Você está na página 1de 12

Jacek Uglik CZOWIEK ZBUNTOWANY. Bakunina i Stirnera zmagania z wolnoci Wicej o autorze http://bakunin.blog.onet.

pl/ Korzeniem, z ktrego wyrosy zarwno skrajny indywidualizm Maxa Stirnera jak i anarchizm Michaa Bakunina byo rodowisko lewicy heglowskiej, ktrego obaj byli znakomitymi postaciami (1). Pierwszego z nich pozna wiat za spraw ksiki Jedyny i jego wasno z 1844 r. (bdcej, nomen omen, "jedynym" dzieem Stirnera), antycypujcej myl Nietzscheask i stanowicej zapowied egzystencjalizmu (2). O Bakuninie z kolei zrobio si gono w wiecie filozoficznym wraz z publikacj w 1842 r. eseju Reakcja w Niemczech, ktry to esej rozpoczynaj sowa: "Wolno, realizacja wolnoci - kt moe zaprzeczy, e haso to stanowi dzi pierwszy punkt porzdku dziennego historii" (3) wplatane jeszcze w owym czasie w kontekst religijny przez powoywanie si na Krlestwo Boe. Ten jednak tekst stanowi zarazem zaczyn filozofii czowieka wolnego, zbuntowanego przeciw rzeczywistoci - wiatu zniewolenia i kompromisu, gdzie panuje poowiczno jako zgnie rdo wszelkiego za, a poowiczno stoi w sprzecznoci z wolnoci, ktra jest niepodzielna, i ktrej czci nikt nie moe pozbawia tego czowieka w imi wolnoci wszystkich albo w imi ogu. Tako rzecze Bakunin: "nie mona czowieka pozbawi czstki wolnoci, nie pozbawiajc go wolnoci cakowicie" (4). Co ciekawe, zdanie to jest niemal powtrzeniem tezy Stirnera z Jedynego...: "Wolno moe tylko istnie jako cakowita wolno czciowa wolno nie jest Wolnoci" (5). Przekonamy si jednak w dalszej czci szkicu, e zupenie odmienna tre kryje si pod pozornie zbienymi frazami. Wszak Stirnerowi z Bakuninem tylko do pewnego momentu byo po drodze, co wykae nasze porwnawcze studium dwch koncepcji czowieka wyrosych na fundamencie lewicy heglowskiej, ukazujce niezgod obu mylicieli na wiat znajdujcy si we wadzy poj oglnych - pastwa i Boga; ich walk o uwolnienie si od transcendencji, wyjcie ku temu, co jednostkowe, trwanie w niezgodzie z istniejcymi realiami, co daje zamkn si w sowach: "dla czowieka korzeniem jest sam czowiek. (...) czowiek jest najwysz istot dla czowieka" (6). Drobiazgowe rozwaania wok czowieka rozpoczniemy od Stirnera, ktrego Jedyny... stanowi finalne ogniwo w krytyce systemu Hegla (w ktrym to zabrako miejsca dla ludzkiej osobowoci) i nalea do epoki ideowego rozkadu heglowskiej lewicy bdc cakowit negacj jej kultu Czowieka w ujciu Feuerbachowskim. W osobie Stirnera modoheglizm zerwa wizi z tradycj Hegla potpiajc wszelk wsplnot ludzk, co wyraao si w "protecie przeciw redukowaniu osobniczego ycia ludzkiego do narzdzi absolutu" (7). Stirner w Czowieku pobonego ateisty Feuerbacha "odkrywa co religijnego, co, co wychodzi ponad czowieka, w ten mianowicie sposb, jak ide fixe wychodzi ponad rzeczywistego jednostkowego czowieka, ktrym w danym wypadku jestem ja sam" (8). Feuerbach odczarowa istot bosk wykazujc, e w rzeczywistoci ukryty jest w niej idealny Czowiek. W mniemaniu Stirnera nie by jednak konsekwentny, bowiem w Czowiek gatunkowy staje si nowym bogiem, a idzie o to, by umar nie tylko Bg, ale i Czowiek bdcy kategori transcendentn (abstraktem) wobec jednostki (konkretu), w imieniu ktrego wci bdzie si da od niej posuchu. Stirner dy wic do zanegowania Czowieka jako ostatniego dogmatu filozofii krytycznej, wykazania, e istniej tylko konkretne jednostki, ktrym nie przysuguje aden wsplny mianownik zwany istot. Humanizm Feuerbacha da, by urzeczywistnia uniwersalny idea czowieka. Tymczasem danie, aby Jedyny podporzdkowa si zewntrznej normie jest deptaniem jego pragnie, negowaniem jego oryginalnoci; Jedyny jest niewyraalny, nie daje si opisa, bowiem jego istnienie wykracza poza wszelkie schematy, jest jedyne wanie.

Stirner osania czowieka przed zwodniczymi widmami, prbujcymi go posi i odrze z tajemnicy, z jego jedynoci. Jeli wolno istnie moe tylko jako cakowita wolno, to czowiek nie moe by w mocy adnego powszechnika - Boga, Czowieka (jako takiego) czy Pastwa; czowiek nie moe zosta ujty w kategorie racjonalne, bowiem jest istot nieracjonaln - nie ley w mocy rozumu wiarygodny opis czowieka, obecnej w nim tajemnicy. Rzeczywisty czowiek nie jest kategori na czyich usugach, wystpujc jako realizacja jakich obcych mu planw, np. boskich. Kady czowiek jest jeden i jest niepowtarzalny. I ma by wolny. Co znaczy w ujciu Stirnera bycie wolnym? To niczym nieograniczona moliwo wyraania siebie, "wolno to swoboda wyraania niepowtarzalnoci i jedynoci konkretnej jednostki. Swoboda nie skrpowana adnymi racjonalnymi nakazami. Std gwnym jej wrogiem jest pastwo, ktre dla subordynowania jednostki wykorzystuje przemoc i przemoc t zwie prawem. Jakociowo taka sama przemoc stosowana przez jednostk okrelana jest przez pastwo mianem przestpstwa" (9). Wolno dana, wolno narzucona nie jest dla Jedynego adn wolnoci, jest to bowiem wolno tego, ktry daje, np. pastwa; moj wolnoci jest wolno, po ktr sam sign, jeli tak si stanie, mam do niej cakowite prawo. Stirner w opozycji do Hegla odrzuca pastwo (bdce dla gwarantem wolnoci) jako rdo zniewolenia jednostki, przymusu i koniecznoci pojmujc wolno jako nieograniczon adnymi nakazami swobod w nieskrpowanym wyraaniu siebie. W imi wolnoci Stirner odrzuca wszelakie widma (Boga, Czowieka, Spoeczestwo, Pastwo, Nard, Rodzin) prbujce zagarn Jedynego, ograniczy go i podporzdkowa, czynic poddanym ogu; odrzuca wszelkie wobec nich zobowizania. Jedyny ma prawo do wszystkiego, na co zdoa si poway. Wolno Jedynego jest wrogiem wolnoci oglnej - wszystkie wartoci oglne nie obchodz go nic. Jedyny ujmuje siebie jako negacj zewntrznego wiata, w takim oto rozumieniu, e wyrzeka si wszystkiego, co on narzuca. Celem tej redukcji jest odnalezienie swego autentycznego Ja. Jedyny wyrzeka si rzeczywistoci pozapersonalnej, ktra daje si wyrazi w kategoriach racjonalnych, jako e "niewyraalna osobowo indywiduum nie moe si w niej zakorzeni" (10). Naley teraz zapyta w jaki sposb widma mog posi wadz nad czowiekiem? Ot rdo zniewolenia ley w Stirnerowskim Jedynym, ktry "jest trzymany na uwizi przez swoje faszywe wyobraenia i zbyteczn ulego wobec powszechnikw, a wobec tego moe si rwnie wyzwoli czysto duchowym aktem" (11). Jedyny zatem racje dla swej wolnoci znajduje tylko w sobie, a nie przez odwoanie si do jakich widmowych zasad oglnych. Powiedzielimy za Leszkiem Koakowskim, e kady czowiek wyzwoli si moe czysto duchowym aktem, a to oznacza, e w projekcie Stirnera istotna okazuje si kategoria buntu, bowiem Jedyny wolno osiga poprzez bunt. Czym jednak jest bunt? "Bierze si (...) z niezadowolenia ludzi z samych siebie; nie jest wezwaniem do boju, lecz powstaniem jednostek, jest rewolt bez baczenia na ad, ktry si z niej rodzi. Celem rewolucji by nowy ad; bunt prowadzi do tego, by nie pozwoli da sob rzdzi, by samemu si gospodarzy, nie pokadajc ponnych nadziei w adnych instytucjach" (12). Wiemy ju, e bunt Stirnerowski nie jest tosamy z rewolucj, ktra polega na odwrceniu istniejcego stanu rzeczy. Bunt, jak zostao powiedziane, bierze si z niezadowolenia ludzi z samych siebie, a rewolucja bierze si z niezadowolenia z istniejcego stanu rzeczy - bunt na miar Stirnerowsk dokona si wic moe w dowolnych warunkach zewntrznych, bowiem jest on aktem przeciwstawienia si Jedynego wszelakiej oglnoci. Bunt w nie suy zmianie warunkw spoecznych, eby bowiem wywoa rewolucj "trzeba w co wierzy, trzeba wyznawa pewne konkurencyjne wartoci w stosunku do negowanych, a przecie taki przedmiot wiary nie istnieje" (13). Negowane jest wszystko, co neguje jednostk. Celem Jedynego nie jest obalenie danego stanu rzeczy, ale wywyszenie si ponad niego, bowiem dziaanie Jedynego nie ma charakteru wobec niego zewntrznego, ale jest wycznie z nim zwizane. "Rewolucja nakazuje zakada instytucje; bunt wymaga, by si wznie i wywyszy. Rewolucjonistw zajmowaa kwestia wyboru ustroju i cay ten okres polityczny wypeniay walki i spory o ustrj, a utalentowani socjalici wymylali utopijne spoeczne instytucje. Buntownik dy do tego, by by poza wszelkim ustrojem" (14). Buntownik bierze w nawias, uniewania wszystko, co nie jest nim spieszc ku nicoci, bo i z

nicoci wyrasta Jedyny (tzn. ze znikomoci siebie samego), w przemijajcy, miertelny twrca (owa kreatywna nico), sucy sobie wycznie wrg Boga i Ludzkoci. Jedyny by trwa u siebie nie musi istniejcego wiata rewolucjonizowa, "wolne Ja Stirnera nie zamierza czyni nic innego, jak tylko na powrt zwrci si do swojej nicoci, by zuy wiat, taki jaki on jest, o ile tylko jest mu on przydatny" (15). Istotny jest dla Jedynego zysk - trwa on moe w najbardziej niewolniczym systemie, jeeli zyskuje, rzeczy lepiej mie si nie mog. Jedynemu nie chodzi wszak o zniesienie alienacji, za czy niesprawiedliwoci, nie dotycz go poar jakiego tam wiata, ani idea jakiego czowieczestwa. On nie czyni z siebie niewolnika spraw adnych. Mog go te sprawy dotyczy - to subtelna rnica; mog jeli tylko zechce, jeeli tylko bdzie to zbiene z jego interesem. Filozofia Stirnera nie uderza w konformizm, ale w powicanie Ja abstraktom (16). Bunt Jedynego moe by blunierczy jeli w ten tylko sposb udaje si zerwa zasony, pokona przeszkody i odsoni podmiot, odsoni Ja, ale "bunt nie tylko odsania podmiot, ale i konstytuuje go" (17). Filozofia Stirnera pomieszczona na kartach Jedynego... jest wic manifestem absolutnej wolnoci, ku ktrej droga wiedzie poprzez bunt, istot ktrego jest negacja powszechnie obowizujcych norm moralnych. Filozofia Stirnera jest afirmacj Ja, jest obron Ja przed reifikacj i zniewoleniem. Ja Stirnera jako warto najwiksza staje ponad innymi wartociami, a to oznacza, e wszelkie nakazy i normy przestaj go dotyczy; Jedyny nie ma adnej natury i do niczego go nie powoano, istnieje tylko dla siebie wedle trawestowanej maksymy Protagorasa: nie czowiek jest miar rzeczy, ale Ja ni jestem. Max Stirner dokona wic deifikacji jednostki - w opozycji do Feuerbacha, myl ktrego sprowadza si do sentencji homo homini Deus est. Myl anarchisty (18) Michaa Bakunina, drugiego z filozofw tutaj omawianych w esencjonalnym wymiarze sprowadzi moemy w zasadzie do jednego sowa "wolno", denie ku ktrej okrelane jest przez niego jako centralny motyw dziaania ludzi. Bakunin pojmuje ycie jako si rozwijajc si spontanicznie i instynktownie, ktrej kracem ma by wolno dla kadego czowieka. Skoro wic ycie jest si spontaniczn, to jasnym staje si sprzeciw autora Pastwowoci a anarchii wobec rozmaitych schematw, instytucji oraz bytu w jakikolwiek sposb sztucznie zorganizowanego, ktry w jego mniemaniu zawsze narusza wolno jednostki. Dla wolnoci w ujciu Bakunina nie istnieje adne ograniczenie poza wyznaczonym przez prawa natury: "jak Engels wierzy, e wolno jest (...) nieuchronnym skutkiem przyrodniczej i spoecznej koniecznoci. Jestemy w peni uksztatowanymi przez nasze przyrodnicze i ludzkie otoczenie; jednak musimy walczy o uniezalenienie czowieka nie od praw przyrody i spoeczestwa, ale wszelkich praw politycznych, karnych, cywilnych narzuconych przez innych wbrew jego wasnym przekonaniom" (19). Ukazany zostaje tutaj konflikt midzy tym, co naturalne (przyroda, spoeczestwo), a tym, co sztuczne (religia, pastwo). Bakunin sdzi, e czowiek nie moe istnie poza spoeczestwem, bowiem rodzi si on w nim jak mrwka rodzi si w mrowisku, dlatego to spoeczestwo poprzedza jednostk i bdzie istnie tak dugo jak dugo istnie bd ludzie (20). W tym sensie spoeczestwo jest naturalnym rodowiskiem czowieka, dlatego absurdem byoby widzie siebie jako jego wroga. Tak na ten temat pisze H. Temkinowa: "organizm spoeczny, jak wszelki inny organizm w przyrodzie, podlega w ewolucji i przemianach prawom oglnym, ktre s tak samo konieczne, jak prawa wiata fizycznego. Podobnie jak bezsensowny jest bunt np. przeciwko prawu cienia, tak i bunt przeciwko prawom wiata spoecznego jest niemoliwy, pozbawiony sensu" (21). Na gruncie spoecznym Bakunin podejmuje wic walk o wolno czowieka - o wolno absolutn, co oznacza wystpienie na pozycje przeciwne koncepcji umowy spoecznej Jana Jakuba Rousseau, gdzie jednostka postawiona jest naprzeciw spoeczestwu i pozbawiona czci wolnoci w imi rzekomej, midzyludzkiej harmonii. Teoria Rousseau nie mwi o spoeczestwie, ale o pastwie, bowiem w ycie organizmu wprowadzony zostaje element formalny: zewntrzny nakaz ograniczajcy jednostk, "rzekomo w imi wolnoci wszystkich (...), jest w stanie zapewni jej najwyej bezpieczestwo, lecz nie wolno" (22).

Pytanie, jakie w tym momencie si nasuwa, brzmi: jak w wiecie koniecznoci stworzy krlestwo wolnoci absolutnej? Innej wszake wolnoci, ni wolno absolutna, nie ma, albowiem "wolno jest niepodzielna. Nie mona czowieka pozbawi czstki wolnoci, nie pozbawiajc go wolnoci cakowicie. Ta maa czstka, ktr mi zabieracie, stanowi istot mojej wolnoci, jest wszystkim. Caa moja wolno z koniecznoci skupi si wanie w tej czstce, ktrej mnie pozbawiacie, choby to bya czstka znikoma" (23). Co Bakunin rozumie w zasadzie przez fraz wolno absolutna?, jak miaaby si dokonywa jej realizacja? Czy nie jest tak, e wolno jednego stanowi kamie graniczny dla innych? Zdaniem Bakunina rzeczy maj si zgoa odwrotnie: "moja wolno musi by odzwierciedlona w wolnoci innych (...), wolnoci uzupeniaj si, s wzajem sobie niezbdne, a nie konkurencyjne" (24). Czowiek, eby by wolnym, musi by uznany za takiego przez innych, wolnych ludzi. Jestem wolny, o ile wolnym jeste ty - powie Bakunin. Istnienie w wiecie cho jednego niewolnika wyklucza moj wolno. Na widzeniu ludzi trwajcych w harmonii i pragncych wzajem dla siebie wolnoci zasadza si utopia Bakunina wierzcego w naturaln ich dobro, jeszcze jednak hamowan przez istniejce sztuczne instytucje, w ktrych tkwi istota za przede wszystkim pastwo (niezalenie od jego formy), stanowice najwiksz przeszkod na drodze ku wolnoci. Bakunin protestowa przeciw podporzdkowaniu czowieka wyalienowanym tworom ludzkiego umysu, std negacja pastwa, religii, Kocioa, Boga. Postulowa zniesienie abstrakcji uniemoliwiajcych realizacj wolnoci w ramach spoeczestwa - naturalnego organizmu (25). Wci powraca do myli zniszczenia pastwa, sztucznego tworu rodzcego zo. Istnienie pastwa wyklucza wolno w rozumieniu Bakunina. Nie moe by wolnoci tam, gdzie czowiek suy, jest podporzdkowany instytucjom. "Jeli jest pastwo, to niechybnie jest panowanie, a wic niewolnictwo; pastwo bez niewolnictwa, jawnego czy utajonego, jest nie do pomylenia - oto dlaczego jestemy wrogami pastwa" (26). W pastwie najlepsi ludzie staj si tyranami, w spoeczestwie, zdaniem Bakunina, nawet najgorsi stan si dobrzy. Po likwidacji pastwa niepotrzebne stan si rodki przymusu. Naleao przyj, e wraz ze zniszczeniem pastwa ustan wszelki konflikty. Nikt ju nie bdzie obywatelem, a wszyscy bd ludmi. Reasumujc: "Pastwo jako takie, niezalenie od swej formy, jest niewolnictwem, despotyzmem uprzywilejowanej mniejszoci - kapaskiej, feudalnej, buruazyjnej czy naukowej, wszystko jedno - nad masami ludowymi" (27), przeto musi zosta zniszczone. Uciskowi suy nie tylko pastwo, ale i Koci, dlatego Bakunin powie, e polityka jest siostr teologii, kade pastwo jest Kocioem ziemskim, a kady Koci jest pastwem Boym. Zarzdzajcy oboma tworami, zainteresowani utrzymaniem swych przywilejw, za wszelk cen d do okieznania instynktw czowieka i wpojenia mu, e najwysz warto dla niego stanowi praca na rzecz pastwa. Trzeba w tym miejscu przypomnie, e zniesienie pastwa nie jest tosame z bezadem. Jest zgoa odwrotnie. W spoeczestwie ludzie bd organizowa swoje ycie sami, bez ingerencji instytucji zewntrznych, gdy ludzie ze swej natury d do tego, eby pomaga jedni drugim. eby zrealizowa w nadrzdny cel, eby ludzie rzdzili si sami, trzeba koniecznie unicestwi ide Boga, aprobata ktrej oznacza wyrzeczenie si rozumu i wolnoci. Bakunin zrywa z religiami i mciwym Bogiem mwic: "kto chce wielbi boga, musi wyrzec si swej wolnoci i godnoci ludzkiej. Bg istnieje - a wic czowiek jest niewolnikiem. Czowiek jest rozumny, sprawiedliwy, wolny - a wic boga nie ma" (28). Jeli Bg staje na drodze do ludzkiej wolnoci, trzeba go zabi - jest to konieczny warunek wolnoci czowieka, wolnoci absolutnej, dlatego Bakunin odwraca aforyzm Woltera i krzyczy: jeeliby Bg rzeczywicie istnia, naleaoby sprawi, aby przesta istnie. Nie moe czowiek inaczej postpi w sytuacji kiedy wiszce nad nim boskie nakazy wynikaj tylko z despotyzmu ich twrcy. Bakunin przywouje histori upadku Adama i Ewy twierdzc, e zakaz skosztowania owocu z drzewa poznania opiera si jedynie na boskiej woli, co oznacza, e by aktem despotyzmu Boga. Odrzucenie idei Boga nie jest jednoznaczne z nagym zaprzestaniem obowizywania moralnoci, nie sprowadza si do sw wszystko bdzie dozwolone. Nic bardziej mylnego. Czowiek istnieje prawdziwie wycznie w spoeczestwie, wic konieczna i naturalna jest jego wi i wsppraca z

innymi ludmi, dziki ktrym jest tym, kim jest. Bez innych, bez spoeczestwa bdzie nikim. Odrzucajc Boga skada Bakunin ukon Szatanowi, pierwszemu buntownikowi. Szatan to "pierwszy wolnomyliciel i pierwszy bojownik o emancypacj wiatw. On ukazuje pierwszym ludziom jak wielk hab jest ich (...) posuszestwo; wyzwala czowieka, na jego czole wyciska piecz wolnoci i czowieczestwa, skaniajc go do nieposuszestwa i spoycia owocu poznania" (29). Czowiek nie moe mie nad sob abstrakcji, w imi wolnoci zatem niszczy Boga. Wzorem Szatana, przyjaciela ludzkoci, staje si czowiek istot zbuntowan, przez akt buntu uzyskuje peni wolnoci. "Bunt jest naturaln cech czowieka podnoszcego si z upadku" (30). Instynkt buntu, obok ywotnoci i myli stanowi jedn z trzech faz rozwoju ludzkoci. Czowiek wydostaje si ze stanu zwierzcoci poprzez myl, obudzenie rozumu dajce moliwo "wzniesienia si ponad otaczajce go przedmioty, wskutek czego mg zbada waciwe im prawa i stosunki wzajemne" (31) oraz zastosowania siy fizycznej do zmiany otoczenia stosownie do wasnych potrzeb. Jednak wychodzc ze stanu zwierzcoci wpada w kolejn puapk - puapk wyobrani, ktrej twory (np. Bg) zaczynaj nad hipostazujcym wasne wyobraenia czowiekiem panowa. Dopiero wic poprzez bunt czowiekowi udaje si w peni wyzwoli. Czowiek sta si wwczas, gdy zerwa owoc z drzewa poznania dobra i za. Bunt wic nie jest zy, nie niszczy on wolnoci, ale przeszkody na drodze ku jej realizacji - pastwo, Boga, zbdne i fikcyjne autorytety. Czowiek, o ktrego walczy Bakunin, porusza si w przestrzeni wolnej od zewntrznych ogranicze i autorytetw wszelakich. "Czowiek zbuntowany odrzuca w akcie negacji to wszystko, co byo wobec niego zewntrzne, determinujce go w jaki sposb; wszystko to w akcie wypowiedzenia posuszestwa przestaje obligowa" (32). Wierzy Bakunin naiwnie, e czowiek wyzwalajc si od abstrakcji niechybnie trafi do wiata sprawiedliwoci, szczcia i wolnoci. Cel w jest jasny, w imi jego realizacji Bakunin gotw jest niszczy, gdy jak zauwaa A. Camus "zbuntowany chce (...) utosamia si cakowicie z dobrem, ktrego wiadomo nagle powzi i ktrego uznania i uszanowania w swej osobie pragnie, albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, ktra nad nim gruje. W skrajnym przypadku zgadza si na porak ostateczn, to znaczy na mier, skoro ma zosta pozbawiony tej jedynej konsekracji, ktr nazwie, na przykad, wolnoci. Raczej umrze ni y na kolanach" (33) - i oto sta si Bakunin w oczach Camusa. Sprbujmy teraz porwna filozofie buntu Maxa Stirnera i Michaa Bakunina. Cho ju Engels twierdzi, e Bakunin zaczerpn bardzo wiele od Stirnera (34), to opinie wspczesnych badaczy nie s ju tak jednoznaczne. O ile bowiem obaj myliciele zgodni s w krytyce pastwa, religii i Boga, alienujcych czowieka abstrakcji, o tyle powany i niemoliwy do zagodzenia konflikt midzy nimi dotyczy rozumienia spoeczestwa (35), braterstwa i rwnoci, bdcych dla Stirnera kolejnymi bezosobowymi tworami, ktre miayby wzi jednostk ludzk w posiadanie. Stanowi one dla Stirnera tak sam form zniewolenia jak idea Boga, s tak sam oglnoci zagraajc subiektywnej egzystencji. "Braterstwo - to tylko niedzielna ideologia komunistycznych kaza, ktre w yciu codziennym szybko z braci robi niewolnikw" (36). Antagonizm jednostki i spoeczestwa jako zorganizowanej formy ycia, w ktrej widzi Stirner cios dla oryginalnoci indywiduum, jest niemoliwy do zniesienia. Podobnie sprawy maj si z ide rwnoci: "sprowadzajc jednostki do bytu, polegajcego na rwnym udziale w bezosobowej naturze czowieczestwa, okrelam osobowo ludzk z zewntrz, czyni z niej egzemplarz gatunku, niszcz j zatem" (37). Stirnera jednostka prawdziwie zostanie wyzwolona, gdy wydostanie si spod wadzy oglnoci, jakkolwiek form by ona przybraa. Prawdziwe jest tylko Ja. Inaczej, jak ju wiemy, rzecz ma si z Bakuninem. Ten nie neguje spoeczestwa; uznajc je za naturalne rodowisko bytowania czowieka twierdzi, e w nie moe poza spoeczestwem istnie. eby w spoeczestwie moga zosta zrealizowana zasada wolnoci, trzeba aby midzy ludmi zapanowaa rwno, bowiem osign wolno w spoeczestwie mog wycznie ludzie rwni

wobec siebie. W tym celu naley zlikwidowa pastwo, ktre chroni przywileje i wasno prywatn. Czowiek dla Bakunina jest istot obdarzon instynktem spoecznym. W przeciwiestwie do Stirnera naiwnie wierzy Bakunin w midzyludzk solidarno, w ramach ktrej ludzie troszcz si wzajem o siebie. Jeeli wic sprzeciw Stirnera i Bakunina wobec pastwa moemy ujmowa w kategoriach anarchizmu, to pierwszy z nich reprezentowa jego wersj skrajnie indywidualistyczn, a drugi kolektywistyczn (38). Z tej to przyczyny H. Temkinowa nie przystaje na twierdzenie A. Walickiego, e "Max Stirner by bezporednim inspiratorem (...) anarchizmu Bakunina" (39). Jednak jej argumenty nie wytrzymuj krytyki, pisze ona bowiem, e "Bakunin tworzy sw koncepcj anarchizmu nie znajc pogldw Stirnera, ktry w owym czasie by postaci zupenie zapomnian. (...) Bakunin mg wprawdzie pozna ksik Stirnera w latach czterdziestych, wwczas gdy sam od tych koncepcji by jeszcze daleki, ale nie ma o tym w jego pracach adnej wzmianki" (40). Sens tego zdania jest cokolwiek mtny, bowiem ze sw autorki, mimo jej zapewnie, wynika, e Bakunin jednak pogldy Stirnera zna (41). Naduyciem byoby te posdza Bakunina w oparciu o brak wyranych akcentw Stirnerowskich w jego pismach, e pogldy autora Jedynego...byy mu obce, e na nie oddziaay (42); zastanawia choby niemal sowo w sowo powtrzone przez Bakunina (z ponad dwudziestoletnim polizgiem), zdanie Stirnera wyej ju przywoywane, e <Wolno> moe istnie tylko jako cakowita wolno - czciowa wolno nie jest <Wolnoci>. Ostatnie pytanie, na ktre sprbujemy da odpowied brzmi: czy projekty wolnoci Bakunina i Stirnera s w ogle moliwe? Krytyczny wzgldem Stirnera Marks sdzi, e nie, gdy w postuluje wiat wrogich sobie monad, co sprowadza si do tego, e "wbrew zapewnieniom Stirnera jego Jedyny jest abstrakcyjn konstrukcj, nie za yw, zmysow istot" (43). Na ten zarzut Stirner mgby odpowiedzie, e to Marks zupenie zignorowa czowieka rzeczywistego, istniejcego tu i teraz, a wierzy w czowieka w ogle, co pozwalao mu (jak twierdzi Karl Lwith) zarazem "postpowa podug zasady nakazujcej odcinanie ludziom gw po to, by suy czowiekowi jako takiemu" (44). Z filozofii Stirnera nie wyania si te chyba aden potwr, ktry niszczyby "personalistyczn zasad Kanta, goszc, e kada jednostka ludzka moe by tylko celem, ale nigdy rodkiem. Jedyny ma prawo potraktowa ca ludzko jako rodek do realizacji swych samowolnych, jednostkowych celw" (45). Prawo Jedynego nie jest tosame z odgrnym imperatywem, co znaczy, e nie jest Jedynego obowizkiem traktowanie innych jak przedmiotw - on moe innych w ten sposb traktowa, a to rnica. Jedyny, jeli tylko zechce, bdzie traktowa ludzko w myl Kantowskich pryncypiw. Nieprawdziwie, jak si zdaje, pisze o filozofii Stirnera E. Starzyska-Kociuszko, zarzucajca mu stworzenie programu absurdalnego, wyzbytego jakichkolwiek pozytyww: "pasja, z jak Stirner wyrazi swj bunt wobec wiata, ogooci w wiat z wartoci tak dalece, e pozostanie tylko pustka" (46). e tak nie jest dowodzi Jedyny bdcy przecie dla siebie wartoci. Wic jedn warto ju mamy. I to warto najwysz. Co do pozytyww Stirnerowskiego programu, to jest nim ostrzeenie przed alienujc czowieka (Jedynego) potg powszechnikw - Boga, Ojczyzny, Narodu, Ludzkoci; Stirner wystpuje wic przeciw totalizmom: "Im bardziej religia wypenia nasze wntrze, tym bardziej jestemy skrpowani" (47). A krpuje nas kada religia, kade jej oblicze. Tak oto kwesti pozytywnoci u Bakunina i Stirnera widz znawcy problemu: "w radykalnych wystpieniach obu mylicieli odczyta mona pewn pozytywno (wydwik pozytywny) - w ich artykuach znale mona uzasadnienie dla krytycznej postawy jednostki wobec otaczajcej j rzeczywistoci spoecznej, zacht do aktywnego ksztatowania samego siebie i treciowej zmiany swej wiadomoci" (48). Stirner odpowiada na Hegla redukcj czowieka do narzdzia uniwersalnej idei (49), a take Feuerbacha sprowadzenie jednostki do czowieka gatunkowego. Stirner przeciwstawia temu czowiekowi niesprowadzalne do niczego poza samym sob, jedyne Ja, obecne tu i teraz..

L. Koakowski podnoszc kwesti moliwoci istnienia ycia zbiorowego w wiecie zamieszkanym przez Jedynych Stirnera, zwraca uwag, e ycie takowe byo dla jak najbardziej oczywiste: "chodzi o to, by stosunki midzy jednostkami byy osobowe, to jest nieuporednione przez spoeczestwo, przez instytucje, wolne od zreifikowanych form" (50). Polemizowa natomiast mona z L. Koakowskim, kiedy ten wyczytuje w filozofii Stirnera, dla ktrego kultura ludzka miaa stanowi narzdzie ucisku ego, e "powrotem do autentycznoci (bdzie nic innego - przyp. J. U.) jak zniszczenie kultury, odwrt ku zwierzcoci" (51). Dlaczego te sowa maj by zrozumiae same przez si? Czy to znaczy, e Jedyny Stirnera miaby powrci na drzewo? Nie. Odrzuci kultur, to odrzuci jej na czowieka przemony wpyw, to znaczy mie mono decydowania o sobie i przestrzeni wok. Projekt wolnoci postulowany przez Bakunina nie nosi znamion kontrowersji podobnych Jedynemu Stirnera, z tej przede wszystkim racji, e Bakunin nie zamyka ludzi na siebie. Wolno czowiek moe osign tylko w spoeczestwie, w rodowisku innych ludzi, bowiem izolowany nie bdzie mia wiadomoci wasnej wolnoci. Intuicyjnie daje si uchwyci istot myli Bakunina. Problem pojawia si wwczas, gdy autorowi Pastwowoci a anarchii przychodzi twierdzi, e spoeczestwo, podobnie jak przyroda zewntrzna, poprzedza kad jednostk. Wobec takiej tezy celnie ripostuje J. Grave: "Jednostka jest starsza ni spoeczestwo. Zniszczcie jednostk, a spoeczestwa nie bdzie. Niech zrzeszenie si rozwie, niech jednostki odosobni si, bd one bardzo le yy, powrc do stanu dzikoci, ich zdolnoci ulegn uwstecznieniu zamiast si rozwija, ale w ostatecznym rachunku, bd mimo to istniay" (52). Bakunin odrzuca prawa stworzone przez czowieka akceptujc prawa spoeczne, przez co wpada, zdaniem I. Berlina, w kolejn sprzeczno - nie bra wszak pod uwag tego, e owe naturalne prawa s zmienne i podlegaj ludzkiej kontroli. Bakunina idea spoeczestwa opierajca si na uczuciu midzyludzkiej solidarnoci zostaa poddana krytyce rwnie przez F. Engelsa, ktry pyta: "jak moe istnie spoeczestwo, zoone chociaby z dwch ludzi, w ktrym by kady z nich nie zrezygnowa w pewnej mierze ze swej autonomii" (53). Problem podnoszony przez F. Engelsa nie niweczy jednak Bakunina wizji spoeczestwa, w ktrym adne konflikty interesw nie bd si pojawia. "Wierzy on naiwnie, e ludzie pozostawieni samym sobie oka si dobrzy, gdy zo nie od nich pochodzi, ale od pastwa i wasnoci prywatnej; moc jakich mechanizmw naturalnie dobry czowiek wytworzy ca mas za rzdzcego wiatem - nie wiadomo" (54). Bakunin uwaa, e poza spoeczestwem wolno bdzie tylko samotnoci, a czowiek stanie si zaleny od przyrody. Spoeczestwo Bakunina opierao si na rwnoci, czyli rwnym dostpie do dbr materialnych. Owa rwno stanowi fundament wolnoci, albowiem jeli istnieje czowiek bardziej ode mnie wolny, to rycho stan si jego niewolnikiem. Pozytywnym obliczem myli Bakunina jest jej bunt przeciw pastwu i wadzy oraz nienawi wobec ucisku, protest w imieniu zniewaanych i ciemionych, nienawi wobec duchowego niewolnictwa. Bakunin by przeciwnikiem centralizmu i zwolennikiem wolnoci niezalenej od religii i pastwa. Zdaniem niektrych interpretatorw byo jednak drugie dno Bakuninowskiego buntu: mia to by sprzeciw wobec pastwa i wadzy, ale nie w imi jednostki (55), ktra zostaje podporzdkowana kolektywowi; jego droga do wolnoci wioda przez zniszczenie. Ale i w tej kwestii nie wszystko jest czytelne. Zdaniem H. Temkinowej "Bakunin nie tylko nie odrzuca wartoci moralnych, nie dy do wolnoci absolutnej przez negacj norm i nakazw moralnych, lecz przeciwnie, stale podkrela, e kamstwa etyki religijnej, politycznej i prawnej powinny by zastpione przez zasady wolnoci, sprawiedliwoci, zasady ludzkiej moralnoci" (56). Filozofi Bakunina, podobnie zreszt jak i Stirnera, odczytujemy, ju powiedzielimy wczeniej, jako "uzasadnienie dla krytycznej postawy jednostki wobec otaczajcej j rzeczywistoci spoecznej, zacht do aktywnego ksztatowania samego siebie i treciowej zmiany swej wiadomoci" (57), jako manifest niezalenoci czowieka. Myl Bakunina i Stirnera to w istocie odrzucanie, kadego na wasn mod, wszelkiej trwaej wadzy w imi wartoci indywidualnego istnienia jednostki nawet jeli to odrzucanie wypeniaj sprzecznoci. Filozofie Bakunina i Stirnera to filozofie

czowieka, ktry wyodrbnia wasne ja z obszaru nie-ja.

Przypisy 1) Zob. R. Panasiuk, Lewica heglowska, Warszawa 1969, s. 10-11. 2) Na temat wpywu Stirnera na Nietzschego zob. m.in.: A. Riehl, Fryderyk Nietzsche. Artysta i myliciel, prze. W. Feldman, Warszawa 1900; A. Camus, Czowiek zbuntowany, prze. J. Guze, Krakw 1993; Z. Daszyska, Nietzsche-Zaratustra. Studium literackie, Krakw 1896; S. Przybyszewski, Moi wspczeni. Wrd obcych, Warszawa 1926; K. Lwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przeom w myli XIX wieku, prze. S. Gromadzki, Warszawa 2001; H. Gillner, F. Nietzsche, Warszawa 1965. Natomiast o Jedynym jako zapowiedzi egzystencjalizmu pisz: R. Panasiuk, Lewica..., op. cit.; L. Kusak, Maxa Stirnera koncepcja jednostki i spoeczestwa, [w:] M. Stirner, Jedyny i jego wasno, prze. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995; H. Szabaa, O filozofii sprzeciwu czyli o antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdask 2000. 3) M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, prze. B. Wcieklica i Z. Krzyanowska, Warszawa 1965, s.126. Artyku w pierwotnie ukaza si na amach "Deutsche Jahrbcher", gdzie Bakunin wystpi pod pseudonimem Jules Elysard. 4) Tame, s. 347. 5) M. Stirner, Jedyny i jego wasno, op. cit., s. 187. 6) K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Warszawa 1949, s. 24. 7) L. Koakowski, Gwne nurty marksizmu. Cz I. Powstanie, Warszawa 2000, s. 199. Tak filozofi Stirnera na tle myli niemieckiej widzia N. K. Michajowski: "Ja i nie-ja - oto formua wiata stworzona przez metafizyk niemieck. Na jednej szali jestem ja, taki a taki, a na drugiej caa reszta, tzn. i dom mego ssiada, i ona jego, i w jego, i osio jego, i agonia konajcego, i pierwszy krzyk niemowlcia, (...) i bezkresne wiaty planet ze wszystkim, co na nich yje, myli, czuje. Bardziej zuchwaej idei nigdy nie wypowiedzia jzyk ludzki, a zreszt nic bardziej zuchwaego wymyli ju nie mona. (...) Stirner w swoim dziele zrobi waciwie tylko du ksik z krtkiej formuy ja i nie-ja. Rwnie wszyscy teoretycy egoizmu nie powiedzieli nic wicej. A jednak mimo caej swej zuchwaoci formua ta jest zupenie zgodna z natur czowieka, jak i wszelkiej innej zindywidualizowanej istoty. Kadym swoim gestem, kadym tchnieniem czowiek wyodrbnia wasne ja z nieograniczonego obszaru nie-ja, przeciwstawia mu siebie i umieszcza cae nie-ja w czysto egoistycznej perspektywie, czyli porzdkuje je stosownie do wasnych indywidualnych cierpie i przyjemnoci. Mimo wszelkich tanich rozwaa lichych moralistw jest to tak dalece oczywiste, e czowiek mylcy i nie zakamany nie bdzie da od nas dowodw", N. K. Michajowski, Ekonomia polityczna a indywidualizm, [w:] A. Walicki (red.), Filozofia spoeczna narodnictwa rosyjskiego, t. I, Warszawa 1965, s. 500-501. 8) K. Lwith, Od Hegla do Nietzschego..., op. cit., s. 428. 9) L. Kusak, Maxa Stirnera koncepcja jednostki i spoeczestwa, [w:] M. Stirner, Jedyny..., op. cit., s. XVII. 10) R. Panasiuk, Lewica heglowska, op. cit., s. 98.

11) L. Koakowski, Gwne nurty marksizmu, op. cit., s. 198. 12) M. Stirner, Jedyny i jego wasno, op. cit., s. 380-381. 13) H. Szabaa, O filozofii sprzeciwu..., op. cit., s. 78. 14) M. Stirner, Jedyny i jego wasno, op. cit., s. 381. 15) K. Lwith, Od Hegla do Nietzschego..., op. cit., s. 134. 16) Nie ma wic racji M. roda, kiedy pisze: "warunkiem wstpnym ujawnienia si ja jest zniesienie wszelkich alienacji rodzcych posuszestwo, uwicenie, strach, cze, zwaszcza za spoeczny konformizm, ktrego owe alienacje s instrumentami", M. roda, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003, s. 81. Na ten sam temat zob. L. Koakowski, Gwne nurt marksizmu, op. cit., s. 199. 17) M. roda, Indywidualizm i jego krytycy, op. cit., s. 83. 18) Stojcego pierwotnie na pozycjach idealistycznych, prawicowo-heglowskich, kiedy to opowiada si za nadrzdnoci oglnoci wobec jednostki i gosi w oparciu o zawoanie "to, co jest rzeczywiste, jest rozumne", afirmacj rzeczywistoci rosyjskiej pod panowaniem cara Mikoaja I. By w owym czasie zdania, e buntowa si przeciw rzeczywistoci, oznaczaoby umierca w sobie wszelkie rda ycia. Potpia materializm jako duchow rozpust i ateizm, ktry mia prowadzi do rozdziau midzy jednostk a rzeczywistoci. Zda sobie jednak spraw z niebezpieczestwa tego stanowiska: ten, kto zrozumia rzeczywisto, nie buntuje si przeciw niej, ale ni si cieszy - i oto jest konformist. A nic nie predestynowao Bakunina do tej roli psa podwrzowego. Wkrtce przechodzi na pozycje lewicowe i przyjmujc za punkt wyjcia analiz procesw spoecznych, kategori sprzecznoci i jej rozwj, gosi potrzeb rewolucyjnego przeksztacenia stosunkw spoecznych. Po powrocie do Europy w 1861 r. - po latach spdzonych w wizieniach - pomau zblia si do zdefiniowania swego stanowiska z pozycji anarchistycznych (co dzieje si w okresie lat 1864-1869), i gwnym zagadnieniem przez niego podejmowanym jest wolno. Zob. na ten temat: A. Camus, Czowiek..., op. cit., s. 150; K. Lwith, Od Hegla..., op. cit., s. 177; H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, "Archiwum historii filozofii i myli spoecznej" 1961, t. 7, s. 184; L. Koakowski, Gwne nurty..., op. cit., s. 295-298. 19) I. Berlin, Rosyjscy myliciele, prze. S. Kowalski, Warszawa 2003, s. 113-114. Bakunin tak oto pisze: "Wolno czowieka polega na tym tylko, e jest on posuszny prawom naturalnym, poniewa sam je uzna za takie, nie za dlatego, e narzucia mu je z zewntrz czyja obca wola, boska czy ludzka, zbiorowa czy indywidualna", M. Bakunin, Imperium knuto-germaskie a rewolucja spoeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 2, prze. Z. Krzyanowska, B. Wcieklica, J. Dewitz, Z. Schabowski, Warszawa 1965, s. 81. 20) Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolnoci, Warszawa 1964, s. 125-126. 21) Tame, s. 155-156. 22) Tame, s. 158. 23) M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 347.

24) I. Berlin, Rosyjscy myliciele, op. cit., s. 111. I. Berlin tak puentuje ujcie wolnoci w duchu Bakunina: "...wzgldnie jasne (cho sformuowane negatywnie) pojcie wolnoci osobistej, jako sytuacji, w ktrej czowiek nie jest zmuszany przez innych do robienia tego, na co nie ma ochoty, mylone jest z utopijn i niezbyt zrozumia ide wolnoci od szczeglnie rozumianych praw wymogw natury, czy nawet ycia zbiorowego. Std za wyciga si wniosek, e skoro absurdem byoby da wolnoci od Natury i skoro jestem tym, czym jestem, jako jej cz, to - jako e moje relacje z innymi s czci Natury - takim samym bezsensem byoby da wolnoci od nich, trzeba bowiem dy do wolnoci polegajcej na harmonijnej solidarnoci z nimi", I. Berlin, Rosyjscy..., op. cit., s. 112. 25) Przeciwstawianie spoeczestwa pastwu posiada w teorii anarchistycznej dug tradycj. O tym specyficznym zwizku pisa W. Godwin: "Bez spoeczestwa czowiek byby istot nader aosn, pozbawion bodcw do doskonalenia. I co najwaniejsze, bez spoeczestwa nasze doskonalenie byoby prawie bezcelowe", cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 126-127. 26) Zob. L. Koakowski, Gwne..., op. cit., s. 301. 27) Tame, s. 300. 28) M. Bakunin, Federalizm, socjalizm, antyteologizm, op. cit., s. 283. Zob. te M. Bakunin, Imperium knuto-germaskie a rewolucja spoeczna, op. cit., s. 73. 29) M. Bakunin, Imperium..., op. cit., s. 55. 30) M. Bierdiajew, Rosyjska idea, prze. J. C. - S. W., Warszawa 1999, s. 157-158. 31) M. Bakunin, Federalizm..., op. cit., s. 320-321. 32) H. Szabaa, O filozofii sprzeciwu..., op. cit., s. 11. 33) A. Camus, Czowiek zbuntowany, op. cit., s. 18-19. 34) Zob. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa 1982, s. 17. 35) Innego zdanie jest D. Huisman, ktry pisze: "Czsto sdzi si, e Stirner odmawia prawomocnoci wszelkim formom instytucjonalnym, w szczeglnoci spoeczestwu. Tak jednak nie jest. Stirner uwaa nawet spoeczestwo za co naturalnego. Odrzuca jedynie jego skonno do sprawowania nad czowiekiem materialnej i duchowej wadzy (podczas gdy winno mu suy). Oznacza to, e istniej dwie formy spoeczestwa: spoeczestwo transcendentne i narzucone, ktre jednostka znajduje w opozycji do siebie, oraz spoeczestwo, ktre powstaje w wyniku swobodnych zabiegw, zmierzajcych do wzajemnego stowarzyszenia si, przy czym ta wanie forma w kadym momencie zagroona jest ryzykiem zdegenerowania si w form pierwsz. Naley wic odrni spoeczestwo - rdo uwiconej wadzy, uciskajcej jednostk, od stowarzyszenia swobodnej formy zaangaowania si kadego czowieka, w ktrej ja zachowuje swoj suwerenno. Spoeczestwo to tyle, co spetryfikowane stowarzyszenie", D. Huisman, Leksykon dzie filozoficznych, prze. L. i J. Kiebasowie, Krakw 2001, s. 102. 36) H. Szabaa, O filozofii sprzeciwu..., op. cit., s. 78. 37) L. Koakowski, Gwne nurty..., op. cit., s. 196.

38) Tego zdania s m. in. M. Bierdiajew (zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 157) oraz H. Temkinowa (zob. H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 196). 39) A. Walicki, Osobowo a historia, Warszawa 1959, s. 457. 40) H. Temkinowa, Bakunin a problemy..., op. cit., s. 196. 41) wiadectwo tego daje zreszt Antoni Kamiski: "Jedynego, ktry narobi krtkotrwaego szumu, Bakunin przeczyta bez wtpienia w Paryu pod koniec 1844 r., a wic tu po jego ukazaniu si", zob. A. Kamiski, Aposto prawdy i mioci. Filozoficzna modo Michaia Bakunina, Wrocaw 2004, s. 254. 42) Na tej samej podstawie przeczy mona, e Stirner by inspiratorem filozofii Nietzschego, albowiem w pismach jego nie ma ladu obecnoci autora Jedynego; tyle tylko, e nazbyt wyrane jest pokrewiestwo Jedynego i Nadczowieka. O relacji Stirner-Nietzsche pisze A. Walicki, (zob. A. Walicki, Osobowo..., op. cit., s. 385-388 oraz 457). 43) Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 125; W tym samym tonie, o abstrakcyjnej, izolowanej jednostce Stirnera w ujciu Marksa, pisze A. Walicki: "dokonane przez niego wyzwolenie jednostki jest czysto fikcyjne, nikt bowiem nie jest na wiecie jedynym", A. Walicki, Osobowo..., op. cit., s. 207-208. 44) K. Lwith, Od Hegla..., op. cit., s. 385. 45) A. Walicki, Osobowo..., op. cit., s. 118. 46) E. Starzyska-Kociuszko, Nihilizm moralny. Przypadek Maxa Stirnera, [w:] Z. Kunicki (red.), Oblicza nihilizmu, Olsztyn 2001, s. 98. 47) M. Stirner, Jedyny..., op. cit., s. 56. 48) Zob. A. Kamiski, Aposto prawdy..., op. cit., s. 265, oraz Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 207. 49) Zob. L. Koakowski, Gwne..., op. cit., s. 195. 50) Tame, s. 197. 51) Tame. 52) Cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 153. 53) K. Marks i F. Engels, Dziea wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 447. 54) L. Koakowski, Gwne..., op. cit., s. 306-307. 55) Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska..., op. cit., s. 158. Kwesti t podejmuj take I. Berlin oraz A. Camus: "Bakunina niezbyt obchodzi los jednostek, operowa mniej uchwytnymi, szerszymi kategoriami, najpierw zburzymy, potem zobaczymy. (...) Prawa i swobody jednostki nie gray wikszej roli w jego apokaliptycznej wizji". I. Berlin, Rosyjscy..., op. cit., s. 107. Ale A. Camus piszc: "Bakunin bez wtpienia chcia penej wolnoci. Ale szed do niej przez totalne zniszczenie.

(...) Do rewolucji wprowadzi nagi bunt: Burza i ycie, oto czego nam trzeba. Trzeba nam wiata bez praw, a wic wolnego" - chyba nie ma racji, bo Bakunin odrzuca tylko prawa stanowione, zob. A. Camus, Czowiek..., op. cit., s. 151-152. 56) H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 199-200. 57) A. Kamiski, Aposto..., op. cit., s. 265.