit la division trichotomique, le Logos avait certes adopt le
corps et l'me de l'homme, mais non ce qui est proprement parler
constitutif de l'homme, savoir l'esprit. Dans le Christ, le Logos divin
prit la place de l'me spirituelle humaine. Ainsi donc, l'humanit du
Christ est essentiellement incomplte aux dpens de la divinit du Logos,
et il faut qu'elle le soit, puisqu'il est impossible que deux essences com
pltes constituent une personne unique. Ainsi donc le Logos habite
dans la chair. - Par ce biais, on sauve l'unit de la personne du Christ vis
-vis de la christologie de la sparation de Paul de Samosate. Toutefois,
on ne la sauve manifestement qu'au moyen d'un mlange de divinit
et d'humanit au sein d'une unit naturelle vitale et dynamiste (ici s'es
quisse dj le concept de la nature unique). Le Logos est force et
puissance vitale qui faonne et meut pleinement et exclusivement la
chair. Au fond, les apollinaristes ne croient pas un vritable devenir
homme d e " ' p i ~ l'humanit du Christ est prive de J'lment humain
essentiel :~ Ici aussi, la divinit transcendante intangible joue un
rle, car il n y a pas non plus de vritable devenir-homme au sens de
l'abaissement, de l'extriorisation du Logos qui est bien plus qu'un
rayonnement glorieux du Logos dans la chair.
La dernire phase de la lutte de l'Eglise primitive dans le domaine de
la christologie fut bauche par les dlimitations fixes par les conciles de
Nice et de Constantinople qui maintinrent inbranlablement la doctrine
de la vraie divinit et de la vraie humanit du Christ. La forme extrme
de la christologie du Logos-Sarx fut graduellement remplace, ou mieux,
complte par la christologie du Logos-Anthropos. La question qui se
pose est alors de savoir comment la divinit et l'humanit sont une. Quel
est le rapport entre la divinit et l'humanit dans le Christ? Dans l'orien
tation de droite - Eutychs, l'vque Dioskoros d'Alexandrie, etc. - on
s'est toujours intress ardemment la nature divine d'abord. Il s'agit,
dans le Christ, de la rencontre avec Dieu. Ici, on ne mutile pas la nature
humaine comme le fait encore Apollinaire. Elle est intacte et entire,
mais elle se retire nettement devant la nature divine, et elle est absorbe
par elle. Le fer est totalement rougi blanc par le feu de la divinit: c'est
un tre enflamm par la divinit, dans lequel l'humanit est absorbe. Il
LE CHEMIN QUI MNE A LA CHRI5TOLOOIE CLASSIQUE 635
n'y a au fond qu'une seule nature dans le Christ: la nature divine. Voil
pourquoi ce mouvement s'appelle monophysisme. L'unit de la per
sonne du Christ est nouveau ralise par un mlange de divinit et
d'humanit au sein duquel - comme toujours dans cette ligne - l'humanit
est dfavorise. Ce n'est pas sans raison que les monophysites revendi
quent pour la mre de Jsus le titre de mre de Dieu
Somme toute, les monophysites ne prennent pas au srieux le devenir
homme de Dieu. Leur Dieu habite, suprieur, intangible, dans son ciel,
et son Fils est galement lev dans son ciel divin, le plus loin possible
de l'homme. On honore le Christ comme Dieu sans se soucier beau
coup du devenir-homme de Dieu dans le sens d'une extriorisa
tion et d'un abaissement dans la souffrance et dans la mort.
2. Quelles sont maintenant les interprtations de l'nigme que cons- T
titue la personne de Jsus dans l'orientation de auche?
Il y a, gauche au premier et au deuxime sicles un pendant du
1
-
(
doctisme de droite : c es e omsme, U1 rre son nom, non pas d'un f: i'
Ebion incorii1U,liiiis de l'hbreu bjonim = les Il est ga- ) L-<--- 4 r.......
lement impossible de se reprsenter exactementCettedoctrine qui, - G_h
l'origine, tait judo-chrtienne, puis gnostique syncrtiste. Pour les /. .
bionites, Jsus tait le Messie, le Christ. Ils ne se heurtrent pas la
difficult du doctisme : pour eux, en effet, ce Messie tait
homme. C'est cependant prcisment pour cette raison qu'il lui tait , , ;
impossible d'tre Dieu. Ainsi donc tait conserve l'unit de la per- c:.....
sonne : Jsus est le fils de l'homme qui est, en tant que Messie, le fils
selon la nature d'un pre terrestre. - Les bionites ne croyaient pas
un devenir-homme de Dieu. Et nous retrouvons ici, l'arrireplan, la
divinit transcendante intacte, de conception juive ou hellnistique. Les .
bionites, pas plus que les doctes, ne peuvent attribuer la divinit D1'\ J'
un devenir-homme .
Dans le courant de cette orientation de gauche, nous trouvons au
troisime sicle - comme pendant du modalisme . l'adoptianisme, un
bionisme modr profess tout d'abord par Thodote le corroyeur
et son disciple Thodote le changeur, et ensuite - du moins selon l'avis
de ses adversaires - par le clbre vque d'Antioche, Paul de Samosate.
A gauche non plus on n'ose plus amputer tout simplement l'Ecriture; on
prfre l' interprter . Les adoptianistes peuvent, en toute bonne
conscience, s'associer aux critiques adresses aux bionites et professer
que le Christ est aussi Dieu . Car il est devenu Dieu. Cet homme
incomparable, ce modle unique de l'existence humaine, le Pre l'a
rempli de la force de l'Esprit et l'a accept, adopt comme fils. On
peut expliquer de diffrentes manires quand et comment cela s'est
ralis (Paul de Samosate emploie cet effet, outre ce motif de ten
dance nettement thique, la doctrine d'un Logos divin impersonnel). Il
va de soi que ce Fils de Dieu ne peut tre l'objet d'une adoration.. On
conserve donc ainsi l'unit de la personne du Christ et on assure en mme
temps la victoire du monothisme (en tant que monarchianisme ),
mais prcisment dans le sens oppos celui du modalisme. En effet,
contrairement au modalisme, l'adoptianisme n'accepte pas 1' appari
tion de la divinit d'en haut (c'est--dire un monarchianisme moda
liste), mais il accepte un devenir-Dieu d'en bas par l'action de Dieu
remplissant l'homme de l'esprit divin (c'est--dire un monarchianisme
636 EXCURSUS 1
dynamiste). Les adoptianistes ne croient donc pas un vritable
devenir-homme de Dieu. La transcendance de leur divinit intan
gible permet une affinit entre Jsus, l'homme idal, et la divinit, rien
de plus. Et cette affinit n'a en tout cas rien de commun avec un deve
nir-homme de Dieu.
Au quatrime sicle, la lutte, dont la vraie christologie est l'enjeu, se
transforme en une querelle politique. Le pendant gauche de l'apollina
risme fut l'arianisme, qui prcda et influena J'apoffinarisme et qui
domina un certain temps la scne grce au soutien de l'empereur. Certes,
Arius se trouve exactement dans la ligne qui remonte son matre
d'Antioche, Lucien, et au matre de ce dernier, Paul de Samosate. Mais
contrairement l'adoptianisme primitif, par le biais de la pense du
platonisme moyen, pense qui progresse de manire graduelle, Arius
s'est fortement rapproch de l'orthodoxie. Pour lui, le Christ n'est
nullement seulement un homme que Dieu adopte comme fils. Il est
plutt le Fils de Dieu antrieur la cration du monde. Car le Logos
a t cr par le Pre avant la cration du monde. Il y eut uri
temps o il n'existait pas, il a t cr comme tre divin interm
diaire et instrument devant servir la cration du monde. Essentiellement
diffrent du Pre, il est tous gards diffrent de l'essence du Pre. Il lie
peut tre appel Dieu que par la grce de Dieu qui le fait participer,
comme nous, la divinit. Le Logos n'tant pas Dieu proprement
parler, mais crature, et donc muable, peut devenir; on peut atten
dre de lui un devenir-homme et un abaissement. Le Logos (non
cr pour Apollinaire, cr pour Arius) prend la place de l'me hu
maine et s'unit directement la chair. Nous avons donc de nouveau
affaire une vritable christologie du Logos-Sarx. Le Logos incarn est
ainsi le rdempteur et le grand modle de tous les hommes. - Tout
comme Apollinaire, Arius sauve l'unit du Christ par un mlange
de l'humanit et de la divinit. Arius ne croit pas un authentique de
venir-homme de Dieu: la divinit fait dfaut au Logos (c'est la doc
trine du Logos-Ktisma). Arius dfend avec acharnement le monothisme
dans le sens du monarchianisme. Son Dieu est une substance trans
cendante et intangible, non cre, sans commencement, ternelle, im
muable. Il ne peut y avoir de Fils au sens propre du terme. A plus forte
raison ne peut-il devenir homme. Seule une crature muable est sus
ceptible de devenir. Un devenir-homme au sens d'une extriori
sation, d'un abaissement doit absolument tre cart de Dieu.
./ La dernire phase de cette volution eut lieu au cinquime sicle
C au sein de l'aile gauche. L'cole d'Antioche ragit nergiquement
-l'cole d'Alexandrie, centre du monophysisme. Cette opposition con
t",- _ fronta des tendances politiques et philosophiques, ainsi que les m
lL
L
_ thodes exgtiques et thologiques. Nestor, patriarche de Constanti
Tv-. ~ nople, prit la tte du mouvement la mort de Thodore de Mopsueste,
-:;; son matre, souvent mconnu. C'est pourquoi on parle de nestorianisme.
t.Il Contrairement Alexandrie o l'on interprtait l'Ecriture de manire
1 t. allgorique, Antioche partit de l'image du Christ des vangiles, produit
ru J.. ,.... 'une exgse objective. donc de l'humanit du Christ. On ne nia nulle
~ ment la divinit du Christ. Bien qu'issu de la mme patrie qu'Arius,
on ne voulait pas partager sa doctrine. Cependant, vis--vis du mono
physisme, il fallait tablir les points suivants : la libre volont hu
LE CHEMIN QUI MNE A LA CHRISTOLOGIE CLASSIQUE 637
maine du Christ doit tre maintenue; l'me humaine du Christ doit
tre prise au srieux; l'humanit du Christ ne peut pas tre dtruite
par le feu dvorant de la divinit, elle doit plutt tre spare de la
divinit. On a donc affaire ici une christologie tablie symtrique
ment selon le schme Verbe-homme, o l'unit est certes formellement
affirme mais o elle n'est pas garantie par une unique hypostase du
Logos comme elle l'est dans la christologie de l'cole d'Alexandrie. Ainsi,
pousse l'extrme, la sparation des natures mne la division de la
personne en deux sujets exerant leur facult exclusive, divine ou hu
maine, sans que leur unit puisse tre rendue digne de foi : c'est une
christologie de la sparation. - De cette manire, on atteint certes une
unit dans le Christ, mais ce n'est en fait - dans le schme de l'habita
tion - qu'une unit extrieurement accidentelle. Face l'unit pousse
l'extrme proclame par le monophysisme, l'unit intrieure de la per
sonne du Christ est profondment mise en cause. En considrant leur
point de dpart, on comprend pourquoi les nestoriens voulaient rem
placer le titre de mre de Dieu par celui de mre du Christ .
Somme toute, ils ne prennent pas au srieux le devenir-homme de
Dieu. Le Logos reste, au fond, intangible en Dieu; il ne se rvle que
dans l'lment divin de Jsus, mais non dans son humanit. Pour les
nestoriens, la divinit habite dans le temple humain, et ce que l'on
appelle devenir-homme de Dieu, son extriorisation et son abaisse
ment, ne s'est ralis qu'en apparence.
Le concile de Chalcdoine, runi en 451, ne se trouva pas
confront une situation identique celle de 325. C'est pourquoi,
dans sa prcision de la rponse de Nice, il ne partit pas de
l'unit concrte de l'homme historique Jsus, mais de la dictinc
tion de deux natures et essences (tout d'abord chez Mliton de
Sardes) : nature et essence divine . nature et essence humaine.
Une grandiose synthse thologique dans toute sa simplicit, une \f'
synthse ingale quant l'influence qu'elle a exerce sur la chris- ~
tologie de l'Eglise depuis 451 jusqu' nos jours. Et cependant cette 5
formule thologique de compromis est la fois trs problmatique f ~
plusieurs gards, particulirement en ce qui concerne la rupture ~
de l'unit de l'Eglise avec les Eglises monophysites de Syrie, de ' \ ~ :.' ~
Palestine et d'Egypte et la perte ultrieure de ces territoires qui \ fr l
-l' constituent au fond le berceau du christianisme. A la suite des ~
saints Pres, nous enseignons donc tous unanimement un seul et f- :i:- <.,
mme Fils, notre Seigneur Jsus-Christ, parfait en sa divinit, par- 1 _ ~ ~
fait en son humanit, vraiment Dieu et vraiment homme, compos ~ )
d'une me raisonnable et d'un corps consubstantiel (O[LOOU(rLO) _::::> ~ ~
au Pre par sa divinit, consubstantiel nous par son humanit, ~ ,
'en tout semblable nous,(sauf le) pch' (He 4, 15). Engendr du ........ ~
P,. avant les s;cIes, "'Idn la d<vlnit, mais n en ces demi",s l,
jours pour nous et pour notre salut, (le Marie, la Vierge, Mre de ~
J
~
638 EXCURSUS 1
Dieu, selon l'humanit; un seul et mme Christ Seigneur, Fils
unique, que nous devons reconnatre en deux natures, sans confu
sion (&'cruyxu't"w), sans changement (&.'t"p7t't"w), sans division
(&'8LOtLp't"w), sans sparation (cXxwp(cr't"w). La diffrence des
natures n'est nullement supprime par leur union, mais plutt les
proprits de chacune sont sauvegardes et runies en une sewe
personne et une sewe hypostase. Il n'est ni partag ni divis en
deux personnes, mais il est un sew et mme Fils unique, Verbe
divin, Seigneur Jsus-Christ (D 148) 2.
Les grands esprits de l'Antiquit chrtienne ont particip, par
fois positivement, parfois ngativement, la prparation de cette
formule. Ce fut une histoire difficile, jalonne d'innombrables
transformations des termes et des concepts et de multiples fluctua
tions souvent extrmement douteuses. L'histoire de l'orthodoxie
est tout aussi captivante que celle de l'htrodoxie. TI est surtout
intressant de relever que ses dbuts se rattachent directement aux
crits notestamentaires. Le point de dpart de la formule de
Nice: Vere Deus, vere homo pourrait se trouver particwire
ment dans la double manire d'envisager Jsus selon la chair et
selon l'esprit , telle qu'elle se trouve dj fixe la manire
d'une formwe dans Rm 1,3 s. Ensuite vinrent les Pres apostoliques
(la clbre formule christologique d'Ignace d'Antioche!) et Irne
(outre la formule dj cite, relevons la perspective sotriologique
trs importante de sa doctrine de l'anakphalaiosis, qu'on ne
retrouve plus tard, avec cette intensit, que chez Athanase) ainsi
que Mliton de Sardes et Hippolyte de Rome. S'appuyant sur le
prologue de Jean, les apologistes, surtout Justin, posrent, l'aide
du concept de Logos, les bases de l'largissement de la christolo
gie et, par l, de la discussion positive avec la philosophie hell
nistique. Cependant, peu de thologiens ont exerc une influence
aussi dterminante sur la formulation christologique que Tertullien,
l'crivain latin, anticipant avec une tonnante clart les formulations
que la thologie grecque n'adopta qu'aprs de longues luttes
(videmus duplicem statum, non confusum sed conjunctum in una
persona, Deum et hominem lesum). TI influena ainsi de manire
dcisive non seulement Augustin, mais aussi Lon le Grand et,
par lui, indirectement, le concile de Chalcdoine. Pourtant, au troi
sime sicle, Clment et Origne (de l'cole d'Alexandrie) domi
nrent nettement. La christologie du Logos d'Origne constitua le
2. Sur l'origine et l'analyse thologique de la dfinition, cf. 1. ORTIZ DE
DRBINA, Das Symbol von Chalkedon.
LE CHEMIN QUI MNE A LA CHRISTOLOGIE CLASSIQUE 639
sommet provisoire (quoique contest) de la christologie des premiers
sicles de l'Eglise. Cependant, les querelles au sujet de cette chris-
tologie alexandrine du Logos se dclenchrent dans le contexte
de l'arianisme. Du ct de l'orthodoxie, elles furent domines par
la puissante figure d'Athanase d'Alexandrie qui prit la tte au
concile_ de Nice. Il dfend une forme orthodoxe de la christologie
du un accent particulier sur l'unit du sujet
qU'esCleU5goS-Aen tant que porteur de toutes les fonctions spiri-
tuelles vitales de Jsus, la Sarx n'tant qu'organe, instrument du
Logos. La christologie du Logos-Anthropos de l'cole d'Antioche
constitua la raction cette christologie unilatrale du Logos-Sarx.
Elle affirme que le Logos s'est uni un homme complet quant au
corps et l'esprit. Ceci semblait mettre en danger l'unit du Christ
et dboucher dans une christologie de la sparation (ce que
Thodore de Mopsueste n'avait certainement pas voulu). Cyrille
d'Alexandrie, dont la terminologie n'est pas toujours heureuse
(<< une phy's_is unique ), y rpondit par une christologie athana-
sienne du mais cette fois corrige, c'est--dire qu'i!
met de nouveau en lumire l'unit du Christ. Cyrille situe cette
unit dans la personne et attribue la dualit la nature. Le Christ
a certes une me humaine propre, mais pas d'hypostase humaine.
Le Logos ne s'unit pas un homme individuel, mais une nature
humaine qui n'est qu'un vtement du Logos. Au cours des
affrontements (Thodoret de Cyr et Andr de Samosate) qui dcou-
lrent directement de la doctrine de Cyrille, se constitua finalement
- par l'entremise des patriarches Proclos et Flavian de Constantinople
et sous l'influence puissante de la thologie latine (Lon le Grand)
- la formule de compromis de Chalcdoine. Le concile s'effora de
surmonter le dilemme de la tradition : on accepte soit l'homme
individuel Jsus (dans la conception de l'cole d'Antioche) et l'on
renonce ainsi involontairement la pleine unit de Jsus avec Dieu,
soit une pleine unit dans une hypostase unique, c'est--dire divine
(dans le sens de l'cole d'Alexandrie) et l'on renonce ainsi involon-
tairement la pleine humanit individuelle de Jsus! Ce faisant,
le concile essaie de reprendre le moment exact et durable de vrit
de chacune des deux parties : de l'cole d'Antioche, la relle huma-
nit de Jsus; de celle d'Alexandrie, l'unit insurpassable de Jsus
avec Dieu. Toutefois la solution resta problmatique en ce sens
que Chalcdoine n'offrit qu'un simple compromis et non un nou-
veau point de dpart; selon que l'on dplaait l'accent, on mettait
en danger soit l'unit de Jsus avec Dieu, soit sa vraie humanit.
C'est donc une longue et complexe histoire que celle qui mne
640 EXCURSUS II
la formule de Chalcdoine. Celle-ci met fin - du moins provisoire
ment - l'interprtation ontologique de la christologie biblique en
se servant de la mtaphysique grecque, accentuant non l'vnement,
mais l'tre. Les notions se sont modifies, les points forts se sont
dplacs et beaucoup de perspectives ont volu. C'est pourquoi on
peut se demander si beaucoup d'exgtes signeraient - en se basant
sur le Nouveau Testament - le jugement sur lequel A. Grillmeier,
historien des dogmes, termine son tude : La premire impres
sion qui s'impose est celle d'une troite proximit des deux points
d'arrive. La Bible et Chalcdoine ne s'opposent pas. La formule :
'Une personne en deux natures' qu'est le Christ, repose sur une
base dj reconnaissable dans l'Ecriture. Toute l'histoire de l'vo
lution de la formule christologique n'est rien d'autre que l'histoire
d'expressions centrales de la Bible, parmi lesquelles In 1, 14 occupe
une place dominante. Les tensions que nous avons dj pu constater
dans le mode d'expression biblique se sont prolonges travers
toute l'histoire du krygme christologique - jusqu' nos jours 3.
Le second excursus pourra peuttre aider clairer ce point.
EXCURSUS II
DIEU PEUT-IL SOUFFRIR?
---
~
La christologie surtout ne pouvait reprendre sans la corriger
la thse que Harnack avait pose sous l'influence de Ritschl, thse
selon laquelle l'Evangile avait t hellnis (les grands historiens
des dogmes Loofs et Seeberg dfendent d'ailleurs des conceptions
analogues), Les nouveaux concepts philosophiques introduits dans
la thologie chrtienne ne le furent pas seulement par amour de
la spculation mtaphysique, mais en fonction de la personne
concrte de Jsus-Christ (ainsi qu'en tmoigne dj le mot Logos
dans le prologue de Jean), et, malgr toutes les influences trangres,
le processus de dogmatisation christologique fut l'objet d'une dter
mination toujours renouvele partir de l'image concrte du Christ
prsente dans l'Ecriture et particulirement dans les vangiles synop
tiques. Comme nous l'avons vu, on parle depuis peu d'une certaine
dshellnisation , non seulement dans le contexte des efforts
thologiques et philosophiques des apologistes, mais aussi dans le
3. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der
christologischen Formel von Chalkedon J, 199.
DIEU PEUT-IL SOUFFRIR? 641
contexte du dogme de l'Eglise primitive : c'est--dire en ce sens
que le dveloppement de la doctrine officielle de l'Eglise prit la
longue ses distances, non par rapport la pense biblique du Logos,
mais par rapport la spculation mtaphysique du Logos telle
qu'on la pratiqua de Justin Origne. Chose frappante, le premier
concile cumnique de Nice, prcisment, se rfre certes au pro
logue de Jean, mais non au concept du Logos dj trs charg par
la spculation. Le concile vite sciemment le mot LogoS}).
Il est videmment impossible de vouloir nier l'norme influence
que la philosophie grecque exera aussi sur la christologie orthodoxe.
Il est en outre tout aussi vident que plus la thologie chrtienne
orthodoxe usait du concept grec de Dieu, plus elle s'exposait elle
mme au danger. Elle tait non seulement menace par l'intellec
tualisme et le moralisme, mais elle risquait de remplacer l'lment
sotriologique par un lment cosmologique (dans le sens du no
platonisme hellnistique). Mais d'autres dangers la guettaient : un
certain disme ouvert ou subreptice mettant en doute toute action
vivante de Dieu dans le monde, un spiritualisme aristocratique
mprisant la matire et la chair, ainsi qu'un dualisme excluant toute
communaut entre Dieu et l'homme.
Nous avons pu remarquer que toutes les anciennes hrsies
taient, sous une forme ou sous une autre, plus ou moins prisonnires
du concept philosophique d'un Dieu absolu, transcendant et intan
gible. Ce concept hellnistique reprsentait un mlange clectique
de penses exprimes par Platon et Plotin, de logique aristotli
cienne et de foi stocienne en la providence (sans que toutefois le
panthisme stocien y fut ml). Mais au fond, les diffrentes coles
orthodoxes - sans dissoudre de manire hrtique unilatrale l'unit
paradoxale des tensions prsentes dans la formule christologique
- ont tendance s'orienter dans le sens expos plus haut : soit
vers la droite (particulirement l'cole d'Alexandrie). soit vers la
gauche (surtout l'cole d'Antioche). De cette manire, chacune tait
confronte des dangers et des difficults bien spcifiques.
Pourtant, au-del de ces dangers spcifiques, on distingue des
difficults issues de nouveau, manifestement, du concept philoso
phique de Dieu auxquelles furent confrontes toutes les coles
thologiques. Nous avons dj fait allusion au contraste qui existait
entre le concept grec classique de Dieu et le tmoignage biblique
concernant tous les attributs de Dieu, particulirement son incompr
hensibilit, son indicibilit, son immuabilit et sa simplicit, son
ternit et sa libert. Dans la christologie, toutes ces questions
devaient tre pousses l'extrme en ce sens que - comme Ignace
41
642 EXCURSUS II
d'Antioche l'avait dj fait remarquer dans sa clbre formule
christologique - les antithses les plus radicales de la philosophie
grecque sont runies dans ce seul Jsus-Christ. Il est la fois
charnel et spirituel, visible et invisible. sans origine et n, corrup
tible et incorruptible, fini et infini, etc. Et pourtant, aucune de ces
oppositions ne manifeste aussi clairement le caractre dramatique
de la question que l'antithse passible-impassible que les van
giles exposent prcisment de manire si concrte. Dans leur pr
sentation de la christologie pr-chalcdonienne, les deux thologiens
A. GriUmeier, (catholique) et W. Elert (protestant) s'accordent pour
dire, chacun de son ct, que la souffrance, la ,,&(1), constitua
pour la thologie des premiers sicles une difficult vraiment
centrale. Cette ,,&&tj doit tre comprise au sens strict comme souf
france et douleurs, mais galement au sens large comme passions,
motions, instincts. La question de savoir si cette souffrance tait
ou non accompagne de douleurs tait secondaire; la question
principale tait celle de la souffrance en soi, savoir dans sa
relation Dieu lui-mme : Dieu peut-il souffrir?
Or, l'orthodoxie (contrairement aux doctes qui niaient radi
calement que le Christ eut souffert) ne pouvait mettre en doute
que, comme l'affirment les vangiles, ce Jsus-Christ ait subi la
faim et la soif, la fatigue et les coups, la joie et la peine, l'amour
et la colre, et finalement les peines et les douleurs, l'abandon de
Dieu et la mort. Toutefois on rencontre dans l'htrodoxie, mais
aussi au sein de l'orthodoxie, diverses tentatives visant attnuer,
restreindre, interprter diffremment, voire mettre en question
ces tmoignages des vangiles. La patristique tendit toujours de
plus en plus affirmer une apathie du Christ allant le plus loin
possible, une impassibilit: soit seulement dans le sens d'une
absence de douleurs, soit mme dans le sens d'une absence gn
rale de sentiments. D'o provient ce phnomne bizarre, d'autant
plus bizarre que les vangiles ne renferment aucune dclaration
en ce sens et qu'ils se distinguent - ainsi que les ptres et les
crits johanniques - par un vritable ralisme de la souffrance?
TI va de soi que les points forts de la controverse christologique
se dplacrent constamment selon la progression de la discussion
et l'volution de la doctrine; ceci dclencha en mme temps un
dplacement des accents. La thologie qui - dans le contexte de la
discussion sur la Trinit - s'intressait, au dbut surtout, la pr
existence du Christ et sa: consubstantialit au Pre se concentra
principalement, aprs le concile de Nice, sur le Christ incarn et
sur le rapport de la divinit et de l'humanit en lui. L'attention
643
DIEU PEUT-IL SOUFFRIR?
se porta tout d'abord sur le vritable passage de la prexistence
l'incarnation, c'est--dire sur l'acte de l'incarnation. Puis un
nouveau glissement se produisit: l'intrt se dplaa du devenir
homme du Fils de Dieu (<< devenir- un , union, acte de l'incar
nation, unitio naturarum) sur l' tre-homme du Fils de Dieu
(<< tre-un , communion, tat de l'incarnation, communia natu
rarum). Tandis que Cyrille parle encore de l'Emmanuel form
de deux natures , le concile de Chalcdoine parle du Christ en
deux natures . Ce dplacement des accents d'une christologie plutt
dynamique vers une christologie plutt statique suffit-il cependant
expliquer la tendance visant affirmer l'apathie du Christ? En
fait, cette tendance s'tait esquisse beaucoup plus tt dj, chez
les apologistes.
Tout au long de son tude, Grillmeier a mis nettement en
lumire l'troite corrlation entre les difficults accepter la
souffrance du Christ et la ngation (chez Apollinaire et Arius) ou
l'oubli (entre autres chez maints orthodoxes d'Alexandrie) de la
spiritualit humaine, de l'me humaine du Christ et de son impor
tance salvifique. Dans la situation ainsi cre, il manquait au Christ
un vritable organe humain capable de ressentir la souffrance, en
particulier la 7tcHl'Y) psychologique. Cependant, ceci ne suffit pas
encore tout expliquer. Car, en premier lieu, on tend souvent
affirmer une apathie du corps et l'on voudrait autant que possible
tenir le Christ l'cart de toute 7t&.61J physique. Clment d'Alexan
drie, par exemple, va si loin qu'il nie au Christ une vraie digestion
et excrtion des aliments. En second lieu, on s'applique affirmer
une apathie de l'me du Christ en attnuant les passions de l'me
et en voulant mme parfois tablir l'immobilit de l'me du Christ.
On se demande aussi si seule la ngation de l'me humaine du
Christ a pu avoir pour consquence le fait que certains Pres
tel Athanase lui-mme ont considr la peur du Christ comme
une peur non vraie, une peur feinte seulement, et ont refus
de prendre au srieux l'ignorance du Christ, une ignorance qu'il
reconnat lui-mme.
Pourquoi l'orthodoxie s'abandonne-t-elle, en dpit des tmoi
gnages de l'Ecriture, la tendance si dangereuse qui consiste
affirmer l'apathie du corps et de l'me du Christ, c'est--dire de
son humanit? Grillmeier et Elert reconnaissent, nouveau de
plein accord, que l'on tendit affirmer l'apathie de l'humanit du
Christ parce qu'on esprait protger ainsi l'apathie du Logos divin
lui-mme. Car un Dieu qui serait sujet la soufJance ne pourrait
644 EXCURSUS II
tre vraiment Dieu. Cette thse de l'apathie de Dieu constitue l'a
priori vident de la discussion thologique des premiers sicles 4.
Cependant, les conclusions qu'on en tira furent trs diffrentes :
les uns reconnurent la souffrance aux dpens de la divinit, les
autres la divinit aux dpens de la souffrance. Pour l'orientation
de gauche de l'htrodoxie - dcrite plus haut - le Christ avait
manifestement souffert (ce qui ressort nettement des rcits van
gliques); c'est prcisment la raison pour laquelle il ne pouvait
tre vritablement Dieu comme le Pre (c'est l'opinion de l'bio
nisme, de l'adoptianisme et de l'arianisme), c'est--dire que la
divinit et l'humanit devaient tre strictement spares et distin
gues dans le Christ (nestorianisme). Pour l'orientation de droite
de l'htrodoxie, la divinit du Christ est indiscutable (eux aussi
se rfrent l'Ecriture). C'est prcisment pour cette raison qu'on
ne peut srieusement lui attribuer les ocv6pwmva; - et le plus humain
des caractres est bien la souffrance - (c'est ce que professent le
doctisme, le modalisme, l'apollinarisme, le monophysisme). Ce
mme a priori de l'apathie de Dieu engendra des tensions dange
reuses au sein mme de l'orthodoxie : les uns taient enclins
distinguer si nettement la divinit de l'humanit dans le Christ que
la souffrance ne relevait plus que de la nature humaine et n'avait
plus aucun rapport interne avec la personne divine (c'est la ten
dance d'Antioche). Les autres attnuaient tellement la souffrance
de l'me et du corps dans le Christ qu'elle ne reprsentait plus
aucun danger pour la divinit et l'apatheia du Logos (c'est la ten
dance d'Alexandrie).
Nanmoins, on ne pouvait gure fermer les yeux sur le fait que
le Nouveau Testament attribue au Fils de Dieu lui-mme ces
OCV6pW1tLva;: Ce qui tait ds le commencement, ce que nous
avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous
avons contempl, ce que nos mains ont touch du Verbe de vie...
(1 Jn 1, 1); Dieu envoya son Fils, n d'une femme, n sujet de
la loi (Ga 4, 4; cf. Rm 1,3; 9,5); ils ont crucifi le Seigneur
de la gloire (1 Co 2,8) ; Vous avez fait mourir l'auteur de vie
(Ac 3, 15). L'Ecriture parle du propre sang de Dieu (Ac 20,28),
de la folie de Dieu et de la faiblesse de Dieu (1 Co 1, 25).
Et puis il yale locus classicus : Lui, de condition divine, ne
retint pas jalousement le rang qui l'galait Dieu. Mais il s'an
antit lui-mme, prenant condition d'esclave, et devenant semblable
aux hommes. S'tant comport comme un homme, il s'humilia
4. Voir aussi G.-L. PRESTIGE, Dieu dans la pense patristique, 28-31.
645
DIEU PEUT-IL SOUFFRIR?
plus encore, obissant jusqu' la mort, et la mort sur une
croix (Ph 2, 6-8).
S'agit-il ici d'un mode d'expression indiffrenci, a-philosophi
que? La christologie classique souligne sans cesse que dans l'v
nement salvifique de la vie, de la souffrance et de la mort du
Christ, ce n'est pas seulement un homme qui est en jeu, mais Dieu
lui-mme, que c'est prcisment le Fils de Dieu lui-mme qui a
vcu, souffert, et qui est mort. C'est pourquoi les premiers tho
logiens chrtiens, se rclamant des paroles de l'Ecriture, n'ont pas
craint d'affirmer, sous la forme la plus catgorique, ce moment
fondamental de la foi chrtienne. Irne parle des souffrances
de mon Dieu et du sang de Dieu; Meliton de Sardes, Tatien
et d'autres disent : Dieu a souffert . Plus tard, Tertullien parle
aussi des souffrances et du sang de Dieu, et mme du Dieu
mort . Grgoire le Thaumaturge s'exprime de manire analogue
dans son ouvrage sur l'impassibilit et la passibilit de Dieu .
Et mme les piliers de l'orthodoxie nicenne, Athanase, Cyrille
d'Alexandrie et Hilaire de Poitiers, parlent du Dieu souffrant
ou du Dieu crucifi .
Mais des expressions de ce genre ( vrai dire souvent plus
conventionnelles que formelles) ne changent rien au fait que l'on
accorde bien souvent trop peu d'attention la souffrance du Christ
un et entier, et que la crainte de violer le principe de l'apathie
tait plus forte que celle de mutiler l'image du Christ contenue
dans l'Evangile. On a trop souvent attnu les allusions la souf
france ou on les a limites carrment l'humanit du Christ.
Toutefois - malgr les multiples divergences - les grands conciles
christologiques n'ont jamais manqu d'accentuer nettement l'unit
de la personne du Christ. L'cole d'Alexandrie eut le mrite d'orien
ter ainsi vers le Logos, en tant qu'hypostase unique, une vision
du Christ compose trop symtriquement de divinit et d'humanit.
La lettre de Cyrille d'Alexandrie, approuve au concile d'Ephse
(D 1l 1 a), et les anathmatismes qu'il prsenta au concile et dont
l'orthodoxie fut reconnue, soulignent nergiquement l'unit du
Christ (D 114), l'union ontique (D 115), l'impossibilit d'un par
tage des attributs bibliques entre le Logos et l'homme dans le
Christ (D 116). Vient ensuite la phrase trs claire concernant la
souffrance du Verbe de Dieu : Si quelqu'un ne confesse pas
que le Verbe de Dieu a souffert dans la chair, a t crucifi dans
la chair, a goOt la mort dans la chair... qu'il soit anathme
(D 124). Par la suite, la lettre de Lon 1
er
Flavien, si importante
pour le concile de Chalcdoine, accentue certes trs fortement la
646
EXCURSUS II
distinction des natures et des oprations. Mais il ne faut toutefois
pas y projeter des lments nestoriens. comme si seule la chair
avait souffert. Le Logos qui agit par les deux natures (c'est ainsi
qu'il faut l'interprter selon la dfinition chalcdonienne) est et
demeure le seul sujet de toute activit, puisque l'humanit ne
possde pas d'hypostase propre. Lon a, lui aussi, mis en lumire
l'unit de la personne (D 143, 148) et exprim le crucifiement de
l' Unigenitus Filius Dei .
Chose frappante, le dcret de Chalcdoine - qui ne constitue
nullement le rsum convaincant de tous les dbats - ne contient
aucune vritable dclaration au sujet de la souffrance du Christ.
Cette dcision ajourne devait donc tre prise plus tard. Au fond,
elle tait dj prise, en ce sens que, malgr l'accentuation de la
dualit des natures, on reconnat au seul et mme Fils unique,
Dieu le Logos une naissance humaine, et ceci mme avec l'emphase
propre J'expression 6eo't"oxo du concile d'Ephse. Comme la
naissance humaine reprsente une souffrance, le concile de Chal
cdoine attribue donc implicitement une souffrance au sujet divin.
Ceci est confirm par l'approbation des papes Jean II (D 201) et
Agapet rr. et par le deuxime concile cumnique de Constan
tinople runi en 553 (D 222), qui approuvrent la formule violem
ment conteste selon laquelle un de la Trinit a souffert (bien
que l'on puisse historiquement mettre en cause l'authenticit de
l'approbation papale de ce concile) G. S'cartant passablement du
Tome de saint Lon, ce mme concile affirme sans ambigut :
Si quelqu'un dit que le Verbe de Dieu qui fit des miracles n'est
pas le mme que le Christ qui a souffert, ou que le Verbe divin s'est
uni au Christ n d'une femme, ou qu'il est en lui comme un tre en
un tre diffrent, et que ce n'est pas un seul et mme notre Seigneur
Jsus-Christ, Verbe de Dieu incarn et fait homme, qui appar
tiennent les miracles et les souffrances qu'il a volontairement endu
res dans la chair, qu'il soit anathme (D 215). Ceci est gale
ment confirm - en mettant toutefois nettement en relief la dua
lit de volonts et d'oprations du Christ par le troisime concile
de Constantinople runi en 680 et 681 : Nous reconnaissons que
les miracles, tout comme les souffrances, appartiennent un seul
5. Cf. Ch. MLLER, Le chalcdonisme et le no-chalcdonisme en Orient
de 451 la fin du VIe sicle, 687-690. Dans Vorbereitung des Mittelalters Il,
823. A. GRILLMEIER met des doutes au sujet de l'opinion de Mller et
de E. Amann qui conteste l'approbation du pape.
DIEU PEUT-IL SOUFFRIR?
647
et au mme, selon les natures diffrentes dont il est compos et dans
lesquelles il a son tre, comme dit l'admirable Cyrille (D 292).
Ces dfinitions post-chalcdoniennes (ainsi qu'une longue srie
de formules et d'anathmatismes) s'taient avres ncessaires afin
de pouvoir interprter et prciser, complter et quilibrer la formule
de Chalcdoine. Ce fait, autant que l'volution historique qui le
sous-tend, prouve que la formule de Chalcdoine a certes livr
l'Eglise les directives les plus importantes dont elle avait besoin,
sans pour autant rsoudre tous les problmes. Une autre preuve,
et non des- moindres, rside dans la sparation des Eglises mono
physites, premire scission durable au sein de l'Eglise cumnique.
Cette question des souffrances du Christ que l'on avait vite Chal
cdoine clata de nouveau avec une violence extraordinaire lorsque,
quelques annes aprs le concile, Pierre Fullo, patriarche d'Antio
che, fit ajouter au Trisagion liturgique : Dieu saint, Dieu saint
et fort, Dieu saint et immortel , les mots : qui fut crucifi pour
nous . A partir de ce moment, la querelle thopaschite domina
le 6
9
sicle (ds 519 s'y ajouta encore la querelle au sujet de la for
mule : un de la Trinit a souffert) et dboucha au 7
8
sicle sur
la querelle monothliste. Ces controverses et ces dsordres qui
branlaient l'Eglise et l'Empire avaient pris naissance au sein de
l'orthodoxie chalcdonienne et dcoulaient de la confrontation de
la formule dogmatique de Chalcdoine avec l'image du Christ des
vangiles 6.
Les discussions et les dfinitions post-chalcdoniennes ont mon
tr qu'il est impossible de limiter simplement la souffrance l'hue
manit du Christ et de la tenir ainsi carte du Fils de Dieu sans
compromettre, voire sans abandonner l'unit de la personne de
Jsus-Christ telle que les vangiles nous la prsentent. Nous avons
dj fait remarquer (et le mrite de cette mise en lumire revient
particulirement W. Elert 7) qu'en introduisant la formule Tho
tokos dans le dcret de Chalcdoine, on avait tranch aussi en
principe la question de la souffrance. Car natre signifie aussi souf
frir. Or, si l'on peut et si l'on doit reconnatre que le Logos divin
lui-mme est n (selon la formule Thotokos d'Ephse et de
6. Voir ce propos, entre autres, les recherches de W. ELERT dans
Ausgang der altkirchlichen Christologie. Il y montre que Thodore de
Pharan, fondateur du monothlisme, n'tait pas un adhrent du monophy
sisme, mais au contraire un thologien chalcdonien.
7. Cf. W. ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, 92 s.;
113 s.
648 EXCURSUS II
Chalcdoine) et non seulement un homme appel le Christ (selon
la formule Christotokos de Nestor), l'on peut et l'on doit alors
reconnatre en principe aussi que toute autre souffrance dcrite
dans les vangiles doit tre attribue non seulement l'homme
Jsus, mais au Logos divin lui-mme. En d'autres termes, celui
qui Marie a donn le jour est mort en souffrant sur la croix. Si,
selon Nestor, elle n'a donn le jour qu' l'homme Jsus, alors seul
l'homme Jsus est mort en souffrant sur la croix. Mais si, selon
Ephse et Chalcdoine, elle a vritablement donn le jour Dieu
(le Fils) alors, c'est vritablement Dieu (le Fils) qui est mort en
souffrant sur la croix. En d'autres termes encore : le sujet de l'in
carnation demeure sujet en tout ce qui est rapport de la vie, de
la souffrance et de la mort de l'incarn. Si, selon Nestor, l'homme
Jsus est le sujet de l'incarnation, c'est l'homme Jsus qu'il faut
attribuer la souffrance et la mort. Mais si, selon Ephse et Chalc
doine, le sujet de l'incarnation n'est pas l'homme Jsus (dont l'huma
nit est dpourvue de sujet humain et possde dans le sujet divin
du Logos son hypostase propre), mais le Logos divin, alors la souf
france et la mort doivent tre reconnues au Logos divin.
Vu son opposition la thse de l'apathie, l'cole d'Antioche
tait par consquent galement oppose la thse de la Thoto
kos . Elle voulait absolument viter l'expression mre de Dieu
et de mme l'expression Dieu crucifi et mort 8. Les partisans
de la thse de la Thotokos doivent, d'une certaine manire. res
treindre la thse de l'apathie. Toutefois, il faut se demander ici,
une fois de plus. d'o provient cette tendance affirmer l'apathie
du Christ. La rponse est claire : elle provient du principe de
l'apathie de Dieu lui-mme. D'o la question qui en dcoule: d'o
provient ce principe de l'apathie de Dieu?
Sur ce point. on se ralliera l'avis de W. Elert qui nous devons
l'analyse la plus approfondie de ce problme 9. en particulier dans
son chapitre intitul Der leidende Christus. Bild und Dogma
(Image et dogme du Christ souffrant) 10. Selon lui. la thologie chr
tienne ses dbuts adopte dj le principe de l'apathie de Dieu, non
fond sur l'Ecriture. Il apparat plutt comme un axiome allant de
soi, repris au fond la thologie de Platon. On ne reconnat que
8. Cf. A. MICHEL, article Idiomes, dans DTC VII, 598 et Th. CAMEl.OT,
De Nestorius Eutychs J, 219-221, 226-227.
9. Cf. aussi W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophischen Gottes
begriffs, 29-33.
10. W. ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, 71132.
649 LA DIALECTIQUE DES ATIRIBUTS DE DIEU
trop souvent derrire l'image du Christ la face immobile. prive
de tout sentiment, du Dieu de Platon laquelle s'taient ajouts
quelques traits emprunts l'thique stocienne 11.
EXCURSUS III
LA DIALECTIQUE DES AITRIBUTS DE DIEU
De tout temps, non seulement dans l'Antiquit chrtienne, mais
aussi tout au long du Moyen Age. on s'effora beaucoup d'tablir
une description thologique de la personne du Christ. La voie de la
christologie mdivale avait t prpare par les affrontements tho-
paschites, par la lutte au sujet des Trois chapitres et par la
querelle monothliste o clatrent nouveau les oppositions qu'on
s'tait content de voiler en partie seulement Chalcdoine, entre
la christologie de l'union et la christologie de la sparation. Le
schme des deux natures parvint s'imposer sans souffrir aucun
compromis. Ce fut la victoire du dithlisme : Le Christ possde deux
volonts et deux nergies diffrentes. Maintes tensions et fiuc-
tuations se manifestrent galement en Occident ce sujet: qu'on
se souvienne de l'attitude des papes Vigile, Plage I"" Plage II,
Grgoire rr, Honorius pr, Martin rr et de celle du synode du Latran
de 649 12. Cependant. la christologie latine ultrieure se fonda sur
une christologie strictement conforme aux dcisions de Chalcdoine
reprsentes par Boce, Cassiodore, Grgoire rr et Isidore de Sville.
Des tendances extrmistes se manifestrent au 8
e
sicle chez les
adoptianistes espagnols qui exagrent la dualit des natures; elles
ne peuvent toutefois tre imputes l'influence de la formule chal-
cdonienne l3. Au g
e
sicle, Scot Erigne accentua trs fortement
l'unit du Christ en s'appuyant surtout sur Maximos Homolo-
getes, mais par ailleurs il avait perdu le contact avec les grandes
controverses christologiques, et l'influence qu'il exera sur l'vo-
lution scolastique de la christologie latine fut minime.
En gnral, la scolastique du ]2e sicle 14 ignorait le grec
11. Ibid., 74, cf. 121 S., etc.
12. Pour cette priode, cf. A. GRILLMElER, Vorbereitung des Mittelalters.
13. Cf. ce propos J. SOLANO, El Concilio de Calcedonia y la contro-
versia adopcionista deI siglio VIII en Espaiia.
14. Pour la christologie des dbuts de la scolastique, cf. L. OTT, Das
Konzil von Chalkedon in der Frhscholastik.
650 EXCURSUS III
et dpendait par consquent des traductions latines des philosophes
et des thologiens grecs ainsi que de celles des actes conciliaires.
L'influence des penses fondamentales et des formules essentielles
du concile de Chalcdoine continua, surtout par l'intermdiaire du
Symbolum Quicumque , des Pres latins des 5
e
et 6
e
sicles, et
des traductions latines du De fide orthodoxa de Jean Damas
cne. Mais la dcision de foi du concile ne joua pratiquement
aucun rle dans les vives discussions christologiques des tholo
giens 15. Ni Ablard et son cole, ni Pierre Lombard, Robert de
Melun, Prvostin, Guillaume d'Auxerre, Ansetme de Laon. Alexan
dre de Hals, Bonaventure, ni Albert le Grand ne citent dans leur
christologie un seul texte des dcisions de foi chalcdoniennes. Ils
ne mentionnent mme pas le concile. Dogmes et conciles peuvent
apparemment tre oublis ou passs sous silence! Au dbut de la
scolastique, seul Walter de Saint-Victor cite le passage central du
dcret de Chalcdoine 16. A plus forte raison les subtilits des que
relles post-chalcdoniennes ne leur sont-eUes pas connues. On use
cependant de formules, o rsonne un cho chalcdonien, telles que
le Christ un en deux natures , une personne en deux natures ,
un gant sous une figure double , perfectus Deus, perfectus
homo , et l'on se garde bien de reconnatre une mtamorphose ou
une fusion des deux natures :1
7

Dans ce contexte, on exagre la dualit des natures, comme chez
Pierre Lombard par exemple. Celui-ci semblait favorable la
thorie no-nestorienne de l' habitus remontant Ablard.
Selon cette thorie, le Fils de Dieu n'a revtu qu'extrieurement
l'humanit, comme on revt un habit. Pour Ablard, la thse Dieu
est homme et l'homme est Dieu n'tait qu'une expression figure
qu'il ne fallait pas comprendre au sens propre. La thorie de
l' habitus engendra la thse nihilianiste : Christus secundum
quod homo non est aliquid , selon laquelle l'humanit revtue
par le Christ comme un habit ne constitue rien d'essentiel, rien de
substantiel dans le Christ; sinon le Logos se serait modifi. L'cole
de Saint-Victor (Achard et Richard) et Gerhoh de Reichersberg
surtout combattirent ce no-nestorianisme. Cette thorie fut condam
ne en 1177 par Alexandre III. La thorie de l' assumptus
(schme Logos-homme) se situe galement dans la ligne nestorienne.
D'aprs cette thorie, un homme est assum dans l'incarnation
15. Ibid., 921.
16. Ibid., 886 s.
17. Ibid., 904-909.
651 LA DIALECTIQUE DES ATIRIBUTS DE DIEU
et cet homo assumptus apparat comme une hypostase humaine
ct de l'hypostase divine. D'autre part, prsupposant la thorie
de l' assumptus , maints membres de l'cole de Saint-Victor,
comme Hugues et Achard, les frres Arno et Gerhoh de Reichers
berg, s'engagrent dans la direction monophysite en ce sens qu'ils
identifirent simplement les attributs humains aux attributs divins
et confrrent ainsi la nature humaine une sagesse, une toute
puissance divines, etc. 18.
S'appuyant sur Pierre Lombard, la haute scolastique fut gale
ment confronte la thorie de l' habitus , la thorie de
l' assumptus et celle de la subsistance 19. Ayant t condamne,
la thorie de l' habitus fut gnralement rprouve au profit de
la thorie de l' assumptus qui dominait encore au cours des
premires dcennies du 13
9
sicle. Cependant, Alexandre de Hals,
Bonaventure et Albert le Grand, entre autres, mirent contre elle
d'importantes rserves. Enfin, Thomas d'Aquin, seul thologien de
la haute scolastique qui ait puis dans les actes de Chalcdoine, la
repousse dj catgoriquement dans son Commentaire sur les
sentences ; plus tard, il la rejette mme comme tant une hrsie
nestorienne. C'est ainsi que les thologiens de la haute scolastique
se prononcrent en faveur de la thorie de la subsistance, fonde
par Gilbert de la Pore, et selon laquelle, aprs l'incarnation, la
persona Christi ne subsiste plus seulement dans une nature
(divine), mais dans deux natures. La nature humaine possde aussi
sa subsistance dans le Logos divin. Dans sa Somme thologique,
Thomas oppose au monophysisme et aussi au nestorianisme les
thses dcisives de la dfinition de foi de Chalcdoine. Le fait que
Thomas ait repris la dfinition de foi de Chalcdoine pour repous
ser la doctrine de la sparation et le monophysisme, est, du point
de vue de l'histoire de la thologie, d'une importance capitale. On
ne pouvait et on ne peut jeter dans le plateau de la balance une auto
rit thologique de plus grande importance ou plus proche du pro
blme. Avant Thomas et aprs lui, la haute scolastique ne cite jamais
ces thses comme des paroles conciliaires. Toutefois, mme Thomas
d'Aquin ne retira pour la christologie aucun autre profit concret
des actes chalcdoniens. Les dclarations du 'corpus articuli' ne
rvlent aucune influence directe du concile 20.
18. Pour ces divergences du nestorianisme et du no-nestorianisme, cf.
L. OIT, Dos Konzil von Chalkedon in der Frhscholostik, 909-921.
19. Cf. 1. BACKES, Die christologische Problematik der Hochscholastik
und ihre Beziehungen zu Chalkedon.
20. Ibid., 936.
652 EXCURSUS III
Par consquent, pour les scolastiques, le problme de l'unit de la
personne du Christ se posait sous la forme suivante : pourquoi la nature
humaine n'estelle pas une personne humaine? Que lui manque-t-il
pour tre une personne humaine? Les uns rpondent de manire pure
ment ngative : la nature humaine du Christ n'est pas une personne
humaine parce qu'elle n'est pas autonome (Scot) ou parce qu'elle n'est
pas complte (Tiphanus). Mais d'autres voudraient savoir pourquoi
l'autonomie et la totalit lui font dfaut, et ils disent : la nature hu
maine du Christ n'est pas une personne humaine autonome et totale
parce que, bien que disposant d'une propre existence humaine, elle
manque cependant du mode d'tre constitutif de son essence (Suarez:
un modus subsistentiae) ou encore d'une existence propre que rem
place l'tre divin du Logos. (C'est l'opinion de la plupart des thomistes
embotant le pas Jean Caprolus. Cajtan dfend une solution situe
mi-chemin entre Suarez et Caprolus). Evidemment ces solutions dpen
dent troitement de l'ontologie gnrale de ces auteurs (par exemple
de la diffrence entre essence et existence, entre tre-ainsi et tre-l, et,
par l-mme, de la premire conception intuitive de l'tre) 21.
Jusqu'ici, les scolastiques ne sont pas encore parvenus se mettre
d'accord sur la question de savoir si cette personne unique possde un
seul tre-l existentiel (selon la terminologie scolastique : esse
oppos {( essentia ou natura ), savoir l'tre-l divin, ou si elle
en possde deux, un divin et un humain.
On peut sans aucun doute considrer les questions qui proc
cuprent la scolastique comme un approfondissement du problme
par rapport l'tat d'avancement de celui-ci Chalcdoine. On ne
s'interroge plus seulement sur la personne et sur la nature, mais
(tout en acceptant la personne une en deux natures) sur l'tre-l
lui-mme, c'est--dire qu'on se demande si la nature humaine a
un tre-l propre ou non. On ne peut non plus perdre de vue ici
que ce n'est pas le Jsus-Christ concret des vangiles et des crits
no-testamentaires, mais plutt diffrentes rflexions conceptuelles,
logiques et ontologiques qui fournirent les directives aux solutions
scolastiques. En poursuivant cette mme ligne, on pourrait parvenir
un approfondissement encore plus pouss si l'on s'interrogeait
sur l'essence des deux natures elles-mmes. II faut donc se
demander ce que signifie l'unit de la personne (ou plutt l'unit
dans l'tre-l), non seulement de manire abstraite on accumu
lerait ainsi simplement des attributs abstraits, gure plus significatifs
(unitas personalis, substantialis, hypostatica, etc.) -, mais en se
demandant ce qu'elle reprsente concrtement pour les deux na
21. A. MICHEL, article Hypostatique, dans DTC VII/l, 510-541, donne
une vue d'ensemble dtaille des diffrentes tentatives de solution proposes
par la scolastique. Voir aussi, du mme auteur, l'article Incarnation, dans
DTC VII/2, 1445-1539.
653 LA DIALECTIQUE DES ATfRIBUTS DE DIEU
tures , et ceci non seulement la lumire d'un systme mtaphy
sique, mais la lumire des tmoignages bibliques eux-mmes. S'il
va de soi que le thologien parte du fait qu'il sait, sans se soucier
de l'Ecriture, de par le bon sens ou la connaissance philosophique,
ce qu'est l'homme et ce qu'est Dieu et que, pour savoir ce qu'est le
Christ, il suffit la christologie d'additionner crdulement ces deux
grandeurs connues et de les pourvoir d'un signe d'galit, somme
toute paradoxal, si donc on part d'un concept vident de l'homme
et de Dieu, il faudrait se demander malgr tout si l'on sait aussi
srement ce qu'est l'homme et ce qu'est Dieu du point de vue tho
logique concret. Le thologien pourrait d'ailleurs choisir encore
l'autre chemin, savoir celui qui part du Christ concret en qui on
essaie de dcouvrir ce qu'est l'homme et ce qu'est Dieu du point de
vue thologique.
Si l'on veut tudier cette question en se plaant au point de vue
cher l'poque moderne, savoir le point de vue de la conscience
(conscience divine et conscience humaine dans le Christ), et essayer
de se rattacher la tradition classique, on peut faire appel la
doctrine de la communication des idiomes qui se prte merveilleu
sement cette rflexion. Cette doctrine d'o dcoule le caractre
interchangeable des attributs a toujours constitu la pierre de touche
de l'orthodoxie pour le dogme de l'incarnation de Dieu. La com
munication des idiomes rsulte directement de l'unit de la per
sonne de ce Jsus-Christ un, et exige que les attributs et les activits
des deux natures ne soient pas partags entre deux sujets, mais que
les attributs et activits de la nature humaine soient reconnus au
Logos divin et que les attributs et activits de la nature divine soient
reconnus au mme moi en ce sens qu'il constitue la force person
nelle de l'tre-l de la nature humaine. Compte tenu de ce qui pr
cde. on devrait donc dire: Dieu (et non: la divinit) nat. mange.
dort. se met en colre. pardonne, souffre, meurt...; mais aussi :
cet homme (et non : l'humanit) est omniscient. tout-puissant.
incommensurable...
Bien avant d'tre objet d'analyses et de rflexions systmatiques, la
communication des idiomes fut employe pour dcrire concrtement
la personne de Jsus-Christ. Dans la thologie grecque, on la rencontre
chez Origne, Ephrem. Athanase, Cyrille de Jrusalem, et particulire
ment chez Grgoire de Nysse; dans la thologie latine, Tertullien,
Anorbie, Hilaire, et surtout Augustin en font usage 22. Cette doctrine
fut particulirement l'ordre du jour dans la lutte contre la christolo
22. Pour l'histoire de la communication des idiomes, cf. PETAVIUS, De
incarnatione lib. IV, cap. 14-15; A. MICHEL. article Idiomes, dans DTC
VII/l, 595-602.
654
EXCURSUS III
gie nestorienne de la sparation. C'est au concile d'Ephse - toutefois
trs contest - que Cyrille d'Alexandrie, fort de l'approbation des Pres,
fonda cette doctrine de la communication des idiomes (cf. D 116, 123,
124; le concile approuva la formule mre de Dieu que rejetait
l'cole d'Antioche: D IlIa, 113). Les scolastiques ont ensuite tabli
cette doctrine jusque dans ses moindres dtails et fix des rgles
d'expression strictes 23. Le plus important, ce sujet, c'est qu'on em
ploie ici non une formule abstraite, mais une formule concrte. On ne
dit donc pas seulement : la divinit (l'Absolu) est morte, mais Dieu
est mort. On ne dit pas : l'humanit (la nature humaine) est toute
puissante, mais; cet homme est tout-puissant. Il faut exprimer quel
ques rserves, surtout en ce qui concerne les dclarations ngatives;
par exemple : Le Verbe de Dieu n'a pas souffert est une assertion
fausse.
Compte tenu de la doctrine des deux natures, la doctrine scolasti
que de la communicatio idiomatum visait rendre possible un
langage quilibr aussi bien quant l'unit que quant la dualit
dans le Christ. Il est cependant indniable que dans la thologie scolas
tique mdivale (et plus tard dans la thologie rforme) le front s'op
posait plus une unit exagre qu' une dualit pousse l'extrme,
ce qui n'tait pas le cas chez Cyrille cependant (ni dans la thologie
luthrienne ensuite). Dans la question de la doctrine des deux na
tures, il s'agit pourtant de prendre les affirmations se rapportant
l'unit tout aussi au srieux que celles touchant la dualit, et il faut
que, ce faisant, on se reprsente avant tout quelque chose de concret.
Que signifie l'affirmation selon laquelle le Christ est un malgr ses
natures, quand on se contente de la rpter en d'autres termes en dsi
gnant cette unit par diffrents termes explicatifs (union substantielle,
hypostatique, personnelle)?
Les consquences d'une telle communication des idiomes de
vraient tre repenses. La communication des idiomes ne veut pas
tre simplement une rgle de vocabulaire ou une norme terminolo
gique, elle veut exprimer quelque chose au sujet de la ralit mme
du Christ. Quelle doit donc tre la signification des affirmations sui
vantes si - d'aprs les rgles tablies - on peut et on doit dire :
Dieu est mort ? Dieu est mort? L'immortel est mort? Dieu est
mort en Jsus-Christ? Cette mort n'est donc pas simplement expri
me au sujet de Dieu, sans plus, mais elle est dite de Dieu parce
qu'il en est ainsi? Selon ces rgles, l'affirmation nel doit pas sim
plement tre logiquement correcte, elle doit tre vraie. Quelle serait
donc - prcisment selon la conception raliste de la scolastique - la
signification du fait que la communication des idiomes possde un
caractre non seulement grammatical, et non seulement logique, mais
aussi un caractre ontologique?
23. Cf. par exemple Thomas D'AQUIN, Summa theologiae III, q. 16, a. 4-5 ;
pour plus de dtails, cf. PETAVIUS, De incarnatione lib. IV, cap. 16.
655 IMMUABILIT DE DIEU?
EXCURSUS IV V-'< ' j
IMMUABILITE DE DIE7
/
Tout comme celle des premiers sicles de l'Eglise, la thologie
mdivale - sous l'influence de la philosophie grecque classique
tendait beaucoup plus une mtaphysique de l'tre qu' une mta
physique du devenir. Les apologistes, ainsi que les Pres qui leur
succdrent (Origne et Augustin surtout), se servirent du concept
de l'immuabilit de Dieu emprunt la mtaphysique grecque dans
leur lutte contre le panthisme stocien, contre le dualisme gnostique
et manichiste, et aussi en vue de mettre en relief l'ternit et la
constance de Dieu. Au Moyen Age et jusqu' l'poque moderne,
ce mme concept demeura une aide prcieuse dans la rfutation du
panthisme, sous quelque forme qu'il se prsentt. Ainsi le qua
trime concile du Latran parle du Deus incommutabilis (D 428)
et le premier concile du Vatican dcrit Dieu comme simplex
omnino et incommutabilis substantia spiritualis (D 1782). Toute
fois, ce concept qui, comme nous l'avons vu, avait dj caus maintes
difficults aux apologistes et ensuite aux Pres, particulirement
dans le domaine de la christologie, ne manqua pas d'en causer
galement aux pIasti"ues qui se penchrent sur le problme chris
tologique. Le ~ h o m m e chez Jean, la dsappropriation
chez Paul - compns tous deux depuis longtemps dj dans un sens
ontologique - avaient manifestement recul au cours des sicles au
profit d'autres interprtations du Christ-vnement, en particulier
au profit de l'ide selon laquelle le Christ avait assum une
nature humaine.
Toutefois, ce concept d' assomption peut tre facilement
entendu comme si le Christ avait revtu un habit humain tout ext
rieur, sans incidence sur l'intrieur, c'est--dire sans que le Logos
lui-mme n'et besoin, ce faisant, de devenir homme et de se dsap
proprier. Cette assomption de la nature humaine fut dj conue
sous cette forme aux dbuts de l'Eglise par ceux qui dfendaient
une christologie de la sparation et elle fut constamment employe
avec diverses variantes. Au Moyen Age, ce concept fut utilis de
manire analogue, surtout par ceux qui professaient la thorie de
l' habitus largement rpandue aux dbuts de la scolastique. Cette
thorie, condamne plus tard, remonte Ablard qui avait trait
le dogme christologique Dieu est homme comme une expression
figure ne pas prendre au sens propre. La thorie de l' assump
tus , qui s'imposa jusque dans la haute scolastique, exprimait plu
656 EXCURSUS IV
tt un devenir-Dieu de l'homme qu'un devenir-homme de
Dieu. Toutes ces difficults dcoulent d'une certaine interprtation
mtaphysique de l'immuabilit de Dieu.
Thomas d'Aquin n'avait pas seulement rejet la thorie de
l' {{ habitus; il fut aussi le premier rprouver nettement la
thorie de l' {{ assumptus et mme la taxer de nestorianisme.
Dans la doctrine de la cration, s'appuyant sur des prsuppositions
artistotliciennes, il s'est attaqu avec succs la tche difficile de
descendre de son pidestal la transcendance unilatrale du moteur
immobile d'Aristote. Dans la christologie, il se vit confront des
difficults accrues. Aprs avoir voulu comprendre le Christ-vne
ment comme {{ devenir-homme en se basant sur la mtaphysique
aristotlicienne, on se demandait comment ce Dieu transcendant
immobile de la mtaphysique grecque aurait pu devenir homme.
Thomas, se fondant ici aussi sur Augustin, fournit la rponse judi
cieuse qu'il avait dj prpare dans la doctrine de la cration.
savoir la relatio rationis 24. Le Logos divin ne subit aucun chan
gement dans l'incarnation; ce qui change, c'est la nature humaine
qui est assume par la personne divine. La nature humaine a une
relation relle avec le Logos, une relatio realis . Mais, inverse
ment, le Logos n'a avec la nature humaine qu'une relation pense.
une relatio rationis . Thomas d'Aquin illustre sa thorie par
l'exemple suivant: Si celui qui est assis ma gauche change de
place et vient s'asseoir ma droite, je ne suis plus assis sa droite,
mais sa gauche. Mais c'est l'autre qui a chang. Moi-mme, je
n'ai pas chang. il ne s'agit pas pour moi d'une nouvelle ralit,
mais seulement d'une nouvelle relation pense. Ainsi donc, selon
Thomas, dans l'incarnation, c'est la nature humaine (qui n'existait
videmment pas avant dans le temps) qui est change du fait qu'elle
est assume par la personne divine. Mais le Logos divin lui-mme
reste compltement inchang dans l'incarnation.
Cette doctrine de la {{ relatio rationis n'avait pas pour but de
mettre en cause le devenir-homme du Logos divin; elle visait
s'opposer au danger d'une dissolution de Dieu dans un proces
sus d'volution. Son mrite principal est d'avoir mis clairement
en lumire que, par une telle incarnation, Dieu ne perd rien (l'in
carnation ne signifie pas que Dieu se perd lui-mme), mais qu'il ne
gagne rien non plus (l'incarnation ne signifie pas que Dieu se gagne
24. Cf. Thomas D'AQUIN, Summa contra Gentiles II, c. 12-14; Summa
theologiae, l, q. 13, a. 7; ce propos, A. KREMPEL, Doctrine de la relation
chez Saint Thomas, 563-570.
IMMUABILIT DE DIEU? 657
lui-mme), et en outre que ce devenir-homme est tout autre
chose que la gense de l'homme et du monde. En Dieu, il n'y a
aucun mouvement dans le sens o l'entend Aristote: pas d'accom
plissement d'un jusqu'alors inaccompli, d'un tant in potentia ,
pas d'actuation comme passage de la pure possibilit la ralit.
Ce rsultat peut-il se perdre? On ne peut gure arriver approfon
dire cette problmatique en mettant en cause la plnitude de per
fection de Dieu, soit avant, soit aprs son incarnation. Dieu serait
il vraiment Dieu s'il y avait en lui une imperfection aspirant un
accomplissement, une potentialit aspirant une actuation? Tou
tefois, en partant de la thologie aristotlicienne et scolastique, on
pourrait peut-tre inverser la question : Si, selon cette doctrine, Dieu
est l' actus purus , c'est--dire la ralit la plus pure, l' ener
geia agissante dont l'tre est operari et l'essence actio , ne
doit-il pas ds lors tre compris comme la vie la plus vivante qui
soit? Partant non de la potentialit, mais de la plus haute actua
lit, cette vie ne pourrait.elle tre comprise comme devenir dans
un sens analogue? Dans ce cas, une vritable incarnation du Logos
divin ne serait-elle pas pensable? La tradition christologique clas
sique a toujours maintenu que le Lo os divin luimme est devenu
.homme. Sur ce point dcisif, la thorie e la relatio ratlOnis
ne pourrait gure donner satisfaction. EUe n'a certainement gure
t prche comme la doctrine d'un Logos immobile, et elle ne le
fut certes pas Nol. Car si cette thorie est bien en mesure d'ex
pliquer que, dans l'incarnation, le Verbe de Dieu est rest entire
ment ce qu'il tait, c'est--dire Dieu, elle n'est pourtant pas mme
d'exposer avec assez de conviction que c'est le Verbe lui-mme
qui s'est fait homme. Car ce n'est pas la chair qui est devenue
Logos, mais le Logos qui est devenu chair. Il s'agit de l'auto
dsappropriation du Logos : non d'une apothosis de la chair,
mais d'une ensarkosis du Logos. Et mme si, selon cette concep
tion scolastique, c'est au fond seule la nature humaine qui est muable,
il n'en reste pas moins vrai que cette nature humaine muable est
la propre nature du Logos. Son histoire, c'est l'histoire du Logos;
son temps, c'est le sien; sa mort, c'est la sienne. Selon la doctrine
scolastique, il a assum lui-mme la chair et s'est ainsi dsap
propri lui-mme en elle. Si le Verbe n'tait pas lui-mme devenu
chair et si ce devenir ne concernait pas le Verbe lui-mme,
le Verbe ne serait rien devenu. Il ne serait donc pas devenu
homme. Comment une telle thorie peut-elle encore concorder
avec les textes du Nouveau Testament qui dclarent qu'il s'agit
du Logos luimme dans l'incarnation (Jn 1,14), qu'il s'est dsap
42
658 EXCURSUS IV
propri lui-mme et ananti lui-mme (Ph 2,7 s), qu'il s'est livr
lui-mme (Ga 1,4: 1 Tim 2,6), qu'il s'est livr en ranon pour
nous (Ga 2,20: Ep 5,2), qu'il s'est offert lui-mme en sacrifice
(He 7,27; 9, 14), qu'il tait obissant, lui, le Fils de Dieu (Ph 2,8;
He 5,8)?
On ne peut fermer les yeux sur cette aporie et on ne peut en
aucun cas en faire facilement un mystre . Le mystre se trou
verait peut-tre plutt dans le fait que Dieu vit, agit et devient,
prcisment dans la perfection et par la perfection, ce Dieu auquel
les mtaphysiciens ont refus la vie et le devenir par crainte de
l'imperfection. Ceci entranerait toutefois une rvision de la con
ception parmnidienne statique de Dieu. Il ne s'agit pas d'une
simple dcision en faveur d'une philosophie du devenir contre une
philosophie de l'tre. Il s'agit plutt de prendre au srieux ce Dieu
tout autre dans lequel l'tre et le devenir, l'tre-prs-de-soi et le
sortir-de-soi, la transcendance et la descendance ne s'excluent pas
mutuellement.
Une nouvelle question surgit dans ce contexte, celle de savoir si
la conception vtro-testamentaire de Dieu que prsuppose le Nou
veau Testament ne demande pas galement une rvision, ou mieux,
si elle n'ouvre pas une nouvelle possibilit de comprhension. On
dit galement dans l'Ancien Testament que, contrairement aux dieux
des Egyptiens, des Babyloniens, des Phniciens et des Grecs, le Dieu
d'Isral n'a ni commencement ni fin. Isral ne connat pas de tho
gonie. En outre, on souligne formellement que, contrairement au
monde qui se transforme et prit, Dieu demeure, qu'il reste le mme
(Ps 102,26-28) et que sa parole et ses dcisions demeurent (Ps 33,
Il : cf. Is 31,2: 40,8; Jr 4,28) 25. Nous lisons en outre dans le
Nouveau Testament - vraisemblablement sous l'influence hellnis
tique _ que Dieu est le Pre des Lumires chez qui n'existe - contrai
rement aux astres - aucun changement, ni l'ombre d'une variation
(Je 1, 17 : cf. 1 P J, 24). Mais ct de ces phrases, nous en trou
vons une multitude d'autres parlant de Dieu qui se repent, qui
modifie ses plans, qui est indulgent, qui pardonne. Nous avons dj
attir l'attention sur le fait que ces passages ne peuvent tre com
pris et interprts comme de simples anthropomorphismes et anthro
popathismes, mais qu'ils doivent tre pris au srieux comme expres
sions de la vie du Dieu de l'Ancien et du Nouveau Testament. C'est
25. Cf. P. HEINISCH, Theologie des Alten Testaments, 38 s.
659 IMMUABILIT DE DIEU?
le Dieu qui peut agir et agit partout et toujours chaque fois de
manire nouvelle dans la libert de sa grce, le Dieu qui peut se
repentir, mais qui peut aussi se repentir de s'tre repenti.
Lorsque l'Ecriture parle de l'immuabilit de Dieu, ce n'est pas
au sens mtaphysique d'une rigide immobilit naturelle du fonde-
ment du monde, mais au sens historique d'une fidlit essentielle
soi-mme et ses promesses, fidlit qui garantit son agir cons
tance et continuit. C'est prcisment parce que l'opinion de l'An-
cien Testament au sujet de la spiritualit de Dieu est diffrente de
celle de la mtaphysique grecque, et particulirement du voue; d'Aris-
tote, que nous ne trouvons pas dans l'Ecriture de statique divine
immuable dans le sens de la mtaphysique grecque classique.
On ne nie pas la spiritualit de Dieu, mais on ne l'oppose pas la
matire comme le fait la philosophie grecque : L'Hbreu n'oppose
pas, comme le philosophe grec, l'esprit la matire, et n'a aucune no-
tion d'un pur esprit, c'est--dire d'une substance purement spirituelle et
simple, excluant toute composition. Le terme qu'il emploie pour dsigner
l'esprit (ruah) signifie le vent, le souffle ou l'esprit; et l'esprit n'est pas,
ses yeux, une substance immatrielle et simple, mais une force con-
crte, qu'il se reprsente comme le vent, et qu'il n'oppose "la chair"
(Is 31, 3) que comme ce qui est puissant et durable (l'esprit) ce qui
est faible et prissable (la chair). L'on ne dit pas que Dieu est esprit,
mais qu'i! a un esprit. L'Hbreu ne spcule pas sur la nature de Dieu;
il croit en Dieu, qui s'est rvl et dont l'action se manifeste dans la
nature et dans l'histoire d'Isral; il lui suffit de savoir que Dieu est
ce qu'il est, et ce qu'il fait pour lui et pour son peuple. L'on ne doit
donc pas s'attendre trouver dans l'Ancien Testament une notion
nette de la spiritualit de Dieu 26.
'Ceci n'exclut videmment pas une rflexion plus pousse sur la
spiritualit de Dieu. Selon l'Ancien Testament, Dieu ne peut non plus
tre compris simplement comme un tre corporel ou matriel. Yahv
n'est pas seulement compris comme une personnalit sur-humaine; on
ragit aussi consciemment toute restriction et matrialisation de Dieu;
qu'on se souvienne ce propos de la dfense de faire des images
exprime dans le Dcalogue. En tant qu'tre personnel, Dieu est abso-
lument diffrent de tout tre cr, et infiniment suprieur tout tre
cr par sa toute-puissance, son ternit, son omniscience, sa perfection
et son immuabilit.
Selon l'Ancien Testament, la spiritualit de Dieu doit tre con-
sidre dans sa vie. A propos des anthropomorphismes et anthro-
popathismes, W. Eichrodt crit ce qui suit : Accepter sans pr-
26. P. VAN IMscHooT, Thologie de l'Ancien Testament, 51 s. (citation
en franais dans le texte, N.D.L.T.); cf. ce propos H.M. KUITERT, Gott
in Menschengestalt, 56-77, 165-185.
660 EXCURSUS IV
vention l'anthropomorphisation vtro-testamentaire de la divinit
amne reconnatre que la spiritualit de Dieu n'est pas le fonde
ment de la foi en Dieu de l'Ancien Testament; cette foi se fonde au
contraire sur sa personnalit vivante et sur l'abondance de sa vie per
sonnelle qui sont involontairement penses sous l'aspect humain...
On a parl cet gard d'une incurie divine concernant la manire
dont il s'est rvl. En effet, ceux qui proclamaient la volont de
Dieu semblaient trouver beaucoup moins grave d'avancer dans le
noir dans le problme de la nature divine de Dieu que de rester
dans l'incertitude sur sa manire personnelle d'agir. Nous cher
chons en vain dans tout l'Ancien Testament une doctrine de la spiri
tualit de Dieu au sens philosophique. Jean seulement peut dire:
'Dieu est Esprit' (Jn 4, 24).21
L'immuabilit de Dieu, pas plus que sa spiritualit, ne peut
tre comprise de faon statique. La dfinition du nom de Yahv
Je suis celui qui est (Ex .3,14), que la thologie n'a cess de citer
et qu'elle comprend dans la ligne de la mtaphysique grecque. est
particulirement mal approprie une 'telle argumentation : Rien
n'est plus loign de cette tymologie du nom de Yahv qu'une dfi
nition de l'tre de Yahv dans le sens d'une assertion philosophique
ontologique (LXX -yw 0 wv) comme une sorte de signe
de son absoluit, de son asit, etc. Ce serait totalement contraire
l'esprit de l'Ancien Testament. Tout le contexte du rcit laisse pr
sumer ds le dbut que Yahv veut exprimer non ce qu'il est, mais
de quelle manire il veut se rvler Isral. On n'a cess de sou
ligner bon droit que le - ici en tout cas - doit tre compris
dans le sens de tre prsent, tre l " donc prcisment pas dans
le sens d'un tre (Sein) absolu, mais d'un tre relatif et actif :
je serai l (pour vous). La proposition relative paranomastique
, ajoute, sans aucun doute, un facteur d'imprcision et aussi
de mystre la proposition prcdente, de sorte que l'assurance
de la prsence active de Yahv demeure, d'une certaine manire
la fois indtermine et insaisissable. C'est la libert de Yahv qui
ne s'engage pas dans le dtail 28. Martin Buber traduit ce pas
sage (Ex 3, 14) : Ich werde dasein, aIs der ich dasein werde (Je
serai l en tant que celui que je serai l).
Si nous voulons permettre au Dieu de la Bible d'exprimer le
caractre qui lui est propre, il faut empcher la spculation philo
sophique de superposer l'image biblique de Dieu des reprsenta
27. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments J, 134 s.
28. G. YON RAD, Theologie des Alten Testaments J, 182.
661 IMMUABILIT DE DIEU?
tions qui lui sont trangres. La mobilit vivante de l'action divine
disparat avec l'humanit l o l'abstraction philosophique mne le
jeu. Mais les prophtes ont cur de dcrire le Dieu personnel dont
l'amour s'efforce de gagner la faveur des siens et qui ne peut res-
ter indiffrent et froid devant leur refus. C'est pourquoi ils parlent
souvent et avec insistance de la colre et du zle, de l'amour et de
la tristesse de Dieu - et il est facile de dcouvrir les valeurs irrvo-
cables que recle ce langage: 'Le repentir de Dieu se transforme en
certitude, certitude que l'volution de l'homme ne constitue pas
pour Dieu un spectacle vide et indiffrent, mais que prcisment
l'immuabilit intrieure de son tre exclut cette immuabilit inerte
qui demeure extrieurement semblable elle-mme, mme face
des situations modifies. La jalousie de Dieu exprime qu'il n'est
pas une force naturelle inconsciente d'o sourdent, indiffrents, les
flots de sa plnitude, mais que l'amour humain a pour lui une
valeur. La crainte de Dieu se dtermine en ce sens que Dieu est
un Dieu qui fixe des buts, un Dieu qui maintient constamment
l'volution du monde dans les limites de son ordre ternel, que sa
sagesse ne souffre pas l'arrogance de la btise humaine. La colre
et la haine de Dieu sont destines exprimer la majest et l'auto-
affirmation de son tre vivant' (H. Schultz). C'est pourquoi la
jalousie peut voisiner avec la bienveillance qui bnit et qui donne
la vie; le repentir avec l'immuabilit de ses dcisions; le Dieu
craintif avec celui qui triomphe des puissances du monde dcha
nes; la colre avec la bont de la puissance divine. Ce serait
videmment une grave erreur que de vouloir tirer des conclusions
sur la conception de Dieu en ne partant que d'une seule srie
d'expressions sans prendre la seconde en considration; c'est une
erreur qui toutefois n'a pas toujours t vite dans l'exgse vtro-
testamentaire 29.
Il faut donc rapporter l'anthropomorphisme l'historicit du
Dieu de l'Ancien Testament. Dans la mesure o l'unit est visible,
elle saute aux yeux grce l'anthropomorphisme. Le Dieu sublime,
souverain, l'objet unique, la vie unique, ne peut tre manifest que
par la rvlation, c'est--dire par un devenirhomme , une entre
dans le mode d'existence de la vie humaine, un agir l'intrieur
des limites de l'histoire humaine, un se-faire-connatre dans
les vnements - une rvlation dans laquelle l'homme rencontre
tantt un autre homme qui lui est suprieur, tantt une main,
tantt un visage. Ce mode d'expression' mythique' doit tre dis-
29. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments I, 138 s.
662 EXCURSUS IV
tingu de la mythologie de la religion. Il en est le contraire parce
qu'il s'impose aux crivains par la puissante impression de l' histo
ricit, de l'tre-l, dans laquelle Dieu est impliqu. On peut encore
l'exprimer ainsi (bien que par son caractre abstrait, le mode d'ex
pression dplace un peu l'idiome de l'Ancien Testament) : La
'transcendance de Dieu' entrave toute relation naturelle, mais une
communaut parfaite entre Dieu et l'homme est nanmoins pos
sible. Ds que nous voulons comprendre le mot 'communaut'
comme un concept plein, et attribuer au mot 'parfaite' un sens
vritable et limit, nous retombons des hauteurs de nos spcula
tions thologiques et nous retrouvons l'Alliance et les rapports exis
tant entre Dieu et l'homme, la manire des hommes 30.
Dans le contexte de l'image biblique de Dieu et de celle des Pres
de l'Eglise, N. BRax a rcemment attir l'attention sur la diffrence
que la patristique a passe sous silence - entre les lments bibliques
et hellnistiques, en particulier au sujet de l'immuabilit de Dieu.
Ir a fait remarquer en effet que la patristique n'avait pas considr
radicalement et n'tait pas venue totalement bout du problme
de cette compntration ou mise en question ncessaires et pra
lables de la philosophie, de son entre possible dans l'expression
thologique chrtienne la condition de la soumettre un examen
critique 31.
La thologie de cette poque emprunta largement le point de
dpart de son systme la pense philosophique, parce que, prcis
ment, un systme y tait dvelopp et qu'il tait beaucoup plus facile
de venir bout de la complexit des dclarations bibliques en partant
d'un systme dj existant qu'en s'efforant d'y dcouvrir un systme
propre. C'est ainsi que le contenu philosophique l'emporte et que
le message biblique est en fait parfois touff ou qu'il n'y est introduit
que plus tard - souvent mme au prix d'efforts considrables. - Dieu
par exemple y est nettement envisag comme le Dieu immuable
dans son essence, mais son immuabilit n'est pas conue dans le sens
biblique de la fidlit de Dieu son agir libre, mais sous le concept
philosophique d'un Dieu calme et immobile, entirement priv d'attri
buts. A l'intrieur de cette conception, la contingence de la ralit du
monde ainsi que la libert de l'agir libre de Dieu, comme en tmoi
gne la Bible, occupent une place excentrique, car il n'y a pas de
place pour elle dans la pense dtermine par la philosophie. La
Bible conoit l'action toute-puissante de Dieu dans l'histoire et dans
la cration comme un agir absolument libre, contingent, donc nulle
30. K.H. MISKOTTE, Wenn die Gotter schweigen, 135 s.; cf. dans ce
contexte le travail instructif de P. KUHN, Gottes Selbsterniedrigung in der
Theologie der Rabbinen.
31. N. BROX, Antworten der Kirchenviiter, 144.
663 IMMUABILIT DE DIEU?
ment ncessaire par essence. C'est pourquoi son tre-autre vis-
vis du monde est considr dans la Bible prcisment sous l'aspect
de sa libert, de sa matrise sur le temps et l'histoire, matrise que
l'homme ne peut ni mesurer ni prvoir. On ne peut donc, comme en phi
losophie, dcrire Dieu comme le superlatif de l'essence humaine et des
possibilits humaines, tel qu'on le dcouvre par l'induction de l'lment
recherch partir du donn. Le Dieu de la thologie philosophique est
toujours caractris par les structures de la ralit non divine ainsi que
par celles de la connaissance humaine en soi. Le Dieu de la Bible par
contre est caractris en particulier par les traits - non du Dieu recher
ch et connu par le biais de l'induction .. mais du Dieu dont on fait
l'exprience de manire toujours nouvelle, toujours diffrente et insoup
onne.
Ces traits plissent dans la thologie patristique, principalement sous
l'influence prdominante des formes philosophiques de la pense. - On
pourrait montrer un processus semblable dans la manire dont les con
cepts bibliques tels que l'ternit, la justice, l'incomprhensibilit de
Dieu et d'autres sont, certes, employs, mais surtout remplis d'un con
tenu philosophique. Le tmoignage biblique fut repouss au second
rang sous l'impulsion d'un spiritualisme trs pouss, et ce dplacement
entrana des consquences fort graves. Il s'agit d'un spiritualisme driv
d'un modle hirarchique, affaibli de la reprsentation philosophique
de la ralit, et selon lequel on se mfie de la matire 32.
Il faut se demander si, partant d'une telle conception de Dieu,
la probmatique de la muabilit et du devenir en Dieu ne doit pas
tre repense. /' 1)..J2..-rj 5 ~ .. "A..-v.-.... "t- r~ e t " o ~ ' 1
L. DEWART rclame une dshellnisation fondamentale de la foi
chrtienne dans l'intrt de l'avenIr delifoi . Une telle dshellnisation
lui semble plus difficile raliser que le fut l'hellnisatIon de la foi
chrtienne au cours des premiers sicles. Car l'hellnisation introduisit
dans le christianisme les idaux de J'immuabilit, de la constance et de
la stabilit comme perfections auxquelles devaient aspirer tous les chr
tiens et le christianisme dans son ensemble, puisqu'on les considrait
comme les perfections typiques et centrales de Dieu lui-mme 33.
On peut regretter que Dewart ne s'attarde pas davantage aux dtails
de cette question fondamentale que constitue le concept hellnistique
de Dieu. Il se contente d'exposer, sous une forme plus gnrale, que la
terminologie hellnistique de la doctrine traditionnelle de la Trinit
et de J'incarnation ne peut plus tre comprise aujourd'hui dans le con
texte de la culture moderne 34. Il faut souscrire ce programme de
dshellnisation de la foi chrtienne (Elle est d'ailleurs aussi en train
de se produire dans la thologie catholique depuis le deuxime con
cile du Vatican qui marqua le dclin de la no-scolastique). Toutefois,
les thologiens devront s'efforcer d'exposer clairement comment on
aidera la foi chrtienne mieux s'exprimer de manire positive.
32. Ibid., 142 s.
33. L. DEWART, Die Zukunft des Glaubens, 133 S.; cf. 211-226.
34. Cf. ibid., 134-150.
664 EXCURSUS V
EXCURSUS V
NOUVELLES TENTATIVES VISANT A RESOUDRE LES
PROBLEMES RESTES JUSQU'ICI SANS SOLUTION
Au cours de notre analyse de la christologie classique dans
l'optique de ses consquences implicites, nous nous sommes sen
ti encourag et confirm dans cette entreprise par les rcentes
tentatives systmatiques visant trouver une solution; l'ancienne
problmatique, tentatives que suggrent d'importants reprsentants
de la thologie catholique et de la thologie protestante. Les longues
citations qui suivent, extraites de textes concernant cette problma
tique, attireront l'attention sur certains parallles existants, sans qu'il
soit ncessaire d'exposer en dtail dans quelle mesure ce nouveau
dbut est men de manire consquente ou encore en quoi il se
distingue de notre propre point de dpart.
Une tude critique des doctrines de la knose au XlX
e
sicle
nous mnerait trop loin 1. Il faut les considrer dans le contexte des
dbuts de la thologie luthrienne qui, prsupposant la communicatio
idiomatum , s'effora de mnager une place la vritable humanit de
la vie terrestre du Christ, par l'exgse de Ph 2, 7. M. Chemnitz et les
thologiens de Giessen affirment que, durant sa vie terrestre, le Fils de
Dieu devenu homme a renonc aux attributs de la majest divine,
tandis que Brenz et les thologiens de Tbingen pensent qu'il les a
dissimuls tout en continuant en disposer.
Au XlX
e
sicle, la discussion thologique, jusqu'alors centre sur
le Christ fait homme, se dplace et se concentre sur le Christ se fai
sant homme. La knose se base sur l'tre divin du Fils ternel lui
mme et consiste en une auto-limitation du divin (G. Thomasius).
On trouve naturellement des diffrences au sein de cette orientation.
Selon Thomasius, le Fils renonce dans la libert et l'amour aux attri
buts divins relatifs ayant rapport au monde (toute-puissance, omni
prsence, omniscience), mais il conserve les attributs immanents, ceux
dont il ne peut se dfaire (puissance, vrit, saintet, amour).
F. H. R. Frank pense qu'il y a eu dpotentiation de la conscience du
Fils, puisque celui-ci transforme sa conscience divine en une conscience
humaine finie, soumise une volution, de sorte que le Fils de Dieu
fut et resta toutefois conscient de sa qualit de Fils de Dieu. Enfin,
selon W. Gess, le Fils renonce aussi aux attributs immanents ainsi qu'
1. Cf. ce propos l'article Knose de P. HENRY dans le Supplment du
Dictionnaire de la Bible V, 7161 et l'article Kenosis de P. ALTHAUS dans
RGG III, 1243-1246, ainsi que tous les travaux exgtiques se rapportant
Ph 2, 5-11 : outre l'histoire dtaille de l'interprtation par H. SCHUMA'
CHER, voir surtout E. KAESEMANN, Kritische Analyse von Philipper 2. 5-11,
dans Exegetische Versuche und Besinnungen J, 5195.
665 NOUVELLES TENTATIVES
son autoconscience ternelle. On observe au mme moment des ten
tatives analogues chez les thologiens anglais et russes (S. Bulgakov
y occupe une place particulirement importante; il continua dans la
ligne trace par W. Soloviev et P. Florensky).
P. ALTHAUS met en garde contre l'tablissement d'une telle relation
entre le dogme christologique et une conception psychologique empi
rique de la vritable humanit de Jsus. Il crit : Des dclarations
touchant l'auto-conscience humaine ou divine du Christ dpassent
la comptence et les possibilits de la pense thologique. - Le para
doxe de l'incarnation ne peut tre minimis par de telles thories. Il
faut maintenir pleinement la tension qui existe entre ces deux ples
dans la profession de foi au Christ. C'est prcisment dans l'huma
nit vritable, entire, inchange, de Jsus qu'est prsente pour nous
toute la gloire et la puissance de Dieu. La christologie doit penser par
tir de la croix. C'est dans une impuissance totale, c'est dans la mort du
crucifi, dont il ne faut pas vouloir carter la nature divine , qu'agit la
pleine et entire divinit de Dieu. Ce que Paul considra comme parole de
Dieu marquant sa propre vie (' Ma puissance se dploie dans la faiblesse',
2 Co 12, 9), nous le dcouvrons dans la foi en Jsus-Christ comme une
loi de la vie de Dieu lui-mme. C'est en se heurtant cette dcouverte
que se brise l'ancienne conception de l'immuabilit de Dieu. La chris
tologie doit prendre au srieux le fait que Dieu lui-mme entre relle
ment dans la souffrance par le Fils et qu'il y est et y demeure Dieu. On
ne peut vouloir rationaliser ce miracle de Dieu par une thorie selon
laquelle Dieu n'est prsent et actif en Jsus-Christ que dans la mesure
o il n'outrepasse pas, notre sens, les limites de l'humain. Mais on ne
peut entreprendre de dcouvrir directement et ontologiquement la di
vinit dans l'humanit du Christ. La divinit se cache sous l'humanit,
elle n'est manifeste qu' la fin, mais on ne peut la contempler; c'est
pourquoi elle se situe au-del de la possibilit de toute thorie. Qu'il en
soit ainsi, que, sous la forme humaine, Dieu dissimule sa divinit, c'est
cela la knose 2.
Dans la thologie catholique, ce fut Karl RAHNER qui, ici comme
ailleurs, par son courage intellectuel exemplaire et la puissance de
sa pense, ouvrit de nouveaux horizons et confronta la christologie
classique la pense moderne 3. Le grand esprit que l'on devine
l'arrire-plan de cette profonde rflexion sur la christologie clas
2. P. ALTHAUS, RGG III, 1245 s.
3. Outre l'article de K. RAHNER, Jesus Christus (systematisch) dans LThK
V (1960) 953-961, cf. dans ses Schriften zur Theologie particulirement les
essais suivants : Probleme der Christologie von heute (1954) 1 169-222:
Zur Theologie der Weihnachtsfeier (1956) III, 35-46; Die ewige Bedeutung
der Menschheit Jesu fr unser Gottesverhiiltnis (1956) III, 47-60; Zur
Theologie der Menschwerdung (1960) IV, 137-155 ; Die Christologie innerhalb
einer evolutiven Weltanschauung (1962) V, 183-221; Dogmatische Erwiig
ungen ber das Wissen und das Selbstbewusstsein Christi (1962) V, 222
245; Weihnachten, Fest der ewigen Jugend (1966) VII, 123-127; Friede
666 EXCURSUS V
sique (chalcdonienne et scolastique) n'est autre que Hegel. On le
retrouve. ct de Heidegger, jusque dans les concepts dont use
Rahner. Les rserves occasionnelles mises propos de Hegel,
exprimes parfois dans une subordonne, ne font que souligner
encore ce fait. Partant du point de vue transcendantal qui lui est
propre. Rahner vise rendre comprhensibles sur le plan tho
logique les conditions qui ont rendu possible une incarnation de
Dieu.
a) Du point de vue de l'homme : La transcendance ouverte du
sujet humain en tant qu'tre spirituel orient vers l'tre (Sein)
absolu de Dieu (l'essence de l'homme en tant que puissance ob
dientielle pour l' assomption par Dieu) constitue la prsuppo
sition transcendentale d'une incarnation. Si l'essence de l'homme
est considre de manire existentiale et ontologique comme la
transcendance ouverte l'tre absolu de Dieu (c'est--dire ne
possdant pas de limite prcise et ne posant aucune exigence
absolue d'accomplissement) - devant tre ralise personnellement
- alors l'incarnation peut apparatre comme l'accomplissement absolu
et extrme (bien que libre. non d et unique) de ce que signifie le
terme' homme ' ... On pourrait ainsi carter plus facilement et de
manire plus plausible de l'incarnation cette fausse apparence de
miraculeux et de mythologique. On pourrait dlimiter nettement
le sens exact d'une humano-divinit gnrale d'une part et la
doctrine d'un seul Homme-Dieu absolu d'autre part; on pourrait
de mme tablir une relation entre ces deux conceptions 4. Ainsi.
"l'humanit" du Christ... n'est pas seulement... un "instru
ment" tranger extrieur lui.... une livre sous laquelle il
dissimule sa divinit. Bien plus, elle atteint mme son accomplis
sement le plus sublime dans sa propre ralit. La diffrence d'avec
Dieu et l'unit avec Dieu croissent dans la mme mesure, et non
dans une mesure inverse ... Et la formule chalcdonienne concer
nant les deux natures unies sans confusion ni division devient
la formulation courante servant exprimer le rapport de la cration
spirituelle avec Dieu dans toutes les dimensions (onto-Iogiques) et
atteint dans l'union hypostatique son cas unique et suprme 5.
aul Erden (1966) VII, 133-136. De plus, cf. Der dreilaltige Gott aIs transzen
denter Urgrund der Heilsgeschichte, dans Mysterium salutis II (1967). 317
397, surtout 327-336; Ich glaube an Jesus Christus (Theologische Medita
tionen 21, 1968).
4. K. RAHNER, LThK V, 956.
5. Ibid., 956.
667 NOUVELLES TENTATIVES
b) Du point de vue de Dieu: la vritable possibilit de l'auto
distinction de Dieu (le devenir du Fils dans la Trinit immanente)
constitue la prsupposition transcendentale d'une incarnation.
Cette possibilit de l'auto-distinction divine tourne vers l'extrieur
(Trinit conomique) c'est la possibilit de l'auto-extriorisation
de Dieu dans la cration qui atteint de son ct son sommet dans
l'incarnation du Fils. Ce n'est qu'ainsi que s'explique de manire
rellement claire l'unit de la doctrine de la Trinit et de la doctrine
de l'incarnation 6. Ainsi, le Christ-vnement en tant qu'auto-ext
riorisation de Dieu s'offrant luimme, c'est l'histoire de Dieu
luimme 7. Inversement, l'humanit se transcendant ellemme
dans le mystre de Dieu, c'est l'humano-divinit dont JsusChrist
constitue le sommet qualitatif absolu.
La dialectique de l'auto-distinction inter-trinitaire de Dieu en tant
que prsupposition de l'incarnation : Il est donc bien clair, dans
cette perspective, que seule une personne divine peut ainsi possder
comme sienne propre une libert rellement diffrente d'elle, libert
qui reste entire mme en face de la personne divine et qui, cependant,
la caractrise comme sujet ontologique. Car, de Dieu seul, on peut
penser qu'il puisse constituer lui-mme ce qui le diffrencie de lui
mme. C'est un attribut de sa divinit comme telle et de sa propre
puissance cratrice que de pouvoir ainsi, par lui-mme et par son acti
vit propre, raliser quelque chose qui, d'une part, soit radicalement
dpendant (parce que totalement constitu), et jouisse cependant, mme
son gard, de vritable autonomie, ralit et vrit (parce que prcis
ment constitu par Dieu seul). Dieu seul peut raliser quelque chose qui
garde encore une valeur en face de lui. C'est l que rside le mystre de
la cration active qui ne peut tre attribue qu' Dieu. Une dpendance
radicale son gard ne crot pas en proportion inverse, mais en propor
tion gale, avec une vritable autonomie devant lui. La dfinition la plus
claire du cr, quand on le compare Dieu, n'est justement pas la limi
tation purement ngative. Et le problme que nous abordons ici n'est
au fond que l'expression la plus haute de la vrit fondamentale du
rapport crateur-crature (vrit que, en fait du moins, aucune philo
sophie non chrtienne n'a atteinte). Ceci manifeste de nouveau l'in
suffisance du schma nature-personne lorsqu'il reste purement formel
(abstrait). Il faut en effet penser la relation du Logos-personne sa nature
humaine de telle sorte qu'ici autonomie et proximit radicale atteignent
galement leur maximum de grandeur. Grandeur qui n'est qualitativement
comparable aucune autre puisqu'elle est prcisment le sommet des
relations crateur-crature 8.
6. Ibid., 957.
7. Ibid., 957.
8. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 182 s. (Traduction franaise
par Michel Rondet, s.j., Ecrits thologiques J, 132 s.).
668 EXCURSUS V
L'expression immanente de Dieu dans sa plnitude ternelle est la
condition de l'expression de lui-mme l'extrieur de lui-mme; celle
ci prsuppose celle-l. Autant la pure constitution de l'autre comme
distinct de Dieu est l'uvre de Dieu sans distinction de Personne, autant
la possibilit de la cration peut bien avoir son 'prius' ontologique et
son fondement en ceci que le Dieu sans principe s'exprime luimme en
lui-mme et pour lui-mme, tablissant ainsi en lui-mme la distinction
originelle et divine. Et si ce Dieu s'exprime lui-mme, en ce qu'il est lui
mme, dans le vide, cette expression est alors l'ex-pression de ce Verbe
immanent, et non une expression quelconque pouvant choir tout aussi
bien une autre personne divine 9.
Incarnation en tant que devenir-homme de Dieu lui-mme dans
lequel Dieu reste quand mme auprs de soi dans l'autre: Mais il n'en
reste pas moins vrai que le Verbe s'est fait chair. Il faut, pour tre
vraiment chrtien, avoir russi oprer sur ce point une conciliation.
On ne peut nier que, parvenues ce point, la thologie et la philoso
phie traditionnelles de l'cole commencent cligner les yeux et bre
douiller. Elles expliquent que le devenir et le changement sont du ct
de la ralit cre qui a t assume, et non du ct du Logos. Tout
doit ainsi s'clairer: le Logos assume sans changement ce qui, comme
ralit cre, et jusqu'en son assomption mme, possde un devenir. Ainsi,
tout le devenir, toute l'histoire avec ses fatigues, restent de ce ct-ci
de l'abme absolu qui spare, sans confusion, le Dieu immuable et nces
saire du monde muable et contingent. Et pourtant, il reste vrai que le
Logos est devenu homme, que le devenir historique de cette ralit hu
maine est devenu son histoire propre, notre temps, le temps de l'ternel,
notre mort, la mort du Dieu immortel; si bien que si l'on dpartage
sur deux ralits, savoir le Logos divin et la nature cre, ces prdicats
apparemment contradictoires et dont une partie ne peut pas convenir
Dieu, on ne doit pas oublier pour autant qu'une de ces ralits, savoir la
ralit cre, est celle du Verbe de Dieu lui-mme. Ainsi, aprs avoir
opr ce partage qui devait tre une solution, on est nouveau accul
la question tout entire. Car l'affirmation de l'immutabilit de Dieu
ne doit pas nous faire oublier que ce qui s'est produit parmi nous en
Jsus, comme devenir et comme histoire, est prcisment l'histoire du
Verbe de Dieu lui-mme, son devenir propre. Si nous considrons sans
prvention et avec des yeux clairs le fait de l'Incarnation, dont la foi
nous atteste qu'il est le dogme fondamental du christianisme, il nous
faut dire tout uniment : Dieu peut devenir quelque chose, l'immuable
en soi peut lui-mme tre muable en l'autre (selber am anderen
veriinderlich sein) 10.
Cela signifie quant l'axiome de l'immutabilit que ... la thse
de l'immutabilit divine et de l'absence de relation relle de Dieu
au monde est en un sens vrai une affirmation dialectique. On peut, on
doit mme dire cela, sans tre pour autant hglien. Car enfin il est
vrai, et c'est un dogme, que le Logos lui-mme est devenu homme,
qu'il est donc devenu quelque chose que (formellement) il n'tait
9. Ibid., IV, 149 (Traduction franaise par Gatan Daoust, s.j., Ecrits
thologiques, III, 94 5.).
10. Ibid., IV, 146 s. (Traduction franaise III, 91 5.).
NOUVELLES TENTATIVES 669
pas depuis toujours. Et rciproquement, ce qu'il est devenu est en soi
et par soi ralit divine. Mais si ceci est vrit de foi, alors ce doit tre
pour l'ontologie (comme dans les cas analogues pour la doctrine trini-
taire) norme et lumire. Elle doit concder que Dieu, demeurant im-
muable en soi, peut exister dans un autre et que ces deux affirmations
sont vraiment et rellement le fait du mme Dieu en tant que tel 11.
Ainsi, incarnation est synonyme d' auto-extriorisation de Dieu
lui-mme : L'tre absolu, ou plus exactement l'Absolu personnel a,
dans la pure libert de son indpendance infinie, et sans abdiquer
celle-ci, la capacit de devenir l'autre, le fini; en se dpouillant lui-mme,
en s'abandonnant lui-mme, et par cet acte, Dieu a la capacit de poser
l'autre comme sa propre ralit. La donne premire dont il faut partir
n'est pas une conception de l'assomption qui prsuppose d'abord comme
allant de soi l'tre assumer et se contente de l'attribuer ensuite l'tre
assumant. Car comment peut-il y avoir alors assomption vritable?
L'tre assumer n'est-il pas plutt repouss par cet tre immuable,
conu isolment, d'une manire durcie et pas du tout dialectique? Le
phnomne primitif qui nous est donn dans la foi est bien plutt le
dpouillement de soi, le devenir, la et la yV<JLt; de Dieu
lui-mme, qui peut devenir, et en posant l'autre comme effet il devient
lui-mme cet effet, sans avoir, en tant que principe, le devenir en
lui-mme. Plnitude infinie est absolue, c'est en se dpouillant lui-
mme (car cette plnitude est celle de l'amour, c'est--dire volont de
combler le vide, et ayant en soi de quoi le combler) qu'il constitue
l'autre comme sa ralit propre. Il constitue le distinct de lui-mme en
le retenant comme sien. Inversement, c'est parce qu'il veut vritable-
ment avoir l'autre comme sien qu'il le constitue dans sa ralit authen-
tique. Dieu sort de lui-mme; Dieu lui-mme, plnitude qui se com-
munique. Il peut le faire, il peut devenir lui-mme historique, et cela
constitue son libre pouvoir originel (non une ncessit originelle !),
conformment quoi il est dfini dans l'Ecriture comme l'Amour
(dont la libert prodigue est simplement l'indfinissable). Ds lors, son
pouvoir de crer, son pouvoir de poser en soi le purement autre, de
le tirer de son nant, sans pourtant se donner lui-mme, n'est que le
pouvoir driv, restreint, secondaire, fond en dfinitive sur ce pouvoir
originel, mme si celui-l peut tre actualis sans que celui-ci ne le
soit 12.
Il serait sans aucun doute particulirement captivant et fruc-
tueux d'analyser en dtail l'uvre immense de Hans URS VON
BALTHASAR 13 en axant cette tude sur la conception implicite de
11. Ibid., I, 202 (Traduction franaise I, 157).
12. Ibid., IV, 148 (Traduction franaise III, 93 s.).
13. Il faudrait considrer comme essentiels, chez Hans Urs VON BALTHA-
SAR, 1) le premier ouvrage qu'il crivit, jeune thologien l'poque, et qu'il
consacra l'idalisme allemand Apokalypse der deutschen Seele, tome 1
(1937); 2) ses diffrents travaux sur la patristique (particulirement sur
Origne, Grgoire de Nysse et Maxime le Confesseur); 3) les ouvrages
relatifs la thologie de l'histoire (dont le dernier est intitul Vas Ganze
670 EXCURSUS V
Dieu et sur la place centrale qu'occupe chez lui la christologie.
Car, une poque o jaillissent de partout des tendances tholo
giques dernier cri , on ne peut assez admirer la connaissance
de la tradition catholique que possde Hans Urs von Balthasar
(connaissance de la tradition patristique, mdivale et moderne,
de la tradition scolastique, ainsi que de la tradition plus existen
tielle, mystique et potique). La conception de l'incarnation que
nous trouvons chez Hans Urs von Balthasar est fortement influen
ce par la patristique grecque. Cette orientation dtermine sans
doute le fait que, chez lui, le thme d'une knose de Dieu et celui
d'une vision de Dieu considre de ce point de vue surgit constam
ment en marge de toutes ses rflexions. (Il ne manque jamais,
comme chez les Pres grecs, d'attirer l'attention sur les expressions
orientes dans ce sens). Aussi n'est-il gure tonnant que la dernire
publication de Balthasar, une vaste thologie du Triduum Mor
tis 1<1 thmatise la knose dans le sens o l'on s'y attendait depuis
sa Theologia crucis .
Dans ses exposs touffus - il suffit de considrer ce petit chef
d'uvre caractristique dans lequel il esquisse un rapide aperu de
la thologie et de la pit chrtiennes concernant la Passion 15 .,
il cite, l'occasion, des passages d'Origne, de Cyrille, de Grgoire
de Nysse, d'Hilaire et aussi d'Augustin, citations audacieuses qui
ne correspondent que d'une certaine manire la pense grecque
des Pres, sans toutefois fermer les yeux sur l'aporie : Ce mes
sage (de l'incarnation en tant que knose) est-il vritablement
compatible avec celui de l'immuabilit de Dieu - ainsi qu'avec
la gloire du Fils auprs de Dieu le Pre? Si, partir de la chris
tologie mrie d'Ephse et de Chalcdoine, nous jetons un regard
rtrospectif sur l'hymne de Ph 2, avec la volont de ne pas trop
exiger de sa force d'expression 'dogmatique " nous ne pourrons
nous empcher de constater, dans sa langue archaque s'efforant
d'articuler le mystre, un lment supplmentaire que les formules
rigides concernant l'immuabilit de Dieu ne laissent pas percer;
on sent qu'il y a quelque chose de plus dont les knoticiens alle
im Fragment; en franais : De l'intgration. Aspects d'une thologie de
l'histoire), et enfin 4) les essais se rapportant spcifiquement la christo
logie, dans Verbum Caro, et son esthtique thologique en trois volumes:
Herrlichkeit.
14. Hans Urs VON BALTHASAR, Mysterium Paschale dans la dogmatique
(Mysterium salulis Ill/2, 133-326).
15. Ibid., 155-158.
671 NOUVELLES TENTATIVES
mands, anglais et russes des XIX et xx sicles ont essay de
s'approcher 16.
Ensuite, Balthasar se tourne vers les thories des knoticiens
plus rcents et essaie de surmonter l'aporie en servant d'inter
mdiaire entre les deux extrmes insurmontables : d'une part,
'l'immuabilit de Dieu " telle que l'incarnation fait l'effet d'une
'action supplmentaire' purement extrieure, et, d'autre part, une
'muabilit de Dieu' telle que l'auto-conscience divine du Fils se
voit aline dans une conscience humaine pour la dure de l'incar
nation : cette vrit concerne 'l'agneau gorg ds l'origine du
monde' 18.
Pour Balthasar, la solution ne consiste pas tant se dtourner du
concept de Dieu de la mtaphysique grecque, qui se trouve l'origine
des difficults des Pres, mais plutt - la suite du thologien russe Bul
gakov - terniser l'vnement historique de la croix en le prolongeant,
non seulement dans l'avenir, mais aussi dans le pass, jusqu'au com
mencement de la cration, voire jusque dans l'tre divin du Fils tel qu'il
se prsente dans le cadre de la spculation trinitaire. Car, ici, se croi
sent manifestement deux lignes : le 'sacrifice sanglant' n'est nullement
considr de manire gnostique comme un sacrifice cleste indpendant
du Golgotha; il est au contraire l'aspect ternel du sacrifice sanglant
historique sur la croix (Ap 5,12) tel que Paul le prsuppose partout. Il
caractrise cependant un tat durable supra-temporel de l' 'agneau'
non seulement tel que l'a prsent l'cole franaise, comme la continua
tion d'un' tat sacrificiel' du ressuscit, mais comme un tat du Fils co
extensif toute la cration et affectant ainsi en quelque manire son tre
divin. La thologie russe moderne - non sans influence gnostique ou
hglienne cependant - a plac juste titre cet aspect au centre de ses
proccupations. Il devrait tre possible de dpouiller de ses prsuppo
sitions sophiologiques la conception fondamentale de BULGAKOV et d'en
retenir la pense centrale - objet de multiples dveloppements - pense
que, plus haut, nous avions d'ailleurs place au centre de la discussion :
la dernire prsupposition de la knose est' l'oubli de soi' des personnes
(en tant que relations pures) dans la vie intra-trinitaire de l'amour 19.
Mf Il est frappant de constater que les yeux de Balthasar se tour-
JW nent sans cesse vers He .el - mais vu son point de dpart influenc
par a octrine grecque, cela n'est gure tonnant. Pourtant, il J
qualifie polmiquement Hegel de tentation , dnomination qu'IJ
app lque al eurs aussi Luther. En gnral, ses exposs em
brassent cependant des lments nombreux et varis qu'il juge de
16. Ibid., 146.
17. Ibid., 149-151.
18. Ibid., 152.
19. Ibid., 152 s.
672 EXCURSUS V
manire positive 20. Ce ne sont pas les mystiques du Moyen Age
ou de la Renaissance 21 avec leurs expriences de l'abandon
que Balthasar charge de prononcer le mot de la fin au sujet
de la doctrine de la knose et de ses consquences pour la tho
logie . Ce mot de la fin revient plutt Karl Barth avec sa
thologie de la croix, lui qui, pour sa part, doit peut-tre Luther
et Hegel, plus qu' quiconque, ce qu'il a appris sur la doctrine
de la knose. Toutefois, on pourrait attendre de Balthasar une
ouverture plus grande, l'gard de Hegel, que ne laisse deviner
sa dernire publication. Dans Rechenschaft 1965 , publi
l'occasion de son 60 anniversaire, il revendiquait avec insis
tance une conversation approfondie avec Hegel en vue de
mettre en lumire le caractre humano-divin de la vrit. Mais
d'autres s'en chargeront 22.
Il ne faudrait pas perdre de vue que, dans ce mme ouvrage
de dogmatique Mysterium salutis , l'un des deux diteurs,
MAGNUS LOHRER a dj fait remarquer qu'une certaine rvision
s'imposait la thologie actuelle au sujet de l'immuabilit de
Dieu : On a l'impression que dans cette tournure indiffrencie :
'immuabilit de Dieu " certains aspects thologiques n'ont pas t
suffisamment pris en considration.
Lohrer ne veut pas comprendre l'immuabilit de manire mtaphy
sique, c'est--dire en tant qu'tat statique, mais sous son aspect histori
que, c'est--dire comme la fidlit inbranlable de Dieu. Tout Comme
d'autres dclarations ngatives, l'immuabilit de Dieu doit tre com
prise tout d'abord dans le sens de la thologie des Pres, c'est--dire
dans son sens positif. Comme telle, elle exprime surtout la libre auto
dtermination de Dieu qui n'est soumis dans son tre et son agir
-e:-. aucune contrainte de la part du _non-divin. Dans l'histoire du salut, la
libre auto-dtermination de Dieu' s'exprime dans la fidlit en laquelle
il ralIse ses dcisions salvifiques et reste fidle malgr l'infidlit de
son partenaire humain de l'Alliance. Cette fidlit de Dieu exprime
donc une conduite libre dtermine, et, comme telle, tout autre chose
qu'une immuabilit mtaphysique. Ensuite, cette thse de l'immuabilit
de Dieu doit tre comprise de manire dialectique, en ce sens que
l'incarnation montre clairement que Dieu, restant immuable en soi
mme, devient rellement dans l'autre. Cette thse doit tre dveloppe
et fonde de manire plus prcise par la christologie. Ceci doit se
faire grce une interprtation qui part avant tout du concept de la
knose (Ph 2, 6 ss) et qui, de ce point de vue, envisage l'incarnation
de Dieu comme un vnement vritable et non comme une certaine
20. Cf. ibid., 161, 168.
21. Ibid., 179-181.
22. Hans Urs VON BALTHASAR, Rechenschaft 1965, 33.
673 NOUVELLES TENTATIVES
union postrieure de deux natures. Mais le trait de Dieu sera lm
aussi touch par cette dcouverte, en ce sens que l'incarnation mon
trera clairement que l'immuabilit de Dieu en soi n'exclut pas nces
sairement un devenir de Dieu dans l'autre 23. F. MALMBERG 24 et
R. ScHULTE 25 s'expriment aussi dans ce sens. Signalons galement, dans
le cadre de cette problmatique christologique, la loi de l'incognito
telle que l'a expose J. RATZINGER 26.
Au sein de la thologie protestante. c'est Karl BARTH que
revient le mrite d'avoir renouvel et corrig la christologie clas
sique. La doctrine chrtienne classique de la rconciliation n'a
peut-tre jamais t centre sur la christologie avec autant d'am
pleur, de prcision, de porte et de profondeur que chez Karl Barth.
Faisant preuve d'un savoir tonnant dans le domaine de l'histoire
des dogmes et de l'histoire de la thologie, Barth rejette les spa
rations, devenues habituelles dans la tradition de l'Eglise, entre
la christologie d'une part et la sotriologie (ecclsiologie) d'autre
part; entre la doctrine concernant la personne du Christ et la
doctrine concernant son uvre; entre la doctrine sur les natures du
Christ et la doctrine sur les tats du Christ; entre la doctrine du
pch et la doctrine de la rconciliation. La doctrine de la Trinit
est dj fonde dans les prolgomnes la dogmatique 27 et elle
atteint son panouissement dans la doctrine de Dieu 28 ainsi que
dans la doctrine de la cration 29. La diversit, puis la mdiation
de Dieu et du monde y sont exposes comme prsentation, images
et parallles de la diversit entre le Pre et le Fils dans l'Esprit.
Ici aussi, donc, une unit de la Trinit immanente et cono
mique . Dans une grandiose construction systmatique comparable
aux systmes de l'idalisme allemand, influence d'ailleurs par eux
(toutefois plus par Schleiermacher que par Hegel), les trois volumes
23. M. LoHRER, Mysterium salutis II, 311. Voir, de mme. J. MACQUARRIE,
Principles 01 Christian Theology, 190 s. Cf. aussi les exposs instructifs
de P. TILLICH au sujet du Dieu vivant en tant que processus ternel
et de la polarit du dynamisme et de la forme en Dieu, dans Syste
matische Theologie l, 280-282, 284-286.
24. F. MALMBERG, Ober den Gottmenschen, 6165.
25. R. SCHULTE, article Unveriinderlichkeit Gattes, dans LThK X, (1965)
537.
26. J. RATZINGER, Einlhrung in das Christentum. 207-209.
27. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1 et 1/2; surtout 1/1, 311-514;
cet endroit aussi les thses christologiques fondamentales 1/2, 1-221.
28. Ibid., Il/l ; Il/2, particulirement dans la doctrine du choix de grce
divin (11/2, 1-563).
29. Ibid., III/1; III/2; III/3; III/4; surtout III/l, 44-103.
43
674 EXCURSUS V
suivants de la Kirchliche Dogmatik (Dogmatique) 30 retracent
les trois figures de la doctrine de la rconciliation : du vere
Deus au vere homo , puis finalement l'unit de l'Homme
D;eu. Dans chacune de ces trois lignes, il progresse en trois tapes :
de la christologie au sens strict passant par le ple oppos, le
pch, jusqu' la sotriologie dans son accomplissement objec
tif et son appropriation subjective (doctrine de l'uvre de
l'Esprit Saint) tout d'abord dans la communaut, puis travers
elle dans chaque chrtien en particulier. La premire de ces trois
perspectives dcrit l'incarnation comme l'abaissement du vrai Dieu
visant rendre possible l'lvation de l'homme, de cet homme qui
voulait s'lever luimme. Se servant d'une langue plus biblique
que Rahner par exemple, Barth dcrit avec force les consquences
de l'humble abaissement de Dieu o l'esclavage s'avre seigneurie.
La premire figure de la doctrine de la rconciliation, c'est Jsus
Christ, le vrai Dieu. Cela signifie: le Dieu s'humiliant et ralisant ainsi
la rconciliation; le Seigneur sous la forme du serviteur; le Grand
Prtre (munus sacerdotale). C'est contre ce Jsus-Christ, le Seigneur qui
se fait serviteur, que pche l'homme dans son orgueil. La rconciliation
en Jsus-Christ s'accomplit pour remdier au pch : le jugement de
Dieu touche l'orgueil de l'homme. Ceci se ralise dans la justification
de l'homme. L'appropriation et la ralisation de la justification s'oprent
par l'uvre de l'Esprit-Saint. Tout d'abord dans la communaut: c'est
par l'Esprit-Saint (en tant que puissance qui suscite la Parole dite par le
Seigneur devenu serviteur, par consquent puissance du jugement de
Dieu qui justifie l'homme) que s'opre le rassemblement de la commu
naut. Ensuite dans chaque chrtien en particulier: dans la justification,
l'Esprit-Saint l'veille la toi.
La seconde figure de la doctrine de la rconciliation, c'est Jsus
Christ, le vrai homme. C'est--dire l'homme lev et ainsi rconcili par
Dieu; le serviteur en tant que Seigneur; le roi (munus regale). C'est
contre Jsus-Christ, le serviteur qui est le Seigneur, que l'homme pche
dans son indolence. La rconciliation en Jsus-Christ s'accomplit pour
remdier au pch : l'ordre de Dieu touche l'indolence de l'homme.
Ceci se ralise dans la sanctification de l'homme. L'appropriation et la
ralisation de la sanctification s'oprent par l'uvre de l'Esprit-Saint.
Tout d'abord dans la communaut : c'est par l'Esprit-Saint (en tant
que force qui anime la Parole dite par le serviteur devenu Seigneur
et, par consquent, force de l'ordre divin sanctifiant l'homme) que
s'opre l'dification de la communaut. Ensuite, dans chaque chrtien
en particulier : dans la sanctification, l'Esprit-Saint le fait vivre dans
l'amour.
La troisime figure de la doctrine de la rconciliation, c'est Jsus
Christ dans l'unit des deux : l'Homme-Dieu, c'est--dire garant et
tmoin de notre rconciliation; le prophte (munus propheticum).
30. Ibid., IV/1; IV/2; IV/3.
675 NOUVELLES TENTATIVES
C'est contre Jsus-Christ, tmoin et garant de la rconciliation, que
l'homme pche par le mensonge. La rconciliation en Jsus-Christ
s'accomplit pour remdier au pch. La promesse de Dieu touche le
mensonge de l'homme; ceci se ralise dans la vocation de l'homme.
L'appropriation et la ralisation de la vocation s'oprent par J'uvre
de l'Esprit-Saint. Tout d'abord dans la communaut: c'est par l'Esprit
Saint. (en tant que puissance qui illumine la Parole dite par l'Homme
Dieu, garant de la promesse, et, par consquent, puissance de la promesse
divine qui appelle l'homme) que s'opre la mission de la communaut.
Ensuite dans chaque chrtien en particulier : l'Esprit-Saint l'illumine
dans !a vocation l'esprance.
Mais, pour Dieu lui-mme, voici ce que signifie l'incarnation de
Dieu:
En tant en Christ, Dieu - bien loin de se contredire et de se mettre
en dsaccord avec lui-mme - a confirm la libert de son amour divin,
/'amour dans lequel il est divinement libre; il a donc accompli et
rendu visible ce qui correspond sa nature divine. Son inaltrabilit
ne l'en empche pas et ne doit donc pas tre nie; au contraire, c'est
dans son essence ina'trable que se trouve contenue une telle possibi
lit. Dieu est certes absolu, infini, lev, actif, invulnrable, trans
cendant; mais, en tant tout cela, il est celui qui aime dans la J i b ~ ,
celui qui est libre en son amour, ef'non pas prisonnier de lui-mm. Il
est tout cela en tant que le Seigneur,-ce qUi veut dire q'1I 60ile les
contradictions et les rsout. Il est tout cela en tant qu'il a cr le monde
comme une ralit diffrente de lui, mais qu'il a voulue et approuve, et
qui lui appartient - en sorte que, par rapport lui, il peut tre Dieu et
agir comme Dieu, aussi bien sous l'aspect de l'abso'u que sous celui
du relatif, aussi bien sous l'aspect de l'infini que sous celui du fini, aussi
bien dans la majest que dans la bassesse, dans l'activit que dans la
souffrance, dans la transcendance que dans l'immanence . et finalement
aussi bien sous une forme divine que sous une forme humaine, plus
encore: par rapport au monde qu'il a cr et qui lui appartient, il peut
devenir monde)} lui-mme, prendre sa condition, la 'forma servi'
et faire de sa cause la sienne. Et cela sans que soit sacrifie sa propre
condition de Dieu, la "forma Dei", ni sa gloire divine, mais de telle
sorte qu'il assume la condition et la cause du monde en les intgrant de
la manire la plus parfaite sa propre condition et sa propre cause,
c'est -dire en se faisant solidaire du monde. Dieu peut faire cela. L'op
position de la crature ne saurait elle-mme imposer aucune limite ce
pouvoir. Si la crature s'est tourne vers le nant et se perd en lui, elle
n'est pourtant pas perdue; car Dieu est, non pas le Crateur, certes,
mais aussi le Seigneur souverain du nant lui-mme. Il est conforme
sa nature de Dieu d'tre, dans sa libre grce, fidle sa crature
mme infid'e, qui ne l'a pas mrit et qui sans lui serait perdue. Il est
conforme sa nature de Dieu de faire siennes la condition et la cause
de la crature, d'assumer son opposition et ses consquences, et donc
de maintenir son alliance mme vis--vis de l'homme pcheur, non pas
en abandonnant sa divinit (sinon comment pourrait-il apporter le moin
dre secours ?), mais en se donnant et en se sacrifiant lui-mme. Oui,
c'est prcisment de cette manire-l et en cela que Dieu affirme sa divi
nit, s'affirme lui-mme comme Dieu, an plus haut point. La prsence
676 EXCURSUS V
si particulire de sa grce ici-bas, o la Parole ternelle, descendant jus
que dans les rgions infrieures de la terre (Ep 4,9), dresse sa tente
en l'homme Jsus (Jn 1,14), o la plnitude de la divinit lit domicile
en cet homme (Col 2, 9), est la dmonstration et la manifestation de son
omnipr,sence, c'est--dire de la perfection avec laquelle il occupe une
place, son propre lieu qui domine tous les autres lieux crs, non pour les
exclure mais pour les inclure. Et sa toute-puissance apparat prcis
ment comme une perfection divine en ce que ( la diffrence de n'im
porte quelle puissance abstraite) elle peut aussi prendre l'aspect de la
faiblesse et de l'impuissance, et triompher, sous cet aspect justement,
comme toute-puissance. De mme, c'est son ter,nit en laquel'e Dieu
est lui-mme le temps vritable ainsi que le Seigneur est Crateur de
tous les temps qui devient manifeste en ce qu'il peut pntrer et tre
lui-mme temporel dans notre propre dure, caractrise comme celle
du pch et de la mort, et cela sans qu'il cesse d'tre ternel, mais pr
cisment parce qu'il est capable, ]'ui, l'Eternel, de vivre dans notre
dure. Enfin, c'est sa sagesse qui, loin de se renier, se rvle, au con
traire, dans ce qui ne peut sembler que folie aux yeux du monde
et c'est sa justice qui apparat dans le fait qu'i] se place dans la mme
catgorie que les injustes, se laissant accuser avec eux ou plutt accep
tant d'tre, parmi eux, le premier et le vritable accus - et c'est sa
saintet qui clate dans l'acte par lequel il a piti de l'homme, prend
cur sa misre et veut la partager avec lui afin de l'en dlivrer. En
voilant sa gloire dans tout ce mouvement qui le conduit vers ce qui
n'est pas Dieu n'a pas besoin de ' se dgrader '. C'est au con
traire dans qu'il est vraiment glorieux; c'est son voile
ment, c'esf-a-dlre sa condescendance comme telle, qui est le miroir et
l'image o nous le voyons tel qu'il est. La libert de son amour, qu'il
manifeste et rvle en tout cela, est sa gloire : diffrente des gloires
immobiles, serves et sans amour, de tous les dieux invents par les
hommes. Tout dpend de ce que nous sachions discerner cette gloire et
voir en elle la nature vritable, majestueuse, de Dieu : refusant de
construire cette nature arbitrairement, mais la dchiffrant partir de
sa rvlation dans la nature divine de Jsus-Christ. Sa gloire divine,
telle qu'elle apparat en Jsus-Christ, nous apprend que la "forma
Dei" consiste prcisment dans la grce o Dieu lui-mme prend et
fait sienne la "forma servi". C'est elle que nous devons nous en tenir
indfectiblement, sans nous laisser garer par toutes les images des
faux dieux. C'est elle que nous avons reconnatre, vnrer et
adorer comme le mystre de la divinit du Christ - et non pas quelque
paradoxe ontique, intradivin (le fait d'envisager un tel paradoxe a sa
source uniquement dans notre propre opposition Dieu, opposition
trs rel'e d'ailleurs, et par consquent dans les fausses images de Dieu
qui lui correspondent 31.
Barth est trs proche de Heinrich VOGEL et de son interpr
tation de l'incarnation comme substitution : dans l'homme Jsus,
31. Ibid., IV/l, 204 s.; cf. 202 s.; IV/2, 47-129. (La citation se trouve
dans la traduction franaise : Dogmatique VI/l, premier volume, 197 ss).
NOUVELLES TENTATIVES 677
Dieu a pris notre place 32. O. WEBER 33 exprime des critiques o
apparat sa sympathie pour Barth. Dans l'optique luthrienne, il
faut retenir les travaux de P. ALTHAUS 34, de P. BRUNNER 35, et de
W. ELERT
86

Une place particulire revient, dans ce contexte, la contri
bution apporte par Eberhard JNGEL, ne ft-ce que parce que,
issu de l'cole de Bultmann, plus exactement disciple de Ernst
Fuchs, il intervient dans la querelle opposant Herbert Braun, dis
ciple de Bultmann, et Helmut Gollwitzer, disciple de Barth, sur
l'exacte conception de Dieu. Se basant sur son travail hermneu
tique, il intervient dans cette controverse - rapprochement surpre
nant _en paraphrasant intelligemment et en interprtant quelques
rflexions du Discours responsable de l'tre de Dieu de la
dogmatique de Barth. Ainsi, les thologiens actuels appartenant
aux deux camps doivent tre encourags s'couter mutuelle
ment avec srieux et bienveillance et allier la critique ncessaire
des autres positions la disposition une rvision critique de leur
propre point de dpart 81. Progressant de l' tre-manifeste
trinitaire de Dieu son tre-objectif (en tant que tre-mani
feste , ralit sacramentale, existentiale, anthropologique), il en
arrive la troisime partie qui a donn son nom au livre entier :
Gottes Sein ist im Werden (L'tre de Dieu est dans le devenir).
Cela ne signifie pas simplement : l'tre de Dieu est (seulement)
devenir. Mais cela signifie : L'tre de Dieu est dans l'action, la
dcision originaire, la passion; il est dans le devenir. Tout comme
Barth, Jngel rejette une auto-opposition de Dieu dans sa Passion.
Tout comme lui, il exige cependant une critique du concept
mtaphysique traditionnel de Dieu, selon lequel Dieu ne peut souf
frir sans entrer en opposition avec son tre 38.
Cela signifie pour la thologie : La localisation ontologique de
l'tre de Dieu dans e devem saie de penser thologiquement dans
quelle mesure Dieu est le ivant. Si elle n'a pas le courage de penser
la vie de Dieu, la thologie se transformera finalement en un
mausole de la vie. C'est contre le Dieu qu'on peut y voir que
32. H. VOOEL, Christologie 1; du mme auteur, Gatt in Christus, chap.
VII : Das Werk des Sohnes , surtout 624-756.
33. O. WEBER, Grundlagen der Dogmatik II, 172-189.
34. P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, 458-461, 472 s.
35. P. BRUNNER, Die Herrlichkeit des gekreuzigten Messias.
36. W. ELERT, Der christliche Glaube, 311-318.
37. E. JNGEL, Gattes Sein ist im Werden, 8.
38. Ibid., 96.
678 EXCURSUS V
proteste Herbert Braun, protestation qui devrait tre entendue
comme telle, quel que soit le jugement port sur la tentative de
Braun visant penser la vie de Dieu 39.
En dpit de toutes les diffrences, l o l'historicit de Dieu est pen
se, le parallle avec Hegel est manifeste. Si l'tre de Dieu en tant
qu'tre autonome est pens de telle sorte que cet tre ne rend pas impos
sible, mais au contraire qu'il est le seul rendre possible l'vnement de
la rvlation, dans ce cas, l'tre de Dieu en tant qu'tre autonome pens
partir de l'vnement de la rvlation est pens luimme comme vne
ment. Certes, comme un vnement qui permet l'vnement de la rv
lation. L'tre autonome de Dieu doit donc tre compris pa-,:\ir de l'v
nement de la rvlation comme un vnement qui permet cet vnement c:k.- l'
de la rv'ation. L'tre de Dieu en tant qu'tre autonome est automou
vement. En tant qu'auto-mouvement, l'tre autonome de Dieu rend pos
sible la rvlation. En tant qu'auto-interprtation de Dieu, la rvlation
est expression de cet auto-mouvement de l'tre de Dieu. En d'autres
termes : la grce de l'tre-pour-nous de Dieu doit pouvoir. reflter
la libert de l'tre-pour-soi de Dieu, de sorte que cette libert en tant
que modle (Urbild) de cette grce soit visible en cette grce en tant
que reflet (Abbild) de cette libert. Il faut donc, si l'on veut que
cette rvlation soit prise au srieux comme un tre-pour-nous de
Dieu, que l'tre de Dieu soit rendu visible et puisse tre rendu visible
en Jsus-Christ. Mais cela signifie que l'tre de Dieu rendu visible et sa
possibilit doivent tre compris partir de l'tre de Dieu lui-mme,
s'il doit tre vrai d'autre part que Dieu s'est rvl. Il s'agit donc de
penser l'historicit de Dieu partir de Dieu. Et d'autre part, il faut
penser l'tre de Dieu en fonction de ce devenir et de cette possibilit,
s'il doit tre vrai par ailleurs que Dieu s'est rvl. Il s'agit donc, en
tout cas, de penser l'historicit de Dieu.
Mais quoi sert d'assurer qu'il faille parler de l'tre de Dieu si
l'on n'est pas en mesure de parler historiquement de l'tre de Dieu?
Car il ne suffit pas d'accoler des attributs historiques au concept de
Dieu. En ce cas, il ne serait que trop facile de distinguer l'un de l'autre
histoire et tre de Dieu . L'tre de Dieu n'est vritablement
pens historiquement que lorsque comme tel il est conu comme tre
historique, et seulement dans ce cas.
Dans une telle comprhension, il faut cependant veiller ce que
l'histoire ne s'rige pas en concept majeur pour l'tre de Dieu. "L'tre
de Dieu est historique", c'est une thse de la rvlation et cela doit le
rester. En tant que thse de la rvlation, e'le est certes elle-mme une
thse historique. Car la rvlation est un vnement historique, ou alors
elle n'est pas rvlation. La rvlation est l'vnement historique dans
lequel l'tre de Dieu se manifeste en tant qu'tre qui, non seulement
supporte, mais aussi rc'ame des attributs historiques! Dans l'vnement
historique de la rvlation, l'tre de Dieu est lui-mme vnement, de
telle manire en effet que le discours humain au sujet de Dieu est, non
seulement convenable, mais aussi ncessaire (donc aussi le discours
39. Ibid., Prface.
679 NOUVELLES TENTATIVES
, anthropomorphe'; car, mme sous sa forme la plus abstraite, le dis-
cours humain est galement - certes son insu - ' anthropomorphe ') 40.
Cependant, dans cette pense sur la grce de Dieu, la diffrence
radicale d'avec Hegel est vidente, malgr les parallles que nous
venons d'esquisser : En nommant l'tre de Dieu un tre en devenir,
nous avons compris que Dieu peut se rvler. Mais le fait que Dieu fait
ce dont il est capable, qu'il s'est rpt dans sa rvlation, ce'a ne repose
pas sur une ncessit. C'est plutt une question de grce. Pourtant cette
grce n'est pas trangre l'tre de Dieu. Sinon comment se distingue-
rait-elle de la ncessit? La grce de Dieu, c'est plutt la rptition du
, oui' de Dieu soi-mme dans sa relation avec un autre, de ce 'oui'
qui est constitutif de l'tre de Dieu. Dans la mesure o c'est seu'ement ce
, oui' en relation avec un autre que Dieu qui appelle l'autre l'tre, ce
;n ' clment de Dieu pose son tre en relation avec le nant. Mais dans
-- la mesure o ce 'oui' de la grce libre de la menace du nant cette
crature appe'e l'tre, le ' oui' clment de Dieu expose son tre au
nant. C'est pourquoi la grce de Dieu, pousse sa consquence
extrme, signifie auto-renoncement (Selbst-preisgabe) de Dieu. Cepen-
dant, s'il ne faut pas que auto-renoncement de Dieu signifie en mme
temps auto-abandon (Selbst-aufgabe), la relation de Dieu envers soi-
mme doit prcisment tre mise l'preuve dans la relation de Dieu
au nant 41.
i
Jngel a pouss plus loin ses considrations dans deux grands
essais qui font suite son livre, et dans lesquels il oriente parti-
culirement sa rflexion dans Je sens du problme christologique.
Dans la confrence intitule Yom Tod des lebendigen Gottes
(De la mort du Dieu vivant) 42 - confrence qu'il qualifie d' affi
che , car elle annonce un nouvel ouvrage plus important - il met
en lumire l'origine chrtienne de l'expression la mort de Dieu ,
. et ceci en se rfrant Jean Paul, mais surtout l'e]Cpression
de la mort de Dieu dont on peut remonter le courant,
en passant par la tradition de Tbingen, jusqu' certaines expres-
sions de Luther 43. Cette expression utilise par l'athisme actuel
n'est donc pas une nouvelle invention , mais un vieux souve-
nir qui se pose cependant aussi comme un problme thologique
supplmentaire rsoudre. Aprs avoir constat le retour de
l'expression de de Dk!! dans la thologie 44 obissaJ:!t
au signe donn ar He el , il prsente l'origine christologique
de l'expreSSIOn thologique de la mort de Dieu 45, sa possibi-
40. Ibid., 105-107.
41. Ibid., 118.
42. E. JNGEL dans ZThK 65 (1968), 93-116.
43. Ibid., 99.
44. Ibid., 95-99.
45. Ibid., 99-105.
680 EXCURSUS V
lit et sa ncessit thologiques : Il donne raison Luther contre
Zwingli, car pour Luther, l'histoire de Jsus devient la propre
histoire de Dieu, l'histoire qui concerne son tre propre : Elle
ne concerne pas seulement Dieu , mais, en tant que le concernant,
elle dcoule aussi "de lui", de sorte que l'tre de Dieu se pro
jette ontologiquement ds le dbut en fonction de cette histoire 46.
Il en rsulte que la vraie origine de l'expression de la mort de
Dieu est l'vnement historique de la mort historique de Jsus
de Nazareth 41. Tandis que la mort de Dieu en Jsus prive la
mort de sa victoire et la transforme en un bienfait pour l'homme 'i8,
elle signifie ceci pour Dieu, pour l'tre de Dieu : L'acte essentiel
de la mort est essentiellement propre Dieu lui-mme. Certes
pas en tant qu'lment tranger loignant de Dieu. Nemo contra
Deum nisi Deus ipse! Mais de manire telle que, supportant une
ngation en lui-mme, Dieu fait place en son tre pour un autre
tre. C'est pour les autres, pour nous, qu'il a souffert la mort. Le
, non' de Dieu lui-mme, c'est le 'oui' qu'il prononce notre
gard. L'acte essentiel retir la mort habite dans l'tre du Dieu
vivant; c'est l'acte par lequel il rserve un lieu ternel ceux qui,
existant v XPLO""t"</>, sont appels et dtermins tre dans l'tre
ternel de Dieu. L'tre de Dieu ne peut donc plus tre pens
comme omnino simplex esse. L'tre ternel de Dieu est plus diff
renci et plus temporel que nous ne pouvons le penser 49.
Jngel a rcemment expos sa pense de manire plus dtaille dans
un deuxime artic'e intitul Das dunkle Wort vom 'Tode Gottes '50
(L'expression peu claire de 'mort de Dieu '). Dans le droulement de
sa discussion avec l'athisme moderne et surtout avec les thologiens
amricains de la mort de Dieu, il souligne particulirement la vie issue
de la mort de Dieu: la vie de Dieu et la vie de l'homme. Jngel entre
voit ici une double tche laque'le devra s'atteler la thologie de l'ave
nir. Voici la premire de ces tches : D'une part, la thologie doit
accepter et lgitimer comme justifi le reproche que l'athisme adressa
ds le dbut au christianisme. C'est--dire que nous ne pouvons conti
nuer parler de Dieu de telle manire qu'en entendant le mot "Dieu"
on puisse encore penser des soi-disant dieux ou un tre (Wesen)
suprieur quelconque ~ ~ m p r i s comme transcendance ou comme t<wte- ,,-,
puissance majestueus:-'Le Dieu qui est ml la mort du Christ est ~
diffrent. Et il est absolument Impossib'e de comprendre comment
il est sans la misre de la mort. La ncessit de parler de la souf
46. Ibid., 103.
47. Ibid., 104.
48. Ibid., 113-116.
49. Ibid., 111.
50. E. JNGEL, dans Evangelische Kommentare 2 (1969), 133-138.
681 NOUVELLES TENTATIVES
france, de la mort de Dieu et de penser la divinit de Dieu partir
de ce contexte, signifie la fin de toute reprsentation religieuse de
Dieu et la fin de tous les discours thistes sur Dieu n. La seconde
tche de la thologie de l'avenir consiste viter qu'on ne confonde
avec l'athisme moderne autonome le reproche justifi exprim par
l'athisme, reproche que provoque le christianisme et qui est d'ail
leurs thologiquement accept et lgitim. Plus deux choses sont sem
blables, plus on doit soigneusement les distinguer l'une de l'autre.
Que la foi doive, elle aussi, parler de la mort de Dieu, ne peut pas
signifier que la foi doive cesser de parler de Dieu, comme l'exige la
soi-disant thologie de la mort de Dieu. Il faut opposer cette con
ception la phrase de Gerhard Ebeling : 'Nous ne pouvons prendre
sur nous de continuer parler de Dieu, mais nous ne pouvons non plus
prendre sur nous de cesser d'en parler' 52.
Ainsi donc, selon Jngel, la thologie de l'avenir se dtournera de
l'alternative prsentant d'une part un thisme non chrtien et d'autre
part un athisme non chrtien, et la phrase mentionnant la mort de Dieu
se terminera ainsi : Dieu vit.
Dans ses fragments rdigs en prison, Dietrich BONHOEFFER
avait dj reconnu cette perspective nouvelle de la christologie
classique : La question est la suivante : Le Christ et le monde
devenu adulte 53. Et sa rponse est la suivante : Jsus-Christ
revendique ce monde devenu adulte 51. > En Jsus-Christ, la ralit
du monde et la ralit de Dieu sont une. Face la scularisation
totale force de la vie moderne qu'il ne cesse de dcrire, Bon
hoeffer essaie de ne plus repousser la ralit modifie du monde
scularis, de ne plus la supprimer ou la complter par la reli
gion . Il s'efforce au contraire de l'interprter, de la supporter,
d'en venir bout, de l'emporter sur elle positivement partir de
la foi. Cela ncessite une interprtation sculire, non religieuse
des concepts bibliques - et malheureusement Bonhoeffer se borne
la suggrer tout simplement! Interprtation sculire non reli
gieuse, cela signifie interprtation christologique dont le mot-cl se
trouve dans l'vangile de Jean 1, 14 : Le Verbe s'est fait chair 55.
L'incarnation de Dieu doit tre prise trs au srieux, et cela
signifie pour Bonhoeffer : dans l'humiliation, dans la souffrance.
Au cours des dernires semaines qui prcdrent son excution,
51. Ibid., 138.
52. Ibid., 138.
53. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, 218; en franais: Rsis
tance et soumission.
54. Ibid., 231.
55. Ibid., surtout 183-185 ; cf. 239-242. Voir ce propos l'article instructif
de G. EBELING, Die nichtreligiose Interpretation biblischer Begriffe.
682 EXCURSUS V
Bonhoeffer vcut constamment dans la pense de la souffrance de
Dieu laquelle nous devons participer. Ainsi, son trait de Dieu
est essentiellement une theologia crucis)}. Et quelle concordance
remarquable entre Dieu refoul du monde adulte, autonome, scu
lier d'une part, et Dieu rvl dans le Christ en qui Dieu se laisse
expulser du monde, clouer sur la croix d'autre part! C'est prci.
sment par son impuissance que le Dieu vivant de la Bible gagne
en espace et en puissance dans le monde. Ce sentiment d'abandon
de la part de Dieu que l'homme ressent dans le monde, Dieu lui
mme l'a ressenti et en a triomph. Seul ce Dieu souffrant peut
venir en aide, en aide l'homme qui, par sa foi, participe la
souffrance de Dieu dans le monde : ' Les chrtiens sont auprs
de Dieu dans sa souffrance'. C'est ce qui distingue les chrtiens
des paens. "Ne pouvez-vous veiller une heure avec moi ?", demande
Jsus Gethsmani. C'est l'inverse de tout ce que l'homme reli
gieux attend de Dieu. L'homme est invit partager la souffrance
de Dieu cause par le monde sans Dieu... Ce n'est pas l'acte reli
gieux qui fait le chrtien, mais la participation la souffrance de
Dieu dans la vie du monde 56.
C'est en Jsus-Christ que se ralise la souffrance de Dieu : Et
nous ne pouvons tre sincres sans reconnatre que nous devons vivre
dans le monde - etsi Deus non daretur! Et c'est prcisment ce que
nous reconnaissons en face de Dieu! Dieu luimme nous force cette
connaissance. Ainsi, ce processus au cours duquel nous devenons adul
tes nous amne une vritable connaissance de notre situation en face
de Dieu. Dieu nous fait savoir que nous devons vivre comme ceux qui
viennent bout de la vie, sans Dieu. Le Dieu qui est avec nous est le
Dieu qui nous abandonne (Mc 15,34)! Le Dieu qui nous fait vivre
dans le monde sans l'hypothse de Dieu est le Dieu face qui nous
nous trouvons constamment. Face Dieu et avec Dieu, nous vivons
sans Dieu. Dieu se laisse exclure du monde et clouer la croix, Dieu
est impuissant et faible dans le monde, et c'est prcisment ainsi, et
ainsi seu'ement, qu'il est auprs de nous et qu'il nous aide. Matthieu
(8, 17) voit trs clairement que le Christ ne vient pas notre secours
en vertu de sa toute-puissance, mais en vertu de sa faiblesse, de sa
souffrance!
C'est ici que se situe la diffrence dcisive par rapport toutes
les autres religions. La religiosit de l'homme le pousse, dans sa mi
sre, vers la puissance de Dieu dans le monde; Dieu est le deus ex
machina. La Bible pousse l'homme vers l'impuissance et la souffrance
de Dieu; seul le Dieu souffrant peut aider. Dans ce sens, on peut dire
que l'volution que nous avons dcrite, qui mne un tat adulte du
monde et qui fait table rase d'une fausse reprsentation de Dieu, libre
le regard pour le Dieu de la Bible, lui qui, par son impuissance, gagne
56. Ibid., 244.
683 NOUVELLES TENTATIVES
espace et puissance dans le monde. C'est ici sans doute que devra
commencer 'l'interprtation sculire' 57.
La nouvelle image de Dieu se manifeste dans le Christ : Qui est
Dieu? Non pas tout d'abord une foi gnrale en Dieu, en la toute
puissance de Dieu, etc. Ce n'est pas l une authentique exprience de
Dieu, mais seulement une prolongation du monde. Rencontre avec
Jsus-Christ. Exprimenter qu'il s'agit ici d'un renversement de tout
tre (Sein) humain par le fait que Jsus n'est l que pour les autres '.
Cet tre-I-pour-Ies-autres' de Jsus, c'est l'exprience de la transcen
dance! Ce n'est que dans la libert de moi-mme, dans' l'tre-I-pour
les-autres' jusqu' la mort, que jaillit la toute-puissance, l'omniscience,
l'omniprsence. La foi, c'est la participation cet tre de Jsus (incar
nation, croix, rsurrection). Notre relation avec Dieu n'est pas une
relation 'religieuse' avec l'tre Je plus sublime, le plus puissant, le
meilleur qui soit - ceci n'est pas une vritable transcendance - mais notre
relation avec Dieu est une vie nouvelle dans' l'tre-I-pour-'es-autres "
dans la participation l'tre de Jsus. Le transcendant, ce ne sont pas
les tches infinies, inaccessibles, mais au contraire c'est le prochain
accessible, donn dans chaque cas. Dieu sous la forme humaine! non
comme dans les religions orientales sous la forme d'animaux en tant
que monstre, chaos, loignement, horreur; ni sous la forme des concepts
d'abso'u, de mtaphysique, d'infini, etc.; ni sous la forme humaine des
dieux grecs, de l" homme-en-soi', mais l" homme-pour-les-autres ' 1
Voil pourquoi il fut crucifi! L'homme qui puise sa vie dans le trans
cendant 58.
Les ides christologiques de Bonhoeffer ont souvent t
source d'impulsions fructueuses; elles ont agi en particulier sur
J.A.T. ROBINSON: on les retrouve dans son ouvrage Honest to
God 5Q. Dans God's Revolution and Man's Responsibility 60,
Harvey Cox s'inspire galement de Bonhoeffer et en tire des conclu
sions pour le culte, l'thique individuelle et sociale et pour la trans
formation de la socit. Dans le chapitre relatif la perspective
christologique de son dernier ouvrage consacr Bonhoeffer,
Heinrich OTT Cl souligne {( la souffrance messianique du Christ, la
souffrance de Dieu dans le monde 62 et compare ensuite la chris
tologie de Bonhoeffer celle de Teilhard de Chardin 63. Pour Bon
hoeffer, l'exprience du Christ, c'est celle du crucifi : Le Christ
57. Ibid., 241 s. Cf. 245-249, 253 s., 265-267.
58. Ibid., 259 s.
59. J.A.T. ROBINSON, Honest to God, surtout 75-83.
60. H. Cox, God's Revolution and Man's Responsibility, chap. IV : Le
sacrement: Souffrir avec Dieu dans son monde.
61. H. OTT, Wirklichkeit und Glaube. Tome 1 : Zum theologischen Erbe
Dietrich Bonhoeffers.
62. Ibid., 327.
63. Ibid., 328-339.
est Dieu, lui qui souffre par son monde, et dont nous devons
partager la souffrance, puisque nous sommes sa communaut .
Mais pour Teilhard de Chardin, c'est le ressuscit qui est pri
maire, lui qui pntre tout de sa prsence et conduit toute ralit
vers l'avenir de son royaume 64. Ceci signifie pour Ott : C'est
nous qu'il revient, dans le respect du message de ces deux grands
tmoins chrtiens de notre sicle, de re-penser leurs penses qui
-.: se rejo:gnent malgr leur loignement et de dcouvrir, travers cette
J.1; 'Jo re 'on, le Christ unique, crucifi et ressuscit, tel qu'il se mani
. b- au' urd'hui sa communaut et son humanit 65.

La compar tablie entre Hegel et Teilhard
de Chardin est Plus vaste encore. Son ouvrage consacr Teilhard
dbute mme par' chapitre sur La mort de Dieu et la monda
nit (Weltlichkeit) de 'eu chez Hegel 66 : L'unit de la ralit de
Dieu et de la ralit' u mon s'opre en Jsus-Christ. En lui, Dieu
devient (we t lch). Dieu reste Dieu et devient cependant
homme, il deVIent immanent Ja ralit u monde sans toutefoieab
donner sa diffrenc d' vec linor;(Ie) sans evemr identique au ond.
La mondanit' de Die J ' et son immanence sont on s
dans la christologie : le Dieu ternel, cleste, tout-puissant, est identi
que un homme temporel, terrestre;.-- .unit de la
ralit de Dieu et de la ralit du cett 'mondanit' et cet
, en-de' de Dieu culminent dans la mort de l'ho ans laquelle
Dieu seul nous est devenu prsent et visible. La mort de Jsus, c'est
la mort de Dieu. Et e signifie l'unit' dfinitive de la ralit de Dieu
et de la ralit du monde, a' ondanit radicale de Dieu 61. Jf
Daecke voit dans a pense eIlhard la reprise inconsciente
des intentions hgliennes 68 :
1. le dpassement du dualisme et l'unit de la ralit effective;
2. la mondanisation de Dieu et la divinisation du monde;
3. la pense axe sur l'volution et le devenir de Dieu.
Cependant, selon Daecke, Hegel se distingue de Teilhard par sa
comprhension spiritualiste de la ralit de Dieu et de la ralit du
monde qu'il considre comme Esprit:' 9 autant que par son absence
d'avenir a-historique 10. Daecke emande si les diffrenc,,-s qui spa
rent Teilhard et Hegel suffisent pour ne pas tomber dansles a: ories
o s'emptra Hegel 71/... 1) t J? L'A H
------- ( -. c c.
64. Ibid., 339.
65. Ibid., 339.
66. S.M. DAECKE, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie,
21-29.
67. Ibid., 21.
68. Ibid., 186-192.
69. Ibid., 193-195.
70. Ibid., 196-198.
71. Ibid., 198-200.
4
'l.1F'
/ C).
NOUVELLES 685 /
La thologie de la souffrance de(Dieu dvelop;e par le
thologien japonais K. KITAMORI, galefent cit par Ott, ne man
que pas d'intrt. Cette dialectique de la souffrance et de l'amour
1
de Dieu apparat Ott comme u_n aslpec nouveau, plus fcond,
vu que la tradition dogmatique l'Occiden a toujours considr
l'essence la plus intime de Dieu comme 'beatitudo' et
apathique 12.
Citons ici un texte de Kitamori relatif la christologie : La
souffrance de Dieu doit... tre un fait diffrent de l'amour de Dieu.
El1e est en effet l'amour de ceux qui se rvoltent contre l'amour de
Dieu. El1e sursume pour ainsi dire en el1e l'amour immdiat de Dieu
en tant que moment ngatif de la mdiation. Ainsi, la souffrance de
Dieu est suprieure l'amour de Dieu. C'est pourquoi la souffrance de
Dieu peut tmoigner l'amour clou la croix du Christ. L'essence de
l'amour sur la croix, c'est qu'il aime tous ceux qui se rvoltent contre
l'amour de Dieu. L'amour immdiat (rectiligne) de Dieu n'est rien
d'autre qu'une loi. L'amour de Dieu... rvl sans intervention de la
loi, c'est certes la souffrance de Dieu comme Evangi'e. La souffrance de
Dieu, tout comme l'amour de Dieu sur la croix, c'est l'amour qui,
dpassant le pch humain qui nie l'amour de Dieu, aime l'homme,
c'est--dire l'amour qui dit 'oui' de manire absolue par la ngation
de la ngation. S'il est possible que l'homme se rvolte contre l'amour
immdiat de Dieu, il ne lui est cependant plus possible de se rvolter
contre la souffrance de Dieu, c'est--dire contre l'amour clou la
croix du Christ. Ceci reprsente donc le triomphe complet de la souf
france de Dieu, le triomphe du Christ ressuscit. Ce triomphe n'est rien
d'autre que le triomphe de l'amour fond par la souffrance de Dieu. Sa
rsurrection vainquant la mort sur la croix manifeste ce triomphe du
Christ crucifi. Tout comme la rsurrection est l'envers de la mort du
Christ, ainsi faut-il que l'amour de Dieu soit l'envers de la souffrance
de Dieu 13.
Nous avons prcdemment attir l'attention sur les rflexions
de Jrgen MOLTMANN sur la mort de Dieu . Il se rattache ici
directement Hegel et Bonhoeffer 14. Dans son cours inaugural:
Gott und Auferstehung (Dieu et la rsurrection) qu'il tint
Tb:ngen, Moltmann a trait formellement, dans le cadre du pro
blme de la thodice, la question centrale suivante : O est Dieu
et qui est-il dans la mort de Jsus? Nous en citons ici un passage
particulirement impressionnant : Si Dieu manifeste sa divinit
dans la rsurrection du crucifi, o tait-il, et qui tait-il dans le
crucifiement de cet homme? Dieu n'a-t-il permis cela qu'en se
tenant l'cart? S'est-il cach ce moment-l? Si la foi pas
cale fait de celui qui tait abandonn une nigme, il faut donc
72. H. OTT, Wirklichkeit und Glaube, 336.
73. Ibid., 357.
74. Cf. chapitre IV, 3; VII, 6.
686 EXCURSUS V
videmment que la croix interprte cette foi pascale. En aban
donnant le crucifi, le Dieu qui l'accepte le livre. Le fait que le
crucifi souffre et meurt de Dieu est charg du sens du don de soi au
monde, et le don de soi de Jsus renferme le don de soi de Dieu lui
mme. Dieu souffre dans la Passion du Christ, dans sa mort;
Dieu gote lui-mme la damnation et la mort. 'Dieu perd pour
que l'homme gagne' (Barth). Dans la croix se mtamorphose la
vieille image de Dieu, l'image d'une puissance dominatrice pater
nelle ou encore insensible, contre laquelle se rvolte la question
de la thodice. 'Dieu est autre '. Dans le crucifi, il quitte la
puissance et la domination; il s'abaisse lui-mme jusqu' cette
mort. Pourquoi et pour qui le Christ souffre-t-il de Dieu? - C'est,
contrairement ce que prtend Georg Bchner, le roc inbranlable
de la foi chrtienne. Car ici, la force abstraite crasante fait place
la Passion concrte de Dieu, et l'immortalit abstraite de Dieu
fait place la 'mort de Dieu' dans le Christ. Dieu, prsent dj
sous l'apparence de Job et du Serviteur-de-Dieu d'Isae, n'est plus
cit ici devant le tribunal de la question humaine de la thodice;
il Y est intimement ml, c'est lui qui est mis en jeu, un jeu o le
perdant gagne. Mais alors la croix du ressuscit rvle qui est Dieu
et o il est. Ce n'est que suite cette prsupposition, 'Dieu face
au crucifi' - c'est--dire Dieu non plus comme vis--vis cleste,
mais comme le Dieu terrestre et humain dans le crucifi - que la
croix du Christ revt une pleine signification juridique et un sens
d'avenir dans le cadre de la question de la thodice. Dieu n'est
plus l'accus de la question humaine de la thodice; au contraire,
la rponse se trouve dans la question elle-mme. La croix du
Christ, c'est la 'thodice chrtienne' : une auto-justification de
Dieu dans laquelle jugement et condamnation visent Dieu lui-mme
pour que l'homme vive. - Cette dialectique, paradoxale en appa
rence, de la prsence de Dieu dans celui qui est livr et crucifi
n'est pas un paradoxe referm sur luimme, c'est une dialectique
ouverte. Nous nous heurtons son ouverture sur l'avenir l o
nous dfinissons le Dieu qui, par sa rsurrection, s'est montr puis
sant aux tmoins, par le Dieu ml pour tous la croix du
Christ 15.
Tout ceci montre combien une rflexion renouvele sur la
christologie classique peut tre fconde, mme aujourd'hui. Malgr
tout, cela ne signifie pas que nous puissions nous dispenser de
poser d'autres questions, comme celles que nous avons exposes
75. J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 47 5.
687 NOUVELLES TENTATIVES
dans notre chapitre sur l'historicit de Jsus : La christologie
classique peut-elle, aujourd'hui encore, tre comprise par tous?
Ses concepts, l'arrire-plan et la base de la Weltanschauung sur
laquelle elle s'rige sont-ils encore accessibles l'homme moderne?
Correspond-elle parfaitement au message no-testamentaire de
Jsus-Christ comme on l'a cru pendant des sicles? Les rflexions
touchant cette christologie - tant du ct catholique que du ct
protestant - n'entraneront-elles pas des corrections considrables?
Et cette christolog:e dogmatique renouvele, n'est-elle pas, elle
aussi, souvent encore fort loigne de la ralit humaine de Jsus?
La dogmatique ne devrait-elle pas prendre les recherches histori
ques sur la vie de Jsus beaucoup plus au srieux qu'elle ne l'a
fait jusqu' prsent?
Toutefois, dans cette comprhension et cette interprtation nou
velles et ncessaires adapter au prsent, pareille entreprise n'est int
ressante, en fin de compte, que si l'on est dispos laisser s'exprimer le
message no-testamentaire tout entier et le prendre vritablement au
srieux tout en mnageant, certes, une place une diffrenciation histo
rique nuance. On ne peut reprocher Paul VAN BUREN 76 d'avoir
nglig la christologie classique 77 dans sa rflexion sur la signification
scu'ire de l'Evangile. Il est intressant de remarquer en particulier, qu'
la suite d'autres auteurs, cet interprte sculier de l'Evangile a t
frapp non seulement par l'oubli de la ralit humaine de Jsus-Christ 78,
mais aussi par la problmatique de l'immuabilit et de l'impassibilit de
Dieu: La conception de Dieu de la patristique a influenc toute l'vo
lution de la christologie classique et a pos la thologie une ques-,
tion qui dsormais la proccupe constamment"
insistaient sur l'immuabilit de Dieu et de sa parole, car le changement
tait le signe de l'imperfection, un symptme de dsordre et de dca
dence. Toutefois, cette prsupposition est avec
les crits bibliques. D'une par"les Pres d,e l'E&:1ise' dclaraient que,
dans le Christ, Dieu tait indissolublement uni la ' nature' humaine du
Christ. Et d'autre part, ils dclaraient que Jsus-Christ avait vraiment
souffert et qu'il tait mort sur la croix. S'ils avaient dclar de manire
plus consquente que Dieu est inconnu en dehors de son auto-rvlation
et que nous devons donc commencer par Jsus-Christ si nous voulons
savoir quelque chose de Dieu, ils auraient t en mesure de commencer
par la croix en tant qu'action de Dieu dans laquelle il se rvle lui-
mme, un Dieu donc qui peut assumer la souffrance, un Dieu dont la
gloire est si grande qu'il peut mme s'abaisser lui-mme. S'ils avaient
fait cela, l'volution de la christologie classique se serait droule
tout autrement 79.
76. P. VAN BUREN, The Secular Meaning of the Gospel Based on an
Analysis of ifs Language.
77. Ibid., 23-55.
78. Ibid., 38-40.
79. Ibid., 42.
' flA1 f
1
688 EXCURSUS V
Dans sa critique, van Buren a donc maintes fois raison. Il a raison
aussi en principe dans son intention de rendre l'Evangile comprhen
sible l'homme sculier - mieux : au croyant d'aujourd'hui - et de
comprendre l'Evangi'e partir de son point central, c'est--dire
partir de la christologie. On ne peut non plus contester l'utilit de
l'analyse philosophique du langage, analyse dont la thologie (et aussi
la philosophie) actuelle aurait beaucoup apprendre du point de vue
de la c'art. Nanmoins, l'attitude de van Buren devient problmatique
partir du moment o il applique au message no-testamentaire quelques
principes assez a priori galement, emprunts certaines analyses de la
langue, dans le but d'aboutir une synthse christologique de la
~ e ~ l a gauche en thologIe - entreprise pourtant en soi
tres ouable! ToutefOIS, comme toujours lorsque - tout en reconnais
sant le bien-fond d'une dmythologisation - on omet de corriger
la prconception applique de toute faon au message du Nouveau
Testament, par le message no-testamentaire lui-mme, et que l'on
utilise cette prconception pour passer au crible ce message, le rsultat
alors obtenu est renversant par sa pauvret et son manque de substance:
Jsus y est prsent comme un homme libre pour les autres d'une faon
unique, un homme dont la libert fut contagieuse 80. Finalement, aprs
quelque rflexion, cette christologie, qui se veut si radicale, ne paratra
sans doute pas trop irritante et rvolutionnaire l'Amricain scu'ier,
dot d'une tournure d'esprit empirique, que van Buren cite sans cesse.
Elle n'est en tout Cl\S rien qu'il ne puisse au fond se dire lui-mme plus
ou moins spontanment - sans en appeler cet Evangile viol, puisqu'on
omet d'y appliquer une exgse srieuse. Van Buren commence son
ouvrage par une citation de Bonhoeffer. Mais il ne peut gure se rfrer
Bonhoeffer plus qu' Barth ou Bultmann, qu'il cite par trop superfi
ciellement. Au contraire. la citation de Bonhoeffer montre exactement
ce qui serait essentiel du point de vue thologique dans le monde scu
lier d'aujourd'hui. Nous l'avons dj mentionne plus haut dans son con
texte : Et nous ne pouvons tre sincres sans reconnatre que nous
devons vivre dans le monde, 'etsi Deus non daretur '. Et c'est prcis
ment ce que nous reconnaissons - en face de Dieu! Dieu lui-mme nous
force cette connaissance. Ainsi, ce processus au cours duquel nous de
venons adultes nous amne une vritable connaissance de notre situa
tion face Dieu 81. Bonhoeffer tait minemment intress par l'exp
rience de la ralit du monde dans la foi, mais, pour lui, la prsupposition
de cette exprience, c'tait l'unit de la ralit du monde et de la ralit
de Dieu fonde en Jsus-Christ. Une christologie sans thologie n'est pas
une christologie. Si l'on tait forc e c olslr enfre 1evangIle de Harnak,
c'est--dire l'vangile du Pre (o il n'y a pas de place pour Jsus) et
l'vangile de van Buren, c'est--dire l'van il Jsus d'o' le Pre dis
parat), il faudrait malgr tout - du point de vue du Nouveau Testament
et du monde moderne - donner plutt la prfrence Harnack. Mais
nous n'avons pas choisir. Ni le Nouveau Testament ni le monde mo
derne ne nous placent dans cette alternative! L'intention positive de van
Buren doit chercher s'imposer d'une autre manire.
80. Ibid., 157.
81. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, 241 ; en franais: Rsis
tance et soumission.
689
BIBLIOGRAPHIE
1. UVRES DE GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
Nous employons principe la Kritische Gesamtausgabe dite par
C];asson et Hoffmeisten et qui fait actuellement autorit. Les tomes sont
romain, les chiffres arabes indiquent les pages
(par exemple : XIII, 122). Afin d'viter les malentendus, nous avons
conserv la numrotation usuelle des tomes, mme dans les cas o nous
nous rfrons aux nouvelles ditions de Hoffmeister o une nouvelle
numrotation a t introduite. Pour les lettres, la numrotation primitive
a galement t maintenue : XXVII-XXX.
L'dition de Lasson ne contient pas les cours sur l'esthtique et sur
l'histoire de la philosophie. Nous la compltons
ausgabe des uvres compltes de Hegel dite pa ermann Glocknr)
Nous citons ces volumes de la manire suivante : G, pUiS numro du
volume, puis numro de la page (par exemple : G XIX, 343).
Enfin, pour les uvres de jeunesse, nous utilisons les recueils de Nohl
(cits N, puis numro de la page) et de Hoffmeister (cits H, puis numro
de la page).
Pour permettre au lecteur de reprer facilement les textes, nous donnons
ici une vue d'ensemble des volumes cits. (Pour de plus amples rensei-
gnements bibliographiques, voir le texte.)
1. Edition critique de Lasson-Hoffmeister
1 Erste Druckschriften
Il
Phanomenologie des Geistes
III-IV Wissenschaft der Logik
V Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften
VI Grundlinien der Philosophie des Rechts
VII Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie
VIII-IX Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte
X Vorlesungen ber die Asthetik (seulement le tome 1 : Die
Idee und das Ideal)
XII-XIV Vorlesungen ber die Philosophie der Religion
XV Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (seule-
ment J'introduction: System und Geschichte der Philosophie)
XVIII Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie
XIX-XX Jenenser Realphilosophie 1-I1
XXI Ntirnberger Schriften
XXII Berliner Schriften

Briefe von und an Hegel
G XII-XIV
G XVII-XIX
3. Recueils de textes
N
Theologische J nach den Hands..chriften der
Kg!. Bibliothek (dit par . Nhl), Tbingen 1907).
H Dokumente zu Hegels Entwic ung (dit par J ';
Stuttgart 1936). -----
44
690 BIBLIOGRAPHIE
4. Traductions franaises des uvres de Hegel
Nous indiquons ici les traductions des uvres de Hegel en reprenant,
pour plus de facilit, la numrotation et les sigles utiliss ci-dessus.
Premires publications : Diffrence des systmes philoso
phiques de Fichte et de Schelling; Foi et savoir, trad. de _
-r. Mry, Paris, Vrin, 1952. .J.
a Phnomnologie de l'esprit, trad. de J. Hyppolite, 2 to
mes, Paris, Aubier, 1939 et 1944. -
Ill-IV Science de la logique, trad. de S. Janklvitch, 2 tomes,
Paris, Aubier, 1949.
Science de la logique, trad. de B. Bourgeois, Paris, Vrin,
1970.
V Encyclopdie des sciences philosophiques, trad. de A. Vra,
7 volumes, Paris, Baillre, 1853-1874.
cyc opdie de ciens hilosQP.ru.ques, trad. de J. Gibe
lin, Paris, rin, 1952.
Enc
M
lopedie des QhilQ.sophiqu.es e ab.rg, trad.
de . de Gandillac, Pans, Gallimard, 1970.
VI P 'n 'ILes de la philo5.Qphie...c:iu.Aroit, Prface de J. Hyppolite,
trad. de A. Kaan, Paris, Gallimard, 8
e
dition, 1949.
VIll-IX Leons sur la philosophie de l'histoire, trad. de J. Gibelin,
2 tomes, Paris, Vrin, 1945; 3" dition, 1967.
Leons sur la philosophie de l'histoire, introduction : La
(
raison dans l'histoire, trad. de K. Papaioannou, Paris,
tion 10/18, 1965.
x l'esthtique, trad. de S. Janklvitch, 4 tomes,
Paris, Aub1er,l"9'l4 (reproduits en 10 tomes en 1967).
( XII-XIV Leons sur la philosophie de la religion, trad. de J. Gibelin,
6 tomes, Paris, Vrin, 1954.
-------------- -' Leons sur l'histoire de la philosophie, introduction: Systme XV
et histoire de la philosophie, trad. de J. Gibelin, Paris, Galli
mard, 1954.
hilo tPhie de l'ePrit (Ina, 1803-1804), trad.
de G. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1969.
Propdeutique philosophique, trad. de M. de Gandiltac, Pa
ris, de Minuit, 1963.
XXII Un article sur Hamann, paru dans les Annales de Critique
scientifique, trad. de P. Klossowski dans l'dition des Mdi
tations bibliques de Hamann, Paris, de Minuit,
1948.
Les preuves de l'existence de Dieu, trad. de H. Niel, Paris, J:
Aubier, 1947. .
,ce, trad. de. . Carrre, 3 tomes (1785-1812,
1813-1822, 1823-1831), Paris, Gallimard, 1962-1967.
N Vie de Jsus, trad. de D. Rosca, Paris, Gamber, 1928.
L'esprit du christianisme et son destin, prface de J. Hyppo
lite, trad. de J. Martin, Paris, Vrin, 1948.
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se reporter aux traductions partielles suivantes ; pour les chapitres 46-53
et 72-76 ; L'tre et le temps, trad. de H. Corbin, dans ; Qu'est-ce que la
mtaphysique? , 2
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La Gloire et la Croix (Aubier); De l'intgration (Descle De Brouwer).
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INDEX DES NOMS PROPRES
Ablard 98, 366, 477, 650, 651, 655.
Adorno 42, 260, 264, 275, 342, 362,
38!.
Alembert (D') 223.
Anaxagore 544.
Anselme (St) 29, 371, 450, 473.
Aristote 26, 64, 128, 336, 338, 343,
351, 352, 354, 366, 368, 477, 499,
544, 546, 547, 551, 656-7, 659.
Athanase 632, 634, 638, 639, 643,
645, 653.
Augustin (St) 98, 108, 139, 332, 337,
338, 365, 366, 385, 422, 512, 638,
653, 656, 670.
Balthazar H.U. von 16, 155
23
, 201
1
,
506 60, 506
61
, 526 14, 669 672.
Barth K. 16, 19, 31
14
, 41 28, 42,
44 33, 113 13, 201 \ 302
27
, 351, 367,
492, 500, 522, 526 11, 572, 584, 593,
594, 595, 598, 601, 603, 611, 672,
673 677, 686, 688.
Bauer B. 402, 443
41
, 521, 524, 588,
593.
Beneke Fr. 401 \ 402.
Bergson H. 545.
Bloch 19, 20,43, 44
35
, 219, 259, 260,
274, 275, 296, 305, 329
4
, 335, 342,
345, 346, 350
32
, 351, 379, 381
50
,
392, 405, 426, 431, 441, 473
49
, 501,
507, 508, 510, 519, 523, 528, 537,
573.
Blondel 258, 526
14
, 612
101
.
Bohm B. 98 11.
Bohme J. 74, 83, 248, 250, 343
21
,
459, 479 51., 544, 545.
Bonaventure 365, 422, 650, 651.
Bonhoeffer D. 681 683, 685, 688.
Bossuet 33.
Bruno G. 26, 75, 250, 298, 329, 477.
Bultmann 130, 347, 494 23, 499, 500,
501, 503, 521, 595 605, 6064,
610, 616, 677, 688.
Buren P. van 230, 232, 688.
Calvin 25, 139, 337, 365, 366, 382.
Camus 372.
Comte A. 390, 415, 422.
Coreth E. 16, 42, 43
32
_
34
, 203
3
, 306,
329
4
, 3304, 341
17
, 342, 343
27
,
443
41
, 538, 540
32
.
Croce B. 42, 49
2
, 425
31
, 441, 473
4
,
520.
Cyrille d'Alexandrie 560, 631, 639,
643, 645, 654, 670.
Darwin Ch. 19, 354.
Dmocrite 354, 477, 544.
Descartes 23, 26, 27, 218, 222, 250,
263, 274, 331, 372, 478, 544.
Dilthey W. 42, 49
2
, 50
2
, 54, 61, 94,
96, 147, 181, 182, 190, 259, 486,
487, 489, 491, 496, 579, 598.
Duns Scot 477, 652.
Ebeling G. 495
25
, 606, 610
103
,
611
106
, 614, 68!.
Eckhart 21, 74, 149, 250, 337, 343
21
,
451, 473
4
, 544, 545.
Elert W. 526
14
,549
41
, 551 43, 611
106
,
642, 643, 647, 648, 677.
Empdocle 477, 544.
Erasme 33, 98, 138.
Fessard G. 257
1
, 410 6.
Feuerbach L. 19, :io, 28, 78, 102, 107,
133, 187, 231, 232, 259, 306, 313,
392, 402, 511, 520, 522, 527, 537,
588.
Fichte 50
2
, 64, 65, 71, 80, 82, 94,
lOI, 105, 128, 146, 148, 151, 153,
165, 198, 199, 200, 201, 202, 203,
204, 208, 209, 211, 224, 225, 226,
227, 231, 237, 240, 251 254, 263,
272, 273, 275, 298, 329, 331, 351,
353, 358, 366, 373, 378, 403
3
, 413,
444, 478, 516, 538, 544, 574
2
.
Freud 313, 392.
Gadamer H.-G. 87, 137, 258
1
, 315,
316, 338, 339, 344, 530.
Galile 233, 354.
Garaudy R. 43, 44
35
, 97
5
, 230
3
4,
233, 306, 528.
Gassendi 477.
Geiselmann J.R. 597
45
, 606.
Gibbon 80, 132, 413.
718
INDEX DES NOMS PROPRES
Glockner H. 42, 44
3
';, 50
2
, 147
6
, Kant 39, 4\, 50
2
, 60, 64, 65, 66,
149, 201 " 259, 404, 425.
68, 69, 70, 71, 73, 74, 75, 79, 80,
Goethe 27, 41, 145, 146, 181, 198, 81, 82, 94, 110 130, 131, 145,
200, 201, 203, 207, 225, 241 GO, 251, 158, 163, 164, 165, 167, 181, 185,
298, 302, 321, 335, 393, 403, 413, 201, 225, 302, 450, 506, 544, 573,
433, 440, 516, 574
2
. 574.
Grillmeier A. 631, 640, 642, 643, Kii.semann E. 603, 608, 616
116
, 664'.
6465, 649 12. Kern W. 16, 42, 43
3
\ 44
35
, 96, 187,
Grotius H. 33, 138, 478. 217, 218, 230
34
, 310, 311, 312,
410
6
.
Haag K.H. 341 11, 342
22
, 350
32
Kierkegaard S. 19, 43, 140, 230, 305,
Haering Th. 42, 50
2
, 61, 67, 7230, 308, 365, 441, 443
47
, 486, 492, 512,
74, 81, 96, 97
8
, 129, 132
25
, 147, 522, 528, 593, 594, 598.
148, 152, 164, 181, 182, 190,201
'
,
205, 211 20, 237, 257 " 269, 350
32
,
Lacorte C. 50
2
, 53, 54, 55, 71, 79,
374
47
.
84, 96.
Harnack A. von 98 '0, 550, 581, 591,
Lasson G. 42, 201 1, 237, 2571, 329 ...
595
39
, 631, 640, 688.
350
82
,404,409,417, 425, 443
47
,
Hartmann N. 42, 44
36
, 50
2
, 201 1,
525.
3294, 350
32
, 473
49
.
Leibniz 23, 27, 28, 29, 62
22
, 62
2
\
Heidegger M. 230, 258, 259, 260,
84, 193, 250, 331, 337, 368, 412,
263, 295, 296, 342, 343, 487, 492
417, 423, 478, 482, 544, 545.
497, 500, 503, 527, 545, 573, 593,
Lessing 30, 37, 38, 52, 73, 80, 93,
597, 598, 600, 666.
101, 131, 138, 141, 142, 145, 146,
Hraclite 251, 477, 499, 543, 544,
147, 148, 181, 251, 302, 444, 506,
545, 546.
520, 574
2
, 579.
Herder J.G. 71, 72, 75, 80, 82, 146,
"hrer . 672, 673.
201,251,413,486,506.
Lowith . 324
8
, 333, 393, 410 G, 422,
Hirsch E. 42, 44 35, 70
33
, 113
15
, 154,
3
47
, 486, 494
28
, 523, 527.
201
'
, 203 a, 224
29
, 403 a, 526
14
,
Lukcs G. 19, 43, 49
2
, 71, 96, 97,
538
29
, 584.
193, 294, 295, 425 81, 433, 441,
Hobbes Th. 33, 138, 240, 385, 478,
523, 528.
544.
Luther 20, 24, 32, 55, 139, 140, 261,
Hoffmeister J. 41 27, 42, 49
2
, 152,
32\, 365, 372, 394, 466, 512, 561,
200, 216, 241, 242, 245, 247, 2571,
614, 671, 679.
269, 322 " 324, 350
32
, 374
47
,401 1,
404, 410 6, 473
49
.
Holderlin 60, 61, 68, 72, 73, 74, 76, Machiavel 385.
83, 94, 145, 146, 147, 148, 150, Marcuse H. 43, 44
35
, 329
4
, 374
47
,
151, 152, 153, 154, 155, 165, 182, - 381 50, 410
6
, 489, 492 '8 .
187, 201, 442, 512. Ph.K. 402, 443
47
, 515,
Hyppolite J. 42, 50
2
, 257
1
, 269, 273, r:-:-516, 520, 521;
283, 329\ 410
6
. 19, 43, 102, 133, 231, 242,
257
1
, 259, 295, 299, 306, 313, 334,
I1jin I. 42, 44
35
, 265, 267, 306, 3294, 374
47
, 380, 389, 390, 392, 402, 422,
33, 343, 350
32
, 356
38
, 358, 359, 486, 491, 520, 522, 523, 528.
381, 416, 439, 443
47
, 490, 491, Moller J. 42, 44
85
, 257 " 307, 3294,
526
14
, 541. 350
32
, 443
47
, 450
48
, 496 498,
526 14.
Jacobi F.H. 60, 68, 71, 73, 75, 146, Moltmann J. 19, 230
8
4, 394
6
, 396
67
,
147, 226, 350, 351, 478. 501 505, 685, 686.
719 INDEX DES NOMS PROPRES
Nietzsche 19, 20, 87, 102, 222, 229,
260, 317, 372, 392, 393
64
, 441, 479,
492, 493, 494, 522
6
, 527, 545, 593.
Nicolas de Cuse 21, 26, 140, 250,
337, 473
49
, 544, 545, 565.
Nohl H. 42, 49
2
, 77, 96, Ill, 130,
135, 156, 157, 161 27a, 163.
Oclmller W. 425
3
1, 441 "', 442,
443
17
, 523, 527 '6, 528, 529.
Origne 139, 365, 366, 631, 634, 638,
639, 641, 653, 669 '3, 670.
Parmnide 250, 477, 499, 544, 545,
546, 547, 658.
Pascal 22, 26, 27, 221, 223, 337, 512.
Platon 60, 68, 74, 99, 128, 332, 343,
378, 459, 477, 493, 494, 499, 544,
545, 547, 558.
Plotin 332, 343, 477, 499, 544, 545.
f o j ' J ~ '? Cr
Rahner K. 16, 19, 501, 612
'07
,
614
113
, 665 669, 674.
Reimarus H.S. 33 '9, 34, 36, 38, 39,
80, 101, 112, 1I7, 120, 138, 141,
182, 500, 520, 579, 584 '3, 588, 591.
Renthe-Fink L. von 487, 488, 489,
579.
Reuss J.Fr. 63.
Rohrmoser G. 42, 44 35, 50
2
, 96, 130,
134
27
, 239, 257 " 95';) 296, 374
47
,
532. " i
Rosenkranz K. 41 27, 44
35
, 49
2
, 51
3
,
56, 59, ~ 66, 67, Ill, 147, 156,
216, 240, 248, 257, 275, 324, 332
6
,
341, 350
32
, 402, 403, 425
31
, 513,
516,@
Rosenzweig F. 49
2
, 96, 152, 374
47
,
515.
Rousseau J.J. 31, 38, 62, 67, 68, 71,
73, 80, 83, 95, 98, 108, Il 3, 201,
240, 462, 478.
Sartorius Ch.Fr. 62, 521.
Schelling 41, 42, 50
2
, 60, 61, 67, 68,
70, 73, 76, 83, 97, 101, 128, 145,
146, 147, 148, 150, 151, 154, 165,
182, 192, 197 212, 214, 215, 221,
237 242, 251 254, 258, 277.
278, 298, 328, 329, 331, 341 H,
351, 353 355, 358,403,413,433,
442,444,478,491,512,5225, 538,
539, 574".
Schiller 51, 52, 71, 73, 80, 82, 94,
113 15, 146, 152, 156, 198, 200, 225,
275, 413, 428, 433, 506.
Sch1eiermacher F. 199, 204, 209, 225,
315, 374, 387
62
, 402, 403, 404,
443
47
, 516, 522
5
, 581, 587, 591,
673.
Schopenhauer 51,260,331,392,401
'
,
402,413,441.
Schweitzer A. 33, 39, 500, 521, 581,
584, 589, 591, 596.
Semler J.S. 30, 34, 37, 62, 63, 80,
120, 131, 138, 141, 520, 579.
Slenczka R. 589, 590, 607, 610.
Socrate 52, 56, 80, 85, 93 102, 106,
110, 128, 392, 420, 467, 468, 477,
515.
Spinoza 27, 33, 68, 73, 74, 75, 138,
146, 148, 149, 153, 165, 181, 204,
207, 208, 251, 298, 302, 343, 349,
392, 478, 479 51, 544, 546.
Splett J. 42, 44 35, 49
2
, 150 '2, 171,
172, 173, 217, 239,,7, 248
62
, 257 "
3294, 350
32
, 443
47
, 479
51
, 526
"
.
Storr G.Chr. 62 65, 83, 89, 97.
Strauss D.Fr 189, 259, 299, 402, 516,
520, 521, 579, 580, 584 590, 591
598, 602, 611.
r
Teilhard de Chardin 235
52
, 501, 6. 3.-78(, /
~ d'Aquin 28, 41, 128, 139, _.
187
37
, 217 23, 310 43, 337, 338, 351,
354, 365, 368, 371, 382, 422, 477,
651, 654
23
, 656.
Tillich, P. 19, 526
14
, 673 23.
Voltaire 28, 32, 38, 67, 95, 108, 223,
413, 422, 486.
Walhl J. 16, 42, 44
3
\ 49", f57
26
,
159, 257 " 274
12
, 3304, 343, 543
40
.
Weil E. 44
3
\ 374
47
, 379.
Wolff Ch. 23, 29, 30, 31, 39, 62
22
,
62
2
3, 63, 64, 80, 84, 113, 351, 366,
372, 382, 446, 478.
, (/?z 4/4-- ~ - - -
::::; --rA . ~ {.1 ~ I\J.--'"
TABLE DES MATIRES
Abrviations . 8
Note des traductrices . 9
Avant-Propos . 13
Introduction . 19
, "
1. L'OUBLI DU CHRIST . 47
1. La religion de l'AufkHirer . 49
2. Les contradictions de la thologie . 58
3. Rvolution de l'esprit . 69
4. Religion et socit '.' . 76
II. CONCENTRATION SUR . 91
1 Jsus/ou Socrate? . 93
2. La critique de la religion . 102
3. La vie de Jsus d'aprs Kant . 110
4. D' Christ'"-p'rchant au Christ prch . 130
5. L'imgedU'.ChrisVchez les modernes . 137
III. L'HOMME DIEU . 143
1. Sur la voie de l'unit . 145
2. Dieu tranger et homme alin . 157
3. Vie rconcilie dans l'amour . 162
4. Dieu en Jsus . 169
5. Le Christ et la foi . 176
6. Notestamentaire . 180
IV. ORIENTATION VERS LA PHILOSOPHIE . 195
1. I d e ~ t i q u e dans le changement . 197
2. Le\Christ""'ans l'ombre . 213
3. La mort de Dieu . 220
--4. A la rC erchdu systme . 236
5. La biographie de Dieu . 244
V. LA CHRISTOLOGIE SPECULATIVE . 255
1. La conscience en marche vers l'esprit . 257
2. La religion de l'Incarnation de Dieu .
276
3. La christologie dans le cadre de la communaut . 283
4. Le Christ sursum dans le savoir . 292
VI. LA SySTEMATIQUE .
319
321
334
349
362
373
381
( Il

722 TABLE DES MATIRES
VII. JSUS-CHRIST DAN . . . . . . . . . . . . . . . . 399
1. L'ge du retour 401
2. Le Christ da l'histoir universelle 408
3. Le Christ dans' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
4. Le Christ dans la religion 443
5. Le Christ dans la philosophie 473
6. Le Dieu de l'avenir? 482
VIII. PROLGOM'NES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
') (, ,1
519
539
573
Excursus 1. Le chemin qui mne la christologie classique 629
Excursus II. Dieu peut-il souffrir? . 640
Excursus III. La dialectique des attributs de Dieu . 649
Excursus IV. Immuabilit de Dieu? . 655
Excursus V. Nouvelles tentatives visant rsoudre les problmes
rests jusqu'ici sans solution . 664
BIBLIOGRAPHIE
1. uvres de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 689
II. Ouvrages sur Hegel 690
III. Autres ouvrages philosophiques 702
IV. Ouvrages relatifs la christologie 705
INDEX ONOMASTIQUE 717
Tire sur les presses
de l'Imprimerie Saint-Paul
il Bar-le-Duc (Meuse)
cette premire dition de
Incarnation de Dieu
a t acheve d'imprimer
le 9 fvrier 1973
Dp. lg.: 1
0r
trim. 1973
N d. D/1973/0075/07 - N0 X-72-532
Imprim en France
\11111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111111Iii IIi 111111111111
o 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
Voici un livre qui nous fait dcouvrir un aspect nouveau
de l'uvre de Hans Kng. Le thologien de Tbingen tait
jusqu'ici connu pour la vigueur et la hardiesse de ses
positions touchant aux points clefs de la vie de l'Eglise;
il propose aujourd'hui une tude d'ensemble de la
christologie hglienne - tche qui s'imposait et qui tait
depuis longtemps attendue.
Pour ce faire, H. Kng utilise tous les textes de Hegel,
depuis les crits de jeunesse jusqu'aux cours de Berlin.
Le tout replac avec brillant et vivacit dans le cadre d'une
biographie de Hegel.
Ce livre est ainsi une initiation prcise, complte et
pntrante, l'une des uvres qui ont le plus marqu notre
poque; c'est en mme temps un dialogue passionn avec
Hegel, dialogue o domine la question de la place du Christ
personnel, concret, dans la vision hglienne de l'histoire.
On ne pouvait souhaiter meilleure introduction au monde
de l'idalisme allemand dont l'importance pour la rflexion
actuelle sur Marx ou sur Kierkegaard et l'influence
sur le cours de la rflexion thologique, tant catholique
que protestante, ne sont plus dmontrer.
Mais par-del le dialogue avec Hegel, ce livre relance
la rflexion actuelle sur l'historicit de Dieu et celle de Jsus:
car il n'est pas de christologie ni de thologie possible
si Dieu n'est pas pens dans le monde. Ce point fondamental
est pour H. Kng l'occasion de traiter aussi bien de la
christologie classique que des projets christologiques actuels,
de l'athisme comme de la mort de Dieu, de la thologie
politique comme de la thologie de l'avenir.
Ce "livre considrable", suivant du
P. Chapelle dans la Nouvelle Revue thologique, constitue
un tournant qui donnera sans nul doute toute
christologie future une orientation dcisive.
-
INCARNATION DIEU HEGKL
940422 Rea rayon 1220

293,50
Desc1e De Brouwer

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