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Incarnation
deDieu
Introduction
la pense thologique de Hegel
comme prolgon1nes
une christologie future
INCARNATION DE DIEU
DU NIME AUTEUR
CHEZ LES MMES DITEURS
La justification
Structures de l'Eglise (2
e
d.)
L'Eglise W d.)
Libert du chrtien (2
e
d.)
L'homme, la souffrance et Dieu
Etre vrai. L'avenir de l'Eglise (3
e
d.)
Infaillible? Une interpellation
Qu'est-ce que l'Eglise?
aux ditions du Cerf :
Prtre, Pour quoi faire?
HANS KNG
INCARNATION
DE DIEU
Introduction la pense thologique de Hegel
comme prolgomnes une christologie future
DESCLE DE BROUWER
L'original allemand a paru sous le titre
MENSCHWERDUNG GOTTES
chez Herder, Fribourg-en-B;?' 1970
et constitue le volume II de la srie e c c l s ~ e de la collection
Oekumenische Forschungen
G
que dirigent ans ng e Joseph Ratzinger.
L'dition ongiIiIeporte le permis d'imprimer des
_____ autorits ecclsiastiques.
Traduit par Elisabeth Galichet et Catherine Haas-Smets
Avec la collaboration de G. Morel s.j., H. Rochais et J. Evrard.
Descle De Brouwer 1973
Je tiens tout spcialement remercier Georges Morel s.j. d'avoir
bien voulu concourir la mise au point de cette dition franaise.
Je veux galement exprimer toute ma reconnaissance aux traduc
trices qui ont su mener bien une tche particulirement difficile.
H.K.
..
r
EKL
D
DTC
H
LThK
N
RGG
ThQ
ZThK
ABREVIATIONS
Evangelisches Kirchenlexikon. Kirchlich-theologisches Hand
worterbuch (dit par H. Brunotte et O. Weber; Gottingen
1955 ss).
H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et decla
rationum de rebus fidei et morum (Barcelone - Fribourg-en
Brisgau - Rome
31
1960).
Dictionnaire de thologie catholique (dit par A. Vacant et
E. Mangenot, continu par E. Amann; Paris 1903 ss).
Dokumente zu Hegels Entwicklung (dit par J
Stuttgart 1"93"6). .-'
Lexikon fr Theologie und Kirche, tomes 1 - X (dit par
J. Hofer et K. Rahner; Fribourg-en-Brisgau 21956-1965).
Theologische Jugendschriften, nach den andschriften der
Kg!. Bibliothek in Berlin (dit p r H. Nohl . Tbingen 1907).
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch
fr Theologie und Religionswissenschaft (dit par K. Galling ;
Tbingen 81957 ss).
Tbinger Theologische Quartalschrift (Stuttgart 1819 ss).
Zeitschrift fr Theologie und Kirche (Tbingen 1891 S8).
NOTE DES TRADUCTRICES
Ce livre de Hans Kng est une vritable expdition : il
tudie l'uvre de de ses tous premiers dbuts jusqu' son
sommet. C'est dire combien de difficults devra affronter celui
qui s'engage dans cette aventure. Car Hans Kng - qui ne mnage
gure son lecteur - le prcipite dans JE- Pllnse
hglienne, puis l'lve, sans transition, ses plus hauts sommets.
Cet DU;;age, Hans Kng lui-mme l'appelle son livre le plus
difficile . au point qu'il a failli perdre haleine en l'crivant.
Au cours de leur travail, les traductrices ont eu rsoudre d'innom
brables difficults dcoulant principalement du texte des uvres
de Hegel: de la complexit de leur contenu et de la terminologie
nuance l'extrme. Car, jonglant vritablement avec les multiples
possibilits de l'allemand, legel s'est constitue un ngage-liien
lui, capable (fe"jiOiSi toutes les nuances de sa pense. Beaucoup
de francophones se sont attels la tche ingrate de traduire
Hegel en franais, et se sont forg chacun leur propre terminologie
hglienne, sans se soucier des termes en usage dans les traductions
dj parues. Pour assurer la continuit et l'homognit du voca
bulaire, les traductrices du prsent ouvrage ont parfois J:!!!lonc
reprendre des traductions existantes, ou en ont modifi plUs ou
moins la formu ation. orsqu'une traduction dj parue a t
reprise, la rfrence cette traduction a t indique la suite
de la rfrence au texte original allemand, les deux rfrences
tant spares par un point-virgule; dans les cas o la traduction
utilise a t modiiie, la rfrence au texte franais est
e;;e crochets. L; lecteur trouvera la fin du volume la liste des
abrviations correspondant aux divers textes allemands et fran
ais cits au cours de l'ouvrage.
Signalons que la traduction de certains termes, essentiels chez
Hegel, pose des problmes particulirement dlicats. Le mot
/l ......, par exemple, ne saurait se traduire par ralit,
2
->
'1rgA-,
f,
\ , ..
}
-
'jf:,,'..
10 NOTE DES TRADUCTRICES
puisque chez Hegel ce concept s'exprime par RealWit. Certains
traducteurs rendent Wirklichkeit par effectivit , d'autres par
ralit , d'autres encore par ralit en acte . Nous avons
voulu viter effectivit qui ne correspond -pas tout fait
Wirklichkeit, puisque ce terme a.I! artient l'allemand courant,
tandis que effectivit est peu usit dans ce-sens en franais. C'est
pourquoi nous avons opt pour ralit effective, un moyen-terme
qui se distingue de ralit tout court 'et qUI modre quelque peu
l'tranget du terme effectivit.
Un autre mot-cl de Hegel: Entausserung. Beaucoup l'ont traduit
tort par alination, alors que ce sens en allemand est rendu par
Entfremdung. Entausserung dsigne, de manire active, l'extrio
risation.
il yale terme hglien par excellence: aufheben, Auf
hebung qui revt une signification la fois positi etngative.
.C'est--dire conserve au niveau de la vrit e supprimag:- ce qui
demeure encore Imparfait. Aucun terme franais ne peut exprimer
cette complexit. Face ce problme quasi insoluble, les traduc
trices se sont rallies la solution propose par P.J. Labarrire
dans Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie
de l'Esprit de Hegel , Aubier, 1968, page 309 : La meilleure
transposition pourrait tre celle introduite par Yvon Gauthier dans
son article" Logique hglienne et formalisation fI, Dialogue, Revue
canadienne de Philosophie, septembre 1967, page 152, note 5 :
Nous proposons la traduction "sursumer" et "sursomption"
pour "aufheben" et " Aufhebung". La drivation tymologique
s'appuie sur le modle" assumer La smantique
du mot correspond l'antonyme que l'on
trouve chez Kant. La sursomption dfinit donc une opration
contraire celle de la subsomption, qui consiste pose.[ la partie
( dans ou sous la totalit; la sursomption, l'" ufhebun)' dsigne r-
le procs de la Voir, l- .essus la Logique
de Ina C.... L' C _
Pour les rfrences bibliques, nous utilisons les sigles et la
traduction de la Bible de Jrusalem.
Les traductrices tiennent remercier tous ceux qui les ont aides
tout au long de ce travail ardu.
Catherine Haas-Smets dit toute sa reconnaissance l'auteur de
l'ouvrage pour la gentillesse avec laquelle il a bien voulu lucider
quelques points particulirement difficiles. Elle remercie en outre
le P. P.J. Labarrire qu'elle a sollicit particulirement pour toutes
les questions relatives la Logique hglienne, M. Michel Renaud
11 NOTE DES TRADUCTRICES
(Rome, Louvain), et le Fr. Alain Taillard, OSB (La Pierre qui
Vire), dont l'optimisme taOinaissance de la pense hgefierme
lui furent uri prcieux rconfort au cours de ces mois e travail.
Leurs remarques judicieuses et leurs conseils l'ont aide clairer
de nombreux points d'ombre. Elle les remercie galement de lui
avoir consenti avec grande gnrosit le prt de plusieurs Uvres
de Hegel ou d'ouvrages relatifs celui-ci. Elisabeth Galichet
remercie M. le Pasteur Hoffleit et Madame Hoffleit (Heidelberg),
dont la comptence lui a t d'un prcieux secours pour
ay'" poi.!!!.-de la terminologietb:.ologiquj! en particulier; elle dit
aussi son fraternel remerciement Franoise et Franois GaUchet
(Assistant de philosophie l'universit d'Alger); qui se"sont7iTma
blement chargs de la rvision des termes spcifiquement philoso
phiques.
Annonant la parution de sa Logique, Hegel crit un ami:
Injuria temporum... pour parvenir la forme convenable, il
m'aurait fallu un an encore... (XXVII, 393). Combien de fois
les traductrices ont-elles fait leur ce souhait de Hegel! Mais Je
temps presse, on ne peut ciseler et polir l'infini! Les traduc
trices souhaitent au lecteur le courge dSivreavec Hans Kng
le long chemin que parcourut Hegel et de contempler avec lui le
l;;'ie horizon qui s'ouvi1ilac1i-istologie de l'avenir.
Elisabeth Galichet et Catherine Haas-Smets.
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-: ..... '"V-
f.'
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11L..1 J ...."\.. e- "'.
IJ
AVANT-PROPOS
Nonumque prematur in annum
(HORACE. Ars Poetica)
Sous sa premire version. voil plus de neuf ans qu'a t achev
le manuscrit de ce livre. dont la publication a t retarde jusqu'ici
par la rvision des questions ecclsiologiques, devenue ncessaire
la suite du Concile. Pour l'impression, c'est l'ensemble du manus-
crit qui a t remani de fond en comble. bien que le point de
dpart, la mthode applique, la position du problme et le juge-
ment port soient rests les mmes. Et il se peut que la situation
o nous nous trouvons auJourd'hui rende mme ce travail plus
actuel qu' l'poque o il a t rdig dans sa premire version.
L'Homme, le Monde et l'-eglise constituaient alors les grands
centres d'intrt de la thologie. Aujourd'hui, pour la premire
fois depuis un demi-sicle, l'objet princi al de la thologie est
redevenu cette question qui est l'objet pur et simple eieTa Tho-
logie, savoir le roblme de Dieu. Il y a deux choses qui frappent
dans cette nouvelle actualit u problme de Dieu et qui apparais-
sent jusque dans les tentatives les plus radicales pour constituer
une Thologie postrieure la mort de Dieu .(1) Que l'on - 1
confronte le problme de Dieu avec la pense scularise des
pays occidentaux ou avec la philosophie marxiste des pays orien-
taux, la thologie d'aujour<Piiui se rattache ce moment de l'his-
toire o, pour la dernire fois avant les dbuts de la thologie
dialectique, le problme de Dieu est comme la question
ntrale :- elle se rattache l'idalisme et en particulier
au penseur qui peut tant apporter, aussi bien la bourgeoisie
scularise qu'au socialisme marxiste : nous voulons parler de
HEGEL. -e2) Que l'on discute du Dieu mort ou du Dieu vivant. - 2-
du Dieu ou du Dieu actue e, la
diffrence de la premire thologie dialectique de la diastase,
s'intresse moins au Dieu tout autre , au Dieu de l'au-del
que - l'instar de l'idalisme allemand - au Dieu de ce
14 AVANT-PROPOS
monde , d'ici-bas, reliant par l de faon nouvelle la thologie
la christologie. Et il se peut ainsi qu' notre poque, place sous
le signe d'une concentration nouvelle sur le problme de Dieu,
une tude de l'incarnation de Dieu chez dans l'uvre
tous ces points de 'e, paraisse moins pas
se aux lecteurs qu'elle n'est apparue prmature l'auteur, du
temps de la premire version.
Notre tude poursuit donc deux buts rpondant la question
de la place tenue ar le Christ dans l'uvre de HEGEL, elle consti
tuera la fois une contribution la christologieprise dans son
ensemble, et une contribution la comprhension thologique de
la philosophie hglienne en particulier. Il faut reconnatre que,
pour le thologien, la tradition idaliste, de Kant Hegel, a perdu
beaucoup de son clat. La terminologie de l'idalisme postkantien
est devenue trs trangre notre poque, et Hegel passe par
dessus le march - non sans raison malheureusement, et pas
seulement aux yeux des thologiens - les
plus difficiles de l'histoire de la pense, dont la spculation dialec
tique oppose une rsistance Xtraordinafr;" la com,erhension et
r lame du lecteur des efforts inous. Un temps de rflexion ne
saurait donc faire de tort. Mais nous ne poursuivons ici ni une
rnovation de Hegel (les renaissances de Hegel ont toujours
t, pour une large part affaire d'universitaires), ni ffl!
tation de Hegel -pour le dtail nous sommes contraints d'aban
dOnner aux philosophes (chose certes trs ncessaire) la critique
serre, par l'intrieur, du systme hglien. Enfin, notre ambition
n'est pas non plus de rendre hommage Hegel : nous en vien
2.
drions nous imaginer quele recul du tempsnous permet dj de
porter un jugement souverain et dfinitif, prtention certes fort
tmraire.
Loin de vouloir systmatiquement retourner ou nous
dtourner de ou dire le dernier mot sur Hegel, nous tenterons
ici une introductionqui facilitera au thologien l'accs la
thologig,ue_ et christologique Et par l nous mtroduirons
en mme temps cette partie de l'histoire de la thologie qui y a
pris corps et qui a, pour tout l'avenir, valeur dterminante. Quelle
est donc notre intention? Non seulement de passer en revue les
diffrentes dclarations de Hegel au sujet ':-du Christ:' mais, plu
sieurs niveaux, de permettre une initiation la vie et la pense
de Hegel (en particulier son univers religieux), et de l sa
thologie et sa christologie. Chez Hegel aussi, la vrit est le
tout qui devient transparent dans le dtail. Notre approche, conue
15 AVANT-PROPOS
dans une perspective historique, montrera que ce philosophe n'est
pas un matre tomb du ciel; elle facilitera ainsi la comprhension
de la philosophie de Hegel sans la diluer.
C'est donc une initiation que nous proposons, plus qu'une
explication qui entre davantage dans le dtail de la philo-
sophie et qui, partir des divers passages pris isolment, claire
plus avant l'immensit des problmes. Une initiation Hegel,
mais qui, pour le thologien justement, deviendra comme d'elle-
mme une discussion avec Hegel. Le thologien Hegel
mrite qu'on le prenne au srieux et que l'on s'explique franche-
ment avec lui. Pourquoi, notre poque justement, il importe de
s'expliquer avec Hegel, c'est ce que nous montrerons de manire
formelle dans l'introduction, mais seul l'ensemble du livre pourra
en fournir des preuves matrielles et concrtes.
A voir, aujourd'hui mme, tant de thologiens se remettre
citer Hegel, et si peu l'avoir lu, il nous a sembl tout indiqu de
lui laisser la parole dans la mesure du possible : vu les compli-
cations quasi inextricables o conduit actuellement la critique des
sources, cela vitera au lecteur de se reporter constamment aux
quelque trente volumes de l'uvre de He el, que tout le monde
n'a pas sa dis OSltion,ti:tilui permettant dgarder iiertin
contrle sur l'interprtation des textes. En ce sens on peut dire
que les livres les plus longs sont quelquefois les plus courts.
Le sous-titre du livre indique clairement le but poursuivi et
le cadre de notre tude : c'est A la
thologique de Hegel . Il nous a fallu d'avance sacrifier un grand
nombre ae questions philosophiques, d'analyses, de dveloppements
de prmisses et de consquences, grandes ou petites, toutes d'une
grande importance pourtant pour le philosophe. Il nous a fallu
renoncer bien souvent aussi la critique interne du texte, et cela
au profit d'une initiation et d'une discussion de caractre spcifi-
quement thologique, tirant ses critres du message chrtien ori-
ginel - auquel Hegel s'est rfr lui aussi sa manire. Et c'est
une introduction la pense thologique de Hegel envisage com-
me Prolgomnes une christologie future : nous ne tenterons
pas d'apporter ici une rponse complte dfinitive, mais simple-
ment une premire rponse provisoire au problme du Christ.
Aprs tout, la recherche des grands thmes a paru plus impor-
tante l'auteur qu'une analyse, si pousse soit-elle, des diffrents
textes. Si, vu l'tendue des problmes, nous ne pouvions prtendre
nous livrer un pellement de la pense de Hegel, nous nous
sommes cependant efforc dans toute la mesure du possible de
16 AVANT-PROPOS
distinguer la prsentation et la discussion des ides hgliennes,
en vitant au maximum - comme sont tents de le faire les tho
logiens qui interprtent Hegel - de substituer l'exactitude histo
rique et philologique des constructions thologiques toutes faites.
Si cet ouvrage, appel ncessairement de vastes dveloppe
ments, se voit longuement contraint de suivre une voie moyenne
entre la thologie et hie, donnant ainsi doublement prise
Il - la criti ue des deux bords; si, face l'immensit aussi bien de
la matire quCieS problmes soulevs, il ne peut satisfaire qu'
demi toutes les exigences, il lui est peut-tre permis, pour ces
"Z - mmes raisons, ...:une.._doubJe L'ensemble
reste un essai, dont les insuffisances peuvent tre aussi instructives
que les russites. Et puisqu'il s'agit d'un essai sur Hegel, le lecteur
ne verra pas de tmrit ce qu'on lui remette entre les mains
cet ouvrage en formulant le souhait nostalgique dont Hegel lui
mme, huit jours avant sa mort inattendue, accompagnait la
deuxime dition de sa Logique : qu' l'auteur de ce livre, lui
aussi, et t accord le loisir de revoir son uvre 77 fois. Face
l'normit de la tche, il a bien fallu pourtant que l'auteur se
contente de ce qui a pu en sortir (11.22).
Cette tude parat dans les Recherches cumniques , non
seulement parce que se confronter avec Hegel c'est aussi engager
le dialogue avec une forme trs dynamique de thologie protestante,
mais aussi parce que les questions classiques de la controverse
sotriologique - en particulier la doctrine de la grce et de la
justification - sont insparables de l'image de Dieu et du Christ
dont nous discutons ici. - - .
Les titres des uvres de Hegel et des autres ouvrages cits dans
le corps du texte sont abrgs au maximum. Nous renvoyons la
bibliographie pour l'nonc complet de ces titres.
Ma reconnaissance, enfin, s'adresse tous ceux qui m'ont permis
d'crire ce livre et de mener bien mon travail thologique, grce
leurs suggestions, leur aide et leurs corrections, et aussi grce
leur fidlit, leurs encouragements et leur bienveillance. Je
remercie tout particulirement mes matres du Collegium Germa
nicum Hungaricum de Rome, mon grand ami WiIlifm
Klein etEmerich Coreth, Walter Kern, ainsi qu'Alos Naber la
Grgorienne; la Sorbonne Maurice de Gandillac et Jean Wahl;
enfin Mnster (Westph.) Hermann Volk et - last not least
Karl Barth, Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner qui m'ont
tant apport, -pour ma thologie en-gn-ral et IJour la comprhen
sion de Hegel en particulier. Je suis redevable de
17 AVANT-PROPOS
multiples suggestions mes collgues catholiques et protestants
de Tbingen. Lorsque, durant mon sjour Paris il y a quelque
quinze ans, j'ai commenc ce travail par un chapitre sur Hegel
Tbingen , je ne me doutais pas qu'il me serait donn un jour
de l'achever, rempli de gratitude, en enfant d'adoption de Tbingen.
Je dois beaucoup mes collaborateurs. Contrairement ce qu'a
crit dans le New York Times, propos de mon livre sur l'Eglise,
un critique de thologie - que je veux croire simplement mal
inform -, je ne dispose pas de Research-Assistents et je me
plais criremes livres moi-mmeJusqu'-ladrlli-re ligne, la-nuit
lepTus souvent, et pen ant fs vacances, avec le soutien, je l'avoue,
de la musique classique et ce qu'il faut de sports nautiques. Mais
que, il devient toujours plus difficile d'crire des
livres f'.miversit, je puisse sans cesse compter sur les
critiques et technique, certes non ngligeable, de mes colla
borateurs, voil qui reprsente pour moi un soutien d'une valeur
inestimable. Mlle Christa Hempel, tudiante de dernire anne en
thologie, m'a t d'un grand secours pour une premire rvision
du manuscrit. Pour les dernires et dfinitives corrections, M. Josef
Nolte, Docteur en thologie, m'a toujours accompagn de ses
suggestions et de ses critiques. Margret Gentner, Docteur s-lettres,
s'est occupe avec comptence et dvouement de l'tablissement
du manuscrit, rendu souvent difficile. Tout le travail de correction,
la vrification des innombrables citations de Hegel, ainsi que J'ta
blissement de l'Index des noms de personnes la fin du livre, est
l'uvre de Hans Josef Schmitz, diplm en thologie, qui m'a
donn en outre toutes sortes d'indications pratiques. Je remercie
cordialement Mm. Annegret Dinkel. qui s'est charge de mes
relations avec les bibliothques, ainsi que mes aides occasionnels
de J'Institut de Recherches cumniques : Ulrich Hinzen, Ruth
Sigrist et Walter Tietze.
Je dois une seconde fois faire figurer dans mes remerciements
le nom de Walter Kern : aprs m'avoir t d'une aide apprciable
par ses comptes rendus profonds et toujours pertinents des rcents
ouvrages parus sur Hegel, il m'a fortement encourag en relisant
soigneusement la drni:e version du manuscrit, en la corrigeant
maints endroits et en contrlant en particulier les notes biblio
graphiques.
Tbingen, Janvier 1970,
anne du 2
e
centenaire de la naissance
de G.F.W. Hegel. Hans Kng.
2
INTRODUCTION
Dieu n'est plus, Dieu est mort - c'est la
pense la plus effroyable qui soit : tout le
vrai, tout l'ternel n'est pas, la ngation elle-
mme est en Dieu - vive. douleur
lui est associe, le sentiment de dsespoir
absolu, le renoncement toutes les grandes
aspirations. Mais l'volution n'en reste pas
l, le renversement s'opre : Dieu en effet se
maintient dans ce processus, lequel n'est que
la mort de la mort. Dieu revient la vie 1
Sans Hegel point de Darwin dit Nietzsche 2, et il aurait pu
en dire autant de lui-mme; car a succomb
lisme (Hegelei) - avait-il perfidement insinu une dizaine d'an-
F{Os auparVant - ne se remettra 'amais tout fait de cette
l' maladie 3. Et, sans Hegel, que serait la critique d la relIgIon
chez Marx et Feuerbach, sans parler de celle d'Ernst Bloch et de
Georg Lukacs, aujourd'hui? Si, la diffrence de tant d'autres
(des matrialistes vulgaires en particulier), leur critique de
la religion n'a pas sombr dans la platitude, c'est bien cause
de l'extraordinaire richesse de cette conception hglienne de
Dieu dOli'tlle vivait, tout en l'attaqi[tfisons-le aussi: que
serait sans Hegel - en dpit de tant d'autres influences - la
thologie de Kierkegaard et de F.C. Baur, de Karl Barth et de
Paul Tillich, sans parler de ceUe de Karl Rahner, de Jrgen Molt-
mann, de bon nombre de Franais et de quelques thologietiSITe-
G.F.W. HEGEL, Religionsphilosophie (Philosophie de la religion)
XIV, 167.
2. F. NIETZSCHE, Die jrohliche Wissenschaft (Le Gai Savoir) V, 357;
Werke II, 226.
3. F. NIETZSCHE, Unzeitgerniisse Betrachtungen (Considrations
t.' Werke l, 165.
20
INTRODUCTION
mands et amencains de la mort de Dieu! Toutes les distances
qu'ils prennent ne peuvent faire oublier quel point ils en restent
proches.
Il est peu de pass aussi charg de problmes que le sien,
qui puisse encore nous parvenir de l'avenir dit justement Ernst
Bloch 4.
S'interroger sur Dieu, c'est aussi s'interroger sur l'homme, mais
s'interroger sur l'homme - qu'on le reconnaisse ou non - c'est
galement s'interroger sur Dieu. La question des rapports entre
thologie et anthropologie, entre anthropologie et thologie, est
de plus en plus lie ! ~ reherfhe_d'une christologie. Pour les
critiques athes de la religion issus, de Hege comme pour les
thologiens chrtiens, il s'agissait de l'incarnation de Dieu, et par
consquent aussi de l'incarnation de l'homme. Avec d'immenses
diffrences toutefois : pour les uns, c'est l'incarnation de Dieu qui,
dans l'incarnation de l'homme, manifeste la vie de Dieu; pour
les autres, c'est la mort de Dieu. Mais, ce disant, les uns comme
les autres se rfraient Hegel. Et Hegel, de son ct, r ~ ~ s
lagrande tradition de ~ christologie classique. Que la pense
profane ne conoive pas le monde sans Dieu, et que la pense
religieuse ne conoive pas Dieu sans le monde, cette ide-l tait
pour lui - soit dit par anticipation - quelque chose de fonda
mental. Il en voit la reprsentation vidente dans la religion chr
tienne de l'incarnation de Dieu. Il y trouve en clair ce que l'on
peut dire de la vie et de la mort de Dieu, et par l aussi de la mort
et de la vie de l'homme. Ce n'est ni l'athisme moderne, ni Feuer
bach, ni Nietzsche, et encore moins les thologiens actuels de la
mort de Dieu qui ont invent l'expression mort de Dieu .
He el l'avait fait avant eux, et il l'avait lui-mme em runte
)
Luther. Sur ce pomt prcis, Hegel se trouve donc dans la grande
tradition chrtienne et, avec plus de profondeur que tous ses
pigones, il envisageait cette l'arole dans le contexte de la mort
du Christ : Mais l3"iiOrt du Christ est la mort de cette mort,
la ngation de la ngation (XIV, 167).
C'est par ce texte capital, o les propos avancs sur Dieu par
le thologien responsable courent le risque de se dgrader en
mystique ou en brigandage intellectuel, que nous ouvrirons la
rflexion sur 1;-chrfs10logie fe Hegel. S'il est un domaine o
l'homme n'aura jamais fini de s'interroger, c'est bien ici, ce
point de rencontre de la thologie et de l'anthropologie. C'est ce
4. E. BLOCH, Subjekt-Objekt (Sujet-Objet), 12.
INTRODucnON 21
qui apparatra clairement si, en guise d'introduction, nous donnons
un bref aperu de la christologie l'poque moderne : de la
christologie catholique d'abord, puis de la christologie protestante.
- La christologie catholique de la Contre-Rforme naviguait en
eaux calmes. Les temptes taient loin, mille ans en arrire et
davantage : Bphse, Chalcdoine, Constantinople - terres loin
taines, mais toujours prsentes au fond de la mmoire comme de
lumineux signaux de victoire, comme d'ternels points de repre
montrant la voie de l'avenir. Depuis cette poque, semblait-il, le
dogme christologique tait solidement tabli, inaltrable, comme
l'toile polaire. Mille ans de gnrations successives de thologiens
n'osrent y toucher .. on connaissait la rOlit stllvre, et l'on ~ ' Y
tllait. Et que reprsentait alors, en cO!l)paraison, cette petite poi
gne de rfractaires - lesfrigne, Gerhold von Reichersberg, Th').s
Eckhart, Nicolas de Cuse et autres- qiliVoulaient nous entraner.
versdes eaux--inconnes et pleines de prils? N'y avait-il pas
assez dcouvrir sur cette route, assez mditer?
Certes, la formule de Chalcdoine - vrai Dieu et vrai homme,
une personne en deux natures - tait claire comme l'eau de
roche. Mais il restait suffisamment de mystre o s'abmer. Et
c'est ainsi que l'on se livrait dj de profondes rflexions chez
les plus grands esprits de la fin de l'Antiquit et du Moyen Age
qui tait l'poque moderne d'alors: on essayait de nouvelles cat
gories, on multipliait les systmes. Tout cela avec une scrupuleuse
minutie et un pouvoir de concentration ingal, entachs peut-tre,
pour cette raison mme, d'un certain rtrcissement et d'une
certaine dformation de la perspective. Pourquoi s'en tonner?
Le centre d'intrt avait t fourni par les grandes discussions
christologiques des Grecs sur la personne du Christ; plus
tard vinrent s'y ajouter les problmes spcifiquement occidentaux
concernant l'uvre rdemptrice et le ministre du Christ. Par
la force des choses, on se concentrait ainsi sur certains aspects
du Christ-vnement. On ne niait pas les autres, on ne les oubliait
pas non plus (l'fcriture les mentionnait trop clairement), on les
passait sous silence. Ils constituaient encore des vrits de foi,
mais ils ne scandalisaient plus. Et mme dans ces aspects du
Christ que l'on retenait, intervenaient des dplacements d'accent.
Mais comme ce phnomne r e s t ~ i t demi-conscient et que les
grands problmes christologiques passaient pour rsolus, la chris
tologie catholique jusqU' l'poque moderne suivait la .,Y9ie _toute
trace l'intrieur d'une systmatique balise. Et ceci en dpit
de la Rforme:-qU"isemblait s'intresser moms au Christ qu' la
22
lNTRODUCfION
grce cre et la justification, l':glise et aux sacrements. Mis
part certains problmes particuliers (parmi lesquels il faut men
tionner, il est vrai, l'importante question de la communicatio
idiomatum), la thologie de controverse (et l'exgse contro
verse), telles qu'a pu les incarner un ne se
souciaient point de la christologie.
Et mme dans la belle saison prolonge de la scolastique, aux
alentours de 1600, en dpit des tours de force d'hommes comme
(lirei:J Vasquez, Bafiez, et malgr les belles chappes
par Petau et Thomassin qui prnaient le retour t '::iJ
fr..r"" .5 la christologie n'a vu se fever
l'horizon aucun terre vritablement Au milieu des
violentes luttes (il s'agissait, en c ristologie, de fonder
l'impeccabilitas, etc.), le regard se porte ailleurs; l'ardente dvo
tion au Christ des ue..s si sus c.te l'poque
5. j (non seulement celle d Thrse et d ean de la Croix
ttA.. mais encore celle .d'Ignace ce l cre erulle
et de Pascal, comme celle des Allemand Friedrich von Spe et
Angelus SleSiliS resta sans influence notable sur la t ologie
syst matique. Aux yeux des thologiens systmes, ils passaient
[
pour d'assez dangereux outsiders.
Et pourtant, le renouveau inaugur par la Contre-Rforme (fai
sant suite une priode o la thologie et la pit populaire de
la fin du Moyen Age menaaient d'touffer sous la prolifration
d'lments priphriques et accessoires) a apport un souffle d'air
pur la dvotion au Christ en balayant bon nombre d'abus et en
lui imprimant maints lans de valeur trs positive. On se mit
clbrer le Christ dans un dploiement de pompe baroque, avec
tous les moyens offerts par l'art et la musique. Toutefois, ce que
le baroque, dans son ardeur enthousiaste "faire descendre les
cieux sur la terre", voyait s'imposer lui avec le plus d'vidence,
c'tait moins la mdiation reposant sur l'humanit de Jsus, que la
reprsentation (en liaison troite avec ce qu'il y a de dans le
Christ) du Triomphateur sigeant sur son trne et transfigur par
un clat cleste, de l'ternel Rex coelorum dont les artistes de
(
l'poque reprOdUISaIent partout l'image en reprenant bien souvent
les moyens employs dans l'Antiquit paenne pour clbrer l'apo
those de la joie terrestre 5. A dvotion triomphaliste pour
le Christ rpondait le spectacle de la messe baroque que geEs
5. PX. ARNOLD, Das gottmenschliche Prinzip (Le principe humano
divin), 311.
23 INTRODUCTION
regardaient et coutaient, muets d'tonnement, sans com rendre les
on en voyaitfe reflet dans latable de communion -du
mdiateur humano-divin, grand autel du tabernacle rig en trne
cleste du Trs-Haut dans les dfils des processions aux
allures triomphales le jour de la dans l'exposition
et dans l'adoration du corps u el ur auqUel on ne communiait
plus que trs rarement. C'est alors qu' l't prolong de la scola
stique baroque succda l'hiver limpide mais glacial de l'AufkHirung.
Certes, l'effritement d'une dvotion superstitieuse et d'une scola
stique en pleine dgnrescence ne fit point de t0r.!. l christologie.
Mais mme l'intrieur de la thologie catholique les questi6ns
de foi furent laisses dans l'ombre au bnfice d'une ducation
de l'humanit morale; n mit en doute le surnaturel et le supra
rationnel/on rationalisa outrane le message du 'salut. Tout cela
refroidissait singulirement la mditation sur le mystre de l'Hom
me-Diu, et le mariage de raison entre la thologie et la philoSOphie
de Descartes, de Leibniz et de Wolff s'avrait tout aussi incapable
de fournir la chaleur manquante que de communiquer le zle de
l'orthodoxie l'encontre des rationalistes de France et d'Angleterre.
Il fallut attendre le XIxe sicle pour assister un rveil de la
rflexion christologique, et cela - avant mme les tentatives oe
Scheebiet e C.V. Schazler dans le domaine de la no-scolastique
- l'intrieur de la synthse opre par l'cole de Tbingen entre
la pense historique et la pense spculative, dans l'idologie de
Staudenmaier en particulier et, sous une autre forme d'ailleurs,
chez Anton Gnther. Il est significatif cet gard que ces deux
thologiens, qui ont avec le plus d'autorit ouvert la voie la
reprise de la rflexion christologique, aient grandi justement dans
la confrontation avec 1aPillosophie de Mais voil que
nous passons dj la borne que nous avions pose comme
objectif notre introduction.
Si, sur ces entrefaites, dans les milieux protestants, la srnit
avait si soudainement fait place la tempte, ce n'tait pas sans
rapport avec le calme de surface trop paresseux qui rgnait aux
avants-postes du catholicisme. Il serait facile de montrer que, sous
bien des aspects, la rvolution christologique tait en germe ds la
fin de l'Antiquit c rtienne et au oyen Age. Ds cette poque,
on s'cartait du Nouveau Testame.itlt et des chefs-d'uvre de la
Patrfstiquepour placer de moins en moins et
de la Cration dans un rapport vivant et thologi
quement existentiel avec l'vnement du Christ. Cela revenait en
fait restreindre singulirement la porte de l'vnement du
24
INTRODUCTION
Christ, crer cette impressionnante complexio oppositorum de l ~
raison et de la foi, d ~ la philosophie et de la thologie, de l'ordre
natUrel et de l'ordre de la grce, qui, dans lS chefs-d'uvre
scolastiques de la mdiation, demeurait une vritable synthse
chrtienne. Mais, au mme moment, cette tension, parvenueWn
maximum, devait, sous la dynamique de l'volution historique,
dclencher un mouvement d'mancipation de grand style: ce n'tait
rien moins, certes, qu'un -simple mouvement sparatiste, mais,
contre la volont de ceux qui l'avaient dclench, il finit par
prendre la forme d'une rvolte de l'infrastructure naturelle ,
qui, devenue autonome, rejetait la superstructure christologique
surnaturelle qui lui avait t impose. La conqute de l'auto
nomie sur tous les plans, ralise l'intrieur d'une conomie
neutre, naturelle et raisonnable, grce au recours la philosophie
grecque, a libr sans aucun doute de prodigieuses -nergies; quTIes
richesses ne renfermait pas cette monte de l'homme autonome,
de sa science et de sa philosophie, de sa justietde ;a ~ l e !
Et pourtant, dans ce retour la raison et la nature, qui, <!ep2i,s
l'poque du nominalisme et de la Renaissance, se doublait de plus
. en plus d'un retouf l'exprience, la -volont, la libert,
l'individualit et l'humanit, t o ~ ~ qui avait valeur absolument
positive dans la synthse chrtienne originelle se mua par la suite
en ngation du christianisme dguise en TnTIffrentisme autonome.
Le revirement se produisit plus rapidement que chacun ne s'en
doutait l'poque.
rz ~ La Rforme qui, comme la Renaissance, tait un mouvement
---' de libration par rapport la synthse mdivale opre entre la
religion chrtienne et la philosophie grecque, voulait, contrairement
la Renaissance, non la libration du pur esprit antique, mais
celle du pur esprit chrtien. C'est ainsi que la thologie de tous
les Rformateurs s'est incontestablement caractrise par la nette
insistance sur la rdation personnelle au Christ. LUTHER, dont la
dvotion au Christ, marque par le Nouveau Testament, restait
dans la dpendance du mysticisme allemand, avait eu l aussi
une action extraordinairement stimulante. Au fond, en soulevant
le problme de la Justification et de l'Eglise, c'tait au Christ
qu'il pensait: ln corde meo iste 14nus regnat articulus, {ides
Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae die noctuque
fluunt theologicae meditationes, dit-il dans le prambule au grand
commentaire de l'ptre aux Galates (1535). Par l il n'entendait
certainement pas les spculations scolastiques, mais le retour
/ r.7
J
25 INTRODUCTION
Jsus vivant, incarn dans l'histoire, tel qu'il s'est rvl en parti
culier la crchUJ sur la croix. Vieille aspiration franciscaine
si l'on veut ranois d'AssiSe, d.e ma!s au
temps de la e e un thologien pouvaIt "u.,e'suspecte par
l'Inquisition romaine perche ha sempre in bocca Christo, d'avoir
sans cesse la bouche le nom du Christ. Ce faisant, Luther ne
ngligeait nullement l'lment divin dans la personne de Jsus.
Au contraire, le Dieu qui justifie, le Dieu dont l'action gracieuse
s'est manifeste dans le Christ, voil ce qui lui tenait cur,
jusqu' la croix et la mort : la thologie vue essentiellement
comme theologia crucis! D'une manire gnrale pourtant, la
christologie de la Rforme s'intressait davantage aux beneficia
Christi qu'aux mysteria divinitatis et la persona Christi (Mlanch
thon); la faillite de la conception christocentrique introduite par
Calvin dans la doctrine de la prdestination devait s'avrer lourde
de consquences. Il faut ajouter cela que Mlanchthon, Z&ngli \
et Calvin taient eux-mmes des humanistes; or c'est justement
pendant la Rforme qu'un nouveau pas fut franchi vers l'auto
nomie de l'homme que les' Rformateurs pour leur part mainte
naient encore sous la tutelle de la thologie : cet homme qui, )
devenu sujet croyant, dcidait d'tudier l':ecriture p.ar ses propres
lumires, confiant dans la grce inaITJ.able de Dieu, individu
religieux libr de ses liens avec l'Eglise universelle du Moyen Age.
Quoi qu'il en soit, depuis un bon sicle et demi, l'orthodoxie
luthrienne et rforme, rplique la scolastique espagnole, rgnait
en matresse dans les milieux protestants. Dans ces conditions, la
vive flambe suscite tout d'abord par l':evangile ne tarda pas
se refroidir, touffe sous le fatras des systmes et des questions de
dtail qu'aggravaient encore le formalisme de la foi, les polmiques
contre les catholiques, et souvent aussi les querelles entre protes
tants eux-mmes. Ce n'est que dans les collegia pietatis que l'enthou
siasme restait vif, sous la forme extrme d'une religion senti
mentale de caractre subjectif et pratique. Et c'est prcisment
ce milieu pitiste qui a vu mrir un fruit bien particulier de la
rflexion christologique : non pas tellement la theologia regeni
torum de ce Pre du pitisme qu'tait Spener, mais plutt la
thologie antidogmatique de l'Agneau di'{in et du Cur de Jsus \
dveloppe par le comte von ZinzeIlidorf, pour qui toute la)
thologie se r suffie en a personne du Christ, mais dont la
dvotion au Christ devient si intrieure, si subjective et si huma
nise (la vritable naissance, mort et rsurrection salvatrice du
Christ a lieu dans le cur des fidles !), que la diffrence et la
26 INTRODUCTION
f
'7 j
l''''f
t/,
;:
fP-k
(
distinction entre le Chr' 'A e pieuse s'estompent. Pour rendre
Ie Christ plus actuel Zinzendorf n'hsite pas le nommer Gn
raI de sa communaut de fires moraves. Rien d'tonnant dans
ces conditions ce que ce pitisme, en dpit de tant d'aspects
positifs, soit devenu la victime d'un mouvement dont il n'tait
que trop proche par une certaine tendance humaniser la foi
chrtienne. En centrant la religion sur l'thique et l'individu, en
dtachant les fidles de l'Bglise, il a introduit un relchement de
l'orthodoxie et des dogmes, et il a contribu ainsi la venue de
l'AufkHirung.
Car entre temps la science et la philosophie modernes, et avec
elles toute la nouvelle conscience du monde, avaient parcouru
pas de gant d'immenses espaces. La Renaissance avait sonn le
glas de l'image hellnique du monde. Avec habilet, les occamistes
avaient mvoqu le dogme de la Toute-Puissance absolue de Dieu
pour soumettre un doute radical les thses aristotliciennes sur
la science de la nature, aussi bien que la superstition d'Aristote.
Et dans son deuxime livre de la Docte ignorance , le Cusan
reconnaissait pour la premire fois nQn seulement en Dieu, mais
aussi - comme l'ont fait aprs lui <f1arsile FiciiiJ, Giordan{> Brun
e Pasca - dans la machina mundi-Uil lOfini gi{ns forme, aonron
cherc e en vain le centre et la frontire : c'tait l'croulement
de l'ancienne hirarghie grecque de l'Univers qui localisait avec
prcision le Pre-auplus haut des cieux, assis sur son trne, tandis
que le Verbe descend au centre du monde (la Terre) et mme
au-dessous de la terre (aux Enfers) pour rmonter aux Cieux le
jour de son Ascension. Mais tandis que, dans son troisime livre,
plein de joie et d'optimisme, nous faisait assister la
rconciliation ds.-deux ralits infinies grce la
copula universi, c'est--dire 'Homme-Dieu Pascal, lui, est saisi
d'angoisse et d'effroi la vue e a so Itude et de l'incomprhen
sible silence des espaces vides de cet univers dcouvert par la
nouvelle physique, dans lequel les cieux ne chantent plus la gloire
de Dieu. (Dans ce mme sicle, la dcouverte du microscope devait
galement entr'ouvrir les abmes du microcosme.) Et Pascal ne se
rfre plus l'Homme-Dieu comme une copula au sens cosmo
logique, destine conserver la terre sa place centrale au sein
du Cosmos; il se tourne vers Jsus, abandonn au Jardin des
Oliviers, qui verse goutte goutte son sang pour chaque pcheur 6.
6. Sur cette volution, voir M. DE GANDILLAC, Pascal et le silence du
monde.
27 INTRODUCfION
Le point de contact entre la christologie et cette nouvelle cons
cience du monde tait donn par l'humanit si longtemps nglige
et passe dsormais au premier plan, non seulement dans la philo
sophie contemporaine, mais aussi dans la christologie protestante :
la tendance quasi monophysite qui avait amen la thologie pra
tique et scolastique se concentrer sur la divinit du Christ avait
suscit une raction. Assur contre le scepticisme par le Cogito
de DESCARTES qui lui avait rendu son indpendance, l'individualiste
moderne poursuivait sa longue route, confiant dans sa ratio. A
partir de ce moment, ne cessa de se dvelopper une interprtation
systmatique de l'tre, de la transparence de ses lois et de ses
proportions, telle que la dcouvraient les mathmatiques et la
gomtrie, la mcanique et la technique. Copernic, Galile, Newton,
Leibniz et Laplace prouvrent de quelles grandioses ralisations
est capable l'esprit humain; le dveloppement impressionnant des
sciences nouvelles et les inventions techniques qui s'ensuivirent
transformrent la face du monde. Descartes s'tait longuement
tendu sur l'homme, sur son univers et sa mthode; de Dieu il
avait parl moins longuement et en termes plus gnraux; du
Christ il faisait peine mention. Mais qu'on ne s'y trompe
pas : le sicle tait profondment croyant. Descartes et Newton,
Pascal et Leibniz taient des chrtiens convaincus, voire des apolo
gistes de leur foi. Et mme le juif Baruch de SPINOZA avait pour
l'homme Jsus Christ des paroles logieuses : il l'appelait la
voix de Dieu , la Sagesse de Dieu , la Voie du Salut , et le
plaait au-dessus de tous les autres hommes 7., Spinoza lui-mme
tait un isol; avec son panthisme thique et ontologique qui
voyait dans le Moi singulier et dans toutes les choses finies des
modi d'une mme substance divine place sous les deux attributs
de l'tendue et de la pense, il tait trop en avance sur son temps
pour avoir eu la possibilit de faire cole. Mais dans le sillage de
Lessing, au temps de Goethe et de Hegel, le i devait
devenir le refuge plus ou moins avou de tous ceux qui aspiraient
fI'Unit est vrai que chez les cartsi l?, dans l'occa
sionalisme de et surtout chez Berkel y, l'tre et
l'action de Dieu apparaissent dj comme un tre a l'intrieur de
l'esprit humain. Le Dieu prsent dans l'homme rend toujours plus
superflu et problmatique le mdiateur entre Dieu et les hommes
(extra nos !).
Dans l'empirisme anglais de Hobbes, de Locke et de Hume, on
7. B. SPINOZA, Tract. theol. polit., cap. 1; d. Pliade, 680 s.
28
INTRODUCfION
s'tait proccup essentiellement, outre de philosophie politique,
de la nature et des problmes que pose sa reconnaissance. Pour la
religion naturelle qui s'tait dveloppe dans ce contexte, le
Christ-:tvnement n'avait pas valeur fondamentale. Ce sont le
disme anglais et le freethinking qui furent l'origine de ce
brusque dveloppement, sur le continent, de l'hostilit au christia
nisme. Au pays de Descartes en effet on tait encore bien plus
radical qu'en Angleterre. La visite rendue en Angleterre par
Voltaire avait port ses fruits : la France ne tarda pas voluer
dans le sens d'un athisme sensualiste et matrialiste ouvertement
dclar, Les tenants de la gauche cartsienne, Diderot, d'Holbach,
{
Helvtius, La Mettrie, nous apparaissent comme de
ce matrialisme vulgaire si violemment critiqu par les successeurs
de Hegel : Feuerbach et Marx. L'Homme-Dieu n'tait plus une
ralit dont on pouvait discuter; il lui fallait cder la place
l'Homme-machine.
En Allemagne le dbat avait dmarr plus lentement, Mais c'est
l prcisment, dans ce pays o les Aufk1arer * n'taient ni des
athes, ni des matrialistes, que devait se livre?la bataille dcisive
de la christologie': On n'y ludait pas le problme : le Christ
n'tait pas envelopp d'un silence mi-bienveillant, mi-indiffrent
et on ne le niait pas non plus avec une aggressivit charge de
haine. La philosophie qui dominait le rationalisme allemand (la
droite cartsienne) se proccupait de la sauvegarde de la foi chr
tienne, elle devait servir la fonder rationnellement. La
Thodice (1710) de ce gnial philosophe, thologien, histo
rien, philologue, mathmaticien, naturaliste, juriste et homme
d'Etat qu'tait Gottfried Wilhelm LEIBNIZ (admirable monade du
savoir, refltant l'univers) se vit vulgarise en une traduction
allemande fortement teinte d'Aufklarung * : Penses raisonnables
sur Dieu, le monde et l'me de l'homme, et toutes les choses en
(
gnral, communiques aux fervents de la vrit par Christian
Wolff (1720). La soigneuse distinction opre par WOLFF entre
les deux niveaux de la Raison et de la Rvlation (niveaux qui
se recoupent en partie, tout en restant parfaitement autonomes)
a t compare avec la conception de Thomas d'Aquin (et ce n'est
pas par hasard que l'on fit courir le bruit de sa conversion). Sur
divers problmes particuliers (1a libert humaine, la date des
.. NOT. Nous conservons les tenues allemands d' AufkIarung (ratio
nalisme) et d' Aufkliirer }} (rationaliste), qui s'appliquent cette priode
de la pense allemande parallle au sicle des Lumires )} franais.
29 INTRODUCTION
origines du monde, les rapports de l'me et du corps, entre autres),
il fut violemment pris partie par les orthodoxes et surtout par
les pitistes. Mais on ne touchait pas au principe fondamental qui
commandait chez lui la dtermination de la relation existant entre
la raison et la foi. Et c'est ainsi que les attaques diriges contre
lui se perdirent dans le vide. Wolff fit cole et devint le philosophe
de l'AufkHirung. Au fond d'elle-mme, la thologie chrtienne, se
sentant vulnrable , acceptait ce soutien moderne
qui lui tait offert. Cette philosophie raisonnable permettait malgr
tout l'dification en deuxime tage d'une thologie presque aussi
raisonnable (adjonction ncessaire, utile, mais peut-tre aussi super-
flue). Au del, il tait impossible de mconnatre la valeur positive
des points de dpart, prcisment chez le grand Leibniz. Non seule-
ment il se proccupait de l'vanglisation des de l'union
des glises 8, mais il crivait des responsiones aux objectiones
contra Trinitatem et Incarnationem Dei altissimi 9, tandis que
\Y2!!f fondait la ncessit de l'Incarnation la manire du Cur
Deus homo de St Anselme. Mais suivant qu'elle russissait ou
qu'elle chouait, cette dmonstration fortement marque par le
rationalisme (... C'tait ainsi que je dsirais vivement apprendre
les mathmatiques methodi gratia, car mon but tait d'amener la
thologie un degr de certitude inbranlable , crit Wolff dans
son autobiographie 10), conduisait ou bien dmontrer la ratio-
nalit du christianisme, c'est--dire en fin inutilit
pour la raison, ou bien son irrationalit, autrement dit son incom-
patibilit avec la raison. Et bien que Leibniz affirme ailleurs 11 :
optimae autem seriei rerum - nempe huius ipsius - eligendae
maxima ratio fuit Christus theanthropos , il s'entendait pourtant,
dans la Thocide , dduire a priori ce monde de l'ide de
Dieu comme le meilleur des mondes possibles - sicut in mathe-
maticis -, sans voir le monde et ses maux dans le Christ 12. Et
avec le temps, cet accent mis sur la simplicit de Dieu devait
justement se retourner contre le tout comme
le tout-puissant et tout-raisonnable principe de non-contradiction
se retournait contre le dogme du Christ, dans lequel Dieu n'est
8. Cf. G.W. LEIBNIZ, Opera I, 507-737.
9. G.W. LEIBNIZ, Opera I, 10-27.
10. Chr. WOLFF, p. 121.
11. G.W. LEIBNIZ, Causa Dei adserta per iustitiam eius, cum caeteris
eius perfectionibus cunctisque actionibus conciIiatam (Id. 1, 482).
12. G.W. LEIBNIZ, Theodicea I, 7-10; id. 1, 126-130.
30
INTRODUCfION
pas Dieu et l'homme n'est pas homme, mais dans lequel c'est
Dieu qui se faIt homme. -. ---
Les dogmes? - ils taient devenus tellement impopulaires!
N'tait-ce pas fort comprhensible d'ailleurs, aprs les horreurs
des guerres de religion et les querelles striles entre les confes
sions, contraires toute charit, qui avaient entran une vritable
lassitude- religieuse? L'indiffrentisme se vit rig en doctrine
religieuse. Il n'y aurait pas eu besoin pour cela du sage Nathan
(<< ... on ne pouvait fournir la preuve pour le premier anneau, pas
plus que nous ne pouvons aujourd'hui la fournir pour la vraie
foi 13), ni des peuples nouvellement dcouverts par-del l'Ocan,
que l'on ne pouvait tout de mme pas vouer en bloc la damnation,
avec leurs religions, simplement parce qu'ils avaient eu la mal
chance historique de rester 1.500 ans sans entendre parler du
Christ. Assez donc des disputes striles de thologiens, des ternels
conflits entre les thories et les doctrines! Mieux valait la tolrance
que la controverse, la pratique que la thorie! Il fallait vivre,
et non prcher, pratiquer la morale et non se quereller sur le
dogme! La vraie foi chrtienne est agissante, elle est action au
service de l'homme et ,-
Bien entendu, on ne s'tait pas exprim d'emble en termes
aussi nets. Les thologiens de transition ( mi-chemin entre
l'orthodoxie tardive du XVIIe sicle et le nouveau sicle des lumi
res) ne voulaient ni remplacer le dogme, ni le laisser s'effriter.
Des hommes aussi respectables que les luthriens J.F. Buddeus,
Chr. M. Pfaf!, l'historien de l'Eglise J.L. v. Mosheim, son lve
J.P. Miller ainsi que les deux Walch, ou bien les Suisses rforms
S. Werenfels, J.F. Osterwald et Turrettini le jeune. n'avaient pas
de plus haute ambition que d'tre des orthodoxes raisonnables .
Ils dplaaient quelque peu les accents. Insensiblement, ils en
venaient assimiler raison et Rvlation, ce qui les amenait prati
quement faire de la raison le critre suprme. Chez Christian
Wolff et ses successeurs, les thologiens LG. Canz, J. Carpov, S.J.
Baumgarten (ainsi que chez bon nombre de' catholiques), cette
volution s'est poursuivie tout fait ouvertement et de cette
manire systmatique, sans toutefois donner lieu des attaques
contre le dogme. L'offensive fut lance par ces thologiens affligs
du nom suspect de nologues , tels J.F. Jeremias, J.J. Spalding,
Fr. Nicolai, C.F. Bahrdt, auxquels s'taient rallis - avec quel
ques rserves - les historiens J.S. Semler, J.A. Ernesti et F.D.
13. a.B. LESSING, Werke (uvres), Ill, 304.
31 INTRODUCTION
Michaelis. Ils ne niaient pas directement la Rvlation, mais ils
passaient sous silence tel ou tel dogme, critiquaient tel autre, modi
fiaient l'interprtation d'un troisime. Bref, on faisait des coupes
sombres dans le dogme et l'on dcouvrait le fin mot de la Rv
lation : la raisonnable:fondSr Dieu, la libert (= mo
rale), garde, ori aviten mme temps
retir de l'importance des choses qui n'en avaient dj plus
gure et qui devenaient maintenant superflues : la divinit du
Christ et la maternit de la Vierge, la mort du Christ en satis
faction des pchs, sa rsurrection, son ascension, son retour.
Les nologues n'y avaient pas renonc en vertu de grandes
thories, d'un wolffianisme rigoureux par exemple. Simplement.
tout cela n'avait plus aucun sens pour la religion pratique qe
l'homme en qute d'une vie meilleure. L'homme clair
n'en prouvait plus le besoin spirituel, au contraire il le res
sentait bien souvent comme un poids et un obstacle une aspi
ration morale sincre - que l'on pense au dogme du pch ori
ginel par exemple 14.
On, n'oubliera pas toutefois, pour comprendre l'volution qui
allait suivre en territoire allemand, que, quelques annes avant la
publication par Jeremias de ses Considrations sur les plus
nobles vrits de la Religion (1786) et par Bahrdt de sa Dog
matique Biblique (1769), un autre penseur, en France, plus
radical et plus profond, avait dj fait entendre sa voix : le philo
sophe Jean-Jacques qui, en dpit de son pessimisme
social, incarnait le triomphe et le dpassement optimiste de la
philosophie des lumires. Son clbre avec enthou
siasme la douceur, puret, grce, sagesse, finesse, justice 15 de
Jsus; il prsente sa mort comme la mort d'un Dieu 16, pour
immdiatement aprs, face aux contradictions de l'Evangile,
se fixer dans un scepticisme involontaire 17 dont profitera une
religion naturelle qui n'est plus seulement reconnue par l'intel
ligence, mais encore sentie par la conscience ou le cur
- bon de nature! -, autrement dit une religion civile 18 nces
par ailleurs fort tolrantet rdite au mmimum.
Entre temps la thologie de l'Au!kliirung avait pris pied dans
14. Cf. Karl BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protes
tante), 115-152.
15. J.J. ROUSSEAU, Emile, 379.
16. Id., 380.
17. Id., 380.
18. J.J. ROUSSEAU, cf. Contrat Social, 327-336.
32
INTRODUCfION
l'Allemagne protestante, et cela dans des proportions impossibles
imaginer ailleurs, la thologie catholique tant lie d'une tout
autre manire aux dogmes de l'eglise. Avec raison elle s'levait
contre tout obscurantisme possible l'intrieur de la thologie, de
la dvotion et de la pratique propre l'eglise. Mais ses grandes
aspirations se virent souvent vulgarises en une religion simpliste,
au rationalisme clair et platement naturel, empreinte d'Un indiff
rentisme humaniste et d'un eudmonisme optimiste, qui affirment
l'innit de la connaissance de Dieu et le caractre naturel de la
loi morale, le libre-arbitre, l'immortalit de l'me et la dignit de
l'homme, pour les mettre au service de la bonne morale, c'est--dire,
la poursuite de la noble humanit. L'homme bon de nature et les
vertus morales envisages comme condition pralable au bonheur
de l'individu! La religion doit moins servir Dieu que se mettre
au service de l'homme! Face la conscience pcheresse - fort
exagre - de Luther, l'optimisme du grand sicle! La Rvlation
prsente comme complmentaire la raison, et le christianisme
comme la plus avantageuse des religions! Le Christ, ou mieux :
Jsus, sage matre de morale, venait, par son enseignement lumi
neux, rappeler l'homme ce qu'il avait su depuis toujours,
savoir: la vie humaine et naturelle, en conformit avec la raison!
Sur l'arrire-fond de cette thologie, source d'inquitude crois
sante pour les orthodoxes de tout bord, se profile 'toujours plus
clairement l'influence du disme anglais, celle de Voltaire et des
Encyclopdistes, ainsi que l'apparition d'un nouveau sens de l'his
toire. S'y rattachent galement l'aspiration aux eglises nationales
et l'absolutisme religieux des monarques clairs de la classe d'un
Louis XIV, d'un Frdric II et d'un Joseph II. Le bon grain,
sem au temps du nominalisme et de l'humanisme, avait lev. De
nouveau s'tait fait entendre le mot d'ordre du retour aux sources,
voix basse d'abord, puis tout haut : ce n'tait pas seulement
les livres symboliques du temps de la Rforme qui se voyaient
dpouills de leur magie par des hommes comme Gottlieb Jakob
Planck, au nom d'une conception pragmatique de l'histoire et
d'une certaine image idale du christianisme primitif; l'ecriture
elle aussi tait attaque. Et de mme que l'appel lanc par les
humanistes, soucieux de comprendre la littrature classique dans
son sens originel, avait conduit la cration d'Une hermneutique
philologique, de mme et en liaison avec lui, on vit triompher la
grande revendication des Rformateurs qui tait de comprendre la
Bible par le retour au texte originel; elle entrana la cration d'une
hermneutique thologique. Les Rformateurs, il est vrai, restaient
INfRODUcrlON 33
encore fermement attachs au dogme de l'unit de toute 1':criture,
qui leur permettait de donner une interprtation homogne des
divers textes, par rfrence l'ensemble du contexte biblique.
L'exgse rationaliste, au contraire, s'efforait de comprendre les
textes par ses propres lumires ; elle affirmait se passer du dogme,
en fait elle se laissait guider par le fil conducteur d'une rationalit
inspire pour le fond de la philosophie cartsienne. Cette critique
rationaliste de la Bible, prpare par :rasme, Grotius et Hobbes,
fonde par Spinoza sur le modle de la connaissance scientifique
et mathmatique, puis fortifie par Bayle et Hume, poursuivait
prsent sa marche triomphale travers toute la thologie protes
tante, soulevant presque toujours, il est vrai, la rsistance du peuple
et de bon nombre de pasteurs qui s'en tenaient strictement la
lettre de la Bible et des Confessions; souvent le pitisme avait da
conclure alliance avec l'orthodoxie. Mais la nouvelle science ne
s'en mouvait gure. La philologie grecque et smitique nouvel
lement fonde, l'tude des anciens codes, versions et textes de la
littrature juive de la Synagogue, la pense historique qui lentement
faisait son chemin, et jusqu' sa sagesse raisonnable trangre
toute mythologie, lui avaient dans une large mesure fourni de trs
solides bases de dpart. Que pouvait valoir, en comparaison, le
biblicisme protestant avec son hostilit ractionnaire l'histoire
et son inspiration verbale? Ou l'exgse catholique encroate
dans la polmique confessionnelle, la citation et l'imitation des
Pres? (Aux alentours de 1700, le gnie si en avance sur son
temps qu'tait ichard S i m ~ ~ combattu par Bossuet, n'avait point
trouv de successeur.) L'volution tait irrsistible, : l'histoire de
Jsus, envers et contre tout dogmatisme, devait, elle aussi, tre
passe au crible de la raison. Dans cette lutte, il ne s'agissait plus
de 1':glise, comme aux XVIe et XVIIe sicles; au sicle de l'indif
frentisme, la querelle portait sur la personne mme du Christ
Jsus. La tendance, sensible dans l'ancienne :glise mdivale, au
mpris doctiste de la ralit historique de Jsus s'tait brutalement
renverse. L'tude historique de la vie de Jsus n'est pas partie
d'Un intrt purement historique; si elle a fait appl. au Jsus de
l'histoire, c'est pour qu'il la soutnt dans cette guerre de libration
engage contre le dogme. Puis, quand elle a t libre du pathos,
elle a cherch le Jsus historique tel que pouvait le comprendre
son poque 19.
19. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede (De Reimarus Wrede), 4;
pour la suite de cette volution, cf. surtout 13-48; voir aussi E. GUNTHER:
3
34 INTRODUCfION
Aprs bon nombre de prcurseurs, en particulier parmi les distes
anglais si souvent ngligs sous ce rapport, c'est Johann Salomo
Semler, le plus important, et en mme temps, par sa conception
scientifique de l'histoire, le plus original des nologues de la
critique rationaliste des textes, qui fit en Allemagne le pas dcisif
avec son Trait du libre examen du Canon (1771-1775). Ce
fondateur de l'histoire moderne et non dogmatique de l'Eglise et
des dogmes prtend galement comprendre l'Ecriture sans le se
cours des dogmes: ce qui est donn, ce n'est pas l'unit prtendue
de la Sainte Ecriture, mais la diversit des textes et de leurs
auteurs. Et le vieux principe hermneutique de la Rforme, qui
veut que les parties se comprennent partir du tout, se voit singu
lirement largi, et par l mme dpass : ce n'est plus le Tout
(au sens dogmatique) de l'Ecriture, mais le Tout (au sens histo
rique) de l'histoire en gnral qui constitue le contexte dont il faut
partir pour comprendre les lments isols. En d'autres termes,
l'Ecriture devient un recueil de sources historiques, qui, tout
comme les crits profanes, ne peuvent s'interprter correctement
qu' la lumire de l'histoire; l'hermneutique philosophique et
thologique est cerne de toutes parts par l'hermneutique histo
rique universelle qui commence se dvelopper.
Avec beaucoup de logique, Sem1er s'attaque en mme temps
l'autorit du canon biblique, atteignant du mme coup l'identi
fication traditionnelle de l'Ecriture et de la Rvlation, l'inspi
ration du texte sacr et l'galit de valeur reconnue aux deux
testaments. Quant au canon tabli par Semler lui-mme pour
expliquer le canon de l'Ecriture, le voici : c'est la raison claire
(autrement dit l'utilit morale) et le christianisme primitif (= la
pure religion de la Raison), dduction faite du rsidu surnaturel
ou positif . Ainsi apparaissait la distinction entre naturel
et positif , qui allait se rvler trs importante pour Kant com
me pour Hegel. Mais Semler esquivait les consquences radicales
qui en rsultent dans la pratique en introduisant la distinction
entre la libert de la religion prive (= l'essence proprement dite
du Christianisme, autrement dit la religion de la batitude morale)
et le caractre officiel de la religion de l'Eglise, place sous la
sauvegarde de l'Etat, et qui, bien qu'tant de valeur infrieure,
doit tre conserve pour le peuple.
Entwicklung der Lehre von der Person Christi (:volution de la doctrine
de ra personne du Christ), surtout 119126.
35 INTRODUCTION
A la mme poque, quelqu'un d'autre tait prt faire un pas
de plus. Pendant trente ans, il avait travaill sa Dfense des
adorateurs raisonnables de Dieu , un manuscrit de quelque
4.000 pages. Mais, mise part une premire partie considre
comme anodine (parce que Wolffienne) par les contemporains
(<< Les plus nobles vrits de la religion naturelle, en 10 traits ,
1754), il gardait obstinment le silence. Ce n'est que six ans aprs
sa mort que furent publis les Fragments d'un Anonyme ,
grce l'intervention du gnial pionnier du classicisme allemand,
Gotthold Ephraim Lessing. On y procdait de manire systma
tique. L'anonyme Hermann Samuel RElMARUS, trs honorable pro
fesseur -afangues orientalesl'Universit de Hambourg, y passait
la religion traditionnelle au crible de la raison wolffienne et du
sens historique, sans souci de la distinction tablie par Semlel'
entre la religion prive et la religion publique. C'est ainsi qu'il
dcouvrait une foule de contradictions dans les sources, de l'hu
main et du trop humain chez les disciplines et jusque chez Jsus
lui-mme. tait-ce la dmolition du Christ-vnement? Dans l'int
ressante vie de Jsus parue un sicle avant Reimarus - crite en
langue perse par le missionnaire aux Indes Xavier, neveu du
Franois Xavier -, on dressait sous les yeux-cri l'empereur mongol
Akbar d'Hindoustan, grand renfort d'omissions et d'additions
apocryphes, la splendide effigie d'un Christ divin, en qui toutes
les faiblesses humaines taient purement et simplement laisses
de ct. Chez Reimarus, la dmolition s'effectue prsent en
sens inverse.
Dans le fragment Du but poursuivi par Jsus et ses disciples "
(dont le fragment intitul De l'histoire de la Rsurrection , prc
demment publi par Lessing, constitue une partie), Reimarus fait preuve
indniablement d'un flair gnial pour les vraies questions de la recherche
des Evangiles. Par une habilet de mthode, il avait dlibrment cart
de ses considrations historiques la doctrine apostolique des ptres
notestamenatires (1' partie, 3). Pour lui, tout l'Evangile de Jsus
se rduit ce message: Convertissez-vous, car le Royaume des Cieux
est proche ( 4) ; c'tait, avec beaucoup de sret, dgager l'essentiel
du message de Jsus. Sans cesse il met en garde contre le danger qu'il
y aurait vouloir plaquer sur les le catchisme actuel. Il faut
biblique puret et sa simplicit orig.lnTI.
Convertissez-vous! " : contre les Pharisiens, Jsus a enseign-Jamie
morale et seulement la vraie morale ( 5-7); Reimarus en fait l'loge
sincre. De la rvlation de nouveaux mystres suprarationnels (filIation
divine au vrai sens du mot, Saint-Esprit, Trinit), nulle trace chez
Jsus lui-mme ( 8-18). Nulle trace non plus de l'abolition de la loi
du crmonral mosaque. Baptme et communion ne sont pas des cr
36
INTRODUCTION
monies nouvelles, et Jsus lui-mme s'est expressment oppos une
extension du Royaume de Dieu chez les paens ( 19-28). Jsus ne se
situe pas au dbut d'une nouvelle religion chrtienne, mais la fin de
l'ancienne religion judaque. Il pensait tout autre chose qu' fonder
une nouvelle religion. Toute sa morale de conversion tournait autour
de ce point unique; Le Royaume des Cieux est proche! ". Ce qu'est
le Royaume des Cieux, Jsus l'a exprim en paraboles, il ne l'a jamais
expliqu. C'est une notion qu'il avait reprise au judasme de l'poque
qui lui attachait une signification politique ; Jsus voulait tre le lib
rateur politique d'Isral et le Messie d'un royaume temporel des Cieux,
ce qui aboutit un fiasco manifeste; la crucifixion de Jsus ( 29-30).
Les disciples eurent du mal surmonter cette grande dception de leur
vie. Dans leur dtresse, ils eurent recours cette deuxime forme de
l'esprance messianique des Juifs, cultive alors dans les milieux apoca
lyptiques, et d'aprs laquelle le Messie apparat deux fiois ; tout d'abord
dans l'abaissement (mort de Jsus rinterprte comme la mort d'un
rdempteur spirituel, en satisfaction pour nos pchs), puis dans la
gloire (sur les nues du ciel). C'tait la naissance du christianisme
primitif, caractris par l'attente prochaine de l'Apocalypse, tous les
Evangiles n'tant qu'une rtrospective amorce partir de l ( 31).
Dans la seconde partie, Reimarus examine ensuite en dtail les deux
schmas de l'histoire de Jsus ; le schma primitif de politique
temporelle, dont il ne subsiste plus que des traces dans les Evangiles
(Ile partie, 2-8), et, recouvrant presque totalement cet ancien schma,
le nouveau schma spirituel des 'aptres, fort peu convaincant pour
le fond, mais qui n'en connut pas moins une russite clatante. Car
mme si l'on fait abstraction des miracles, prophties et autres prouesses
des Aptres, qui ne prouvent rien pour la raison ( 46-60), un examen
plus approfondi fait s'crouler les deux piliers centraux de la religion
chrtienne. Tout d'abord; la Rsurrection de Jsus n'est pas prouve,
elle constitue vraisemblablement une superch!rrie des disciples; les
prophties de l'Ancien Testamenta ce sujet sont, une ptition de
principe ", et les contradictions dans les tmoignages du Nouveau
Testament sont clatantes ( 9-36). De plus ; l'attente prochaine du
_a t due. Reimarus, qui gTae re'pls
souvent le ton detac e et suprieur de l'auteur de oompte rendu, ne peut
ici cacher son triomphe. Il sent fort bien qu'il fait brche dans un
domaine que l'on ne prenait plus au srieux depuis l'poque du christia
nisme ,Rrimitif (Iiiais dO'n on retrouve dj les traces chez les diSies
anglais!) ; le retour de la Parousie! Et il se rpand en sarcasmes
contre les Aptres qui tentent, avec de bonnes paroles, de justifier ce
retard (pour le Seigneur, 1.000 annes sont l'quivaleat d'un jour, nous
n'avons donc attendu qu'une bonne journe et demie, et jusqu' ce que
se soit coule une anne divine, il nous suffit d'attendre 365.000 annes
d'homme!) ( 37-45).
Avec consternation, les yeux se dessillaient prsent en Alle
magne (quelques annes plus tt la profession de foi du Vicaire
savoyard avait provoqu en France un choc analogue) ; th 00
- --.
37 INTRODUCfION
giens et hommes cultivs dcouvraient brusquement quel point
le message chrtien tait devenu problmatique. Tandis que les
uns exultaient et se raillaient, les autres protestaient et en appe
laient la contre-attaque ou la censure. Les prdicateurs res
taient dsempars et plus d'un tudiant en thologie abandonna l
ses tudes. On tait tout simplement pris au dpourvu : on ne
savait comment soutenir cette contestation radicale- de la rvlation
qui, dployant pour la premire fOiSParsenal de la
science historique et exgtique, avait reu en renfort le soutien
de la raisonnable religion naturelle . Par un curieux paradoxe
(dont on s'tonnait dj l'poque), ce fut prcisment un no
logue :) dans la ligne ,je Reimarus, SEMLER lui-mme. qui conduisit
l'assaut gnral contre Reimarus. En dpit de sa religion prive ,
il prenait prsent la dfense de la religion d'Eglise que
Reimarus avait vraiment trop mise en question. Sa Rponse aux
Fragments d'un Anonyme tait la rfutation point par point du
dfunt auteur. Il n'tait pas difficile de faire apparatre dans le
dtail les absurdits et les erreurs inhrentes au manifeste diste
de Reimarus. Dans cette gurilla, Semler eut presque entirement
raison de Reimarus. Mais c'tait l une victoire la Pyrrhus. Le
grand historien Semler en vint dans les annes suivantes dses
prer de sa propre science historique. Tout le tragique de ce tho
logien nologue qui n'avait pas voulu aller jusqu'au bout dans la
voie o il s'tait engag, apparut au grand jour, lorsque, au soir
de sa vie, il se dtourna de la thologie pour se consacrer non
seulement l'histoire naturelle, mais encore la thosophie,
l'alchimie et mme la fabrication d'or puant et autres balivernes.
Quant LESSING, que Semler la fin de sa. rponse devait fltrir
comme l'incendiaire mi-innocent, mi-coupable (<< Du but poursuivi
par M. Lessing et son anonyme. Quelques fragments d'un anonyme
en provenance de ma bibliothque. Publis par A-Z ), il s'est
sans aucun doute tir meilleur compte de toute cette affaire.
Ce n'est pas seulement parce que ce grand polmiste, le plus
illustre de toute la littrature allemande classique (Voltaire tait
son matre !), se rvlait, dans les disputes, mille lieues au-dessus
de ses adversaires, tel le pasteur Goeze de Hambourg qui lui a d
de passer la postrit. Rationaliste n, qui devait pourtant pous
ser bien au-del de l'AufkHirung, Lessing mettait instinctivement
le doigt sur les points nvralgiques de la controverse. Par la publi
cation de son livre et les polmiques qui s'ensuivraient, il entendait
narguer les thologiens et rendre en mme temps service l'Eglise :
Je me refuse absolument ce que vous me fassiez passer pour
38 INTRODUCTION
un homme moins dvou que vous l'Bglise luthrienne 20, crit-il
Goeze.
Lessing ne s'identifie nullement Reimarus. Celui-ci affirme : la
Rsurrection du Christ n'est pas digne de foi, car les rcits des vang
listes se contredisent. A quoi les orthodoxes rtorquent: la Rsurrection
du Christ est digne de foi, car les rcits des vanglistes ne se contre
disent pas. Lessing, lui, prend position contre les deux : la Rsurrection
du Christ est digne de foi, bien que les rcits se contredisent 21. Lessing
pose les questions suivantes: au temps du Christ, il existait des preuves
de l'Esprit et de la Force ; mais comment aujourd'hui la vrit chr
tienne s'imposerait-elle mon esprit si je n'ai plus de preuves de
l'Esprit et de la Force, mais seulement des tmoignages ce sujet?
Comment franchir ce foss horrible pour, parti de la contingence
de la vrit historique, parvenir la vrit ncessaire de la raison ? 22.
Lessing - en accord sur ce point avec Reimarus et en opposition avec
l'orthodoxie - rejette comme thologoumne la doctrine de l'inspi
ration (thopneustie), car l'criture oontient manifestement des contra
dictions et des erreurs. En mme temps, Lessing rejette - en opposition
avec les orthodoxes et Reimarus - les preuves historiques de la vrit
du christianisme; il ne faut pas vouloir accrocher toute l'ternit un
fil d'araigne 23. Lessing voudrait-il par hasard s'en remettre radica
lement la foi? Nullement; il attache la plus grande importance, au
contraire, ce que la vrit de la Rvlation soit comprise de l'intrieur
par la raison; les preuves historiques sont alors superflues. La religion
n'est pas vraie parce que les vanglistes et les Aptres l'ont enseigne,
mais ils l'ont enseigne parce qu'elle est vraie 24. La rvlation notes
tamentaire, de par son principe mme, appelle donc une rvision inces
sante. Dans son dernier crit : L'ducation du genre humain ,,25,
dont il ne semble avoir t que l'diteur, Lessing laisse entrevoir une
solution de rechange cette rvlation : au lieu du Christ, ce " pda
gogue plus averti ( 53), " le premier nous avoir transmis un
enseignement sr et pratique au sujet de l'immortalit de l'me
( 58-60), il nous fait esprer l'apothose des lumires ( 80-84),
l'accomplissement des temps ( 85), l're d'un nouvel vangile
ternel " ( 86), " la troisime re ( 89). Et ce dernier ouvrage se
terminait sur cette phrase : " Qu'ai-je donc perdre? L'ternit tout
entire n'est-elle pas mienne? ( 100).
Un an plus tard, Lessing tait mort. Et la mme anne, parut
une uvre qui devait marquer le dbut d'une re nouvelle : La
20. G.E. LESSING, Eine Parabel (Une parabole), Werke VI, 273.
21. G.E. LESSING, Eine Duplik (Une duplique), Werke VI, 200-203.
22. G.E. LESSING, Ober den Beweis des Geistes und der Kraft (De la
preuve de l'Esprit et de la Force), Werke VI, 189194.
23. G.E. LESSING, Eine Duplik (Une duplique), Werke VI, 202-210.
24. Cf. G.E. LESSING, surtout Axiomata (Axiomes) IX-X, Werke VI,
294-305.
25. G.E. LESSING, Werke (uvres) VI, 415-434.
39 INTRODUCfION
critique de la raison pure d'Emmanuel Kant (1781). Mais Rei
marus eut d'autres successeurs, tels Karl Friedrich Bahrdt, dont
les Lettres familires sur la Bible (1782) saluaient en Jsus
le brillant AufkHirer, Grand Matre d'un Ordre secret, et Karl
Heinrich Venturini avec son Histoire naturelle du grand prophte
de Nazareth (Bethlem-Copenhague. 1800-1802; 2.700 pages !).
Mais c'taient l des romans sur le Christ, et la thorie de Rei-
marus ne devait trouver sa pleine application qu'au XIxe sicle.
-.::- Les apologistes du surnaturel ne russissaient quand mme pas
freiner l'volution. Ils se plaaient trop sur le terrain de leurs
adversaires, ils devaient trop l'AufkHirung, comme en tmoignait
dj le simple titre de Franz Volkmar Reinhardt : Essai sur le
(
plan tabli par le fondateur de la religion chrtienne, en vue
< d'instaurer le Bien Suprme de l'Humanit (1781). Reinhardt
) pose en hypothse la divinit du Christ, mais toute sa Vie de Jsus
tend montrer qu'il faut regarder le fondateur du christianisme
comme un extraordinaire matre divin . Et il prcise : on ne
peut avoir gards plus scrupuleux et mnagements plus tendres
pour les droits de la raison humaine que Jsus n'en a eu 26.
La Rvolution de la pense tait maintenant presque acheve;
l':t:criture et, avec elle, les dogmes taient devenus des documents
d'poque soumis aux contingences de l'histoire; l'inspiration divine
se voyait ramene la raison humaine; l'Evangile tait rduit
une doctrine gnrale de physique et de morale; l'Homme-Dieu
Jsus Christ n'tait plus que le matre de sagesse (bientt contest
son tour) Jsus de Nazareth. La rflexion sur un christianisme
primitif souvent mal compris, l'exgse critique et hlstorique,a
nOi"naissance de l'volution de la doctrine de l':t:glise et la
naissance de l'histoire des religions, la libre-pense en France et
en Angleterre et le systme de Wolff dgrad en plate vulgarisation
philosophique, la rapparition d'anciennes hrsies et les sciences
mcaniques de la nature, le pragmatisme et l'indiffrentisme
l'intrieur de la thologie et le flchissement indniable de la pit
vivante dans le peuple, tout cela et bien d'autres raisons encore
avaient port terme ce qui, latent depuis des sicles, s'tait lente-
ment dvelopp en diffrentes phases et diffrents niveaux,
savoir la rvolte de la raison contre la foi, de l'histoire contre le
dogme, de la philosophie contre la thologie, de la nature contre
la grce, du droit naturel contre le Sermon sur la Montagne. Concr-
tement, cela revenait couper Dieu du monde, retrancher le
26. Cit par A. SCHWEITZER, 3235.
40 INTRODUCTION
monde du mystre de Dieu, oprer une stricte sparation entre
les deux natures, liminer l'HommeDieu !
Mais rptonsle trs nettement: il ne s'agit nullement de mcon
natre certains aspects positifs de cette volution ngative! En
effet, les :tats, les sciences et, d'une manire gnrale, les diff
rents domaines de la vie arrivaient maturit et conquraient leur
autonomie (volution largement favorise par l'esprit constructif
du Moyen Age); l'homme rflchissait sur luimme et sur le
monde; les droits de l'individu se voyaient reconnus; la tolrance
l'emportait; la culture personnelle se dveloppait et donnait nais
sance une civilisation de la personnalit; la raison poursuivait
sa marche victorieuse contre toutes les formes d'obscurantime et
de paresse d'esprit; c'tait le triomphe de la philosophie, des
mathmatiques, des sciences de la nature, de l'conomie nationale
en ligue avec la technique; les hommes s'abandonnaient l'ivresse
de la libert et clbraient dans l'art la joie profane, avec tout
l'optimisme de l'poque moderne; les lumires de l'AufkHirung
s'taient leves (dmasquant les absolutismes et les divers systmes
de terreur, la superstition et les procs de sorcires, les tortures,
l'asservissement des paysans et les innombrables arbitraires de
l'Ancien Rgime; la plupart des rationalistes allemands taient
des hommes sincres, d'une grande conscience morale !) ; avec le
plus grand naturel enfin, les deux confessions exploitaient les
rsultats acquis par l'exgse critique et historique, au premier
chef l'authenticit historique de l'homme Jsus, le contexte histo
rique et la complexit du dveloppement des sources - qui pour
rait souhaiter sincrement aujourd'hui que tout cela (et bien d'autres
choses encore) n'ait pas exist? En aucun cas on n'a le droit de
substituer la formule : Progrs des Temps Modernes la
formule claironnante : Dclin de l'Occident , et l'image tradi
tionnelle d'un MoyenAge chrtien est, comme chacun sait,
plus que problmatique. Il y a donc tout lieu de se demander si,
sous une forme ambivalente bien sr, l'histoire moderne elle aussi
- dans sa marche vers l'humanit justement - n'inaugure pas
bien souvent la ralisation d'aspirations trs proches des grandes
exigences du E!essage chrtien. Si certains hommes, partis de la
.. christologie centrale et passs par la christologie diste, ont fina
"J lement a outi la christologie athe, pour d'autres au contraire,
c'est prcisment ce nouvel intrt pour l'histoire et l'humanit
qui les a amens une christologie nouvelle, d'une grande largeur
de vues. La bataille livre autour de la christologie depuis le dbut
des temps modernes demeure encore indcise. L'Aufklarung n'a
41
INfRODUCfION
fait que la porter la conscience, en lui donnant la possibilit de
s'exprimer.
L'AufkHirung" c'est prcisment l'poque qui vit natre Hegel.
Et il vaut la peine maintenant d'examiner, travers le verre gros
sissant de cette vie unique, la suite de cette histoire, ces 50 annes
qui vont de 1781 (mort de Lessing et publication par Kant de la
Critique de la Raison Pure ) 1831-1832 (mort de Hegel et
de Goethe). Rarement dans l'histoire de la pense humaine (peut
tre mme pas dans l'histoire si ramasse, elle aussi, de la philo
sophie grecque), on n'avait assist une volution aussi vertigi
neuse, une telle richesse de problmes 27. Mais pourquoi choisir
justement Hegel?
1. Hegel porte l'idalisme allemand, et par l, en un certain
sens, toute la philosophie moderne, la perfection d'un systme,
ce qui fait dire avec raison Karl Barth: ... L'tonnant, dans
le fond, ce n'est pas que Hegel ait tenu sa philosophIe-pour un
sommet imoss161e- adpasser, pour une concfusion dfinitive... ce
qUi etonne, c'est l'histoire ne 1ui ait pas donn raison ... pour-)
uoi Hegel pas devenu pour e mon e protestant l'qui
j valent de ce-qu'un Thomas d'Aquin a reprsente pour e mon e
catholi ue? 28. Nous n'avons pas ici dplacer le pro meet
nous demander si ce ne serait pas plutt Schelling qu'il faudrait
considrer comme le plus grand esprit de l'idalisme allemand;
la faveur _que _connat depuis peu le de l'ge mr, le
Schelling thologien des Ages du Monde et de la Philosophie
27. Pour la biographie gnrale de Hegel, voir surtout les Dokumente
zu Hegels Entwicklung (Documents sur l'volution de Hegel) (= H, publis
par J. Hoffmeister), ainsi que les Briefe von und an Hegel (Correspon
dance de Hegel), XXVII, 1-265, Stuttgart-Tbingen-Beme-Francfort-Ina
Bamberg; XXVII, 267430 et XXVIII, 1-144 : Nremberg; XXVIII, 145
200: Heidelberg; XXVID, 201-368; XXIX, 1-536: Berlin; XXX, 3-35 :
Nachtriige und Ergiinzungen (Supplments. - (Traduction franaise par
J. Carrre, Correspondance de Hegel, Gallimard, NRF). - Voir aussi la
classique biographie orthodoxe de K. ROSENKRANZ (1844), et celle de
son adversaire, le critique libral R. HAYM (1857), qui la complte et la
corrige en insistant sur l'aspect politique; Rosenkranz y a rpondu en 1858
(et une nouvelle fois en 1870). Outre K. FISCHER, citons les tudes sur
(cf. la bibliographie du chap. I, 1.), qui nous fournissent
un grand nombre de renseignements biographiques. Pour l'tude des diff
rentes poques, voir les indications spciales donnes pour chaque chapitre,
et, pour l.a Hegc.L se reporter aux indications du chap. VIII, 1.
28. K. BARTH, Die protestantische Theologie (La thologie protestante),
343.
42
INTRODUCTION
de la mythologie et de la Rvlation concide en tout cas avec
les intentions que nous avons poursuivies au cours de ce travail 29.
n -- 2. L'influence exerce par Hegel (en dpit des querelles de
succession et des railleries l'encontre du processus de dcom
position de l'Esprit- )-demeure encore Elle
apparat d'abord et avant tout dans ce qu'on lui a emprunt de
partout, sans l'avouer : II n'est gure aujourd'hui de rflexion
thorique de quelque importance, portant sur l'exprience de la
conscience, et en vrit non seulement sur la conscience mais sur
l'exprience humaine du corps, qui ne soit nourrie de philosophie
hglienne , constate juste titre Th. Adorno 80. Mais l'influence
de Hegel s'exerce aussi directement travers les diverses renais-
AI lus ou moins criti ues de succdes
r1 Il, priodi 81. C'tait, en : J.H. Stirling, E. Caird,
F.H. Bradley, B. Bosanquet, J. Mc. Taggart; en
'1 Italie: les premiers tenants de la philosophie hglienne A. Vera
') et B. Spaventa, suivis de B. Croce, G. Gentile, E. de Negri; dans
- les pays de langu franaiSi: J. Wahl, J. Hyppolite, A. Kojve,
"1 H. Niel ainsi que les tudes sur Hegel de G.YessarQ, A. Peperzak,
') _ A. Chapelle, s.-Bruaire, R. Vancourt ; en Holland" il faut citer
tout d'abord G.J.P.J. Bolland, puis B. Wiger et R.F. Beerling.
,"' _ Et ou)" finir -::: sans pager du rayo!mement de Hegel jusqu'en
rique du Sud-' eUm xtrme-Orie . -, nous rappellerons ici
les travaux qui, e Allemagne, ont contribu rpandre les ides
hgliennes: les d!! e G. Lasson, J. HofImeister, H. Glock
ner, H. Nohl et les introductions la jeunesse de Hegel de
W: et Th. Haering, entre autres,; puis
pretatlOns de R. lGOiler';N. artmann, Tp.-Litt, (ams!
que l'introduction )e--pf.'HeerJ, e enfin la Cml'fontation positive
avec Hegel laquelle se sont livrs d'une part les thologiens
protestants tendance philosophique, au cours du premier tiers
de notre sicle (Fr. BrunsHid, K. Leese, E. Hirsch, K. Nadler,
suivis dans la mme ligne par J. Flgge et E. Schmidt), d'autre
part la thologie dialectique (K. Barth), puis les philosophes ou
thologiens catholiques (E. Przywara, Th. Steinbchel, C. Nink,
J. Molter, E. Coreth, W. Kern, P. Henrici, J. Splett), et enfin le
groupe moderne des thologiens protestants (G. Rohrmoser,
29. Cf. surtout les uvres de W. SCHULZ, H. FUHRMANS, W. KASPER,
K. HEMMERLE.
30. Th. ADORNO, Drei Studien zu Hegel (Trois tudes sur Hegel), 14.
31. Voir ce sujet les dbats des Congrs hgliens.
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H. Schmidt, W.D. Marsch, T. Koch). une priode d'hostilit
la inspire du subjectivisme no-kantien, on en) '\
tait venu peu peu, la suite de la Phnomnologie de Husserl,
prner un retour l'objet , un retour au ralisme , c'est
-dire un retour la mtaphysique, l'ontologie , mouvement
qui se double d'un trs net courant de Hegel . Apparu
surtout en Allemagne dans les annes trente, il mettait en gnral i
l'accent non plus sur le ct idaliste, mais sur l'aspect raliste,
empirique et proche du rel, VOIre -mtaphysique et ontologIqUe,
de la philosophie de Hegel 32. Le thme des rapports entre la
religion et la socit a revtu une importance particulire dans la
discussion contemporaine. Deux socits scientifiques internatio
nales (Socit internationale hglienne et Association hglienne
internationale), les congrs hgliens internationaux qui se runis
.11 sent rgulirement et Je nomb extraordinaire publications
1
If' consacres Hegel sont autant de tmoignages qui montrent l'impor
tancede Hegel aujourd'hui 33.
3. L'influence de Hegel ne se fait pas moins sentir chez ses
adversaires : les plus farouches antihgliens, Kierkegaard et Marx,
sont aussi ceux qui lui doivent le plus. Bien que dtrn aprs sa
Cmort par le libralisme et la science inductive, Hegel s'est vu invo
) qu tour tour par la monarchie et la rvolution, le relativisme
et l'historicisme, le nationalisme et le totalitarisme, Taine et Renan,
Iles panslavistes et l'anarchiste Bakounine, l'cole protestante et
l'cole catholique de Tbingen, le matrialisme dialectique en ligue
avec le communisme mondial. C'est ainsi que dans J'article He
Cs::: ( gel de la grande Encyclopdie sovitique, nous pouvons lire
, cette phraservelatrice : Et pourtant, sous de
/) :2
12. C.A. ESCHENMAYER, Die Hegelsche Religionsphilosophie verglichen
mit dem christlichen Prinzip, 160.
13. F.A. STAUDENMAIER, Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems,
803-836.
526 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
dialogue est devenu plus calme et plus objectif; les critiques de
notre sicle considrent la doctrine de Hegel comme beaucoup plus
nuance que ses contemporains Staudenmaier et Eschenmayer, en
particulier en ce qui concerne le panthisme, l'immortalit de l'me,
l'orgueil du philosophe. On vitera les conclusions htives formu
les en des verdicts tels que athisme , auto-divinisation , etc.
En dpit de toute critique, on a appris mettre en lumire la pense
hglienne en la nuanant davantage. On l'interprte par l'histoire
de l'esprit et l'on vise une critique immanente.
Cependant, on a conserv malgr tout l'essentiel de la critique
thologique du sicle dernier 14. Quant nous, nous ne pouvons
nous identifier elle que par ce que nous en avons exprim dans-
les chapitres prcdents. Comme nous l'avons vu, la philo
sophique, comme la critique thologique, se cQnceng--e sur la dia
lectique hglienne qui identifie Dieu et Il Y va de
la conception hglienne Esprit absolu qui, selon la dimen
sion du problme, est appel : Ide absolue, concept absolu, auto
conscience absolue, soi, etc. La question fondamentale peut tre
pose comme question relative l'universel et au particulier,
l'abstrait et au concret, au sujet et l'objet, et cela chacun des
degrs innombrables de la dialectique hglienne puis
que chacun de ces degrs doit tre compris comme ralisation du
processus et concret de diffrenciation et de synthse de
Cependant la question s'aggrave au fur et mesure
14. Citons par exemple, depuis les annes vingt de notre sicle: W. ELERT,
Der Kampf um das Christentum, 21-35; J. HESSEN, Hegels Trinitiitslehre,
36-43; A. SCHLATTER, Die philosophische Arbeit seit Descartes, 172-186;
W. LUTGERT, Die Religion des deutschen ldealismus und ihr Ende III,
86-96; H. EHRENBERG, Hegel, 99-103; H. GROOS, Der deutsche idealismus
und das Christentum, 108-116, 135-137, 202-208, 267-274, 324329, 387-394,
424-503; E. HIRSCH, Die idealistische Philosophie und das Christentum,
103-116; E. HIRSCH, Hegels Verhiiltnis zur Reformation, 27-49; Th. STEIN
BUCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie 1, 302-305; W.
SCHULTZ, Die Grundprinzipien der Religionsphilosophie Hegels, 178-237;
H.U.V. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele l, 562-619; G.E. MUL
LER, Hegel ber Offenbarung, Kirche und Christentum, 59 s.; K. DOMKE,
Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels,
108-134; H. NIEL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, 351-353 ;
I. ILJIN, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, 340-382;
K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. jahrhundert, 374-378;
J. MOLLER, Der Geist und das Absolute, 209-218; E. SCHMIDT, Hegels
Lehre von Gott, 255258; P. HENRICI. Hegel und Blondel, 165188, 204266 ;
J. SPLETT, Trinitiitslehre Hegels, 139-143; P. TILLICH, The Universal Syn
thesis : Hegel, 115-123.
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527 HEGEL DANS LA CRISE
du dveloppement dialectique et elle se pose avec une explicitation
totale sous la forme de la religion absolue et du savoir
absolu . Nous po.uvons ici la formuler aussi bien ontologiquement
que notiquement comme la question de l'identit de l'identit et
de la non-identit de l'esprit fini et de l'esprit infini, de Dieu et de
[
l' homme (monde). Elle se concrtise dans les problmes tholo
giques du Dieu trinitaire et de sa libert, de la cration du monde,
de l'incarnation et de la consommation du monde. Au sujet d'une
certaine interprtation gauchisante de Hegel, qui croit pouvoir
supprimer tout simplement ces moments dcisifs pour la philo
sophie hglienne, Martin Heidegger fit remarquer, en 1969, dans
une note l'occasion de son quatre vingtime anniversaire,
tuelle renaissance de Hegel - il est difficile de faire sortir la pense
J dominante du moulin de la dialectique. Ce n'est plus qu'un moulin qui
tourne vide, puisque le point de vue fondamental de Hegel, sa JI
mtaphysique thologique et chrtienne, a t abandonn; car c'est
en eueseule gue la dialectI@eh lienne trouve son lment et ,
son appui 15.
Pour tre valable, une discussion de la conception hglienne
de la religion et du christianisme, partant de Hegel luimme, ne
peut se baser sur des prsuppositions qu'il avait dj rejetes directe
ment ou indirectement comme point de dpart de la solution
l'aporie historique entre christianisme et pense moderne. Sans
analyser srieusement les arguments de Hegel, elle ne peut donc
partir ni d'une critique totale de la religion qui pense, au nom
de la nature ou de la socit, pouvoir dmasquer la religion comme
conscience errone ou idologie, ni d'une apologie mdiatise de
la religion qui, ignorant les apories de l'poque moderne, croit
pouvoir justifier la religion soit du point de vue de la prennit de
l'tre, soit de la personne ou de l'existence 16.
Critique totale de la religion au nom de la nature. Ce terme na
ture est polyvalent: pour Feuerbach, c'est un cosmos en volution et
une immdiatet des sens et de la relation je-tu; pour Nietzsche, l'unit
premire dionysiaque et la volont de puissance; pour Lwith, le
monde muet qu'il cherche avec scepticisme et rsignation. Hegel lui-mme
a svrement critiqu la soi-disant immdiatet de la nature partir de
laquelle il est impossible de dterminer la valeur infinie de l'homme :
Mme si l'on ne peut approuver le concept hglien de la mdiation
I<M. Neue Zrcher Zeitun du 21 aot 1969.
16. Pour ce qui suit,vorW:l LMULLER, schic te un yslem in Hegels
Reliogiollsphilosophie , 80-86; cf. W. LMLLER, Die unbefriedigte
Aufkliirung.
528 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
du point de vue de l'Esprit absolu, sa critique du concept abstrait de
la nature et de la catgorie de l'immdiatet comme concept fonda
mental conserve toute sa force convaincante 17.
Critique totale de la religion au nom de la socit. Pour Marx, le d
veloppement rvolutionnaire de la socit se librant de l'alination
politico-sociale rendra superflues la religion, en tant qu'opium du peu
ple, et la philosophie de la religion, en tant que point d'honneur spi
ritualiste des intellectuels. Certains marxistes (Luk.acs, Bloch, Adorno,
Kolakowski, Gadarvski, Machovec, Garaudy) ont - tant donn l'chec
pratique autant que thorique de la rconciliation marxiste de l'individu
et de la socit - vari, relativis, et parfois mme formellement liquid
cette critique de Marx. H ~ g e l luimme a d'ailleurs critiqu la socit
bourgeoise, prcisment parce qu'ene- est Wi systeme de satisfaction
dS oesolns immdiats et des intrts naturels. Toute sa philosophie
part de ce que l'homme a perdu sa libert concrte quand, aprs la
rupture totale avec toutes les traditions, 'il n'est plus tout que par
elle (la socit bourgeoise) et n'agit que par son entremise '. C'est ainsi
que, pour Hegel, le besoin de l'poque, c'est, en thorie et en pratique,
non pas la rupture rvolutionnaire avec l'histoire passe, mais bien l'ac
tualisation digne de foi de la substance de cette histoire 18.
Apologie non mdiatise de la religion partir de la prennit de
l'tre, de l'ternel et de l'absolu de la mtaphysique de l'Antiquit et
du Moyen Age. On prsuppose ici que l'homme est capable d'un tel tre
et qu'il en a besoin et que, malgr toutes les critiques qu'il formule,
Hegel est tmoin de cette mtaphysique des Anciens et qu'il la conserve.
Malgr sa rfrence la mtaphysique des Anciens, Hegel, dans sa Phi
losophie de la Religion, ne prend pas comme point de dpart la pren
nit de l'tre, mais bien le monde historique tel qu'il s'est dvelopp seu
lement aprs l'introduction du christianisme. Sa Philosophie de la Reli
gion n'est ni maintien ni souvenir de la mtaphysique des Anciens. Au
contraire, sur la base de son interprtation de l'aporie plus marque du
christianisme et de la pense moderne, elle est la tentative d'appliquer
le christianisme transmis par la tradition, tentative dont Hegel lui
mme dit qu'il fut le premier l'entreprendre de cette manire 19.
Apologie non mdiatise de la religion partir de la personne
finie et infinie et de l'existence, telle qu'elle est comprise, dtache de ses
anciennes prsuppositions juridiques et thologiques depuis la rsurgence
de Kierkegaard dans le personnalisme et l'existentialisme de notre sicle.
Ceci entrane une anthropologisation et une ontologisation de l'in
dividu, de sorte que cette apologie non mdiatise peut facilement tre
renverse en une critique totale de la religion. Cependant, Hegel ne pero
met pas que les griefs qu'on lui adresse (idalisme. panthisme, athisme)
sur la base de cette critique aient raison de lui. La discussion de la
Philosophie de la Religion de Hegel, discussion partant de l'apologie
non mdiatise de la religion au nom de la personne et de l'existence
finies et singulires, anthropologise en gnral cette partie mme du
17. W. LMLLER, Geschichte und System in Hege/s Re/igionsphi/o
sophie , 85.
18. Ibid., 85.
19. Ibid., 86.
HEGEL DANS LA CRISE 529
sujet singulier que - selon Hegel - l'homme doit sursumer pour accder
sa vraie libert et sa dtermination suprme. C'est sur cela que Kier-
kegaard voulait simplement attirer l'attention comme pour apporter un
correctif la pense de son temps 20.
Placs ainsi, d'une part, entre une critique totale cherchant
prouver qu'une substance religieuse vivante dans l'homme et dans
la socit repose sur une raison compromettant totalement la valeur
de la religion, et, d'autre part, une apologie non mdiatise visant
prsenter une raison qui justifie totalement cette substance, nous
ne nous carterons pas de la ligne que nous avons suivie jusqu'
prsent. Au cours d'une tude critique de Hegel, nous formulerons
de nouvelles questions et peut-tre aussi de nouvelles rponses pour
la christologie, sans abandonner pour autant le point de dpart
thologique spcifique contenu dans le message chrtien originaire.
Tout en maintenant nos critiques, nous voulons donc en toute
franchise prendre connaissance des possibilits positives de la philo-
sophie hglienne qui nous conduiront une rflexion critique de
notre propre tradition christologique, rflexion qui nous livrera
peut-tre de nouveaux points de dpart dans la recherche d'une
nouvelle formulation plus digne de foi de la rponse christologique.
II ne peut donc tre question ici, l'occasion du deux-centime
anniversaire de Hegel, d'une glorification du philosophe telle que
Michelet, qui se range dans la ligne des vieux hgliens, en crivit
une en 1870 pour clbrer le centime anniversaire du Matre, sous
le titre Hegel, der unwiderIegte WeItphilosoph. Eine Jubelschrift
(Ecrit pour le jubil de Hegel, philosophe universel irrfut). Nous
ne voulons pas un renouveau du systme hglien ou de sa mthode
spculative; certainement pas une renaissance de l'hglianisme de
droite. Nous voulons au contraire (ce que l'hglianisme de droite
a largement omis) une nouvelle confrontation critique et construc-
tive de Hegel avec le message chrtien originaire et avec la tradition
chrtienne.
Les questions poses Hegel au long des sept chapitres prc-
dents visaient montrer que son s stme dcoule du messa e chr-
tien, lritais p a ~ exclusivement de lui. C'est-ainsi que s'explique
l'ambigut qui' obscurcit le sens chrtien de sa philosophie, ambi-
gut qui subsiste jusqu'au bout. Celui qui dit que Hegel comprend
le message chrtien tout fait de travers, mconnat les impulsions
et les moments chrtiens originaux de sa pense. Celui qui dit que
Hegel comprend le message chrtien fond, oublie les impulsions et
20. Ibid., 87.
34
530 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
les nombreux moments htrognes dans sa pense. Comme le tholo
gien chrtien, Hegel n'a pas l'intention de traduire le message chrtien
dans une langue nouvelle pour une poque et un monde nouveaux.
Ou plutt: il veut cela aussi. Mais en mme temps, il veut davan
tage. Hegel, qui, comme nous l'avons vu, fut soumis toute sa vie
la tension entre le christianisme et la hilosophie recque, veut
prsenter, outre le mOdCe penser chrtien, d'autres modes de
penser essentiellement diffrents remontant en fin de compte aux
Grecs, afin d'difier ainsi son propre systme (ou comme il dirait:
le systme de l'Esprit absolu), un systme qui dpasse l'antithse
entre la hiloso hie e ue et le christianisme. Chez Hegel,
des Anciens se mle... de mailire trange la
conscience dt?la supriorit de la nouvelle vrit-Vdtermine par
le christianisme et par son renouveau issu de la Rforme 21.
Si la comprhension hglienne du message chrtien est la fois
exacte et errone, ce n'est pas seulement parce que, chez l"homme,
comprendre et se mprendre vont toujours de pair, mais plutt parce
que Hegel veut ici comprendre et se mprendre, parce qu'il veut com
prendre autrement et qu'il n'a jamais dissimul cette intention. C'est
pourquoi, ds le dbut, il tmoigna d'une grande libert dans l'utili
sation de l'Ecriture Sainte, se rfrant des principes hermneuti
ques et au cercle hermneutique, ce qui, d'ailleurs, n'tait pas tout
fait faux, mais impliquait quand mme une connaissance phi
losophique prliminaire que Hegel ne voulait pas confronter au
texte,
Rfrons-nous ici l'analyse de O. KHLER, Sinn. Bedeutung und
Auslegung der Heiligen Schrift in Hegels Philosophie (Sens, signification
et interprtation de l'Ecriture Sainte dans la philosophie de Hegel), qui
exclut - son grand dsavantage d'ai'leurs - les crits de jeunesse. On
pourrait tout au plus exprimer une restriction, savoir que, de fait, il
peut y avoir chez Hegel une plus grande ouverture au message biblique
que ne le laissent prsumer ses principes hermneutiques. Cette restric
tion mise part, on peut se ranger l'avis de O. Khler qui, dressant le
bilan de cette tude, crit : Chez Hegel, la Bible ne revt aucune im
portance relle... Hegel ne porte aucun intrt rellement positif au texte
de la Bible 22. On fait cependant vraiment trop abstraction de la gense
du systme hglien en pensant, comme Khler, que, dans la philosophie
de Hegel, il ne peut s'agir, ds le dbut, de la question du sens et de
la signification de la Bible pour le systme hglien, systme qui se corn
prend soi-mme comme tirant en que'que sorte son sens et sa significa
tion de la Bible et de son message. Le seul problme en cause est un
21. H.G. GADAMER, Hegel und die antike Dialektik, 175.
22. O. KUHLER, Sinn, Bedeutung und Auslegung der Heiligen Schriften
in Hegels Philosophie, 91.
531 HEGEL DANS LA CRISE
problme diffrent, savoir celui de la signification de la Bible au sein
des principes, a priori certains en soi, du systme hglien 23. Certes,
Hegel ne semb'e plus faire ce que les thologiens rationalistes de
l'AufkHirung faisaient encore. Sa Vie de Jsus et le passage de la
Philosophie de la Religion concernant la doctrine de Jsus mis part,
il ne lutte plus pour dgager la signification de chacune des paroles de
la Bible. Et l'on croit comprendre pourquoi : il sait, au dpart, que
chaque paro'e doit contenir ce qu'elle contient. Hegel envisage la Bible
du point de vue du concept spculatif, pour lever celle-s.i au concept
lU spculatif, sa spiritualit, sa puret et sa ncessit. Ainsi, l'Ecri
,,1 ture dit aussi ce que dit la spculative! Et pour cette pense
spCulatIve, n'importe quelle interprtation des paroles de la Bible sem
ble justifie au dpart. Justifie, selon Hegel, surtout par la Bible elle
mme dont il cite inlassablement ces trois paroles : La lettre tue, mais
l'esprit vivifie (2 Co 3, 6), Dieu est esprit, et cetL'( qui l'adorent, c'est en
esprit et en vrit qu'ils doivent l'adorer (Jn 4,24). L'esprit de vrit
vous conduira vers la vrit tout entire (ln 16, 13). Pour Hegel, l'es
prit libre de Dieu, qui souffle o il veut, semble n'tre rien d'autre que l'es
prit absolu de la philosophie, qui se dp'oie ncessairement; l'inspira
tion ne semble tre rien d'autre que spculation, et l'exgse, rien
d'autre qu'une eisgse .
Et pourtant, ceci n'est exact que dans une certaine mesure, car 10 La
philosophie spculative de Hegel ne s'est pas constitue au sein d'une
rflexion abstraite; au contraire, le message biblique a dj in
fluenc de faon multiple la constitution de cette philosophie spcu
lative. 2
0
Une question au moins reste ouverte, savoir dans quelle
mesure le message biblique intgr dans la pense spculative fait
clater, peut-tre mme aux endroits importants, les limites de ce
systme.
Il n'est pas trs facile de distinguer particulirement ce qui
domine ici : sont-ce les impulsions et les possibilits de penser
grecques ou chrtiennes? Cette distinction est dj malaise du
faIt que, ans la christologie prcisment plus qu'ailleurs, il res
sort que la tradition chrtienne classique n'a nullement t dter
mine ni marque uniquement par le message chrtien originaire,
mais aussi et en mme temps par les possibilits de penser pro
pres ecque. Il n'est donc pas exclu que dans le
cas d'une confrontation avec le message chrtien, la distinction de
l'lment chrtien se solde nettement en faveur de la tradition chris
tologique classique et au dsavantage de Hegel. En ce qui con
cerne l'lment chrtien prcisment, il se pourrait que le pro
blme se pose de manire plus complexe.
Pour cette seule raison dj. il doit tre intressant de pous
ser plus loin la confrontation de la philosophie hglienne avec
23. Ibid., 15.
532 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
la tradition chrtienntclassiqul'au point central o elles se ren
contrent, c'est--dire En partant du message
chrtien, nous accderons ainsi, par une rflexion critique sur les
deux positions, une meilleure comprhension de chacune d'elles.
A notre avis, la discussion thologique avec Hegel a particulire
ment souffert jusqu' prsent du fait que la solution problmatique
propose par Hegel fut juge avec trop d'assurance partir
d'une tradition chrtienne a-problmatique (a-problmatique, en
tout cas, si on la compare la solution hglienne). C'est--dire
que, ct de la critique thologique justifie de la position hg
lienne, on aurait d en mme temps soumettre une critique k
tradition chrtienne classique. On aurait ainsi, de faon diffrente
peut-tre, fait justice aux deux positions et on aurait en mme
temps prpar au message chrtien originaire une place et une
comprhension nouvelle'?'pour une poque et un monde nouveaux:::'
Le programme que H. KIMMERLE ajoute sa recension des livres de
G. Rohrmoser et de H. Schmidt sur Hegel nous confirme expressment
dans cette perspective :
Il faut analyser de manire critique les rapports de la pense
hglienne avec la tradition juive, avec la tradition chrtienne
primitive et avec la tradition thologique de l'Eglise. Il faut aussi,
dans une perspective historico-critique que l'on s'est forge, com
parer le contexte de ces diffrentes traditions, afin d'tre mme de
distinguer l'lment chrtien original d'une transformation philosophique
spculative de la thologie. Si nous comprenons bien, il s'agit chaque
fois, dans une interprtation thologique de Hegel, de saisir avec la
plus grande prcision possible la dtermination des concepts et de
l'enchanement des penses de Hegel en les examinant la lumire
des traditions thologiques juive, chrtienne et ecclsiastique. Il faut
alors d'une part, reconnatre la comprhension exacte du contenu de
ces diffrentes traditions chez Hegel et, d'autre part, expliquer ses
erreurs par leur relativit historique, mais il faut galement les rendre
comprhensibles en en dcouvrant l'origine dans le point de dpart de la
pense de Hegel. Finalement, il faut tablir, travers la comprhension
et les erreurs, la concordance ou la non-concordance objective de sa
pense avec les modes de comprhension du monde et de l'homme,
tels qu'ils se prsentent dans la Bible, ainsi que dans les grandes lignes
de l'histoire de l'Eg'ise et de la thologie. C'est l une vaste tche of
ferte l'tude de Hegel, tche qui obirait la ncessit de l'heure, mais
qui ne s'esquisse nulle part encore dans la littrature consacre Hegel.
Si l'interprtation thologique de Hegel se chargeait de cette tche, elle
contribuerait clarifier et rpandre nouveau les concepts hg'iens.
La vraie mission de la thologie actuelle dpend de l'emploi adquat
de ces concepts 24.
24. H. KIMMERLE, Hegel-Studien III, 368 s.
533 HEGEL DANS LA CRISE
Notre ouvrage, quoique dj lourdement charg tous gards,
ne se termine donc pas - comme il et t possible, somme toute
sur le dernier chapitre (suivi d'un bref pilogue). C'est justement
parce que la vaste tche offerte l'tude de Hegel (tche qui
obirait la ncessit de l'heure) ne s'esquisse nulle part
jusqu'ici dans la littrature consacre Hegel, qu'il faut oser pren
dre un nouveau dpart, mme si la jubilation de l'auteur - pensant
aux jungles de problmes et aux montagnes de matire qu'il estime
avoir dpasses - s'avre, hlas, prmature. Lors d'excursions
en haute montagne, il arrive parfois que des hauteurs et des ten
dues nouvelles apparaissent derrire le sommet avanc que l'on
vient d'atteindre et exigent de l'alpiniste qu'il surmonte une fois
encore sa fatigue et toutes ses difficults. Pour ne pas sombrer ds
le dbut dans les prils de la problmatique et de l'immense lit
trature relative la christologie traditionnelle, nous voulons ta
blir d'avance deux points qui vont dterminer la mthode de notre
tude. Premirement, nous nous concentrerons sur les points cen
traux de la problmatique christologique. Deuximement, les
matires et les rflexions plus particulires relevant de la christolo
gie traditionnelle seront prsentes en guise de directives dans
des excursus destins allger le texte. Et tout cela comme pro
lgomnes un christologie de l'avenir.
Les diffrences qui sparent la christologie hglienne et la
christologie du message chrtien originaire ne peuvent toutefois
tre estompes. La diffrence entre Dieu et l'homme ne peut tre
supprime. Ce fait a dj t tabli dans la critique de l'identifica
tian spculative de Hegel (sur ce point, la critique se limitant au
domaine de la philosophie est assez unanime). A partir de la
Phnomnologie, nous avons pu suivre ceci travers toutes les
phases de l'volution hglienne. Cette impossibilit de supprimer
la diffrence entre Dieu et l'homme ne peut en aucun cas tre mini
mise par la thologie; au contraire . comme nous n'avons d'ail
leurs cess de le faire remarquer - elle doit tre radicalise par elle.
Rsumons en deux points l'expos des chapitres prcdents 25 : la
perspective antique fonde tous les vnements entre Dieu et le
monde sur la libre grce divine, et non sur la ncessit spcula
tive; la perspective notique et thique fonde le mystre des rap
ports entre Dieu et le monde sur la foi confiante et non sur le
savoir absolu.
25. Cf. en particulier les chapitres III, 6; V, 4; VI, 2; VI, 4; VI, 6;
VII, 6.
534 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Il n ' e ~ t gure ncessaire d'expliquer longuement pourquoi il
en est ainsi dans le message biblique: tout d'abord, parce que cela
parat spontanment vident tous ceux qui ont affaire la Bible,
et que cela ne fut jamais compris autrement par les Eglises et par
les tholog;es chrtiennes; ensuite, parce que Hegel lui-mme l'a
vu aussi trs nettement, bien que, ds le dbut, il ait refus de l'ac
cepter. C'est prcisment l' tranget , l' objectivit , la spa
ration , l' opposition , l' antithse , l' htronomie , la
conscience malheureuse , ce Seigneur-Dieu d'une part, et la
misre, la passivit, la dpendance de l'homme d'autre part, qui
doivent tre, selon lui, sursums dans une unit vivante. C'est
prcisment pour cette raison que, ds le dpart, Hegel ne peut faire
grand-chose de l'Ancien Testament, car l, tout, mme le sol du
pays, est concd par la seule grce de Dieu . Voil pourquoi il
prfre, au dbut, la philosophie grecque au christianisme, car la
synthse , l' union , l' autonomie y est humainement
accomplie. Voil pourquoi les crits de jeunesse parlent en gnral
de vie et d' amour plutt que de grce et de foi , car
on accentue ainsi l'unit et non la distance entre l'homme et Dieu.
Voil pourquoi le pardon des pchs est simplement an
nonce du pardon, puisque la vie elle-mme est capable de gu
rir les blessures de l'esprit sans laisser de cicatrices. Voil pourquoi,
dans la Phnomnologie, Hegel sursume et l'AufkHirung et la foi,
puisque la foi est un contenu sans intellection . Voil pourquoi,
dans la Phnomnologie et dans l'Encyclopdie, dans la Philoso
phie de l'Histoire, de l'Art et de la Religion, ainsi que dans l'His
toire de la Philosophie, la religion n'apparat que comme avant
dernier lment imparfait, puisque seule la philosophie a le pou
voir de dpa;;ser parfaitement, dans l'Esprit absolu et dans le savoir
absolu, les oppositions de la grce et de la foi. Voil pourquoi les
mystres de la foi ne sont mystres que pour l'entendement et non
pour la raison, puisque la raison spculative peut et doit percer
les mystres de la foi. La sursomption de la foi et de la grce cons
titue donc un objectif central de la dialectique hglienne. C'est ce
qui explique que Hegel nglige prcisment la parole de Dieu,
qu'il relativise la sub-ordination (Unterordnung) et la sur
ordination (Uberordnung), le fait que Dieu parle et que l'homme
coute, que le matre donne des ordres et que le serviteur obit
relativisation dans la reprsentation provisoire, encore ignorante,
et qui doit tre dpasse! C'est ce qui explique aussi l'accent vi
dent que Hegel place, dans ses synthses, sur la raison (oppose
la foi), sur la nature (oppose la grce), sur la philosophie (oppo
535 HEGEL DANS LA CRISE
se la thologie), sur le droit naturel (oppos l'Evangile). C'est
ce qui explique encore la sursomption de la vrit dans le
savoir de la Phnomnologie, du commencement dans l'tre de
la Logique, de la grce dans le systme de l'Encyclopdie, du
chemin dans le droit de l'Ethique, de la fin dans l'histoire
de l'esprit objectif et absolu. C'est ce qui explique galement que,
sur toutes les voies qu'emprunte l'histoire universelle, ses diffrents
degrs et dans toutes ses figures, on se heurte la ncessit impi
toyable et la dialectique de l'tre, l'intellection sursumant la foi
sa racine, et la science historique. C'est ce qui explique enfin la
sursomption de l'avenir absolu dans le pur prsent.
Les nombreuses diffrenciations prcdentes nous dispensent de
souligner que, grce sa dialectique spculative, Hegel tait
mme de rfuter toutes les objections, de matriser toutes les rser
ves, d'insrer dans son systme tous les contre-concepts, d'adhrer
sous une forme ou l'autre toutes les contre-thses. Il ne doit gure
y avoir de parole biblique _ mme touchant la grce et la foi
que Hegel ne pt interprter spculativement un des nombreux
degrs de sa dialectique. Et pourtant, dans l'ensemble, sur ce point
prcis, on doit avoir mal compris le sens originel ou du message
biblique, ou du systme de Hegel, ou des deux, pour ne pas cons
tater la diffrence fondamentale et continue que seule une pseudo
dialectique est capable de mdiatiser.
Seulement, une nouvelle diffrenciation distinguera dans cette
diffrence fondamentale deux points de vue importants considrer :
1. Les points de dpart chrtiens originaux dans la disposition
d'esprit existentielle de Hegel. Dans son analyse des bases morales
de la pense hglienne, J. Flgge a soulign bon droit le s
rieux moral (qui a horreur de toute moralisation), la modestie
oublieuse de soi, adversaire de la vanit et de l'rudition, le carac
tre consciencieux , la faim et la soif de la vrit et l' abn
gation de la pense. Tout comme Hegel lui-mme l'a fait, Flgge
dcrit la pense hglienne comme un culte , comme une preuve
de l'existence de Dieu et comme une mtamorphose de la pen
se . Il fait remarquer cette occasion qu' il ne s'agissait pas
d'anal.yser ici la question de savoir si Hegel avait compris de manire
exhaustive le sens du culte chrtien. Certes, ce ne fut pas le cas. Mais
ce qui est important dans ce contexte, c'est que Hegel fait parti
ciper au culte la pense pure, la pense scientifique, et mme, que,
pour lui, seul l'accomplissement du culte spirituel confre la
pense sa profondeur scientifique et son vrai contenu. Il est de
mme extrmement important de constater que, face ceux qui
536 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
excluent du culte la pure pense scientifique, Hegel comprend plus
profondment et plus srieusement le sens de ce culte et pourrait
leur apprendre beaucoup de choses ce sujet 26.
2. La possibilit d'ouverture du systme hglien de l'identit.
Bien que la doctrine et le systme de Hegel rejettent toute for
tuit de la grce libre en faveur de la ncessit spculative et
toute formalit de la foi oriente vers un autre en faveur du
savoir absolu, cela ne signifie cependant pas que le systme hg
lien soit ferm et verrouill au point qu'une ouverture soit impen
sable. Comme on a pu le constater sans cesse, Hegel luimme n'a
pu maintenir, dans la ralisation pratique, la prtention fondamen
tale de l'identit spculative. Toutefois, une correction introduite
la fin du systme hglien ne suffirait pas arranger les choses.
Il faudrait que le point de dpart soit pens autrement. C'est
prcisment parce que, mme dans sa prtention fondamentale,
Hegel n'a jamais compris l'identit comme une simple identit
non mdiatise dans le sens du monisme ou du panthisme vul
gaire, mais au contraire comme une identit diffrencie et mdia
tise, qu'on n'a pas le droit de rejeter au dpart la question de
savoir si certaines intellections essentielles de Hegel ne peuvent tre
maintenues, mme s'il faut renoncer pour cela l'identit dans le
sens d'un monisme de l'esprit, identit que Hegel proclame la
fin et qu'il avait dj en vue ou plutt qu'il prsupposait ds le
dbut. Hegel luimme maintient une dernire diffrence, non pas
au niveau de la philosophie, mais celui de la religion - en dpit
de l'accentuation de l'unit que de toute faon on ne pouvait igno
rer. Maintenir cette dernire diffrence sans essayer de la sursu
mer - ce que fait Hegel tOlltefois u..e l'on abandonne
la prtention du systme a savoir absolu t 'identit absolu .
prtention qui s'est en fin e compte rvle pa alternent illu
soire - et que l'on renonce ainsi la supriorit de la philosophie
sur la religion.
E. BLOCH dgage clairement cette diffrence que beaucoup de
marxistes n'ont pas discerne chez Hegel : Il faut toutefois consi
drer que Hegel ne connat jamais de "moi" sans vis--vis. Il n'y a pas
chez lui de sujet sans objet, ce dernier ne demeure pas seulement extrieur
et impntr. A moins que le moi et son vis--vis ne soient dissous
ensemble dans le soi pur, ce qu'on ne peut constater longtemps du point
de vue religieux et qui ne mne qu' la fin du systme, et seulement dans
la Philosophie de la Philosophie, une absence spirituelle d'objet. L'ide
26. J. FLGGE, Die sittlichell Grundlagen des Denkens, 118.
537
HEGEL DANS LA CRISE
au stade de la reprsentation est certes chez Hegel une rcollection (Er
innerung) croissante, mais en tant qu'ide religieuse, elle est encore
tout fait dans la relation au "toi", dans la relation spcifique sujet
objet. Ainsi donc, la forte subjectivation religieuse de Hegel ne doit
pas tre comprise de manire subjectiviste. Elle revient mme parfois
une accentuation accrue du ct objectif de la religion, s'opposant ainsi
la dissolution de la foi en simple sentiment. Cette dissolution, Hegel
l'avait dj ressentie comme un vide o rgnait une fade chaleur reli
gieuse, bien qu'elle ne ft pas encore leve au rang des bavardages
savants sur les "valeurs spirituelles". En tout, Hegel a besoin d'un con
tenu, et c'est dans les objets qu'i! a la garantie la plus forte de le trou
ver; dans la Philosophie de la Religion, il trouve l'objet suprme :
Dieu... Voil pourquoi, dans la dialectique religieuse hglienne, les
deux moments dialectiques sujet-objet ou objet-sujet ne se prsentent
pas comme si le sujet assumait le processus religieux sans le rap
port inverse partir de l'objectivit. Le culte a dj t signal plus haut,
culte dans lequel Hegel voulait voir la subjectivit du christianisme pr
serve du simple subjectivisme. Le rapport inverse de l'objectivit vers
l'intriorit se transforme ici aussi en un rapport rciproque, rapport qui
dtermine le sujet et l'objet l'un en fonction de l'autre... On ne peut
donc mconnatre la crainte d'intgrer totalement dans une atmosphre
humaine ce qu'on entend par Dieu'. Certaines parties importantes
de la Philosophie de la Religion de Hegel forcent . au cur de l'auto
connaissance re'igieuse - prendre conscience de cette crainte, quasi
ment dans une attitude antiFeuerbach. Ce n'est pas sans raison que
l'cole hglienne de droite pouvait se rfrer cette primaut de
Dieu : elle ne permit pas Promthe d'branler le trne de Dieu et
elle plaa le mythe du Pre hors de concours 27.
Comme Bloch le remarque galement avec raison, l'accen
tuation hglienne de l'objet, dans le sens du Pre et de l'objet
suprme , se fit plus puissante au cours des dernires annes de
la vie de Hegel, et les cours sur les preuves de l'existence de Dieu
soulignent peine la transposition de la substance au sujet, mais
ils soulignent d'autant plus l'asit, un tre de Dieu ne dpendant
que de soi-mme. Hegel n'est cependant pas le seul suivre cette
voie. Nous avons signal dans les chapitres prcdents les senti
ments implacables sparant Hegel de ses anciens compagnons et
amis Schelling et Fichte. Il nous faut, dans ce dernier chapitre,
pour complter ce tableau, attirer l'attention sur le fait que, sans
vouloir l'avouer, malgr toutes les diffrences, Hegel marchait
dans la mme direction que Schelling et Fichte qui s'taient dtour
ns de la philosophie de l'identit qu'ils professaient au dbut.
27. E. BLOCH, Subjekt-Objekt, 325328.
28. Ibid., 327.
538 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Pour FICHTE, l'crit Bestimmung des Menschen (Dtermination de
l'homme), paru en 1800, reprsentait, aprs la querelle de l'athisme, la
perce vers une dimension nouve'le. E. Coreth crit ce sujet: De tout
ceci il ressort que le concept de Dieu auquel on a affaire ici est beau
coup plus profond, plus plein et plus vivant qu'il ne l'tait auparavant.
A ce niveau, s'accomplit alors - pour la premire fois avec une telle
insistance - une perce vers le vritable sens religieux dont l'authen
ticit ne peut gure tre mise en doute. Les textes de ' Bestimmung des
Menschen' sont trop c'airs, et leur expression est encore mrie dans
'Anweisung zum seligen Leben' (Initiation a la vie bienheureuse). Ils
expriment avec une ferveur ardente un sentiment et une exprience
religieux - par exemple dans les paroles que Fichte adresse Dieu lui
mme: 'Volont sublime et vivante qu'aucun nom ne nomme et qu'au
cun concept ne renferme, je peux lever mon cur vers toi; car, toi
et moi, nous ne sommes pas spars. Ta voix rsonne en moi, la mienne
en toi; et toutes mes penses sont penses en toi si elles sont vraies et
bonnes. - En toi, l'Inconcevable, je me conois moi-mme et je conois
le monde parfaitement, toutes les nigmes de mon existence sont rso
lues, et l'harmonie la plus parfaite nat en mon esprit '. - Mais Dieu reste
l'Inconcevable. 'L'entendement pensant' ne le comprend pas, mais
'il prsente une crature imparfaite, contradictoire qu'il fait passer
pour ton image '. Ce n'est que dans la disposition morale et dans
l'humble abandon la volont de Dieu que nous le dcouvrons vri
tablement 29.
Sur la philosophie des dernires annes de ScHELLING, W. Kasper
donne le rsum suivant : Ici, Dieu n'est plus la ralit fondamen
tale calculable de la pense et de l'tant interprt dans la pense, mais
il est libert suprieure tout tre (Sein). La science a priori de l'tre
en tant que science de l'tre de l'tant doit s'avouer ngative comme
une science incapable de saisir Dieu. Une pense s'annonce, pense qui
vise particulirement penser de manire critique la relation entre l'tre
en gnral et l'tre suprme. L'identit et l'indiffrence se muent en
diffrence. Ce Dieu saint et isol - dans le sens du Kadosch biblique
ne peut tre ressenti que dans la perspective de la libert humaine
comme un Dieu absolument libre, insaisissable dans sa saisie intel
ligible librement choisie et librement concde, comme supra-historique
dans son historicit, suprieur l'tre dans son acceptation de l'tre,
comme ce'ui dont l'homme fait l'exprience, non parce qu'il le veut, mais
rempli d'tonnement. SO. Ceci ne signifie toutefois pas un retour au
Dieu de Platon. Schelling n'lve pas Dieu au-dessus de tout tre et
de toute essence pour l'y laisser dans une immobilit absolue. La sures
sentialit de Dieu est pour lui une qualit extrmement positive, identi
que la libert de l'auto-dtermination absolue. C'est prcisment grce
cette suressentialit que Dieu est libre d'accepter l'tre, d'entrer dans
l'histoire et d'en rester pourtant le matre absolu, car il peut se dter
miner librement son tre. Le concept de Dieu de Schelling reste dialec
29. E. CORETH, Yom lch zum absoluten Sein, 273; cf. E. CORETH, Zu
Fichtes Denkentwicklung, ainsi que E. HIRSCH, Geschichte der neueren
evangelischen Theologie IV, 364375.
30. W. KAsPER, Das Absolute in der Geschichte, 10 S.; cf. 181-215.
539 L'HISTORICIT DE DIEU
tique, mais c'est la dialectique de la libert absolue. C'est par sa libert
que Dieu est Saint, le Dieu tout autre, celui qu'on ne peut objectiver,
l'insaisissable, celui qui ne porte pas de nom, spar de tout tre du
monde, et en mme temps celui qui, par la libert de son amour, peut
tre tout pour nous, celui qui peut tre toute notre vie. Il n'est pas
touiours et ternellement le mme, pur pass, ni un pur 'tre-en-soi-et-
pour-soi " un prsent qu'on ne peut contempler, un simple' instant'.
En tant qu'esprit libre vivant, il est vraiment celui qui sera, non seule-
ment "actus purus", mais aussi "potentia pura", nouveaut sans limi-
tes, surprise, gnie, avenir. Il est le Dieu qui peut tre libre crateur et
matre de l'histoire 31. :1>
Ceci nous amne dj, aprs toutes les considrations fonda-
mentales sur une critique de Hegel, notre premier sujet o se
dploiera la cause de Hegel dans l'optique d'une christologie de
l'avenir.
2. L'HISTORICIT DE DIEU
Dans une confrontation de la philosophie hglienne avec la
christologie classique, par o faut-il commencer? La rponse n'est
pas facile. Et ceci pour deux raisons : d'une part, parce que,
par principe, le cercle ferm du systme hglien n'a pas de com-
mencement; et, d'autre part, cause de la signification univer-
selle de la personne du Christ pour la thologie chrtienne. Seule
une esquisse englobant toute la thologie chrtienne et rsultant
d'une confrontation avec le systme hglien pourrait nous don-
ner une rponse satisfaisante. Ceci est impossible dans le cadre de
notre travail et trs difficile dans la situation actuelle de la pense.
Il y a cependant un point central o non seulement se cristal-
lise la problmatique d'ensemble des deux parties, mais o s'an-
nonce aussi une proximit maximale des problmes de la philoso-
phie hglienne et de la thologie chrtienne. Chose curieuse, c'est
prcisment le point sur lequel se sont concentres les critiques
de la philosophie et celles de la thologie, savoir la dialectique
hglienne de l'identification de Dieu et de l'homme telle qu'elle
est donne dans l'Esprit absolu. N'est-il pas curieux que la tho-
logie chrtienne critiquant Hegel n'a gure remarqu jusqu'ici
qu'en critiquant l'unit diffrencie de Hegel elle s'expose elle-
mme la critique, en ce sens qu'elle semble prsupposer dans la
christologie la possibilit et la ralit d'une telle identit diffren-
31. Ibid., 215.
540 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
cie de Dieu et de l'homme? Car Hegel se rfre aussi au fait que
cette unit de Dieu et de l'homme s'est manifeste dans le Christ.
Comment peut-on donc contester la philosophie hglienne la
possibilit d'une telle unit quand on la prsuppose d'autre part
pour sa propre christologie? Ne devrait-on pas, dans ce cas, modi
fier soit la position christologique chrtienne, soit la critique de
Hegel?
Ce dilemme pourrait tre prcis comme suit: Contre le dogme chris
tologique central de l'incarnation de Dieu, et donc de l'unit de Dieu
et de l'homme dans le Christ, on peut formuler l'argument suivant:
Nous prtendons que l'infini ne peut d'aucune manire tre fini en soi
et qu'il ne peut pas, plus forte raison, se dterminer lui-mme
la finitude. De quelque manire qu'on exprime l'unit de l'infinit et de
la finitude (immanente l'infini), la seule pense doit dj en tre
rejete. L'opposition qui existe dans le dogme du Christ pourrait en
core tre formule comme suit : L'quation de Dieu et de la crature
notico-ontique... se produit dans une double direction : Dieu reoit des
traits appartenant l'tre cr fini et la crature est leve et emporte
par le courant de vie existant au p'us profond de Dieu...
Pourtant, les arguments cits ne sont nullement dirigs contre l'unit
de Dieu et de l'homme dans le Christ telle que la prsuppose le dogme
du Christ. Ils sont plutt formuls par les thologiens et par les philo
sophes chrtiens l'adresse de HEGEL et de son unit et de
l'homme dans 4 - y---. a 'cV, .,....,..., /0$
Qu'on ne dise pas de prime abord que, par ses distinctions, la
thologie chrtienne a rendu un tel parallle impossible. Sur ce
point aussi, la pense de Hegel est trs nuance. De plus, l'histoire
de la christologie peut prouver qu'il y a des points critiques de
cette histoire qu'on n'a jamais pu vraiment tirer au clair jusqu'ici
(cf. les excursus). Ces questions ne sont pas de nature acciden
telle, mais tout fait fondamentales et elles sont, finalement, en
rapport avec le concept de Dieu, savoir ce concept grec de
1\ Dieu au sein duquel s'est dveloppe la christologie c asslque. Tout
l)"iW1j -'
1 ceci s'claire si l'on considre cette mme question de l'unit dif
frencie de Dieu et de l'homme sous un autre angle, un angle plus
dynamique : celui de l'ide de l'incarnation de Dieu, qui occupe
une place centrale dans la christologie classique. Il est tlli,ange qu'on
ait re roch tout particuliremen Hegel sa conception du deve
nir de Dieu, cette extriorisation dans le monde, de
[
Dieu. On pourrait encore poser la question autrement : N'eSf..ll
32. Cf. H. OGIERMANN, Hegels Gottesbeweise, 193; E. CORETH, Das
diafektische Sein in Hegels Logik, 189; cf. 86, 115-118.
541 L'HISTORICIT DE DIEU
I
pas trange que la thologie qui critique Hegel n'ait gure con
sidr srieusement le fait qu'en critiquant le devenir et la souf- II
france de Dieu chez Hegel, elle s'ex ose elle-mme la criti ue,
puisque, dans la christologie, elle semble prsupposer la possi
bilit et la ralit d'un devenir et d'une souffrance de Dieu. Hegel
se rfre aussi au fait que ce devenir, cette extriorisation, cette
souffrance, et mme cette mort de Dieu, ont t manifestes dans
le-9lli.st. N'est-il pas terriblement imprudent par consquent de
contester la philosophie hglienne la possibilit d'un tel deve
nir, d'une telle extriorisation et de la souffrance de Dieu, si on
[
les prsuppose par ailleurs dans sa propre christologie? Ne devrait
on donc pas, ce point de vue galement, modifier ou bien la
position christologique chrtienne ou bien alors la critique de
Hegel?
Il est frappant de voir qu'I1jin prcisment, que nous avons sou
vent cit en l'approuvant, n'en dmord pas, sur ce point, dans son
interprtation de Hegel : l'excellente interprtation qu'il nous en livre
aboutit la conclusion suivante : On en arrive ainsi conclure 1
en dfinitive que la conception mtaphysique originaire de Hegel ne lJ>.,
coincice pas avec son app'icatIon rll' : Te poeme11roR[uedu-Q..m- \ C'(Q' cl
bat triomphal de Dieu en une tragdie .!!11!llIe de h,Ir- 'e..
- nance divine 33. Et il en tire cette consluence: Si Dieu est vraiment ...
la sb-stariee qui renferme tout, cette substance est affecte, en dpit de r--
-l sa grandeur et de sa grandiose nergie, d'une division interne, et son " sI:' _
-- d'une dficience de la vritable divi- .y.
nit 34. , '-<:f
pourtanl.tellement cel1ain que cet argument vise Hegel? Ou '.<A( t... ... '
bien vise-t-il le c chfls- l'l1
tologique, est-il possible de conc'ure aussi simplement que le fait IIjin: Co. '\. ).: 1 r 4:..
Si la thodice doit admettre que Dieu souffre, qu'il est impuissant ( t1
dans sa souffrance, et qu'il s'est prcipit lui-mme dans cette souf- .,1 "<
france, elle se solde alors par un chec, car il ne resterait de la gloire de """" <:., f
Dieu que souffrance et malheur divins... 36 Peut-on dire tout sim- --, .J .....
v
plement, aprs tout ce que nous avons pu constater : Hegel a l d '1
appris le meilleur de sa philosophie (l'Ide du 'spculatif-concret ') c:....;. '"
de l'Evangile du Christ, mais ce qu'il a enseign n'tait pas chr-
tien 36 ? Et Iljin ajoute encore la justification suivante : L'Absolu
qui souffre n'est pas absolu 31 , et ainsi la limite de l'homme 'J ...
serait en mme temps la limite de Dieu 38? ? , J
Die Philosophie Hegeis ais kontemplative Gotteslehre, 380.
35. Ibid., 353.
36. Ibid., 418, cf. 381.
37. Ibid., 382.
38. Ibid., 338.
542 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Il ne faut pas objecter tout de suite que la thologie chrtienne
s'est prserve contre les malentendus et les contradictions au
moyen de distinctions claires. La dialectique hglienne, elle aussi,
est extrmement nuance. Cependant, l'hIstoire de la christologie
est capable de montrer que cette question constitue l'arrire-plan de
diffrentes crises et de plusieurs questions christologiques restes
jusqu'aujourd'hui sans solution 30. Toutefois, ici se rvle en mme
temps le caractre problmatique de la critique purement philoso
phique de Hegel. Suivant son programme, Hegel lui-mme n'avait
nullement l'intention d'tre un pur philosophe. Lui fait-on
pleinement justice en faisant abstraction, dans le cadre d'une cri
tique, du fait qu'il n'a pas dvelopp le devenir, l'extriorisation
et le dpassement des frontires de l'Absolu dans une thorie abs
traite, mais, au contraire, dans un rapport gntique et systma
tique avec le message chrtien?
Si nous ne voulons pas nous contenter des critiques exprimes
et des renseignements runis jusqu'ici, il nous faut - dans le sens
de la critique des deux positions, critique dont la ncessit a t
prouve plus haut - orienter notre regard tant sur le contexte gn
ral des problmes philosophiques, o se situe la conception hg
lienne de Dieu, que sur l'volution de la problmatique christolo
gique classique, vis--vis de laquelle la philosophie hglienne se
trouve dans un rapport de tension trs particulier. Nanmoins, il
ne peut s'agir que de quelques remarques concernant la probl
matique de chacune de ces deux positions, si l'on veut viter que
ce dernier chapitre ne s'allonge dmesurment - ce qui nous for
cerait faire un second tome! En dpit de toutes les rtrospec
tives et de toutes les perspectives ncessaires ou utiles dans le but
que nous nous sommes fix, nous voulons, sur ce point prcis, con
centrer notre rflexion sur Hegel. Ainsi donc, d'une part, le mat
riel philosophique sera prsent aussi brivement que possible, sans
citations d'auteurs ou de littrature secondaire. D'autre part, le
matriel relatif l'histoire du dogme sera limit quelques ana
lyses brves et adquates sur la base des rsultats des recherches
actuelles, et tout ce matriel sera relgu dans les excursus, faisant
suite aux prolgomnes, afin d'allger le texte principal. Le but
que nous nous sommes fix n'est donc ni une vaste prsentation
historique du problme philosophique de Dieu, ni une vaste pr
sentation historico-dogmatique de la problmatique christologique.
39. Cf. les excursus I-IV.
543 L'HISTORICIT DE DIEU
Toutefois, sur le fond d'un rappel de l'histoire sous forme d'es
quisses et de paradigmes, il s'agit de tirer au clair la situation
systmatique du problme de la christologie par rapport Hegel.
Le but que poursuit Hegel, o l'lment spcifiquement tho
logique rencontre l'lment christologique, c'est l'unit dynamique
dans la divinit. Le Dieu vivant est pour lui celui qui se meut, qui
change, qui a une histoire. Celui qui ne demeure pas invariable
ment ce qu'il est, mais, au contraire, celui qui devient ce qu'il
est. C'est le Dieu qui ne reste pas en lui-mme, suprieur au
monde, mais qui, sortant de lui-mme, s'extriorise par la mon
danisation, laquelle atteint son sommet dans l'incarnation de Dieu
lui-mme. Selon Hegel, ce Dieu est le vrai Dieu, le Dieu chrtien.
Ds lors, pour lui, le vrai Dieu est celui qui, en tant que plni
tude infinie, conoit en lui toutes les oppositions dans l'unit. Non
pas celui qui existe, dtach de tout comme ra grisaiIle de l'Absolu,
mais bien celui qui vit sous des formes multiples, comme l'Esprit
un qui renferme tout. C'est le Dieu qui ne laisse pas les oppositions
se durcir statiquement en soi, mais qui les transpose dans le monde
et les rconcilie en mme temps dans l'unit par la souffrance.
Celui qui rvle son tre le plus intime, justement par cette ext
riorisation dans la cration. qui, dans l'incarnation et la mort de
la croix, atteint son sommet manifeste. Bref, selon Hegel, le vrai
Dieu est celui qui est fini et infini, Dieu et homme dans l'unit.
De son ct, la problmatique christologique est prcisment,
sous sa forme classique, en rapport troit avec la problmatique
philosophique gnrale, en particulier avec les problmes fonda
mentaux poss ds les dbuts de la philosophie occidentale,
savoir les problmes de l'tre et du devenir, de l'unit et de la plu
ralit. Signalons brivement ici ce que cela signifie pour la compr
hension du concept de Dieu, qui constitue la base de la christo
logie classique 40.
1. Pour l'examen de la problmatique de l'tre et du devenir.
il faut remonter jusqu'aux tentatives des philosophes prsocrati
ques essayant d'expliquer, parti d'un principe pimitif ( & p x . ~ ) ,
le phnomne inquitant de la gnration et de la corruption des
choses. La thorie d'Hraclite produisit un choc d'un effet durable
en reprenant certains motifs de la posie lyrique archaque sur
lesquels il difia pour la premire fois une philosophie radicale
40. Pour un premier tour d'horizon, cf., outre le' histoires de la philo
sophie connues, J. WAHL, Trait de mtaphysique, et H. HEIMSOETH, Die
sechs grossen Themen der abendJiindischen Metaphysik.
544 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de la gnration selon laquelle, dans l'opposition de tous les ph
nomnes, tout coule. Parmnide avant ou aprs Hraclite? - fut
cependant le seul qui ost expliquer tout devenir comme appa
rence et attribuer l'tre un, non seulement l'absence de devenir
gntique et l'immuabilit, mais aussi l'immobilit et l'immuabi
lit dans une rigidit absolue : l'tre est et ne peut pas ne pas
tre. Mais il est vident que l'opposition de Parmnide tout deve
nir a exerc une influence ressentie presque partout, et que la phi
losophie des sicles suivants, jusqu' Spinoza, doit tre comprise
comme une raction ouverte ou cache Hraclite. La philosophie
de la nature (Empdocle, Anaxagore, Leucippe, Dmocrite) se
rattache ParmOlde par sa conception des matires immuables
lments ou atomes - ainsi qu' l'ontologie de Platon via l'cole
late et la critique de la connaissance des premiers sophistes.
Les atomistes Leucippe et Dmocrite comprennent leurs atomes
comme des rsidus immuables de l'tre latique et n'admettent qu'un
mouvement local. La doctrine dualiste de l'Ide chez PLATON, avec sa
dprciation du monde qui se transforme, non pas le monde de
l'apparence - comme chez Parmnide - mais bien celui des manifes
tations; ensuite, la philosophie de l'energeia d'Aristote - qui explique
le mouvement dans sa conception du vo rigide - puis la philosophie
dynamique de l'manation de Plotin - avec sa conception de l'un
primitif non vivant (v) ., et enfin la mtarhysique scolastique du
Moyen Age dpendant des trois doctrines prcdemment cites, toutes
ont t difies dans une large mesure la suite de Parmnideen
opposition une philosophie radicale du devenir. II y a cependant des
exceptions ce courant, en particulier le stocisme panthiste, Scot
Erigne, Eckhart et les mystiques qui lui ont succd jusqu' Nicolas
de Cuse et Jacob Bbhme. Aprs Descartes et sa nouvelle thorie
du mouvement, ce fut Leibniz qui, avec Hobbes, prsenta - sous
l'influence des sciences naturelles et particulirement du calcul infi
nitsimal - une monadologie fondamentalement dynamique. Le
Jeune Kant s'oriente spcialement vers le devenir du cosmos,
Lessing vers celui de l'histoire de l'humanit, et Herder voit l'his
toire de la nature et celle de l'humanit emportes dans une puis
sante volution. Ce fut Hegel qui, aprs Fichte et Schelling, difia
une vaste et solide mtaphysique du devenir, de l'volution, de
l'histoire, de la vie, en essayant de reprendre l'volution spirituelle
antrieure tout entire (surtout les points que Hraclite, Eckhart
et B6hme avaient particulirement mis en lumire). C'est en grande
partie lui que le XIX
e
s'cle doit ~ a v o i r t le sicle de l'histoire.
La philosophie du devenir occupa une place particulirement cen
545
1
L'HISTORICIT DE DIEU
trale chez Nietzsche, chez Bergson, chez Whitehead et finalement
chez Heidegger.
Jusqu' Hegel, la philosophie du devenir dans ses formes nom
breuses fut toujours centr. - ouvertement ou secrtement - sur
un Dieu vivant, che ckhar comme chez B6hme, chez Nicolas
de comme chez lordano chez comme
c ez LeibniZ) La mfiance que tmoignait maint philosophe grec
l'ga'faoa philosophie du devenir d'Hraclite s'tait cependant
introduite aussi dans la conception de Dieu et s'y tait souvent
cristallise. Pour garantir l'invulnrabilit de l'tre, Parmn'de dut
qualifier d'erreur humaine la varit et le mouvement du monde.
Sa ngation radicale du devenir ne put toutefois s'imposer. PLATON
surtout essaya de la dpasser. Il ne connaissait Hraclite qu' tra
vers son matre Cratyle qui ne lui en avait prsent qu'une fausse
image sensualiste. Sa solution ne fut pas seulement marque par la
philosophie latique de l'tre, mais aussi par le dualisme pytha
goricien, et il se dcida finalement en faveur d'une division, lourde
de consquences, de la ralit, une division entre le monde du
devenir: faux, mauvais, divis et sensible, et le monde de l'tre:
vrai, bon, un et spirituel. Dans les derniers dialogues, aucun mouve
ment n'est exclu ni au sein du monde des ides (dialectique) ni
entre le monde des ides et le monde des sens. Cependant l'lment
dterminant et lourd de consquences pour l'histoire des sicles
futurs est la division (X(J)PLoV.6) entre ce qui, dans ce monde,
est muable dans le temps et l'espace d'une part, et ce qui, dans
l'autre, est ternel et immuable, supra-temporel et supra-spatial,
d'autre part. Pour Anaximandre, le principe primitif est J'illimit
(<<mLpov) et le divin Xnophane parle dj de manire
imprcise d'un Dieu un; l'tre chez Parmnide ne fut pas consi
dr comme un Dieu personnel. pas plus que le Logos chez Hra
clite. Pour Platon - qui critique violemment le monde contradictoire
des dieux d'Homre -, le principe primitif est absolument immobile
et immuable. Pourtant, il connat dans le Time un dmiurge
qui certes n'est pas crateur, mais architecte du monde, et,
comme tel, subordonn aux ides, de sorte qu'on ne peut conclure
avec certitude que ce dmiurge est pour Platon le Dieu au sens
strict. En tout cas, pour lui, le principe suprme est le soleil spiri
tuel qu'il dcrit dans les sixime et septime livres de la Politeia ,
c'est--dire l'ide du bien qui se trouve au sommet de la pyramide
des ides. Bien que cette ide suprme semble trop peu dtache
des autres ides, elle prsente comme le divin qui se suffit lui
mme et qui trne au-dessus de la hirarchie du monde des ides,
35
546 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
ternel et immuable, et elle s'oppose radicalement au Dieu d'Hra
clite (et dans une certaine mesure aussi celui des stociens). Elle
s'oppose au Dieu en devenir identique la srie des lments
contradictoires se livrant une lutte acharne (bien que, chose
curieuse, Hraclite considre d'autre part ce Dieu en devenir
comme spar de tout), identique galement au feu vivant qui se
meut et qui, en tant qu'me du monde et raison (Myo.:;, oh"1),
e:lfLIXpfLv'YJ), rgit le cosmos ternellement en mouvement ainsi que
les oppositions vivantes des phnomnes avec leur caractre nigma
tique et ambigu. Certains constatent aussi chez ARISTOTE une dis
cordance entre le bien suprme attirant tout soi et le premier
moteur immobih Bien que pure actualit, ce vou.:; divin est,
en tout cas, tellement fig dans l'immuabilit et il exclut tout mou
vement de faon si radicale, qu'il ne connat que lui-mme et ne
tolre ni 7t'p&ne:tv ni 7t'odv appliqu un autre. Cdtc transcen
dance extrme du moteur immobile et de la pense de soi-mme
ne met que trop clairement en lumire la peur du devenir. Cepen
dant, la troisime toile de cette triade, Plotin, qui, dans son systme
des degrs expansifs de l'tre, dpassa dynamiquement le caractre
fig de la philosophie de Platon, conserve l' un comme prin
cipe suprme de tout tre, l' un dans une immuabilit absolu
ment fige, tel point qu'il ne lui concde mme pas la vie.
Voil donc comment les trois grands reprsentants de la philo
sophie grecque classique comprenaient non plus l'Etre, mais le
divin, d'une manire somme toute latique. Ils attribuent main
tenant au principe suprme de l'tre non seulement l'absence
de devenir gntique et l'immuabilit, mais aussi l'immobilit et
l'immuabilit absolues que Parmnide attribuait l'tre comme tel.
En ce sens, ride du bien de Platon, le moteur immobile d'Aristote
et l'Un de Plotin correspondent l'tre de Parmnide.
2. L'tude de cette mme problmatique sous l'angle de l'unit
et de la pluralit rvle les points suivants : l'accentuation de
la philosophie de l'tre chez les grands philosophes grecs se joint
un dualisme bien marqu. Au fond, une philosophie qui affirme la
primaut de l'tre sur le devenir peut aussi parfaitement mettre
l'avant-plan l'unit des oppositions (Parmnide, Spinoza) ou le
contraire (pour Hraclite, la guerre est source de toutes choses).
Cependant, on peut dire de manire gnrale qu'une philosophie
qui pose l'accent sur le devenir est plutt encline le poser aussi
sur l'unit, de sorte que l'on peut - et ceci vaut somme toute aussi
pour Hraclite qui voulait l'unit dans les oppositions - constter
une affinit entre la philosophie du devenir et la philosophie de
547 L'HISTORICIT DE DIEU
l'identit. (Nous employons ces expressions pour simplifier; elles
doivent toutefois, quand elles ne sont pas prcises, ne signifier
rien d'autre que la primaut du devenir sur l'tre et la primaut
de l'identit sur la dualit). Inversement, la philosophie de l'tre
est souvent encline il. diviser la ralit. La philosophie grecque
classique (chez Platon, Aristote et Plotin), se laissant souvent dicter
sa problmatique surtout par Parmnide (et par les pythagoriciens),
pose, malgr son effort de rconciliation, l'accent sur l'opposition,
et surtout - ceci nous intresse tout particulirement - sur l'oppo
sition qui existe dans le rapport du principe primitif au monde.
Dans les dernires uvres de PLATON, les ides sont toutefois
prsentes dans les choses (7tCXPOU<JLOC), et les choses participent
aux ides en communaut (XOLV<VLOC) et imitation
([LL[L"t)crLC;) et tendent vers elles comme vers leur but
Cependant, comme nous l'avons not, ce X<pL<J{L6c; bien marqu
entre le monde des ides de Dieu (l'ide du bien) et le monde
sensible apparent (form de la matire mauvaise) a une forte rper
cussion qui dtermine le caractre profondment dual;ste de la
philosophie platonicienne, et qui ne permet aucun lien ontologique
interne entre l'ide et la chose. Ceci explique l'hostilit vidente
de Platon vis--vis de la matire et du sensible. Toutefois, Aristote
parvint abaisser les ides divines transcendantes de Platon et
les faire passer du ciel, o elles se trouvaient, aux choses de ce
monde. Pourtant, la distance qui sparait le principe premier du
monde n'en fut que plus insurmontable. Abstraction faite de l'lan
donn par Dieu pour mettre le monde en mouvement, Dieu et le
monde vivent de toute ternit l'un ct de l'autre. Quoi qu'on
puisse dire de la relation de la causalit efficiente la causalit
finale dans le Dieu d'Aristote, il n'en reste pas moins vrai que
cette V6"t)crLC; ne pense rien d'autre qu'elle-mme. Ce
Dieu ne connat pas le monde et ne l'aime pas. Rien ne remonte
lui : ni action causale, ni providence, ni organisation, ni loi
morale. Et tout cela parce qu'Aristote croit que cela convient
l'absoluit de son Dieu. Car pour son actus purus , tout cela
signifierait une passio , une potentia : l'un divin de Plotin
existe aussi spar du monde : Dieu ne le connat pas; sorti de
l'unit, il est dchet. La matire, c'est le mauvais dont l'homme
doit se librer.
Cette vue d'ensemble brivement esquisse devrait avoir clairci
les points dcisifs en vue du but que nous poursuivons : le point
de dpart que les classiques de la philosophie grecque s'taient fix
548 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
" savoir la recherche d'une raison premire par le biais d'un
processus de dduction . les a amens ngliger tant le mouve
ment vivant en Dieu que la communaut d'un Dieu qui connat
et qui aime tout, communaut avec le monde et l'humanit. Il
faut se souvenir, non du Dieu des Stociens identifi de faon pan
thiste au monde, mais au moins du Dieu prsent par le plato
nisme, l'aristotlisme et le no-platonisme, pour pressentir l'exigence
gigantesque de la prdication chrtienne annonant un Dieu vivant
agissant dans l'histoire! La seule pense d'un Dieu crateur qui,
en tant que Dieu vivant, intervient directement et immdiatement
dans l'tre et le devenir du monde (et de la matire !), qui rend
possible le monde et son histoire. les guide, les connat, les aime
et les rend bons. cette pense s'opposait radicalement ra concep
tion grecque de la transcendance fige d'un Dieu immuable. Pour
tant. l'ide d'une rvlation dcisive de Dieu dans cet homme
Jsus. d'une quelconque identification de Dieu avec cet homme
singulier. de ce Logos fait chair . devait se heurter une rsis
tance encore bien plus forte. Lui. infiniment tranger au monde
et l'homme. dans son absoluit transcendante. pourrait se rvler
l'homme. s'identifier un homme? Lui. qui est le repos immuable.
la connaissance immobile de soi. il s'abaisserait vers l'homme, il
assumerait l'tre humain. il se ferait chair . homme pitoyable?
La prdication chrtienne et ]a thologie primitives se trou
vaient engages dans l'immense tche de faire reconnatre. dans le
monde spirituel hellnistique. la foi en Dieu judo-chrtienne telle
que la prsupposait la foi au Christ. Il y eut bien sr, ds le
dbut, des tendances visant n'annoncer le message chrtien que
comme une polmique contre la philosophie paenne qui tait.
l'poque. un syncrtisme des lments platoniciens et no-plato
niciens. aristotliciens et stociens les plus divers. Une discussion
positive au niveau de rflexion de l'poque tait invitable (parti
culirement pour ceux qui, ayant reu une formation philosophique,
venaient la foi chrtienne). Cette discussion semblait mme tre
une ncessit de l'heure et une ncessit de la rvlation chr
tienne: l'exigence du Dieu chrtien ne tolrait pas d'autres dieux
ct de lui. Il s'agissait de prouver que c'est la foi chrtienne
qui saisit le divin dans son sens le plus haut et le plus pur : que
le Dieu d'Isral et de Jsus-Christ est le seul vrai Dieu. Grce
aux points de contact entre les crits bibliques et la pense hell
nistique. on pouvait trouver dans l'Ancien comme dans le Nouveau
Testament des points de dpart pour des noncs essentiels sur
Dieu, son unicit, sa toute-puissance, son ternit...
549 L'HISTORICIT DE DIEU
On trouve par consquent occasionnellement chez les Pres
apostoliques. comme d'ailleurs dans le Nouveau Testament, des
allusions certaines penses philosophiques, particulirement en
ce qui concerne les attributs ngatifs de Dieu : invisible, immortel,
inattaquable, inengendr, immuable, atemporel, impassible. Pour-
tant, la reprise mthodique et l'emploi consquent de la conception
philosophique de Dieu l'aide des oppositions doubles: commen-
surable - incommensurable, saisissable - insaisissable, circonscrit -
non circonscrit, limit _ illimit, fini - infini, muable - immuable,
ne se rencontrent que chez les apologistes du deuxime sicle,
tant donn que l'influence de Philon avait t trs importante
dans l'hellnisme juif. Sans aucun doute, la thologie chrtienne
primitive courut ainsi le grave danger de l'alination du message
chrtien. On a souvent fait remarquer que, dans sa polmique
comprhensible contre le polythisme paen, cette thologie faisait
au platonisme et au no-platonisme des concessions importantes sur
la conception de Dieu, comme par exemple de considrer la
rconciliation et la rdemption comme le dpassement du dualisme
platonicien de Dieu et du monde plutt que comme libration du
pch, de la faute et de la loi. Comme si la mchante contra
diction existait entre Dieu et l'homme comme tels et non entre
Dieu et l'homme pcheur! Comme si la rconciliation et la rdemp-
tion taient par consquent dj accomplies par l'entre de Dieu
dans l'humanit, donc par l'incarnation en soi et pas tellement
par la mort et la rsurrection! Comme si la rdemption devait
tre exprime dans les pures catgories de l'tre (nature, personne,
hypostase. etc.) et non en premier lieu dans les catgories histo
riques telles qu'elles sont fondes dans les crits no-testamentaires
et dans les premires professions de foi! L'exemple du concept
de l'apeiron et la lutte en faveur de l'axiome Finitum non capax
infiniti peuvent donner une ide du remaniement auquel avait
donn lieu l'introduction de la mtaphysique grecque dans la chris-
tologie u.
Pourtant, personne ne devrait au fond mconnatre le dfi de
la situation historique et l'importance extraordinaire u travail des
apologistes qui ne voulaient pas dvelopper leur thologie, dpassant
l'horizon de la pense du milieu ambiant, sans prendre en consi-
dration les apories de la rflexion de leur poque. Ne devait-on
pas prendre le risque d'annoncer le message chrtien en se servant
de formulations entirement neuves, afin que le monde hellnistique,
41. Cf. W. ELERT, Der Ausgang der aItkirchlichen Christologie, 33-70.
550 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
auquel s'adressait cette prdication, pt la comprendre? Il est
vident que, dans cette tche difficile, ce fut prcisment l'ide
transcendante de Dieu du platonisme dit moyen et du no-plato
nisme qui livra des lments acceptables, voire prcieux, permettant
une prsentation efficace, non seulement du monothisme, mais
aussi de la supra-mondanit du Dieu de la Bible. Dans son tude
du concept philosophique de Dieu dans la thologie chrtienne
primitive, Pannenberg 42, en dgageant le rsultat positif, fait valoir
juste titre - contrairement l'opinion de Ritschl et de Harnack
- que la rfrence invitable au concept de Dieu des Grecs ne
signifie aucunement que l'ide chrtienne de Dieu ait t submerge
et refoule par une notion diste de Dieu. Un fait ressort nette
ment des questions concernant le monothisme et la conception de
la cration, l'tre-autre de Dieu, son caractre spirituel incompr
hensible et indicible, son immuabilit, sa simplicit et l'absence de
qualits en lui : c'est que cette rfrence la philosophie grecque
ne se produisit pas sans discernement critique. Il suffit de songer
l'importance accorde la libert toute-puissante de Dieu et
la cration partir du nant. En principe du moins. la mtaphysique
grecque fut subordonne la foi chrtienne.
Cependant. Pannenberg prcisment. fait aussi remarquer que
l'analyse critique et la refonte du concept philosophique de Dieu
ne fUrent pas toujours excutes avec suffisamment de profondeur.
La notion de Dieu en tant que principe du monde (au sens grec).
principe naturel, voisine avec la notion de Dieu en tant que matre
libre du monde et de son histoire (dans le sens de l'Ancien et
du Nouveau Testament), sans qu'aucun quilibre n'ait t tabli
entre elles. Les attributs de l'immuabilit et de l'atemporalit de
Dieu. de sa simplicit, de l'absence de qualits en lui .et de son
anonymit placrent souvent Dieu dans une rgion lointaine et
inaccessible. et sa libre activit salvifique fut souvent prise trop peu
au srieux. Il arriva qu'on omt des approfondissements ncessaires
ou que l'on n'y procdt pas avec suffisamment de consquence.
Ainsi, l'ternit de Dieu comprise trop comme atemporalit plato
nicienne et trop peu comme contemporanit vivante toutes les
poques; son omniprsence, trop comme un tat d'extension dans
l'univers et trop peu comme la domination toute-puissante de
42. W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs
aIs dogmatisches Problem in der frhchristlichen Theologie, cf. en p a r t i ~
culier 16-38, maintenant dans Je recueil Grundfragen systematischer Theo
logie; cf. aussi, du mme auteur, J'article Gott (V : TheoJogiegeschichte),
dans: RGG II, 1717- 1732.
551 L'HISTORICIT DE DIEU
l'espace; sa bont l'gard du monde et de l'homme, trop comme
le rayonnement naturel du bien et trop peu comme l'affection
aimante et clmente du Dieu agissant dans l'histoire; sa justice,
trop comme une justice distribuant et donnant chacun ce qui
lui revient, justice base sur une ide atemporelle de l'ordre, et
trop peu comme la justice du salut s'enracinant dans la fidlit
aux promesses et l'Alliance avec Dieu; son incomprhensibilit,
trop comme l'absence abstraite de qualits dans ce fondement
anonyme du monde, et trop peu comme l'action o transparat
l'tre-autre du Dieu libre. De cette manire, Dieu apparat certes
comme le fondement du monde, mais trop peu comme celui qui
possde une vie personnelle.
L'attribut de l'immuabilit de Dieu constitue un exemple parti
culirement dlicat de cette volution qui donne bien penser. Les
apologistes chrtiens : Aristide, Justin, Athnagoras, Thophile et
Tatien avaient dj emprunt la mtaphysique grecque le concept
d'immuabilit et l'avaient introduit dans la thologie chrtienne 43.
On a considr l'immuabilit de Dieu - nous retrouvons ici aussi
la question de la raison primitive - dans son contexte troit avec
l'ide de Dieu, ternel et sans commencement; puisque Dieu n'a
pas de commencement, il est ternel et immuable. En effet, ce
concept de l'immuabilit de Dieu servait bien les apologistes :
grce lui, ils pouvaient rfuter la thorie du panthisme stocien
qui faisait concider le monde muable et le principe immuable du
monde. En outre, ils pouvaient prouver que Dieu n'est pas soumis,
comme les choses du monde, la gnration et la corruption,
mais qu'il n'a pas de devenir gntique et qu'il est incorruptible;
qu'il est et qu'il agit sans caprices dans la constance et la continuit
de son tre; qu'il est et reste identique lui-mme, c'est--dire
exempt de tout changement physique et moral, ce qui serait syno
nyme de dficience.
Cependant, ni les apologistes ni les thologiens chrtiens qui
leur succdrent ne purent accepter sans rserve, comme les mta
physiciens grecs, cette immuabilit de Dieu. Le tmoignage de
l'Ecriture qui s'y opposait tait trop puissant; il annonait
contrairement Aristote par exemple - que Dieu n'est pas immuable
au point de devoir vivre ct du monde, ternellement, mais au
contraire que le Dieu vivant de la Bible a cr le monde du nant,
43. Cf.; au sujet de l'immuabilit de Dieu dans la thologie de 1 ' ~ g I i s e
primitive, W. ELERT, Der AU$gang der altkirchlichen Christologie, 41-43;
W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs, 9,
29 s.; G,L. PRESTIGE, Dieu dans la pense patristique, 28-40.
552 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
qu'il le connat dans ses moindres dtails et qu'il l'aime. Qu'il
maintient le monde dans son histoire, qu'il le guide et le gouverne,
et surtout que le Dieu de la Bible agit chaque fois librement. Les
apologistes ont dj prouv par l qu'ils n'avaient pas accept sans
esprit critique le concept de l'immuabilit de Dieu.
Pourtant, dans leur dialogue avec les paens, les apologistes
eurent affaire au polythisme, la cosmologie, au fatum et la
rsurrection, et - cela va de soi - peu la problmatique interne
de la christologie. C'est pour cette raison surtout que les difficults
du concept d'immuabilit ne leur apparurent pas dans toute leur
profondeur. C'est seulement l'occasion des grandes controverses
christologiques que se rvla l'ampleur de la problmatique de
ce concept. A l'arrire-plan de beaucoup de difficults christo
logiques, que maints Pres ne rsolurent que par des solutions
unilatrales et non quilibres, se trouvait l'axiome de l'impassi
bilit de Dieu, mais, dissimul derrire ce dernier, se trouvait
l'axiome encore plus gnral de l'immuabilit de Dieu. Ces vi
dences philosophiques ne s'appuient plus gure sur l'Ecriture, et
si, malgr tout, celle-ci est prise en considration, n'oublions pas
que ce sont des oreilles hellnistiques qui l'entendent.
Cette esquisse de la crise de la thologie chrtienne primitive,
qui signifia en mme temps - quoique dans une certaine mesure
seulement - une hellnisation du message chrtien et une dshell
nisation de la philosophie, ne voudrait cependant pas insinuer
qu'on aurait pu ou d se passer des concepts philosophiques. Ces
remarques historiques voudraient mettre un seul point en vi
dence : Si le message biblique avait d tre prch dans toute son
ampleur, si donc on avait d exprimer entirement, non seulement
la raison primitive de tout ce qui existe - polyvalente en soi, et ne
rsultant que d'un processus dductif - mais aussi le Dieu de la
Bible, vivant dans l'histoire, on aurait d procder alors un
remaniement radical de tous les concepts grecs : une simple ngation
n'aurait pas suffi, un dpassement concret aurait t ncessaire.
Mais un tel remaniement n'a pas eu lieu cette poque. Au
fond, les premiers thologiens empruntrent dans une large mesure
la pense philosophique les points de dpart de leur systme et
ils y logrent autant que possible le message biblique. Une mise
en question critique de la philosophie n'eut t possible qu'au
prix d'une plus grande prise de distance vis--vis de la pense philo
sophique du temps que celle de ces hommes la tournure d'esprit
helln'stique. On .se contenta donc d'une certaine indpendance
des lments bibliques vis--vis des lments philosophiques, d'une
553 L'HISTORICIT DE DIEU
tension non quilibre qui se rpercuta surtout dans la christologie.
Pour les apologistes et leurs discussions avec le paganisme, la chris
tologie ne jouait pas encore un rle de premier plan, mais elle
constitua bientt le point central des discussions qui surgirent au
sein de l'Eglise. Il suffisait, en effet, d'essayer d'expliquer, seule
ment partir du concept grec de Dieu, l'unit de Jsus avec Dieu
souligne dans le Nouveau Testament, pour faire exploser les
tensions latentes entre le message biblique et la mtaphysique
grecque hellnistique.
Le Verbe s'est fait chair (Jn l, 14) ou, comme le dit saint
Paul : Dieu tait dans le Christ (2 Co 5, 19). Comment expliquer
ces paroles ou des paroles analogues sur le fond de la spiritualit
hellnistique? Cest pourquoi la christologie classique devait avoir
cur de maintenir la fois les deux ples - Verbe et chair, Dieu
et homme - et de ne forcer ni l'unit ni la dualit.
Un accent abstrait plac sur l'unit aurait entran une dpr
ciation de l'humanit du Christ; on en aurait conclu qu'au fond
il ne s'agissait que de Dieu et non d'un vritable homme de chair
et de sang, corps et me, figure et historicit; qu'un pur Absolu
tait l'uvre, un absolu qui n'a pas vritablement fait l'exp
rience de la finitude et de la souffrance. Cela signifierait donc que
Dieu, dans sa grce, ne sortirait pas vraiment de soi, mais qu'il
demeurerait en soi, absorbant tout. Et quand l'Ecriture dit qu'un
homme vritable a souffert, il ne faudrait pas comprendre cela
au sens propre . On devrait donc dire qu'au fond ce n'est pas
le fait historique, mais l'ide divine ternelle et sa vie universelle
qui dcide tout. C'est la conception de l'unit derrire laquelle
le monophysisme se tient aux aguets. Mais l s'opposait, irrduc
tible,la parole: le Verbe s'est - vritablement fait chair.
Par contre, si l'on posait l'accent abstrait sur la dualit, on en
dduirait que, dans le Christ, l'humanit mne, au fond, une vie
indpendante, autonome, que Dieu agit l et l'homme ici, que, dans
le Christ, se produit un actus purus qui, au fond, n'est pas
passif, un Dieu qui ne souffre pas lui-mme. Cela signifierait alors
que, dans sa grce, Dieu ne sortirait pas vraiment de soi, mais que
son don de soi n'est qu'une ruse de la raison dans laquelle il
sait fort bien se tenir l'cart. Et quand l'Ecriture dit que le Fils
de Dieu a vritablement souffert, il ne faudrait pas comprendre
cela au sens propre . On devrait dire qu'au fond, ce n'est pas
lui, mais l'homme seul qui souffre. C'est la conception dualiste
derrire laquelle se cache le nestorianisme. Mais l, s'opposait,
irrductible, la parole : Le Verbe, lui-mme, s'est fait chair.
554 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Pourtant, il est plus facile de dire ici ce qui est faux que ce
qui est vrai. L'histoire qui mne aux conceptions raffines du mono
physisme et du nestorianisme est une longue histoire. La voie qui
mne la formule classique de Chalcdoine est pave d'hrsies.
Mais il n'est pas si simple de distinguer dans chaque cas parti
culier l'hrsie de l'orthodoxie. Cependant, celui qui veut participer
srieusement la discussion de ce problme doit connatre le chemin
qui mne Nice et Chalcdoine. Les diffrents modles de chris
tologie labors au cours des cinq premiers sicles montrent la
complexit de la question et les difficults auxquelles se heurtrent les
solutions: les solutions orthodoxes et htrodoxes, celles qui dvient
vers la gauche et celles qui dvient vers la droite. En tout cas, de
quelque manire qu'on essaye de se librer de cette polarisation, l
o, fascin par la divinit du Christ, on se tourne vers la droite,
et l aussi, o l'on s'oriente vers la gauche par intrt pour son
humanit , l'histoire de la christologie de ces cinq sicles rvle
clairement que, directement ou indirectement, c'est le Dieu absolu
ment transcendant et rigidement immuable de la mtaphysique
grecque qui occupe l'arrire-plan 44.
C'est peut-tre sur le point particulier de la souffrance que ceci
se marque avec le plus de prcision. Que le Christ ait souffert physi
quement et psychologiquement, qu'il ait ressenti joie et tristesse,
amour et colre, c'est un fait qu'on ne peut gure contester, puisque
les vangiles en tmoignent. Et pourtant, cela a t contest! Cer
tains considrent non seulement en dehors de l'orthodoxie - les
souffrances et la mort du Christ comme apparentes. Maints Pres
orthodoxes pensaient aussi pouvoir dire du Christ qu'il n'avait ni
ressenti ni prouv aucune souffrance (au sens restreint de douleurs,
et mme au sens large de passions, motions, instincts). Les paroles
de l'Evangile sont souvent attnues, restreintes ou interprtes dif
fremment. Il existe une tendance vidente dnier au Christ la
facult d'prouver la douleur ou mme l'motion, bref, impassibilit,
incapacit de souffrir. Cela va si loin que l'on veut mme nier en
lui la vraie digestion et l'excrtion des aliments. Pourquoi tout
cela? Derrire la prtendue incapacit de souffrir attribue au
Christ se trouve l'incapacit de souffrir attribue Dieu, qu'on ne
fonde toutefois pas sur l'Ecriture, mais qu'on accepte comme axiome
philosophique vident. La dernire et vritable explication est la
suivante: c'est que, derrire cette image du Christ, on aperoit la
face immobile et impassible du Dieu de la mtaphysique grecque 45.
44. Cf. l'excursus 1 : Le chemin qui mne la christologie classique.
45. Cf. l'excursus II : Dieu peut-il souffrir?
555 L'HISTORICIT DE DIEU
La christologie des dbuts de la scolastique ne fut gure in
fluence par le concile de Chalcdoine. Elle tait nettement oriente,
d'une part, vers le nestorianisme (thorie de 1' habitus et de
1' assumptus ), et d'autre part - en raction contre celle-ci - elle se
tournait nouveau vers le monophysisme. La christologie de la
haute scolastique (en particulier la thorie de la subsistance) et la
thorie de la communication des attributs divins et humains dans le
Christ -dite communication des idiomes - qui se fraya trs tt
dj un chemin, et sur laquelle se pencha particulirement la haute
scolastique, revtent ici une importance capitale. Car le point de
vue christologique des dbuts de la scolastique, ainsi que celui de
la haute scolastique, auraient pu fournir l'occasion d'une nou
velle rflexion critique du concept de Dieu qu'implique la christo
lqgie classique, ce Dieu dont on dit in concreto en pensant au
Christ, que - selon les rgles de la communication des idiomes
il connat la douleur, la souffrance et la mort. Cette communication
des idiomes ne veut pas seulement rgler une formulation log:que
ment impeccable, elle entend aussi exprimer la ralit elle-mme: ce
n'est donc pas une simple rgle de formulation, mais une rgle de
formulation cum fundamento in re 46.
Ceci nous donne l'occasion de repenser fond l'ide d'un deve
nir en Dieu - ide bloque au dpart dans la thologie chrtienne
sous l'influence de la mtaphysique grecque et d'analyser aussi,
de manire critique, dans ce contexte les tentatives de la christo
logie mdivale, comme, par exemple, l'interprtation que donne
Thomas d'Aquin de l'incarnation de Dieu en tant que relatio
rationis . Ceci s'impose de manire toute particulire, du fait que,
dans l'Ancien Testament dj, se font jour d'autres conceptions de
la spiritualit et de l'immuabilit de Dieu 47.
Si l'on refuse de s'accommoder des apories que renferme la
christologie classique, ou si l'on dsire mme tout simplement les
camoufler, on ne pourra viter de penser plus loin que la christolo
gie classique. Ou plutt: la christologie classique ellemme exige
qu'on la dpasse, qu'on la prenne plus au srieux qu'elle ne pouvait
le faire eUe-mme, puisqu'elle tait handicape par le concept de
Dieu de la mtaphysique grecque. II faudrait saisir cette chance et
se donner la peine de poursuivre la rflexion de la christologie clas
sique en prsupposant la doctrine des deux natures, et de la repen
ser de manire consquente. Et ceci, mme si l'on est convaincu
qu'il est d'ailleurs possible en principe, et qu'aujourd'hui il est
46. Cf. l'excursus III : La dialectique des attributs de Dieu.
47. Cf. l'excursus IV : Immuabilit de Dieu?
556 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
mme requis de saisir diffremment le problme de la christologie
- comme du reste nous le montrerons plus loin. Nous prendrons
mme le risque - nous basant pour cela sur la christologie classique
- d'en signaler au moins, en trois rflexions parall es, les cons
quences extrmement importantes pour l'image de Dieu et du
Christ (posant ici comme connu ce que nous rsumons dans les
excursus). Au cours de cette analyse, on verra clairement combien les
grandes intentions de Hegel y sont mises en valeur, mais, bien sr,
sur la base de prsuppositions nettement modifies.
1. En prenant comme exemple l'aporie de l'impassibilit de
Dieu, on pourrait tudier - dans le contexte de la christologie clas
sique, et en se rfrant l'excursus II - les points suivants :
Pour la mtaphysique grecque, souffrance est synonyme de dfi
cience. Mais Dieu n'est pas dficience, il est plnitude. Prtendre
que la souffrance existe en Dieu est donc impossible pour la mta
physique grecque. Dans ce sens, on peut prsumer en Dieu une
apathie, une impassibilit, une incapacit de souffrir. Une telle con
ception de Dieu est absolument dans l'impossibilit d'affirmer une
souffrance divine : il ne lui est mme pas possible d'affirmer la
possibilit d'une souffrance en Dieu. Tout semble plutt s'y oppo
ser.
Ces jugements sur Dieu ne dpassent-ils pas la comptence de
la philosophie? Estelle capable de parler de Dieu davantage que
tout au plus in abstracto? Davantage theologia negativa ,
thologie apophatique? Que devrait donc dire le thologien chr
tien qui, partant du Christ, contemple Dieu qui tait dans le
Christ , qui a pris chair en lui? S'il faut dj parler ici d'une
souffrance de Dieu, ce n'est certainement pas comme d'une nces
sit a priori : ni celle d'un processus immanent au monde, ni
celle de l'essence divine, ni celle de la vie intra-trinitaire, ni celle
d'une quelconque qualit de Dieu. Dieu ne doit pas souffrir. Et
pourtant, il le fait en son Fils. C'est le mystre de Dieu, que
Dieu luimme par sa grce libre a rvl l'homme dans la foi.
Dieu souffre donc en son Fils: non pas en soi, mais de fac
to , pas simplement en tant que Dieu en soi, mais dans la chair.
C'est lui-mme toutefois qui souffre dans le Fils : la souffrance
dans la chair est sa souffrance. Il ne souffre pas, comme le philo
sophe pourrait le supposer, par dficience, par besoin de compl
ment; sinon, il ne serait pas Dieu. Il souffre de la plnitude, de la
plnitude de l'amour: Dieu a tant aim le monde qu'il a donn
son Fils unique (Jn 3, 16).
557 L'HISTORICIT DE DIEU
Cette phrase de l'Ecriture nous enseigne en outre que, mme dans
la souffrance, le Pre et le Fils ne peuvent tre spars l'un de l'autre.
Sur la base prcisment de ces prsuppositions, la christolog'e clas
sique ne peut pas luder les difficults et dire: ce n'est pas vraiment
Dieu qui souffre; ce n'est que la personne du Christ, non sa nature
divine (comme si, pour emprunter les concepts scolastiques, la per
sonne divine et la nature divine taient rellement diffrentes dans le
Christ). Ou encore: c'est seulement le Fils qui souffre, et non
le Pre. C'est alors seulement dans le Pre que l'on verrait ce
que Dieu est en ralit: Dieu se tiendrait l'cart de tout, il ne
s'engagerait pas dans cette sombre histoire, il ne souffrirait pas, mais
il resterait suprieur tout dans sa transcendance divine intacte.
Certes, le Pre et le Fils sont diffrents; le Pre et l'Esprit n'exis
tent pas dans la chair; seul le Fils s'est incarn. Mais alors
comme le pensait l'arianisme dans son ardeur dfendre la trans
cendance intacte de Dieu - Dieu ne serait pas proprement parler
dans le Fils; il ne serait pas vritablement consubstantiel au
Pre (oIJ.OOUC7Loc:;)? La christologie classique voyait les choses
diffremment : malgr toutes les diffrences de personne, le Pre
et le Fils sont un (Jn, 10, 30), ils agissent ensemble (Jn 5, 17) ;
tout ce qui est au Pre est aussi au Fils, et ce qui est au Fils est
aussi au Pre (Jn 17, 9; 16, 14). En Jsus habite corporellement
toute la Plnitude de la Divinit (Col 2,9); oui, Dieu lui-mme
tait dans le Christ (2 Co 5, 19).
Ce n'est pa le P r ~ ! t homme comme le pensaient
les patripassiens; re reste Dieu au plus haut des cieux .
Pourtant, le Pre n'est pas vritablement sans participer aux souf
frances du Fils. Ce n'est pas un Pre apathique, il ne contemple
pas passivement, il prend part d'une manire vivante, il s'en
gage. Dans l'Ancien Testament dj, Dieu se manifesta comme le
contraire d'un Dieu apathique. Toutes les paroles et les actions
(
de Yahv, telles qu'elles sont dcrites ds la Gense, en tmoi
gnent de faons les plus diverses. On peut dire formellement du
,r1 Dieu de l'Ancien Testament qu'il se rjoyit (Dt 28, 63; 30, 9;
Is 62,5; So 3,17), qu'il s'afflige (Gn 6, 6), qu'il prend plaisir (Jr 9,
23), qu'il se repent (Gn (i, 6), qu'il se ve'.!8e (Dt 32, 35), qu'il prouve
la colre (Ex 15, 8), le dgot (Lv 20,23; Ps 106,40), qu'il est
jalouX(Ex 20,5; 34,14), qu'il connat la haine (Dt 12,31 ;1S6f,
8). Certes, d'autres endroits de l'Ecriture, pour viter une anthro
--- pomorphisation de Dieu, il est dit nettement le contraire: Dieu
n'est pas homme pour se repentir (Nm 23, 19; 1 Sm 15,29; cf. 15,
11).
2
558 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Malgr cela, l'interprtation ne peut supprimer simplement la
premire srie des citations (il faut remarquer que, prcisment la
vieille traduction grecque des LXX, interprtant diffremment le
texte original, attnue dans la mesure du possible ou limine mme
de tels passages). Il s'agit d'anthropomorphismes et d'anthropo
pathismes, et on en trouve facilement des parallles dans l'his
toire des religions. Cependant, il serait superficiel de ne voir que
ceci, comme si les parties de l'Ancien Testament qui contiennent
ces anthropomorphismes appartenaient des couches d'un niveau
particulirement bas (comme on a d'ailleurs essay de le dmon
trer, au sicle dernier surtout, l'encontre de tous les tmoi
gnages fournis par la Bible il suffit de penser aux prophtes! .).
II faut se garder de considrer le Dieu de l'Ancien Testament
comme s'il n'tait pas un Dieu vivant, comme s'il n'tait qu'une
force muette et une puissance anonyme, comme si le vrai Dieu
n'tait pas finalement le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, mais
plutt la divinit apath;que de Platon. Les anthropomorphismes
ne veulent pas humaniser Dieu... ils doivent plutt prsenter Dieu
comme une personnalit vivante, le rendre accessible l'homme,
conserver et renforcer sa vie et son sentiment religieux. II ne
faut pas qu'il conoive Dieu comme une ide abstraite, loigne,
qui ne se soucie pas de lui, mais au contraire comme un tre qui
ne reste pas indiffrent quand il pche, mais le punit, un tre
misricordieux aussi quand l'homme se montre repentant, un tre
qui s'occupe de lui quand il est dans la misre '18.
C'est dans le Nouveau Testament surtout que Dieu apparat,
non comme un Dieu apathique, mais comme un Dieu compa
tissant 49. L encore, le Nouveau Testament accomplit et dpasse
48. p, HEINISCH. Theologie des Alten Testaments, 33; voir galement P.
VAN IMSCHOOT, Thologie de l'Ancien Testament I, 29 ; cf. aussi les thologies
vtro-testamentaires de W. EICHRODT. I, 134-141; L. KaHLER, 4-6; E. JACOB,
28-32; Th.C. VRIEZEN, 144-147 ; les auteurs qui y sont cits: M.A. BEEK,
F. MICHAELI, Th. VISCHER et F. HORST considrent les anthropomorphismes
et l'humanit de Dieu que ces anthropomorphismes expriment, comme
la base de la doctrine chrtienne de l'Incarnation. Cependant Vriezen voit
cette doctrine fonde plutt sur la communaut de Dieu et de l'homme
dont tmoigne l'Ancien Testament. Cf. ce propos H.M. KUiTERT, Gott
in Menschengestalt. Sur le plan dogmatique et hermneutique, il essaif'
de trouver le juste milieu entre l'acceptation entire (anthropomorphitisme)
et le refus complet (gnose) des anthropomorphismes bibliques. Il dfinit
l'tre de Dieu et son humanit comme lments d'une relation de parte
naires dont l'incarnation constitue le sommet et la fois un vnement
nouveau (cf. en particulier 101-107, 215-223).
49. P. VAN IMSCHOOT, Thologie de l'Ancien Testament I, 52.
559 L'HISTORICIT DE DIEU
l'Ancien, et la christologie classique aurait tout lieu de pour-
suivre ici logiquement sa rflexion. Se basant sur ses propres pr-
suppositions, elle devrait se dire : dans la rvlation de Dieu dans
le Christ, il s'agit tout fait de la propre cause de Dieu, de son
propre Fils. Et celui qui n'a pas pargn son propre Fils, mais l'a
livr pour nous tous (Rm 8,32; cf. Jn 3, 16) ne peut pas rester
impassible. Aprs le Nouveau Testament, personne ne devrait cher-
cher derrire Jsus ou sans lui un autre Dieu, plus sublime, plus
transcendant. Celui qui voit Jsus, voit le Pre, voit le vrai Dieu
(In 14,9 s; Jn 8,19). Le Fils reprsente le Pre et dfend la
cause du Pre. Bien que le Pre ne se soit pas incarn, bien qu'il
ne soit pas mort sur la croix, il est un avec son Fils, comme
Jean prcisment ne cesse de le souligner.
Ainsi donc, le Fils rvle le Pre, il le rvle en tout ce qu'il
fait. Il le rvle de manire toute particulire dans l'abme de la
ngativit de sa souffrance et de sa mort, en laquelle s'est mani-
feste la folie de Dieu qui est plus sage que les hommes,
et la faiblesse de Dieu qui est plus forte que les hommes
(1 Co 1,25). C'est seulement dans la croix telle qu'elle apparat
la foi dans la lumire de la rsurrection, cette nouvelle vie avec
Dieu, que se rvle en fin de compte qui est Dieu d'Abraham,
d'Isaac et de Jacob, qui est le Dieu de Jsus-Christ. C'est dans
la mort sur la croix qu'apparat l'image chrtienne de Dieu,
c'est dans la christologie qu'apparat la vritable thologie. La chris-
tologie n'est pas seulement la thologie d'une incarnation qui veut
anticiper l'acte de la rdemption, avec la souffrance et la mort de
Jsus en appendice. Christologie signifie rflexion sur cette histoire
de la souffrance et de la mort, qui constitue l'acte central du
salut (mors et resurrectio), partir duquel on peut considrer
rtrospectivement le dbut (incarnatio) et anticipativement la fin
(consummatio). C'est seulement sur la croix que l'on distingue la
profondeur suprme et le srieux suprme de ce qui s'est pass
en cet homme, en Jsus, sa signification pour Dieu lui-mme: pas-
sio Christi - passio Dei , et mors Christi - mors Dei , mais uni-
quement en relation avec resurrectio Christi - resurrectio Dei .
2. La rflexion que nous avons faite quant la facult qu'a
Dieu de souffrir pourrait tre largie et applique aux attributs
classiques de Dieu. Dans le cadre de cette tentative de pousser
plus loin en ce sens la rflexion sur la christologie classique, on
pourrait - en se rfrant l'excursus III - exposer de la manire
suivante la dialectique interne des attributs de Dieu :
560 PROLGoMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Dans le sens de la mtaphysique grecque, on peut induire Dieu
partir du monde - per modum affirmationis, negationis et super
eminentiae , comme on l'a fait plus tard - et on peut dire alors:
Dieu est Dieu, c'est--dire qu'il est un et simple, immuable et incom
mensurable, omniprsent, omniscient et tout-puissant, ternel, spi
rituel et bon. Oui, il est le Simple, l'Infini, l'Immuable, l'incommen
surable, l'Omniprsent, l'Omniscient, le Tout-puissant, l'Eternel,
l'Esprit, le Bien suprme. Il est donc la perfection absolue et il n'a
besoin de personne, ni de l'homme ni de son monde. Dieu est
Dieu. Il n'a besoin de rien.
Pourtant, une telle conception de Dieu constitue-t-elle la vrit
tout entire, ou bien exige-t-on une fois encore trop de la philo
sophie en lui demandant de formuler ici des jugements dfinitifs?
Comment le thologien chrtien qui regarde Dieu partir du Christ,
Dieu qui tait dans le Christ , qui, en lui, s'est fait chair ,
comment devrait-il parler de Dieu? Dans la perspective christo
logique, ces expressions de la mtaphysique grecque et chrtienne
ne sont pas simplement nies. Elles paraissent cependant contra
ries par la croix d'une manire inoue. Dieu s'identifie cet
homme, il se rvle dans la chair . Qu'est-ce que cela signifie
concrtement? Du point de vue du Christ-vnement, il faudra
formuler ces expressions comme suit : le Parfait apparat imparfait
- le Simple, compos - l'Infini, fini - l'Immuable, muable - l'Incom
mensurable, commensurable - l'Omniprsent, ici et non l - l'Om
niscient, ignorant - le Tout-puissant, impuissant - l'Eternel, temporel
- l'Esprit, matire - et, comble du paradoxe, le Bien suprme est
devenu maldiction (Ga 3, 13), le Saint des Saints est devenu
pch (2 Co 5, 12).
C'est donc ainsi qu'apparat Dieu quand il s'identifie l'homme.
Donc pas en soi , comme le rptait dj CyrJle d'Alexandrie
(7OCPXL, par la chair, dans l ' h o m m ~ . Mais lui, lui-mme. Pour le
salut de l'homme, tout dpend de ce que Dieu lui-mme ne se
tient pas l'cart de cette histoire, que ce n'est pas seulement
l'homme, mais Dieu lui-mme qui est en lice. Prcisment du point
de vue de la christologie classique, on aurait tout lieu de mener
plus loin la rflexion de manire consquente et de ne pas chercher
ct du Christ un Dieu plus sublime, plus pur, plus absolu. Le
Dieu vrai, vritablement vivant, absolu, s'est manifest dans le
Christ, tel qu'il est. Et ce qu'il est rellement, il l'a montr dans
ce qu'il a fait. De nouveau, non pas qu'il y ait t forc par un
autre ou press par soi-mme, non pas qu'il n'au pu faire autrement,
non pas parce que c'tait ncessaire cause de la dialectique de
L'HISTORICIT DE DIEU 561
l'ide. Comment une chose pareille aurait-elle pu tre ncessaire,
puisqu'il est Dieu? Il ra fait parce qu'il le voulait, parfaitement
libre, par amour de l'homme.
C'est ainsi que commena l'histoire des grandes oppositions et
contradictions, une histoire mortelle de la vie parce que, dans cet
homme, il y va en mme temps de Dieu lui-mme. Une vie qui se
termine par la mort dans laquelle celui avec qui et en qui tait
Dieu, semble abandonn de Dieu, et dans laquelle l'unit apparat
comme dissoute. Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu aban
donn? (Mc 15, 34). L'homme, en qui le rgne fini de Dieu
semblait se raliser, choue et meurt. Et Dieu choue et meurt avec
lui, Dieu qui entre en contradiction avec soi-mme pour une huma
nit sans Dieu. Mais c'est prcisment parce que, dans la mort de
cet homme abandonn de Dieu, il s'agit en mme temps de la mort
de Dieu, et puisque - dans un sens analogue la phrase de Paul
la mort de Dieu est encore plus vivante que la vie de l'homme,
cette mort constitue pour le croyant la mort de la mort, c'est pour
cette raison que, de cette mort sort une vie nouvelle, qu'un nouveau
dpart dcoule de cet chec, une victoire de cette dfaite. En fin
de compte, que nous rvle la croix, qui, par l'action de Dieu,
inclut aussi la rsurrection? Serait-ce l'impuissance permanente
de Dieu dans l'impuissance du Christ, la temporalit limite de
Dieu dans sa temporalit, l'chec de la folie de Dieu dans sa folie,
la mort dfinitive de Dieu dans la mort du Christ? S'il en tait
ainsi, Dieu ne serait pas Dieu. C'est, pour citer Luther, plutt
l' absconditas Dei sub contrario : Dieu, secrtement manifeste
dans le contraire. Dans la croix, la rsurrection se cache et se mani
feste au croyant. Emprisonn dans la chair, Dieu rvle sa spiri
tualit; dans l'troitesse, il manifeste son incommensurabilit; son
ternit dans la temporalit; son omniprsence dans son existence
ici-bas; son immuabilit dans la croissance; son infinit dans la
dficience; son omniscience dans le silence. Ainsi, cach dans
l'impuissance, il rvle sa toute-puissance; sa simplicit dans le
fait d'tre rpandu; sa perfection dans la souffrance; sa justice
dans l'infamie; sa saintet dans la maldiction du pch; sa vrit
dans la condamnation; sa sagesse dans la folie; la vie dans sa
mort. Donc, dans l'humanit, Dieu rvle certes son humanit et
sa solidarit avec l'humanit, mais non sa non-divinit; il rvle
au contraire prcisment le caractre le plus divin de sa divinit.
Un admirabile commercium , comme on l'a dit trs tt dj.
Par le fait que Dieu n'a pas simplement rvl sa divinit dans
la doxa d'une figure divine (Ph 2, 6), mais dans la knose
36
562 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de la condition humaine d'esclave (2, 7), il a rvl en mme temps
la surabondance de sa grce : Mais o le pch s'est multipli,
la grce a surabond (Rm 5. 20), prcisment par l'obissance
d'un seul (5. 19). Dieu a manifest ici son amour le plus grand :
pas simplement par un acte rsultant de sa puissance cratrice.
dans laquelle. en donnant la vie. il pouvait conserver sa vie. mais
bien dans le don de soi du Fils qui fut aussi le don de soi du
Pre. Car il n'est pas de plus grand amour que de donner sa
vie pour ses amis (Jn 15,15). Et pour Dieu lui-mme. cela signifie
qu'il a tant aim le monde. qu'il a donn son Fils unique
(Jn 3. 16). Dieu ne pouvait donner de confirmation plus srieuse ni
plus puissante de cet amour qui constitue son essence; Dieu a
offert son Fils, et le Fils s'est offert lui-mme en sacrifice. La foi
contemple ici la suprme profondeur de l'amour de Dieu pour
l'homme: l'Eternel ne pouvait rvler son ternit avec plus d'abon
dance nulle part ailleurs que dans un commencement temporel. son
omniscience ailleurs que dans le silence. sa toute-puissance et sa
sagesse ailleurs que dans l'impuissance et la folie de la croix. Il
ne pouvait manifester sa domination avec plus d'clat ailleurs que
dans l'tat de servitude, sa vie ailleurs que dans la mort. Oui, il
ne pouvait montrer avec plus d'clat sa saintet ailleurs que dans
l'ignominie du pch. sa divinit ailleurs que dans cette humanit
et cette absence de Dieu. Car c'est dans la lumire de l'accomplisse
ment et de l'avenir qui s'amorce par la mort et la nouvelle vie du
Christ. que la foi dcouvre ce qui s'est pass concrtement dans
l'histoire de la vie. de la souffrance et de la mort : ce n'est pas
sa bassesse que Dieu a rvle dans l'abaissement du Fils, mais au
contraire sa majest, la surabondance de sa majest; sa dsappro
priation n'a pas rvl sa pauvret, mais la surabondance de sa
richesse; son abandon sur la croix n'a pas rvl l'absence de Dieu,
mais la surabondance de sa divinit inviolable; sa mort de pcheur
n'a pas rvl le pch. mais la surabondance de la grce; sa
corruption n'a pas rvl sa corruptibilit. mais la surabondance
de son prsent en tant qu'avenir.
La mtaphysique grecque n'a pas entrevu cette possibilit. Son
point de dpart l'inclinera la nier. La simple possibilit devait
dj lui apparatre comme dficience de la pure ralit divine. Cepen
dant, sur la base de la rvlation de Dieu dans le Christ. nous
pouvons dire ceci : c'est prcisment parce que Dieu n'est pas
n'importe quelle ralit, mais la ralit la plus pure, non pas n'im
porte quel actus , mais un actus purissimus , qu'il peut s'iden
tifier une passio et mors sub Pontio Pilato . C'est prcisment
563 L'HISTORICIT DE DIEU
parce qu'il n'est pas n'importe quel absolu, mais l'absolutissimus ,
qu'il peut se permettre une telle rvlation. C'est prcisment parce
qu'il n'est pas n'importe quel faux-dieu ou encore un Dieu philo
sophique abstrait, mais le vrai Dieu vivant de l'Ancien et du
Nouveau Testament, qu'il peut entrer dans cette misrable huma
nit. Sans renoncer soi-mme, sans se perdre, mais pour se
confirmer et se rvler en faveur de l'homme. Seul un tel actus
purissimus a le pouvoir de se rpandre soudainement mme dans
le non-tre, de se donner totalement sans avoir t mrit, sans se
perdre dfinitivement; de se livrer jusqu' la mort sans s'anantir
dans la mort. C'est parce que Dieu est l'tre infiniment parfait en
soi, qu'il a pu se manifester de manire si infiniment imparfaite
dans l'homme. Le Dieu vivant de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment peut condescendre ce quoi un Dieu abstrait ne pourrait
jamais consentir cause de sa divinit, ce quoi un absolu
abstrait ou un actus purus abstrait ne pourrait jamais consentir
- car, et ici la mtaphysique grecque a raison, un tel Dieu devrait
craindre la chute mortelle de son pidestal de la transcendance.
Ainsi donc, la divinit s'est manifeste corporellement dans
la chair en ce monde - et non dans le Dieu d'une fausse majest
-, et le la plnitude de la divinit, dans le dpouille
ment de sa xv{(nc; (cf. Ph 25-11 ; Col. 2,9).
Cet abaissement de Dieu est dj annonc dans l'Ancien Tes
tament, quand Yahv ne cesse de suivre son peuple jusque dans les
pires humiliations, quand rien n'est de trop pour lui pour l'amour
de son peuple, quand il est, lui, Dieu, plus humain que les hommes
pour gagner l'affection des hommes. Il y a aussi dans l'Ancien
Testament l'ide d'un homme qui serait mdiateur la place des
autres; elle est esquisse dans l'image de Mose du Deutronome
et dans la prophtie des souffrances et de la mort du Serviteur de
Dieu. Mais on peut opposer cette image d'autres paroles selon
lesquelles c'est le peuple qui en est arriv 'fatiguer' Yahv
(Is 7,13) et Yahv qui s'est charg du poids de la conduite de ce
peuple, un poids qu'il lui faut 'traner' (Is 43, 3 s). Chose curieuse,
c'est le 'deutro-Isae', qui nous devons les hymnes du Serviteur
de Dieu, qui voque en des anthropomorphismes oss la plaie
qu'Isral a impose son Dieu. La parole touchant le travail et
la peine qu'Isral lui cause par ses pchs voque l'image d'un
autre serviteur de Dieu, savoir celle selon laquelle c'est Dieu lui
mme qui dut se faire le serviteur de ce peuple GO.
50. G.v. RAD, Theologie des Alten Testaments II, 419 (trad. fran.
Thologie de l'A.T.).
564 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
Ce qui se passe en Jsus dans le Nouveau Testament se passe,
comme dans l'Ancien Testament, non en vertu d'une ncessit,
mais en vertu d'une grce non mrite : propter nos homines et
propter nostram salutem. Non pour s'enrichir, mais pour nous enri
chir, nous : Lui, qui, de riche, s'est fait pauvre pour vous, afin
de vous enrichir par sa pauvret (2 Co 8, 9). Tout ceci ne pourrait
se dire de l'absolu impitoyable d'une mtaphysique. Non pas que
le Dieu absolu ait d agir ainsi parce que cette action tait dter
mine par sa nature. Non pas non plus que le Dieu absolu n'ait pu
agir ainsi parce que cela s'opposait sa nature. Ce que Dieu fait
par grce, il ne le fait pas par consquence logique de son tre
raisonnable, toutefois pas non plus en opposition son tre raison
nable. N'est-il pas non un Dieu de dsordre, mais de paix
(1 Co 14,33)? Donc, quand Dieu s'abaisse vers l'homme dans sa
grce, cela ne contredit pas son essence; au contraire, cela y
correspond sans devoir y correspondre : agit nec propter naturam,
nec contra naturam, sed secundum naturam! Ce que le Dieu vivant
fait dans l'histoire, il ne doit pas le faire, mais il peut le faire.
II en est capable, il en a le pouvoir, et ceci par son essence.
L'essence du Dieu vivant est une essence qui est capable d'une
auto-humiliation, bien qu'elle n'y soit pas force, une essence qui
porte en soi le pouvoir d'une extriorisation de soi par grce.
Voil donc le Dieu chrtien vivant : non pas un Dieu qui
exclut, mais un Dieu qui inclut son contraire. Non comme la mta
physique grecque devait le laisser supposer en tant qu'une dficience
essentielle, non comme un stade initial qui devrait tre achev dans
un dveloppement de soi, mais au contraire comme une puissance
clmente, comme une possibilit positive qui appartient ds le
dbut sa pleine ralit. Reprenons ceci concrtement : une vie
qui inclut la mort, une sagesse qui inclut la folie, une domination
qui inclut la servitude, une ternit qui inclut le temps, une incom
mensurabilit qui inclut la commensurabiIit, une infinit qui inclut
la finitude, tout cela en tant que puissance et possibilit positive
et gracieuse. Voil, la lumire d'une christologie classique cons
quente, la bonne dialectique des attributs de Dieu qui, gracieuse
ment, inclut mme l'opposition, le fini non divin, et qui la mne
bout avec surabondance - comme absconditas sub contrario!
Et en outre: une bont qui renferme en soi le mal (en le suppor
tant pour en dlivrer), une saintet qui renferme en soi le
pch (en l'assumant dans le pardon), un amour qui renferme
en soi la haine (en se livrant soi-mme pour rconcilier). Telle
est la dialectique des attributs de Dieu; c'est non seulement une
565 L'HISTORICIT DE DIEU
bonne dialectique, mais en mme temps une dialectique rpara
trice qui englobe et sursume - en les transformant en felix culpa
- non seulement le fini non divin, mais aussi l'inanit anti-divine
en tant que contradiction qui ne vient pas de Dieu. C'est ici que
se trouve la vraie extriorisation, la vraie mdiation, la vraie
rconciliation.
Voil donc comment apparat, la lumire de la christologie
classique, l'essence de Dieu, partir de la voie de Dieu; ou encore,
comme disaient les Anciens, voil comment la theologia ressort
de l' oikonomia . C'est l'essence concrte, et non l'essence
abstraite, que nous livre cette voie. Une essence qui ne doit pas
en fin de compte rester ambigu comme les attributs divins ngatifs
ou positifs de la mtaphysique, attributs rsultant d'une dduction,
mais au contraire une essence que prcise justement cette division.
Voil donc le Dieu vivant de l'Ancien et du Nouveau Testament:
infiniment suprieur toutes les oppositions, il renferme en soi
toutes les oppositions dans la surabondance de sa grce - dans
une dialectique qu'on peut appeler la dialectique de la grce qui
dpasse tout. Ce Dieu, chez qui se confondent l'tre et l'agir,
s'avre, dans toute son essence et dans tous ses attributs, mystre
et paradoxe, mystre et paradoxe que les catgories et les pr
dicats humains ne peuvent ni dlimiter ni dfinir. Le signe de la
vraie divinit apparat avec vidence, ainsi que Nicolas de Cuse
l'avait dj formul : concidentia oppositorum , vis--vis de
laquelle le plus grand savoir humain ne peut tre que docta
ignorantia .
3. Si la rflexion que nous venons de mener a laiss apparatre
une vie insouponne de Dieu, il pourrait tre utile, en nous rfrant
l'excursus IV, de nous livrer une troisime rflexion parallle,
afin de thmatiser et de repenser, dans la perspective de la chris
tologie classique, l'aporie capitale qui constitue l'arrire-plan du
problme de l'apathie ainsi que de celui des attributs figs de Dieu
en gnral, savoir la question de l'immuabilit et du devenir de
Dieu!
Dans la mtaphysique grecque, la connaissance et l'amour du
monde concluaient dj une dficience de la divinit; c'est pour
quoi on estimait que connaissance et amour d'un autre que soi
mme devaient tre absents de la divinit. Pour beaucoup, vie en
Dieu signifiait dj dficience; c'est pourquoi on lui dniait la vie.
Mais le devenir surtout tait considr de manire gnrale comme
566 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
une dficience; c'est pourquoi, en aucun cas, un devenir ne pouvait
tre attribu la divinit.
Si la mtaphysique grecque veut induire Dieu partir du monde
changeant per viam negationis, affirmationis et supereminentiae ,
elle ne peut dire qu'une chose: Dieu est. Il n'a pas besoin d'attein
dre ce qu'il est. Il n'a pas besoin de tendre vers ce qu'il n'est
pas: Dieu n'a pas besoin d'accomplissement, ni de processus de
ralisation, ni d'auto-devenir, ni d'entre dans le monde. Il n'y a
en Dieu ni dficience, ni non-accomplissement, ni caducit, ni
corruptibilit, ni dsir, ni recherche d'un but. Dieu est l'ternelle
et sereine plnitude infinie, incorruptible, exempte de dficience,
immuablement fidle soi-mme dans la constance. Dieu est donc,
et il n'a besoin de devenir ni soi-mme ni un autre.
Dans le cadre de cette rflexion, il ne pourra non plus tre
question de nier ces propositions. Cependant, on peut se demander
si elles contiennent la vrit tout entire, la vrit suprme qui nous
est donne. Une fois encore, il se peut que ce soit trop demander
la philosophie que d'attendre d'elle autre chose. Mais le tholo
gien chrtien qui regarde Dieu partir du Christ, ce Dieu qui tait
dans le Christ , qui a pris chair en lui, que devrait-il dire
de ce Dieu? Quelle conclusion la christologie classique peut-elle
tirer de la rflexion sur ses propres prsuppositions? Selon la chris
tologie classique qui pose l'accent sur l'acte de l'incarnation et
veut comprendre celle-ci du point de vue de la mtaphysique
grecque (nous avons dj fait remarquer que la christologie pour
rait, en principe, choisir un autre point de dpart), Dieu s'identifie
avec cet homme singulier : le Logos divin devient chair, le Fils
de Dieu devient homme. On peut dire qu'il ne devient pas ce qu'il
est; dans ce qui lui est propre, lui qui est dans la profusion
immuable de la perfection, il n'a pas besoin de devenir. Mais lui,
dans son Verbe et Fils, il devient lui-mme homme, il devient
l'Autre dans l'autre. En s'extriorisant lui-mme, il transforme
l'autre en sa propre ralit, et en s'appropriant ainsi l'autre, il
devient, dans son extriorisation, cet autre. On devrait donc s'expri
mer ainsi : lui, l'immuable en soi, il se transforme. Ou bien n'est-il
quand mme pas devenu? Ne s'est-il quand mme pass rien de
neuf en lui? N'est-il pas quand mme demeur seulement comme
et ce qu'il tait avant? Et si l'incarnation n'tait qu'apparence,
puisque Dieu demeure dans son tre qui ne tolre aucun devenir?
En tout cas, ces paroles ajoutes au symbole de Damase constituent
pour la mtaphysique grecque une dclaration terrible : Ens
transcendens - descendit de caelis ! Descendit a patre, qui num
567 L'HISTORICIT DE DIEU
quam desiit esse cum patre..., nec amisit, quod erat, sed coepit esse,
quod non erat.. ita tamen, ut perfectus in suis sit et verus in
nostris (Symbole de Damase, D 16).
Ne devrait-on donc pas, ds le dbut, comprendre autrement
cette transcendance, cette immuabilit? Pourrait-elle alors tre
encore interprte dans une statique isole au lieu d'tre corrige
au dpart par l'action de la grce divine? Il ne s'agit pas d'arriver
une conclusion en faveur de la philosophie du devenir contre une
philosophie de l'tre. De quelque faon que l'on explique le devenir
comme tel et en tant que divin, la christologie classique ne peut
en aucun cas dduire ou prouver un devenirhomme de Dieu.
Dieu ne s'extriorise pas dans son Verbe et Fils parce qu'une heure
historique ou parce que sa propre heure divine a sonn et l'y force;
au contraire - on ne pourra jamais assez le souligner - c'est par sa
grce libre qu'il le fait. Par consquent, il ne se meut pas parce
qu'il est in potentia; il ne se transforme pas parce qu'il en a
besoin; il ne devient pas parce qu'il apparat imparfait. Une telle
foi rduirait Dieu une copie de la misre humaine. Si l'on veut
repenser la christologie partir de la mtaphysique grecque, on
devrait dire plutt : c'est prcisment parce que Dieu est actus
purus , plnitude sans besoins, perfection immuable, c'est juste
ment parce qu'il est le Dieu sublime, et non crature, qu'il peut
supporter en son Verbe et Fils une telle extriorisation sans se
perdre luimme, qu'il peut entrer dans la caducit du monde sans
abandonner sa perfection divine immuable, qu'il peut se permettre
pour le monde cette descente sans Dieu sans prir misrablement
dans ce devenir-autre . Dieu ne doit pas le faire, mais il le
peut. Bien qu'il ne le doive pas, il le veut, nouveau de par la
plnitude surabondante de son amour misricordieux qui veut
s'identifier l'homme et son destin ici-bas.
On ne peut donc pas nier gratuitement du Dieu qui s'extriorise
dans sa grce, de Dieu le Pre qui s'est rvl dans une dtermi
nit dfinitive dans le Christ, ce qu'on affirme gratuitement de
l'absolu d'une mtaphysique abstraite qui ne connat pas la grce.
Dans le cas d'une telle incarnation, il est faux de s'appuyer sur une
spculation de jure; car, de jure , Dieu ne devait prcis
ment pas devenir quelque chose! Mais il est galement faux
d'attaquer un argument de facto; car, de facto , le Logos
est devenu homme. Un devenir trange dont il n'existe - mme
pas dans la vision spculative - aucune preuve ontologique, aucune
transition de son essence son tre et agir, aucune illatio
568 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
a posse ad esse . Ici, seille la foi peut essayer de rendre l'essence
comprhensible partir du chemin de Dieu. C'est parce que Dieu
devient homme dans le Logos et qu'il n'est pas un Dieu de
dsordre, mais de paix (l Co 14, 33), que la foi peut s'expliquer
qu'un devenir de Dieu si trange se produise, non dans l'infi
dlit, mais dans la fidlit soi et son essence. Dans la Gense,
dans la knose de l'incarnation, Dieu ne se perd pas, mais il ne
se gagne pas non plus, il se confirme et se rvle tel qu'il est. Dans
ce devenir trange, Dieu se donne, mais il ne se perd pas. Ce
devenir ne signifie pas une perte, mais pas non plus un gain
de sa divinit. Il se ralise par la force de sa divinit. Cette
incarnation trange ne se produit pas cause de son tre, mais
pas non plus l'encontre de son tre; elle se produit au contraire
selon son tre. Son tre est si infiniment sublime qu'il supporte un
tel devenir , qu'il est donc capable de devenir et qu'il
devient en effet. En ce sens, le devenir effectif de Dieu, bas sur
la grce la plus libre, nous parat fond dans son essence divine.
Dans sa grandiose libert, l'essence immuable, transcendante de
Dieu renferme la possibilit de devenir. Possibilit , non dans
le sens du non-accomplissement, de la potentialit, mais dans le
sens de la puissance, de la surabondance, de l' omni-potentia .
L'tre de Dieu est dans le devenir.
Nous avons ainsi achev nos trois rflexions. Au cours de ce
triple mouvement, nous nous sommes approch du centre en le
serrant toujours de plus prs afin de dfinir avec plus de prcision
le but que nous nous sommes fix dans ce chapitre : l'historicit
de Dieu. Nous avons essay d'expliquer cette historicit comme
quasi immanente au systme, en nous efforant de tirer les conclu
sions de la christologie classique dtermine par le concept de
Dieu de la mtaphysique grecque, et nous avons remarqu qu'en
fin de compte ce concept mtaphysique de Dieu devait tre
sursum .
En sondant ainsi les possibilits de la christologie classique,
nous avons eu conscience de pousser notre rflexion dans une
direction dont les consquences dpassent de loin la christologie
classique, dans une direction pourtant qui ne mne pas une
impasse o s'gare un promeneur solitaire, puisque d'importants
reprsentants actuels de la thologie catholique et protestante orien
tent leurs penses avec plus ou moins de nettet et de logique dans
cette mme direction. Il nous reste maintenant montrer - pour
569 L'HISTORICIT DE DIEU
expliquer tout ce qui a t dit jusqu' prsent - quel est celui qui
nous a engag et confirm dans cette entreprise 51.
Toutefois, dans le cadre de cet ouvrage, il est plus important
encore de remarquer que nous avons nettement suivi le chemin
trac par HEGEL. Tout en s'loignant visiblement du concept de Dieu
trop statique et trop transcendant de la mtaphysique grecque, les
rflexions que nous avions dduites de la christologie classique
menaient en mme temps au concept hglien de Dieu : il est
vident que, grce sa dialectique dynamique, Hegel est plus apte
que quiconque dire au sujet de Dieu ce qu'il faut en dire du
point de vue de la christologie classique pousse bout.
Ceci ne signifie toutefois pas un renouveau du systme hglien.
Le monisme spirituel, base du systme hglien, a t critiqu de
manire gnrale par les chrtiens et par les non-chrtiens, et il
est impossible que la pense actuelle ignore ces critiques. C'est ce
que nous avons voulu exprimer nettement travers toutes les phases
de cette analyse. Il est nanmoins un point sur lequel les critiques
de Hegel se sont montrs unanimes, savoir qu'il est impossible
de supprimer la diffrence entre l'Esprit fini et l'Esprit infini,
entre Dieu et l'homme, diffrence dont Hegel est sans doute
conscient, mais qu'il essaye de sursumer dans le savoir absolu de
l'Esprit absolu. La critique thologique, nous l'avons vu galement,
ne peut qu'accentuer encore cette critique philosophique : face
une dialectique moniste de l'tre se droulant sous forme de nces-
sit spculative et une dialectique tout aussi moniste de la connais-
sance se droulant sous forme de savoir spculatif - les perspectives
ontiques et notico-thiques se rejoignent ici -, la thologie doit
spcifier cette diffrence. Il ne s'agit pas seulement de l'opposition
neutre de l'essence divine l'essence humaine, du savoir divin au
savoir humain, mais bien de la contradiction qui existe entre un
Dieu misricordieux et aimable et l'homme pcheur et coupable,
entre la rvlation divine et l'incroyance humaine 52.
Toutefois, il faut s'carter du point de vue de Hegel affirmant
une ncessit spculative oppose la fortuit de la grce libre
ainsi qu'un savoir spculatif s'opposant la formalit de la
foi oriente vers un autre. Il faut galement s'en tenir, pour Dieu
autant que pour l'homme, l'impossibilit de supprimer la divinit
de Dieu et l'humanit de l'homme, et par consquent l'impossibilit
51. Cf. l'excursus V : Nouvelles tentatives pour rsoudre les problmes
rests jusqu'ici sans solution.
52. A ce propos, cf. en particulier les chapitres Ill, 6; V, 4; VI, 2;
VI, 4; VI, 6; VII, 6.
570 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
de sursumer la religion dans la philosophie de l'identit, pour
reconnatre combien il a raison. Car Hegel a tent ce que peut-tre
aucun philosophe avant et aprs lui n'a tent : c'est--dire que,
s'appuyant sur des motifs spcifiquement chrtiens, il a pris au
srieux la souffrance de Dieu autant que la dialectique en Dieu, et
finalement aussi le devenir de Dieu, pour parfaire et dpasser
la fois le concept de Dieu de la mtaphysique grecque.
Si nous pouvions maintenant feuilleter l'aise tout ce qui
prcde, la pense de Hegel et tout particulirement sa conception
de l'Absolu nous apparatraient, au point o nous en sommes
arrivs, dans un clairage diffrent et, sans doute, bien plus positif.
Nous couterions alors maintes phrases avec des oreilles nouvelles.
Quelques brves citations de la Phnomnologie, l'uvre qui annonce
les intentions originaires et en mme temps la forme mre de la
pense de Hegel, nous montreront clairement que la philosophie
de Hegel, bien plus que le concept de Dieu de la mtaphysique
grecque, est capable de nous expliquer les points suivants :
1. La souffrance de Dieu : La vie de Dieu et la connaissance
divine peuvent donc bien, si l'on veut, tre exprimes comme un
jeu de l'amour avec soimme; mais cette ide s'abaisse jusqu'
l'dification et mme jusqu' la fadeur quand y manquent le
srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif (II,20).
2. La dialectique en Dieu mme : L'essence absolue qui est
l comme une conscience de soi absolue parat tre descendue de
son ternelle simplicit, mais en fait, elle a atteint seulement ainsi
son essence suprme... L'infini est donc en mme temps le suprme;
Air le rvl la sur ace est justement cela
IW le-PIUs ro ond. Que l'essence suprme devienne vue, entendue, etc.,
comme une conscience de soi dans l'lment de l'tre, c'est l en
la _mection de son concept, et, par cette perfection, l'essen;e
'N est aussi immdiatement l qu'elle est essence (II, 529).
3. Le devenir de Dieu: En soi, cette vie est bien l'galit sereine
et l'unit avec soi-mme qui n'est pas srieusement engage dans
l'tre-autre et l'alination, et qui n'est pas non plus engage dans
le mouvement de surmonter cette alination. Ainsi cet en-soi est
l'universalit abstraite dans laquelle on a fait abstraction de sa
nature sienne qui est d'tre pour soi, et donc en gnral de l'auto
mouvement de la forme (lI, 20) 52a.
52 a. Les passages de la Phnomnologie II, 20; II, 529; II, 20 sont
repris la traduction de J. HYPOLLITE, La Phnomnologie de l'esprit,
Paris, Aubier, 1939 et 1944. (N.D.L.T.).
571 L'HISTORICIT DE DIEU
C'est prcisment ceci qui est reprsent, au niveau de la reli
gion, dans le destin du Christ et expos dans les cours sur la
philosophie de la religion que Hegel fit la fin de sa vie. La
signification de cette reprsentation affreuse, terrible (XIV, 158)
de la mort du Christ rside dans le fait s'agit d'une histoire
divine (XIV, 164), d'une extriorisation du divin (XIV, 157) :
Et la signification----ae-rhistoire rside' dans le fait qu'elle est
l'histoire de Dieu (XIV, 166). On exprime par l que l'humain.
le fini, la dficience, la faiblesse, le ngatif, constituent un moment
mme de Dieu. que tout cela existe en Dieu lui-mme, que la
finitude, le ngatif, l' 'tre-autre' ne sont pas extrieurs Dieu
et que, en tant qu' 'tre-autre', ils n'entravent pas l'unit avec
Dieu. C'est l'tre-autre, le ngatif dont on sait qu'il est moment
de la nature divine elle-mme. Ici rside l'ide suprme de l'Esprit.
De cette manire, l'extrieur, le ngatif s'invertit en l'intrieur.
D'une part, la mort signifie que, par elle, l'humain est rejet et
que la gloire divine rapparat. La mort est un rejet de l'humain,
du ngatif, Mais la mort elle-mme est aussi la fois le ngatif,
le sommet de ce quoi sont exposs les hommes comme tre-l
naturel : ceci donc, c'est Dieu mme qui l'est (XIV, 172; cf.
157 s *).
Ainsi la mort ignominieuse que le Christ a soufferte publique
ment, le dshonneur civil... ce qui passait pour le plus bas se
transforme de manire rvolutionnaire dans le suprme , et le
symbole du dshonneur se mue en une bannire dont le
contenu positif est en mme temps le royaume de Dieu (XIV,
161 s *) : Dieu est mort, Dieu n'est plus - c'est la pense la plus
terrible, savoir que tout ce qui est ternel, tout ce qui est vrai
n'existe pas, que la ngation mme existe en Dieu. Elle est lie
la douleur la plus dchirante, au sentiment de l'abandon total,
au renoncement tout ce qui nous dpasse. - Mais le processus
ne s'arrte pas ici, c'est maintenant que se produ' Te ;
car Dieu se maintient dans ce processus qui n'est p usque la mort
de la mor(15ieu il se tourne donc vers le
contraire (XIV, 167; cf. 162-164 *).
Une fois de plus, soulignons que tout ne signifie pas une
":7 reprise s irituel du s et de ses con
traires onto-notiques. D'autre part, cela ne Signifie cependant pas
non plus une simple runion et une laboration clcti.,que de divers
lments hgliens dont philosophes et thologiens se sopot trs sou
vent contents. Comme nous l'avons annonc au dbut (Je ce cha
pitre, nous avons essay de pntrer dans la force l'adver
572 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
saire et de nous placer aux abords de son point fort dans la
question centrale de sa thologie et de la rvlation chrtienne.
Qui sait , demande Karl Barth la thologie qui rejette Hegel,
si elle ne recule pas prcisment devant ce qui, en Hegel, est
authentiquement thologique . Il se pourrait que se ralise en ce
sens la parole par laquelle Barth termine sa prsentation et sa cri
tique pntrante de la philosophie de Hegel: Hegel - une grande
question - une grande dsillusion, mais peut-tre aussi une grande
promesse 53,
Compte tenu de tout ce qui prcde, o pourrions-nous entrevoir
cette promesse? Plac dans l'aporie entre l'image mtaphysique et
l'image biblique de Dieu, Hegel pourrait, mieux que n'importe qui
peut-tre, se porter garant de ce que le concept actuel de Dieu
ne retombe pas d'une part dans un biblicisme anthropomorphe naf,
et d'autre part dans un hellnisme abstrait, suprieur en apparence
seulement. D'un point de vue positif, Hegel pourrait contribuer
ce que la thologie ne confonde pas trop simplement et superficielle
ment le Dieu des patriarches et de Jsus-Christ et le Dieu des
philosophes , comme ce fut le cas chez les anciens et les nou
veaux apologistes et scolastiques. D'autre part, il pourrait galement
aider viter une dissociation telle que la pratiqurent les philo
sophes de l'AufkUirung et les thologiens biblicistes. Il faut que
le Dieu des philosophes soit sursum dans le sens le plus hg
lien du terme - negative, positive, super-eminenter - dans le
Dieu des patriarches et de Jsus-Christ.
De cette manire, il devrait tre possible de tenir compte srieu
sement, d'une part, de l'volution moderne de la comprhension de
Dieu telle que nous l'avons prsente, et d'autre part, de l'lment
dcisif de la comprhension biblique de Dieu. On accderait ainsi
une comprhension nouvelle de l' historicit de Dieu se manifestant
pour le monde et pour l'homme comme historicit originaire et
comme matrise de Dieu sur l'histoire. Dieu en tant que Dieu vivant,
oppos un Dieu dont le mode d'tre est a-historique, un Dieu qui
a une histoire et qui tablit l'histoire. Et si, dans le cadre de ces pro
lgomnes, nous ne pouvons nous attarder toutes les implications
et explications de ce point de vue nouveau, nous esprons avoir
montr nettement quand mme que cette rflexion est en 'marche
vers une comprhension de Dieu qui n'ignore pas, la manire du
biblicisme, les notions de la mtaphysique grecque, mais qui ne
53. K. BARTH, Die protestanlische Theologie im 19. Jahrhunderl, 378.
L'HISTORICIT DE JSUS 573
postule pas non plus un Dieu mtaphysique. Car, comme dit Hei
degger : L'homme ne peut prier un tel Dieu ni lui prsenter ses
offrandes. L'homme ne peut tomber genoux, rempli de respect,
devant cette" causa sui" ; et devant ce Dieu, il ne peut ni jouer de
la musique ni danser 54, C'est de cette manire que l'historicit de
Dieu s'avre conditionner la possibilit d'une christologie de l'ave
nir. Ce point sera prcis davantage encore dans le paragraphe
suivant.
3. L'HISTORICIT DE JSUS
L'auto-mouvement du concept (de Hegel) fut malgr tout la
critique la plus pre du platonisme ou de l'immuabilit de l'tre,
- quoiqu'elle ne franchisse pas elle-mme les limites de l'idalisme.
Elle fut une critique du platonisme prcisment en ceci qu'elle
retira aux ides leur caractre immuable, y introduisit le "deve
nir-autre", le temporel, au lieu de l'atemporel 1. Grce une
trs grande proximit des problmes de la philosophie hglienne
et de ceux de la thologie chrtienne, proximit qui s'est dgage
nettement de la comparaison ue nous avons tablie entre la com
prhension hglienne d l'Esprit absolu et la christologie clas
sique, la pense philosophique e Hegel (exception faite du mo
nisme spirituel de son systme) s'est avre propre - plus propre
en tout cas que la mtaphysique grecque - exprimer ce point
central de l'Ancien comme du Nouveau Testament, savoir ce
qu'on appelle actuellement l'historicit de Dieu, une historicit de
Dieu considre comme condition et possibilit d'une christologie
de l'avenir. Ce dernier paragraphe a pour but d'en fournir une
introduction et - titre d'essai! - une prcision.
Aprs tout ce qui a t dit, et que nous devons nouveau pas
ser ici en revue, une christologie de l'avenir n'exigera pas un
retour ~ image de Dieu antrieure Hegel. Elle peut, sans
tre taxe d'iiffileIi.t a son origine biblique - mais cependant dans
un esprit critique -, prendre au srieux tout ce qui s'est pass tou
chant la comprhension de Dieu depuis la rvolution coperni
cienne - celle de Copernic en physique, celle de Kant en mtaphy
sique 2. Avec Hegel, cette christologie peut abandonner les repr.
54. M. HEIDEGGER, Identitiit und Dijjerenz, 70.
1. E. BLOCH, Sub;ekt-Ob;ekt, 388.
2. A propos de l'volution de la nouvelle comprhension de Dieu, cf.
l'introduction et les chapitres J, 1 (pr-histoire et Aufkliirung); II, 3
574 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOOIE DE L'AVENIR
!
sentations anthropomorphistes naves d'un Dieu habitant (au sens
propre ou au sens spatial) au-dessus du monde , d'o des
cend le Fils de Dieu ou vers qui il monte . Il en va de mme
pour la reprsentation diste de l'AufkHirung d'un tre existant,
au sens spirituel en mtaphysique, en dehors du monde, dans
un au-del extrieur au monde. Un tre qui, certes, a cr le
monde, mais qui en gnral le laisse suivre son cours et qui n'in
tervient que sporadiquement dans le monde, l'encontre de toutes
les lois naturelles, et par-del celles-ci, en particulier, en y envoyant
son Fils. Avec Hegel, la christologie de l'avenir peut prendre comme
point de dpart de sa rflexion une comprhension homogne de
la ralit au sein de laquelle le monde n'est pas sans Dieu et Dieu
n'est pas sans le monde, mais o, au contraire, Dieu est en ce
monde, et le monde en Dieu. Toutefois, ce Dieu est un Dieu qui
se refuse toutes les dterminations restrictives de la reprsenta
tion et de la pense humaines, il ne doit pas tre compris comme
l'tre suprme au-dessus, en dehors, au-del de ce monde, et
alors quand mme ct et vis--vis de ce monde, pour ne plus
exister finalement que comme une partie de la ralit entire,
comme le fini ct d'un autre fini, comme un supplment faisant
concurrence au monde. Ce Dieu, il faut le comprendre au con
traire comme l'infini dans le fini, comme l'absolu dans le rela
tif, comme la ralit la ~ s profonde au cur des choses, dans
l'homme lui-mme, dans l'histoire universelle, comme l'impn
trable et inpuisable raison primitive, origine et sens primitif de
tout tant, comme appartenant la fois l'en-de et l'au-del,
comme la transcendance dans l'immanence.
If Grce Hegel, la christologie de l'avenir pourra prcisment
partir d'une base nouve le. Elle considrera leu comme coin
cidentia oppositorum , non seulement comme le moteur immobile
et fig dans une attitude statique, non seulement comme l'tre im
muable qui abandonne le devenir au monde et aux hommes et
qui, dans son apathie inbranlable, se tient loign de la souffrance
et de la mort de l'homme, mais elle verra en Dieu le Dieu vivant,
-- ... -
(Kant); III, 1 (Kant, Lessing, Goethe); IV, 1 (Fichte, Schelling); IV, 3
(athisme moderne); IV, 5 (philosophie de la vie et du devenir et la nou
velle comprhension du monde, de l'autorit, de la socit et de l'en-de),
et enfin la contribution spcifique de Hegel lui-mme, en particulier depuis
la Phnomnologie (V, 1-3 et surtout V, 4), dans sa systmatique tout
entire (VI, 1-6) et dans toute l'ampleur de sa comprhension de l'histoire
(VII, 1-5 et surtout VII, 6).
, ,1
: /,.
575
L'HISTORICIT DE JSUS
prsuppq . 'on de toute christologie, un Dieu en mouvement pour
qui 1 "devenir ne signifie pas perte ou gain de son tre, mais au
contraire activit et confirmation de son tre. Un Dieu qui vient
. dans en tant que Dieu en ce monde, capable d'une
dsappropnauon dans ce monde, prt souffrir dans-et"avec ce
monde, dispos un engagement pour et avec l'homme. Pour la
christologie, il est essentiel que Dieu puisse tre compris comme
historique et aussi comme agissant dans l'hist2tre, se rvlant dans
rI
, l'histoire, parlant dans l'histoire 3.
Toutefois, dans le contexte d'une telle comprhension de Dieu,
Hegel apprendra la christologie de l'avenir les aspects ngatifs
de cette comprhension : que - au sein d'une ralit homogne qui
n'est pas forme de ou de deux zones - Dieu ne peut
tre identifi au de sorte la ralit de Dieu ne peut
tre rduite la ralit et dissoute en elle, et que
l'homme ne peut occuper la place de Dieu. Pas de sparation entre
Dieu et ce que nous apprend le point de dpart de
la philosophie hglienne; pas de confusion entre Dieu et le
\. c'est ainsi qu'elle conclut. Mais bien que tout schme a-his
tOrIque immanence-transcendance (ou encore en-de-au-del, his
toire-supra-histoire, monde-supra-monde) ait suffisamment prouv
son insuffisance, le concept de l'historicit et celui de la scula
rit ne pourront jam 's_ pr endre supprimer la diffrence histo
rique entre Dieu et le mondJ,l, car, par un renversement dialec
tique, cette supppion transformerait la.-cbristologie en un mo
nisme t thist -pancosmi ue 4.
Ds lors, le DIeu 1Istorique et ree, ont l'historicit ori
ginaire et la matrise sur l'histoire rend l'historicit et la mon-(Jkl-.
danit du monde possibles, n'est pas simplement le Dieu pi- (( /
phane ou diaphane, apparent ou transparent dans le monde et (l>
l'histoire, le Dieu qu'on pourrait connatre et comprendre clai- /'
rement, savoir pas que la connaissance vt
de Dieu soit absolument impos.ible ralit du monde.
Mais tou e OOiiiialssance de -Dieu travers l'histoire c.. 1
reste ambigu; un tel concept de Dieu reste indtermin. La /...
prsence de Dieu mondeyt dans l'histoire est tout d'abord
- comme nous l'apprend l'exprience de l'athisme - une pr
sence problmatique qui n'annonce pas l'homme ,une prsence {' U. y':"
(Anwesenheit) mais une absence (Abwesenheit), qui f'-..,A
f s') / -:::, -E,
3. Cf. le 2;et les excursus.
4. Cf. les 2; VI, 4.
"
c9J
(5)
o
576 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
une arole rdem trice mais sa solitude dans
un silence crasant. Bref, ce n'est pas un Deus revelatus qui
proclame la divinit de Dieu dans la mondanit du monde, mais
1: absconditus qui semble donner la ondan du
toute occasion de devenir un monde sans Dieu 5.
Le Dieu de l'histoire et du monde se rvle clairement comme
le Dieu d'Isral et le Dieu de Jsus-Christ en qui le silence de
Dieu devient parole de Dieu; son absence se transforme en pr
sence, son exigence en promesse, et par l donc l'indterminit
devient dterminit, l'incertitude certitude. Tout ceci, cependant,
du point de vue de la croix du vivant, en rservant eschatologique
meIlt la consommation encore venir, - Sprer-:-quoique
dj entame, consommatIOn ur-dVoileraeI:aCom lirJl l2ut. Par r
la croix et l'avenir du Dieu qui vien'fPOur toujours, avenir qui fut
inaugur par la rsurrection une vie nouvelle, l'homme n'est pas
plac dans un savoir vident, il est invit une foi confiante,
l'amour par la foi, la rponse et la responsabilit, l'exprience '
eschatologique et une collaboration ici-bas 6
. Ce Dieu de la rvlation chrtienne ue la christologie de l'ave
nir prsuppose d'une manire nouvelI, eut moins que jamais
tre restreint aux dimensions 'une ise par la communaut des
croyants; il agit du monde. Il n'est pas iden
tique aux vnements iIlUfe s stonques, mais il est l'incon
ditionn dans tous les vnements conditionn du mon et de
l'homme. C'est comme tel qu'il sursume non seulemen la monda
nit du mon@et l'autonomie de l'homme, mais les fonde
et ouvre aux hommes, prcisment mondanit du monde:)
de nouvelles possibilits par une rencontre personnelle et intime avec
Dieu. Ce Dieu peut moins que jamais tre accept comme facteur
traditionnel, habitude idologique ou garantie idologique d'un
statu quo social inchangeable. Ce Dieu exige uil attachement per
sonnel la foi de nos pres, la confiance et l'amour de l'homme
adulte, raisonnable et clair, pour que cet homme s'engage, en
tant que partenaire libre et remplaant autoris, au service de ses
semblables. Ce Dieu n'est pas la projection des besoins gostes de
l'homme, il ne fait pas prendre patience en renvoyant un au-del, _
"" 'l
mais en tant que le totalement autre et e totalement transforIllilnt,
il oriente vers la vie icibas : on ne peut plus avoir recours lui
comme un bouche-trou l o les efforts humains et la science S""
5. Cf. le chapitre IV, 4.
6. Cf. les chapitres III, 6; V, 4; VI, 6; VII, 6.
L'HISTORICIT DE JSUS 577
humaine restent sans succs et o, grce au progrs intellectuel
de l'humanit, on peut de plus en plus se passer de lui. Ce Dieu
n'est plus un tre qui force l'homme se dpossder de ce qu'il
a de plus propre, un tre qui lui fait mener en ce monde une vie \" :
inerte dans une pieuse passivit. Ce Dieu n'est plus reflet des b"";"'"
craintes et. des dsirs la fois conscients et inconscients, il n'est) .
aux hommes d'chapper _la ralit et " 0
leur l'es onsabilit ans la-socite--1In est aonc plus le ieu 1, f:;:..
dont les hommes peuvent se passer toujours davantage sur le plan (,-", J t; 1
motionnel et existentiel au fur et mesure des progrs de l'huma c;-"'
""
nisation de l'homme. Au contraire, ce Dieu est un Dieu ui nous r
lWlire absQlue travers toutes les contingences de Il .
la vie et de la solidarit humaines, celui qui - en tant qu'il est 7
celui qui supporte, qui soutient, qui renferme - est infiniment
loign de la vie humaine superficielle et qui est cependant plus
QEoche du-eur de l'homme que l'homme lui-mme. C'est un
Dieu qui est capable de confrer la vie de l'homme et
l'humanit, son ampleur, sa profondeur et son sens le plus
lev, en ceci qu'il libre l'homme et le rend capable de prier, de
supplier et de louer, de se donner, ca able d'un amour ui
embrasse tout. Ce Dieu n'est pas l'ternel a-temporel existant
, derrire le courant de l'histoire, il est connu comme le Dieu de
(
1 l'histoire, celui prcisment qui, en tant que Dieu u commence
ment, est le Dieu de la fin, l'Alpha qui est l'Omga, l'Originaire
crateur qui est en mme temps l'avenir eschatolo ique, celui
celui quO renouvellera tout et que l'homme et l'humanit
peuvent attendre en progressant dans une foi active remplie d'es
prance, celui qui exige donc dj, hic et nunc, que l'homme '1
et l'humanit attitude et se dtournent du pass .." - <:e.
pour se_ avenir(au vient et
Dieu ne sera pas sewement un tout mais o n tout 7
Voil donc Dieu, tel qu'il apparat en tant que Dieu de nos i
pres et de Jsus-Christ , non seulement travers les exp- lA C'..../L...
riences de l'poque hellnistique, mais aussi travers celles de
l'poque moderne. Ce Dieu que le Dieu des philosophes et des
11 savants ne peut pas faire parler mais qu'il ne peut non plus lice
[ 2 rduire au silence. Cependant, une poque nouvelle, les lumires
des philosophes et des savants pourront nous rendre ce Dieu 1'1/
r. r-;) d'une manire nouvel e, et peut-tre a
'()
I
l
-
7. Cf. les chapitres IV, 5; VII, 6.
37
1- _....; lA- t l2?,.
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(' - ,--..- 1 <"-? '"
PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR 578
originaire qu' l'poque hellnistique. La foi actuelle ne peut,
elle non plus, se passer de concepts et de reprsentations, d'images
et de symboles. La comprhension chrtienne de Dieu posthg
Henne ne sera pas justement celle qui, dans une attitude intellec
tualiste, ddaignera les images et les symboles ni celle qui renon
cera aux concepts et aux reprsentations dans une attitude agnos
tique ou mystique, et certainement pas celle qui subordonnera
d'autres traditions chrtiennes ou sculires le tmoignage chr
tien primitif et originel. Toutefois, la thologie et la prdication
fl7 lies au chrtien des ori ines doivent
savoir que concepts et reprsentations, images et symboles de
Dieu peuvent aller et venir, natre et disparatre comme cela est
mme dit de la terre et des cieux dans le psaume 102 : Eux
prissent, toi tu restes; tous comme un vtement ils s'usent, comme
un habit qu'on change, tu les changes; mais toi, le mme, sans
fin sont tes annes. (Ps. 102, 27 s). Concepts et reprsentations,
images de Dieu changent et disparaissent, mais Dieu,
lui, rest't1e mme, et la foi reste aussi la mme en ce sens que,
malgr les changementset les volutions des concepts et des repr
sentations, des images et des symboles, elle ne se rapporte qu'
Dieu. Cela ne signifie pas qu'on nglige pour autant la tradition
qui, comme nous avons voulu le prouver au cours de cette tude,
peut et doit nous aider garantir la continuit et l'identit de la
foi, et qui peut nous offrir prcisment en ce qui concerne la
comprhension de Dieu (et le problme tant discut de l'imma
nence et de la transcendance) des lments encore bien plus im
portants que maints livres actuels superficiels sur le pro
blme de Dieu. C'est pourquoi nous souhaitons que tout ce qui,
au cours tude, a t dit propos d'une comprhension
b - historique de Dieu soit compris comme nous
l'avons envisag : nous n'avons rien voulu dtruire, nous avons
voulu difier, au sens le plus srieux du mot, une modeste ten
tative : ad majorem Dei gloriam.
Pourtant, il faut encore aller plus loin. La comprhension de
Dieu, et par consquent la christologie, nous ont engags plai
der nergiquement contre un retour aux conceptions antrieures
Hegel, et non, comme nous n'avons cess de le souligner, contre
- un dpassement de He el.@i l'on veut viter de faire de
termlll e l'histoire de Les rit au-del dU'luel il \Dt y a lA-.
rrL.,.j eJ. (pas d'aY!!jr attitude qu'adoptrent les liegliens de droite' -, il
-- faudra, sur le plan de la christologie prcisment, outre tout ce
qui a t dit, viter non seulement un retour aux conceptions ant
579
"N f ~ - fjoJi. ~ : . '1'---<. / ~
7
,
~ ~ . ,
L'HISTORICIT DE JSUS
rieures Hegel, mais tout particulirement aussi un retour aux.
conceptions antrieures Strauss.
Cette combinaison tonnera peut-tre ceux qui ne voient en
David Friedrich Strauss que le thologien de gauche (sinon l'ant-
christ) et (sur le plan historique) un adversaire de Hegel (les pr-
dcesseurs de Strauss dans le domaine de la christologie - par-
ticulirement Semler, Reimarus et Lessing - nous ont dj t
prsents dans l'introduction). Ces prdicats appliqus Strauss
devraient absolument tre prciss. Il est toutefois vident que c'est
Strauss qui a rattach de manire dcisive la question de l'historicit
de Dieu au sens spculatif hglien - la question de l'historicit de
Jsus au sens historico-critique, de sorte que ce problme constitue
depuis lors une des questions les plus importantes parmi celles que la
thologie du dix-neuvime et du vingtime sicle n'a encore pu r-
soudre. Nous avons dmontr que ce concept d' historicit , actuel-
lement en vogue, ~ particulirement la philosophie de Hegel (sur-
tout son contexte christologique) son essor philosophique, mais
Iv./'--<- il faut souligner galement que les recherches sur la vie de Jsus en
'1J constituent particulirement la source thologique (et c'est Strauss
r' J qu'on doit l'lan nouveau apport ces recherches aux XIX
e
et
xx
e
sicles). Ici aussi, la chose historicit fut longterdps l'objet des
rflexions avant que le mot ne ft introduit. Il est frappant cepen-
.-. dant de constater qu'au moment o Dilthey et York dveloppaient
ce concept sur le plan philosophique, le mme terme mergeait
simultanment dans la thologie protestante dans le sens d'une
ralit effective historique (historicit oppose au mythique, au
fictif, au lgendaire). Il est curieux aussi de remarquer que, dans
son sens strict, ce concept se rfre toujours un problme
unique, savoir l'historicit de Jsus-Christ qui constitue une ques-
tion critique pour l'histoire de la religion et pour la science biblique
modernes 8 . Le problme devint brlant immdiatement aprs
la mort d ~ Hege,1 lorsque David Friedrich Strauss appliqua le
concept dumytheaux vangiles, et il connut un regain d'ardeur au
tournant du sicle sous l'influence des recherches librales sur la
vie de Jsus. En 1892, Martin Kahler crivit un essai, clbre
bon droit, portant le titre nigmatique suivant : Der sogennante
historische hristus und der geschichtliche, biblische Christus
(<< Le Christ dit "'historique (historisch) e e Christ bibli ~ de l'his
toire (geschichtlich) 9. En 1909, pour la premire fois dans l'his
8. L.v. RENTHE-FINK, Geschichtlichkeit, 133.
9. Ibid., 133.
, ~ :
580 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
toire culturelle allemande, le mot historicit fut tout coup ~ n
mot la mode. Ceci se produisit la suite de la polmique con
cernant l'ouvrage Christusmythe (le mythe du Christ), o Ar
thur Drews radicalisa la position de StraSSt mit en moi tous les
gens cultivs d'Allemagne. Drews commence ainsi sa prface :
Depuis que, dans sa Vie de Jsus (1835-1836), David Frie
drich Strauss entreprit pour la premire fois de ramener les rcits
et les miracles de l'Evangile des mythes et de pieuses histoires, )
le doute au sujet de l'historicit de Jsus ne veut plus s'apaiser 10. ~
Ainsi donc, la problmatique de l'historicit de Dieu nous
conduit, par sa forme et son contenu, la problmatique de l'his
toricit de Jsus. Nous en arrivons ainsi la dernire tape de cette
discussion thologique de Hegel. Considrant comme arrire-plan
l'attitude de Strauss s'cartant de Hegel, nous voudrions tenter de
complter nos R!'0lgomnes ~ u n e christologie de l'avenir par une
brve tude de l'historicit de"'"Jsus.
Nous voulons dire en mme temps que ces prolgomnes la
christologie, c'est--dire la confrontation thologique avec Hegel
et tout ce que nous avons dit sur l'historicit de Dieu en particu
lier, ne peuvent mener une reprise historique de la christologie
classique. Cela est impossible (l'tude de Hegel nous l'a montr
clairement) tant donn la nouvelle comprhension de l'historicit
de Dieu, et cela est galement impossible (ici, c'est Strauss qui nous
l'enseignera) tant donn la nouvelle comprhension de l'historicit
de Jsus.
Nous nous sommes efforcs de mettre en lumire la fcondit de la
christologie classique, en particulier en ce qui concerne la comprhen
sion de Dieu, tant par une rflexion renouvele de la tradition que par
les nouveaux projets christologiques contemporains, et finalement
surtout par la contribution de Hegel lui-mme 11. En dpit de la dis
continuit des solutions thologiques, une telle mditation a pu
contribuer largement la", cration d'une conscience de la vri
table continuit d ~ l a foi chrtienne, et nous ne voulons rien en
supprimer. D'autre part, il ne faudrait pas que se crt l'impres
sion que le message notestamentaire dJsus le Christ ~ puisse
ou ne doive tre exprim aujourd'hui qu' travers la christo
logieclassique et en particulier l'aide de la doctrine des de.ux
natures dogmatise au Concile de Chalcdoine. Les nouvelles
10. A. DREWS, Die Christusmythe, II.
11. Cf. le chapitre VIII, 2 et les excursus I-IV, et en particulier l'cx
cursus V.
tA-- J (1,"f'..__.LP-- t 1
'--f' .... "" t;'r-, j) "V"f\M __ -.. 5 .,' 1
L'HISTORICIT DE JSUS 581( )
tentatives de solution de la christologie dpassent largement la
doctrine de Chalcdoine, de sorte que - selon une parole clbre
de Karl Rahner - la formule de Chalcdoine constitue plus un
commencement qu'un aboutissement. Et ce serait porter des
chouettes Minerve - ou tout au moins des moineaux Tbin
,gn - (en pensant Strauss, F. C. Bauer et leur influence) que
de vouloir runir toutes les objections qui n'ont cess d'tre le
ves avec une certaine monotonie contre la_doctrine des deux
depuis l'AufkHirung, et en particulier depuis le sicle der
nier (nous pensons surtout Schleiermacher, Ritschl, Harnack
et Schweitzer). Notons brivement les trois racines d'o provien
nent ces diffrentes objections :
1..La doctrine _des deux natures, avec sa terminologie et ses
reprsentations marques par la langue et par la mentalit hellnis
tiques, n'est plus comprise aujourd'hui. C'est pourquoi la prdication
pratique l'vite autant que possible. ; <-- 'L, "'vL <-0..- -C> 1 ,
/ cJ.r:r-,<." -' 1 ""
Des termes tels que: union hypostatique, personne, nature, consubs-
tantialit. sont-ils encore accessibles l'homme moderne dans leur sens
originaire? Le mot nature (cpUO"L<;) par exemple peut-il encore,
vu son emploi actuel, tre utilis judicieusement et gnralement par la
prdication de l'Eglise? N'existe-t-il pas, pour dcrire la figure biblique
de Jsus, de moyen mieux adapt que l'affirmation selon laquelle deux
natures doivent tre considres comme runies de faon quelcon
que un seul individu? Les ralits divine et humaine peuvent-elles
tre recouvertes par ce concept de nature? Peut-on admettre que
l'on coordonne en fait au dpart, ontologiquement, au mme niveau, par
l'application d'un seul et mme concept, les ralits divine et humaine,
que spare une diffrence qualitative infinie, mme si cette coordination
\
n'est peut-tre pas voulue?
l\!
L
2. A en juger d'aprs le tmoignage de l'histoire des dogmes
\
aprs le concile de Chalcdoine, la doctrine des deux natures n'avait
dj pas rsolu les difficults cette poque. Elle eut pour cons
quence la premire grande scission durable de la chrtient et eUe
n'a cess de mener de nouvelles apories logiques.
--.......
L'ide d'une unio personalis en e ture n'tait-elle pas,
selon la conception de l'Eglise orthodoxe non-chalcdonienne, alour
die de contradictions insolubles? ..,....., /,.
f
1 Peut-on vraiment considrer comme uri'" i.ruliYi!!.u la personne qui
\gi l participe deux natures? Deux essentialits compltes en soi peuvent
elles jamais constituer un tout homogne? L'unit vitale de cette per
sonne est-elle maintenue, si, dans la pratique de la christologie, une
nature est mle l'autre ou si - au cas o elles demeurent distinctes
582 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
l'une (le plus souvent la nature divine) l'emporte sur l'autre et dter
l'l1ine l'image concrte? N'est-ce pas cet endroit que prennent naissance
d'une part les querelles constamment renouveles qui s'enflammrent
entre une christologie de l'uI!!on et une christologie de la sparation,
mme aprs Chalcdoine, et d;autre part les impasses et les tentatives
de solution sans cesse renouveles?
..b--.?7---<-. l "-.
3. La(doctrine des deux' natures" n'est nullement identique au
message originaire du Christ dans le Nouveau Testament, qu'on la
considre soit comme altration ou dplacement du message chr
tien originaire, soit au moins comme une de ses interprtations,
mais non comme la seule possible ou comme la meilleure.
Si l'on voulait poser ici des questions concrtes, on n'en verrait pas
la fin. On devrait s'attarder aux innombrables questions que les
recherches historiques sur la vie de Jsus ont poses la christologie
classique. Mais il faudrait revenir l'essentiel.
Les objections principales que nous venons de mentionner bri
vement devraient tre examines nouveau dans le cadre d'une
christologie de l'avenir sur la base des rsultats fournis par cette
tude, dans un esprit xempt non seulement de l?rjugs dogmatig,ues,.1
mais aussi d'motions anti-dogmatiques (tout aussi dogmatiques).
Les difficults qu'elles voquent ne sont sans doute pas rsolues par
le seul fait d'tre poses; il ne s'agit pas seulement de questions
rhtoriques. D'autre part, elles ne sont certes pas non plus suppri
mes par le fait qu'on modifie la doctrine des deux natures, soit par
la doctrine des tats du Christ, soit par une doctrine spculative de
la knose, soit par une doctrine de l'incarnation fonde sur la trans
cendance. Ces modifications constituent, au sein du systme de la
doctrine des deux natures, des volutions extrmement importantes.
'Z Toutefois, le problme qui se pose ici est de savoir o se situe le
"1 poi!!L.:e d art ondamentaJ d'une christologie systmatique.
_ Dans le cadre de ces prolgomnes, nous ne pouvons fournir
'- 1 qu'une rponse gnrale cette question complexe. Que
\", comme point de d art de la christologie? On ne pourra contester
""" que l'on pUIsse partir du mme point que pour la doctrine des deux
s natures. Ce point de dpart a un fondement historique relatif, et il
--Z constitue souvent pour les poques antrieures la seule possibilit
relle. Est-ce cependant le seul point de dpart possible? Ne devrait
on pas aujourd'hui partir d'un autre point de vue ou du moins
prendre srieusement en considration la possibilit 'un d.pa,rt
diffrent? Et ceci eu gard aux difficults traditionnelles d'abord,
aux nouvelles dcouvertes historiques ensuite, et aux tmoignages
583 L'HISTORICIT DE JSus
fournis par le Nouveau Testament enfin. A Chalcdoine, on tait
parti de la diffrence entre et l'essenc umaine.
La christologie veut faire comprendre clairement ce que
le Christ signifie pour l'homme d'aujourd'hui. Toutefois, cela est
il encore tellement vident pour l'homme d'aujourd'hui; cela
est-il tellement vident d'aprs les tmoignages notestamentaires,
en particulier d'aprs les tmoignages synoptiques, pour que
la thologie actuelle, elle aussi, puisse partir tout simplement du
point de vue dogmatique d'une doctrine tablie de la Trinit,
J1 ' pour qu'elle puisse prsupposer la divinit de Jsus, une pr-exis
U<-z (1ence du Fils? Partant de cette prsupposition, la thologie ne
(Ir ) plus lors que la question de savoir comment ce Logos pr
/ J:!) existant dans la Trinit a pu s'unir la nature humaine, et adopter
rVI" ( cette nature. Dans cette optique, la croix et la rsurrection n'appa
r
raissent souvent que comme la consquence de l'incarnation. Ne
se rapprocherait-on pas bien plus des tmoignages notestamen
taires et de la pense historique de l'homme moderne en partant de
l'homme Jsus, de son message et de son apparition historiques,
de sa vie et de son destin, de sa ralit historique et de son action
dans l'histoire, pour s'interroger ensuite sur les rapports de cet
homme Jsus avec Dieu, sur son unit avec le Pre? Bref, non
A
une christologie spculative ou dowatique partant d'en-haut, A
une christologie historiq partant'l-d'en-bas?; {'/, 1!Jt!:.;1i<lr_p 1 r
fY'"c>--, Y{" "" ., E.. _ ,1
L'tude de Hegel nous incite galement aborder le sujet de
cette manire. Immdiatement aprs Hegel, c'est David Friedrich _
Strauss que nous devons l'orientation vers l'historicit de Jsus, et l '(" {J
par consquent le passage de la christologie spculative la re- 1
cherche historique de la vie de Jsus. Sous son influence, la divi- \
sion de l'cole hglienne en deux ailes, la droite et la gauche,
devint ralit. Il fut le premier formuler avec lucidit une thse - \
qui a tenu la christologie en haleine jusqu' nos jours T
" - S\
Nous ne pouvons nous attarder ici la complexit et aux nom
breuses contradictions de la personnalit et du dveloppement tholo
gique de Strauss qui tudia la thologie Tbingen une gnr",tion
aprs Hegel. Il se dtourna du supranaturalisme pour se tourner vers ::l .
- Kant et la philosophie de la nature et finalement vers via _> /
Schleiermacher. L'anne qui suivit la mort de Hegel, il IiirilOmm V
rptiteur au Stift de Tbingen et il dita en 1835 le premier tome
de son ouvrage Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Etude critique de (
la vie de Jsus). Son poste lui avait dj t retir lorsqu'en 1836 il
publia le second tome de cet ouvrage. Durant la priode de son pas- 1)
sage Hegel, prdications et ses rcits taient remarquables par
" leur orthodoxie:- participa mme avec succs un
concours organis par la facult de thologie catholique de Tbingen
(
port;t sur la rsurrection de la chair. C'est pourtant lui qui constate
schement d'autre part : Me basant sur l'exgse et la philosophie de
la nature, j'ai dmontr en toute conviction la rsurrection des morts.
En y mettant le dernier point, j'ai vu clairement u'ilE.:Y avait rien de
vrai dans toute cette histQire - ettre du 8 fvrier 18 8). Cependant son
Leben Jesumit un terme toute ambigut. Cet ouvrage provoqua un
refus violent. En annexe son histoire des recherches sur la vie de
Jsus, Albert Schweitzer cite 41 pamphlets signs et 19 anonymes datant
presque tous des cinq annes suivantes, sans compter les innombrables
essais parus dans les revues et ailleurs.
C'est sans doute Karl Barth 12 que nous devons la prsentation la
plus perspicace de la personnalit changeante et de l'uvre thologique
de Strauss. Selon ses propres paroles, tous les six ans environ, une orien
tation scientifique meurt en lui (A. Schweitzer 13 et E. Hirsch 14 ngligent
en Strauss la problmatique thologique et se concentrent trop exclusi
vement sur son aspect historico-critique).
Retenons rapidement les points suivants en ce qui concerne les
rapports entre Hegel et Strauss, et par l-mme les rapports entre
la christologie spculative et la recherche historique sur la vie de
Jsus :
I. L'aspect
-
L:-
de la personne de Jsus n'est nullement
tranger Hegel; c'est ce que prouvent ses crits de jeunesse, en
12. K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 490-515 ;
les lettres cites plus haut se trouvent aussi dans cet ouvrage, 494.
13. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede, 67-119.
14. E. HIRSCH, Geschichte der neueren evangelischen Theologie V,
492-518.
585 L'HISTORICIT DE JSUS
particulier sa vie de Jsus 15 ainsi que les paragraphes de ses
derniers cours sur la de se rapportant la
doctrine de Jsus 16. Cep1an-t, tout l'intrt de Hegel s'tait de
plus en plus loign de l'individu historique pour se concentrer
sur l'Ide, sur la ralisation de l'Esprit absolu dans
la mort et la rsurrectIOn de Jsus, et par l su6christolozi .A
\\ spculative 17/' "- ftLv>"':
2. Contrairement au philosophe ou au thologien spculatif,
Strauss n'est nullement l'historien qui, en tant que tel, suit la trace ..
n'e:::: le problme du Jsus historique. Il avoue lui-mme n'tre pas histo
rien et dclare que tout en lui est n d'un intrt dogmatique. Avec
)' intelligence et passion, Strauss s'adonnait plus volontiers la
rflexion et aux dbats qu' la pense spculative et l'dification
d'un systme. Il est cependant tout fait vident que, pour ses
\ recherches historiques sur la vie de Jsus - qu'il envisageait seu
v -. ;,... lement, l'origine, comme seconde partie d'une grande christolo
.-.:0:: gie en trois tomes -, il est parti de la christologie spculative de
Hegel et qu'il y revint. Il pratiqua la critique historique dans le
se9$' la !tilosophie hglienne de l'histoire et de la religion, et
de so Ide de Il tait seulement convaincu que
l'Ide ne everse pas sa plnitude dans un seul individu historique
(c'tait ce qu'il voulait dmontrer dans sa destruction critique de
l'histoire de Jsus et que, ar consquent, l'humanit comme telle l'
doit remplact' 'Homme-Die 1ndividueI. Il est clair qu'ici encore 't '
la de la Philosophie de la Religion de Hegel et ......
de <[humanit universelle a servi de
ces 'L.. ........... "0
<:,',
Strauss voit l'tude de l'lment mythique des vangiles sur le fond \ .
historique qui s'tend de l'exgse supranaturelle traditionnelle de - (L. ,
l'Eglise (reprsente l'poque par le commentaire d'hlsen) la nou- r
velle exgse rationaliste (o se distingua particulirement H.E.G. Pau- tz:: }
lus) : L'exgse traditionnelle de l'Eglise partait de la double prsup- 't_
position que les vangiles renfermaient premirement de l'histoire, et 1 l
deuximement une histoire surnaturelle; le rationalisme abandonna la r.
seconde de ces prsuppositions uniquement pour s'en tenir plus ferme
ment la premire selon laquelle ces livres renferment de l'histoire pure, fJ,
mais de l'histoire naturelle. La science ne peut s'arrter ainsi mi
chemin. Il faut aussi abandonner la premire de ces prsuppositions et
examiner tout d'abord si les vangiles reposent sur un fond historique et -, ..---,
' ) "
15. Cf. le particulier II, 3.
16. Cf. le chapitr VII, 4. h lJ '3 -:> _\ t'f -'. 1
17. Cf. les chapitres ,2-3; VI, 3; VII, 2-4.
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586 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
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dans quelle mesure. C'est le dveloppement naturel des choses, et, en ce
sens, la publication d'un ouvrage tel que celui-ci n'est pas simplement
justifie, elle est ncessaire 18.
Bien que Strauss n'ait pas t particulirement reconnu comme histo
rien, il a sur les autres l'avantage d'une libert intrieure du cur et
de la pense que l'auteur a acquise trs tt par l'tude de la philo
sophie 19. Grce cette base philosophique, Strauss ne redoute aucun
danger pour le contenu dogmatique et la vrit ternelle de la foi chr
tienne. L'auteur sait que le noyau central de la foi chrtienne est
totalement indpendant de son examen critique. La naissance surna
turelle du Christ, ses miracles, sa rsurrection et son ascension demeurent
vrits ternelles mme si leur ralit peut tre mise en doute en tant
que faits historiques. Seule cette certitude peut confrer notre critique
modration et dignit et la distinguer de la critique naturaliste des
sicles passs qui pensait renverser la vrit religieuse en renversant le
fait historique et qui devait donc ncessairement adopter une attitude
superficielle. Un chapitre situ la fin de cet ouvrage prouvera que
le contenu dogmatique de la vie de Jsus est rest intact 20.
Strauss s'tait tche de ce qui
aEit t dtruit par:: la ritique 21, tche qu'il avait pr6)e de reallser,
l'origine, dans une vaste-SConde ou troisime partie. Cependant. ici,
comme plus tard dans sa dogmatique (1840-41) et dans sa dernire
uvre sur l'ancienne foi et la foi nouvelle (1872), le systme lui
fit dfaut et il excuta cette tche dans une brve considration finale, de
nouveau ngative, par une critique de la christologie dogmatique. Il y
-dresse un tableau partant du systme orthodoxe de l'ancienne Eglise
et de ses controverses en passant par la christologie du rationalisme,
de Kant et de De Wette jusqu' la philosophie moderne , la chris
tologie spculative , qu'il expose posltivemen en qua re courtes pages,
-nfivoyant aJa" Phnomnolo ie de ge e ' ses cours sur
sop le e la religIOn amsi qu' la dogmatique de Marhemec
I
l'EncyclopdT"des sciences thologiques de Rosenkranz) 22. Strauss se
rallie la christologie spculative de en y apportant
cependant une correction radicale qu'il qualifie de Cl de toute la
christologie : Penses dans un individu, dans un Homme-Dieu, les
qualits et les fonctions que la doctrine de l'Eglise attribue au Christ
se contredisent; mais dans l'ide du genre, elles concordent. C'est
1
, l'humanit qui est l'union des deux natures, le Dieu devenu hoIl1IJ;le,
1 l'infini dsappropri jusqu' la finitude, et esprit ni qui se souvient
de son infinit 28... )}
Et Jsus? Que le contenu absolu de la christologie... semble
18. D.Fr. STRAUSS, Vas Leben Jesu, premire dition (Prface) V; cf. la
gense de l'interprtation mythique de l'Antiquit aux temps modernes, dans
l'introduction 1 de Strauss, 1-76.
19. Ibid., 1, VI.
20. Ibid., l,VII.
21. Ibid., II, 686.
22. Ibid., II, 729-732.
23. Ibid., II, 734 s.
L'HISTORICIT DE JSus 587
attach la personne et l'histoire d'un individu singulier, cela se
justifie. subjectivement par le fait que, par sa personnalit et son
destin;--"'et individu- fut l'occasion grce laquelle la conscience
gnrale iifeglstra ce contenu, et aussi par le fait que le niveau -s;-... "
intellectuel de l'ancien monde et du ne peut contc:<.mpler l'id.ie
de l'humanit que dans la figure concrte d'un individu 24. Dans le
boUleversement rsultant de la mort d'un -vnr comme
envoy de Dieu se cra bientt la foi en sa rsurrection : chacun
dut penser au tua res agitur 25. Donc, aprs la mort, la mythologi
sation : Comme le Dieu de Platon, contemplant les Ides, cra le
monde, ainsi - sous l'influence de la personne et du destin de Jsus
la communaut se cra l'image de son Christ et pressentit vaguement
et inconsciemment l'ide de l'humanit dans ses rapports avec la divi
nit. - Pourtant, la science de notre poque ne peut plus rprimer la
conscience selon laquelle la rfrence un individu ne constitue
qu'une forme temporaire et populaire de cette rine 26. La grande
uvre de Strauss se termine par un renvoi Schleiermacher par un
expos sur le dilemme du prdicateur et par une ue cItation de la
Philosophie de &..Religion de Hegel, selon laquelle l'histoire sen
sible de l'individu... n'est que le point de dpart pour
qui exige une sursomption et un dpassement de l'histoire sen
sible dans , de sorte que la vrit spirituelle se trouve 1
sur son propre territoire 21. Strauss en tire la conclusion suivante : .
Dans le domaine de la christologie, notre poque veut tre mene j
l'ide contenue dans le fait, au genre dans l'individu; une dOgmatiqUe. 1
qui s'arrte au Christ comme individu n'est pas une dogmatique, mais 19I
. un sermon 28. - Iv. ,./. I:o:r
- ,..
3. Tout comme Hegel, Strauss reprsente une christologie
JL
maiS1'ifstoire de ses rpercussions con
Ht:a-. '"
duisit une christ9!ogie qu'on aborde d'en-bas. Toute son atti
k tude constitue 'horme provocation, spcialement--l'iOreSse
, de-la reherche historique, l'incitant s'intresser positivement
la vie de Jsus, son histoire, sa conscience de soi et sa personne
et excuter les analyses que Strauss avait totalement ngliges
dans le domaine de la critique littraire, de la critique des sources
ainsi que dans le domaine de l'histoire des formes et des religions.
s'exprima particulirement par les attitudes sui
vantes. Premirement : dans toute sa prsentation, Strauss relve
l'inconsquence des tentatives d'interprtation rationalistes et supra
naturalistes de la vie de Jsus se contredisant mutuellement.
24. Ibid., II, 735 s.
25. Ibid., II, 736.
26. Ibid., II, 736.
27. Ibid., II, 737.
28. Ibid., II, 738.
588
6 l r c&c< c:fl- A ' No r - - " ~ (J) v-:- ,
c ~ . ( ~ L ~ ~ ~ r L . ~
~
PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
A
1'/
Deuximement: par son application consquente des concepts du
mythe (calqu sur la Philosophie de la Religion de Hegel) non
seulement au dbut et la fin, mais toute la vie de Jsus. (Les
mythes notestamentaires sont des ides chrtiennes dguises
sous une forme semblable celle des rcits historiques, crs dans
l'invention lgendaire dpourvue d'intention, dans la conscience de
la communaut primitive). Troisimement : son dsintressement,
du moins au dbut, pour le noyau historique des rcits vang
liques et au fond pour un Jsus historique . dsintressement
de nouveau dtermin par la christologie spculative de Hegel
et son affirmation de J'exi 'une diffrence fondamentale
entre le Christ de')a for' ( I;Ide de l'Homme-Dieu et le Jsus
de l'histoire =.;:;: l'individu IS OrIque . , par le fait qu'il
substitua, l'Homme-Dieu Jsus- rist, l'ide de l'unit de la
nature humaine et e a nature divine dans l'humanit.
Ainsi donc, l'volution au XIX sicle provoqua d'une part
un dsintressement concernant l'lment historique de la vie de
Jsus chez Strauss dj (Feuerbach en constitue le parallle en
philosophie) et ensuite nettement chez Bruno Bauer. Ce dernier,
qui fut tout d'abord homme de confiance et chef de file de la
droite hglienne (diteur de la revue phmre de thologie sp
culative), en vint contester radicalement la personnalit histo
rique de Jsus (le christianisme: une invention de l'vangliste
primitif). Arthur Drews, encore trs coute au dbut du sicle,
affirma mme une di luf n totale de l'lment historique de la
vie de Jsus (dissolution dans l'ide chez Bauer, dans le mythe
chez Drews). Ceci mena toutefois une dissolution de cette disso
lution mme. -"Depuis lors, aucun homme ae science srieux n'a
jamais plus mis en doute l'existence historique de Jsus.
A cette tendance au dsintressement et la dissolution
l'extrme gauche (tout d'abord hglienne), la drOIte ~ put
rpondre que de manire apologti ue, soit dans la ligne hg
lienne en soulignant l'ide (spculative de l'Homme-Dieu, soit dans
la ligne orthodoxe eniCentuant le dogme christologiqe classique.
Dans le grand courant de l'exgse qui s'occupe de ces questions
de manire constructive, cette tendance provoqua un vif intrt
pour l'lment historique et favorisa une tude positive de ce
domaine. Strauss considrait, juste titre, Jean comme le dernier
rdacteur vanglique. De plus, par comprhension de l'attente
eschatologique de Jsus (non dtermine par des motifs politiques,
comme chez Reimarus) et enfin par l'accent qu'il posa sur la
fonction active de la communaut primitive dans la constitution
de la tradition, Strauss a en fait introduit des lments importants
pour l'avenir, mme si, en surestimant les motifs de l'Ancien
Testament, il s'est tromp, comme beaucoup d'autres d'ailleurs,
sur la question la plus importante pour la critique des sources :
pour lui, Marc est un pigone de Luc.
Les recherches sur la vie de Jsus en vinrent donc se concen-
trer intensivement sur l'histoire et la biographie de Jsus, son
caractre et sa personnalit, son unicit et son incomparabilit.
Cependant, malgr tous les conflits qui l'opposrent la dogma-
tique traditionnelle, elles n'avaient nullement simplement en vue -
comme R. Slenczka l'a fait remarquer dernirement de manire
convaincante 2n, contrairement aux affirmations de A. Schweitzer -
une destruction critique, voire une substitution du dogme christo-
logique. En vertu de ses prsuppositions hgliennes, Strauss lui-
mme n'a jamais voulu une destruction du dogme. Au contraire,
en vertu d'un intrt que n'animait pas exclusivement l'histoire,
mais aussi la christologie et la thologie, les recherches historiques
sur la vie de Jsus voulaient prouver que la foi au Christ n'est
pas fonde sur une ide, mais sur un fait historique, que les attri-
buts christologiques peuvent tre bon droit appliqus un
individu, qu'il faut maintenir le caractre unique d'une rvlation t
de Dieu dans la personne de Jsus et que, par consquent, le
Jsus de l'histoire est aussi le Christ de la foi. De ce point de F
vue, il ne s'agit pas d'une alternative entre le dogme de l'Eglise
et la recherche historique, entre la christologie dogmatique et la ')-,
question du Jsus historique; il s'agit d'une interprtation his-
torique du dogme christologique et du dpassement de ses apories
logiques. Malgr toutes leurs critiques concernant la doctrine des
deux natures, les recherches sur la vie de Jsus ne rejettent pas,
en fait, tellement le dogme (ou la profession de foi) en soi - dont
la fonction intresse peu - qu'une certaine comprhension du
dogme : le dogme comme formule doctrinale normative quant
sa forme et son contenu (avec force de loi) et dfinitive (a-his-
torique), comme norme doctrinale absolutise. Une telle conception
du dogme ne peut toutefois tre simplement identifie celle de
l'ancienne Eglise, celle de la Rforme, ou encore celle de'Ja
moderpe, ......protestante 'bu catholique.LOn peut cependant
la comparer celle de l'orthodoxie protestante et celle qui rgna
dans le catholicisme aprs le concile de Trente. Si on les aborde
29. R. SLENCZKA, Geschichtlichkeit und Personsein lesu Christi, en parti
culier 118-126.
1 (cftr )
1
(c- t;k"'- ,..,:.-.- /)
590 PROLGOMNES A UNE CHRISTOLOGIE DE L'AVENIR
sans prjugs, les recherches sur la vie de Jsus nous apparaissent
issues non seulement de motifs historiques, mais d'autres motifs
interdpendants.
R. SLENCZKA distingue une triple motivation 30 :
1. une motivation historique : problme du Jsus historique et
de l' initium Christianismi , problme de la continuit et de la discon
tinuit entre la personne historique de Jsus et la foi de la communaut,
problme de la facticit et de la lgitimit;
2. une motivation christologique : intrt pour la personne de
Jsus et pour certaines dclarations son sujet au sein d'une confronta
tion directe ou indirecte avec le dogme christologique;
3. une motivation apologtique et hermneutique : l'aide de la
question de l'historicit de Jsus, justification de la prdication du Cbrist
vis--vis de la foi comme de l'incroyance.
Les recherches sur la vie de Jsus firent au XIX
e
sicle de
grands progrs, surtout partir des annes soixante (avec Strauss,
O. Schenkel, K.H. Weizsacker, H.J. Holtzmann, Th. Keim, K. Hase,
W. Beyschlag et B. Weiss). Les premiers ouvrages de Chr. G. WiJke
et de Chr. H. Weisse reconnaissant Marc comme premier vangliste
et admettant la thorie des deux sources (vangile primitif de Marc
- recueil des Logia), contriburent rsoudre le problme des sour
ces. En mme temps, du travail extrmement minutieux de la critique
littraire, rsultrent des dcouvertes tonnamment riches concer
nant les conditions extrieures et intrieures des crits notesta
mentaires. Cependant l'application la vie de Jsus de la pense
hglienne primitive sur l'volution posa de nombreux problmes.
Se rattachant directement Hegel, Ferdinand Christian BAUR, fon
dateur de la seconde cole de Tbingen - de tendance critique .. (par
opposition la premire cole de 5torr, de tendance supranatura
liste), avait appliqu l'histoire du dogme la pense hglienne sur
l'volution, particulirement dans le domaine de la christologie 81. De
, y - cette manire, il avait appris considrer l'bistoire des dogmes comme
"") - le processus d'une grande volution dialectique homogne, et non
ti:"-, .....:17sous un angle rationaliste ou supranaturaliste comme il tait d'usage
jusqu'a.l9rs dans atomisante de chaque dtail. En dpit du
1 rejet .. hglien et de son schme des trois
_ - phases, cette attitude de Baur marqua rortement tous les historiens du