I rapporti corpo/mente in Spinoza e la critica al parallelismo Chantal Jacquet

Definizione del problema

Anche se costituito da un corpo e da una mente, luomo, in Spinoza, non tuttavia un essere doppio composto da due entit realmente distinte. Linsieme di corpo e mente deve essere pensato come ununit e non come una giustapposizione di due sostanze, una estesa, laltra pensate. Infatti, per lautore dellEtica, la mente e il Corpo sono un solo e stesso Individuo, che si concepisce ora sotto lattributo del Pensiero, ora sotto quello dellEstensione[1]. In questo modo Spinoza respinge il dualismo, mettendo allo stesso tempo le basi per un duplice approccio alla realt dellessere umano, uno fisico, laltro mentale.

Ma se il corpo e la mente costituiscono un solo e medesimo essere, espresso in due maniere diverse, per comprendere chiaramente e distintamente la natura delluomo, rimane da chiarire come si articolino questi due modi di concepirlo, come si rapportino luno allaltro e come formino ununit. In Spinoza la mente (mens) non n una sostanza, n un ricettacolo, n una facolt; lidea del corpo[2]. Il termine mens, quindi, designa unicamente la percezione, o meglio la concezione che luomo si fa del suo corpo e per estensione del mondo esterno nel mutare delle diverse affezioni che lo colgono. Lidea, infatti, si definisce come un concetto che la mente forma poich una cosa pensante[3]. Preferendo apertamente il termine concezione a quello di percezione, Spinoza mette laccento sul carattere attivo e dinamico della potenza del pensiero che allopera nella produzione delle idee[4]. La mente, di conseguenza, un modo di pensare il corpo, di formare unidea di questo corpo, idea che risulta pi o meno adeguata a seconda della natura chiara o confusa delle affezioni che lo modificano.

Identificando la mente con lidea del corpo, lautore dellEtica fornisce delle indicazioni sulla maniera di concepire i loro rapporti. Egli invita a pensare la loro unione sul modello della relazione tra unidea e il suo oggetto. Dopo aver stabilito, nella proposizione XIII della parte II, che Loggetto dellidea che costituisce la Mente umana il Corpo, nello scolio egli conclude infatti dicendo che Sulla base delle cose dette, comprendiamo non soltanto che la Mente umana unita al Corpo, ma anche cosa debba intendersi per unione della Mente e del Corpo. Ci detto, tuttavia, la spiegazione di quale sia la natura dellunione tra unidea e il suo oggetto non viene semplicemente di conseguenza. Infatti, cosa vuol dire esattamente la tesi secondo cui la mente unita al corpo come unidea al suo oggetto? 1

Per illustrare la natura di questo rapporto, Spinoza ricorre allesempio della figura geometrica del cerchio. il cerchio esistente in natura e lidea del cerchio esistente, che anche in Dio, sono una sola e stessa cosa che si esplica mediante attributi diversi [5] Il cerchio un modo dellestensione che si forma a partire dalla rotazione di un segmento di cui una estremit sia fissa, laltra mobile e che possiede la propriet di avere dei raggi uguali; lidea del cerchio un modo del pensiero che si forma a partire dallidea di un segmento, e che implica lidea delleguaglianza dei raggi. Tuttavia il cerchio e lidea del cerchio non sono due esseri distinti. Si tratta dello stesso individuo, concepito da una parte come modo dellestensione, il cerchio, dallaltra come modo del pensiero, lidea del cerchio. E la stessa cosa vale per tutti i corpi in natura e le idee che vi corrispondono. Lalbero e lidea di albero non sono due esseri distinti, ma rinviano a una sola e identica cosa, guardata di volta in volta come una realt materiale e estesa, o come loggetto di un pensiero. Le idee del cerchio, dellalbero o del corpo umano contengono oggettivamente[6] tutto ci che il cerchio, lalbero o il corpo umano contengono formalmente. Per Spinoza ogni cosa possiede unessenza formale che esprime la sua realt e unessenza oggettiva che lidea di questa realt. Lessenza oggettiva di una cosa non niente altro che lidea di questa cosa e si distingue dallessenza formale che guarda alla cosa nella sua realt materiale o nella sua forma. La mente, in quanto idea, dunque lessenza oggettiva del corpo; vale a dire che in qualit di oggetto del pensiero essa comprende tutto ci che lessenza del corpo comprende formalmente o realmente, secondo lo stesso ordine e la stessa concatenazione. Se la forma del corpo, ad esempio, entra in contatto con la presenza di Pietro e poi con quella di Paolo, la mente avr in successione lidea del corpo alla presenza di Pietro e poi alla presenza di Paolo. Lidea e il suo ideato sono dunque identici e indissociabili.

Tuttavia questa identit non esclude lalterit. Anche se designano una sola e medesima cosa, concepita da un lato attraverso lattributo dellestensione, dallaltro attraverso quello del pensiero, il cerchio e lidea del cerchio non sono per riducibili luno allaltra. Il cerchio un modo dellestensione, determinato unicamente dai modi dellestensione. Lidea del cerchio un modo del pensiero, determinato unicamente dai modi del pensiero. Questultima, in quanto distinta dal suo oggetto, possiede una propria essenza formale e pu a sua volta costituire loggetto di unidea. ci che viene sottolineato nel 27 del Trattato sullemendazione dellintelletto. Una cosa il cerchio, unaltra lidea del cerchio. Lidea del cerchio non un oggetto con un centro e una circonferenza come il cerchio, e parallelamente, lidea di un corpo non questo stesso corpo. Proprio come il cerchio e lidea del cerchio, il corpo e la mente sono due espressioni di una sola e medesima cosa, ma queste due espressioni non sono completamente riducibili luna allaltra. Unidea esprime le propriet di un oggetto, senza per questo possedere quelle stesse propriet. In questo contesto, il problema sta tutto nell'afferrare lessenza di questa unione psicofisica che implica sia lidentit che la differenza tra corpo e mente, e nel determinare con precisione le sue modalit di rappresentazione.

Per farla finita con il parallelismo

Fondandosi sulla proposizione VII della parte II che stabilisce che Lordine e la connessione delle idee lo stesso (idem est) che lordine e la connessione delle cose, i commentatori sono giunti ad assimilare lidentit a una forma di parallelismo tra la concatenazione delle idee e la concatenazione delle cose e a concepire lunione psicofisica e la correlazione tra gli stati fisici e quelli mentali sulla base di questo schema, visto che la mente e il corpo sono uniti come unidea al suo oggetto[7]. Questa dottrina, la cui paternit, come noto, da far risalire a Leibniz[8], viene spesso presentata come espressione del pensiero dellautore dellEtica, anche se essa stata di fatto introdotta retrospettivamente nel suo sistema, nel quale, espressa in questi termini, non figura affatto.

Martial Gueroult, pur sottolineando che nella proposizione VII nel momento in cui si parla della relazione tra i due ordini si stabilisce pi unidentit che non un parallelismo[9], riprende tuttavia la formula leibniziana e deduce lesistenza, non solo, di un parallelismo esterno allambito del pensiero (extra-cogitativo) che regge i rapporti tra le idee e le cose, ma anche di un parallelismo interno allambito del pensiero (intra-cogitativo) che comporta due forme, a seconda che esprima lidentit tra la concatenazione delle idee e quella delle cause nellattributo del pensiero o lidentit della concatenazione delle idee prese come oggetto di altre idee, e le idee delle idee[10].

Ora, sebbene il termine parallelismo sia comodo da usare, nel momento in cui esprime bene lidea di una corrispondenza tra i modi degli attributi che esclude ogni interazione e ogni forma di causalit reciproca, esso porta con s inevitabilmente dei significati che nuocciono alla comprensione dellunit degli attributi e alla comprensione dellunione tra mente e corpo in Spinoza. Lassimilazione dellidentit tra lordine delle idee e lordine delle cose, tra mente e corpo, a un sistema di parallele conduce a pensare questa realt sul modello di una serie di linee uguali e concordanti che, per definizione, non si incontrano mai. In questo modo il parallelismo extracogitativo si dispiega in una moltitudine di linee, di cui le prime due esprimono lidentit tra lordine e la connessione delle idee e lordine e la connessione dei corpi, la terza rappresenta lidentit tra lordine e la connessione delle idee e lordine e la connessione dei modi dellattributo X, la quarta lidentit tra lordine e la connessione delle idee e lordine e la connessione dei modi dellattributo Y, e cos allinfinito. Riprodotto allinterno dellattributo del pensiero, lo schema del parallelismo assume una forma intra-cogitativa e sistema sulle linee lordine e la connessione delle idee e lordine e la connessione delle idee delle idee, poi lordine e la connessione delle idee delle idee e quelli delle idee delle idee delle idee, eccetera.

Questa rappresentazione dellordine del reale riduce la Natura a un piano sul quale viene giustapposta una pluralit, o meglio, uninfinit di linee che non sincontrano mai. Ma lordine, come mostra lo scolio della proposizione VII di Etica II, unico: sia che concepiamo la natura sotto lattributo dellEstensione, o sotto lattributo del Pensiero, o sotto qualunque altro attributo, 3

troveremo un solo e stesso ordine, ossia una sola e stessa connessione delle cause, troveremo cio che le stesse cose seguono da una parte e dallatra. Dunque la dottrina del parallelismo non ci restituisce lidea di unit presente nella concezione spinoziana, poich essa introduce una forma di dualismo e una pluralit irriducibili. Se si applica perfettamente al sistema di Leibniz per il quale lanima con le sue funzioni qualcosa di distinto dalla materia[11], essa per non adatta a render conto dellunione cos come la intende lautore dellEtica. Infatti, il corpo e la mente delluomo, in Spinoza, non sono posti come paralleli, ma designano una sola e medesima cosa espressa in due modi diversi, come ricorda chiaramente lo scolio della proposizione XXI di Etica II. Da una parte vero che, prolungate allinfinito, le parallele dovrebbero ricongiungersi, ma tuttavia bisogna riconoscere che un simile schema lineare non mantiene lunit dellindividuo e la sua costituzione.

Certo, possibile rispondere a questa obiezione facendo valere la considerazione secondo cui lunit delle parallele data dallidentit della loro direzione. Tuttavia questo argomento fa precipitare i sostenitori del parallelismo da Cariddi a Scilla, perch si fonda su di un presupposto del tutto contestabile secondo il quale le diverse rappresentazioni di una medesima cosa riguardata sotto ciascun attributo vanno nello stesso senso e non possono divergere da questo; il che non sempre vero. Il caso degli errori pi comuni, cos come analizzato nello scolio della proposizione XLVII di Etica II, molto eloquente a questo proposito, poich funge da contro-esempio che rivela le mancanze della dottrina del parallelismo e la invalida nella sua gran parte. In effetti, un solo e medesimo errore non viene rappresentato nella stessa maniera nella mente e nel corpo e testimonia di una divergenza radicale tra quello che succede nel modo del pensiero e ci che accade nel modo dellestensione. La maggior parte degli errori ci dice Spinoza consiste soltanto in questo, che cio non applichiamo in modo giusto i nomi alle cose. Quando, infatti, qualcuno dice che le linee che sono condotte dal centro del cerchio alla sua circonferenza sono ineguali, in verit egli per cerchio intende, almeno allora, qualcosa di altro da quel che intendono i Matematici. Cos, quando gli uomini sbagliano nel fare i calcoli, essi hanno nella mente certi numeri e altri sulla carta. per cui se consideri la loro mente, essi senza dubbio non sbagliano; sembra tuttavia che essi sbaglino perch riteniamo che essi abbiano nella mente gli stessi numeri che sono sulla carta. Se cos non fosse, non crederemmo che essi sbagliano; come non ho creduto che sbagliasse un tale che poco fa ho sentito gridare che il suo cortile era volato nella gallina del vicino, poich cio il suo pensiero mi sembrava abbastanza trasparente[12].

Se qui non intendiamo analizzare la concezione spinoziana del vero e del falso in tutta la sua ampiezza, tuttavia importante per il nostro obiettivo sottolineare che lerrore commesso con pi frequenza consiste nella differenza tra ci che luomo pensa e ci che dice o scrive. In tutti gli esempi riportati, l'errore mostra uno scarto tra le idee e le cose, altrimenti detto tra un modo del pensiero e uno dell'estensione. In effetti le idee sono dei fenomeni mentali, mentre le parole che vengono pronunciate o stese sulla carta sono dei fenomeni fisici. L'essenza delle parole e delle immagini costituita soltanto dai movimenti corporei, che non implicano minimamente il concetto del pensiero.[13] Lungi dal funzionare in parallelo, la mente e il corpo di un uomo che cade in errore divergono profondamente. Dal punto di vista della mente, l'errore in realt una verit. Se 4

guardi alla loro mente dice Spinoza essi non si sbagliano affatto. Dal punto di vista del corpo, l'errore una cattiva applicazione dei nomi alle cose. La mente pensa senza ingannarsi, ma il corpo attraverso la bocca o la mano esprime un'altra cosa. La parola non segue la mente ed questo divorzio che porta a credere che gli uomini si sbaglino. In realt, nessuno si sbaglia mai. Quel che accade davvero che noi ipotizziamo che una persona si stia sbagliando, poich prendiamo le sue parole alla lettera e attribuiamo la responsabilit di ci che dice alla sua mente. Ma questo modo di procedere illegittimo, perch cos facendo noi trasformiamo un movimento fisico in un modo del pensiero. Quel che facciamo, cio, scambiare un significante per un significato. Lerrore non altro che un effetto apparente legato al fatto che il nostro orecchio non comprende attraverso i sensi ci che la mente dellaltra persona intende chiaramente nel suo pensiero, anche se il suo corpo non riferisce la stessa cosa con la stessa chiarezza. Da questo sono nate conclude Spinoza la maggior parte delle controversie, e cio dal fatto che gli uomini non spiegano in modo corretto il loro pensiero, o interpretano male il pensiero altrui.[14] La necessit di interpretare le parole o i testi, siano essi profani o sacri, dimostra a contrario (a posteriori) che la correlazione tra corpo e mente non si fonda sulla forma semplice descritta da una sistema di linee parallele, in mancanza del quale non sar affatto necessario scomodare delle regole fisse dermeneutica per decifrare i significati. Sar invece sufficiente soffermarsi sulle sole parole per far emergere in questo stesso ambito, linearmente, i sensi e passare poi dallambito fisico a quello mentale.

A questo proposito, il lapsus delluomo che gridava che la sua casa era volata nella gallina del vicino particolarmente rivelatore, poich il corpo dice esattamente il contrario di ci che la mente pensa, invertendo lordine delle cose, prova ne sia il fatto che in questo caso il parallelismo ridotto anchesso a battere le ali. Qui lo scarto tra corpo e mente massimo e la loro unit non ha nulla a che vedere con ununit stretta o gemellare. Ci che si esprime nellambito del pensiero chiaro e non ci sar nulla di male nellammettere che luomo vuol dire che la gallina volata nella casa del vicino.

Ci detto, bisogna allora concludere che il corpo che si sbaglia e che dobbiamo prendercela con il corpo, tradizionale causa dei problemi? Questa domanda non ha alcun senso nella misura in cui il vero e il falso sono delle modalit dellidea ed esprimono qualcosa di relativo allambito del pensiero e non dellestensione. In realt il corpo, propriamente, non si sbaglia, esso esprime la stessa cosa che la mente intende, ma in un ambito diverso. In altre parole, se errore del corpo c stato, esso non ha fatto che rappresentare materialmente, nellestensione, la verit che la mente ha pensato. Linversione delle parole in rapporto alle idee infatti il risultato di un movimento fisico che esprime la sorpresa o lo smarrimento di fronte alla vista di un uccello pesante che vola e scappa nel cortile del vicino. Essa corrisponde bene allo stato mentale che esprime e fa tutt'uno con questo, di modo che la dissonanza dellespressione non contraddice lunit psicofisica, ma al contrario la rivela in tutta la sua ampiezza e complessit.

Se a un primo sguardo essa sembra adatta a rendere la corrispondenza tra l'ordine delle idee e le relative affezioni del corpo, la dottrina del parallelismo rimane per estremamente riduttiva e facile da fraintendere. Essa presuppone delle omologie e delle corrispondenze biunivoche tra le idee e le cose, tra la mente e il corpo, e porta a pensare le diverse espressioni modali secondo uno schema lineare che si ripete identico. Salvo che per la loro posizione nello spazio le linee parallele sono simili e intercambiabili. In questo modo sembra che la Natura sia condannata a una monotonia senza fine, a un'infinita ripetizione dello stesso schema all'interno di ciascun attributo. Questa dottrina conduce a pensare l'unit come uniformit. Ora, se l'ordine e la connessione delle idee lo stesso che l'ordine e la connessione delle cose, questo non significa per che i modi d'espressione delle idee e delle cose siano strettamente identici e rivestano sempre la stessa importanza. L'idea delle parallele evoca l'idea di una corrispondenza monolitica e porta sistematicamente a cercare delle equivalenze tra i movimenti del corpo e i pensieri, a metterli sullo stesso piano. Gli stati fisici sono cos correlati agli stati mentali allo stesso modo in cui un punto di una linea corrisponde a quello dell'altra secondo uno schema strettamente biunivoco. Ora, una simile associazione, non solo non sempre significativa, ma inoltre essa non tiene conto del fatto che alcuni avvenimenti si esprimo meglio o di preferenza in uno dei due registri (fisico o mentale). Ad esempio, per capire la generosit davvero necessario rifarsi a questo schema e descrivere le affezioni fisiche che accompagnano questa passione attiva e dilungarsi sul suo aspetto fisico? E d'altra parte, per realizzare un movimento fisico complesso come il nuoto veramente utile avere l'idea di tutti i muscoli e di tutte le cellule che vi sono coinvolti? L'idea del parallelismo spinge a cercare una corrispondenza sistematica degli stati fisici con gli stati mentali, e viceversa. Ma se vero che essi vanno di pari passo, anche vero che non si esprimono necessariamente con la stessa evidenza nei due aspetti.

Se la dottrina detta del parallelismo pu essere illuminante per il fatto che permette di concepire una corrispondenza tra corpo e mente, senza interazione n rapporto di causalit reciproca, essa non per davvero adatta a render conto della concezione spinoziana dell'unione psicofisica, poich offusca sia l'unit che la differenza, vale a dire la divergenza tra i modi d'espressione del pensiero e dell'estensione. In queste condizioni, tutti i discorsi che riguardano l'unione psicofisica si riducono alla giustapposizione di due monologhi che hanno una corrispondenza punto per punto, senza che mai ci sia una prevalenza di un ambito che non abbia corrispondenza nell'altro. allora necessario ripensare la relazione tra l'idea e l'oggetto e pi in generale il rapporto tra i diversi modi d'espressione della realt in Spinoza.

Per questo necessario abbandonare il parallelismo e questa stessa parola inadeguata e ambigua, questo concetto minato e confuso che non compare nel sistema di Spinoza. In effetti, per identificare la concezione spinoziana, per darle un nome, non affatto obbligatorio adottare questo termine che porta con s un alone di falsit; non lo anche perch l'autore stesso dell'Etica si assunto il compito di fornire un concetto preciso per esporre la tesi conosciuta con il nome di parallelismo. Questo concetto, che una lettura pi attenta dei testi avrebbe dovuto da tempo mettere in evidenza per evitarci di perderci nei meandri del parallelismo e disinnescare i suoi effetti ingannevoli, quello di uguaglianza. proprio questo il termine che Spinoza utilizza per esprimere 6

il fatto che la potenza di pensare di Dio va di pari passo con la sua potenza di agire. L'identit dell'ordine causale in tutti gli attributi e in tutti i modi che seguono da Dio esplicitamente presentata in questo modo nel corollario della proposizione VII di Etica II. Dopo aver stabilito che l'ordine e la connessione delle idee lo stesso che l'ordine e la connessione delle cose, Spinoza ne deduce che la potenza di pensare di Dio uguale (qualis) alla sua attuale potenza di agire. La presenza dell'aggettivo qualis non casuale, visto che l'autore utilizza lo stesso termine nel momento in cui paragona la potenza di pensare della mente e la potenza d'agire del corpo. Ma lo sforzo della Mente, ossia la sua potenza nel pensare uguale e si attua simultaneamente per natura (qualis et simul natura) con lo sforzo del Corpo[15]. Quando Spinoza vuole spiegare che l'ordine delle idee delle affezioni nella mente va di pari passo con quello delle affezioni del corpo e costituisce una sola e medesima cosa, egli ricorre talvolta all'aggettivo qualis, in altre occasioni all'avverbio simul[16], oppure a tutti e due insieme.

Di conseguenza, sia in Dio che nell'uomo, esiste un'equivalenza tra potenza di pensare e potenza d'agire. In Dio essa si manifesta tra l'attributo del pensiero e l'infinit degli altri attributi. Nell'uomo riguarda un modo dell'attributo del pensiero, la mente e un modo dell'attributo dell'estensione, il corpo. Essa esprime la correlazione tra l'idea e l'oggetto e significa che qualunque cosa accada nell'oggetto dell'idea che costituisce la Mente umana deve essere percepita dalla mente umana[17]. La teoria dell'espressione in Spinoza si regge interamente sul principio dell'uguaglianza e deve dunque essere riconsiderata alla luce di questo concetto.

A tale scopo utile riprendere le belle analisi che Gilles Deleuze, nella seconda parte del suo Spinoza et le problme de lexpression, dedica alla dottrina del parallelismo. A dispetto delle sue precauzioni e della sua esplicita diffidenza nei confronti del termine parallelismo[18], Deleuze ricorre ancora a questo appoggio che gli impedisce di concentrarsi a fondo sulla delucidazione del concetto fondamentale di uguaglianza del quale ha per sottolineato l'importanza. Infatti egli afferma che l'uguaglianza degli attributi che d al parallelismo il suo senso proprio, garantendo che la connessione la stessa tra cose tra le quali l'ordine il medesimo[19]. Pur riconoscendo che, al contrario Leibniz, Spinoza non utilizza il termine "parallelismo", egli sostiene che questo termine si adatta al suo sistema, perch pone l'uguaglianza dei principi da cui derivano le serie indipendenti e corrispondenti[20]. Questo termine, tuttavia, finisce per fare da schermo, visto che ha eclissato il termine uguaglianza che quello cui Spinoza fa espressamente riferimento, e si pu dire che sia diventato (il termine parallelismo) l'asilo dell'ignoranza. Pertanto sarebbe in fine pi ragionevole bandire il termine parallelismo e sostituirlo con uguaglianza. Per amor di giustizia e di correttezza, allora, restituiamo a Leibniz ci che di Leibniz e a Spinoza ci che di Spinoza.

Definizione e natura dell'uguaglianza Ma anche se il problema dell'unione tra mente e corpo deve essere posto in termini di uguaglianza e non di parallelismo, non si pu dire che sia per questo risolto. Si tratta infatti di cogliere la natura di questa uguaglianza e di precisarne le modalit. In questo senso, allora, importante rintracciare le occorrenze dell'aggettivo qualis e del sostantivo qualitas all'interno delle opere spinoziane e far emergere il loro preciso significato. Un compito ingrato, tuttavia, poich la presenza di questi termini rara e il loro significato varia da un testo all'altro. Cos, ad esempio, nel Breve trattato Spinoza fa valere l'idea secondo cui non esistono due sostanze uguali[21], cosa che segue dal fatto che ciascuna sostanza perfetta nel suo genere; poich se esistessero due sostanze uguali, una dovrebbe necessariamente limitare l'altra e di conseguenza non potrebbe essere infinita, come abbiamo invece dimostrato che . In questo contesto, l'uguaglianza rappresenta un'identit di natura e implica l'esistenza di una pluralit di cose dello stesso genere che si limitano reciprocamente. Questa interpretazione corroborata dall'argomentazione sviluppata da Spinoza nella prefazione alla parte II del Breve trattato, nella quale per negare all'uomo la natura di sostanza, si sostiene che Poich l'uomo non esiste da tutta l'eternit, poich limitato ed eguale ad altri uomini, egli non pu essere una sostanza.[22]

d'altra parte chiaro che non in questo senso che Spinoza sostiene, nell'Etica, che la potenza di pensare di Dio uguale alla sua potenza di agire, poich se vero che le due potenze rappresentano una comune natura (la natura divina), anche vero che l'una non limiter mai l'altra, poich entrambe sono infinite. Allo stesso modo, l'uguaglianza tra la potenza di pensare della mente e la potenza d'agire del corpo non pu essere intesa come espressione di una limitazione reciproca, poich un'idea pu essere limitata solo da un'altra idea e un corpo solo da un altro corpo[23]. Del resto questo uso dell'aggettivo uguale per descrivere le cose della stessa natura scompare dall'Etica. Cos, infatti, nella proposizione V della parte I, Spinoza non dimostra che non esistono sostanze tra loro uguali, bens che in natura non si possono dare due o pi sostanze della stessa natura, ossia dello stesso attributo.

Nell'Etica, all'infuori dell'uso legato al rapporto tra potenza di pensare e di agire di Dio o dell'uomo, l'aggettivo uguale applicato all'anima per descrivere la sua fermezza, l'impassibilit e la costanza di fronte ai rimproveri e ai torti. Ci emerge con chiarezza sia dal capitolo XIII della IV parte dell'Etica, dove Spinoza menziona l'esempio dei fanciulli o degli adolescenti che si rifugiano nel servizio militare, poich non sanno sopportare con animo equo (quo animo) i rimproveri dei genitori, che dal capitolo XIV dove egli sostiene che dal fatto che gli uomini si organizzano in una societ seguono pi vantaggi che danni e conclude che pi utile sopportare con animo equo (quo animo) i loro torti.

Questo uso del termine per esprimere una fermezza d'animo non permette di delucidare il significato dell'uguaglianza tra potenza di pensare e potenza d'agire, se non per il fatto che mette l'accento sulla costanza e la continuit del potere dell'animo a dispetto dei mutamenti e delle 8

differenti situazioni. Cos esso indica che l'equit d'animo implica la comparazione tra due situazioni diverse, meglio opposte, e si afferma come potere di resistere e neutralizzare gli sbalzi d'umore.

Possiamo allora dire che, in un senso generale, l'uguaglianza si adatta all'ineguaglianza tra le cose? A questo proposito necessario sottolineare che in Spinoza quello di uguaglianza un concetto relativo che non esclude affatto l'esistenza di un'ineguaglianza concreta. In particolare essa pu essere il risultato di un'impossibilit, per gli uomini, di percepire le differenze, tenendo conto il loro statuto di modi finiti. Spinoza fa cos notare, nella definizione VI di Etica IV, che possiamo immaginare in modo distinto una distanza sia di luogo che di tempo solo fino a un certo qual limite; cio, come di solito immaginiamo egualmente distanti da noi e come se fossero sullo stesso piano tutti quegli oggetti che distano da noi oltre duecento piedi, ossia la cui distanza dal luogo in cui siamo supera quella che immaginiamo in modo distinto; cos anche immaginiamo come tutti parimenti distanti dal presente gli oggetti il cui tempo di esistenza immaginiamo sia lontano dal presente per un intervallo di tempo pi lungo di quello che siamo soliti immaginare in modo distinto, e li riferiamo quasi ad un solo momento del tempo. Il carattere relativo dell'uguaglianza, tuttavia, non deve ridurla a una pura illusione, poich la posizione delle cose nello spazio e nel tempo, nel momento in cui distanza e durata superano la portata della nostra capacit rappresentativa sono l'espressione positiva del nostro statuto di modi finiti; il tutto sempre se noi riconosciamo il nostro errore. Spinoza mostra cos che le nostre diverse passioni si attenueranno in modo eguale nel momento in cui le cose che le suscitano si allontanano nel tempo, anche se noi percepiamo questo allontanamento. Dalle cose notate alla definizione 6 di questa Parte, segue che verso gli oggetti che distano dal presente per un intervallo di tempo pi lungo di quello che possiamo determinare immaginando, sebbene comprendiamo che essi distano l'uno dall'altro per un lungo intervallo di tempo, siamo tuttavia affetti in grado ugualmente moderato.[24]

Questa forma di uguaglianza legata all'abolizione delle ineguaglianze e che deriva da un'impossibilit d'immaginare al di l di un certo spazio e di un certo tempo non pu essere applicata ai rapporti tra potenza di pensare e potenza di agire. Da una parte, infatti, inconcepibile che Dio rappresenti l'uguaglianza in questa maniera, visto ch'egli non immagina affatto le cose in relazione al tempo o allo spazio, ma le concepisce cos come sono espresse dagli attributi, attraverso la sua infinita capacit di intendere. Questa conclusione vale allo stesso modo per l'uomo nel momento in cui smette d'immaginare per concepire adeguatamente, visto che la sua capacit razionale una parte dell'intelletto di Dio e percepisce le cose in atto, non in relazione con un determinato tempo e un determinato luogo, ma sub specie ternitatis. D'altra parte, nel Breve tratatto, Spinoza rifiuta l'idea di una qualsiasi ineguaglianza sia gli attributi tra loro che tra le essenze dei modi: Tra gli attributi e tra le essenze dei modi non sussiste alcuna forma di ineguaglianza.[25] Di conseguenza necessario distinguere l'uguaglianza immaginaria che deriva dall'incapacit d'immaginare l'ineguaglianza e l'uguaglianza realmente concepita che esclude un'ineguaglianza ontologica.

Bisogna tuttavia sottolineare che nel Trattato politico l'uguaglianza di potenza non viene pensata in termini assoluti, ma relativi, in funzione del campione che serve nel paragone.[26]. Questo fatto non implica che le cose paragonate siano identiche ed intercambiabili sia qualitativamente che quantitativamente. Esse possono essere differenti, cio ineguali in alcune comparazioni ed essere tuttavia pensate come uguali a condizione che questa differenza sia trascurabile in altre comparazioni. In questo modo chiaro che la potenza d'agire e di pensare degli uomini molto diversa e che differisce in funzione delle diverse attitudini dei loro corpi, che quella del saggio prevale su quella dell'ignorante. Pertanto in uno Stato civile, ci dice Spinoza, a giusto titolo che i cittadini sono considerati uguali tra loro, poich la potenza di ciascuno ben poca cosa se paragonata a quella dell'intero Stato.[27] Allo stesso modo, la potenza di pensare e quella di agire sono eguali in relazione all'ordine e alla concatenazione delle cause che presiedono alalo loro esistenza, ma questa costanza non implica affatto ch'esse lo siano sempre al di fuori della correlazione necessaria tra l'essenza formale e l'essenza oggettiva.

Del resto Spinoza lascia chiaramente intendere che l'uguaglianza non deve essere confusa con l'uniformit, ma, al contrario, ch'essa pu nascere dalla diversit ed essere da questa supportata. Nel capitolo XXVII di Etica IV, egli afferma che il corpo necessita di un'alimentazione variata e di un buon esercizio per essere equamente in grado di compiere tutto ci che segue dalla sua natura. Esso non deve ridursi all'abitudine, altrimenti lo sviluppo delle sue capacit sar ineguale, condurr a un'ipertrofia di alcune sue parti a svantaggio dell'insieme, cosa che si accompagner a un'atrofia della mente che sar in preda a idee fisse o a passioni tenaci. Il Corpo umano, certamente, si compone di moltissime parti di natura diversa, che hanno bisogno di alimento continuo e vario affinch il Corpo sia ugualmente (que aptum) di tutte le cose che possono seguire dalla sua natura e, conseguentemente, perch anche la Mente sia ugualmente capace (que apta) di concepire molte cose. In questo passaggio si vede che l'uguaglianza tra la potenza d'agire del corpo e la potenza di pensare della mente mette in realt in evidenza una parit di capacit nell'esprimere la diversit insita nella natura di ciascuno dei due.

Ci che conta, allora, sviluppare le ricerche a proposito dell'uguaglianza e del suo significato nel momento in cui essa esprime la natura dei rapporti tra mente e corpo. In quest'ottica necessario rivolgere l'attenzione ai testi del Corpus nei quali l'unione di corpo e mente viene mostrata in atto; questo al fine di comprendere le diverse maniere in cui l'uguaglianza psicofisica viene declinata e per chiarire le sue tante sfaccettature. La parte III dell'Etica presenta esattamente queste caratteristiche e offre un terreno d'indagine privilegiato nella misura in cui essa analizza congiuntamente la potenza d'agire del corpo e della mente e mette in campo un tipo di discorso che si riferisce allo stesso tempo al pensiero e all'estensione, cosa che in seguito non avviene in maniera altrettanto sistematica.

Studiando la natura e l'origine delle passioni, la terza parte sistematizza un nuovo tipo d'approccio che si potrebbe chiamare misto, poich questa parte presuppone l'unione in atto di corpo e mente 10

guardando alle modificazioni che li riguardano entrambi. Essa analizza in maniera correlata la realt corporea e quella mentale, nell'uomo, senza che una delle due abbia la precedenza sull'altra o ne derivi. Le passioni (affectibus), per definizione, esprimono l'unit della potenza d'agire, poich implicano un rapporto sia con il corpo che con la mente e inducono a studiarli insieme. L'affectus per Spinoza designa infatti le affezioni (affectiones) del Corpo con le quali la potenza di agire dello stesso Corpo aumentata o diminuita, favorita (augetur) o ostacolata (coercitur) e, simultaneamente (et simul), le idee di queste affezioni[28]. Qualunque sia il significato dell'avverbio simul, l'affetto ha sia una realt fisica (certe affezioni del corpo) che una realt mentale (le idee di queste affezioni). L'avverbio le tiene insieme e le ingloba allo steso tempo. L'affetto esprime la simultaneit, la contemporaneit di ci che succede sia nella mente che nel corpo. In effetti non si d un'affezione del corpo precedente della quale solo in seguito la mente verrebbe a conoscenza formandone un'idea. Cos come la mente non produce delle affezioni fisiche, allo stesso modo il corpo non causa delle idee. Ogni idea di interazione o di causalit reciproca allontanata in un sol colpo. Questa corrispondenza logica e cronologica rivelata dall'avverbio simul una conseguenza della natura dell'unione, cos come Spinoza la concepisce. Se il corpo e la mente sono una sola e medesima cosa concepita sia sotto l'attributo dell'estensione che sotto quello del pensiero, esiste allora, necessariamente una correlazione tra i due modi d'espressione. Ci implica che quando Spinoza utilizza il tempo verbale futuro per descrivere quel che accade nella mente[29], questo futuro non implica la successione di un'idea che verrebbe dopo un'affezione del corpo, bens una corrispondenza. Si tratta in realt di un'espressione che indica ci che dobbiamo trovare come equivalente nella mente. Gli affetti si presentano dunque come delle realt psicofisiche, di modo che attraverso l'analisi della loro natura e della loro origine, Spinoza promuove davvero un discorso misto e rompe con la logica del tanto, quanto che prevaleva prima per adottare quella del qui simul.

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[1] Etica II, XXI, scolio, (le citazioni dall'Etica sono riprese nella traduzione italiana di Emilia Giancotti, Etica, dimostrata con metodo geometrico, Editori Riuniti, Roma 1988, n.d.t.).

[2] Cfr. Etica II, XIII.

[3] Cfr. Etica II, definizione II. 11

[4] Cfr. la spiegazione della definizione II.

[5]Etica II, VII, scolio.

[6] Il termine oggettivamente, preso a prestito dal lessico della scolastica, non deve essere inteso come contrario di soggettivamente. Esso designa il fatto che una cosa presa ad oggetto del pensiero e rimanda alla rappresentazione o concezione che la mente se ne fa. Cos per Cartesio, oggettivamente equivalente allespressione attraverso rappresentazione e si distingue da formalmente che significa realmente o in atto.

Cfr. Mditation III, A. T., IX, p. 33: Une chose est objectivement ou par reprsentation dans lentendement par son ide.; si veda allo stesso modo, p. 32.

[7] Cfr. Ethica II, XIII.

[8] Cfr. Considrations sur la doctrine d'un esprit universel (1702), XII, Gerh., Phil. Schr., VI, p. 533 : J'ai tabli un paralllisme parfait entre ce qui se passe dans l'me et entre ce qui arrive dans la matire, ayant montr que l'me avec ses fonctions est quelque chose de distinct de la matire, mais que cependant elle est toujours accompagne des organes de la matire, et qu'aussi les fonctions de l'me sont toujours accompagnes des fonctions des organes, qui leur doivent rpondre, et que cela est rciproque et le sera toujours.

[9] Spinoza, L'me, p. 64, Aubier (t.d.r.)

[10] Ivi, p. 66 e segg.

[11] Cf. Considrations sur la doctrine d'un esprit universel (1702), XII, Gerh., Phil. Schr., VI, p. 533.

[12] Etica II, XLVII, scolio, *traduzione modificata per eliminare un errore di sintassi.

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[13] Etica II, XLIX, scolio.

[14] Etica II, XLVII, scolio.

[15] Etica III, XXVIII, dimostrazione.

[16] Cfr. Etica III, II, scolio: La Mente e il Corpo sono una sola e stessa cosa che viene concepita ora sotto l'attributo del Pensiero e ora sotto l'attributo dell'Estensione. Onde avviene che l'ordine ossia la concatenazione delle cose una, sia che la natura si concepisca sotto questo o sotto quel attributo, e conseguentemente che l'ordine delle azioni e delle passioni del nostro Corpo simultaneo per natura (simul sit natura) con l'ordine delle azioni e delle passioni della Mente.

[17] Etica II, XII.

[18] Cfr. Spinoza et le problme de lexpression, tr. it. di S. Ansaldi, Spinoza e il problema dell'espressione, Quodlibet, Macerata 1999, p. 126.

[19] Ivi, p. 127.

[20] Ibidem.

[21] I, cap. II, 6.

[22] Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene, tr. it. di F. Mignini, Japadre, L'Aquila 1986 II, pref. 6.

[23] Cfr. Etica, I, def. II.

[24] Etica IV, X, scolio.

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[25] Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene, tr. it. cit., Appendice, 11.

[26] Si tratta di ci che emergeva gi dalla spiegazione che Spinoza forniva per l'assioma IX (nono) della parte I (prima) dei Principi della filosofia di Cartesio, dove mostrava il carattere relativo dell'ineguaglianza attraverso gli esempi del paragone tra due libri e due ritratti: Se uno vede due libri scritti con la stessa grafia (possiamo supporre che uno sia opera di un insigne filosofo e l'altro di un ignorante chiacchierone) e non considera affatto il senso delle parole (vale a dire che non considera le parole in quanto immagini significanti) ma soltanto la grafia dei caratteri e il loro ordine, egli non percepir alcun tipo di ineguaglianza che lo obblighi a ricercare due cause differenti, una per ciascuno dei due libri; al contrario gli sembreranno prodotti nello stesso modo, dalla stessa causa. Se al contrario egli presta attenzione al senso delle parole e del discorso, riscontrer una grande ineguaglianza tra questi due libri e ne concluder che la causa prima di uno molto diversa da quella dell'altro.

[27] Trattato politico, tr. it. di L. Pezzillo, Laterza, Roma-Bari 1991, IX, IV.

[28] Etica III, definizione III.

[29] Cfr. in particolare Etica II, XVII : Se il Corpo umano affetto da un modo che implica la natura di un certo corpo esterno, la Mente umana contempler (contemplabitur) lo stesso corpo esterno come esistente in atto ... e Etica II, XVIII: Se il Corpo umano sia stato affetto una volta da due o pi corpi simultaneamente, quando in seguito la Mente ne immaginer (imaginabitur) uno, subito si ricorder degli altri

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