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NBREGA

MANUEL DA

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Ministrio da Educao | Fundao Joaquim Nabuco Coordenao executiva Carlos Alberto Ribeiro de Xavier e Isabela Cribari Comisso tcnica Carlos Alberto Ribeiro de Xavier (presidente) Antonio Carlos Caruso Ronca, Atade Alves, Carmen Lcia Bueno Valle, Clio da Cunha, Jane Cristina da Silva, Jos Carlos Wanderley Dias de Freitas, Justina Iva de Arajo Silva, Lcia Lodi, Maria de Lourdes de Albuquerque Fvero Reviso de contedo Carlos Alberto Ribeiro de Xavier, Clio da Cunha, Jder de Medeiros Britto, Jos Eustachio Romo, Larissa Vieira dos Santos, Suely Melo e Walter Garcia Secretaria executiva Ana Elizabete Negreiros Barroso Conceio Silva

Alceu Amoroso Lima | Almeida Jnior | Ansio Teixeira Aparecida Joly Gouveia | Armanda lvaro Alberto | Azeredo Coutinho Bertha Lutz | Ceclia Meireles | Celso Suckow da Fonseca | Darcy Ribeiro Durmeval Trigueiro Mendes | Fernando de Azevedo | Florestan Fernandes Frota Pessoa | Gilberto Freyre | Gustavo Capanema | Heitor Villa-Lobos Helena Antipoff | Humberto Mauro | Jos Mrio Pires Azanha Jlio de Mesquita Filho | Loureno Filho | Manoel Bomfim Manuel da Nbrega | Nsia Floresta | Paschoal Lemme | Paulo Freire Roquette-Pinto | Rui Barbosa | Sampaio Dria | Valnir Chagas

Alfred Binet | Andrs Bello Anton Makarenko | Antonio Gramsci Bogdan Suchodolski | Carl Rogers | Clestin Freinet Domingo Sarmiento | douard Claparde | mile Durkheim Frederic Skinner | Friedrich Frbel | Friedrich Hegel Georg Kerschensteiner | Henri Wallon | Ivan Illich Jan Amos Comnio | Jean Piaget | Jean-Jacques Rousseau Jean-Ovide Decroly | Johann Herbart Johann Pestalozzi | John Dewey | Jos Mart | Lev Vygotsky Maria Montessori | Ortega y Gasset Pedro Varela | Roger Cousinet | Sigmund Freud

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Joo Adolfo Hansen

MANUEL DA

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ISBN 978-85-7019-515-9 2010 Coleo Educadores MEC | Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana Esta publicao tem a cooperao da UNESCO no mbito do Acordo de Cooperao Tcnica MEC/UNESCO, o qual tem o objetivo a contribuio para a formulao e implementao de polticas integradas de melhoria da equidade e qualidade da educao em todos os nveis de ensino formal e no formal. Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos neste livro, bem como pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as da UNESCO, nem comprometem a Organizao. As indicaes de nomes e a apresentao do material ao longo desta publicao no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio ou de suas autoridades, tampouco da delimitao de suas fronteiras ou limites. A reproduo deste volume, em qualquer meio, sem autorizao prvia, estar sujeita s penalidades da Lei n 9.610 de 19/02/98. Editora Massangana Avenida 17 de Agosto, 2187 | Casa Forte | Recife | PE | CEP 52061-540 www.fundaj.gov.br Coleo Educadores Edio-geral Sidney Rocha Coordenao editorial Selma Corra Assessoria editorial Antonio Laurentino Patrcia Lima Reviso Sygma Comunicao Ilustraes Miguel Falco Foi feito depsito legal Impresso no Brasil

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Fundao Joaquim Nabuco. Biblioteca) Hansen, Joo Adolfo. Manuel da Nbrega / Joo Adolfo Hansen. Recife: Fundao Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010. 180 p.: il. (Coleo Educadores) Inclui bibliografia. ISBN 978-85-7019-515-9 1. Nbrega, Manuel da, 1517-1570. 2. Educao Brasil Histria. I. Ttulo. CDU 37(81)

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SUMRIO

Apresentao, por Fernando Haddad, 7 Ensaio, por Joo Adolfo Hansen, 11 Estudo biogrfico do educador, 11 Notcia biogrfica, 18 Os textos de Manuel da Nbrega, 47 A catequese, 76 O ensino, 94 As cartas de Nbrega, 111 O Dilogo sobre a converso do gentio, 126 Nbrega: sentido de uma ao, 134 Textos selecionados, 141 Dilogo sobre a converso do gentio, 141 Textus, 143 Cronologia, 167 Bibliografia, 173 Obras de Manuel da Nbrega, 173 Textos de jesutas dos sculos XVI e XVII, 173 Outras referncias bibliogrficas, 174

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APRESENTAO

O propsito de organizar uma coleo de livros sobre educadores e pensadores da educao surgiu da necessidade de se colocar disposio dos professores e dirigentes da educao de todo o pas obras de qualidade para mostrar o que pensaram e fizeram alguns dos principais expoentes da histria educacional, nos planos nacional e internacional. A disseminao de conhecimentos nessa rea, seguida de debates pblicos, constitui passo importante para o amadurecimento de ideias e de alternativas com vistas ao objetivo republicano de melhorar a qualidade das escolas e da prtica pedaggica em nosso pas. Para concretizar esse propsito, o Ministrio da Educao instituiu Comisso Tcnica em 2006, composta por representantes do MEC, de instituies educacionais, de universidades e da Unesco que, aps longas reunies, chegou a uma lista de trinta brasileiros e trinta estrangeiros, cuja escolha teve por critrios o reconhecimento histrico e o alcance de suas reflexes e contribuies para o avano da educao. No plano internacional, optou-se por aproveitar a coleo Penseurs de lducation, organizada pelo International Bureau of Education (IBE) da Unesco em Genebra, que rene alguns dos maiores pensadores da educao de todos os tempos e culturas. Para garantir o xito e a qualidade deste ambicioso projeto editorial, o MEC recorreu aos pesquisadores do Instituto Paulo Freire e de diversas universidades, em condies de cumprir os objetivos previstos pelo projeto.
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Ao se iniciar a publicao da Coleo Educadores*, o MEC, em parceria com a Unesco e a Fundao Joaquim Nabuco, favorece o aprofundamento das polticas educacionais no Brasil, como tambm contribui para a unio indissocivel entre a teoria e a prtica, que o de que mais necessitamos nestes tempos de transio para cenrios mais promissores. importante sublinhar que o lanamento desta Coleo coincide com o 80 aniversrio de criao do Ministrio da Educao e sugere reflexes oportunas. Ao tempo em que ele foi criado, em novembro de 1930, a educao brasileira vivia um clima de esperanas e expectativas alentadoras em decorrncia das mudanas que se operavam nos campos poltico, econmico e cultural. A divulgao do Manifesto dos pioneiros em 1932, a fundao, em 1934, da Universidade de So Paulo e da Universidade do Distrito Federal, em 1935, so alguns dos exemplos anunciadores de novos tempos to bem sintetizados por Fernando de Azevedo no Manifesto dos pioneiros. Todavia, a imposio ao pas da Constituio de 1937 e do Estado Novo, haveria de interromper por vrios anos a luta auspiciosa do movimento educacional dos anos 1920 e 1930 do sculo passado, que s seria retomada com a redemocratizao do pas, em 1945. Os anos que se seguiram, em clima de maior liberdade, possibilitaram alguns avanos definitivos como as vrias campanhas educacionais nos anos 1950, a criao da Capes e do CNPq e a aprovao, aps muitos embates, da primeira Lei de Diretrizes e Bases no comeo da dcada de 1960. No entanto, as grandes esperanas e aspiraes retrabalhadas e reavivadas nessa fase e to bem sintetizadas pelo Manifesto dos Educadores de 1959, tambm redigido por Fernando de Azevedo, haveriam de ser novamente interrompidas em 1964 por uma nova ditadura de quase dois decnios.

A relao completa dos educadores que integram a coleo encontra-se no incio deste volume.

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Assim, pode-se dizer que, em certo sentido, o atual estgio da educao brasileira representa uma retomada dos ideais dos manifestos de 1932 e de 1959, devidamente contextualizados com o tempo presente. Estou certo de que o lanamento, em 2007, do Plano de Desenvolvimento da Educao (PDE), como mecanismo de estado para a implementao do Plano Nacional da Educao comeou a resgatar muitos dos objetivos da poltica educacional presentes em ambos os manifestos. Acredito que no ser demais afirmar que o grande argumento do Manifesto de 1932, cuja reedio consta da presente Coleo, juntamente com o Manifesto de 1959, de impressionante atualidade: Na hierarquia dos problemas de uma nao, nenhum sobreleva em importncia, ao da educao. Esse lema inspira e d foras ao movimento de ideias e de aes a que hoje assistimos em todo o pas para fazer da educao uma prioridade de estado.

Fernando Haddad Ministro de Estado da Educao

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MANUEL DA NBREGA1 (1517 - 1570)


Joo Adolfo Hansen

I Estudo biogrfico do educador

Entre maro de 1549 e outubro de 1570, o Padre Manuel da Nbrega foi chefe, provincial e superior, da misso da Companhia de Jesus enviada para o Estado do Brasil pelo rei portugus Dom Joo III. Desenvolvendo o programa de catequese e escola que pe o Estado do Brasil sob a jurisdio imediata da Coroa, a misso funda colgios de ler e escrever, abre seminrios para as vocaes religiosas, ensina ofcios mecnicos a jovens ndios, mamelucos e brancos. Ainda reduz ao catolicismo populaes indgenas das capitanias do Nordeste, Pernambuco, Bahia, Ilhus, Porto Seguro, e do Sudeste, Esprito Santo, Rio de Janeiro e So Vicente. Quando se fala da educao, do ensino, da instruo e da catequese desenvolvidos pela misso jesutica, deve-se especificar a historicidade desses conceitos nas circunstncias luso-brasileiras em que ocorrem para no generalizar anacronicamente os modos como so entendidos hoje. A sociedade portuguesa do sculo XVI no burguesa, iluminista ou liberal. Sua experincia do tempo outra, diferente da experincia temporal moderna, pois pressupe a presena providencial de Deus como Causa e Fim da sua histria. Tambm outra sua doutrina de poder, que no democrtica; de pessoa humana, que escolstica; de linguagem e realidade, que motivada como participao das coisas, homens, even1 Nos trechos de autoria de Manuel da Nbrega reproduzidos nesta obra foi mantida a grafia original. (Nota do editor.)

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tos e palavras na substncia metafsica de Deus. Fundamentadas metafisicamente e ordenadas pela teologia-poltica catlica, as doutrinas de tempo, histria, poder, pessoa, linguagem e realidade mobilizadas nas prticas do programa catequese e escola so corporativas, integrando-se nas malhas das relaes pessoais que constituem a hierarquia do Estado monrquico portugus. Os meios e os fins da catequese, da educao, do ensino e da instruo das faculdades da memria, da vontade e da inteligncia, que ento definem a humanidade da pessoa, realizam a poltica catlica portuguesa como um conjunto de normas. Estas definem saberes a serem ensinados e condutas a serem inculcadas em crianas, jovens e adultos indgenas, mamelucos e portugueses. Representam tambm um conjunto de prticas, que permitem a transmisso desses saberes e a incorporao de comportamentos, normas e prticas2. Na carta que envia em 1546 para Diogo Laynez, Afonso Salmern e Pierre Favre, jesutas mandados a Trento como telogos do Papa, Loyola expe os preceitos que devem seguir para ajudar as almas. As determinaes disciplinares que d aos trs valem para todos os padres da Companhia como noster modus procedendi, nosso modo de proceder. Membros de um mesmo corpo, devem conduzir-se de modo adequado sua representao de monopanto, um por todos ou todos por um, na misso para a qual forem mandados. Nesse caso, Loyola afirma que o objetivo principal da viagem dos trs , depois de terem-se arranjado para viver juntos num lugar decente, pregar, confessar, dar lies pblicas, ensinar as crianas, dar exemplo, visitar os pobres e exortar o prximo. Conforme seu talento, cada um deles dever animar os que puder para a devoo e a prece. Nas pregaes, no tocar em nenhum dos pontos que separam os protestantes dos catlicos, mas tratar dos bons costu-

2 A noo de cultura escolar como conjunto de normas e prticas exposta por Dominique Julia em La culture scolaire comme objet historique, texto mimeografado de uma conferncia feita pelo autor em Lisboa, em julho de 1993, no XV ISCHE.

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mes e devoes em uso na Igreja. As almas devem ser animadas a conhecerem-se melhor e a amarem mais seu Criador; falaro frequentemente do Conclio e rezaro por ele. Nas lies sobre as Escrituras, a mesma atitude da pregao, o mesmo esforo desejoso de inflamar as almas com o amor do Criador, quando se fornece a inteligncia do texto explicado. Nas confisses, devero falar aos penitentes como se a fala fosse pblica. Dando os Exerccios Espirituais, devero comear com os da primeira semana para um grupo de poucas pessoas capazes de ordenar a vida seguindo a escolha deles. Durante esse tempo, no devem permitir que faam promessas; tambm no obrigaro ningum a permanecer e agiro sempre com medida. As crianas sero ensinadas quando for oportuno; segundo os recursos e a disposio dos lugares, devem-se ensinar os primeiros rudimentos, explicando as coisas com maior ou menor profundidade conforme a capacidade delas. Os hospitais sero visitados em horas do dia mais convenientes aos doentes; os pobres sero confessados e consolados; se possvel, deve-se levar alguma coisa para eles. As pessoas com quem se conversa sero exortadas a se confessar, a comungar e a celebrar frequentemente e a fazer os Exerccios e outras obras de caridade. Para determinar algumas questes, til falar pouco e com reflexo; ao contrrio, para estimular as almas ao progresso espiritual, til lhes falar longamente, com ordem e com afetuosa caridade. Loyola tambm especifica como deve ser a ajuda mtua dos padres. Todo dia, devem tomar uma hora noite para tornar comum o resultado do dia e o objetivo do dia seguinte. Para as questes passadas e futuras, devem pr-se de acordo por meio de voto ou outra maneira. A cada trs dias, cada um deve pedir aos outros que o corrijam em tudo que lhes parecer til. O corrigido no deve replicar, a menos que lhe seja pedido que explique o que foi objeto de correo. No dia seguinte, outro padre pedir que o corrijam e assim por diante. Desse modo, todos podero ajudarse com toda a caridade e para maior edificao em toda parte.
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Manh, resolues; duas vezes por dia, exame. A vocao da Companhia no permite que o padre se abstenha de relacionamentos com outras pessoas. Para que no sejam prejudiciais, Loyola determina, como se falasse de si mesmo:
Para mim, se devo falar, serei lento, refletido, pleno de amor, sobretudo se se trata de determinar questes de que o Conclio trata ou possa tratar. Lento ao falar, serei assduo em ouvir e calmo para penetrar e conhecer os pensamentos, os sentimentos e as vontades dos que falam, para poder melhor responder ou nada dizer. Tratando das questes do Conclio ou de outras, que se deem razes dos pontos de vista opostos, para no ter o ar de defender o seu prprio julgamento e esforando-se para no deixar ningum descontente. Eu no constituirei como autoridade nenhuma pessoa, sobretudo de posio elevada, salvo em questes maduramente examinadas; eu me adaptarei a todos sem me apaixonar por ningum. Se a questo debatida to justamente expressa que no se possa nem se deva calar, dar-se- ento seu conselho com toda a tranquilidade e a humildade possveis e se concluir, exceto melhor opinio. Enfim, se se trata de relaes e conversaes sobre matrias de doutrina adquirida ou infusa e eu queira falar delas, ser muito precioso no considerar meu lazer ou a falta de tempo que me apressa, em outros termos, minha comodidade. Mas eu me regrarei de acordo com a comodidade e a situao de meu interlocutor a fim de envolv-lo para a maior glria de Deus3.

Como se pode inferir do exemplo, os pressupostos, meios e fins das normas e prticas jesuticas desse tempo no so os pressupostos, meios e fins liberais das sociedades de classes estabelecidas no Ocidente a partir do sculo XVIII. Na prtica catequtica e educacional de Nbrega, no se encontram as noes que hoje integram as conceituaes correntes de educao, ensino, instruo, aprendizagem, como psicologia, individualidade, formao, democracia, cidadania, igualdade de direitos, livre-concorrncia, liberdade de expresso, autonomia, reflexo crtica, direitos humanos, pblico, opinio pblica etc. No Estado do Brasil, a catequese e o ensino so prticas socioculturais do
3 Incio de Loyola. Aux compagnons envoys a Trente. Rome, dbut 1546". In: Ignace de Loyola. crits. Traduits et prsents sous la direction de Maurice Giuliani, sj .Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp .686-688.

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chamado capitalismo monrquico portugus na nova situao poltica mundial determinada pelos Descobrimentos, pela Reforma protestante, pela Contrarreforma e pela disputa comercial e poltica das potncias da Europa pelas possesses coloniais. Iniciado no Estado do Brasil em um momento de aguda crise econmica de Portugal, o programa concilia os interesses da Companhia de Jesus, da Coroa portuguesa e dos coloniais luso-brasileiros. A redefinio da Igreja Catlica pelo Conclio de Trento como comunidade de f, magistrio e autoridade ento amplia o conceito de communitas fidelium, a comunidade dos fiis. Roma determina que ele inclui as populaes gentis habitantes das terras americanas, africanas e asiticas com que portugueses e espanhis fazem contato. Essas populaes no conhecem a mensagem salvadora de Cristo e as novas ordens religiosas fundadas para combater a heresia luterana, calvinista e maquiavlica na Europa passam a exercer o magistrio e o ministrio da Igreja entre elas. Seguem a ordem de So Paulo na Segunda Epstola aos Tessalonicenses (3,15): tenete traditiones, conservai as tradies. A catequese jesutica prtica religioso-poltica essencial para a expanso territorial, militar, poltica, agrcola e mercantil da Coroa portuguesa. A integrao dos indgenas ao corpo mstico da Igreja Catlica por meio da reduo, converso, batismo e mais sacramentos converte-os em sditos da Coroa. Como trabalhadores livres dos engenhos, lavouras de acar, fazendas de gado, atividades de extrao de madeiras, pesca etc., recebem salrios muito inferiores aos dos pagamentos recebidos por trabalhadores brancos livres4. Quase que invariavelmente, quando no fogem para o mato ou no so mortos pelas doenas europeias e violncias das autoridades e colonos, so escravos executando trabalhos mecnicos prprios, como se diz ento, de gente suja de sangue.
4 Stuart Schwarz informa que um trabalhador ndio recebia quando era pago cerca de um tero do salrio de um barqueiro comum. Cf. Stuart B. Schwartz. Segredos Internos. Engenhos e Escravos na Sociedade Colonial 1550-1835. Trad. Laura Teixeira Motta. So Paulo, Companhia das Letras: 1988, p. 51.

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Desenvolvendo o programa, Nbrega enfrenta conflitos com homens da hierarquia eclesistica, como o bispo Pero Fernandes Sardinha, e da Companhia, como os padres Lus da Gr e Diogo Miro, defensores de outros mtodos de catequese e modos de organizao e gesto dos colgios. O monoplio jesutico da administrao temporal e espiritual dos ndios aldeados choca-se frontalmente com os interesses econmicos dos colonos. Cumprindo decretos anti-luteranos do Conclio de Trento, a misso jesutica afirma a humanidade dos ndios e pe os aldeados para trabalhar, emprestando-os ou alugando-os para os colonos. Individualmente ou representados por Cmaras municipais e capites-mores, eles acusam a Companhia de usar os ndios em benefcio prprio. Alegando contra ela que os ndios so escravos por natureza, selvagens, brbaros, animais e convencendo as tribos de que a permanncia delas perto dos engenhos e fazendas, onde fornecem servios braais e defensivos, garante a manuteno de suas prticas guerreiras, no tm escrpulos em extermin-las. Ainda alegam que os religiosos os emprestam por tempos determinados ou os alugam para os colonos, que sempre os capturavam como mo-de-obra escrava abundante e barata, para substituir, com vantagem, os escravos africanos traficados pela Coroa5. O resultado objetivo da catequese a destribalizao das culturas indgenas e a subordinao de seus membros como sditos e escravos da Coroa e de particulares. Quanto aos brancos e mamelucos, o ensino nos colgios e seminrios os integra na ordem dominante segundo os estamentos que os hierarquizam ou classificam nas ordens sociais a que pertencem.

5 Cf. (...) o que estava em jogo eram as alianas que os ndios buscavam em condies que se deterioravam cada vez mais para eles, medida que a presena europeia se aprofundava. As lideranas indgenas apresentavam estratgias das mais diversas para enfrentar a nova situao, ora buscando os padres para evitarem o cativeiro, ora buscando os colonos para poderem continuar suas atividades guerreiras, ora se posicionando de maneira independente contra todos os europeus. In: John M. Monteiro, Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade: a presena indgena na histria de So Paulo. In: Histria da Cidade de So Paulo. A Cidade Colonial. Org. de Paulo Porta. So Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1, p. 31.

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Quando se trata do programa de catequese e escola de Nbrega, no se deve ignorar que, desde o sculo XVIII, quando a Companhia de Jesus foi expulsa do Imprio portugus pelo Marqus de Pombal, as interpretaes de sua ao no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e Gro Par entre 1549 e 1760, constituem um campo disperso, contraditrio e polmico. Elas vo da sua mais total apologia como obra civilizatria sua mais severa condenao como colonialismo responsvel pela destruio das culturas indgenas. Passando ao lado de juzos morais anacrnicos, que cobram dos jesutas do sculo XVI a conduta democrtica e o discernimento antropolgico inexistentes em seu tempo, deve-se dizer que a ao catequtica da Companhia de Jesus integra-se objetivamente no processo colonialista. Para afirm-lo, basta considerar que a pacificao de tribos inimigas resistentes ocupao territorial e a converso, a subordinao e o controle de seus membros como trabalhadores livres e escravos, colaboram materialmente para a fixao e o desenvolvimento da empresa colonial. Como Bartolom de Las Casas na Amrica Espanhola, Manuel da Nbrega um homem de grande coragem e admirvel determinao na conduo do projeto de catequese e escola que afirma a humanidade dos ndios. Essa afirmao, que no caso dos ndios aldeados se acompanha da discusso sobre a legalidade e a legitimidade da escravido, adapta-se objetivamente ao dado bruto da conquista portuguesa, funcionando como prtica associada s estratgias militares de diviso e destruio das tribos que resistem empresa colonial6. Para tratar da vida e obra do Padre Manuel da Nbrega nos limites determinados para este livro, recorre-se s cartas que escreveu entre 1549 e 1570, ao seu Dilogo sobre a converso do gentio, de 1556, a textos de seus contemporneos e a obras de autores catlicos e no-catlicos dos sculos XX e XXI. Evidentemente, a in6 Cf. David Treece. Exilados, Aliados, Rebeldes. O Movimento Indianista, a Poltica Indigenista e o Estado-Nao Imperial. So Paulo, Nankin Editorial/EDUSP, 2008, p. 52.

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veno da verossimilhana deste texto parcial. No tem pretenso de recompor fatos, que permanecem latentes como realidade passada intangvel, nem de totalizar o campo dos debates. O jesuta Michel de Certeau dizia que, estudando Surin, distinguia-se dele. Este texto trata de Nbrega distinguindo-se dele.
Notcia biogrfica

Na Crnica da Companhia de Jesus, Simo de Vasconcelos, jesuta do sculo XVII, compe em gnero alto a vida de Manuel da Nbrega antes e depois de ele vir para o Estado do Brasil. Fazendo o encmio das aes mui virtuosas do padre gago, magro, inteligente, douto, bem humorado, corajoso, doente, obediente, determinado, andarilho, que se alimenta frugalmente com abboras, velho aos 40 anos de idade, Vasconcelos informa que Manuel da Nbrega nasceu em Braga, Portugal, em 17 de outubro de 1517. Depois de fazer seus estudos iniciais em Coimbra, bacharelou-se duas vezes. Primeiramente em Filosofia, pela Universidade de Salamanca; depois, em Cnones, em 14 de junho de 1541, pela Universidade de Coimbra7. Em 21 de novembro de 1544, com 27 anos de idade, entrou para a Companhia de Jesus, instituda em 1540 como ordem religiosa pelo Papa Paulo III. Nos trs Regimentos de 17 de dezembro de 1548 dados a Tom de Sousa, o rei D. Joo III ordena-lhe fundar uma cidade fortificada na Bahia como sede do Governo Geral do Estado do Brasil. Em 1549, por intermdio de Simo Rodrigues, mestre de Nbrega em Coimbra e provincial da Companhia de Jesus na assistncia de Portugal, o rei nomeia Nbrega chefe da misso religiosa enviada na
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Cf. Simo de Vasconcelos, SJ. Crnica da Companhia de Jesus. 3 ed. Introduo de Serafim Leite. Petrpolis, Editora Vozes, 1977, 2 v., v. I. Na dedicatria de uma de suas obras cannicas ao P. Simo Rodrigues, provincial da Companhia de Jesus na assistncia de Portugal, o Dr. Navarro refere-se a Nbrega: O doutssimo Padre Manuel de Nbrega, a quem no h muito conferimos os graus universitrios, ilustre por sua cincia, virtude e prospia. Cf. Francisco Rodrigues, S.J. Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. Porto, Apostolado de Imprensa, 1931, T.I, v. 2, p. 616.

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esquadra de Tom de Sousa, primeiro governador geral. Porque a principal causa que me move a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para que a gente dela se convertesse nossa Santa f catlica, declara no Regimento8. Trs naus, duas caravelas e um bergantim saram do porto de Lisboa em 1 de fevereiro de 1549 com destino ao Brasil. Levavam mais de mil pessoas; entre elas, cinco religiosos da Companhia de Jesus comandados pelo Pe. Manuel da Nbrega: os Padres Joo de Azpilcueta Navarro, Leonardo Nunes, Antnio Pires e os Irmos Diogo Jcome e Vicente Rodrigues. A frota chegou ao arraial do Pereira, Vila Velha, Bahia, em 29 de maro de 1549. No incio do ms de maio, Tom de Sousa comeou a construo de uma cidadela cercada por paliadas de pau-a-pique na parte superior de uma falsia da baa de Todos os Santos. Chamou-se So Salvador de Todos os Santos. O seu ncleo inicial, conhecido como Cidade Alta, tinha a forma irregular de trapzio adaptada aos acidentes do terreno, com fortificaes nos quatro cantos e nas metades dos lados maiores. No lado de duas praas irregulares, o Terreiro de Jesus e o Largo do Palcio do Governo, foram escolhidos os lugares para os edifcios das instituies representativas do poder temporal e do poder espiritual: o palcio do Governador, a casa da Cmara, a cadeia, o colgio dos jesutas. A regio abaixo da escarpa, chamada de Bairro da Praia, foi destinada construo naval e s atividades mercantis. Com o tempo, novas edificaes foram erguidas na Cidade Alta, que foi ligada Cidade Baixa por meio de guindastes pertencentes aos jesutas, beneditinos e carmelitas. Desde a fundao, o espao da cidade foi ordenado dando a ver princpios corporativos da doutrina teolgico-poltica que ento definia e fundamentava catolicamente o Imprio portugus

8 Cf. Regimento que levou Thom de Souza, governador do Brazil. In: Igncio Accioli e Brs do Amaral. Memrias Histricas e Polticas da Bahia. Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, 7 v., v. I, p. 262.

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como corpo mstico ou corpo poltico subordinado ao rei. Os rgos representativos da cabea real, a parte superior do corpo poltico, foram situados em posio dramaticamente privilegiada em relao aos inferiores, correspondentes aos membros subordinados. o que se observa na localizao dos edifcios representativos do poder temporal e do espiritual na Cidade Alta, sobre o plat da falsia, e das atividades da construo naval, da alfndega, da alimentao e da escravaria na Cidade Baixa, junto ao mar. A primeira capela do local, a de Nossa Senhora da Ajuda, foi erguida por Nbrega na parte baixa da cidade. Serviu de matriz quando o bispo Pero Fernandes Sardinha chegou, em 1552, e erigiu Salvador em parquia. No ano seguinte, a Catedral da S comeou a ser levantada. Imediatamente aps chegar, Nbrega estabeleceu em Vila Velha uma escola de ler e escrever, que transferiu para Salvador quando esta foi fundada. Inicialmente externato, no final de 1549 foi transformada em internato. Nbrega nomeou o Irmo Vicente Rodrigues como seu diretor entre 1549 e 1550. Em 1550, quando Salvador Rodrigues chegou de Lisboa trazendo sete meninos rfos, passou a dirigi-la at 1553. Vicente Rodrigues ento foi enviado para Porto Seguro. Os meninos rfos tinham sido recolhidos na Ribeira de Lisboa pelo Pe. Pero Domenech, que em 1549 fundou o Colgio dos Meninos rfos de Lisboa. Serafim Leite informa que eram moos perdidos, ladres e maus, que aqui chamam patifes9. Foram juntados a outros rfos da terra, que havia muitos, perdidos e faltos de criao e doutrina e dos filhos dos gentios quantos se pudessem meter em casa, informa Nbrega10. Em 1551, a escola passou a chamar-se Colgio dos
9 Cf. Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Sculo XVI. O Estabelecimento) Tomo I; Tomo II (Sculo XVI. A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, T. I., p. 36. 10

Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 v., v. II p. 150.

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Meninos de Jesus11. Em uma carta escrita do Rio vermelho em agosto de 1557, Nbrega informa que no colgio da Bahia h rfos que demonstram capacidade para serem da Companhia; os outros so dados aos ofcios mecnicos, salvo dois ou trs, que no se do a nada e que melhor mandar de volta12. Inicialmente, Salvador foi fortaleza, como se l em papis dos sculos XVI e XVII que a classificam como praa-forte. Uma das razes alegadas para a escolha do local era estratgica, a abundncia de gua. As vrias plantas da cidade feitas at o sculo XVIII permitem inferir que foi situada no alto de uma escarpa para repetir as solues defensivas tipicamente medievais adotadas no Porto e em Lisboa. Desde a fundao, seu porto foi o centro do eixo das rotas horizontais do Atlntico sul e das rotas verticais do comrcio costeiro. Salvador mantinha contato contnuo com Pernambuco, Paraba, Itamarac e Sergipe, ao norte, e com Ilhus, Porto Seguro, Esprito Santo, Rio de Janeiro, So Vicente e Buenos Aires, ao sul. Recebia navios vindos da ndia que retornavam para Portugal. Navios negreiros, que chegavam continuamente de Angola, da Costa da Mina e da Guin. E navios mercantes que, sados de Lisboa para o Brasil com cargas de azeite, vinho, bacalhau e mais drogas, retornavam para o Reino, depois de descarregar o lastro de pedra de lis usada na construo de cais e edifcios, com carregamentos de ndios escravizados, acar, pau-brasil, animais, peles, tabaco e outros produtos tropicais. J no sculo XVI, a maior
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Os meninos constituem a Confraria dos Meninos de Jesus, entidade jurdica com bens imveis e de raiz. Sua direo espiritual e docente fica por conta dos padres; a administrao temporal atribuda a dois mordomos e um provedor, para que fiquemos livres de inconvenientes e somente nos ocupemos do espiritual, ensinando e doutrinando os meninos, diz Nbrega. O fundo patrimonial da confraria dos Meninos de Jesus da Bahia era constitudo pela sesmaria de gua de Meninos, alguns escravos da Guin e as 12 vacas iniciais mandadas de Cabo Verde por D. Joo III para sustentao dos meninos. Cf. Luiz Alves de Mattos. Primrdios da Educao no Brasil. O Perodo Heroico (15491570). Rio de Janeiro, Grfica Editora Aurora, 1958, pp. 54-55.

12 Cf. Nbrega, Baa, Rio Vermelho agosto de 1557 . In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 399.

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parte da renda da cidade provinha dos impostos sobre o acar e o trfico negreiro13. O estabelecimento do Governo Geral e o envio da misso jesutica ocorriam em um momento crtico do chamado capitalismo monrquico da dinastia dos reis Avis, quando fracassava o regime das capitanias hereditrias estabelecidas no Estado do Brasil em 1534. Com exceo das capitanias de Pernambuco e Itamarac, no Nordeste, e a de So Vicente, no Sul, a colonizao das restantes vinha sendo derrotada pelas distncias, pela falta de capitais dos donatrios, pelos ataques contnuos de ndios e piratas europeus. Ilhus era devastada pelos aimors. O donatrio de Porto Seguro, Pero Tourinho, fora preso pela Inquisio. Vila Velha, no Esprito Santo, era assediada pelos goitacases. So Vicente, atacada por franceses e seus aliados tamoios. No planalto de Piratininga, Joo Ramalho, portugus unido com Mbicy (Potira, Bartira), a filha do chefe tupi Tibiri, era amigo das famlias dos muitos guerreiros casados com suas filhas. Aliado dos chefes Tibiri e Piquerobi, dedicava-se com seus homens e filhos mamelucos a caar ndios de tribos inimigas, fazendo-os trabalhar como escravos em suas propriedades e, como consta, vendendo-os no litoral para colonos de Santos e So Vicente e castelhanos que demandavam o Rio da Prata. Francisco Pereira Coutinho, donatrio da Bahia, fora morto e devorado pelos tupinambs de Itaparica em 1545. O descentramento das capitanias era a principal causa do insucesso, que se agravava com a ameaa constante de ocupao do territrio pela Frana e outras potncias europeias. As diretrizes da fundao da cidade de Salvador pressupunham esses problemas, determinando que seria a cabea ou o rgo centralizador, administrativo, fazendrio, militar e religioso dos outros membros ou capitanias do Estado do Brasil. O Regimento determinava que os
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Stuart B. Schwartz. Burocracia e Sociedade no Brasil Colonial. So Paulo, Perspectiva, 1979, p. 79.

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portugueses manteriam a paz com as tribos indgenas amigas e fariam guerra justa contra os grupos inimigos, resistentes ocupao do territrio e doutrinao religiosa, caso dos tupinambs do litoral, que haviam comido Coutinho, e dos aimors do serto e do sul da Bahia, que frequentemente atacavam o Recncavo, Ilhus e Porto Seguro, destruindo os engenhos e apavorando as populaes. Nos trs primeiros anos do governo de Tom de Sousa, Salvador sofreu ataques constantes dos tupinambs e tabajaras. Com a interveno de Diogo lvares Correia, Caramuru, portugus casado com uma ndia, Paraguau ou Catarina Paraguau, e muito influente entre as tribos, fizeram as pazes em 1553. Chegando Bahia aos 31 anos de idade, o Pe. Nbrega a permaneceu at julho de 1551, providenciando a construo da capela e do colgio, enquanto delineava a poltica dos primeiros aldeamentos indgenas. Chamados Aldeias dEl Rei, conforme o Regimento14, seriam distintos de outros agrupamentos de ndios, chamados de administrao particular. Dependiam diretamente dos governadores, que nomeavam para eles os Institutos Religiosos vocacionados para as misses. Desta maneira, os missionrios jesutas eram delegados do governador geral. As Aldeias dEl-Rei ficavam fora da alada das Cmaras municipais; os missionrios eram diretamente indicados pelos reitores dos colgios ou provinciais da Companhia com os poderes das leis, de modo que eram, ao mesmo tempo, procos das aldeias e seus regentes seculares ou civis. As relaes das Cmaras municipais com as Aldeias dEl-Rei eram, desse modo, reguladas por leis que conferiam a jurisdio secular aos superiores delas; s vezes, porm, as Cmaras assumiam tal jurisdio. A interveno

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Cf. Regimento, Ed. cit. Porque parece que ser grande inconveniente os gentios que se tornaram cristos morarem na povoao dos outros e andarem misturados com eles, e que ser muito servio de Deus e meu apartarem-nos de sua converso, vos encomendo e mando que trabalheis muito por dar ordem como os que forem cristos morem juntos, perto das povoaes das ditas capitanias, e no com os gentios, e possam ser ensinados e doutrinados nas cousas de nossa santa f.

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das Cmaras era considerada legtima, quando exerciam a jurisdio por meio de poderes especiais que lhes eram confiados pelos governadores; contudo, quando se adiantavam a tais poderes, interpretando-os livremente, sua interveno era considerada ilegal, principalmente porque a finalidade oficial do agrupamento dos ndios nas Aldeias d El-Rei era, como reza uma carta do governador geral do Brasil, Afonso Furtado de Castro do Rio de Mendona aos oficiais da Cmara da Vila de So Paulo da Bahia, em 7 de outubro de 1671, (...) para Sua Alteza os ter assim prontos a seu real servio, que o fim de elas se perpetuarem15. Os grupos tupis habitantes do litoral eram nmades e uma das primeiras medidas adotadas por Nbrega foi fix-los nas aldeias. J em abril de 1549, enviou sua primeira carta Europa, informando que havia confiado a instruo (a escola de ler e escrever) ao Irmo Vicente Rodrigues. E que pedira a Diogo lvares Correia, Caramuru, a traduo de oraes do portugus para o tupi. Na carta de 10 de agosto de 1549, enviada para seu mestre de Coimbra, Dr. Navarro, afirma que grande maravilha Deus ter entregue terra to boa por tanto tempo a uma gente to inculta que no conhece nenhum Deus, regendo-se por apetites sensuais e sempre inclinada ao mal, sem conselho nem prudncia16. Nesta carta e em outros textos de Nbrega, encontra-se o ncleo do seu pensamento a respeito dos ndios e da poltica da catequese: sabe que crer obedecer e, acreditando que os ndios no tm nenhum Deus, conclui que no obedecem a nada; logo, a catequese dever fornecer-lhes a memria do Deus verdadeiro, que ignoram, orientando-lhes a vontade e a inteligncia para adquirirem e manterem a constncia da prtica de
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Serafim Leite, S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Do Rio de Janeiro ao Prata e ao Guapor. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII- XVIII). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1945, T. VI , pp.228-229. Manuel da Nbrega. Ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra. Carta de 10 de agosto de 1549. In: Igncio Accioli e Brs do Amaral. Memrias Histricas e Polticas da Bahia. Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, 7 v., v. I, p. 284.

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boas obras crists decorrentes do conhecimento da culpa do pecado original. A ao religiosa da catequese poltica, pois destribaliza os grupos indgenas, subordinando-os aos poderes da Companhia de Jesus subordinada a Roma e Coroa. Com muito entusiasmo inicial, os jesutas acreditaram que as tribos seriam imediatamente catequizveis em massa e que passariam a levar uma vida catolicamente virtuosa, abandonando seus maus hbitos antigos com o bom exemplo cristo dos portugueses. O entusiasmo era equivocado, pois os ndios resistiam e o suposto bom exemplo portugus era, muito objetivamente, o extermnio, a escravido e a classificao deles como sujos de sangue, inferiores por natureza, escravos por natureza, selvagens, brbaros e animais. Na carta encaminhada em 1549 ao Pe. Mestre Simo Rodrigues, Provincial da Companhia de Jesus em Portugal, Nbrega d conta dessas prticas crists:
...e desta maneira que fazem (os cristos) pazes com os negros para lhe trazerem a vender o que tm, e por engano enchem os navios deles, e fogem com eles; e alguns dizem que o podem fazer por os negros terem j feito mal aos cristos.(...)De maravilha se achar c terra, onde os cristos no fossem causa de guerra e disseno, e tanto que nesta Bahia, que tido por um gentio dos piores de todos, se levantou a guerra contra os cristos. Porque um padre, por lhe um principal destes negros no dar o que lhe pedia, lhe lanou a morte, no que tanto imaginou que morreu, e mandou ao filho que o vingasse. De maneira que os primeiros escndalos so por causa dos cristos; e certo que, deixando os maus costumes que eram de seus avs, em muitas coisas fazem vantagem aos cristos, porque melhor moralmente vivem e guardam a lei da natureza. Alguns destes escravos me parece que seria bom junt-los e torn-los a sua terra, e ficar c um dos nossos para os ensinar...17

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Carta que o Padre Manoel da Nbrega, da Companhia de Jesus em as terras do Brasil, escreveu ao Padre Mestre Simo, preposito provincial da dita Companhia em Portugal, anno de 1549. In: Accioli, Igncio e Amaral, Brs do. Memrias Histricas e Polticas da Bahia. Bahia, Imprensa Official do Estado, 1919, v. I, p. 320. Nos textos jesuticos do sculo XVI, os ndios so chamados de negros e negros da terra.

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Informaes semelhantes so achadas em textos de outros jesutas desse tempo, como o escrito em 1584 por Jos de Anchieta, Primeiros Aldeamentos da Bahia, em que faz o relato da espantosa variedade de atrocidades praticadas pelos colonos contra os ndios e das guerras justas ordenadas por governadores gerais contra as tribos inimigas dos portugueses18. Logo no incio, quando comeou a estabelecer os primeiros seminrios dos Meninos de Jesus, Nbrega recebeu uma sesmaria de Tom de Sousa. Chamou-se gua dos Meninos e nela fundou a casa para um deles. Dedicados ao ensino de meninos e rapazes, a primeira finalidade dos seminrios era a formao missionria. Os jesutas obedeciam ao Regimento19, que determinava que a catequese devia priorizar a doutrinao de crianas e jovens indgenas, pois seriam mais moldveis que os adultos j depravados por costumes bestiais. Assim, enquanto os adultos catequizados eram mantidos nas aldeias, os meninos ficavam com os religiosos nos colgios, recebendo a doutrina. As leis no permitiam que ndios fossem ordenados padres e, na prtica, os seminrios acabaram sendo escolas de catequese onde houve ensino de artes e ofcios manuais. Em 1561, quando avaliou os resultados desse ensino, Nbrega afirmou que os moos ndios que abandonavam a escola e voltavam para suas tribos no mato pelo menos no tornavam a comer carne humana e censuravam os pais e os parentes que o faziam. No mato, tiravam a roupa catlica e ficavam nus, mas demonstravam vergonha de ir igreja pelados. Outros jovens, porm, no abandonavam a escola e aprendiam ofcios ma18

Jos de Anchieta. Primeiros Aldeamentos da Baa. Rio de Janeiro, Ministrio da Educao e Sade, 1946 (Coleo Brasileira de Divulgao, Srie IV, Histria, no. 1). Cf. Regimento de Tom de Sousa. Ed.cit.: Aos meninos, porque neles imprimiro melhor a doutrina, trabalhareis por dar ordem como se faam cristos e que sejam ensinados e tirados da converso dos gentios. E aos capites das outras capitanias direis da minha parte que lhes agradecerei ter cada um cuidado de assim o fazer em sua capitania. E os meninos estaro na povoao dos portugueses e em seu ensino folgaria de se ter a maneira que vos disse.

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nuais, como a ferraria, a fundio, a tecelagem, a carpintaria, a marcenaria, a olaria e outros, ensinados pelos padres20. Nos primeiros tempos, a misso jesutica do Estado do Brasil fazia voto de pobreza e era sustentada por esmolas dos governantes e da populao local. Em 1550, recebia do almoxarifado rgio o subsdio mensal de 1 cruzado (400 ris) para cada um dos seis religiosos vindos com Tom de Sousa. Em 1564, uma proviso real estabeleceu o Colgio de Salvador para 60 padres da Companhia de Jesus. Ainda em 1564, a Coroa emitiu um alvar que estabelecia a redzima dos dzimos como esmola para sempre para a sustentao do Colgio da Bahia. Com o dinheiro do imposto, os jesutas passaram a ter recursos materiais para a manuteno dos colgios. Em 1568, o benefcio real seria estendido para o Colgio do Rio de Janeiro e, em 1576, para o de Olinda, em Pernambuco. Desde que chegou Bahia, Nbrega pediu mais missionrios. Em maro de 1550, chegaram quatro, Afonso Brs, Francisco Pires, Manuel de Paiva, Salvador Rodrigues e sete meninos rfos de Lisboa, que se integraram aos trabalhos da catequese21. Em julho de 1553, vieram mais sete, os Padres Lus da Gr, Loureno Brs, Ambrsio Pires e os Irmos Antnio Blzquez, Joo Gonalves, Gregrio Serro e Jos de Anchieta. Com o bom humor
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Manuel da Nbrega. Carta ao P. Geral Diogo Laynes (So Vicente,12 de junho de 1561). In: Serafim Leite, S.I. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed.cit. v. III. A respeito dos ofcios mecnicos e seu ensino, cf. Serafim Leite, S.J. Artes e Ofcios dos Jesutas no Brasil (1549-1760). Lisboa: Rio de Janeiro, Edies Brotria: Livros de Portugal, 1953. Dos trs jesutas que vieram com Nbrega para o Estado do Brasil, o P. Leonardo Nunes dedicou-se catequese em S. Vicente, sendo chamado pelos ndios de Abarebeb, padre voador, porque se movimentava com muita rapidez, sendo visto no mesmo dia em diversos lugares da capitania. Leonardo Nunes morreu afogado perto de Santos, quando naufragou o navio que o levava a Lisboa, em 30 de junho de 1554. O P. Azpilcueta Navarro foi o primeiro a aprender tupi, tornando-se intrprete. O P. Antnio Pires dedicou-se catequese em Pernambuco. Dos que chegaram em 1550, o P. Manuel de Paiva foi pregador em So Paulo. O P. Afonso Brs dedicou-se construo de colgios. O P. Francisco Pires dedicouse a visitar as aldeias indgenas, fazendo pregaes. O P. Salvador Rodrigues cuidou da educao dos meninos ndios em Salvador. Quanto aos Irmos, Vicente Rodrigues se notabilizou por ser o primeiro mestre-escola do Estado do Brasil, enquanto Diogo Jcome dedicou-se capitania do Esprito Santo.

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que caracteriza muitas de suas aes, Nbrega anunciou a venda do Pe. Paiva em leilo para obter recursos, declarando que um padre jesuta tinha muitos usos. Com a brincadeira, denunciava o estado precrio da misso. Tom de Sousa presenciou a cena, contando-a em Lisboa como exemplo das virtudes de Nbrega22. Em julho de 1551, Nbrega foi para Pernambuco com o Pe. Antnio Pires. Em Olinda, oficiou o casamento de portugueses amancebados com ndias, batizou ndios e negros, fundou um recolhimento de moas e uma Casa de Meninos. Voltou para a Bahia em janeiro de 1552, ocupando-se sozinho das missas em Vila Velha e Salvador, pois os outros padres estavam no Sul, pregando o jubileu do ano santo de 1550. Em junho de 1552, chegou a Salvador o bispo Pero Fernandes Sardinha. Era a maior autoridade espiritual no lugar e a misso jesutica se subordinava a ele. Sardinha polemizou com Duarte da Costa, o segundo governador geral, usando o plpito para censurar o que considerou irregular no comportamento sexual de D. lvaro da Costa, filho do governador, com as mulheres do lugar. Tambm teve atritos com os jesutas. Serafim Leite afirma que, vindo da ndia, Sardinha teria confundido os ndios grafos do Brasil com os hindus letrados de Goa. Julgava os ndios incapazes de receber a doutrina. Nbrega havia determinado que no poderiam receber o batismo em massa e que os indivduos batizados deviam necessariamente viver nas aldeias administradas pelos jesutas23 separados das restantes, para no retornarem aos maus hbitos de sua natureza semper prona ad malum, natureza sempre inclinada ao mal, como escreve qualificando suas prticas, o nomadismo, o xamanismo, a nudez, a poligamia, a guerra por vingana, a cauinagem e a antropofagia ritual. Antes de receberem
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Cf. Serafim Leite, S.J. Breve Histria da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760. Braga, Livraria Apostolado da Imprensa, 1993, p. 5. Idem, ibidem p. 6.

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o batismo, os ndios catequizados deviam provar que eram bons cristos ou afastar-se da comunidade dos padres. Inicialmente, estes permitiram algumas acomodaes das prticas tupis s catlicas, como a nudez dos curumins, as crianas ndias, e o uso de instrumentos de msica usados nos rituais de sacrifcio de inimigos. Com o tempo, supunham, os ndios abandonariam seus costumes abominveis e seriam bons cristos. Sardinha censurou duramente tais procedimentos, polemizando com Nbrega sobre a confisso feita por meio de lnguas ou intrpretes capazes de falar a lngua geral ou nheengatu, o tupi do litoral24. Ainda em 1552, no dia do Anjo Custdio, Nbrega fundou a aldeia de So Tom do Paripe, mandando que o Irmo Vicente Rodrigues e dois meninos rfos conhecedores de tupi ficassem nela para ensinar as crianas indgenas. No final de 1549, tinha enviado o Pe. Leonardo Nunes com dez meninos alfabetizados para So Vicente. A, Nunes construiu uma igreja e organizou um recolhimento para a catequese de crianas ndias do litoral e do planalto de Piratininga. Provavelmente para se distanciar da polmica com Sardinha, Nbrega foi com o governador geral para So Vicente, em 1552. Na viagem, passou pela Capitania do Esprito Santo, onde o Pe. Afonso Brs administrava o Colgio de Santiago, em Vitria. Na Ilha do Governador, Rio de Janeiro, fez contato com a tribo de Maracajaguau, o

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Em carta de 17 de setembro de 1552 para Simo Rodrigues, Nbrega diz: Se ns abraamos alguns costumes deste gentio,os quais no so contra nossa f catlica, nem so ritos dedicados a dolos, como cantar cantigas de Nosso Senhor em sua lngua pelo tom e tanger de seus instrumentos de msica que eles usam em suas festas quando matam contrrios e andam bbados; e isto para os atrair a deixarem os outros costumes essenciais (...) e assim o pregar-lhes a seu modo em certo tom andando passeando e batendo nos peitos, como eles fazem quando querem persuadir alguma coisa e diz-la com muita eficcia; e assim tosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos, a seu modo. Porque semelhana causa de amor. E outros costumes semelhantes a estes. Cit. por John M. Monteiro. In: Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade: a presena indgena na histria de So Paulo. In: Histria da Cidade de So Paulo. A Cidade Colonial. Org. de Paulo Porta. So Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1, p. 36.

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Gato Grande, amiga dos portugueses. Chegando em 17 de janeiro de 1553 ao colgio fundado um ano antes pelo Pe. Leonardo Nunes, ordenou-o juridicamente, em 2 de fevereiro de 1553, como outro Colgio dos Meninos de Jesus. Em agosto de 1553, Nbrega subiu a serra de Paranapiacaba pela trilha dos tupiniquins, chegando ao campo de Piratininga. A deixou dois Irmos, que construram uma casa e uma capela auxiliados pelos homens do chefe Tibiri. Nbrega pretendia permanecer em So Vicente, acreditando que a Capitania era a mais apropriada para a reduo do gentio por ser a entrada para o grande serto do planalto de Piratininga habitado por tribos indgenas classificadas como bravas, arredias ao contato com os portugueses ou inimigas deles. Queria permanecer em So Vicente para ir ao Paraguai. O governador geral o dissuadiu da empresa, temendo que a Capitania se despovoasse com uma corrida s minas de ouro descobertas no Peru. Alm disso, razo poltica, desde o Tratado de Tordesilhas as terras paraguaias pertenciam Coroa castelhana, ainda que muitos portugueses acreditassem que Assuno fosse possesso lusa. Em 9 de junho de 1553, conhecendo as opinies do bispo Sardinha sobre a catequese e seus atritos com Nbrega, Incio de Loyola criou a Provncia do Brasil, nomeando Nbrega seu primeiro provincial. Deixando de subordinar-se autoridade do bispo, deu continuidade ao seu programa inicial de catequese e ensino. Ainda em So Vicente, conseguiu resolver as pendncias sobre a posse de terras que Brs Cubas mantinha com Pero Correia. Quando Correia entrou para a Companhia, doou seus bens confraria do Colgio dos Meninos de Jesus. Brs Cubas tornou-se um benfeitor dela, doando-lhe terras em Iguape. Nbrega tambm tomou medidas para solucionar a situao civil de Joo Ramalho, o portugus influente entre os ndios do litoral e do planalto de So Vicente. Casado em Portugal, vivia com Mbicy (Bartira) e outras mulheres ndias com quem tinha muitos filhos mamelucos. Em 1553, Nbrega refere-se

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a ele negativamente, afirmando que anda nu e que vive incestuosamente com as filhas. Logo depois, quando a amizade com Ramalho foi conveniente, pois facilitava a penetrao jesutica no planalto de Piratininga, mudou de opinio25. Nas guerras da chamada Confederao dos tamoios, as alianas com os tupis de So Vicente seriam fundamentais para os portugueses, ainda que frgeis, pois determinadas pelas mltiplas e cambiantes relaes intertribais. Na regio de Piratininga, j havia trs aldeias de ndios que Nbrega pretendia juntar para melhor doutrin-los26. Desde esse ano, 1553, passou a contar com o auxlio do Irmo Jos de Anchieta. Vindo de Tenerife, nas ilhas Canrias, Anchieta falava e escrevia fluentemente portugus, espanhol e latim. Aprendeu tupi com rapidez, tornando-se exmio na lngua e autor de textos de teatro e poesia nesse idioma, alm do poema pico em latim que celebra os feitos de Mem de S nas guerras justas contra os tamoios; e outro, tambm em latim, sobre a beata Virgem Maria. At esse momento, Nbrega contava em Portugal com o apoio do Padre Mestre Simo Rodrigues, um dos fundadores da Companhia de Jesus, que afirmava querer ser o primeiro no Brasil, pois referindo-se ao de Francisco Xavier no Oriente no tinha merecido ser o segundo na ndia. A Provncia de Portugal, constituda em 1546 com Simo Rodrigues como provincial, foi a primeira da Companhia de Jesus. O Colgio de Coimbra tinha 80 estudantes e, nesse tempo, era caracterizado por manifestaes de fervor religioso consideradas extravagantes pelos superiores da Companhia em Roma, como flagelaes nas ruas, pregaes de padres semi-nus, ruidosas conclamaes noturnas penitncia etc. Os padres Favre e Araoz j tinham manifestado sua inquietao.
25

Cf. John M. Monteiro. Dos Campos de Piratininga ao Morro da Saudade: a presena indgena na histria de So Paulo. In: Histria da Cidade de So Paulo. A Cidade Colonial. Organizao de Paulo Porta. So Paulo, Paz e Terra, 2004, v. 1. Serafim Leite S.J. Breve Histria da Companhia de Jesus no Brasil 1549-1760. Braga, Livraria A.I., 1993, p. 12.

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As santas folias provocavam espanto, mais que edificao. Simo Rodrigues era adepto da loucura por Cristo e as permitia. Em maio de 1547, o Pe. Polanco, secretrio de Loyola, enviou a mando deste uma carta sobre a perfeio aos padres e irmos de Coimbra. Expondo o ponto de vista de Loyola, a carta trata do zelo da vida interior, lembrando a excelncia da vocao e a necessidade de fervor etc. Mas adverte-os de que o excesso deve ser contido, determinando que devem esforar-se em ter um fervor santo e prudente, para poderem trabalhar com afinco no estudo das letras e das virtudes. Declarando que em umas e outras um nico ato enrgico vale mais que mil atos fracos, Loyola determina que a medida da conteno a obedincia irrestrita27. Desde a criao da Provncia de Portugal e da nomeao de Simo Rodrigues, de origem fidalga, a assim chamada espontaneidade espiritual da Provncia portuguesa, a cumplicidade aristocrtica e a estreita cooperao poltica dos jesutas portugueses com o rei D. Joo III levaram Loyola, depois de vrios apelos e recomendaes sobre as regras e o sentido da obedincia, a liberar Rodrigues do cargo, em 27 de dezembro de 1551, substituindo-o pelo Pe. Diogo Miro. Este era membro do chamado segundo crculo de companheiros da Companhia formado em 1549 por Polanco, Domenech, Frusius, Nadal e Oviedo28. Em 1552, Simo Rodrigues desentendeu-se com Loyola. Sendo substitudo pelo Pe. Diogo Miro como provincial, fora enviado para o reino de Arago e proibido de voltar para Portugal. Em 1553, sem permisso de Roma, voltou para tratar da sade. Quando chegou ao colgio de Santo Anto, que ele mesmo havia fundado em Lisboa, proibiram-lhe a entrada. Incio de Loyola o intimou a ir a Roma
27

Incio de Loyola. Aux Pres et Frres de Combre, Rome, 7 mai 1547. In: Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 693-701. Incio de Loyola. A Simon Rodriguez. Rome, 27 dcembre 1551. In: Ignace de Loyola. crits. Traduits et prsents sous la direction de Maurice Giuliani, sj. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 804-805.

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para explicar-se. Dom Joo III obteve do Papa um breve que o eximia da obedincia a Loyola. O breve foi-lhe entregue pelo embaixador portugus em Roma e conta-se que Simo Rodrigues o teria rasgado na frente de Loyola, declarando sua total obedincia Companhia. Nos vinte anos seguintes, teve que viver exilado de Portugal, aonde s voltou para morrer, em 1579. O novo provincial de Portugal, Pe. Diogo Miro, deixou de apoiar a misso de Nbrega no Estado do Brasil supondo seu comprometimento com Simo Rodrigues. Quando o Pe. Lus da Gr chegou, em julho de 1553, vinha como emissrio de Miro. Nos tempos iniciais, a Companhia de Jesus tinha feito voto de pobreza. Agora, a sede romana determinava que devia acumular bens de raiz, enriquecendo seu patrimnio temporal. A poltica dos recolhimentos e as confrarias de meninos com bens prprios no eram mais convenientes. Lus Alves de Mattos informa que Nbrega recebeu as novas orientaes no final de 1553. Nesse ano, o Pe. Lus da Gr teve a notcia da confirmao de Diogo Miro como provincial feita por Loyola e a determinao deste de que a Companhia no mais podia ter o encargo das instituies de rfos29. Em julho de 1553, Tom de Sousa passou o cargo a Duarte da Costa, o segundo governador geral. Duarte da Costa era amigo do Pe. Lus da Gr e demonstrava antipatia por Nbrega. Nesse momento, este se deparava com a oposio do bispo Sardinha, com a antipatia de Duarte da Costa e com as novas diretrizes da Companhia de Jesus representadas no Estado do Brasil pelo Pe. Lus da Gr. Mas sempre teve o apoio de D. Joo III, at 11 de junho de 1557, quando o rei morreu. Esse apoio era, alis, preocupao constante de Loyola, como se l na carta de 15 de janeiro de 1556 que enviou ao Pe. Lus Gonalves da Cmara, cronista da Companhia de Jesus, quando
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Luiz Alves de Mattos. Primrdios da Educao no Brasil. O Perodo Heroico (15491570). Rio de Janeiro, Grfica Editora Aurora, 1958, pp. 106-107.

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este foi para Portugal como colateral do provincial Diogo Miro. Loyola lhe d instrues acerca do modo como deve se ocupar do rei e nobres, do povo, da Companhia e de si mesmo. Dever fazer tudo que possa auxiliando a pessoa do rei, para que este continue com sua boa opinio sobre a Companhia e os padres dela que vivem em seus Estados. Determina que, mais que isso, o rei portugus deve ser estimulado a tornar efetiva sua boa opinio, ajudando materialmente os padres em suas possesses. A evangelizao do povo de Portugal deve estender-se ...s novas plantas das ndias e do Brasil e aos portugueses que a se encontram. Seria preciso muito especialmente ocupar-se deles e de tudo que se refira conservao e ao crescimento da religio nessas regies, como sendo seus anjos protetores. Seria preciso pensar nos melhores meios de auxiliar essas almas, conferindo-o com o provincial e o comissrio.... Em seguida, dando instrues sobre a Companhia, Loyola determina: Que todos andem no mesmo esprito, para que pensemos, para que digamos a mesma coisa, fazendo o esforo de que desaparea, se houver, toda distino de nao ou outros comportamentos que so mais humanos que espirituais30. Tentando defender o regime das confrarias, Nbrega escreve para Roma, afirmando:
O que se adquiriu foi para os meninos dos gentios. Dos moos rfos de Portugal nunca foi minha inteno adquirir a eles nada, nem fazer casas para eles, seno enquanto fosse necessrio para com eles ganhar os da terra e os ensinar e doutrinar. E esses haviam de ser somente os que para esse efeito fossem mais necessrios e c se pedissem. E, todavia, nos parece bem dar-lhes as terras, porque se pediram para os meninos dos gentios, por no haver escndalo e dizerem que com ttulo de moos adquirimos para ns31.

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Incio de Loyola.A Louis Gonalves da Cmara, Rome, avant le 15 janvier 1556. In: Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 973-977. Cit. por Luiz Alves de Mattos, op. cit. p. 109.

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Em janeiro de 1554, na vspera do dia de So Paulo, Nbrega e mais doze religiosos subiram a Serra do Mar pelo caminho do Perequ e foram para Piratininga, onde, no dia 25, no serto de Santo Andr da Borda do Campo, ele, Jos de Anchieta e outros religiosos participaram da fundao da vila de So Paulo de Piratininga, erigindo a casa de pau-a-pique de um colgio na esplanada acima do vale do rio Anhangaba32. A Nbrega confirmou as relaes de amizade com os chefes tupiniquins Tibiri, Piquerobi e Caiubi. Logo depois da fundao da vila, entrou pelo serto de Piratininga, descendo o rio Tiet pela margem esquerda at a aldeia tupiniquim de Manioba, onde tentou evitar a morte de prisioneiros carijs. No conseguiu impedir que fossem mortos, mas Antnio Rodrigues e os Irmos pequenos converteram os que iam ser sacrificados. Os matadores proibiram o batismo deles, afirmando que morreriam ao comer sua carne se fossem batizados33. Voltando a So Paulo, Nbrega escreve ao rei D. Joo III informando-lhe que os filhos dos ndios de Piratininga recebiam a doutrina. Ainda no incio de 1554, o geral da Companhia passou-lhe todas as faculdades que tinha na Santa S em Roma, menos a de dar indulgncia plenria e a de admitir profisso. Em 1554, quando chegaram a So Vicente os padres que vinham da Bahia, Nbrega transferiu o colgio da vila de So Vicente para a vila de So Paulo de Piratininga. Chamou-se So Paulo em homenagem ao apstolo das gentes, proposto por Nbrega como modelo a ser seguido na converso dos gentios. Em 24 de agosto de 1554, enviou trs Irmos da Companhia para fazer as pazes entre os carijs e os tupis. Dois deles, Pero Correia e Joo de Sousa, foram mortos pelos carijs instigados por um castelhano do Paraguai, tornando-se os primeiros mrtires do Bra32

Serafim Leite, S.J. Nbrega e a Fundao de So Paulo. Lisboa, Instituto de Intercmbio Luso-Brasileiro, 1953. Cf. H pormenores sobre esse caso na carta de So Vicente escrita pelo Irmo Pero Correia em 18 de julho de 1554. In: Serafim Leite, SJ. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, v. II, pp. 65-68.

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sil. Ainda em So Paulo, Nbrega pretendia ir para o Paraguai, mas recebeu instrues de Lisboa determinando que, sendo o provincial da Companhia de Jesus na assistncia do Estado do Brasil, tinha que residir na capital, onde devia dar princpio a um colgio. Em 23 de maio de 1556, partiu para a Bahia, doente, pondo sangue pela boca, em companhia do Pe. Francisco Pires, do Irmo Antnio Rodrigues e mais dois Irmos. Levava as Constituies da Companhia de Jesus que tinham acabado de chegar ao Estado do Brasil. Elas traziam novas determinaes para o ensino e o funcionamento dos colgios. Proibiam que houvesse internatos para alunos leigos que no pretendessem ingressar na Companhia, o que determinou que os meninos ndios internos fossem mandados embora34. Chegando Bahia em julho desse ano, 1556, depois de paradas no Esprito Santo e em Porto Seguro, comeou a fundar novos aldeamentos indgenas. O primeiro deles foi estabelecido pelo Irmo Antnio Rodrigues no Rio Vermelho. Nbrega proibiu a confisso de colonos que viviam em concubinato pblico com ndias ou que possuam escravos ndios comprados sem justia. Na aldeia do chefe Tubaro, fundou-se a igreja de So Sebastio. J em 1557, aparentemente a situao comeou a mudar em seu favor. O bispo Sardinha tinha sido moqueado pelos ndios caets em 16 de junho de 1556, quando o navio que o conduzia Europa naufragou nas costas do Nordeste. O bispado de Salvador seria
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Nbrega escreve: ... comecei a desandar a roda que tinha caminhado e a diminuir os meninos e a tirar as confrarias o quanto pude, sem escndalo, mormente depois que vieram as Constituies. Assim se fez nesta Capitania de So Vicente, despedindo-se os rapazes com asss compaixo minha e dor, porque muitos filhos de ndios sabiam ler e escrever e oficiavam as missas que era muita edificao para todos, assim portugueses como ndios. O mesmo se fez em outras partes, e tiraram-se as confrarias, exceto no Esprito Santo, onde por devoo da gente a sustentaram, dizendo as missas seu vigrio, homem devoto, e os moradores os sustentaram com esmolas, dando o cargo deles a um homem leigo... Na Bahia tambm se diminuiu tudo, os rapazes deram-se a ofcios e no se recolheram outros. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed.cit. v. III. Em carta de 8 de maio de 1558 escrita na Bahia, afirma: Meninos do gentio no h agora em casa; os que havia eram j grandes e deram-se a ofcios, mas destes os mais fugiram-se para os seus. Idem, v. II.

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ocupado em 1559 por D. Pedro Leito. Duarte da Costa fora substitudo por Mem de S, adepto da poltica dos recolhimentos. Em Portugal, o Pe. Diogo Miro era substitudo por novo provincial, o Pe. Miguel Torres. Em 1558, Nbrega tambm contava com a aprovao do Pe. Diogo Lainez, o novo superior geral da Companhia em Roma. Quando os cnegos do cabido metropolitano de Salvador comearam a atacar a Companhia disputando o legado que Diogo lvares Correia, Caramuru, lhe havia deixado, Nbrega soube aproveitar-se da oposio dos cnegos e do benefcio do legado, escrevendo para o Reino, em maio de 1558, que os meninos tm agora trinta mil ris que abastaro a uma dzia deles para se manterem. Afora esta dzia, quer o governador Mem de S manter sua custa outra dzia deles e j os comeo de juntar35. Em maio de 1558, nove anos depois de chegar Bahia, sistematizou a nova poltica da catequese em seis itens bsicos. Nesse momento, os padres estavam resfriados: seu entusiasmo inicial com a catequese arrefecera e reconheciam que a maior dificuldade para realiz-la era justamente a facilidade com que os ndios aceitavam o cristianismo. O desnimo esfriava seu fogo apostlico, fazendo-os acreditar que a converso era impossvel. Extremamente eficazes, os seis itens expostos na carta de 8 de maio de 1558 evidenciam o pleno conhecimento da organizao social dos grupos tupis do litoral e a mudana de orientao da catequese. As medidas substituem o que j foi chamado de pedagogia do amor, que teria caracterizado as prticas catequticas entre 1549 e 1556, pela chamada pedagogia do medo, fundamentada no aperfeioamento das tcnicas de controle e destribalizao36. As novas medidas atingem o
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Idem, ibidem.

Em carta quadrimestral datada da Bahia, maio de 1556, o Irmo Antnio Blzquez escreve: Assi que por esperientia vemos que por amor h mui dificultosa a sua converso, mas, como hgente servil, por medo fazem tudo. Cf. Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 v., v. II, p. 271.

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ncleo da organizao social dos tupis a guerra feita por vingana e a antropofagia ritual associadas ao nomadismo. Impem a monogamia acompanhada da culpa catlica evidenciada nas roupas que cobrem as vergonhas, o sexo transmissor do pecado original. As medidas preveem a represso por meio de castigos exemplares de grupos e homens resistentes dominao portuguesa, caso dos karaiba, pajs ou xams tupis inimigos dos padres e portugueses em geral, que iam de tribo em tribo proclamando sabiamente que a gua do batismo matava enquanto ouviam em chocalhos a voz dos mortos que anunciavam Mair Monhan, a terra sem mal dos tupis:
A lei que lhes ho-de dar defender-lhes37 comer carne humana e guerrear sem licena do Governador; fazer-lhes ter uma s mulher; vestirem-se, pois tm muito algodo, ao menos depois de cristos; tirar-lhes os feiticeiros38; mant-los em justia entre si e para com os cristos; faz-los viver quietos, sem se mudarem para outra parte seno for para entre cristos, tendo terras repartidas que lhes bastem, e com estes Padres da Companhia para os doutrinarem39.

Em 1556, para combater o desnimo dos padres, Nbrega escreveu o Dilogo sobre a Converso do Gentio, de que se trata adiante; em 1558, um texto perdido, Tratado contra a antropofagia e contra os cristos seculares e eclesisticos que a fomentam ou consentem. Como informa em julho de 1558, nesse texto disputou em Direito a falsidade da opinio corrente de que era bom e vantajoso que os ndios se comessem uns aos outros, pois assim deixavam os portugueses em paz. Ainda em 1558, Ferno de S, filho de Mem de S, comandou uma tropa de cerca de duzentos homens que atacou os aimors do Esprito Santo, sendo morto na luta. Baltasar de S, seu sucessor, conseguiu fazer a paz, depois de muita violncia. Georg Thomas informa que o governador geral acreditava que os portugueses ti37 38

Proibir-lhes.

Nbrega chama os karaiba ou xams tupis de feiticeiros, termo tipicamente medieval relacionado caa s bruxas europeias que fizeram pacto com o diabo cristo.

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Manuel da Nbrega. Carta da Bahia, 8 de maio de 1558. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit, v. II.

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nham o direito de posse das terras, podendo fazer guerra justa contra qualquer grupo indgena que se opusesse aos brancos. Mem de S tinha total apoio da Coroa e D. Catarina de ustria, a rainha regente enquanto D. Sebastio era menor, manifestou-lhe seu contentamento com a vitria portuguesa no Esprito Santo, incentivando-o a novas empresas contra os inimigos da Coroa40. Em 1559, o novo provincial de Portugal passou ao Pe. Lus da Gr as patentes do provincialato do Estado do Brasil e Nbrega voltou para So Vicente, onde tentou restabelecer os recolhimentos. Assim, em janeiro de 1560, acompanhou a expedio organizada por Mem de S baa de Guanabara, no Rio de Janeiro, para atacar o forte Coligny, ocupado pelos huguenotes franceses de Nicolas Durand de Villegagnon desde 1555. A armada entrou na Guanabara em fevereiro; em maro de 1560, a fortaleza foi tomada e destruda. Quando voltou a So Vicente, Nbrega passou o cargo de provincial ao Pe. Lus da Gr, tornando-se superior das Capitanias do Sul41. Em maio, Mem de S abriu um novo caminho pela Serra do Mar ligando a vila de So Vicente de So Paulo de Piratininga. Em junho, Nbrega escreveu uma carta ao cardeal D. Henrique, que ocupava o trono, recomendando-lhe a fundao de uma cidade no Rio de Janeiro para defender a regio dos franceses. Em Piratininga, Mem de S fundou duas aldeias dEl-Rei, So Miguel e Pinheiros. Os padres forneciam ndios aldeados nelas como mo-de-obra aos colonos; ao mesmo tempo, os ndios defendiam a vila contra ataques de franceses e tribos inimigas. Em carta de 12 de junho de 1561 encaminhada para Diogo Lainez, o geral da Companhia em Roma, Nbrega diz:
Eu quisera suscitar esta obra nesta capitania onde se poderiam sustentar com o que nos sobra da esmola de El-Rei e outras ajudas a quantos eu puder juntar.
40

Cf. Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So Paulo, Edies Loyola, 1982, pp. 75-76. Serafim Leite. Breve Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Ed. cit. p. 26.

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Afirma ento que h muita diferena entre doutrinar os meninos ndios nas povoaes deles, onde esto conversando com os pais, e doutrin-los sob a direta direo dos padres nos colgios internos42. Na carta, ope-se diretiva de Lus da Gr que, contrrio aceitao dos escravos negros e do gado doados pela Coroa, havia-o proibido de adquirir escravos para trabalhar nas obras do colgio. Segundo Nbrega, Lus da Gr acreditava que, mesmo sendo casados, os escravos se multiplicariam muito e seriam causa de vergonha para a Companhia. Em sua opinio, Lus da Gr queria edificar a gente do mesmo modo que So Pedro e os apstolos ou So Francisco de Assis, que ganhou a muitos por penitncia e exemplo de pobreza. Assim, Lus da Gr determinava que os escravos fossem alugados e que se comprassem os mantimentos, em vez de serem produzidos pelos negros. Nbrega escreve:
Esta opinio do Padre me fez muito tempo no firmar bem o p nestas coisas, at que me resolvi, e sou de opinio salva sempre a determinao de santa obedincia de todo o contrrio; e me parece que a Companhia deve ter e adquirir justamente por meios que as Constituies permitem, quanto pudesse para nossos Colgios e casas de rapazes e, por muito que tenham, farta pobreza ficar, e no devemos de querer que sempre El Rei nos proveja, que no sabemos quanto isto durar; mas que por todas as vias se perpetue a Companhia nestas partes, de tal maneira que os operrios cresam e no minguem. E temo que fosse isto grande inveno do inimigo vestirse de santa pobreza para impedir a salvao de muitas almas. Estamos em terra to pobre e miservel que nada se ganha com ela, porque a gente to pobre que por mais pobres que sejamos, somos mais ricos que eles. Quem aqui h de trabalhar na vinha do Senhor tem mister sustentar o sujeito (=o corpo), porque os trabalhos so muito maiores que em outras partes, e os mantimentos so muito fracos43.

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Nbrega. Carta de 12 de junho de 1561 ao P. Diego Laynez. In: Serafim Leite, SJ. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit., v. III, pp. 352-354. Idem, ibidem.

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O Pe. Laynez respondeu, em 1562, aprovando a obra dos recolhimentos e recomendando a fundao de outros44. No entanto, a iniciativa estava condenada pela Provncia Portuguesa da Companhia e, no Estado do Brasil, pela atuao contrria do Pe. Lus da Gr45. Desde 1561, Nbrega participou ativamente da organizao da guerra justa contra os tamoios confederados de Iperoig, em So Vicente, que se haviam aliado aos franceses. Na ocasio, enviou o Pe. Manuel de Paiva como confessor da tropa de portugueses, mestios e ndios cristianizados, e um Irmo, Gregrio Serro, como lngua dos ndios catequizados. Os tamoios foram derrotados em 6 de abril de 1561 e, nesse ms, Nbrega tomou parte nas negociaes de paz. Em julho de 1562, os tupis do serto, at ento amigos dos portugueses, aliaram-se aos tamoios para atacar a vila de So Paulo. Como sempre, a razo do ataque era a violncia dos colonos. Atacaram a vila chefiados por Aimbir, Jagoanharo e Piquerobi, irmo de Tibiri, que se manteve aliado dos portugueses. Joo Ramalho acudiu com seus muitos mamelucos e ndios, Brs Cubas enviou reforos de Santos e, auxiliados pelos guerreiros do chefe Tibiri, os portugueses conseguiram resistir. No ataque morreu Jagoanharo, sobrinho de Tibiri. Em 1560, como foi visto, Nbrega tinha acompanhado a expedio de Mem de S contra o forte Coligny, na Guanabara, ocupado pelos huguenotes de Villegagnon. Mem de S os venceu, desbaratando cerca de 800 guerreiros tamoios seus aliados. Os habitantes de So Vicente passaram a atacar as aldeias dos tamoios vencidos, pois eles continuavam a dominar o litoral desde Bertioga at Cabo Frio. Quando Mem de S retornou Bahia, os tamoios apoiados pelos franceses retomaram os ataques. Segundo o Pe.
44 Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Sculo XVI. O Estabelecimento). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, T. I. p.44. 45

O captulo Administrao Temporal e Recursos Financeiros de Primrdios da Educao no Brasil, de Lus Alves de Mattos, traz informaes esclarecedoras sobre a precariedade das condies materiais da ao dos jesutas entre 1549 e 1570 no Estado do Brasil.

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Quircio Caxa, Nbrega sabia que a justia estava da parte dos tamoios pelos muitos agravos que haviam recebido dos portugueses. Tambm os ndios aliados dos portugueses teriam a mesma opinio46. Nessa situao, em 21 de abril de 1563, Nbrega e Anchieta, que servia de lngua, decidiram negociar a paz com os tamoios e informar-se sobre suas foras. Saram de So Vicente por mar, passaram por Bertioga e, em 4 de maio, chegaram a Iperoig, no Gro Cairuu, entre So Sebastio e Ubatuba, sendo recebidos pelos chefes tamoios Caaoquira e Pindobuu e o tupinamb Cunhambebe. Doze ndios foram levados como refns no navio que voltava a So Vicente; e cinco, no que ia para o Rio de Janeiro. Aimbir, chefe tamoio da Guanabara, falou em nome dos chefes confederados de Cabo Frio e do vale do Paraba, afirmando que os per, portugueses, eram gente malvada e sem palavra que devia ser exterminada. Falando em nome dos tamoios, exigiu que lhes fossem entregues os chefes tupiniquins aliados dos per. Para contemporizar, Nbrega props que as autoridades de So Vicente fossem consultadas. Redigiu mensagem para elas, determinando que a exigncia dos tamoios no fosse atendida e pedindo que Aimbir, que ia negociar, fosse tratado com honra. Simo de Vasconcelos conta que, enquanto esperavam o resultado das negociaes, Nbrega e Anchieta quase foram mortos pelos homens de Paranapuu, filho de Pindobuu, que chegou da Guanabara. Para fugirem deles, o jovem Anchieta teria carregado o velho47, doente e alquebrado Nbrega s costas, mas caram em um ribeiro que desaguava na praia, quando procuravam a taba de Pindobuu, onde supunham estar protegidos. Conseguiram abrigar-se nela e Paranapuu no os matou porque teria ficado com medo do Deus dos abar, quando os viu ajoelhados rezando. o que afirma o discurso epidtico do jesuta Vasconcelos48. Dois meses
46 47

Luiz Alves de Mattos, op. cit. p. 210. Em 1563, Nbrega tem 46 anos. Segundo os textos de poca, velho.

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depois, as autoridades de So Vicente ainda negociavam com Aimbir e exigiram que os dois voltassem. Depois de idas e vindas nas negociaes, os tamoios permitiram que Nbrega retornasse a So Vicente, em 21 de junho. Anchieta permaneceu refm. Como diz Simo de Vasconcelos, na flor da idade de trinta anos, ainda no cabais, no mor vigor da natureza, e quando a carne e o sangue mais senhoreiam, metido em terra brbara, entre homens feras, entre mulheres nuas, ele consigo s49. Na ocasio, deu-se ao amor da Virgem e escreveu nas areias da praia, conta-se, seu longo poema em homenagem a ela, De Beata Virgine Dei Matre Maria. Serafim Leite informa que 21 canoas de tamoios, entre eles Pindobuu e Cunhambebe, foram vila de So Vicente para negociar a paz. Fugiram, informados de que se preparava um ataque; evidenciou-se que era alarme falso e retornaram. Cunhambebe seguiu para So Vicente para encontrar-se com Nbrega, enquanto Pindobuu voltou para Iperoig a defender Anchieta. Nbrega conduziu Cunhambebe e seus tupinambs e tamoios at Itanham, onde os tupis aliados dos portugueses combatiam os tupiniquins levantados contra eles. Tupis e tamoios eram inimigos e Nbrega os reuniu na igreja de Itanham, onde fizeram as pazes. Na igreja da vila de So Paulo de Piratininga, os tupis e os tamoios que chegaram pelo rio Paraba tambm fizeram amizade. Cunhambebe prometeu devolver Anchieta, que chegou a Bertioga em 21 de setembro. Conforme Serafim Leite, os tamoios sentiram-se inseguros sem o refm, mas foram bem tratados como antes pelos Portugueses e Tupis50. No pensavam assim os tamoios do Rio de Janeiro que, sabendo como tinham sido bem tratados antes, permaneceram em guer-

48 Simo de Vasconcelos. Crnica da Companhia de Jesus. 3 ed. Petrpolis, Vozes, 1977, 2 v., v. II, p. 89. 49 50

Simo de Vasconcelos, op. cit. p. 92. Idem, ibidem p. 32.

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ra aliados aos franceses. Mas Caaoquira e Pindobuu mantiveram a palavra de paz. E Cunhambebe mudou-se com sua tribo para a ilha de Santo Amaro, perto de Santos, mantendo a aliana com os portugueses e combatendo por eles contra outros ndios. Segundo Serafim Leite, os tamoios do Rio de Janeiro eram irredutveis. Mantinham prisioneiras algumas ndias catlicas de So Vicente, comeram um moo portugus e atacaram Bertioga. Nbrega aconselhou a priso dos seus principais, enquanto os portugueses esperavam que chegassem os galees comandados pelo capito-mor Estcio de S, sobrinho de Mem de S. Quando chegou Guanabara, em fevereiro de 1564, Estcio e Nbrega trataram de assentar o que havia de fazer. No dia da Pscoa de 1564, 2 de abril, Nbrega celebrou missa na Ilha de Villegagnon. Uma tempestade dispersou os navios na Guanabara e julgou-se mais seguro que se refizessem em So Vicente. Da, em 22 de janeiro de 1565, Estcio de S voltou para o Rio de Janeiro e Nbrega permaneceu em So Vicente. Chegando ao Rio, os portugueses acamparam em Vila Velha, ao p do Po de Acar. Em 1 de maro, os padres Jos de Anchieta e Gonalo de Oliveira participaram da fundao da mui heroica e leal cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro. Em 6 de maro, os tamoios atacaram em mais de duzentas canoas de guerra. Conforme Simo de Vasconcelos, cada uma delas conduzia quarenta, sessenta, at oitenta guerreiros, apoiadas por trs naus francesas de alto bordo. Os tamoios foram rechaados. Em junho, atacaram em massa com cento e trinta canoas de guerra, novamente apoiadas pelas naus francesas. Os galees de Estcio de S as atingiram e os ndios aliados dos portugueses atacaram duas aldeias dos tamoios, matando e capturando grande quantidade deles. Em 15 de outubro, os navios portugueses infligiram mais danos a franceses e tamoios. Outra aldeia dos tamoios foi atacada e incendiada; cerca de trezentos homens foram capturados. Em 1566, Anchieta foi para a Bahia para ser ordenado padre. Levava o relatrio de Estcio de S para o tio, com a incumbncia de lhe pedir reforos. Nbrega permanecia em
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So Vicente, mandando o Pe. Vicente Rodrigues para o Rio de Janeiro com mantimentos, reforos e remdios que obtinha nas vilas de So Vicente, Santos, Itanham e So Paulo de Piratininga. Em novembro de 1566, Mem de S partiu para o Rio com o bispo D. Pedro Leito, o padre visitador Incio de Azevedo, o provincial Lus da Gr e Jos de Anchieta, j ordenado sacerdote51. Chegaram em 18 de janeiro de 1567. No dia de So Sebastio, 20 de janeiro, as tropas locais e as de Mem de S atacaram Uruumirim, o reduto tamoio onde tambm se achavam os franceses. Os portugueses venceram, Estcio de S morreu, nenhum dos tamoios sobreviveu e os cinco franceses que ali se achavam foram enforcados para escarmento de outros, como diz piedosamente Simo de Vasconcelos. Em seguida, Mem de S atacou a aldeia tamoia de Paranapucu, na ilha do Governador, matando os seus habitantes. Os poucos que sobreviveram foram escravizados. Os franceses tinham sido derrotados, o que facultou a expulso definitiva deles do Rio de Janeiro e a sujeio dos seus aliados tamoios52. Aimbir foi morto em 1567. Mais tarde, no Auto de So Loureno, de Anchieta, dois dos diabos que vm atacar a aldeia de ndios catequizados chamam-se Aimbir, o antigo inimigo que quis mat-lo em Iperoig, e Guaixar, o chefe tamoio de Cabo Frio morto pelos portugueses. Justia potica. Em 1566, a Coroa determinou que se organizasse uma junta para debater os cativeiros injustos de ndios. A junta reuniu-se em Salvador, sendo composta pelo governador Mem de S, o bispo D. Pedro Leito, o provincial da Companhia, Lus da Gr, o visitador da Companhia, Pe. Incio de Azevedo e os ouvidoresgerais Brs Fragoso e Ferno da Silva53. Nbrega no participou, pois se achava em So Vicente; mas, em 1567, emitiu o parecer

51 52

Luiz Alves de Mattos, op.cit. p. 227.

Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So Paulo, Loyola, 1982, p. 78. Idem, ibidem p. 35.

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que serviu de base para a lei portuguesa de 1570 a respeito do assunto54. O parecer, Caso de Conscincia, nega a legitimidade da escravido dos ndios que vendiam os filhos e a si mesmos como escravos para os portugueses durante a grande fome e a peste de varola e sarampo de 1562-1563, que dizimaram milhares deles em todo o litoral brasileiro55. Depois que os caets comeram Sardinha, em 1556, o governador geral props organizar uma expedio punitiva contra eles, coisa que no pde realizar at 1562, por estar s voltas com guerras contra outras tribos, principalmente em So Vicente, onde atacavam So Paulo, e no Rio de Janeiro, onde os tamoios se aliavam aos franceses. Em 1562, decretou que todos os caets eram escravos, permitindo aos coloniais encetar guerra justa contra eles, mat-los, aprision-los e distribu-los por suas propriedades como escravos. O provincial da Companhia, Lus da Gr, confirmou a legalidade do decreto, solicitando ao governador que no se aplicasse aos caets aldeados pelos padres. Os colonos no fizeram distino entre caets bravos e caets cristianizados, passando a prear as aldeias jesuticas 56, donde os que puderam fugiram para o mato. Como os outros jesutas de seu tempo, Nbrega no contrrio instituio da escravido, mas a alguns modos de exerc-la considerados ilegtimos por contrariarem a lei natural da Graa

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Jos Eisenberg trata com preciso do debate da questo por Nbrega e o padre jesuta Quircio Caxa. Demonstrando que ambos pressupem o conceito de dominium, domnio, que permite ao pai vender o filho, Eisenberg evidencia que discordam quanto condio do exerccio do dominium, fazendo distines especiosas entre grande necessidade e extrema necessidade de vender o filho como escravo. Nbrega, diz Eisenberg, sustenta que a prtica deve ser limitada aos casos em que a extrema necessidade seja comprovada. Cf. Jos Eisenberg. As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno. Encontros culturais,aventuras tericas. Belo Horizonte, Editora UFMG,2000, pp. 139158. Sobre o debate, cf. ainda Serafim Leite, S.J. Novas Pginas de Histria do Brasil. So Paulo, Nacional, 1962. Georg Thomas, op.cit. pp. 103-104. Georg Thomas, op.cit. pp. 79-80.

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inata. Estabelecendo os ttulos justos da escravido, defende a liberdade dos ndios aldeados sob a tutela da Companhia de Jesus, mas admite vrios outros modos de sujeio que os faz escravos. Depois que o Rio de Janeiro foi conquistado aos franceses e tamoios, os superiores da Companhia determinaram que o colgio de So Vicente fosse transferido para a cidade recentemente fundada. Nbrega foi indicado para ser seu superior e partiu para o Rio, em junho de 1567. Em 24 de julho, tornou-se o reitor do colgio. Estava muito doente, pondo sangue pela boca, e Anchieta foi nomeado seu assistente. A jurisdio do colgio do Rio de Janeiro abarcava os de So Vicente, Santos, So Paulo de Piratininga, Vitria do Esprito Santo e algumas aldeias. Em 11 de fevereiro de 1568, um alvar rgio determinou a redzima dos dzimos das capitanias do Sul para sustentar 50 missionrios no colgio do Rio de Janeiro e nas outras casas sob sua jurisdio57. Manuel da Nbrega morreu no Rio de Janeiro no dia de seu aniversrio, 17 de outubro de 1570, quando completava 53 anos de idade, depois de uma vida de obedincia a seus superiores hierrquicos, o rei de Portugal e o geral da Companhia de Jesus.
Os textos de Manuel da Nbrega

A maior parte dos escritos do Pe. Manuel da Nbrega relativos sua ao no Estado do Brasil no sculo XVI foi publicada pelo Pe. Serafim Leite, S.J., que teve acesso a manuscritos guardados em arquivos da Companhia de Jesus e instituies culturais de Brasil, Portugal, Espanha, Itlia, Frana, Blgica e Holanda58. Ele

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Luiz Alves de Mattos, op. cit. pp. 228-230.

A propsito do modo de edio das cartas jesuticas, cf. Adriana Gabriel Cerello. O Livro nos Textos Jesuticos do Sculo XVI. Edio, Produo e Circulao de Livros nas Cartas dos Jesutas na Amrica Portuguesa (1549-1563). So Paulo: Linear B; Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, USP, 2008 (Coleo Dissertaes e Teses do Programa de Ps-Graduao em Literatura Brasileira da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP).

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os refere minuciosamente no Tomo X de sua obra monumental, Histria da Companhia de Jesus no Brasil (1954)59. No prefcio da mesma, afirma ter usado como fontes principais para escrev-la as cartas e os relatrios jesuticos produzidos entre 1549, data da chegada de Nbrega Bahia, e 1760, data da expulso da Companhia de Jesus pelo Marqus de Pombal. Transcreve-os fielmente, em um trabalho admiravelmente paciente, minucioso e erudito. Embora diga que vai manter-se neutro, afirmando que o material tem valor prprio, independente de teorias e tendncias, nunca o efetivamente, supondo-se que alguma vez a neutralidade seja possvel. Sua interpretao das matrias tratadas nos textos feita pela perspectiva do catolicismo como apologia da ao de Nbrega e de outros jesutas. Principalmente quando trata das polmicas e conflitos que envolvem os jesutas, ndios, colonos, governadores e outros religiosos do sculo XVI, hipervaloriza a ao dos padres portugueses, em detrimento de jesutas de outras nacionalidades, como o canarino Anchieta. Caracteriza-os como homens justos e injustiados, quando os compara com seus inimigos e crticos, caso do colono e cronista Gabriel Soares de Sousa, que no final do sculo XVI escreveu contra eles60, ou do bispo Sardinha, que criti59

Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I (Sculo XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Sculo XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938; Tomo III (Norte - 1) Fundaes e Entradas. (Sculos XVII XVIII); Tomo IV (Norte - 2) Obra e Assuntos Gerais. (Sculos XVII - XVIII). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1943; Tomo V (Da Baa ao Nordeste. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII - XVIII); Tomo VI (Do Rio de Janeiro ao Prata e ao Guapor. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII - XVIII). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1945; Tomo VII (Sculos XVII - XVIII - Assuntos Gerais); Tomo VIII (Escritores: de A a M (Suplemento Biobibliogrfico - I); Tomo IX (Escritores: de N a Z (Suplemento Biobibliogrfico - II). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Civilizao Brasileira: Livraria Portuglia, 1949; Tomo X (ndice Geral). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Civilizao Brasileira: Livraria Portuglia, 1950. Cf. Gabriel Soares de Sousa. Captulos de Gabriel Soares de Sousa contra os Padres da Companhia de Jesus que residem no Brasil. Explicao de Rodolfo Garcia. In: Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Ministrio da Educao e SadeImprensa Nacional, 1942, v. LXII.

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cou os mtodos da catequese. No expe suficientemente as razes e os interesses das partes inimigas ou contrrias ao monoplio jesutico da administrao dos ndios aldeados. E, de maneira semelhante dos jesutas do sculo XVI, postula a universalidade do Deus catlico como Verdade absoluta que fundamenta providencialmente a ao missionria no passado dos sculos XVI, XVII e XVIII e no presente da escrita da obra:
Em Portugal, reinava D. Joo III. O grande monarca, recusando infiltraes anglo-saxnicas, salvou Portugal da guerra civil e manteve, nesta parte do Ocidente, as tradies intelectuais, morais, religiosas e estticas, da raa latina. A Providncia reservou Companhia de Jesus a principal colaborao nesta obra de saneamento espiritual. Sobretudo na vastido do Imprio Portugus, onde ela iria ser veculo de to grandes ideias61. Partimos (...) do princpio de que a civilizao crist boa62.

Em 2009, mais que nunca a Igreja Catlica aparece publicamente como o que sempre foi e uma religio histrica entre outras cujo Deus foi universalizado como Verdade na expanso ibrica do sculo XVI. Embora reconhea que houve excessos e omisses da Igreja Catlica em Portugal, no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e Gro Par, Serafim Leite nunca pe em dvida a Verdade que fundamenta a ao dos missionrios. No Tomo VII, quando indica provveis causas da oposio pombalina contra os jesutas no sculo XVIII, repete preceitos de telogos e juristas do Conclio de Trento, como Bellarmino, De Soto, Possevino, e de autores de tratados teolgico-polticos que sistematizaram e fundamentaram a doutrina catlica do poder em Portugal no incio do sculo XVII, como
61 Serafim Leite, S.J. Prefcio. In: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I (Sculo XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Sculo XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, p. X. 62 Serafim Leite, S.J. Prefcio. In: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I (Sculo XVI - O Estabelecimento); Tomo II (Sculo XVI - A Obra). Lisboa: Rio de Janeiro, Livraria Portuglia: Civilizao Brasileira, 1938, p. XIII.

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Francisco Surez, para de novo afirmar que a liberdade humana necessariamente pressupe Deus:
No se trata de averiguar aqui as causas deste estado mental da Europa, lembrando apenas que alguns as atribuem prpria Companhia de Jesus com o seu sistema filosfico-teolgico do livre-arbtrio, em que defende a liberdade, princpio revolucionrio fecundo, sem dvida, mas a que logo unia outro de carcter conservador: toda a autoridade vem de Deus, todavia quem a recebe directamente no so os Reis, seno o Povo, onde se conserva estvel63.

Assim, quando escreve sobre as culturas indgenas e as africanas, sua conceituao da diferena cultural no antropolgica, mas religiosa. certo que define catolicamente como humana a cultura dos grupos indgenas aldeados pelos jesutas - o que, alis, foi decretado em 1537 pela bula papal Sublimis Deus, que constituiu como heresia a tese contrria. Mas caracteriza os ndios como homens inferiores e desmemoriados da Verdade catlica difundida pela civilizao superior dos agentes portugueses:
Que importa o debate acerca da sobrevivncia de culturas e a verificao de que a cultura inferior, posta em contacto com a superior, ou se desagrega ou morre? No ficar sempre, como dado positivo, a maior extenso duma cultura superior? (...) uma das glrias portuguesas foi operar a substituio da cultura inferior (...) quasi s pelo dinamismo latente da civilizao superior, que por si mesma se imps, agregando a si os elementos inferiores64.

Serafim Leite ope-se enfaticamente a interpretaes como a de Felner que, tratando da presena jesutica na frica nos sculos XVI e XVII, afirma que os padres defendiam a liberdade dos ndios americanos com finalidades comerciais porque, sendo amos dos sobas de Angola, obrigavam os colonos brasileiros a comprar escravos negros e a recolonizar-se continuamente na dependncia direta da Coroa, que tinha o monoplio do trfico. Como donos

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Serafim Leite, S.J. Op.cit, VII, p. 336. Serafim Leite, S.J. Prefcio. In: Op.cit. t. I, pp. XIII-XIV.

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dos sobas, afirma Felner, s os jesutas podiam vender negros, tendo lucros astronmicos65. Quando postula e defende a suposta brandura da colonizao portuguesa, em geral, e da misso jesutica portuguesa, em particular, falando do (...) genuno esprito colonizador de Portugal, esclarecido, humano e cristo66, Serafim Leite reala os feitos da Coroa e dos padres portugueses para retratar positivamente o carter e a ao de grandes vultos lusos da Companhia de Jesus, como Nbrega, Ferno Cardim e Antnio Vieira. Ao faz-lo, elimina as referncias s incontveis violncias colonialistas praticadas pelos portugueses contra as populaes indgenas em nome da verdadeira religio. Sua interpretao tende a alinhar-se objetivamente com setores conservadores, nacionalistas e colonialistas de Portugal e do Brasil dos anos 1938/1950, como os que, em 1954, por ocasio do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, quando sua obra foi publicada, patrocinaram a inveno de uma memria dos bandeirantes paulistas como heris desbravadores do territrio nacional, eliminando a referncia sua ao predatria como bandoleiros e assassinos de ndios. A obra de Serafim Leite permanece fundamental, contudo, como publicao de informaes essenciais sobre a Companhia de Jesus no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e Gro Par, mas prudente relativizar sua interpretao, cruzando-a com interpretaes de outros agentes histricos no-jesutas que, nos sculos XVI, XVII e XVIII, foram contemporneos dos eventos narrados, alm de historiadores, socilogos e antroplogos no-catlicos e noreligiosos, brasileiros, portugueses e de outras nacionalidades, que, desde o sculo XVIII, vm tratando polemicamente do assunto.

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Cf. Serafim Leite, S.J. op. cit. T. II p. 345. Luiz Felipe de Alencastro analisa de modo exaustivo a triangulao Lisboa-frica-Brasil, nos sculos XVI e XVII, e as questes relativas participao da Companhia de Jesus na escravido de ndios e no trfico negreiro. Cf. Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 2000. Serafim Leite, S.J. Op. cit. II, p. 171.

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Condicionamentos histricos da ao missionria do Pe. Manuel da Nbrega no Estado do Brasil entre 1549 e 1570: O capitalismo monrquico portugus. A Contrarreforma.

Quando Nbrega chega, em 1549, a Coroa portuguesa estabelece o Governo Geral para centralizar as bases administrativas, fazendrias e militares da explorao sistemtica do plantio de acar no Estado do Brasil. Nesse sentido, para situar a prtica de Nbrega em seu tempo, til tratar brevemente do chamado capitalismo monrquico portugus. Ele foi inicialmente, na bela alegoria do historiador portugus Manuel Nunes Dias, a luta do mar e da caravela contra o deserto e a caravana67. Em 1415, interessada no ouro africano transportado pelas caravanas transsaarianas dos nmades cameleiros, a Coroa portuguesa obteve financiamento de banqueiros e mercadores portugueses, italianos e alemes, para encetar uma campanha militar contra Ceuta, cidade muulmana do Marrocos. A expedio ocupou a cidade, sem encontrar o ouro que a Coroa acreditava existir. A ocupao do norte da frica facultou aos portugueses o controle do Estreito de Gibraltar e, pondo fim s invases marroquinas da Pennsula Ibrica, garantiu o incio da abordagem atlntica da Terra dos Negros, nome que ento se dava frica, pelas caravelas do Infante D. Henrique. As navegaes iniciais, que iam dilatando a F e o Imprio, devastando as terras viciosas de frica, como diz Cames em Os Lusadas, de 1572, perseguiam um objetivo econmico e poltico, o controle das regies africanas produtoras de ouro e de especiarias ento muito valorizadas na Europa, como a pimenta malagueta. Na chamada Idade Mdia, a malagueta, produzida principalmente na Guin, era transportada por cameleiros rabes que a adquiriam de
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Manuel Nunes Dias. O Capitalismo Monrquico Portugus (1415-1549). Contribuio para o estudo das origens do capitalismo moderno. Coimbra, Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra-Instituto de Estudos Histricos Dr. Antnio de Vasconcelos, 1964, 2 v., v. II, pp. 7-16.

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populaes negras ao sul do Saara, no atual Mali, e em outras regies africanas. Quando as caravanas chegavam ao Mediterrneo, a pimenta era comprada por mercadores italianos que a revendiam para diversos entrepostos comerciais da Europa. Alm da pimenta, os portugueses ento adquiriam escravos, madeiras de lei, marfim, goma, peles, plumas e, principalmente, ouro. Por volta de 1500, compram escravos negros dos sobas ou rgulos do Benim, que capturam enormes quantidades deles nas contnuas guerras intertribais. Os portugueses pagam por pea cerca de 12 ou 15 manilhas, argolas de lato ou cobre. Os corretores de Lisboa ento adquirem esses metais em Anturpia e em cidades do sul da Alemanha, como Augsburg e Nuremberg. Na Costa da Mina, os portugueses revendem os escravos pagos com as manilhas para outros africanos, recebendo em ouro. Na Mina, os negros eram revendidos pelo dobro do valor que tinham em Lisboa, o que era negcio bastante lucrativo para a Coroa portuguesa, os comerciantes e os banqueiros de Flandres e da Alemanha. A maior parte do ouro das trocas provinha principalmente da Guin, sendo transferida para o Norte da Europa em pagamento das compras portuguesas de lato, cobre e prata. A prata vinha principalmente das cidades alems e era a moeda usada pelos feitores portugueses para pagar as especiarias, como a pimenta-do-reino, na sia. Manuel Nunes Dias demonstra que o ouro africano e as especiarias asiticas intensificam a circulao dos metais a prata, o lato e o cobre alemes e dos tecidos flamengos, usados suntuariamente na corte portuguesa, produzindo grande demanda de capitais mobilirios caracterizada fundamentalmente pelo uso progressivo do crdito no estrangeiro. As novas exigncias de capitais para financiar as expedies e a construo e o sustento de feitorias e fortificaes na frica e na sia para garantir o monoplio comercial e a regularidade das trocas transformam a economia europeia. No final do sculo XV, uma nova forma de cidade surge em Lisboa, onde se

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concentra uma populao dedicada quase que exclusivamente ao comrcio exterior. Novos tipos sociais, o mercador, o arteso, o banqueiro, gente do terceiro estado classificada juridicamente como vulgar ou plebeia, passam a opor-se ordem antiga dos senhores da terra, da fidalguia da espada, do clero e dos servos68. A monarquia de Avis conserva o monoplio do comrcio, defendendo-o militarmente com unhas e dentes, pois seu capital o patrimnio ultramarino. Como os lucros do trfico so divididos entre a Coroa e particulares estrangeiros, seus parceiros, nada, praticamente, destinado populao. Portugal quase no tem mercado interno e produz pouco para exportar. Na segunda metade do sculo XV, depois que a Coroa portuguesa passa a dominar o ouro da Guin, lana-se conquista dos mercados da frica oriental, dos entrepostos da Malsia e dos mercados do Pacfico asitico. Entre 1482, ano da construo do castelo de So Jorge da Mina, e 1521, ano da morte do rei D. Manuel, Portugal domina mundialmente os mares. A Coroa tem o monoplio do ouro africano e da pimenta asitica; funda-se a Casa da ndia, rgo de controle do trfico ultramarino; organizase em Anturpia sua principal agncia de captao de financiamento para manter a empresa colonial com adiantamentos, tecidos flamengos e metais alemes. Lisboa, a ndia, Flandres e as cidades do sul da Alemanha dependem estreitamente umas das outras e das frotas africanas e asiticas. As cortes dos reis D. Joo II e D. Manuel vivem um luxo extraordinrio. Os contatos culturais com Florena, Roma, Bolonha, Paris, Oxford, Cambridge, Heidelberg e outros centros europeus so intensos e novas ideias e comportamentos circulam. Mas a crise j est presente na dificuldade crescente de obter novos crditos para financiar as expedies. Manuel Nunes Dias prope que a transio do patrimonialismo agrrio, continental, senhorial e militarista para o patrimonialismo
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Manuel Nunes Dias, op. cit. pp. 7-42.

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mercantil e ultramarino da Coroa portuguesa como capitalismo rgio comeou a falhar porque o rgido monoplio da Coroa prejudicava e impedia a livre-iniciativa particular. Alm disso, o capitalismo monrquico subordinava o interesse econmico ao interesse religioso-poltico. O investimento econmico pressupe a impessoalidade das relaes financeiras e mercantis. O dinheiro no tem ptria, cor ou religio, como j disse algum que sabia das coisas. Em Portugal, no entanto, os investimentos se chocavam com a teologia-poltica escolstica baseada na intolerncia religiosa e em relaes sociais corporativistas ou pessoais69. Para tratar dessas determinaes religioso-polticas das prticas da misso jesutica no Estado do Brasil entre 1549 e 1570, til lembrar que o curto perodo de riqueza econmica da corte portuguesa entre o incio do reinado de D. Joo II, em 1481, at a morte de D. Manuel, em 1521, corresponde a grandes feitos nuticos, militares e culturais. Por ordem de D. Joo II, Diogo de Azambuja funda o Castelo de So Jorge na Costa da Mina, em 1482; Diogo Co chega ao rio Zaire, em 1485, e em 1486 percorre toda a costa de Angola. No ano seguinte, Bartolomeu Dias dobra o extremo meridional da frica, o Cabo das Tormentas, que D. Joo II rebatiza com o nome de Cabo da Boa Esperana. Em 1498, Vasco da Gama chega a Calecute (hoje Calcut), na ndia. Em 1500, Pedro lvares Cabral encontra o Brasil e Gaspar Corte Real, o Canad. Na ndia, os vice-reis D. Francisco de Almeida, Duarte Pacheco e Afonso de Albuquerque conquistam regies produtoras de especiarias. As mercadorias do Oriente chegam a Lisboa, que recebe navios de todo o mundo como a principal capital da Europa. Nesse tempo, a corte de D. Manuel conhece um florescimento extraordinrio. Estabelece trocas diplomticas e comerciais com reinos do Congo e da sia, com cidades de Flandres, da Alemanha, da Inglaterra, da Frana e
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Manuel Nunes Dias. O malogro do capitalismo monrquico: as contradies do sistema. In: Op. cit. pp. 367-380.

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da Itlia. Letrados portugueses so mandados como bolsistas para universidades europeias Paris, Oxford, Cambridge, Pdua, Bolonha, Salamanca, Alcal de Henares, ou ensinam nelas. Uma extraordinria inovao cultural, feita principalmente como arqueologia ou restituio humanista da antiguidade greco-latina, associa-se ao nominalismo e experimentao emprica. Na corte, latim e grego so lnguas da conversao diria. Esse tambm o tempo de grandes obras arquitetnicas, como o mosteiro dos Jernimos e a torre de Belm, em Lisboa, Santa Cruz de Coimbra e o convento de Tomar. Em 1496, no reinado de D. Manuel, os mouros e os judeus foram expulsos do pas, levando para os Pases Baixos, a Frana, o Bsforo e o norte da frica os capitais necessrios empresa colonial. Os judeus que permaneceram no Reino foram obrigados a converter-se ao catolicismo, passando a ser chamados de cristosnovos. A corte continuou gastando muito mais do que podia. D. Manuel foi sucedido pelo filho, D. Joo III, que reinou de 1521 a 1557. No seu governo, o Imprio colonial portugus se desmantela. Catolicssimo, em 1535 D. Joo III estabeleceu o Santo Ofcio da Inquisio no Reino e patrocinou Incio de Loyola, Francisco Xavier, Simo Rodrigues, Alonso Salmern, Diego Lainez, Pierre Favre, Claude Jay e Nicolas Bobadilla na fundao da Companhia de Jesus. Os oito homens haviam tentado obter patrocnio de reis da Inglaterra, da Frana e da Espanha, sem sucesso. Como brao direito da Coroa, a Companhia de Jesus passou a controlar todo o ensino elementar, colegial e universitrio portugus, no Reino e nas colnias ultramarinas, restabelecendo a Escolstica em chave contrarreformista em todos os programas de estudo. A ndia passou a ser governada por corruptos e os abusos colonialistas causaram inumerveis guerras com os rajs indianos, esgotando as finanas do Reino. Vrias praas do norte da frica, como Azamor e Arzila, foram abandonadas aos mouros por falta de recursos defensivos. Quando o ouro da frica desapareceu, tambm faltaram totalmente o crdito, a prata,

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o lato e o cobre do Norte da Europa para pagar as especiarias da frica e da sia. Os gastos sunturios da corte continuaram, porm, enquanto a concorrncia internacional aumentava, com a reao das cidades mercantis italianas, como Veneza, que retomaram o comrcio. O Isl atacou no Golfo de Aden e, sem capital, a Coroa no mais conseguiu manter militarmente o monoplio comercial, como fazia desde o tempo de D. Joo II. Os saques das frotas portuguesas por piratas ingleses e franceses tornaram-se rotineiros e ousados. Os piratas no se davam mais ao trabalho de ir frica, sia e ao Brasil, mas esperavam na foz do Tejo as caravelas que voltavam. Pesadonas, sem conservao e sem defesa, as velhas embarcaes da carreira da ndia frequentemente naufragavam. O grande afluxo da prata levada do Mxico e do Peru para a Europa pelos galees espanhis tornou-se forte fator de retrao do mercado dos metais alemes e, em consequncia, do comrcio ultramarino portugus. J no tempo de D. Manuel, a Coroa no tinha dinheiro para pagar o cobre reclamado pela tesouraria da Casa da ndia. Com D. Joo III, a Coroa reconheceu sua impotncia em manter o monoplio oficial do trfico. Decretou a falncia da feitoria oficial de Anturpia em 1548 e o fechamento da Casa da ndia, em 154970. Quando D. Joo III morreu, nenhum dos seus muitos filhos vivia. O trono foi transmitido para seu neto, D. Sebastio, que tinha trs anos e meio de idade. A regncia do Reino foi exercida pela rainha viva, D. Catarina de ustria; depois, pelo cardeal D. Henrique. Em 1568, declarou-se a maioridade do prncipe, aos 14 anos de idade. Recebeu educao contrarreformada, sempre cercado de padres jesutas, como seu preceptor Lus Gonalves da Cmara, e beatos71, possudo pelo imaginrio heroico da cavalaria andante e da guerra de cruzada contra os infiis, tornou-se um
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Manuel Nunes Dias, op. cit. pp. 352-356.

Joo Francisco Marques. Confesseurs de princes, les jsuites la cour de Portugal. In: Les jsuites lge baroque 1540-1640. Sous La direction de Luce Giard et Louis de Vaucelles. Paris, Jrme Millon, 1996.

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fantico religioso. J em setembro de 1564, todos os decretos publicados pelo Conclio de Trento, em 1563, foram declarados leis do reino de Portugal. Isso transformou o pas no campeo mundial do combate s heresias religiosas de Lutero, Calvino e Melanchton e ao pensamento laico de Maquiavel e Guicciardini. Desde 1535, ano do estabelecimento do Santo Ofcio da Inquisio em Portugal, as grandes inovaes culturais dos reinados de D. Joo II e D. Manuel passaram a ser duramente censuradas, reprimidas, castigadas e perseguidas pela Contrarreforma, que as constituiu como ideias libertinas. Opuseram contra elas o modelo catlico de uma vida beata iluminada pelo fogo dos autos-da-f. Assim, em 1547, pouco antes de Nbrega vir para o Brasil, saiu em Portugal a primeira lista do ndice dos Livros Proibidos. Nela constam quase todos os ttulos dos livros que vinham sendo lidos no pas desde o tempo de D. Joo II. Movido pelo lema da cruzada contra infiis e herticos, pretendendo recuperar o Marrocos e as praas africanas perdidas pelo av, D. Sebastio comandou uma expedio militar de surpresa contra Tnger e Ceuta, em 1573, sem realizar os grandes feitos heroicos esperados. Em 1578, o imperador do Marrocos, MuleyAhmed, destronado pelo tio, Abd-el-Melik, pediu-lhe auxlio. O rei passou frica e desapareceu com milhares de homens na batalha de Alcber-Kebir, travada num remoto deserto africano, em 4 de agosto de 1578. At 1548, quando D. Joo III estabeleceu o Governo Geral, o Estado do Brasil tinha permanecido uma distante conquista secundria, pois o capitalismo monrquico encontrava suas principais fontes de lucro na frica e na sia. Luiz Felipe de Alencastro demonstra que a Coroa, patrocinada pelo capital estrangeiro e nacional, passa a estimular a produo de mercadorias voltadas para o mercado mundial, iniciando uma forma mais avanadada de explorao colonial. Nela, evidencia-se a superioridade do sistema atlntico basea-

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do na pilhagem dos povos africanos e na agricultura escravista americana72. A ao do Pe. Manuel da Nbrega pressupe essas determinaes econmicas e poltico-religiosas. Nela, nuclear o modo como a natureza do poder real doutrinada. Nas representaes desse tempo, encontram-se frequentemente frmulas como corpo mstico, corpo do reino, lei eterna, lei natural, luz da Graa , bem comum etc., usadas para significar a totalidade da sociedade, seus modos de ordenao jurdica e poltica e suas finalidades terrenas e espirituais. As frmulas so escolsticas e reproduzem a doutrina exposta por Santo Toms de Aquino no seu comentrio do Livro V da Metafsica, de Aristteles, em que trata do terceiro modo da unidade dos corpos. Toms de Aquino define essa unidade como unidade de integrao, propondo que o modo correspondente ao corpo humano. Segundo ele, a perfeio decorre da integrao e subordinao dos diversos membros como instrumentos do princpio superior que o governa, a alma. O corpo humano uma unidade de membros subordinados cabea; a variedade deles, como o p, a mo, o olho, adequada diversidade das funes que desempenham no todo dele como harmonia ordenada ou, mais simplesmente, como ordem. Por analogia, a metfora do corpo natural do homem usada como termo de comparao para outras realidades imaginadas como corpos, como a Igreja e a sociedade. Quando se fala de corpus Ecclesiae mysticum, corpo mstico da Igreja, pressupe-se que, assim como o corpo humano tem membros com funes subordinadas cabea, a Igreja um corpo religioso. Sua cabea o Papa, como vigrio ou vice-rei de Cristo, e seus membros subordinados, o clero e o rebanho. Aplicando a metfora do corpo esfera poltica, Toms de Aquino prope que o rei a cabea do corpo poltico de sua sociedade e que est nele assim como a alma est no corpo humano, o Papa na
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Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul. Sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 30.

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Igreja e Deus no mundo: o rei o princpio que rege o corpo poltico da sociedade como sua cabea ou razo suprema. Ele a governa em funo da integrao harmnica de todos os seus membros, assegurando a manuteno da ordem social como a concrdia e a paz do bem comum73. As relaes sociais dessa sociedade definida como corpo poltico so corporativas, ou seja, relaes pessoais: no sculo XVI, pertencer ao corpo poltico do Imprio portugus significava que cada indivduo tem responsabilidade imediata para com todos os outros homens que tambm so partes dele. As funes dos indivduos e das ordens sociais a que pertencem so diferentes, no entanto, do mesmo modo como so diferentes, por exemplo, as funes do p e do olho. Logo, a desigualdade natural, sendo hierarquizada por meio de privilgios e de representaes das posies sociais em trs estados - fidalguia, clero, plebe. Cada um deles, por sua vez, tem muitas subdivises hierrquicas s quais correspondem posies sociais, privilgios, representaes, modos de ser, de agir e de fazer especficos. No caso, para garantir o bom funcionamento do todo, o bom governo do rei no pode dissociar-se da tica crist, evidenciando em suas decises a ntima fuso de poltica e religio que caracteriza o que se chamou de poltica catlica. A conceituao do reino portugus como corpo mstico de ordens sociais e membros cuja vontade unificada se aliena do poder, declarando submisso pessoa mstica do rei, deve ser lembrada como um dos principais fundamentos da difuso da poltica catlica na

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A Companhia de Jesus tambm um corpo, corpo mstico de vontades unificadas, obedientes cabea, o Geral em Roma. Charlotte de Castelnau-LEstoile lembra que as Constituies da Companhia pressupem a disperso dos membros pelos quatro continentes, especificando uma identidade jesutica pela descrio do itinerrio que leva quem pede para ser admitido na Companhia at a sua incorporao nela (por exemplo, nas partes I a V). O itinerrio s se completa quando o postulante incorporou essa identidade fazendo corpo com os outros membros. Cf. Charlotte de Castelnau-LEstoile. Les ouvriers dune vigne strile. Les jsuites et la conversion des Indiens au Brsil 15801620. Paris, Fundao Calouste Gulbenkian, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2000.

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catequese e na educao realizadas pelos jesutas no Estado do Brasil no sculo XVI. A doutrina pressupe e determina que a educao deve levar os indivduos integrao harmoniosa como sditos, ou subordinados, desempenhando funes especificadas pelos seus privilgios no corpo poltico do Estado. A liberdade do sdito definida como servido livre cabea real:
A liberdade crist no consiste em estar isentos das justas leis humanas, nem em estar imunes da justa coao do castigo dos pecados quando se cometem contra a paz e a justia; mas consiste em uma servido livre, por amor e caridade, que no contradiz o regime humano, mas antes o ajuda, se efetivamente existe, e se no existe, a supre com a coao74.

Para obter essa subordinao livre que interessa manuteno do bem comum, a Companhia de Jesus prope que a educao deve tornar mais homem, lema do Ratio studiorum usado por ela a partir de janeiro de 1599. Para tanto, a educao deve dar conta das trs faculdades que, segundo a Escolstica, compem a pessoa humana: a memria, a vontade e a inteligncia. A educao deve ensinar a cada uma delas o autocontrole necessrio harmonia dos apetites que caracteriza a tranquilidade da alma. A finalidade a amizade das trs faculdades memria, vontade, inteligncia , com as mesmas faculdades de todos os outros membros do corpo poltico do Estado. Por outras palavras, nesse tempo mais humano quem aprende a agir segundo a recta ratio agibilium e a recta ratio factibilium da Escolstica: a reta razo das coisas agveis ou o modo moral de agir racionalmente com prudncia, orientando as escolhas para causas consideradas livres e justas; e a reta razo das coisas factveis ou o modo eficaz de fazer coisas tecnicamente, segundo artes especficas, que permitem atingir a adequao das formas aos seus fins.

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Francisco Suarez, S.I. Defensa de la Fe Catlica y Apostlica contra los Errores del Anglicanismo. Reproduccin anastatica de la edicin prncipe de Coimbra 1613. Version Espaola por Jos Ramn Eguillor Muniozguren, S.I. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970, 4 v., v. III, IV.

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A partir de 1517, data das teses polmicas e logo herticas de Lutero, as verses catlicas do poder afirmam que ele s legtimo quando a normalidade das leis que institui uma evidncia da presena da luz natural da Graa que o orienta providencialmente para garantir o bem comum. Definida e praticada como arte de manter a unidade e a segurana do reino contra inimigos internos e externos, a poltica catlica portuguesa ope-se hiptese maquiavlica de que o poder um artifcio da fora independente da tica visando o triunfo nas competies da cidade, reafirmando a tica medieval como espelho ou modelo da ao dos prncipes. A poltica visa a unidade e a segurana do reino; para tanto, pressupe-se que necessria a concrdia de cada um consigo mesmo. O autocontrole dos apetites exposto na tica aristotlica relida em chave escolstica como fundamento da amizade de todos os grupos e indivduos garante, em teoria, a concrdia do todo do corpo poltico do Estado. Segundo a doutrina, a paz social nasce da concrdia individual e da amizade das partes pelo todo. Para assegurar a paz, a Coroa assegura o monoplio da violncia fiscal, judiciria e militar; combate as heresias religiosas; exerce a censura intelectual; aplica castigos exemplares e patrocina a catequese de povos gentios de suas possesses. O bem comum do Imprio obtido por tais expedientes definido como paz ou estado de equilbrio dos interesses e conflitos particulares dos indivduos e das ordens sociais. Tal equilbrio obtido pela subordinao voluntria do todo do corpo mstico da comunidade cabea, o rei, como sujeio pela qual se alienam do poder. Abrindo mo da liberdade para se declararem sditos, recebem os privilgios que os hierarquizam como livres para obedecer. Nessa hierarquia, que desce da cabea real at as plantas dos ps escravos, os ndios do Brasil tm garantida toda a liberdade necessria para subordinar-se voluntariamente hierarquia. Sendo mandado ao Estado do Brasil como homem de confiana do rei, obedecendo s determinaes da Coroa portuguesa,

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no programa catequese e escola Nbrega executa as determinaes teolgico-polticas do Conclio de Trento(1540-1563) seguidas pela Companhia. A misso inclui-se no movimento de renovao da Cristandade como prtica da devotio moderna, a devoo moderna , sistematizada durante e aps o Conclio de Trento como Contrarreforma75. Dando continuidade ao combate que ento ocorre no Reino contra as teses reformadas e a doutrina ateia da razo de Estado exposta nas obras polticas de Guicciardini e Maquiavel, a misso executa a poltica catlica como conquista espiritual do Estado do Brasil, entre 1549 e 1570. Isso ocorre nas trs relaes simultneas que correspondem, como foi dito, s suas negociaes com a sociedade colonial, com a Coroa portuguesa e com a sua sede em Roma. Nelas, a ao missionria caracterizada pela ntima fuso de poder poltico e poder religioso doutrinada pelos telogos e juristas italianos, portugueses e espanhis que participaram do Conclio de Trento, como Bellarmino, Possevino, De Soto, Laynez, e continuada no final do sculo XVI e incio do XVII pelos autores da chamada segunda Escolstica de Coimbra, Braga, vora e Salamanca, como o grande filsofo, telogo e jurista jesuta Francisco Surez, autor de dois tratados teolgico-polticos, De legibus (1612) e Defensio fidei (1614), fundamentais na doutrina do pacto de sujeio que estabelece o poder do rei portugus como cabea do Imprio; e o tambm jesuta Giovanni Botero, autor do no menos fundamental Della raggion di Stato (1586), ensinado como os outros nos cursos jesuticos da Universidade de Coimbra. Nas negociaes, os textos produzidos por Nbrega e seus subordinados so fundamentais. Cpias deles so enviadas para Roma, sendo usadas nos processos de controle interno da Companhia a aplicados pela equipe chefiada pelo Pe. Juan de Polanco.
75 Cf. Quentin Skinner. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1978, 2 v. (1.The Renaissance; 2. The Age of Reformation).

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Hoje, alguns deles, como o Dilogo sobre a converso do gentio, de Nbrega, os autos teatrais e a poesia de Jos de Anchieta, o tratado descritivo do Brasil do Pe. Ferno Cardim, so includos nas histrias literrias brasileiras, onde so classificados como literatura de informao. Deve-se evitar o uso anacrnico do conceito de literatura, que data da segunda metade do sculo XVIII, para classificlos. Em seu tempo, nenhum deles tem finalidade literria ou esttica, pois ento no existe a instituio literria como foi constituda nas sociedades burguesas da Europa no final do sculo XVIII e no sculo XIX. So textos instrumentais ou utilitrios produzidos em meios materiais e com categorias e conceitos doutrinrios, procedimentos tcnicos, finalidades e usos didticos, catequticos e devocionais. Obviamente no conhecem as noes burguesas constitutivas da instituio literria, como as de autonomia crtica do autor, mercado dos bens culturais, propriedade privada da obra, direitos autorais, plgio, expresso psicolgica, originalidade, opinio pblica, crtica, negatividade, ruptura esttica, contemplao esttica desinteressada etc. Logo, tambm no so manifestaes literrias, como se costuma dizer, ou documentos marcados pela ausncia da presena do nacional que caracteriza a instituio literria brasileira dos sculos XIX, XX e XXI. No devem ser lidos como manifestao prefiguradora do que quer que seja, mas segundo sua especificidade histrica e os vrios usos que tiveram desde o momento em que foram publicados como manuscritos e textos impressos. Quando so lidos, deve-se dar ateno aos sistemas de representao que regulam sua produo, sua circulao e seu consumo como artefatos que no podem ser usados como evidncia documental positiva. No h nenhum realismo neles a no ser o realismo escolstico na observao da terra do Estado do Brasil. So produzidos subordinando a experincia das novidades do Estado do Brasil a princpios metafsicos, teolgico-polticos, retricos e ticos universalizados como verdade e salvao exclusivas de Roma

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e do Imprio portugus. So elementos muito ativos na construo da realidade de seu tempo, no se dissociando dela, como interpretaes anacrnicas propem. A maioria deles escrita em portugus e castelhano; alguns, em italiano e latim; outros so compostos em lngua braslica, lngua geral ou nheengatu; outros, em menor quantidade, em lngua de Angola, provavelmente banto. No h imprensa no Estado do Brasil do sculo XVI e os textos circulam em cpias manuscritas usadas didtica e devocionalmente nos aldeamentos, nos colgios e em circunstncias solenes da hierarquia administrativa e eclesistica, como entradas e sadas de governadores, bispos e padres visitadores. Nos usos, sofrem supresses ou adies de partes, adequando-se s circunstncias, como se v exemplarmente nos autos teatrais. O padre que os escreve tem a posse, mas no a propriedade privada deles, pois pertencem ao corpo mstico da Companhia de Jesus. A escrita nunca informal, mas retoricamente ordenada: aplica lugarescomuns e preceitos dos diversos gneros, imitando estilos de autores latinos e medievais. Categorias e conceitos teolgico-polticos da poltica catlica contrarreformista lei eterna de Deus, lei natural, lei positiva, Graa inata, corpo mstico, cabea do reino, membro subordinado, caritas, amizade, bem comum, discrio, honra, prudncia etc. interpretam a significao dos enunciados, orientando-lhes o sentido providencialmente. A ntima fuso de latinidade, retrica e teologia-poltica escolstica caracteriza todas as prticas da escrita jesutica entre 1549 e 1570 como forma cultural especfica que no deve ser ignorada quando os textos so lidos. Deve-se saber que so produzidos por religiosos pertencentes ao padroado portugus subordinado Coroa. Desde o rei D. Dinis, no sculo XIII, o Papa concedeu aos reis portugueses o privilgio de nomear homens de confiana da Coroa como bispos das dioceses, vetando ou aprovando o nome dos padres designados

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por eles para ocupar cargos nas parquias76. No sculo XVI, esse poder determina a associao direta da Coroa com os negcios da Companhia de Jesus constituda por D. Joo III como a principal agncia difusora dos princpios doutrinrios de sua poltica expansionista na frica, na sia e na Amrica. Evidentemente, essa subordinao atravessada continuamente por tenses e negociaes. Por exemplo, em 1547, quando a bula papal Meditatio cordis confirmou o estabelecimento do Santo Ofcio da Inquisio em Portugal, D. Joo III props que a Companhia de Jesus o dirigisse. Essa era uma misso da Igreja e a direo devia ser aceita mas por mandato do Papa, a quem a Companhia tinha declarado total obedincia e no s por ordem do rei. Escrevendo ao provincial Diogo Miro, Loyola diz que confiou a deliberao a seis padres Laynez, Salmern, Bobadilla, Olavo, Madrid e Polanco declara:
Este cargo no sendo com efeito contrrio ao nosso instituto, a Companhia, que se considera como pertencendo em Nosso Senhor a Sua Alteza, no tem razo de recusar esse trabalho em uma coisa que toca de to perto ao servio de Deus e pureza da religio em Portugal.

Prope em seguida que, para evitar inconvenientes, se o rei concordar, deve escrever uma carta ao Papa pedindo-lhe ordenar Companhia de Jesus que aceite o cargo. Quando o Papa era deo dos cardeais inquisidores, queria que ela assumisse essa funo em Portugal. Ainda recomenda a Miro que seriam muito teis mais duas cartas, uma para o cardeal De Carpi, deo dos inquisidores, e outra para o embaixador. Caso a Companhia receba a ordem de aceitar, escreve,
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O Papa Paulo III elevou Miguel de Silva, antigo embaixador portugus, ao cardinalato. O rei D. Joo III, contrrio elevao, chamou de volta seu embaixador em Roma, Cristvo de Souza. A Companhia de Jesus tinha obrigaes para com o rei, que a havia acolhido; ao mesmo tempo, para com o Papa, que a havia aprovado como Ordem. Em 18 de maro de 1542, Loyola escreve para Simo Rodrigues. Declarando que a ingratido um dos maiores pecados, lembra a Rodrigues o modo como D. Joo III o ajudou quando se instalou em Lisboa. Afirma que a Companhia deve tudo ao rei de Portugal e determina que, na circunstncia polmica, Simo Rodrigues testemunhe e apresente ao rei o profundo respeito dela. Cf. Incio de Loyola. A Simon Rodriguez, Rome, 18 mars 1542. In Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 667-669.

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faremos a Sua Alteza algumas propostas que, sem se afastarem do fim visado, contribuiriam para que a Companhia se ocupasse melhor e com mais edificao de uma obra to santa. Se Sua Alteza no pensa que se deva esperar a resposta do Papa para comear a se pr a par, um ou outro padre poder exercer provisoriamente o cargo at que, com a ordem de Sua Santidade, seja assumido oficialmente. Uma vez feitas essas representaes, eu escrevi fazer tudo quanto agradar a Sua Alteza77.

D. Joo III no se convenceu e foi o dominicano Jernimo de Azambuja, Grande Inquisidor em vora desde 1552, que assumiu o cargo. Fundada por Incio de Loyola (1491-1555) e seus companheiros de estudos em Paris Simo Rodrigues, Francisco Xavier, Alfonso Salmern, Diego Laynez, Pierre Favre, Claude Jay, Nicolas Bobadilla a Companhia de Jesus foi estabelecida institucionalmente pelo Papa Paulo III com a bula Regimini militantis Ecclesiae, em 27 de setembro de 1540. Define-se como ordem militante orientada pelo projeto missionrio de levar a Verdade do Deus catlico para populaes que a mesma Verdade constitui como infiis, que negam o verdadeiro Deus, e como gentios, que o ignoram. Seus membros declaram que partiro para onde o Papa os mandar, entre fiis ou infiis. Caso um membro da Congregao queira ir para um lugar em vez de outro, entre fiis ou infiis, no poder, nem direta nem indiretamente, por si mesmo ou por outro, recorrer ao Pontfice, mas se submeter deciso da Congregao ou de seu prelado, pronto a fazer tudo quanto for decidido78. Nessa subordinao voluntria ao Papa e aos superiores da Companhia, Loyola retoma o programa dos apstolos, determinando que os infiis judeus, muulmanos, luteranos, calvinistas, anglicanos, anabatistas etc. so inimigos da F, que deve ser arrancada deles, se antes no tiverem
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Incio de Loyola. A Jacques Miron. Rome, 20 juin 1555. In: Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp.945-946. Como medida garantidora do monoplio real da justia, em 1554 D. Joo III proibiu os duelos. Em 5 de abril desse ano, Loyola escreveu a Miro, encaminhando ao rei propostas jurdicas sobre a defesa da honra de pessoas ofendidas. Incio de Loyola. Dterminations de La Compagnie. In Ignace de Loyola. crits. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 283-284.

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sido destrudos pelo fogo e pelas armas. Quanto aos pagos ou gentios ndios da Amrica, negros africanos, brmanes e budistas da ndia, xintostas japoneses, confucionistas chineses so infelizes condenados ao Inferno, se a verdadeira F no lhes for comunicada. Nas prticas dos jesutas ativos no Estado do Brasil no sculo XVI, sempre se acha o pressuposto de que por caridade que se leva a F aos gentios, pois por amor ao prximo mesmo quando distanciado do Bem catlico, como os selvagens tupis e os brbaros tapuias que se tem a obrigao moral de aconselh-los a aceitar a Verdade. Caso no queiram escolh-la, ainda que em teoria a converso no possa ser forada, deve ser-lhes imposta pela fora das armas e da vara de ferro: compelle eos intrare, obriga-os a entrar, declara Anchieta, citando um apstolo. Em 8 de abril de 1546, os telogos e juristas reunidos na IV sesso do Conclio de Trento declararam hertica a tese sola fide et sola scriptura (s com a f e s com a escritura) da teologia luterana79. A declarao orienta o sentido da misso jesutica no Estado do Brasil. Com a tese, Martinho Lutero determina que o fiel da sua Igreja deve fazer contato com Deus lendo a Bblia solitariamente, ou seja, dispensando a mediao do clero e dos ritos e
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O santo Conclio de Trento, ecumnico e geral, tendo sempre frente aos olhos o fim de conservar na Igreja, destruindo todos os erros, a pureza mesma do Evangelho que, depois de ter sido prometido antes pelos profetas nas Santas Escrituras, foi publicado pela boca de Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, em seguida por seus apstolos aos quais ele deu a misso de anunci-lo a toda criatura como sendo a fonte de toda verdade salvfica e de toda disciplina dos costumes; e considerando que esta verdade e esta regra moral esto contidas nos Livros escritos e nas tradies no escritas (in libris scriptis et sine scripto traditionibus) que, recebidas da prpria boca de Cristo pelos apstolos, ou pelos apstolos a quem o Esprito Santo as havia ditado, transmitidas quase que de mo em mo (quasi per manus traditae), chegaram at ns; o Conclio, portanto, seguindo o exemplo dos Pais ortodoxos, recebe todos os livros tanto do Antigo quanto do Novo Testamento (...) assim como as tradies concernentes e f e aos costumes, como vindos da boca mesma de Cristo ou ditadas pelo Esprito Santo e conservadas na Igreja catlica por uma sucesso contnua; ele as recebe e as venera com um igual respeito e uma igual piedade. Se algum no receber inteiros esses livros e se desprezar com conhecimento de causa e propsito deliberado essas tradies, que seja antema Cf. H. Denzinger e A. Schnmetzer. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. XXXVI. BarcelonaFreiburg-Roma, Herder 1976, no. 1501, pp. 364-365.

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cerimnias visveis da Igreja Catlica. Lutero condena principalmente o que chama de tradies humanas, afirmando que desvirtuam a palavra de Deus nas Escrituras: Omne quod in scripturis non habetur, hoc plane Satanae addimentum est80. O Conclio de Trento confirmou como fonte autorizada da Igreja a traditio, tradio, decretando que provinha diretamente da boca mesma de Cristo e que havia sido mantida por sucesso contnua e passada adiante, quase que de mo em mo, como uma das duas fontes autorizadas dos ritos, as palavras e as oraes; das cerimnias, os gestos e as aes; do magistrio, o poder de instruir as almas; do ministrio, o poder de santific-las; e do governo, o poder de dirigi-las. Contra a tese, durante o Conclio e depois dele, a Igreja Catlica defendeu a transmisso oral das duas fontes da Revelao, a traditio e as Escrituras81. Para isso, gneros literrios gregos, latinos e escolsticos o dilogo, o debate, a diatribe, a controvrsia, a suasria, o sermo etc. foram retomados no ensino das dioceses e dos colgios jesuticos para treinar pregadores. Em 17 de junho de 1546, tratando da pregao da palavra de Deus, o Conclio publicou o decreto Super lectione et praedicatione, ordenando a transmisso da verdade da tradio e da Escritura por meio da palavra oral divulgada no plpito por pre80

(Tudo que no est nas Escrituras simplesmente uma adio de Sat) Lutero,1521. In: Philippe Boutry. Tradition et criture. Une construction thologique. In: Enqute. Usages de la tradition. Paris, EHESS/CNRS/Ed. Parenthses, second semestre 1995, n. 2, p. 43.

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La Escritura y la Tradicin contienen la Palabra de Dios y son la regla primaria de la fe. La Tradicion excede a la Escritura en cuanto que la interpreta y nos transmite verdades oscuramente contenidas en ella... La Iglesia excede a la Escritura y Tradicin porque delimita el Canon de la Escritura y las verdaderas tradiciones, las conserva y nos propone infaliblemente su sentido. En cambio, la Escritura y la Tradicin exceden a la Iglesia porque contienen la revelacin divina... La Escritura, finalmente, excede a la Tradicin y a las definiciones de la Iglesia por la prerrogativa de la inspiracin... No hay, por tanto, en la teologia catlica lugar para una norma normans non normanda en sentido absoluto, como pretendian los protestantes Cf. Vargas-Machuca, S.J. Escritura, Tradicin e Iglesia como reglas de fe segn Francisco Surez. Granada, Facultad de Teologia, 1967, pp.27218. Cit. por D. Francisco Alvarez. Introduccin .In: Francisco Suarez, S.J. Defensa de la Fe Catolica y Apostolica contra los Errores del Anglicanismo. Madrid, 1970, Instituto de Estudios Polticos, 1970, v. I, p. XX.

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gadores que seriam inspirados pelo Esprito Santo. Na XXIV sesso, em 1563, aprovou-se o Canon IV do Decretum de reformatione, determinando que os sacerdotes que cuidavam das almas do rebanho catlico deveriam conhecer as ovelhas para celebrar o sacrifcio com elas, alimentando-as com as boas obras e a palavra de Deus na administrao dos sacramentos. A pregao dependia da formao sacerdotal e recomendou-se a abertura de seminrios diocesanos como instrumento para fornecer erudio e treinamento de tcnicas discursivas aos futuros pregadores. Sua educao devia associar-se exigncia vocacional orientada para a adoo de uma mentalidade profissional no cumprimento das tarefas pastorais: pregao, liturgia e prxis sacramental. Com ela, deveria desaparecer grande parte do clero parasitrio, ignorante, indisciplinado e devasso. O Catecismo romano, acabado pouco depois do encerramento do Conclio, em 1563, definiu os preceitos da f para as massas. O Brevirio romano (1568) e o Missal romano (1570) restabeleceram a unidade romana dos ritos, opondo-se s particularidades dos cleros nacionais e aos diversos prncipes reformados da Europa que disputavam o poder espiritual com o Papa. A partir do sculo XVI, os tratados de retrica escritos por autores catlicos recorrem a textos latinos antigos pressupondo que, no ato da inveno dos discursos, o juzo dos autores aconselhado pela luz natural da Graa inata. Ela orienta sua escolha de conceitos, da disposio dos argumentos e das palavras dos estilos como eficcia didtica, prazer engenhoso e envolvimento persuasivo. Nas suas diversas propores verossmeis e adequaes decorosas, os estilos bem formulados demonstram com justeza e justia a participao da presena divina nas coisas do mundo. Essa orientao teolgica est na base da definio da autoridade e da eficcia do ensino e da pregao jesuticos aos povos gentios do Estado do Brasil. Na catequese, o padre fala aos ndios de modo definido catolicamente como justo, reproduzindo dra-

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maticamente, mas sempre com o clculo da prudncia adequada s ocasies, as verdades reveladas da F. Evidencia externamente (in foro externo) a presena da luz divina acesa na sua conscincia (in foro interno) como a sindrese, a centelha da conscincia que orienta o livre-arbtrio para evitar o mal, como diz Toms de Aquino. Como foro interno, a conscincia humana entendida ento como sendo simplesmente o foro de Deus. Segundo Surez, que no incio do sculo XVII retoma Toms de Aquino para sistematizar politicamente as decises do Conclio de Trento, foro significa o lugar onde se executa o juzo82. O mesmo pressuposto escolstico se acha nos textos de Nbrega. Quando trata da justia ou legitimidade da captura e escravido de ndios, pressupe que tudo quanto o Estado e os homens solicitam ou concedem deve ser examinado luz da razo desse foro, que contm permanentemente escrita nele a lei natural de Deus. Se o juzo conclui que o Estado e os homens agem de acordo com a luz natural, acata o que solicitado ou concedido, como se o prprio Deus o mandasse. Mas se a diretiva do Estado e dos homens contraria a lei natural, conclui que aquilo que pedem ou mandam injusto e que tem de fazer tudo quanto for necessrio para corrigi-lo: A injustia no pode encontrar-se seno nas leis dadas pelos homens...; logo, no podem ser guardadas tais leis contra a obedincia de Deus83. Pautando-se pelo princpio escolstico que seria retomado por Surez no incio do sculo XVII, Nbrega defende que, se um homem obedece a uma lei justa do Estado, como se o prprio Deus a ordenasse, pois a justia da lei positiva a lei feita pelos homens para governar-se espelha a luz natural que espelha a lei
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Francisco Suarez. De Legibus ac Deo Legislatore. In decem libros distributus. Autore P.D.Francisco Suarez Granatensi e Societate Iesu Sacrae Theologiae, in celebri Conimbricensi Academia Primario Professore. Ad Illustrissimum, et Reverendissimum D.D.Alphonsum Furtado de Mendona Episcopum Egitaniensem. Cum variis Indicibus. Conimbricae, Cum Privilegio Regis Catholici pro Castella, et Lusitania. Apud Didacum Gomez de Loreyro. Annon Domini 1612, III, XXI, I. Idem, ibidem, I, IX, 6.

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eterna de Deus. Nbrega acredita que o missionrio inspirado pelo Esprito Santo tem total autoridade para doutrinar os povos gentios, pois sua alma animada pela mesma justia revelada nas Escrituras e na traditio como vontade de Deus realizada nas leis positivas do Reino difundidas pela Companhia de Jesus. Contra a sola scriptura, a Igreja Catlica determinou que somente telogos autorizados pelas duas fontes da Revelao, a tradio e o livro sagrado, poderiam ler e interpretar os dois Testamentos e os textos dos doutores cannicos. A interpretao autorizada garantia o monoplio papal do sentido proftico da mensagem bblica que era repetido na lectio, a lio, dos jesutas em seus colgios, seminrios e universidades europeus, americanos, africanos e asiticos. Em 1558, a edio de um Index Librorum Prohibitorum deu continuidade censura de livros considerados inconvenientes, subversivos e herticos. A censura se acompanhou da publicao de textos autorizados e da proibio da posse e leitura da Bblia. Os textos autorizados deram publicidade aos dogmas fixados e confirmados no Conclio. Na catequese e na educao jesuticas, um deles fundamental: o da luz natural da Graa inata. No Conclio de Trento, foi oposto a outra tese de Lutero, lex peccati, a lei do pecado original. Segundo ela, o pecado original corrompe a natureza humana tornando os homens incapazes de distinguir o verum Deum absconditum, o verdadeiro Deus oculto. Se individualmente so incapazes de distinguir o Bem do mal, quando se juntam tendem para a anarquia. A consequncia da tese poltica: a doutrina do direito divino dos reis enviados diretamente por Deus para impor ordem a suas sociedades. Lutero afirma que os reis reinam por direito divino, por isso tm total autoridade para legislar sobre matrias de poder espiritual, fundando igrejas que dispensam a autoridade delegada ao Papa por Cristo quando estabeleceu So Pedro como seu sucessor, vigrio ou vice-Cristo. Principalmente por meio da Companhia de Jesus, a Igreja Catlica divulgou em Portugal e

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suas colnias ultramarinas a doutrina do jesuta Molina sobre a Graa inata, fazendo nova conciliao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio humano. Repetindo os decretos conciliares, os jesutas afirmam que Deus certamente causa universal, mas no a causa prxima ou imediata do poder poltico. Afirmam simultaneamente que, apesar do pecado original, a luz natural da Graa inata permanece presente na alma humana como a centelha da conscincia doutrinada por Toms de Aquino: acende-se na conscincia, aconselhando os homens a escolher e fazer o bem. Logo, como a lei natural ativa, o poder no dado diretamente por Deus ao rei, mas nasce de um contrato firmado entre ele e o povo. O contrato fundamenta a sociedade como corpo mstico de membros subordinados cabea real em funo do bem comum. Na regulao jurdica da poltica catlica da monarquia portuguesa, conceitos e preceitos do Velho Testamento e do Novo Testamento, fundidos com enunciados de doutrinas polticas gregas, romanas, germnicas, patrsticas e escolsticas, afirmam a luz natural da Graa inata como critrio central da definio da natureza do poder temporal dos reis como imitao do modelo do poder espiritual do Papa. Catolicamente, o pecado no corrompe a natureza humana totalmente, pois a luz natural da Graa inata atua no mundo, devendo ser universalmente apregoada como o critrio definidor da legitimidade dos cdigos positivos inventados pelas comunidades humanas para governar-se. O fato de as sociedades gentias no conhecerem a Revelao de Cristo no pode ser fundamento para a classificao delas como sociedades escravas por natureza, pois nelas a luz natural tambm est presente. Em 1550, na ltima sesso do Conclio realizada em Valladolid, o telogo dominicano Juan Gins de Seplveda debateu seu tratado, Democrates alter ou Tratado sobre as justas causas da guerra contra os ndios, com outro dominicano, Bartolom de Las Casas. Estava em questo a legitimidade dos massacres das populaes do Mxico,

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do Caribe e do Peru pelos espanhis84. Seplveda adepto da tese aristotlica da escravido por natureza, segundo a qual o inferior naturalmente subordinado ao superior, e defende a noo teolgica tradicional de que toda sociedade legtima se fundamenta no conhecimento de Deus. Baseado nelas, valida a ao espanhola, argumentando que o desconhecimento de Cristo pelos habitantes da Amrica evidencia a ilegitimidade do poder de suas sociedades. Astecas, incas e outros povos no vivem uma vida de genuna liberdade poltica e dignidade humana porque no tm a verdadeira religio revelada. Sua natureza inferior porque distanciada do Deus de Roma. Logo, a conquista guerra justa feita contra infiis inimigos da verdadeira f. Mencionando uma citao de Ezequiel 3 feita por So Jernimo o que fere os maus naquilo em que so maus e tm instrumentos de morte para matar os piores ministro de Deus Seplveda alega que a escravido dos indgenas significa, desde que sejam convertidos ao catolicismo, a salvao de suas almas, que doutra forma estaro condenadas ao Inferno85. Os telogos e juristas jesutas e dominicanos do Conclio estabeleceram analogia entre a tese de Seplveda e a tese de Lutero que afirma que a sociedade poltica s legtima quando fundada na divindade. Contra Seplveda, defenderam que qualquer sociedade humana segue a lei natural de Deus, mesmo quando no conhece a Revelao de Cristo, pois a Graa est presente como aconselhamento moral ainda nas sociedades mais brbaras. O selvagem americano que faz sacrifcios humanos ou come carne humana continua homem e tem alma, que deve ser corrigida e salva do Inferno. Vitoria escreveu que ilegtima a conquista baseada na noo de que o poder doao da Graa divina. Las Casas usou o mesmo argumento na defesa dos ndios dos territrios conquistados pelos espanhis.
84 85

Lewis Hanke. Aristteles e os ndios Americanos. So Paulo, Martins, s/d, pp. 80-83.

Juan Gins de Seplveda. Tratado sobre las Justas Causas de la Guerra contra los ndios. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987.

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No Estado do Brasil, o argumento que o Conclio ops tese de Seplveda pauta a ao de Nbrega que, no Dilogo sobre a converso do gentio, afirma a humanidade dos ndios, demonstrando que possuem as trs faculdades da alma humana, memria, vontade, inteligncia. Suas abominaes no so naturais ou essenciais, afirma, mas decorrem de costumes depravados que possvel e necessrio corrigir por meio da doutrina catlica que os subordina Coroa e a Roma. Pressupondo essas orientaes doutrinrias, a devoo jesutica totalmente metdica, sendo ordenada e orientada pelo preceito de Loyola: Desenvolve-te a ti prprio, no para a fruio, mas para a ao. A prescrio pressupe a presena do conselho de Deus na conscincia. no-contemplativa e mesmo anti-contemplativa, especfica da devotio moderna, e est na base da catequese de ndios e da educao ministrada nos colgios da Companhia de Jesus no Estado do Brasil do sculo XVI. Nos escritos de Manuel da Nbrega e outros jesutas do sculo XVI, sempre evidente a obsesso de ser til para a Igreja. O imaginrio do pecado, o desejo de viver em Cristo e, principalmente, o desejo de morrer por Cristo e com Cristo, definem o programa da luta contra a heresia, que difunde a mensagem da verdade da F para os gentios. Como novos apstolos, os jesutas vindos para o Estado do Brasil no sculo XVI querem dar testemunho dela. Para eles, alm dos santos e mrtires do Cristianismo, o grande exemplo desse testemunho era o prprio fundador da Companhia. Nos Exerccios Espirituais por exemplo, os de nmero 93, 95, 137, 138, 140, 143 Loyola inclui os infiis na perspectiva da F conquistadora. A conquista espiritual feita ou por Deus, que evidentemente catlico, ou por Sat, sempre calvinista, luterano, maquiavlico, judeu, rabe e turco. Muitas vezes, tupinamb, tamoio, caet, carij, goitacs e aimor. Assim, a devotio moderna fundamentalmente ao que faz do padre jesuta um soldado do exrcito de Cristo. A regra nmero um da Companhia de Jesus

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a obedincia absoluta aos superiores, o que faz dos homens vindos para o Estado do Brasil exemplos da corajosssima determinao de eliminar as veleidades individuais em nome do todo do corpo mstico da sua Ordem. Perinde ac cadaver seu lema, At morte. Como um cadver, o padre deve ser imperturbvel em sua humildade: Na Companhia de Jesus s permitido desejar duas coisas, a cozinha ou a China e a Alemanha. Ou seja, as tarefas humildes e o martrio entre pagos e herticos. Francisco Xavier e Simo Rodrigues, dois dos oito fundadores da Companhia de Jesus, entendiam que o missionrio devia ser um homem simples. No importaria que no fosse letrado, mas sim que fosse bem exercitado, dizia Francisco Xavier. Como o ferreiro Nogueira, do Dilogo sobre a Converso do Gentio, que o bom humor de Nbrega faz to simples que entende amor ao prximo como amor ao que est perto. Na sua primeira carta do Estado do Brasil, datada de maro de 1549, Nbrega declara: (...) c no so necessrias letras, mas virtudes e zelo de Nosso Senhor, afirmando que o tipo do religioso humanista, letrado e erudito, no seria imediatamente necessrio para a converso do gentio, cuja mente seria branca e vazia como tabula rasa pronta para receber as inscries da doutrina. Considerando a depravao dos costumes do clero local e dos colonos amancebados com ndias, Nbrega inicialmente afirmou que s os bons exemplos da moral catlica fornecidos pelos soldados de Cristo poderiam vingar, donde sua ideia de uma converso produzida mais pelo bom exemplo de aes virtuosas que por palavras.
A catequese

Nos primeiros trinta anos depois da chegada de Cabral a Porto Seguro, em 1500, os portugueses estabeleceram relaes de troca com as tribos tupis do litoral do Estado do Brasil, principalmente na forma do escambo. Elas forneciam mo-de-obra e o

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ibirapitanga, o pau-brasil, em troca de quinquilharias e objetos de ferro86. A obra de Jean de Lry, Voyage au Brsil (1570), indica que os huguenotes franceses se dedicaram s trocas espordicas com elas, ao contrrio da colonizao portuguesa, baseada na agricultura extensiva. As relaes dos mair ou franceses com os ndios foram pacficas, em geral; provavelmente devido crena calvinista na predestinao, os textos de cronistas reformados que fizeram contato com as tribos consideram os ndios parceiros comerciais, demonstrando certa iseno quanto a suas prticas. Villegagnon, no entanto, classifica o indgena como bte portant la figure humaine, besta com figura humana. Le Testu prope que o desconhecimento de Deus a razo da existncia do sauvage87. Na disputa pelo territrio e nos negcios com os ndios, os europeus capitalizaram o principal padro cultural da memria das tribos tupis do litoral, a guerra por vingana e a antropofagia ritual. L-se nos autos teatrais e nas cartas do Pe. Jos de Anchieta, que atuou no Estado do Brasil entre 1553 e 1597, que os franceses que tentaram ocupar o Rio de Janeiro e partes do Norte e do Nordeste foram aliados dos tupinambs, tamoios, caets e potiguaras, tornando-se inimigos dos inimigos desses grupos, tupiniquins e tabajaras, que se aliaram aos portugueses. Nos primeiros tempos, entre 1500 e 1530, o padro de contato e trocas espordicos com os ndios adotado pelos portugueses foi semelhante ao dos franceses, mas o catolicismo os fazia interpretar as culturas indgenas de modo diverso dos huguenotes.

86

Alexander Marchant. Do Escambo Escravido. As relaes econmicas de portugueses e ndios na colonizao do Brasil 1500-1580. So Paulo, Nacional, 1943.

87

Cf. Nicolas de Villegagnon.Lettre Calvin.In: Paul Gaffarel. Histoire du Brsil franais. Paris, Maisonneuve, 1978, pp. 292-397; ... tous les habitants de cette terre... nayant connaissance de Dieu. In: Le Testu. Cosmographie universelle selon les navigateurs tant anciens que modernes. Paris,Archives du Ministre des Armes, D.t.z, 1556. Cf. o livro de Andrea Daher. O Brasil francs. As Singularidades da Frana Equinocial 1612-1615. Pref. de Roger Chartier. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007.

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O novo modelo de colonizao estabelecido em 1549 com o Governo Geral supunha o fracasso do regime das capitanias hereditrias e baseava-se em trs frentes: explorao e defesa militares do territrio, agricultura extensiva e conquista espiritual. As posies polmicas de jesutas, colonos, governadores gerais, Cmaras etc. sobre a escravido e a guerra justa relacionam-se intimamente com o padro de ocupao territorial. Inicialmente, houve duas frentes principais: no Nordeste, Pernambuco e Bahia, regies do cultivo do acar e outras plantas tropicais e de demanda crescente de mode-obra escrava; no Sul, a capitania de So Vicente e, no planalto acima da Serra do Mar, a vila de So Paulo de Piratininga. A grande propriedade aucareira, estabelecida inicialmente no Nordeste, onde as terras de massap so frteis e no existe a barreira da Serra do Mar, como no Sudeste, produziu a escravido sistemtica dos ndios, sendo acompanhada das guerras justas contra as tribos consideradas brbaras e inimigas88. Em So Vicente, a caa do gentio da terra ou negros da terra foi uma das principais atividades econmicas dos habitantes, principalmente no sculo XVII, depois que os holandeses ocuparam as praas fornecedoras de negros em Angola. Em 1537, a bula papal Sublimis Deus proibiu a escravido de occidentales et meridionales Indos, ndios ocidentais e meridionais, qualificando como heresia a tese de que eram escravos por natureza. A proibio inclua o Estado do Brasil e, durante o Conclio de Trento, quando as teses de Lutero foram declaradas herticas, confirmou-se que os ndios eram homens livres, no seres inferiores e animais destitudos da luz natural da Graa. Apesar da proibio papal, os colonos nunca deixaram de mat-los e escraviz-los. A primeira lei portuguesa oficial sobre a liberdade deles foi decretada pelo rei D.
88

Sabe-se que j nos primeiros anos do sculo XVI, vrias expedies portuguesas e espanholas foram enviadas ao Atlntico Sul, como as de Amrico Vespcio (1501), Solis (1512-1515); Joo de Lisboa (1515); Ferno de Magalhes (1520); Loyasa (1525): Sebastio Caboto (1526); Diego Garcia (1526); Martim Afonso de Sousa (1530) etc. Quase todas elas escravizaram ndios que habitavam o atual territrio do Brasil.

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Sebastio, em 20 de maro de 1570. Proibia escravizar os j aldeados pelos jesutas, pois eram sditos do Imprio portugus; mas determinava que era lcito escraviz-los por razes consideradas graves, como a antropofagia, em guerras doutrinadas segundo a conceituao de guerra justa de Santo Agostinho retomada pelos juristas escolsticos. Era justa, por exemplo, quando feita como defesa contra inimigos classificados como brbaros, como os que ... costumam atacar os portugueses ou a outros gentios para os comerem, como se l no Regimento de Tom de Sousa89. Formalmente, a lei de 1570 protegia os ndios reduzidos nas aldeias sob a jurisdio dos jesutas. Fornecia, porm, justificativas jurdicas manipuladas como libi pelos colonos e traficantes de escravos para guerrear, matar, capturar e escravizar os que viviam a liberdade natural do mato. Novas leis sobre os ndios foram baixadas pelos reis espanhis, em 1587, 1595, 1596, 1609, 1611, 1618, 1628 e 1638, e pelos reis portugueses, depois da Restaurao. Todas elas regulam o direito de escraviz-los, a sua reduo em aldeias e o seu trabalho90. Os jesutas do sculo XVI chamaram de serto, termo talvez derivado do aumentativo de deserto, deserto, as regies desconhecidas com que os europeus ainda no tinham feito contato. Em 1550, o termo era aplicado para nomear os arredores de Salvador. Do mesmo modo, Nbrega d notcia da fundao da
89

O historiador portugus J.S. da Silva Dias examinou o Tratado sobre a guerra que ser justa, de um autor annimo portugus do sculo XVI, provavelmente um dominicano. Demonstrando que o Tratado inclui as lies de Caetano, Vitoria e Toms de Aquino, Silva Dias data-o de meados do sculo XVI, propondo que foi escrito num momento em que o abandono das praas da frica e o desvanecimento dos fumos da ndia levavam prudncia na doutrina da guerra. Assim, o Tratado preconiza ... a par de uma guerra limitada, de intimidao e castigo, o condicionamento das relaes comerciais com o gentio e a sua lusitanizao ideolgica (p. 184). A anlise feita por Silva Dias dos tpicos principais da guerra justa expostos no Tratado evidencia a lio escolstica tradicional, que faz da virtude crist o critrio definidor da justia da guerra. Neste sentido doutrinrio, o Tratado muito semelhante ao de Seplveda. Cf. J.S. da Silva Dias. Os Descobrimentos e a Problemtica Cultural do Sculo XVI. 3 ed. Lisboa, Editorial Presena, 1988, pp. 182-191.

90

Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So Paulo, Loyola, 1982, p. 213.

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aldeia de Piratininga situando-a (...) deste serto adentro. A noo relacionava-se ao povoamento, no ao solo; nomeava um territrio sempre cambiante, que se alterava conforme as fronteiras eram dilatadas pela ocupao. Pelos rios e vias terrestres, os jesutas as alargaram constantemente, quando penetraram mato adentro para realizar a conquista espiritual das populaes indgenas dos novos territrios. Assim, vrias entradas do serto foram organizadas como reconhecimento missionrio entre os sculos XVI e XVIII, como as de Nbrega, em 1549, de Porto Seguro ao sul do rio do Frade; ou, em 1554, de So Paulo a Manioba, pela margem do rio Tiet; a de Leonardo Nunes, em 1550, para o Campo de Piratininga e pelo rio Tiet; a de Francisco Pires e meninos rfos, em 1552, ao serto da Bahia. Em dezembro de 1553, obedecendo a uma ordem de D. Joo III, uma entrada chefiada pelo Pe. Azpilcueta Navarro avanou em direo do rio Jequitinhonha, na atual Minas Gerais, ultrapassando o Rio de So Francisco, em busca de ouro. Em fevereiro de 1574, o padre Joo Pereira penetrou na atual Chapada Diamantina, indo pelo rio Doce em busca dos ndios Paranaubis (Mares Verdes), com licena rgia de fazer o descobrimento das esmeraldas. J no sculo XVII, novas entradas foram realizadas, como a dos padres Lus Siqueira e Vicente dos Banhos. A carta nua de 1679 informa sobre padres do Esprito Santo que foram ao serto. O resultado prtico das entradas jesuticas do sculo XVI foi o descimento de ndios que foram catequizados e aldeados no litoral. J no sculo XVII, os padres comearam a fazer entradas no mais para desc-los, mas para cristianiz-los e agrup-los em misses no interior do territrio. Os colgios maiores eram a base da evangelizao indgena. No centro do litoral do Estado do Brasil, achava-se o colgio da Bahia; ao Sul, os do Esprito Santo, Rio de Janeiro, So Vicente e So Paulo; ao Norte, o de Pernambuco. Na Bahia, os padres entravam pelo rio Real e pelo rio de So Francisco. A regio deste e

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a das serras de Arab e Quiriris eram habitadas por muitas populaes indgenas. Pelo So Francisco, o chamado caminho das boiadas, chegaram ao atual Piau; deste, pelo Maranho, atingiram a serra do Ibiapaba, no atual Cear. Na Capitania do Esprito Santo, a entrada principal era pelo rio Doce, principalmente no primeiro quartel do sculo XVII, penetrando-se o territrio do que hoje Minas Gerais. Do Rio de Janeiro, desde o sculo XVI e nas primeiras dcadas do XVII, os padres iam por mar at Laguna (atual Santa Catarina), chegando pelo interior ao atual Rio Grande do Sul. O Colgio de So Paulo ficou subordinado ao Colgio do Rio de Janeiro, no sendo diretamente uma base para o descimento de ndios. Mas os padres tinham postos em lugares distantes de Piratininga, como Botucatu e So Jos dos Campos. Com o passar do tempo, as misses do Mato Grosso passaram a depender da misso de So Paulo de onde, por exemplo, em 5 de agosto de 1750, saram de Porto Feliz (antigamente Arariguaba), no rio Tiet, os padres Estvo de Crasto e Agostinho Loureno, acompanhando o governador Antnio Rolim de Moura, que ia fundar a Capitania de Mato Grosso. Chegando ao destino em 12 de janeiro de 1751, Estvo de Crasto fundou uma aldeia prxima a Cuiab; Agostinho Loureno, outra, em territrio que hoje pertence Bolvia91. No Nordeste, o Colgio de Pernambuco foi o ncleo das entradas Paraba e ao Rio Grande do Norte anteriores invaso holandesa de 1630. A mais clebre delas foi a dos padres Lus Figueira e Francisco Pinto, em 1607, que atingiu a serra do Ibiapaba, no atual Cear. Em 1636, o mesmo Pe. Lus Figueira saiu por mar do colgio do Maranho para entrar no rio Xingu. Na Amaznia do sculo XVII, a base das misses era o colgio do Par; em 1653, o Pe. Antnio Vieira entrou no serto pelo rio Tocantins.

91 Serafim Leite, S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil (Do Rio de Janeiro ao Prata e ao Guapor. Estabelecimento e assuntos locais. Sculos XVII- XVIII). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro: Livraria Portuglia, 1945, t. VI, pp. 216-224.

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Muitas outras entradas foram feitas entre 1659, data da reduo dos ndios Nheengabas por Vieira, e 1752, entrada de Manuel dos Santos e Lus Gomes no rio Javari. Da perspectiva missionria, o padre um novo apstolo que toma sobre os ombros os pecados do mundo na conquista espiritual das novas terras, repetindo os dogmas da Igreja Catlica e fazendo suas as armas de Cristo, segundo o imaginrio do testemunho e do martrio. Os fundamentos teolgico-polticos da catequese jesutica so ortodoxos: reafirmam os dogmas estabelecidos em bulas papais e no Conclio de Trento, como o da presena da luz natural da Graa inata no indgena e no africano. Repetindo-os, combatem a afirmao, corrente no sculo XVI, de que a conquista da nova terra feita de direito porque os ndios tupis demonstram ser inferiores por no terem F, L e R em sua lngua, ou seja, nem F, nem Lei, nem Rei; ou o argumento de que as leis de suas sociedades so ilegtimas porque no se baseiam na Revelao. Obviamente, a reduo dos ndios e a educao das crianas pressupe a universalidade do Deus de Roma; logo, a determinao nuclear da catequese e da educao a teologia-poltica catlica que define e orienta as prticas colonialistas da monarquia portuguesa. Ainda que evidencie grande conhecimento das sociedades indgenas, a perspectiva pela qual o padre jesuta as interpreta no nem pode ser antropolgica, pois define o indgena a priori como alma ou substncia espiritual que, sendo criada por Deus, acha-se distanciada do Bem devido s abominaes dos maus costumes. Desde o incio, dentro da Companhia e em outros setores da Igreja, houve posies diferenciadas acerca da possibilidade da converso e da natureza da devoo dos ndios. Por exemplo, o bispo Pero Fernandes Sardinha afirmava que eram pouco aptos para serem convertidos; o Pe. Luiz da Gr via no fato de no terem dolos um empecilho para a converso; o Pe. Jos de Anchieta afirmava que a sua malcia e os seus maus costumes os tornavam feras s

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disciplinveis com a espada e a vara de ferro; o Pe. Blzquez, que no eram para se converter em geral, mas apenas em casos particulares; o Pe. Manuel da Nbrega, que eram humanos, pois tinham as faculdades que escolasticamente definem a pessoa humana, a inteligncia, a memria e a vontade, embotadas e corrompidas pelas abominaes de pssimos hbitos; o Pe. Antnio Vieira, no sculo XVII, que eram boais e inconstantes. No caso, definitivo o texto em que Vieira utiliza as alegorias da esttua de mrmore e da esttua de murta para falar da catequese. Afirma que os apstolos que pregaram aos pagos inicialmente encontraram uma gente habituada ao debate filosfico, dura e refratria boa nova; depois de convertida, manteve a forma com que recebeu a Verdade, permanecendo firme na f como esttua de mrmore. O ndio, diz, como a murta: totalmente emptico, mole e dctil, facilmente recebe forma; mas, como a terra do Brasil e do Maranho e Gro Par frtil em pecados, basta o jardineiro descuidar-se, nasce-lhe o broto de um brao pela orelha ou um galho de mo pelos olhos. Volvel, superficial, inconstante, nunca assume forma definitiva, exigindo poda contnua. Selvagem, necessrio que seja atado energicamente caridade do seu tutor, o abar, padre, abaruna, vestido de preto, paiaguau, paj-mor, que faz a ortopedia de sua alma vegetal com o molde do Verbo. Segundo Nbrega, preciso criar duas condies que favoream a converso: uma delas depende dos missionrios, que devem dar o exemplo caridoso das boas obras; a outra, dos ndios, dos quais se espera a disposio para uma sujeio moderada. Michel Foucault lembrou, com sua habitual lucidez, que o fato brutal da ocupao dos territrios americanos habitados por povos classificados pelos espanhis, portugueses e ingleses como selvagens e brbaros antecede lgica e cronologicamente qualquer discusso jurdica sobre a legalidade e a legitimidade das medidas adotadas contra eles ou a favor deles. Toda discusso tem de incluir como pressuposto o fato bruto da vio-

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lncia inicial da ocupao92. A conquista uma situao de exceo e, como tal, violncia acompanhada de uma multiplicidade assustadora de atrocidades, desterritorializao, destribalizao, genocdio, doenas europeias e escravido em todos os lugares onde os espanhis, os portugueses e os ingleses estiveram com o seu Deus. No Mxico asteca e no Tahuantinsuyo inca, a conquista espanhola destruiu sociedades-Estados e a situao de exceo ficou evidente, tornando-se objeto de debates j nesses lugares e na Europa. No caso das terras chamadas Estado do Brasil, no sculo XVI, e Estado do Maranho e Gro Par, no XVII, a conquista destruiu pela violncia das doenas, das armas e da religio primeiramente os grupos nmades dos tupis que habitavam o litoral e, depois, grupos inteiros de outras etnias do interior do territrio. Como eram sociedades sem Estado, a conquista foi dada como ocupao de um territrio vazio, serto, habitado por selvagens sem histria. Nbrega, no sculo XVI, e Vieira, no XVII, opuseram-se a algumas modalidades de escravido. Mas as violncias foram naturalizadas em nome do Deus catlico e, como ainda acontece no ensino e nos meios de massa brasileiros, definidas, defendidas e divulgadas como civilizao. De todo modo, os textos dos debates sobre as questes decorrentes da ocupao inicial da terra, como os de Vitoria, Molina, Oviedo, Acosta, Gmara, Las Casas, Seplveda, na rea espanhola, e os de Nbrega, Lus da Gr, Anchieta, Cardim e Vieira, na portuguesa, acomodam-se objetivamente ao fato bruto da conquista, sendo determinados diretamente por ela ou pela mediao dela. Assim, tambm a escrita jesutica. No Estado do Brasil do sculo XVI, a ocupao da terra determina os usos da escrita como instrumento colonizador. Quando se fala de educao, ensino, instruo e catequese, til con-

92

Michel Foucault. Il faut dfendre la socit. In: Franois Ewald et Alessandro Fontana (dir.). Cours au Collge de France (1975-1976), Paris, Seuil-Gallimard, 1997, p. 24.

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siderar sua violncia simblica como meio de universalizao da particularidade cultural da civilizao ibrica. Em geral, no se d ateno materialidade simblica da escrita. A tendncia entendla instrumentalmente, como meio neutro para fixar e comunicar contedos refletidos da realidade. Quando pensada desse modo positivista, tende-se a priorizar os contedos que transmite sem suficiente ateno sua materialidade de prtica simblica construtora da realidade. No caso da colonizao do Estado do Brasil, no sculo XVI, e do Maranho e Gro Par, a partir do XVII, ela conquistadora em si mesma, porque produzida para capturar as referncias locais com classificaes exteriores sempre remetidas ao seu fundamento, o modelo metafsico da Letra da Verdade da Palavra de Deus fixada nas Escrituras. A Palavra fundamenta todas as prticas colonizadoras, discursivas e no-discursivas, do Estado do Brasil no sculo XVI. No caso da escrita, fundamenta as prticas de arquivamento de informaes e de reordenao e descontextualizao da ordem social das populaes que a desconhecem. Michel de Certeau props que a escrita tem o poder de superar a distncia espacial e temporal, por oposio voz circunscrita ao presente de sua enunciao. Como um formidvel poder-saber, a escrita jesutica acumulao primitiva de referncias simblicas extradas dos corpos dos selvagens que so catequizados pelas mesmas referncias descontextualizadas. Como um arquivo, conserva as referncias para usos futuros, como a composio de dicionrios, gramticas e catecismos, na Europa, ou autos e poemas, no Estado do Brasil. Como dispositivo que acumula o saber de uma memria do passado e o poder de uma previso de futuro, modela um corpo submisso para o ndio com a inveno de uma alma culpada para ele. Simultaneamente, por reproduzir autoridades beatas, prope-lhe a unidade catrtica. essencialmente colonizadora devido dupla reproduo que a articula. Uma ortodoxa: voltando-se para o passado, fundamenta-se nos discursos dos doutores da Igreja, das Escrituras e da traditio repetidos
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como autoridades que justificam a ao do padre na outra reproduo, que missionria: avanando para o futuro, pressupe a ortodoxia do passado repetida no presente. Conquistando o espao, a temporalidade, o corpo e a oralidade da diferena selvagem, a escrita jesutica a integra no tempo portugus do programa catequese e escola, executando as ordens de Roma e da Coroa. possvel caracterizar os usos da escrita pelos jesutas do sculo XVI com as quatro oposies conquistadoras que Michel de Certeau props para analisar Voyage au Brsil, de Jean de Lry93. Basicamente, os usos opem a oralidade tupi, entendida como comunicao prpria de sociedades gentias, pags, selvagens e brbaras, escrita, praticada como tecnologia que inclui e subordina o oral aos fins conquistadores da civilizao portuguesa; os usos opem a espacialidade selvagem, ou o espao sincrnico dos sistemas sociais indgenas classificados como sociedades sem histria, temporalidade providencialista da civilizao portuguesa, que a escrita sempre representa como povo privilegiado ou escolhido por Deus no drama universal da Salvao; os usos opem a alteridade da diferena indgena, que estabelece o corte cultural entre a Amrica e a Europa, identidade catlica, que subordina a diferena como mais uma semelhana criada por Deus, mas semelhana inferior, selvagem, confusa, escura, brbara, deformada e distante, por isso mesmo passvel de ser controlada quando levada a encontrar o seu Princpio; finalmente, os usos da escrita opem a inconscincia ou o estatuto de selvageria e barbrie das prticas coletivas indgenas conscincia da significao e do sentido catlicos que lhes so estranhos e que lhes so aplicados como um saber-poder repressor vindo de fora. Quando se leem os textos que Nbrega escreve entre 1549 e 1570, observa-se que seus enunciados se abrem para a nova terra do Brasil, tratando das formas estranhas de vegetais e animais, das maneiras selvagens e brbaras de viver dos seus habitantes, dos sucessos e desnimos da catequese e do ensino, das alianas com
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Michel de Certeau. Lcriture de lhistoire, Paris, Gallimard, p. 221.

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tribos e guerras justas contra o gentio inimigo, os invasores franceses etc. Na disperso analtica deles, cujos principais modelos so, nas cartas, a Histria Natural, de Plnio, as cartas de Ccero e Sneca e os preceitos da ars dictaminis medieval, e, no Dilogo sobre a converso do gentio, os dilogos platnicos, a enunciao repete a Palavra do seu fundamento metafsico, capturando e unificando a multiplicidade das coisas com os cdigos teolgico-polticos que as hierarquizam. Repetindo o fundamento, a escrita traduz a multiplicidade da terra nova como semelhana distante subordinada ao seu Princpio criador, que ento lido e interpretado tambm nas coisas empricas e eventos. A constelao do Cruzeiro do Sul demonstra que desde a Criao a terra tem destinao crist; as marcas produzidas pelo mar em pedras do litoral so interpretadas como pegadas humanas que testemunham a presena do apstolo So Tom prefigurando a ao jesutica; as sementes dispostas em cruz da Musa paradisiaca, a banana, confirmam a Presena; a flor-da-paixo, o maracuj, ostenta os cravos e o martelo da crucificao, alm do roxo das exquias; os troves, os raios e as mudanas de ventos e mars atestam a interveno da Providncia em prol dos catlicos; pescas milagrosas, como a de uma cabea de peixe no navio de Tom de Sousa, revelam a virtude do Pe. Nbrega94, vises, premonies, vozes etc., tudo soletra a Letra que, como Causa Primeira e Final, orienta as aes e o sentido do tempo. Todo dessemelhante que se encontra na nova terra , enfim, uma variao semelhante, distanciada, deformada, escura e invertida do mesmo. O Novo Mundo a imagem invertida do
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H semelhana, no identidade, entre a ingesto do corpo de Cristo na hstia e a ingesto de carne humana na antropofagia ritual dos tupis. Os jesutas interpretaram formas produzidas pelo mar em pedras como pegadas de Sum ou So Tom, o apstolo. Os maus hbitos tupis seriam a lembrana deformada dos seus ensinamentos. Quanto cabea de peixe, Simo de Vasconcelos conta que Tom de Sousa fizera uma promessa e, pagando-a, s comia peixe sem a cabea. Na viagem para o Brasil, Nbrega lhe disse que isso era superstio. Como o governador no o ouvisse, o padre mandou um marinheiro lanar ao mar uma linha com anzol. O marinheiro pescou uma grande cabea de peixe, que Nbrega levou ao governador. Desde esse dia, convencido do milagre, passou a comer peixe com a cabea.

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Velho e cabe ao padre revert-la, ou seja, convert-la pela ao escriturria em signos proporcionalmente anlogos Letra divina. A escrita conquista e coloniza, pois seu pressuposto metafsico a faz traduzir a diferena da novidade por meio dos cdigos da semelhana metafisicamente fundada no Deus de Roma. A semelhana normaliza os eventos: no os interpreta segundo seus prprios princpios, mas adapta-lhes a significao e o sentido Letra como eventos desviantes dela que devem ser corrigidos. Logo, embora os padres jesutas demonstrem uma notvel conscincia etnogrfica na observao da terra, no pensam nem agem antropologicamente quando atuam sobre ela, pois a universalidade do seu Deus torna toda diferena uma imagem distante Dele, sempre pressuposto nas operaes escriturrias como Causa e Fim do tempo. Aqui, h mais duas determinaes bsicas da prtica da escrita jesutica. A primeira delas local: a do prprio modo tupi de ordenar a sociedade tupi. Evidentemente, modo exterior metafsica platnica e aristotlica na base da escolstica crist dos padres que definem homem como a unidade criada de corpo mortal e alma imortal participantes na substncia metafsica do Deus catlico. Aquilo que a escrita jesutica classifica como sendo o principal obstculo converso, a inconstncia da alma selvagem, talvez evidencie pelo avesso o que ser homem na sociedade tupi. Os tupis so homens sem a alma da metafsica catlica, pois a humanidade deles no ocidental. Eduardo Viveiros de Castro demonstrou finamente que no definem homem como ser dotado da unidade de alma feita imagem e semelhana da Unidade divina, mas por meio daquilo que absorvem95. Os tupis no so virtuosos ou pecadores, como os homens portugueses, mas um devir constante. Quando Anchieta fica refm dos tamoios em Ubatuba, o chefe tupinamb Cunhambebe abre um cesto e lhe oferece para comer uma mo humana moqueada. Anchieta
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Eduardo Viveiros de Castro. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem. In: Revista de Antropologia, So Paulo, USP, 1992, n. 35.

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se horroriza e diz que ele e Cunhambebe so homens e que pecado o homem comer carne humana. Iaura ix, diz Cunhambebe, eu-ona: meu corpo um devir ona quando come carne humana: eu o que eu come. A cultura tupi radicalmente canibal e esse devir contnuo pela absoro do outro articula suas prticas, como o nomadismo e a guerra ritual para executar a vingana, mantendo o grupo unido enquanto devm outras coisas comendo inimigos e o mais que passar perto da boca infernal, como diz Nbrega. Amar o prximo significa o que para um tupi? Prximo o que se come. Os personagens do Dilogo sobre a converso do gentio se lamentam de o ndio responder Pa, sim, quando o padre lhe pergunta se quer ser cristo. Se o mesmo padre lhe pergunta se quer negar Cristo em troca de uns anzis, responde Pa. O Dilogo permite inferir que, se um francs lhe pergunta se quer ser calvinista, tem a mesma resposta. Para os jesutas, que universalizam a noo crist de alma e a unidade substancial de seus hbitos de no-contradio, coerncia e constncia, o comportamento indgena inconstncia ou ndice de uma alma corrompida e praticamente irrecupervel. Para os tupis, provavelmente outra coisa, pois noes ocidentais como alma, pecado, vcio, virtude, contradio, coerncia, constncia, inconstncia so apenas noes crists ocidentais. A outra determinao fundamental da prtica jesutica da escrita a tese luterana j referida, sola scriptura, que faz a catequese ter um p na Europa. Com ela, como se viu, Lutero declara que a traditio da Igreja Catlica os ritos visveis ou os costumes do magistrio, do ministrio, dos sacramentos oficiados pelo clero e tambm o prprio clero no necessria para o fiel pr-se em contato com Deus. Basta saber ler e possuir uma Bblia, lendo-a sozinho em silncio, esperando que venha orientao da caridade de Deus. A adoo da tese nos lugares reformados do Norte da Europa determina a rpida alfabetizao das ovelhas por iniciativa

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dos pastores. Para manter a unidade ortodoxa da f na colonizao do Estado do Brasil, a Coroa portuguesa e a Igreja Catlica escolhem o analfabetismo. A Igreja declara a tese antema; em 1546, prevendo o perigo do livre exame, o Conclio de Trento probe que os catlicos tenham e leiam a Bblia, determinando que a divulgao da Palavra seja feita oralmente pela pregao de padres especializados em oratria. Segundo o dogma, inspirados pelo Esprito Santo. Para fazer os tupis crer em Deus, os padres seguem inicialmente o que Nbrega diz na sua primeira carta de 1549 Aqui poucas letras bastam, pois tudo papel branco. A oralidade da pregao reproduz a Letra da Palavra de Deus escrevendo no papel branco do corpo dos ndios a memria da culpa do pecado. A culpa se evidencia nas roupas de algodo cobrindo as vergonhas e nas virtudes decorrentes da reordenao do espao, do tempo, do trabalho e da sexualidade das pginas brancas. Objetivamente, mesmo quando produzida como meio de defesa da liberdade de ndios aldeados, a escrita um instrumento de reduo e sujeio. No sculo XVI, a doutrina portuguesa do Direito no conhece nenhum fundamento antropolgico que permita fazer ouvir e valer as razes da razo dos ndios. O fundamento do Direito portugus teolgico. Pode-se lembrar, evidentemente, que o Direito um limite pacfico que especifica o legal e o legtimo das medidas adotadas. Mas, novamente com Foucault, tambm se pode dizer o contrrio: objetivamente, mesmo quando estabelece a legalidade da ordenao poltica das sociedades indgenas e as defende contra a predao dos colonos, o Direito um dispositivo de sujeio. Isso porque nenhuma das discusses quinhentistas sobre os indgenas antropolgica. Todas elas so teolgicas, pois o fundamento do Direito tambm Deus. impensado e impensvel ento o pensamento iluminista que autonomiza a histria do fundamento divino. Essa autonomizao , como se sabe, a condio

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fundamental da crtica dos privilgios instaurada pelo Iluminismo desde o sculo XVIII. No sculo XVI, o indgena no representado pelos jesutas segundo o pressuposto que a antropologia chamou de pensamento selvagem, ou seja, segundo as prprias razes da razo selvagem que necessariamente determinam e evidenciam a particularidade da razo do observador. No sculo XVI, a universalidade da religio crist na base do Direito portugus inclui e neutraliza tais razes a priori, classificando-as como falta de Bem. Em todos os casos, trata-se de um modo de agir fundado metafisicamente como analogia escolstica, ou seja, modo que estabelece relaes de proporo entre as prticas indgenas e o princpio metafsico da Letra que aplicado interpretao delas, para estabelecer semelhanas e diferenas entre elas e as prticas portuguesas. Hoje, esse modo aparece como o princpio doutrinrio e, ao mesmo tempo, como o limite do sentido da ao dos padres. A religio catlica afirma que a alma participa na substncia metafsica de Deus como efeito criado e signo reflexo dela. Assim, a alma o ncleo terico das classificaes do indgena ou como animal ou como humano. A atribuio ou a produo de uma alma para ele, como ocorre nas prticas catequticas, pressupe que prximo, como no mandamento Amar o prximo. Mas prximo metafsica e politicamente distanciado da lei eterna de Deus, pois de alma boal, emporcalhada pela bestialidade dos pecados. preciso salv-la, determinam os padres. Sua caridade significa justamente a destribalizao colonialista acusada por muitos autores, como Florestan Fernandes96. Os pressupostos teolgico-polticos, ticos e jurdicos determinam a produo de novos objetos de conhecimento nos usos

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Florestan Fernandes. Antecedentes indgenas: organizao social das tribos tupis. In: Srgio Buarque de Holanda. Dir. e introd. geral. A poca Colonial 1. Do Descobrimento Expanso Territorial. 6 ed. So Paulo/Rio de Janeiro, DIFEL, 1981 (Histria Geral da Civilizao Brasileira, t. I, v. 1).

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jesuticos da escrita, principalmente o ndio. Esse novo objeto chamado de ndio devido ao equvoco geogrfico de Colombo, que acreditou ter chegado ndia quando chegava ao Caribe em 1492 construdo com tpicas retricas de vrios gneros antigos que fazem o mapeamento descritivo, denso e exaustivo, de suas prticas. Nos primeiros contatos, a escrita comea por classificar a multiplicidade cultural das populaes do Estado do Brasil como ndios e logo a unifica, produzindo a essncia, o ndio, que define negativamente, ou como selvagem com alma desmemoriada de Deus que pode ser salva, ou como brbaro inimigo a ser destrudo e, ainda, como animal sem razo. As trs classificaes selvagem, brbaro, animal so negativas em graus crescentes da distncia pressuposta entre o corpo classificado e o fundamento sagrado da Palavra revelada. Quando a escrita classifica o novo objeto com as metforas gentio, ndio, negro, negro da terra, selvagem, brbaro, animal, co, perro, porco, tambm se classifica a si mesma positivamente como universalidade civilizada. A escrita jesutica aplica o termo ndio como sinnimo de homem da natureza, bom ou mau, que as doutrinas do poder propem como o selvagem pressuposto lgica e cronologicamente na constituio poltica das sociedades. A classificao dele como homem da natureza significa principalmente que homem sem histria. Logo, a escrita autoriza a interveno civilizadora como ao justa determinada pela sua Verdade. Em 10 de agosto de 1549, Nbrega escreve a carta para Roma em que caracteriza os tupis como almas sem trao escriturrio da Revelao crist. Esto disponveis para serem gravadas com os bons exemplos dos padres97. Quanto ao brbaro, definido por oposio a civilizado ou portugus: na escrita

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Manuel da Nbrega. Baia, 10 de agosto de 1549. In: Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 v., v. I, p. 142.

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jesutica, brbaro diferencial; para que exista, pressupe-se a universalidade da civilizao catlica que ele destri ou tenta destruir98. Brbaros so os tapuias, os aimors da Bahia, os tamoios de Ubatuba e do Rio, os tupinambs de Ilhus, os goitacases do Esprito Santo, os caets do Nordeste, que, ao contrrio dos selvagens tupis j pacificados e aldeados pelos padres, resistem civilizao portuguesa e constantemente a atacam. A Coroa sempre alega que os meios e os fins da razo de Estado visam a paz do bem comum. Logo, a guerra declarada contra os que so produzidos como brbaros porque no se submetem definida como justa porque feita para manter a paz do corpo poltico do Estado. Como se viu, no Regimento trazido por Tom de Sousa em 1549, D. Joo III determina que se mantenha a paz com os ndios pacficos da Bahia e que se faa guerra justa contra os tupinambs que comeram o donatrio Coutinho em Itaparica; tambm justa a guerra contra os tamoios do litoral de So Vicente e do Rio de Janeiro, em 1565/1567, classificados como brbaros enquanto se recusam a subordinar-se ao governador geral e a ser catequizados pelos jesutas, como aliados dos hereges, os huguenotes franceses. Em todos os casos, nos textos de Nbrega e outros padres, as tticas e as estratgias adotadas na reduo dos selvagens ao catolicismo e no extermnio dos brbaros so definidas como um direito e um dever do Estado. A subordinao dos selvagens e a extino dos brbaros significam caridade crist para com as naes humanas que, ocupando o territrio livres de resistncia e agresses, podem dedicar-se cristmente aos negcios. Ao mesmo tempo, a subordinao e a matana demonstram o amor do bem comum do Imprio. Ou na forma da manuscritura individualizada, que mantm a presena dos gestos do corpo do padre no trao da letra, ou na
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Michel Foucault. Op. cit., pp. 174-175.

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forma do texto, que o impessoaliza na abstrao do tipo impresso, a operao escriturria uma interpretao realizada como comentrio unificado por esquemas teolgico-polticos. Quando Nbrega usa frmulas como negro e negro da terra para classificar os corpos ndios objeto da catequese, no confunde as etnias locais com as africanas, mas faz equivaler as representaes, adequando-as ao modelo de um texto, a narrativa bblica sobre os filhos de No99. Quando escreve que o ndio anda nu, usa um termo descritivo, mas tambm valorativo e prescritivo, pois o Cdigo do Direito Cannico determina que a roupa decncia civil que demonstra o reconhecimento do pecado. A catequese uma potica, uma produo de almas, que molda o produto com os saberes escriturrios autorizados pelo Conclio de Trento. Como tecnologia aplicada disciplina do corpo indgena, controla a vontade e os objetos da vontade, substituindo os alvos do desejo guerreiro por virtudes catlicas passivas, culpa, contrio, arrependimento, submisso, humildade e obedincia. Modela a inteligncia pela tica crist do trabalho. Substitui a memria tupi da guerra feita por vingana e a antropofagia ritual pela memria crist da culpa original e a ingesto da hstia.
O ensino

Em meados do sculo XVI, havia cerca de 60 escolas de ler e escrever em Portugal. Todas elas eram destinadas a alunos do sexo masculino e a maioria concentrava-se em Lisboa e Coimbra. Algumas escolas primrias particulares eram destinadas a crianas e jovens nobres, que se preparavam para entrar na Universidade de Coimbra. Ordens religiosas costumavam manter escolas que
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No livro do Gnesis, l-se a histria de No e seus filhos. No, cultivador de uvas e inventor do vinho, fica bbado e nu, sendo visto pelo filho, Cam, enquanto os outros, Sem e Jaf, o cobrem com um manto. A lei probe ao filho ver a nudez do pai e, quando fica sbrio, No amaldioa Cam: ser escravo dos irmos e a escravido ser passada adiante, hereditariamente, na cor escura da pele de seus filhos.

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atendiam meninos pobres. Havia, ainda, as chamadas escolas das misericrdias organizadas para os patifes, meninos rfos e abandonados. Os alunos que ento aprendiam a ler e escrever estudavam em cartilhas e gramticas, como a Cartilha para aprender a ler e a Gramtica elementar da lngua, de Joo de Barros; a Cartilha de linguagem portuguesa, de Ferno de Oliveira; As regras de ensinar a maneira de escrever a ortografia portuguesa, de Pedro de Magalhes; a Cartilha para ensinar a ler com as doutrinas da prudncia, adjunta uma solfa de cantigas para atiar curiosidade, de Frei Joo Soares. O ensino equivalente ao secundrio era feito nas chamadas escolas de gramtica, que ensinavam latim como preparao para os cursos da Universidade de Coimbra. Em vora, a primeira escola municipal foi fundada em 1456, sendo regida por um bacharel de Coimbra que ensinava escrita e gramtica (latim). Em 21 de fevereiro de 1548, D. Joo III fundou o Real Colgio das Artes de Coimbra ou Colgio dos Nobres, que passou a ser frequentado pelos filhos da nobreza. Todo o ensino superior se concentrava na Universidade de Coimbra. Os cursos eram dados pela Companhia de Jesus e a maioria dos alunos frequentava os cursos de Direito. No incio de 1553, a Companhia estabeleceu o colgio de S. Anto, em Lisboa, para onde vieram de Coimbra, como mestres, Cipriano Soares e Manuel lvares. Comeando com 180 alunos, poucos meses depois o colgio tinha 330. Em 1554, teria 600, nobres e plebeus, divididos em grupos chamados decrias. Em julho de 1553, o Pe. Nadal esteve em Lisboa, propondo que o ensino seguisse o modelo dos cursos dados na Siclia e na Itlia, com trs aulas de gramtica (latim), uma de humanidades e outra de retrica, alm de lies de grego, hebraico e casos de conscincia. Nos anos iniciais da Companhia de Jesus, muitos dos homens que se alistavam nela tinham estudado ou estudavam em universidades. Em 1540, alguns futuros padres o faziam em Paris; em 1542, em Coimbra, Pdua e Lovaina; em 1544, em Colnia e

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Valncia. O Pe. Polanco, secretrio de Loyola em Roma, julgava haver muitas desvantagens nesse modo de estudo, afirmando que no havia assiduidade nem de mestres nem de alunos; que faltavam exercitaes escolares; que no se via nenhum avano na aprendizagem etc. Em 4 de maro de 1541, foi decidida a fundao de colgios100. Em sua Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal, o Pe. Francisco Rodrigues informa que a fundao dos colgios jesuticos ocorria quando um particular, um prncipe, uma cidade ou todos em conjunto contribuam com rendas para sua manuteno. Trs ou quatro mestres eram ento enviados para o colgio: o primeiro ensinava rudimentos de gramtica (latim) para as crianas menores; o segundo ensinava os que j possuam algum conhecimento dessa lngua; o terceiro cuidava do aperfeioamento da gramtica e o quarto, das humanidades, as letras. Quanto aos alunos, os mestres os faziam decorar matrias, regras e estilos e a compor e falar em latim, imitando Ccero, Virglio e outros autores antigos, visando sua educao intelectual e moral. O latim era a lngua obrigatria no dia-a-dia e os mestres os ensinavam a disputar divididos em dois grupos adversrios, que aprendiam as tcnicas dialticas e retricas de argumentao para defender uma causa qualquer com argumentos especficos e, mudando de posio, defend-los com os argumentos contrrios. Quando os alunos estavam bem treinados, indicava-se um mestre para que estudassem Artes (filosofia e matemticas)101. Sua admisso era gratuita; confessavam-se pelo menos uma vez por ms; assistiam s lies dominicais de doutrina e ouviam o sermo; deviam ser modestos e manter o decoro das aes; a disciplina era rgida, ritmada por castigos, como a palmatria.
100 (...) por tanto nos pareci a todos, deseando la conservacin y aumento della (Companhia de Jesus) para maior gloria y servio de Dios Nuestro Seor, que tomssemos outra via, es a saber, de Collegios. Cf. Const. S.I. Lat. et Hisp. Madrid, 1982, p. 307. 101

Francisco Rodrigues, S.J. Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. Porto, Apostolado da Imprensa, 1931, Tomo 1 (A Fundao da Provncia Portuguesa 1540-1560), v. II (Tribulao-Colgio-Misses), pp. 286-287.

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Nas Constituies da Companhia de Jesus de 1550 e na de 1552, apresentada pelo Pe. Jernimo Nadal em Portugal em 1553, as rendas e propriedades antes proibidas pelo voto de pobreza passaram a ser destinadas ao uso e necessidades dos estudantes dos colgios. No Estado do Brasil, os colgios fundados por Nbrega a partir de 1549 realizavam a segunda parte do programa catequese e escola, proposto inicialmente por ele para o colgio da Bahia. Nos colgios que fundou em Pernambuco, em Ilhus, em Porto Seguro, no Esprito Santo, no Rio de Janeiro, em So Vicente e em So Paulo de Piratininga, havia cursos de ler e escrever e ensinavase gramtica ou latim. O estudo dessa lngua fazia parte da educao bsica de todo homem letrado e habilitava os alunos dos seminrios a serem futuros padres. Em uma carta enviada de Roma em 21 de maio de 1547 para o Pe. Diogo Laynez, o Pe. Juan de Polanco, secretrio do geral Incio de Loyola, expe o que este pensa do ensino das humanidades, as letras. Laynez havia trabalhado na abertura dos colgios de Pdua e Veneza, onde conciliara os fins da educao jesutica com as correntes humanistas. Polanco prope que as letras, principalmente as lnguas, devem ser objeto de ensino, considerando sua necessidade para o estudo das Escrituras. Os jesutas devem ser bons latinistas guiados pelos exemplos de So Jernimo, Santo Agostinho e outros de que o estudo das humanidades no amoleceu a inteligncia, para penetrar no conhecimento profundo das coisas. Polanco alega o costume, afirmando que, desde os antigos at o presente, ele foi o de comear os estudos por elas. Uma vez adquirida uma base slida nas humanidades, passa-se para outros estudos. Afirma que a experincia demonstra que muitos eruditos, por causa da dificuldade de se expressar, guardam sua cincia para si mesmos sem atingir o fim essencial de torn-la til para os outros. A seguir, apresenta mais motivos para pr as humanidades na base do ensino. O primeiro deles a constituio de hbitos: assim como o trabalho fsico exige

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uma progresso que comea pelos exerccios menos pesados, para tratar de coisas que exigem grande trabalho intelectual, como a filosofia e a teologia escolstica, necessrio que a inteligncia se habitue progressivamente a trabalhar em coisas que no so nem demasiado difceis nem demasiado ridas, como as humanidades, mais adequadas s inteligncias pouco exercitadas e pouco vigorosas. O segundo motivo o treinamento da memria. Quando os homens ficam adultos, sua memria no est mais vazia como no tempo da juventude para receber imagens das coisas. Assim, o estudo deve comear cedo. Alm desses motivos, Polanco reitera que o conhecimento de lnguas latim, grego, hebraico fundamental para estudar as Escrituras, principalmente na Companhia de Jesus, que mundialmente faz contato com povos de lnguas muito diferentes. O conhecimento das lnguas e das humanidades til na pregao para as pessoas simples, pois fornece exemplos adequados. Alm disso, seu estudo fornece coisas teis para o futuro, como a histria, a geografia, as figuras de estilo, os preceitos da retrica. O talento e a energia tm no que se investir e gastar quando so exercitados em disputas de retrica e composies pessoais em prosa e verso102. Em 1551, a escola da Bahia foi chamada de Colgio dos Meninos de Jesus e construda, como se viu, na sesmaria de gua dos Meninos doada Companhia por Tom de Sousa. O colgio tinha alguns escravos negros e 12 vacas presenteadas pelo rei para sustentao dos meninos. Luiz Alves de Mattos informa que os novos padres que chegaram com Lus da Gr em 1553, principalmente Antonio Blzquez, quiseram impor castigos corporais aos meninos ndios. Os ndios no castigavam as crianas e elas iam embora quando viam o padre usar a palmatria num colega. Em uma carta de 8 de maio de 1558, Nbrega escreve:

102 Juan de Polanco, S.I. A Jacques Laines. Rome, 21 mai 1547. In Lettres et Instructions. In: Ignace de Loyola. crits. Traduits et prsents sous la direction de Maurice Giuliani, SI. Paris, Descle de Brouwer, 1991, pp. 703-707.

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Meninos do gentio no h agora em casa. A razo porque os que havia eram j grandes e deram-se a ofcios; mas destes os mais fugiram para os seus e como no havia sujeit-los, l se andaram at agora; outros, por no se poderem sustentar por causa da fome que h dias anda por esta Bahia...103

Em 1551, chegaram de Lisboa os 20 meninos rfos que seriam, com os 7 vindos antes, distribudos pelos colgios do Esprito Santo e de So Vicente. Em 1553, quando ordenou juridicamente o Colgio de So Vicente, Nbrega determinou que a leitura e a escrita fossem ensinadas tambm para os meninos externos, brancos e mamelucos, filhos de portugueses, que aprenderiam como os outros internos a doutrina catlica, canto, flauta e gramtica (latim). Observando que os ndios gostavam de danar e cantar, desde cedo os padres usaram a msica como instrumento catequtico, julgando-a eficaz na transmisso da doutrina. Todos os religiosos que vieram para a Bahia com Nbrega em 1549 eram cantores. Leonardo Nunes, regente. Alm da missa, do Padre Nosso e da Santa Maria cantados, houve motetos, salmos e cantigas devotas adaptados aos indgenas. A msica e o canto foram utilizados primeiramente na Bahia, depois em Piratininga. Em So Vicente, o Padre Antnio Rodrigues criou coros de flautas de curumins, meninos brasis, que em 1559 foram oficiar missas cantadas em Salvador. Os meninos rfos tambm danavam e h notcia de que, avanando pelo serto, entravam pelas aldeias de tribos classificadas como bravas danando e entoando cantares da lngua tupi. Passada a fase inicial dos meninos rfos, as danas ficaram restritas s noites de sbados, para impedir que o caxiri, o cauim e outras bebidas alcolicas perturbassem a ordem das aldeias. Em 1552, havia cerca de 55 alunos internos, meninos ndios, brancos e mamelucos, no colgio de So Vicente. Em 1553, eram 80. Entre eles, 4 rfos vindos de Lisboa. Os meninos ndios de103 Luiz Alves de Mattos. Primrdios da Educao no Brasil. O Perodo Heroico(15491570). Rio de Janeiro, Grfica Editora Aurora, 1958, pp. 54-55.

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veriam aprender portugus e bons exemplos com eles. A ensinou Diogo Jcome, considerado o primeiro mestre-escola do Brasil. Nbrega informa, na carta escrita em So Vicente em 15 de junho de 1553, que os meninos da Confraria do Menino Jesus tm os exerccios ordenados, pois aprendem a ler e escrever e avanam nos estudos; alguns aprendem a cantar e a tocar flautas. Outros, mamalucos, so mais hbeis para aprender gramtica (latim), sendo ensinados por um moo de Coimbra que veio para o Brasil degredado104. Na mesma carta, informa que mandou ensinar os ofcios de ferreiro e tecelo a moos da terra. O Irmo Mateus Nogueira, ferreiro, o mesmo que personagem no Dilogo sobre a converso do gentio, foi encarregado de ensinar seu ofcio aos meninos ndios. A partir de 1554, o Irmo recm-chegado, Jos de Anchieta, foi professor de latim no Colgio de So Paulo de Piratininga. No havia livros e Anchieta ficava acordado escrevendo as lies para suprir a falta deles. Com as Constituies de 1556, ficou proibida a coabitao dos meninos com os padres, criando-se externatos. Em 1568, a Congregao Provincial da Bahia props ao Geral a convenincia do estudo de Dialtica no Colgio da Bahia. O curso de Artes (Filosofia e Cincias) comeou em 1572. Serafim Leite informa que no Brasil era lido o livro de texto Cursus Conimbricensis e que era extremamente comum o uso de manuais. Em 1593, o curso de Artes da Bahia tinha 20 alunos; em 1598, 40. A Teologia Moral, conhecida como Casos de Conscincia, foi ensinada a partir de 1556, no Colgio de So Vicente. Teologia Dogmtica (ou Especulativa) foi ensinada a partir de 1572 para os membros da Companhia e, a partir de 1575, para os externos. No

104 Luiz Alves de Mattos levanta a hiptese de que esse moo degredado era Martinote, aluno de Diogo de Teive, mestre do Real Colgio das Artes de Coimbra preso pelo Santo Ofcio da Inquisio acusado de luteranismo. Martinote possua um catecismo de Calvino anotado e, depois do processo inquisitorial, foi degredado para o Brasil. Cf. Mattos, op. cit. pp. 147-155.

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Colgio da Bahia, havia 4 anos de leitura da Summa Theologica, de Santo Toms de Aquino. O Real Colgio das Artes de Coimbra foi o modelo para as colnias de Portugal. O ensino ministrado nos colgios fundados por Nbrega seguiu os seus programas e, como propem alguns autores, tambm os do Colgio de vora, pertencente Companhia de Jesus. O subsdio real dado aos Mestres de Coimbra era a ttulo de ensino; o subsdio dos Mestres ultramarinos era a ttulo de misses. O modo da concesso determinava obrigaes diferentes: em Coimbra, o subsdio escolar tinha o nus jurdico de dar ensino a todos que o quisessem ter segundo o estatuto da instituio; no Estado do Brasil, o subsdio missionrio no implicava o nus jurdico de ensinar indiscriminadamente a todos, mas o de formar padres para tornar a Provncia do Brasil autnoma quanto aos seus meios de evangelizao. Segundo Serafim Leite, em ambos os casos o ensino era pblico. Nos colgios, alm de pblica, a instruo era gratuita, diferentemente dos seminrios, onde continuava a ser gratuita, mas era particular, destinada apenas queles que se dedicavam carreira eclesistica. No Estado do Brasil, frequentavam os colgios os filhos de funcionrios da administrao portuguesa, de senhores de engenho, de lavradores de canas, de criadores de gado, de oficiais mecnicos etc. Segundo Serafim Leite, os trs estados tradicionais do Antigo Regime na Europa clero, nobreza, povo sofreram no Estado do Brasil uma transformao em que eram representados apenas por um deles, brancos e filhos de brancos, que dominavam poltica e culturalmente o lugar, ao passo que ndios e negros, mesclando-se com os brancos, tinham a aspirao de ascender na hierarquia com os nomes de mamelucos e moos pardos. O autor acredita no que chama tendncia portuguesa e catlica para a atenuao dos preconceitos de raa, por isso afirma que conviviam lado a lado todos os homens livres, quer fossem brancos

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quer mestios; e abaixo deles, os homens escravos105. Deve-se lembrar que essa convivncia era, com muitas evidncias, hierarquizada por vrios processos verticais que determinavam no nascido quem quer, pois no havia igualdade tambm entre os homens livres brancos, fazendo-se distino entre fidalgos e plebeus e, em cada uma dessas ordens, outras distines evidenciadas nos privilgios e suas representaes. A instruo e a educao subordinavam-se coexistncia tensa do elemento livre com o elemento servil. Os ndios j integrados, quando no eram escravos em mesmo p de igualdade com os negros, viviam sob a tutela dos padres no regime dos aldeamentos. Os escravos negros no tinham liberdade para buscar a instruo mdia e superior. Segundo Serafim Leite, a Companhia de Jesus tomou medidas para dar-lhes amparo: o jesuta Pero Dias, conhecido como Apstolo dos Negros do Brasil, escreveu uma Arte da Lngua de Angola com a finalidade deliberada de ampar-los. Nos colgios, foi fundado o apostolado do mar, que se ocupava das almas de escravos que chegavam nos navios negreiros; e foram multiplicadas as misses discorrentes, que saam dos colgios a favor das almas dos negros dos engenhos e fazendas. Quanto catequese dos ndios, tratada por Serafim Leite principalmente nos Tomos I e IV da Histria da Companhia de Jesus no Brasil, no se reduzia ao ensino religioso do catecismo, como ocorria com os adultos, pois os meninos ndios tambm recebiam ensino de ler e escrever ou elementos106. Brancos e filhos de brancos recebiam instruo nos colgios. Os padres no tinham

105 Serafim Leite S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. (Sculos XVII- XVIIIAssuntos Gerais). Rio de Janeiro: Lisboa, Instituto Nacional do Livro:Civilizao Brasileira:Livraria Portuglia, 1949; t. VII, p. 143. 106 Simo de Vasconcelos conta como os padres trabalhavam nas aldeias: O modo de ensinar, que nelas (aldeias) se usava, e ainda hoje persevera nas aldeias do Brasil (com pouca variedade em algumas delas) o seguinte: rompendo a manh, em se ouvindo pela

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obrigao de ministrar o ensino (era benemerncia pblica), nem os pais eram obrigados a enviar os filhos escola107. A escolha da via oral para transmitir a verdade cannica confirmada no Conclio de Trento determinou a extraordinria reativao
aldeia o sino que tange missa, todos os meninos dela se vo ajuntar na capela-mor da igreja, onde postos de joelhos, em coros iguais, entoam em voz alta louvores de Jesus, e da Virgem; dizendo os de um coro: Bendito e louvado sempre seja o santssimo nome de Jesus; e respondendo os do outro: E o da bem aventurada Virgem Maria me sua para sempre, amm: e logo todos juntos: Gloria Patri et Filio, et Spiritui Sancto, Amen. E nisto continuam at chegar a missa. Chegada esta, a ouvem em silncio e, acabada ela (idos os mais ndios) esperam eles no mesmo lugar o religioso que tem cuidado deles, o qual lhes ensina as oraes da doutrina crist em voz alta, e aps esta da mesma maneira os mistrios de nossa santa f, em dilogos de perguntas e respostas, compostos para este efeito em lngua do Brasil, da Santssima Trindade, criao do mundo, primeiro homem, encarnao, morte, e paixo, ressurreio e mais mistrios do Filho de Deus, do juzo universal, limbo, purgatrio, inferno, Igreja Catlica etc. E ficam to destros, que podem ensinar, e ensinam com efeito em suas casas aos pais, que so mais rudes ordinariamente (suposto que tambm estes e as mes tm sua particular doutrina todos os dias santos e domingos na mesma igreja, com prticas acomodadas sobre elas). Acabada a doutrina, tornam a dizer os meninos em coros: Louvado seja o santssimo nome de Jesus. Respondem os outros: E o da Santssima Virgem Maria, me sua para sempre, amm. E logo esperam que os mandem e vo todos juntos a suas escolas, a ler, escrever ou cantar, outros, a instrumentos msicos, segundo o talento de cada um; e saem no canto e instrumentos to destros, que ajudam a beneficiar as missas e procisses de suas igrejas com a mesma perfeio que os portugueses. (A cuja vista achando-se presente um bispo, no pde ter as lgrimas, considerando a capacidade que nunca imaginara em tais sujeitos). Nestas escolas gastam duas horas da manh; e outras duas da tarde, tornando-selhes a tanger o sino, a que pontualmente acodem. Tangendo as Ave-Marias da noite, tornam-se a juntar porta da igreja, e daqui formam procisso com cruz levantada diante, e postos em ordem vo cantando pelas ruas em alta voz cantigas santas em sua lngua, at chegarem a uma cruz destinada, a cujo p, postos de joelhos, encomendam as almas do purgatrio na forma seguinte, em sua lngua prpria. Fiis cristos, amigos de Jesus Cristo, lembrai-vos das almas, que esto penando no fogo do purgatrio; ajudai-as com um PadreNosso, e Ave-Maria, para que Deus as tire das penas que padecem. E respondem todos: Amm. Rezam em alta voz o Padre-Nosso, e Ave-Maria, e voltam com a mesma procisso, e canto at a portaria dos padres, onde por fim entoam, e respondem como acima: Bendito e louvado seja o santssimo nome de Jesus etc. esperam que os mandem, e mandados se vo a suas casas. Este o exerccio dos meninos; o dos padres o que se segue. Batizam os inocentes, catequizam os adultos, administram-lhes o Sacramento do matrimnio na lei da graa, e o da Eucaristia aos que so capazes; ensinam-lhes a boa inteligncia, observncia e perfeio des todas estas cousas. Defendem a sua liberdade, curam suas doenas, preparam-nos para bem morrer, sepultam os que morrem em suas igrejas.... Cf. Simo de Vasconcelos. Crnica da Companhia de Jesus. 3 ed. Petrpolis, Vozes, 1977, 2 v., v. II, pp.15-16.
107 Mais informaes sobre a nomenclatura da instruo primria ministrada pelos jesutas podem ser encontradas s pginas 146 e 147 da Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Tomo VII, do P. Serafim Leite, S.J.

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da Retrica antiga no ensino jesutico. A conjuno, nos decretos tridentinos, de uma reforma do sacerdcio e do episcopado, de um lado, e de uma reforma da eloquncia, de outro, teve por consequncia dotar o modelo do orator ciceroniano de uma autoridade, de uma substncia e de um campo de ao sem medida comum com o prestgio que lhe havia sido conferido pelo humanismo ciceroniano anterior108. Ao lado da Gramtica e da Lgica, a disciplina Retrica fazia parte do trivium medieval e nunca havia deixado de ser atuante. Na situao tridentina e ps-tridentina, tornou-se uma das principais disciplinas do ensino jesutico, sendo generalizada em Portugal como tcnica aplicada em todas as prticas de representao at o sculo XIX, quando uma nova conceituao do tempo histrico eliminou a instituio retrica e o artista romntico passou a expor publicamente sua bela alma dilacerada pela livre-concorrncia. A Contrarreforma definiu e prescreveu a representao, em geral, como theatrum sacrum, teatro sacro ou encenao da presena providencial de Deus na histria. Para tornar a dramatizao eficaz, o ensino da Companhia buscou na doutrina da eloquncia de autores gregos e latinos, fundamentalmente Aristteles, o annimo do Ad Herennium, Ccero e Quintiliano, e de padres e doutores da Igreja patrstica e escolstica, os modelos orais para a educao de pregadores. Loyola mandava os alunos com talento para a oratria ir falar nas runas do frum romano onde Ccero havia falado. Nas Constituies, feitas entre 1548 e 1550 para os colgios da Companhia, o Pe. Polanco determinou que aos domingos fossem realizadas concluses pblicas de potica e retrica109. Nos colgios, a retrica ocupava quatro horas por dia, duas de manh e duas tarde. Na primeira hora da manh, um discurso de Ccero era recitado de cor e o
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Marc Fumaroli. Lge de lloquence. Paris, 1994, pp. 142-148.

Anbal Pinto de Castro. Retrica e Teorizao Literria em Portugal. Do Humanismo ao Neoclassicismo. Coimbra, Imprensa da Universidade, 1973, p. 34.

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mestre explicava seus preceitos. Na segunda hora, a primeira meiahora era ocupada com repeties e a correo de trabalhos de alguns alunos, enquanto os outros desenvolviam temas dados pelo mestre ou corrigiam na lousa textos escritos por colegas em prosa ou verso. Na segunda meia-hora, fazia-se a explicao de um trecho do poema ou da prosa, seguindo-se um resumo. tarde, na primeira hora, dava-se a explicao de um discurso de Ccero, seguindo-se algumas repeties. Na segunda hora, estudavam-se autores gregos, como Homero, Pndaro, Eurpides, Sfocles, Demstenes, Tucdides e Xenofonte. Evidentemente, os textos gregos e latinos eram moralizados, extraindo-se deles tudo quanto atentasse contra a unidade da F e do Imprio. Os cursos eram dados como estudo de preceitos, estilos e erudio: regras de ortografia; regras e exerccios de caligrafia; regras do latim, declinaes de substantivos, adjetivos, pronomes; conjugao de verbos, consecuo de tempos; sintaxe etc.; regras de outras lnguas, como o grego; regras de retrica, tipos de decoro, caracteres, paixes e verossimilhanas; lugares-comuns da inveno, espcies de disposio em ordem natural ou no; partes do discurso; tropos e figuras de estilo; tcnicas da memria buscadas nas antigas mnemotcnicas gregas ou artes memoriae latinas; tcnicas da ao, modos de empostar a voz, gestos do corpo, expresses faciais, movimentos da mo etc. como declamao, dramatizao etc. Quanto aos exerccios, o primeiro deles era o trabalho de declinar; o segundo, o trabalho de aprender os preceitos das artes e memoriz-los; o terceiro, o de perguntar e responder; o quarto, o exerccio de falar; o quinto, o de compor. No caso, todo dia o aluno escrevia durante uma hora vigiado pelo mestre; passava de um gnero literrio a outro segundo sua progressiva complexidade. Ccero era proposto imitao como o principal modelo de pureza do latim, engenhosidade dialtico-retrica e perfeio da elocuo artstica. No Estado do Brasil, o ensino de ler e escrever seguia o preceito genrico, aplicado nos colgios portugueses, de que os conheci105

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mentos so adquiridos por meio da imitao e repetio de modelos de autoridades (auctoritates) de diversas disciplinas e saberes. Como em Portugal, a instruo e a erudio da memria eram fundamentais. A repetio das coisas a serem memorizadas era feita na forma de exemplos, que forneciam erudio e treinamento para as artes de falar e escrever. A imitao das autoridades antigas na educao jesutica j foi acusada muitas vezes de ser um memorismo, ensino baseado na decorao de lies que supervaloriza a memria de saberes tradicionais em detrimento de outras faculdades mais crticas. Para situar as coisas historicamente, deve-se lembrar que o modo de pensar escolstico dos jesutas do sculo XVI no liberal ou progressista e que o fundamento da memorizao a filosofia de Aristteles. Na Instituio oratria (11,2,1) Quintiliano afirma que a disciplina retrica baseia-se inteiramente na memria. Duas ideias aristotlicas fundamentam essa afirmao. A primeira que s existe pensamento por imagens, entendendo-se pelo termo imagem (eikon) a forma dada por signos ao phantasma mental ou conceito na figurao exterior. A outra que a memria inclui-se na imaginao, ou seja, a memria tambm constituda por imagens. Como diz Aristteles, quando lembramos, preciso partir de alguma coisa e essa coisa um topos, um lugar. Nos Tpicos e na Retrica, sistematiza os topoi como lugares dialticos e retricos, definindo os primeiros como argumentos prprios da deduo lgica e, os segundos, como argumentos usados pelo orador para persuadir a audincia em causas particulares. Ccero adaptou retoricamente os topoi aristotlicos aos usos da oratria forense, definindo-os como sedes argumentorum, sedes dos argumentos. Para ensinar a memorizao dos lugares, os jesutas fazem como Aristteles e Ccero, colocando os lugares (loci, loci communes) nos lugares fsicos imaginrios (loca) das antigas artes da memria gregas e latinas. Eles so visitados pela memria do aluno na inveno, na memorizao e na proferio do discurso. Em De differentis topicis, Bocio (480-524) redefiniu os luga-

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res ciceronianos e aristotlicos como verdades universais evidentes, que constituem a premissa maior de silogismos. A conceituao do lugar como kephal ou caput, cabea do argumento, inclui-se num mtodo lgico de produzir inferncias que levam a concluses. Nos dois ltimos livros da obra, Bocio trata dos lugares retricos como argumentos aplicveis em causas particulares como silogismo retrico, entimema ou deduo metafrica que visa efetuar a verossimilhana apta a convencer a audincia da verdade do discurso, mais que provla dialeticamente. Depois de Bocio, a Bblia passou a fornecer lugares considerados verdades crists e diversas compilaes deles, feitas como concordncias ordenadas por ordem alfabtica de tpicos, foram comuns no uso de sermonistas. No sculo XV, a imprensa facultou a edio de florilegia, antologias ou florilgios de enunciados de prosadores e poetas que exemplificavam os bons usos do latim. No ensino jesutico, o lugar-comum aprendido de cor pelos alunos foi entendido como argumento genrico ou questo indeterminada como sede de argumentos a ser preenchida com uma questo determinada ou particularizadora. O lugar tambm foi uma rubrica, um ndice classificatrio de assuntos, como ocorre com os conceitos predicveis extrados das Escrituras que os oradores sacros ento colecionam em caderninhos, adequando-os inveno dos sermes pregados nas datas litrgicas da Igreja. O lugar tambm era ensinado como a premissa maior de um silogismo amplificada numa demonstrao110. No h, porm, uma lista metdica de todos os lugares. O que mais se aproximou de uma tpica ou sistematizao deles foram os repertrios de exempla medievais
110 Quando o orador fala no gnero deliberativo, so lugares-comuns o til, o honesto, o fcil, o agradvel, o necessrio, o que se deve temer, o que se deve esperar etc. No gnero demonstrativo, a nao, a ptria, os bens (males) do corpo, como a beleza e a feira; os bens (males) do nimo ou da alma, como as virtudes e os vcios. No gnero judicial, a culpa (a inocncia) do ru, o lugar do crime, os instrumentos do crime, as motivaes, os castigos etc. Quando fala o poeta, o lugar horrendo, o lugar ameno, a invocao da musa, a dedicatria, o florebat olim studium, o bom saber antigo, o ubi sunt, onde esto as coisas idas, o lugar da vanitas etc. Nos vrios gneros, tambm o lugar do natural efetuado como artifcio de dizer que as coisas, a ordem e as palavras do discurso no tm artifcio etc.

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de virtudes e vcios ordenados alfabeticamente. No sculo XVI, foi comum na Companhia de Jesus um gnero, polyanthea, composto como antologia de definies de virtudes e vcios dispostas em ordem alfabtica e trechos de prosa e poesia extrados de autores gregos, latinos, patrsticos e escolsticos que os exemplificam. Alm de Ccero, tambm Demstenes, Csar, Tito Lvio e Salstio eram lidos, explicados, memorizados e imitados nos exerccios de prosa. Nos exerccios de composio potica, imitava-se um Ovdio moralizado, considerado mais fcil; depois Virglio, seguido de Horcio, sempre expurgados, como foi dito, de qualquer passo onde houvesse vestgio de impureza. O sexto e ltimo exerccio era a explanao de autores feita pelos mestres; alunos mais adiantados expunham para os outros algum trecho escolhido das letras, das belas letras, da filosofia e da teologia. Alm desses, eram contnuos os exerccios de memorizao dos lugares-comuns retricos e dialticos. Aos sbados, faziam-se concluses especiais em cada classe, com debates; no primeiro sbado de cada ms, todos se juntavam numa sala grande, realizando cerimnias solenes. Os mestres costumavam marcar alunos competidores em cada classe. Quando um deles era interrogado, o outro prestava ateno para corrigi-lo, se errava as respostas. Acreditava-se que a emulao os fazia querer estudar mais111. No colgio de Coimbra, as disputas dos dialticos e filsofos aconteciam nas teras e quintas tarde e duravam duas horas. Tambm o teatro foi atividade didtica. No colgio de S. Anto foi levada em 31 de maio de 1556 a primeira pea de professores da Companhia em Portugal, Acolastus (licen111 Cf. Francisco Rodrigues, S. J. Sistema de ensino e educao da juventude. In: Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. Porto, Apostolado da Imprensa, 1931, Tomo 1 (A Fundao da Provncia Portuguesa 1540-1560), v. II (TribulaoColgio-Misses).

Sobre o ensino jesutico, cf. Franois de Dainville. Lducation des jsuites (XVIe-XVIIe sicles). Paris, Minuit, 1978;; Joo Adolfo Hansen. Ratio Studiorum e Poltica Catlica Ibrica no Sculo XVII. In: Diana Gonalves Vidal e Maria Lcia Spedo Hilsdorf (Org.). Brasil 500 Anos: Tpicas em Histria da Educao. So Paulo, Edusp, 2001, pp. 13-41.

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cioso, prdigo). As peas eram escritas e representadas em latim e seus temas eram desenvolvidos visando correo moral e perfeio da alma. Em todos os casos, cumpria-se a regra das Constituies: o fim dos estudos da Companhia o proveito da prpria alma e das almas do prximo. Assim, desde a classe inferior de gramtica (latim), os alunos tambm aprendiam as cerimnias e os ritos cristos, que eram sistematizados doutrinariamente nos cursos mais adiantados de Artes, ou seja, filosofia e teologia. No Estado do Brasil, o ensino dos colgios inicialmente se concentrava na doutrinao dos meninos ndios, que aprendiam a ler, escrever e cantar. Como diz Anchieta,
estos trabajamos de tener debaxo nuestra mano para que despus vengan a succeder en lugar de sus padres y hagan pueblo de Dios112.

Na carta trimestral de maio-agosto de 1556, Anchieta informa como feita a doutrinao dos curumins.
Quase todos vm duas vezes por dia escola, principalmente de manh, pois tarde todos caam e pescam. Se no trabalham, no comem e, muitas vezes, nem os padres113.

O principal cuidado que os religiosos tm com eles declararlhes os rudimentos da f, sem descuidar do ensino das letras. Anchieta afirma que os meninos ndios estimam tanto esse ensino que, no fosse ele, os jesutas no poderiam conduzi-los a mais nada. Enquanto os meninos aprendem coisas da f por meio de um formulrio de perguntas, tambm aprendem a negar sua cultura:
Se acaso algum deles pouco que seja, se d, ou pelo jeito do corpo ou pelas palavras ou de qualquer outro modo, a alguma coisa que tenha ressaibo de costumes gentios, imediatamente os outros o acusam e
112 Jos de Anchieta .Carta de Piratininga, setembro de 1554. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do Quarto Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, v. II, p. 121. 113 Antnio Blzquez informa, em carta escrita da Bahia em maio de 1556, que na povoao do Tubaro h cerca de trinta moos recebendo a doutrina e aprendendo a ler. Ningum sai da aldeia sem pedir permisso aos padres. Como ela no fica perto do mar, os meninos tm que ir muito longe para pescar. S vo juntos, em grupo, com medo de inimigos acostumados a esper-los, o que muitas vezes causa de eles e seus mestres padecerem muita fome. Cf. Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, Ed. cit. p. 269.

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se riem dele. Um, repreendendo-o eu por estar a fazer um cesto ao domingo, trouxe-o no dia seguinte escola e queimou-o diante de todos por o ter comeado ao domingo...114.

Alguns alunos quebravam as cuias em que os pais bebiam cauim, admoestando-os115. O Irmo Antnio Rodrigues, mestre no colgio de Piratininga, mandava os meninos buscar os preguiosos que faltavam lio. Eles os prendiam e carregavam nas costas e, conforme Rodrigues, todos se divertiam. A partir de 1556, principalmente, a presena dos meninos e moos ndios na escola passou a ser garantida pelas medidas disciplinares do governador geral, como fica evidente na carta que o Irmo Antnio Pires escreve ao provincial de Portugal no Colgio da Bahia, em 12 de setembro de 1558: a proibio de comer carne humana e a pena de morte para quem o faz determinadas pelo governador geral atemorizam os ndios, servindo como andaimes da pedagogia do medo na edificao das almas das crianas:
Todos estes vo perdendo ho comer carne humana e, se sabemos que alguns ha tem pera comer e lha mandamos pedir, ha mando, como fizero os dias passados, e no-la trazem de mui longe pera que a enterremos ou queimemos, de maneira que todos tremem de medo do Governador, o qual, ainda que no baste pera a vida eterna, abastar pera poderemos com elle edificar, e serve-nos de andaimes at que se forme bem neles Christo; e a charidade, que Nosso Senhor dar, lhes far botar fora o temor humano pera que fique edeficio fixo e firme. Este temor os faz habilis pera poderem ouvir a palavra de Deos: ensinam-se seus filhos; os inocentes que morrem vo todos bautizados; seus custumes se vo esquecendo e mudando-se em outros boons; e, procedendo desta maneira, ao menos a gente mais nova, que agora h e delles proceder, ficar huma boa christandade116.

114 Jos de Anchieta. Carta trimestral, So Paulo de Piratininga, maio-agosto de 1556. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil, Ed. cit., p. 308. 115

Carta do Irmo Pero Correia, S.Vicente, 18/7/1554. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit., v. II, p. 70.

116 Carta do P. Antnio Pires, Bahia, 12 de setembro de 1558. In: Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 471.

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As cartas de Nbrega

Desde 1547 a correspondncia um dispositivo essencial no programa da devotio moderna jesutica. Nesse ano, o Pe. Juan de Polanco determina que todas as Provncias da Companhia mandem cartas para Roma relatando os acontecimentos das misses. A troca de cartas um dispositivo educativo e disciplinar. Fornece informaes e constitui as redes de sociabilidade em que elas garantem o controle dos superiores. Todas as vinte razes para escrever cartas expostas pelo Pe. Polanco em sua carta visam unio e ao fortalecimento da Companhia com o amor e o encorajamento mtuos de seus membros. Ordenadas em torno do conceito central de caridade, as razes podem ser resumidas segundo quatro finalidades principais, observveis nas cartas escritas por Nbrega e outros jesutas no Estado do Brasil entre 1549 e 1570. A primeira delas a coleta de informaes sobre os povos com que os religiosos fazem contato, principalmente sobre suas lnguas e costumes, para a confeco de dicionrios, gramticas e catecismos usados, muitas vezes, no treinamento de jovens missionrios antes de serem enviados para as misses. A segunda finalidade o controle interno da Companhia. O Pe. Polanco exige que em anexos das cartas sejam enviadas informaes minuciosas sobre desnimos, desistncias, crises e conflitos dos religiosos. A terceira finalidade, relacionada anterior, o reforo da unidade mundial da Ordem. Depois de lidas e censuradas por Polanco e sua equipe romana, as cartas so traduzidas para outras lnguas e enviadas para todas as misses jesuticas117. Jesutas trabalhando no
117 Segundo Serafim Leite, as cartas jesuticas passaram a ser traduzidas para o latim a partir da insistncia do P. Jernimo Nadal que, de Innsbruck, em 5 de dezembro de 1562, escreve ao P. Francisco de Borja: (...) por el deseo que tengo tan grande que se ayude Alemaa y la Compaia en ella, entre otras cosas, pens mucho tiempo ha que las mejores cartas de las Indias, imo todas las que pareciessen poder dar alguna aedificacin, se hiziessen latinas, y se estampassen. A primeira impresso foi feita em Lovaina, em 1566, seguida de Epistolae Iapanicae, editadas na mesma cidade, em 1569 e 1570. Nestas ltimas, incluiu-se a Informao das terras do Brasil, carta de Nbrega datada de 1549 e traduzida por Flvio Crdulo. Em 1570, ano da morte de Nbrega, a Informao tinha 6 edies, e estava traduzida em espanhol, italiano e latim; em 1586, saiu em alemo. Cf. Serafim Leite,S.J. Op.cit. pp. 59-60.

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Estado do Brasil e em Angola, por exemplo, ficam informados sobre o que est acontecendo com religiosos da ndia e vice-versa. As cartas do Brasil demoravam em mdia quatro meses para chegar a Lisboa; a Roma, seis. Por isso, Polanco exigia cpias remetidas por vias diversas. Nas cartas de Nbrega, encontram-se passagens onde conta que os padres leem a correspondncia como edificao da alma e reforo da unidade da Companhia. Quando finalmente chegam os navios que as trazem, ficam acordados at a madrugada, ouvindo um companheiro l-las em voz alta. Choram de jbilo com as notcias de companheiros martirizados, desejando esse fim para si, pois sabem que os mrtires esto com Cristo. A quarta finalidade das cartas atender a demanda das elites letradas da Europa, que passam a interessar-se pelas maravilhas do Novo Mundo. O Pe. Polanco a evidencia na carta de agosto de 1553 que envia para Nbrega:
... y tanbin satisfazerse ha a muchos seores principales, devotos, que queran se scriviese algo de lo que he dicho118.

Depois de enviar frmulas da profisso e dos conselhos da Ordem em uma carta para Nbrega datada de Roma, 18 de julho de 1553, Loyola determina disposies sobre a correspondncia:
...V.R. tenga forma de scrivir y hazer que los suyos scrivan a Roma (ultra de lo que querrn scrivir a Portugal), no solamente de cosas de edificacin, pero lo dems tanbin, que conviene que sepa el Prepsito General; y las letras de edificacin no contengan otros negocios. Vengan de por si119.

Em agosto de 1553, por comisso de Loyola, o Pe. Polanco escreve para Nbrega especificando como e quando as cartas devem ser escritas. A determinao sistematiza tanto o ato da escrita quanto o teor das informaes a serem transmitidas. Polanco determina que o provincial (ou seu substituto) seja o responsvel pela
118 Serafim Leite, S.J. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, 3 v., v. I, p. 520. 119 Incio de Loyola. Carta de Roma, 18 de julho de 1553. In: Serafim Leite, S.J. Op.cit., v. I, p. 513.

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remessa de cartas de todos os padres. Para no haver falta de correspondncia, deve ordenar que escrevam at com meses de antecedncia. Na mesma carta, referindo-se s letras mostrables, Polanco faz o rol das coisas que devero ser escritas com mincias que esquadrinham o dia a dia da misso:
En las letras mostrables se dir en quntas partes ay residentia de la Compaia, quntos ay en cada una, y en qu entienden, tocando lo que haze a edificatin; asimesmo cmo andan vestidos, de qu es su comer y beber, y las camas en que duermen, y qu costa (sic) haze cada uno dellos. Tambin, quanto a la regin dnde est, en qu clima, a quntos grados, qu venzindad tiene la tierra, cmo andan vestidos, qu comen, etc.; qu casas tienen, y quntas, segn se dize, y qu costumbres; quntos christianos puede aver, quntos gentiles o moros; y finalmente, como a otros por curiosidad se scriven muy particulares informaciones, as se scrivan a nuestro Padre, porque mejor sepa cmo se ha de proveer120

Prevendo informaes no edificantes, ordena que no devem deixar de ser comunicadas, mas secretamente, em anexos, podendo-se supor que se acautela quanto virtual apropriao das coisas no-edificantes por inimigos da Companhia121. Como foi dito, os vrios motivos para escrever cartas podem ser agrupados em torno da ideia de caridade. Os exemplos so muitos, como o de uma carta de Goa, de l de dezembro de 1552, em que Lus Froes escreve para os Irmos de Coimbra:
As cartas que de Portugal vieram, assim desse Colgio como do Brasil, no ano de 52, sobre maneira nos alegraram, e houve com elas assaz de fervor. Na noite que chegaram, se leram com campainha tangida at uma depois da meia-noite, e no refeitrio todos os dez dias seguintes. E logo, tresladado o sumrio delas, foram mandadas
120 121

Idem, ibidem p. 520.

Serafim Leite adverte que se devem ler com desconfiana as cartas emendadas pelo P. Polanco, pois este costumava fazer cortes e alteraes muito livremente, antes de edit-las. Serafim Leite cita WICKI, DI i 65: Versiones vero quae ex testibus a P.Polanco ortum habent, aut ab ipso sunt correcta, caute adhiberi debent, cum sciamus qua libertate ipse textus originales et versiones resecaverit, cuius rei plurima exempla codex Goa 10 (praeter alios) praebet. Cf. Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit., v. I, p. 58.

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China, Japo, Maluco e Malaca, e todas as mais partes onde os Padres nossos andam. E se soubsseis, carssimos, quanto c soam as novas que de l vm, e quanto o povo, alm dos Irmos, as deseja e cobia, e quantas relquias se c fazem de vossas cartas, sem dvida que me parece que vos oferecereis a qualquer detrimento do corpo por dardes c aos Irmos recreaes to suaves122.

Nbrega subordina a redao de suas cartas s diretivas estabelecidas em 1547 pelo Pe. Polanco e s determinaes especificadas nas Constituies da Companhia publicadas por Loyola em 1558. Este afirma que, enquanto observava certas coisas em sua alma e as julgava teis, parecia-lhe que poderiam ser teis tambm aos outros e por isso as escrevia. A prtica da escrita deve levar eleio de uma vida virtuosa em que a purgao do pecado e a iluminao da alma significam a eleio de Deus e a unio com Ele. Os Exerccios Espirituais so escritos como o livro de um mestre que se dirige a algum que os pratica para alcanar esse fim. Nbrega segue o preceito, escrevendo cartas que inicialmente so lidas por homens da Companhia que, depois de corrigi-las, as transmitem a outros como lio a ser memorizada e repetida. Assim, compe o remetente de suas cartas como tipo discreto, orientado pela caritas inaciana, que o faz capaz de distinguir o meio-termo justo das questes tratadas. O remetente domina os protocolos dos decoros hierrquicos que regulam a forma da sua representao, da representao do destinatrio e das informaes enviadas.

122 Cf.Serafim Leite, S. J. Op. cit. v. I, p. 54. Serafim Leite refere a chegada de cartas Bahia, em 21 de julho de 1559, que tm recepo anloga de Lus Froes em Goa: ...comeando-as a ler, comeamos a receber novas foras e novos desejos, e novos louvores ao Senhor comeamos a pintar, pelas mostras das mui hericas obras obradas pelo Esprito Santo, aos que no conhecamos. Ou, ainda, em 20/21 de maio de 1564, na Aldeia do Esprito Santo, Baa: Consolou-nos tambm o Esprito Santo em sua Casa e em sua mesma vspera, com as cartas que recebemos aquela noite de Portugal; porque, segundo minha estimativa, seriam duas horas depois da meia noite quando por casa entrou o que as trazia. No cabiam os Irmos de contentamento e prazer, vendo o muito que o Senhor se dignava de obrar em suas criaturas, por intermdio dos da Companhia em tantas e to diversas partes do mundo. Da at de manh no havia quem pudesse dormir, porque logo o Provincial comeou a ler as cartas. In: Serafim Leite, op. cit., v. I, p. 55.

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Para escrev-las, aplica os preceitos antigos que definem as partes e os estilos da correspondncia: salutatio; exordium (captatiobenevolentiae); narratio (argumentatio; petitio; conclusio; subscriptio. Ou: saudao; exrdio (captao de benevolncia); narrao (argumentao); solicitao; concluso; assinatura. Na composio das partes, imita os preceitos das litterae ou cartas de Ccero, Sneca e Plnio; do tratado de Demtrio de Falero sobre a correspondncia; dos textos de Hugues de Saint Victor e do Annimo de Bolonha sobre a ordem contnua da prosa epistolar etc.123 Abrindo-se com breve salutatio, a saudao, a carta imita a saudao das cartas e epstolas paulinas. Hierarquicamente decorosa, adequada pessoa do destinatrio: A graa e o amor de N. Senhor Jesu Christo seja sempre em nosso favor e ajuda. Amen124. Desde a primeira linha, o remetente firma o contrato com o destinatrio no dilogo em que se mescla amizade (Nbrega escreve para o mestre e amigo Simo Rodrigues) e sacralidade (inscrevendo o ato de escrever na Presena divina, faz dele uma ocasio de iluminao do remetente e do destinatrio pela Graa). Seguindo as regras hierrquicas da Companhia de Jesus, aplica os decoros prescritos nas antigas artes dictaminis: dirigida a superior, no pode ser jocosa; a igual, no pode ser descorts; a inferior, no deve ser orgulhosa. As cartas so graves, sem jocosidades, pois dirigem-se a autoridades, o rei Dom Joo III, Mestre Simo Rodrigues, Incio de Loyola, Diego Laynez etc. Ou a iguais, como os Irmos e amigos de Coimbra e Lisboa, tratados sempre com muita cortesia como irmos em Cristo. No dilogo, o nome prprio ou o pronome de primeira pessoa do singular representam o remetente, significando que seu discurso autorizado como repetio do discurso da Companhia. Composto como autoridade, interpreta o que diz para o destinat123 Cf. Alcir Pcora. A Arte das Cartas Jesuticas do Brasil. In: Alcir Pcora. Mquina de Gneros. So Paulo, EDUSP, 2001. 124

Manuel da Nbrega, S.J. Carta de 10/4/1549. In Serafim Leite, S.J. Op. cit., v. I, p. 109.

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rio reproduzindo cdigos comuns a ambos. O destinatrio est ausente, na Europa, e ignora as circunstncias do Estado do Brasil donde se extraem os assuntos da carta. A teologia-poltica comum a ambos interpreta o que dito, tornando-o familiar. A participao dos negcios humanos na Coisa divina pressuposta j na frmula da saudao. Em geral, o discurso composto como sublimitas in humilitate, o sublime no humilde ou o estilo que leva aos humildes a verdade sublime das Escrituras, de Bernard de Clairvaux ou Bernardo de Claraval. Nas cartas, esse estilo produz o contraste das prticas humildes dos padres no Estado do Brasil e o drama universal da Redeno, incluindo-as na perfeio divina como aes que, iluminadas pela Graa, prefiguram profeticamente a realizao do Reino de Deus. O remetente afirma participar em seu Destinador essencial, o que implica a no-existncia de psicologia como expresso do seu eu individual, mas a composio de um tipo institucional grave e prudente por meio da aplicao verossmil e decorosa do carter retoricamente adequado a um padre da Companhia de Jesus. Dotado de um carter ou thos retrico, o eu do remetente fico de pessoa e, seu discurso, imitao de uma fala de pessoa natural. A fico de pessoa e a imitao da fala de pessoa natural especificam a mensagem como sermocinatio125. A carta refere a humildade das tarefas executadas na misso com a obedincia, a prudncia, a pacincia e a perseverana prprias de um homem de Deus; simultaneamente, inscreve as tarefas na Palavra essencial de que recebem participativamente a legitimao sublime. Assim, o remetente compe a referncia a seres e eventos da terra do Estado Brasil interpretando a sua diferena em relao Europa com a unidade da significao divina, que os dota do sentido transcendente de sua orientao providencial.

125 Na Instituio oratria 9,2,29, Quintiliano a chama de fico de pessoa, Ou seja: fingimento da pessoa de um homem com a aplicao de afetos de idade, estudo, fortuna, alegria, sexo, sofrimento, audcia etc.

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Como imitao da fala, o carter de humildade constante; s vezes, Nbrega compe os afetos momentneos do remetente com caracteres como desnimo, indignao, espanto. Eles so legveis, por exemplo, na carta de 8 de maio de 1558, em que Nbrega fala sobre a morte do bispo Pero Fernandes Sardinha126. A imitao do oral feita como adequao verossmil da escrita a uma informalidade de dico que reproduz ritmos da fala de tipos simples, humildes e virtuosos. Fazendo contnuas interpolaes de textos latinos do Velho e do Novo Testamento, Nbrega os usa como elementos costumeiros de composio da humildade da fala; por vezes, cita versos latinos, como os de Virglio. Diz, por exemplo, numa carta de fins de agosto de 1552: Por todas as vias que posso escrevo a V.R. quia amo Patrem meum qui et ipse amat me, citando So Joo, 16,27; 21,15-17 127. O uso de provrbios bblicos e versos latinos faz o presente brasileiro do remetente integrar-se na exemplaridade de aes e eventos sublimes do passado. Em uma carta para o Pe. Simo Rodrigues, em Lisboa, datada de So Vicente, 12 de fevereiro de 1553, Nbrega fala do estilo e da ordem dos assuntos da carta, afirmando:
Yo quando escrivo a V.R. no tengo cuenta con ms que hablarle por carta como en presencia sin tener respecto a la orden ni a lo que escrivo si es mal si bien128.

A aparente desateno ordem de disposio das partes retoricamente adequada ad movendos animos, para comover os nimos, como imitao do discurso de uma pessoa natural en presencia. O desalinho aparente da disposio das partes e o uso do estilo cho ou simples, quase sem ornamentos, produzem a imediatez da presena do remetente como se estivesse falando
126

Manuel da Nbrega, S.J. Carta de 8/5/1558. In: Serafim Leite. Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. Ed. cit. v. II, p. 445.

127 Manuel da Nbrega, S.J. In: Serafim Leite. Op.cit. v. II, p. 401 (porque amo o meu Pai o qual ele mesmo me ama). 128

Manuel da Nbrega, S.J. In: Serafim Leite, S.J. Op.cit., v. II, p. 422.

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diretamente com o destinatrio. No caso, a escrita tambm evidencia a ideia ciceroniana do De oratore: o discurso deve demonstrar a qualidade da matria tratada. O remetente v as aes que narra de uma perspectiva empenhada, favorvel ou desfavorvel s causas tratadas. Mesmo nos momentos de maior desnimo decorrente da inconstncia suposta nos ndios, encontra-se a simpatia que o caracteriza como humanos e iluminados pela luz da Graa; ou a antipatia pelos colonos, censurados como pecadores. Assim, a carta estabelece a qualidade dos assuntos especificando descritivamente no estilo simples os atributos sensveis dos seres e eventos. O estilo pouco ornado adequado didaticamente verdade. O duplo padro humilde e sublime relaciona a narrao doutrina tico-jurdica de certo/errado fundamentada nos dogmas catlicos. O duplo padro especifica a equidade do eu do remetente que, preferindo o sentido prprio do estilo simples, compe a fala humilde como capacitada para convencer evangelicamente o destinatrio quanto ao sublime de sua Causa eficiente e final. Com isso, a escrita inventada como a circumscriptio129 definida por Santo Toms de Aquino na tica: um esboo ou o resultado sensvel das escolhas prudentes do juzo do remetente que as regula eticamente na escrita como proporo retrica simples que comunica verdades. Por consequncia, o decoro da escrita tambm convenincia moral e tica. Por meio da proporo do duplo padro de humildade e sublime da adequao da escrita aos temas do Brasil, as cartas evidenciam para o destinatrio que o decoro do seu estilo corresponde equidade da prudncia do eu do remetente. estilo fundado de direito na Verdade. As cartas tambm tratam dos assuntos propondo ao destinatrio a deliberao de medidas a serem tomadas no futuro. Aqui, o remetente evidencia a qualidade moral do seu carter prudente empe129 Santo Toms de Aquino. tica, 1.7. A circumscriptio uma espcie de esboo exterior do bonum finale hominis, quod est felicitas, o bem final do homem, que a felicidade.

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nhando-se em aplicaes prticas e teis, definidas como caridosas e justas, obedecendo ao lema de Loyola. Depois da saudao, Nbrega costuma escrever um exrdio. Nele, quase sempre faz referncia ao ato de escrever com pequenas consideraes, prescries e resumos. Por exemplo:
Depois de ter scripto a V.R., posto que brevemente segundo meus desejos, soccedeo nom se partir a caravela e deu-me lugar para fazer esta e tornar-lhe a encomendar as necessidades da terra e ho aparelho que tem para se muytos converterem. E certo h muyto necessario aver homens qui quaerant Iesum Christum solum crucifixum. C h clrigos, mas h a escoria que de l vem: omnes quaerunt quae sua sunt. Non se devia consentir embarcar sacerdote sem ser sua vida muyto approvada, porque estes distruem quanto se edifica; sed mitte, Pater, filios tuos in Domino nutritos, Fratres meos, ut in omnem hanc terram exeat sonus eorum130.

No exrdio comum a captatio benevolentiae breve por meio da referncia aos pecados do eu do remetente. Constitudo com o carter humilde, que o faz menor que as foras exigidas pela tarefa evanglica, o remetente tambm se dignifica pela sua constncia na imitao de Cristo, segundo um lugar-comum da sublimitas in humilitate, a perseverana nas boas aes. Declarando-se por meio de expresses como menor dos servos de Deus ou de palavras de ordem da Companhia, afirma sua obedincia total como o menor de todos e simultaneamente demonstra a perfeita subordinao de sua perseverana como leal soldado de Cristo. Neste sentido, quando o remetente afirma, como na primeira carta de 1549, esta terra nossa empresa e c no so necessrias letras, mas virtudes e zelo de Nosso Senhor, a figurao sublime e a tipificao humilde convergem na escrita como laboriosa persistncia na misso. O modelo do remetente nada menos que Cristo, que acende o fogo do carter ardoroso da sua f. Ela se deseja imbatvel, na medida mesma em que o remetente afirma ser pecador. A ideia do pecado o limite a partir do qual
130 Manuel da Nbrega, S. J. Carta da Baa, 15 de abril 1549. In Serafim Leite, S. J. Op. cit. v..I, p. 116 (que busquem s Jesus Cristo crucificado....todos buscam suas prprias coisas... mas envia, Pai, os filhos teus nutridos no Senhor, meus Irmos, para que em toda esta terra ecoe o som a voz deles).

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se determina o sentido da sua ao. Sempre pressuposta, permite-lhe postular com firme determinao que, apesar de sua natureza pecadora, sua alma perfectvel. da contnua referncia ao pecado que extrai a fora que o move, pondo em cena a luta perene pelo autocontrole de suas paixes empenhado na evangelizao de colonos e ndios. Empenhadas de modo til, as paixes gastam-se catarticamente. s vezes, o exrdio estende-se num ato de contrio com que o remetente alega sua insuficincia moral, propondo que qualquer ocasio momento de autoexame e obedincia irrestrita s ordens dos superiores. Reitera que a Companhia de Jesus um corpo mstico que unifica as vontades de seus membros, que define aristotelicamente como amigos. Pelo autocontrole, abrem mo das veleidades pessoais e dominam as paixes, mantendo a concrdia e a paz necessrias para o perfeito funcionamento do todo. Assim, as cartas de Nbrega reproduzem a educao e a disciplina da Companhia que determinam o dever ser da sua ao nos negcios temporais e espirituais do Estado do Brasil. O remetente de suas cartas um tipo social previsto pelas Constituies e Regras da Companhia: realiza publicamente o vnculo de obedincia sua Ordem131 aplicando os modelos retrico-doutrinrios da educao de seus irmos em Cristo que tambm fizeram o seminrio, Teologia e os votos. Nbrega autor como tipo autorizado que imita a auctoritas dos modelos da memria comunitria do corpo mstico da Companhia.
131

Cf. Santo Incio de Loyola. Constituies da Companhia de Jesus. Trad. e notas de Joaquim Mendes Abranches, S.J. Lisboa, Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus, 1975. Veja-se, por exemplo: [77]: Se as pregaes e ministrios se exerceram noutras partes distantes do lugar e da casa, dever trazer um atestado dos stios onde tiver passado um tempo notvel, ou das autoridades pblicas (tendo grande conta de todos os Ordinrios), que d plena garantia de que semeou a palavra divina e cumpriu o ofcio de Confessor com s doutrina, bom exemplo de vida, e sem ofensa de ningum; [109]: Para exercer o ofcio de semeador e ministro da palavra divina e se dedicar ajuda espiritual do prximo, convm ter suficiente cpia de conhecimentos intelectuais; [111]: Para maior humildade e perfeio dos homens de letras, Coadjutores espirituais e Escolsticos, se houver dvidas sobre a suficiente aptido de algum dos candidatos Companhia para nela ser Professo, Coadjutor espiritual ou Escolstico, dever ter-se em conta que muito melhor e mais perfeito para ele deixar-se julgar e governar por ela. Esta saber, to bem como ele, o que se requer para viver nela; e o sdito mostrar maior humildade e perfeio, e dar provas de maior amor e confiana naqueles que o devem governar.

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Duas articulaes ainda devem ser consideradas na sua correspondncia. A primeira a dos procedimentos tcnicos e das categorias interpretativas que compem a escrita do remetente. Como foi dito, so procedimentos e categorias partilhados com o destinatrio, que os recebe como coincidncia ou equivalncia do ponto de vista, numa ntida circularidade de cdigo que os une, acima das diferenas individuais e regionais. A segunda articulao a do referencial ou os discursos do Estado do Brasil que constituem as matrias ou assuntos das cartas. Com a referncia s coisas do local, Nbrega particulariza os lugares-comuns retricos que aplica para compor temas e subtemas. Suas cartas tm quatro recortes temticos principais: 1. o do ndio e os subtemas da inconstncia, da cauinagem, antropofagia, poligamia, falta de Deus, nudez, maus costumes, guerras intertribais, guerras justas, castigos exemplares, aldeamento, escravido, karaiba ou feiticeiros, ensino de oraes e leitura, contatos de ndios bravos e padres; lngua escura do ndio a que faltam letras etc. No caso, as cartas evidenciam que a escrita um dispositivo de classificao que distribui aristotelicamente a metfora ndio por classes, espcies, indivduos, acidentes e diferenas especficas, operando uma excluso inclusiva: ao mesmo tempo que o exclui como inconstncia e carncia nas imagens de falta de Bem, inclui-o nas prticas jesuticas, que repetem a Palavra divina, subordinando-o s instituies portuguesas132, 2. o tema do colono e os subtemas da imoralidade sexual e poltico-econmica133 dos portugueses; a mancebia dos brancos com ndias; a violncia contnua dos coloniais contra ndios aldeados; con-

132 Sobre as imagens de ndios produzidas por Nbrega e Anchieta, cf. o timo livro de Filipe Eduardo Moreau. Os ndios nas Cartas de Nbrega e Anchieta. So Paulo, Annablume, 2003. 133 Em carta datada de Olinda, 20/12/1546, o donatrio de Pernambuco e Itamarac, Duarte de Albuquerque Coelho, diz o seguinte sobre os degredados ao rei Dom Joo III: ... so piores c na terra que peste pelo qual peo a V.A. que pelo amor de Deus tal peonha me c no mande.... Cit. por Georg Thomas. Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. Trad. P. Jess Hortal, S. J. So Paulo, Loyola, 1982, p. 84.

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flitos dos colonos com os padres; a instrumentalizao das ordensrgias sobre a guerra justa na captura de mo-de-obra escrava ou no extermnio do gentio etc.; 3. o tema do governo e os subtemas das medidas administrativas, econmicas, beneficentes e militares dos governadores gerais Tom de Sousa, Duarte da Costa e Mem de S; a edificao de colgios; o provimento de necessidades materiais da Companhia; os conflitos dos jesutas com outros poderes e homens locais, o bispo, capites-mores de capitanias, as Cmaras; as lutas contra os franceses e o gentio tamoio; os aldeamentos e os castigos exemplares dos pajs tupis avessos catequese; castigos e extermnio das santidades, cultos sincrticos com diversas manifestaes, como a adorao de uma cabaa com pedrinhas pregada numa cruz em capelas erguidas no mato etc.134, 4. o tema do clero e os subtemas da ignorncia e maus costumes do clero secular, classificado como de m qualidade; das prticas dos jesutas no cotidiano da misso; dos conflitos com o bispo Sardinha etc. Neste ltimo caso, as cartas expem as posies de Sardinha, contrrio aos procedimentos de integrao dos ndios adotados por Nbrega. Na exposio do conflito, debatese o estatuto teolgico e jurdico do ndio e procedimentos da catequese censurados pelo prelado, como a confisso feita por meio de intrpretes e a integrao inicial da nudez e de instrumentos, adereos e cnticos indgenas na festa litrgica como, mais tarde, as penas azuis da arara canind vo figurar o Bem dos anjos nos autos de Anchieta ou meninos ndios vestidos de penas verdes de tuim cantaro na igreja, ad maiorem Dei gloriam. A narratio ou narrao costuma apresentar vrios assuntos justapostos, segundo o decoro do gnero. Cada um deles tratado

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Ronaldo Vainfas. A Heresia dos ndios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. So Paulo, Companhia das Letras, 1995.

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com unidade de sentido e estilo, o que permite que seja isolado e retomado em cartas posteriores. Pode-se, assim, traar os tempos do desenvolvimento de uma questo particular por meio da sequncia da datao dos papis. Nas cartas, predominam os temas negociais. Por exemplo, a primeira carta trata dos maus costumes dos colonos, pedindo mulheres, mesmo que erradas, para os casamentos que devero evitar as mancebias. A segunda se ocupa do comportamento dos colonos em relao ao clero. A terceira, da m qualidade do clero secular. A quarta, principalmente a quinta, do gentio. A dcima segunda trata de questes teolgicas relativas ao Sacramento; nela tambm aparece a referncia a Sum (ou Zum), heri mtico dos tupis traduzido analogicamente como So Tom (ou Santo Toms), apstolo que teria antecipado a catequese. Na dcima sexta, Nbrega trata da guerra justa, escrevendo que os colonos instrumentalizam as guerras entre as tribos em benefcio prprio, pois visam o extermnio do gentio e a mo-de-obra escrava. Nela, deduz que a mera cristianizao da nova terra no suficiente para evitar o mal. Na dcima stima, identifica como um dos maiores obstculos misso os xams tupis portadores dos maracs com a voz dos mortos. Classifica-os como feiticeiros, termo do imaginrio europeu da caa s bruxas. Assim, a carta tambm epstola tratando de matria argumentativa sria. Evidentemente, tanto a descrio quanto a narrao no so tcnicas neutras, mas procedimentos retricos perspectivados por categorias e conceitos teolgico-polticos institucionais. Assim, a seleo das palavras indica os campos semnticos do remetente como paradigmas institucionais que interpretam os temas. Por exemplo, corrente nas cartas o uso do termo negro para nomear indiferentemente ndios e africanos. No decorre de confuso ou incapacidade de distino emprica das etnias, como se diz quando a carta lida como realismo

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ou reflexo de algo entendido como a realidade brasileira posta como totalidade prvia ao ato da escrita. O uso decorre do pensamento escolstico que constitui ndios e africanos analogicamente por meio de uma mesma classe, gentio, ou herdeiros do pecado de Cam. Da mesma maneira, o termo ndio uma metfora resultante de procedimentos aristotlicos de abstrao, composio, amplificao e transferncia retricas. Hoje, o exame da seleo dos vocbulos elucidativo dos processos conceituais e tcnicos do autor da carta, mais que de algo empiricamente dado, refletido e representado nela como unidade emprica de ndio ou negro. Os enunciados prescritivos fornecem ao destinatrio a orientao pragmtica sobre o modo como deve entender a significao e o sentido da mensagem. O remetente quase no discute os preceitos que aplica, sugerindo leitura que os considera universais. As verdades do dogma catlico, a crena na justia de reduzir o selvagem, a caridade dos castigos exemplares aplicados a ndios renitentes, por exemplo, aparecem contrapostas heresia calvinista de franceses, aos maus costumes dos colonos, do clero secular e s prticas de feitiaria dos xams como evidncia de que a razo do remetente universal, caridosa, prudente e justa. Quando se observam os critrios implcitos e explcitos com que o remetente avalia o que diz para o destinatrio, pode-se constituir o campo semntico geral do contrato que estabelecem e propor que, no ato mesmo de escrever a carta, os objetos da sua referncia j se conquistam e educam, pois o remetente os reduz unidade da sua F como semelhanas distantes. Nbrega escreve, por exemplo, que o ndio anda nu. O termo nu, aparentemente apenas descritivo, cita Santo Agostinho, significando a ignorncia do pecado original. Santo Agostinho localiza o pecado nos rgos genitais, que o transmitem no ato da gerao, afirmando que a roupa que oculta as vergonhas decncia

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civil135. O uso do termo produz a prescrio: preciso vestir o ndio, fornecendo-lhe a memria da culpa original. Num primeiro momento, a antropofagia poderia parecer anloga ingesto da hstia, que o corpo e o sangue de Cristo. Alis, os calvinistas no perdem ocasio de chamar os catlicos de antropfagos136. A hiptese causa horror, porque o Declogo prescreve No matars, ao passo que a antropofagia transforma os homens em meio para a sua abominao de simulacro que mimetiza infernalmente a ingesto do corpo de Deus137. A antropofagia s admitida no teatro, que se apropria educativamente dela, investindo-a do sentido catlico. Por exemplo, no Auto de So Loureno, de Anchieta, quando o Anjo ordena a priso dos imperadores romanos pelos demnios Aimbir e Saravaia138.

135 Uma vez que o homem pecou, cabe-lhe como quinho, segundo justia de Deus, a corrupo, pena do pecado; nisto que ele pode sentir o gozo, que se achou fundado nas partes genitais dos pais. Da tambm ter sido escrito sobre os primeiros pais: aps terem pecado, seus olhos foram abertos, desde ento conheceram sua nudez; no que tenham sido criados cegos, mas porque aps o pecado a lei do pecado desceu s partes genitais (post peccatum lex peccati in genitalia descendit). Essa lei, digo, achou-se fundada nesse membro ao invs de um outro, pois dele descende a gerao universal. De uma raiz ruim, todos os humanos se disseminaram; do mesmo modo, em virtude da pena do pecado original, cada ser humano, por sua vez, sente o pecado original(Santo Agostinho). Cit. por Pierre Legendre. O Amor do Censor (Ensaio sobre a ordem dogmtica). Rio de Janeiro, Forense Universitria/Colgio Freudiano, 1983, p. 114. 136 Guilherme Amaral Luz. Carne Humana. Canibalismo e retrica jesutica na Amrica (1549-1587). Prefcio de Alcir Pcora. Uberlndia, Editora da Universidade de Uberlndia, 2006. 137 Alfredo Bosi prope que ...os processos de sublimao crist mantm ntidas as diferenas que os separam dos rituais tupis. Se os espritos espalhados pela selva baixam na tribo que os invoca, inspirando-lhe vises violentas e clebres como o claro do raio, o Deus dos cristos que est nos cus, rogado em solitria oratio e em bem-composta meditatio, vir mente serena do fiel sob a forma absolutamente humana de Cristo. Se nas cerimnias tupis h a difuso do sagrado com a perda da identidade anterior (a cada ritual antropfago seguia-se uma renomeao dos seus participantes), no itinerrio cristo ortodoxo busca-se a mais perfeita realizao da alma individual que os telogos medievais, mestres de Incio de Loyola, denominam visio beatifica. Cf. Alfredo Bosi. Dialtica da Colonizao. So Paulo, Companhia das Letras, 1992, pp. 84-85). 138 Abpe ja rane?/ So Loureno rupiarora: A quem vamos ns comer?/ Inimigos de So Loureno. In: Auto de So Loureno. In: P. Joseph de Anchieta, S.J. Teatro de Anchieta. Originais acompanhados de traduo versificada, introduo e notas pelo P. Armando Cardoso S.J. So Paulo, Edies Loyola, 1977, Obras Completas, 3. v. , Ato III, vs. 714-715, p. 168.

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O Dilogo sobre a converso do gentio

Para ler este texto de Nbrega, pode ser til saber que o dilogo um gnero dialtico. O termo dilogo o indica: di+logos = atravs da razo/linguagem. Nele, dois ou mais personagens participam de uma controvrsia figurada em que debatem uma questo. O exerccio de dialtica pressupe a parcialidade das opinies dos debatedores, que so inventados como tipos dotados de um carter permanente e de caracteres secundrios, que aparecem momentaneamente, durante a conversao. A escrita do dilogo imita a fala, sendo formulada com discursos tendencialmente breves, respostas e contradiscursos, tambm admitindo exposies mais longas, feitas para definir e desenvolver terica e argumentativamente a questo debatida. Retoricamente, o dilogo costuma ter trs articulaes: 1. Ataque/ acusao: chamados de prima pars, primeira parte, e defesa, secunda pars, segunda parte. No caso, cada debatedor apresenta seu ponto de vista sobre a questo tratada, opondo-o tese contrria do interlocutor que, por sua vez, responde. 2. Correspondncia recproca das partes. Cada debatedor deve, necessariamente, falar algo que corresponda causa debatida, o que faz segundo trs modalidades: a) aceita a validade do que o interlocutor diz, do tipo concedo; b) nega o que o outro afirma, como contradiscurso do tipo nego; c) aceita parcialmente o que o interlocutor diz, em enunciados do tipo aceito isso, mas distingo ou nego aquilo. 3. Persuaso do interlocutor com as provas da justeza do prprio ponto de vista. Costuma ocorrer no final, depois que um dos debatedores acumulou diversas provas parciais que validam e demonstram a sua tese. Nbrega compe o Dilogo sobre a converso do gentio pouco depois de Sardinha ter sido morto pelos caets, num momento em que os jseutas esto desanimados com a possibilidade de converso dos ndios. Nesse momento, o programa inicial da catequese como pedagodia do amor comea a ser substitudo pela chamada pedagogia do medo apoiada pelas medidas repressivas

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do governador geral Mem de S. O Dilogo uma fico de existncia ou conversa imaginria de dois padres realmente existentes, que Nbrega apresenta no exrdio:
Porque me d o tempo lugar pera me alargar, quero falar com meus Irmos o que meu spirito sente, e tomarei por interlocutores ao meu Irmo Gonalo Alvarez, a quem Deus deu graa e talento pera ser trombeta de sua palavra na Capitania do Spiritu Sancto, e com meu Irmo Matheus Nuguera, ferreiro de Jesu Christo, o qual, posto que com palavra nam prega, f-lo com obras e com marteladas.

Os personagens figuram dois tipos jesuticos e dois modos de agir na catequese: o padre letrado e o padre no-letrado. Cada um deles sintetiza procedimentos adotados pela misso brasileira: o trabalho com palavras, pregando e ensinando a Palavra de Deus, e o trabalho com obras, dando exemplos e persuadindo com boas aes. Na cena inicial, entra Gonalo tentado dos negros do Gato e de todos os outros e, meio desesperado de sua converso. Os negros do Gato so os ndios de Maracajaguau, o Gato Grande, chefe na ilha do Governador, que, nesse momento, se acham no Esprito Santo. Gonalo est meio desesperado da converso deles e dos outros. Ambos passam a discutir as dificuldades da converso. Gonalo caracteriza o ndio como ser bestial que s pensa em matar e comer, afirmando que pregar a ele pregar no deserto a pedras. Nogueira responde, evidenciando a ntima associao de poder e saber da catequese, ao afirmar que, se tivessem rei ou se adorassem alguma coisa, poderiam converter-se: como no sabem o que crer ou adorar, no podem entender a pregao do Evangelho, pois ela se funda em fazer crer e adorar a um s Deus, e como esse gentio no adora nada, nem cr nada, tudo o que lhe dizeis se fica nada. Ambos concordam num ponto: o principal obstculo converso a inconstncia dos ndios, evidenciada no exemplo dos anzis que fazem o convertido mudar de opinio e negar a verdade crist, retomando seus costumes bestiais. A inconstncia traduzida por meio do Evangelho No
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deis o Santo aos ces, nem deiteis as pedras preciosas aos porcos. Feita a caracterizao negativa, Nogueira afirma que os padres esto resfriados: perderam o entusiamo inicial. Passando a discutir a f dos padres, voltam tpica da inconstncia, citando exemplos de experincias pessoais com ndios. Estabelecido o estado da questo, Nogueira pergunta quais razes tem Gonalo para desconfiar de que os padres no faro fruto. Gonalo reitera o tema da inconstncia, afirmando que a tudo os ndios dizem pa, sim, aani, no, e neim tia, j vou. Passam a tratar do amor de Deus que fundamenta e orienta a dedicao dos padres e, num pequeno excurso, expem os fundamentos da f catlica que justifica a causa em questo. Em seguida, retomam a discusso: ...mas tornemos ao propsito. Gonalo pergunta a Nogueira o que pensa dos ndios (Que vos parece deste gentio...?). Nogueira responde que no necessria muita inteligncia para convert-los; mas suas obras demonstram a pouca possibilidade de se converterem. Gonalo define-se como um homem da palavra: de que me aproveita a mim a minha lngua?. Retoma a tpica ndio, fazendo a pergunta fundamental:
Dizei-me, Irmo Nogueira, esta gente so prximos?. A questo teolgico-poltica. Gonalo quer saber se os ndios so homens e se aplicvel a eles o mandamento Amai-vos uns aos outros como vos amei. Nogueira responde literalmente, entendendo "prximo como perto no espao. Diz que sim, acrescentando: Porque nunca me acho seno com eles.

Aqui, Gonalo introduz a tese da no-humanidade do ndio defendida por colonos e por Juan Gins de Seplveda no Tratado sobre la justas causas de la guerra contra los indios. Ambos comeam a discutir critrios para definir humanidade. Com a nova referncia aos jesutas e as opinies sobre os ndios, Nogueira enuncia o lema da Companhia de Jesus: morrer na demanda, dizendo que muitos padres continuam na evangelizao s por obedincia aos superiores, pois no tm nenhuma esperana nos resultados.
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Novamente, depois de afirmarem que o ndio muito vicioso, inconstante etc., concluem que tem a porta cerrada para a f, naturalmente, se Deus por sua misericrdia no lha abrisse. Gonalo enuncia o estado de desnimo dos padres com metforas do ofcio de Nogueira: ... quisramos uns foles para nos assoprar o fogo que se nos apaga. Apesar de tudo, argumenta Nogueira, os padres fornecem razes para a continuidade da obra. Nesse ponto, introduz as tpicas da sujeio e do medo como condies para o ndio converter-se: Que alguns tm acertado que trabalhamos debalde, ao menos at que este gentio no venha a ser mui sujeito, e que com medo venha a tomar a f. Em seguida, tratam do tema da f imposta fora: Este parece o melhor e o mais certo caminho, afirma Nogueira, declarando que, ainda que no converta os pais, a subordinao forada converter filhos e netos. Em seguida, com metforas do seu ofcio, expe outro critrio: ...a caridade tudo desfaz e derrete, como o fogo ao ferro muito duro amolenta e faz em massa. Gonalo nega, dizendo que no tem razo, porque a caridade no pode tirar a verdade dessa massa. As razes pertencem ao entendimento e a caridade vontade, que so coisas diferentes: Assim como o fogo no tira ao ferro seno a escria, e no gasta o ferro limpo e puro: se as razes so boas a caridade no ser contra elas, porque seria contra a verdade, e assim no ficaria caridade seno pertincia. Nogueira fala do zelo, afirmando que onde houver bom zelo, s vezes haver de cortar-se as razes ou usar pouco delas. Gonalo lhe pergunta se isso no mau. Nogueira afirma que a regra que mede todas as obras a vontade de Deus. Gonalo concorda e afirma que nem tudo que parece bem se h de fazer, mas s o que realmente for bom. Para chegar a esse argumento, antes d os exemplos da matana dos judeus no reinado de D. Manuel, em 1506, e do rei visigodo Sisebuto. Nogueira pergunta: E como saber homem (=algum) sempre acertar ?. Tomando conselho com Deus e com os homens desapaixonados, e que tenham boa conscincia,

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responde Gonalo. A seguir, pede ao outro que lhe conte as razes que tem ouvido dos padres para se animarem a trabalhar com os ndios. Quer ouvir razes que contrariem as que discutiram no incio. Nesse momento, ocorre o fundamental do Dilogo e Nogueira, o ferreiro, quem o diz, recorrendo novamente s metforas de seu ofcio:
Estou eu imaginando todas as almas dos homens serem humas e todas de hum metal, feitas imagem e semelhana de Deus, e todas capazes da glria e criadas pera ela; e tanto vale diante de Deus por naturaleza a alma do Papa, como a alma do vosso escravo Papan139.

Gonalo faz a pergunta que condensa os discursos ento correntes sobre os ndios: Estes tem alma como ns? Nogueira lhe responde ironicamente com a doutrina escolstica:
Isso est claro, pois a alma tem trs potentias, entendimento, memoria, vontade, que todos tem. Eu cuidei que vs reis mestre j em Israel, e vs no sabeis isso! Bem parece que as theologias que me dizeis arriba eram postias do Pe. Brs Loureno, e no vossas. Quero-vos dar hum desengano, meu Irmo Gonalo Alvarez: que to ruim entendimento tendes vs pera entender ho que vos queria dizer, como esse gentio pera entender as cousas de nossa f.

Aps a concordncia de Gonalo, Nogueira continua:


Despois que nosso pai Adam peccou, como dis o psalmista, no conhecendo a honrra que tinha, foi tornado semelhante besta, de maneira que todos, asi Portugueses, como Castelhanos, como Tamoios, como Aimurs, ficamos semelhantes a bestas por natureza corrupta, e niso todos somos iguais...

Novamente, Gonalo concorda e pergunta qual a causa de os negros (= ndios) serem to bestiais e todas as outras geraes, como os romanos, os gregos e os judeus, terem sido to avisadas e discretas. Nogueira lembra que tambm os hebreus adoraram um bezerro de ouro e que os mouros acreditam em Maom. No
139 Papan. Grupo indgena do sul da capitania do Esprito Santo que se comunicava com o interior da capitania de So Vicente pelo rio Paraba. No incio de 1555, os homens de Martim Afonso Tibiri, o chefe tupiniquim de Piratininga, capturaram um Papan que queriam matar em terreiro, sendo impedidos de faz-lo pelos jesutas.

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diferentemente, os ndios do crdito a feiticeiros, que lhes ensinam que o bem a vingana de seus inimigos e as muitas mulheres. Os gregos e os romanos adoraram dolos ; os ndios temem o trovo. Comparando os erros de todos, acha-se a mentira, que procede do diabo. Gonalo retruca, dizendo que os outros souberam ler e escrever, fizeram filosofia etc. Os ndios nunca souberam mais que andar nus e fazer flechas.Nogueira responde, repetindo a deciso do Conclio de Trento:
Terem os romanos e outros gentios mais polcia que estes no lhes veio de terem naturalmente milhor entendimento, mas de terem milhor criao e criarem-se mais politicamente. (...) nas cousas de seu mester e em que elles trato, tem tam boas sotilesas, e to boas invenes, e to discretas palavras como todos, e os Padres o esperimentaram cada dia com seus filhos, os quais acho de to boom entendimento que muitos fazem avantagem aos filhos dos christos.

Novamente, Gonalo pergunta a causa de os ndios terem pior criao e no terem recebido da natureza a mesma polcia que os outros povos. Nogueira afirma que isso lhes adveio da maldio de seus avs: so descendentes de Cam. Em seguida, afirma que acredita ser mais fcil converter um ignorante, como o ndio, que um malicioso e soberbo, como um herege judeu, perguntando a Gonalo o que julga mais fcil fazer. Gonalo replica que mais fcil converter ignorantes, mas lembra que um judeu convertido permaneceria constante na f, diferentemente dos ndios. Nogueira passa a falar das coisas mais essenciais da f catlica e de condies para torn-las firmes nos ndios. Lembra que no se provam por razo demonstrativa e que mais difcil crer nelas para um filsofo, que se fundamenta em sutilezas da razo, que para um ndio. Gonalo lhe d razo, lembrando que os ndios morrem da imaginao do que seus feiticeiros lhes dizem mas que, tendo falado de Deus a eles desde que chegou ao Brasil, nunca viu nenhum deles ter tanta f que morresse por ela. Nogueira afirma que os ndios no se convertem com a maneira dos padres e que preciso saber como o ofcio de
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converter almas o maior que h no mundo e por isso requer mais alto estado de perfeio que outro. Gonalo retruca, perguntandolhe se no suficiente ser lngua e bem dizer a verdade. Nogueira diz que no, pois preciso mais: o padre deve ser como os apstolos, que ardiam dentro do fogo do Esprito Santo, com muita f, confiando em Deus e desconfiando de si; h de ter graa de falar muito bem a lngua e virtude para fazer milagres. Sem isso, diz, ningum se converte, concluindo:
Nem tem rezo de vos darem crdito a vossas palavras, porque ontem lhe pedeis o filho por escravo, e estoutro dia os querieis enganar. E tem rezo de se temerem de os quererdes enganar, porque isto o que commumente trato os maos christos com elles.

Gonalo retruca que verdade o que Nogueira diz, perguntando-lhe por que, se os Padres falam aos ndios com tanto amor, no os creem? Nogueira responde que, at o momento, no viram diferena entre os padres e os outros cristos. A seguir, refere vrios ndios exemplares na f, como o velho Caiubi, que abandonou sua aldeia e roas e veio morrer de fome em Piratininga por amor aos padres; o carij Ferno Correa, que veio de longe para pedir o batismo e morrer em seguida; o ndio que se ofereceu para morrer no lugar dos carijs que iam ser sacrificados em Manioba etc. Quando Deus quer, afirma, transforma pedras em filhos de Israel. Gonalo responde que isso tudo da parte de Deus e que tambm necessrio o empenho de si mesmo, repetindo Santo Agostinho: Deus que me fez sem mim no me salvar sem mim. Nogueira afirma, com uma alegoria da sua prtica de ferreiro: o gentio ferro frio que, quando Deus quiser pr na forja, logo se converter. Terminando, compara o ndio com um filsofo romano: o ndio bestial, sua bem aventurana matar e receber nomes; no guarda a lei natural, porque come outros; muito luxurioso e mentiroso; nenhuma coisa aborrece por m, nenhuma louva por boa e acredita em feiticeiros. J o filsofo muito sbio, mas muito orgulhoso; sua bem aventurana a fama
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; no guarda a lei natural no vcio da sodomia, embora a entenda ; tirnico, amigo de dominar, cobioso, adora dolos etc. Segundo dizem os padres que confessam ndios, afirma Nogueira, tm o que fazer com eles em dois ou trs mandamentos, pois entre si vivem muito amigavelmente. Qual o maior obstculo para desfazer, pergunta, a converso do ndio ou a do outro? Gonalo ainda lhe pede mais explicaes, mas Nogueira afirma que, pelo que disse, a resposta bem clara. A resposta bem clara: significa que a tpica da lei natural central na catequese e no ensino, sendo formulada em enunciados prescritivos como fundamento da justia das leis positivas do Imprio portugus. Escolasticamente, como faz seu personagem Nogueira dizer, Nbrega pressupe que Deus a lei eterna ou causa e origem de toda e qualquer lei. Norma universal, perfeita e imutvel das leis humanas imperfeitas e mutveis, a lei eterna se manifesta no mundo por intermdio da lei natural, que evidencia a participao do tempo em Deus. Como luz da Graa divina imanente alma humana, a lei natural fundamenta o discernimento do bem e do mal, fazendo cada homem, seja tupi, tapuia, negro, francs ou portugus, participar da universalidade do gnero humano. Exprimindo o fundamento de uma tica, a lei natural determina o que adequado natureza humana, expressando-se nas leis dos homens, cujo princpio o bem comum. As leis humanas obrigam os indivduos a orientar a realizao de seus interesses particulares segundo o bem comum. a adequao ao bem comum que fundamenta a legitimidade delas. Pela justia legal, conferem ao bem comum valor transindividual e supra-individual que, por sua universalidade, transcende as partes individuais. Logo, as leis humanas atribuem efetividade poltica ao poder moral que expressam. Enquanto a lei natural mostra o que o homem deve ou no fazer para ser humano, usando de sua razo e liberdade, as leis humanas tm a funo de fundamentar a adequao da moral e do poltico pela mediao da justia legal.
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Fundamentada escolasticamente por esses princpios, a ao de Nbrega determina no s o que legal, mas principalmente o que legtimo, em termos tico-polticos, combatendo as verses luteranas, calvinistas e maquiavlicas do poder. Tratando de questes locais, como a escravido de ndios e a guerra justa contra eles, toma posio nos debates que no sculo XVI constituem a doutrina catlica da monarquia absolutista aliada a Roma. No caso dos ndios, Nbrega especifica que certamente suas leis positivas so legais, como cdigos humanamente institudos, mas no legtimas, pois seus maus costumes desviam-se da lei natural. Logo, suas cartas e o Dilogo sobre a converso do gentio afirmam a unidade do sentido teolgico-poltico da ao jesutica, distribuindo-o em feixes de codificaes institucionais que convertem e submetem ndios, mamelucos e brancos com a lei eterna do Deus catlico visvel nas leis positivas da monarquia portuguesa no Estado do Brasil.
Nbrega: sentido de uma ao

Para responder a questo sobre o significado da prtica do Pe. Manuel da Nbrega no Estado do Brasil do sculo XVI, algumas coisas bsicas podem ser lembradas. A primeira que seus condicionamentos institucionais e seus cdigos doutrinrios no conhecem as estruturas polticas e culturais burguesas constitudas na Europa a partir do final do sculo XVIII. Em seu tempo, no h o Brasil, mas o Estado do Brasil, extenso colonial do Imprio portugus na Amrica. Essa distino fundamental, porque no historicamente adequado avaliar o significado da ao do jesuta por meio de critrios e valores prprios do Brasil-nao. Nbrega no o primeiro educador brasileiro, como se costuma dizer, pois evidentemente no foi brasileiro nem podia prever que no futuro o territrio do Estado do Brasil seria parte de uma nao independente de Portugal. A segunda coisa a lembrar a particularidade histrica de sua

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prtica e as relaes muitas vezes tensas e conflituosas dela com outras prticas contemporneas. A terceira que no h nenhum consenso sobre o significado de sua ao nas interpretaes que desde o sculo XVI se ocupam do significado da ao da Companhia de Jesus no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e Gro-Par. pertinente no julgar a prtica dos jesutas do sculo XVI com critrios morais e polticos negativos ou positivos anacrnicos. Passando ao lado dos muitos juzos de valor que cobram deles ou atribuem a eles uma conduta democrtica e um discernimento antropolgico que no existiam em seu tempo, pode ser mais adequado tentar compreender as motivaes histricas de sua prtica e os modos particulares como tomaram posio nelas. Em maro de 1549, Nbrega chega Bahia como chefe da misso jesutica. Vem como religioso do padroado portugus subordinado ao rei D. Joo III. Conhece o Regimento dado a Tom de Sousa pelo rei e suas determinaes a respeito da paz que os portugueses devem manter com as tribos indgenas inclinadas a receber a catequese e integrar-se no Imprio portugus. Obviamente, tambm as determinaes sobre a guerra justa que devem mover contra as tribos que no aceitam a autoridade real. Pouco tempo depois de chegar, comea a implantar o programa de catequese e escola em vrios lugares do territrio colonial, Vila Velha, Salvador, Olinda, Vitria, Rio de Janeiro, So Vicente, So Paulo de Piratininga etc. O programa no se dissocia da poltica expansionista do capitalismo monrquico portugus. , objetivamente, uma prtica do colonialismo portugus. Seu objetivo principal pr todo o Estado do Brasil sob a imediata jurisdio da Coroa portuguesa. Para caracteriz-lo segundo os pressupostos e os fins doutrinrios expostos por Nbrega nos papis que chegaram ao presente, deve-se lembrar que, assim como os outros padres da Companhia de Jesus, ele entende e orienta sua experincia da histria teologicamente. Executa no Estado do Brasil a poltica catlica determinada

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pelo Conclio de Trento (1543-1563): levar a f de Roma como verdade universal para as populaes gentias, reconfirmando os dogmas que a Igreja Catlica ento decreta contra as heresias reformadas e a tese ateia de Maquiavel sobre o poder poltico. Seu pensamento escolstico. Quando define os procedimentos, os objetos e os fins da catequese, no pressupe nenhum dos conceitos antropolgicos que hoje definem a diferena cultural das sociedades indgenas. Acredita firmemente que o Deus catlico o Criador da natureza e do tempo, interpretando os grupos indgenas como sociedades de homens criados por analogia com Ele, mas pervertidos por pssimos costumes o nomadismo, a nudez, a poligamia, a guerra por vingana, a cauinagem, a antropofagia ritual que os distanciam da Lei eterna e do conselho da luz natural. Quando os reduz, fornece-lhes a memria do Bem catlico, obedecendo irrestritamente s determinaes do Geral da sua Ordem, em Roma; entre 1549 e 1553, enquanto Incio de Loyola no cria a Provncia do Brasil, tambm se subordina autoridade do Bispo de Salvador e do Provincial da Provncia Portuguesa da Companhia de Jesus. O programa catequtico toma partido nos debates teolgicopolticos que ento dividem os cristos na Europa. Lutero afirma que a Graa est ausente da alma humana devido ao pecado original, fundamentando com a ausncia sua tese do direito divino dos reis. Diretamente enviado por Deus, o rei da doutrina luterana impe ordem anarquia da comunidade de seus sditos incapazes de distinguir o Bem do mal, devendo ser absolutamente obedecido. E funda sua prpria igreja, pois senhor do poder espiritual que dispensa a autoridade do Papa e as tradies da Igreja romana. A posio anti-luterana de Nbrega se evidencia, por exemplo, quando condena as representaes sobre os ndios que circulam no Estado do Brasil. Interessados nas terras das tribos e em mo de obra escrava barata e imediatamente disponvel no mato para a lavoura da cana e outros servios, os colonos afirmam que os

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ndios no so humanos porque desconhecem Cristo; e que, se o forem, so homens naturalmente inferiores, que tm a obrigao de servir aos seus superiores. Provavelmente, a maioria dos colonos no saberiam que repetiam o lugar-comum aristotlico de que h homens servos por natureza aplicado em 1550 pelo telogo dominicano Juan Gins de Seplveda em seu tratado Democrates alter para justificar as atrocidades cometidas pelos espanhis no Mxico e no Peru. Em 1550, Las Casas e Seplveda debateram o tratado em Valladolid e os telogos presentes identificaram o argumento da servido por natureza dos ndios americanos tese luterana de que as leis positivas inventadas pelos homens para ordenar suas sociedades s so legtimas quando fundadas na Revelao de Cristo. J antes do debate, em 1537, a bula papal Sublimis Deus proibira escravizar os ndios ocidentais e meridionais, declarando hertico o argumento de que no so homens ou de que so escravos por natureza. Contra Lutero, os telogos do Conclio decretaram que o poder poltico no doado por Deus como causa prxima dele, mas nasce de um pacto social, um pacto de sujeio, entre a comunidade e o rei. Assim, tambm decretaram que os cdigos positivos inventados pelas sociedades humanas para se governarem no dependem diretamente do conhecimento da Revelao. Nbrega repete o dogma em suas cartas e no Dilogo sobre a converso do gentio, demonstrando a humanidade dos ndios com as evidncias empricas de que tm as trs faculdades inteligncia, memria, vontade com que a Escolstica define homem. Fundamentalmente, a catequese uma potica, uma produo de corpos que produz almas: fornecendo aos ndios a memria do pecado original e da culpa, produz corpos dceis, controlando o espao e o tempo e reprimindo os corpos indgenas por meio das virtudes catlicas e mais medidas coercitivas que subordinam as almas submissas como trabalhadores livres e escravos do Imprio portugus.

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A coragem de Nbrega no enfrentamento dos colonos para defender a liberdade dos ndios administrados pela misso jesutica admirvel e sempre pautada pelos conceitos de justia do Direito Cannico em que doutor. Mas no se deve esquecer que o fundamento do mesmo Direito o Deus catlico, que Nbrega acredita ser universal. E, ainda, que a defesa da liberdade dos ndios, ou, melhor dizendo, do monoplio da Companhia de Jesus na administrao dos ndios aldeados, refora objetivamente a dependncia colonial da mo-de-obra africana fornecida pela Coroa. Deve ser bvio que a Coroa portuguesa no se ope a que os colonos se recolonizem continuamente. Alm disso, Nbrega no contrrio prpria instituio da escravido, mas a algumas de suas formas, que julga ilegtimas porque no lhe parecem fundadas na lei natural. O mesmo pensamento teolgico e a mesma subordinao a Roma e Coroa determinam que tambm no se oponha destruio de grupos e de indivduos indgenas que recusam a dominao portuguesa, como o caso dos tamoios confederados de Iperoig e da Guanabara aliados aos franceses, e dos karaiba, os pajs tupis, que combatem os jesutas e a doutrinao catlica. Quanto s escolas de ler e escrever e as escolas de ofcios, Nbrega o primeiro agente promotor da educao ministrada pela Companhia no Estado do Brasil e no Estado do Maranho e Gro-Par at meados do sculo XVIII. De novo, preciso qualificar o que se entende por educao, pois os atuais conceitos democrticos de educao no devem ser generalizados para seu tempo. O ensino jesutico depende, antes de tudo, de condies materiais terras doadas por governadores-gerais Companhia para a construo dos colgios; verbas da redzima dos dzimos determinada pela Coroa para pagar salrios aos padres; escravos africanos, roupas, livros e vacas doados pelo rei; e, evidentemente, homens dispostos a execut-lo em condies muito precrias e perigosas com uma espantosa determinao. O ensino tambm no se

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dissocia das determinaes institucionais de Roma, como fica evidente quando ordens da sede romana da Companhia determinam que a misso acumule bens de raiz, pondo de lado o projeto inicial de pobreza; ou quando as Constituies, de Incio de Loyola, chegam ao Estado do Brasil e os mtodos de ensino mudam. O ensino ministrado nas escolas de ler e escrever civiliza o Estado do Brasil com os conceitos de civilizao da poltica catlica portuguesa. Reproduz as humanidades latinas, interpretando-as escolasticamente segundo os fins catlicos da doutrina teolgicopoltica do poder. Ou seja, no se dissocia dos processos da conquista da terra, reproduzindo nela a hierarquia do reino. Assim, o ensino prev e aplica um conjunto de normas, que definem os saberes a serem ensinados e condutas a serem inculcadas em crianas e jovens indgenas, mamelucos e portugueses, e um conjunto de prticas, que permitem a transmisso desses saberes e a incorporao de comportamentos, normas e prticas. As normas e as prticas atuam sobre as faculdades que ento definem a humanidade da pessoa humana, a memria, a vontade e a inteligncia, integrando os alunos socialmente como membros subordinados do Imprio portugus. De modo semelhante, o ensino de ofcios aos jovens ndios os isola do tempo das suas tribos com o tempo cristo do trabalho para inclu-los como plebeus nas ordens mecnicas dos trabalhadores manuais do Imprio. Quando Nbrega morre, em outubro de 1570, o territrio do Estado do Brasil est pontilhado pelas aldeias e colgios jesuticos. Em cada um deles, os padres repetem as mesmas normas e prticas, comunicando-se com Roma, com Lisboa e com as vilas coloniais por meio de manuscritos que, armazenando mais e mais informaes sobre a terra, permitem calcular os novos passos da catequese e do ensino, constituindo a unidade do corpo mstico da Companhia de Jesus como o cimento espiritual que d coeso autoridade real.

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Complementarmente, podem ser lembradas as cadeias histricas das interpretaes sobre a prtica de Nbrega feitas desde o sculo XVI. Quando so observadas, evidencia-se a disperso contraditria dos valores que lhe atribuem significao e sentido. Os valores no so idnticos e, muitas vezes, so produzidos por agentes histricos situados em campos terica e politicamente inimigos. Assim, por exemplo, quando a significao da prtica de Nbrega avaliada por padres da Companhia de Jesus, que pressupem o mesmo Deus como causa e sentido da histria, como Jos de Anchieta, no sculo XVI, Simo de Vasconcelos e Antnio Vieira, no XVII, e Serafim Leite, no sculo XX, louva-se na ao de Nbrega toda a obra da Companhia como civilizatria, necessria, justa e caridosa. Quando a avaliao feita em campos inimigos, como acontece no feroz combate movido contra a Companhia de Jesus pelo Marqus de Pombal no sculo XVIII, a significao atribuda prtica de Nbrega tambm se altera radicalmente. Tambm as muitas interpretaes feitas por historiadores, socilogos, antroplogos, idelogos e literatos dos sculos XIX e XX so polmicas. Evidenciando a inexistncia de consenso, alinham-se direita e esquerda em posies catlicas, liberais, ateias, agnsticas, deterministas, fascistas, anarquistas, marxistas, comunistas etc., constituindo um campo muito dividido onde se pode achar, por exemplo, desde a mais total apologia da prtica da Companhia como obra civilizatria at a sua mais total condenao como colonialismo responsvel pela destruio das culturas indgenas.

Joo Adolfo Hansen doutor em literatura brasileira pela Universidade de So Paulo, da qual professor titular. membro da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (Fapesp), do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes).

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TEXTOS SELECIONADOS

Dilogo sobre a converso do gentio do Padre Manuel da Nbrega [BAA 1556-1557]

Prefcio: Este Dilogo, pelo gnero, o primeiro documento verdadeiramente literrio escrito no Brasil. Tema de missiologia fundamental, a capacidade dos ndios para se converterem. Os ndios, no obstante a antiga condio em que vivem e se criaram, so capazes de se converter: em direito, porque so homens: e, de facto, porque j muitos se converteram. Mas importa criar novas condies, extrnsecas aos ndios, aptas a facilitar a converso: umas, da parte dos missionrios, que devem tender cada vez mais perfeio de evangelizadores; outras da parte dos ndios, com uma sujeio moderada. Com a santidade de vida, os missionrios atrairo de Deus a graa da converso dos Gentios; com a sujeio, facilita-se a reeducao dos adultos com a aprendizagem e prtica da lei crist, na medida do possvel (sempre foi difcil em todas as partes do mundo a converso de adultos), e promove-se a educao crist dos filhos sob um regime de autoridade paterna. STREIT (1 34 n. 81) viu assim o Dilogo de Nbrega: "Ein apologetischer Traktat iiber die Berechtigung der Heidenmission und iiber die Art und Weise, sie su betreiben. Die Abhandlung ist in Gesprchsform gehalten und spiegelt die Ideen und Auffassungen der portugiesischeu Kolonisten iiber die Christianisierungsfhigkeit und rechtliche Stellung der Neger und Eingeborenen in Brasilien getreu wider.

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Se fosse de pura literatura ou doutrina, este notabilissimo documento no teria cabida numa coleco como esta; mas encerra elementos de histria positiva, em particular no ponto em que fala dos ndios, que de facto j se converteram, razo bastante para a sua incluso em MHSI. I. Bibliografia: STREIT 1 34, n. 81; LEITE, Histria IX II. II. Texto: nico. Biblioteca de vora, cd. CXVI/r-33, ff. 208r-215r. Ttulo: "Dialago do Padre Nobriga sobre a Converso do Gentio. Interlocutores GonalAlvares e Matheus Nugueira. Apgrafo portugus, no muito perfeito. Cf. LEITE, Dilogo 49-50. III. Data: 1556-1557. Nbrega tratou com Mateus Nogueira na Capitania de So Vicente de 1553 a 1556 e com Gonalo lvares na do Espirito Santo por Junho de 1556. Escrito entre esta ltima data e a chegada do Governador Mem de S (fins de 1557). Cf. LEITE, Dilogo 47-48. IV. Impresso: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro 43, 1.a Parte (Rio de Janeiro 1880) 133-152; NBREGA, Cartas do Brasil (Rio de Janeiro 1931) 229-245; Dilogo sobre a Converso do Gentio pelo P. Manuel da Nbrega. Com Preliminares e Anotaes Histricas e Crticas de Serafim Leite S. I. [= IV Centenrio da Fundao de So Paulo I] (Lisboa 1954) 53-70; LEITE, Cartas de Nbrega (Coimbra 1955) 215-250. V. Historiada Impresso: A Revista imprime uma cpia moderna (no perfeita), existente no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tirada do Cdice de vora e cotada no mesmo Instituto: Biblioteca de vora, tomo 2, ff. 44 ss.; em Cartas do Brasil reproduz-se a impresso da Revista; LEITE, no Dilogo, imprime directamente de vora, primeiro o texto apgrafo (pp. 53-70) e a seguir o mesmo texto em portugus actualizado (pp. 73-102); e nas Cartas de Nbrega (1955) o apgrafo. VI. Edio: Reimprime-se o apgrafo de vora. Para mais fcil distino das falas, do-se em itlico os nomes dos interlocutores.

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Textus

1. Collocutores. 2. Condiciones Indorum quae conversioni christianae opponuntur. 3. Sed amore Dei laborandum est, quia etiam Indi filii Dei sunt. 4. Et homines, sicut nos. 5. Opiniones circa conversionem Indorum. 6. Reductis Indis sub ditionem, facilior evenit eorum filiorum et nepotum educado. 7. Sed facienda reductio absque zelo indiscreto. 8. Etiam Indorum animae a Deo creatae sunt, idcirco ipsi etiam capaces sunt Deo gloriam dandi. 9. Effectus peccati originalis. 10. Diversitas hominum. 11. Diversitas tamen oritur ex educatione aliisque circunstanti-is, non vero ex natura quae aequalis est in omnibus hominibus. 12. Sed absque Dei gratia non obtinetur conversio christiana. 13. Ad quam iuvat sanctitas Evangelii praeconum. 14. Iam inveniuntur Indi conversi ad fidem. 15. Et alii christiani efficientur, cum venerit eorum hora, quae in manibus Dei est. 16. Indi minora habent impedimento quam Romani, qui tandem christiani facti sunt. 1. Porque me d o tempo lugar pera me alargar, quero falar com meus Irmos o que meu spirito sente, e tomarei por interlocutores ao meu Irmo Gonalo Alvarez, a quem Deus deu graa e talento pera ser trombeta de sua palavra na Capitania do Spiritu Sancto, e com meu Irmo Matheus Nuguera, ferreiro de Jesu Christo, o qual, posto que com palavra nam prega, f-lo com obras e com marteladas. Emtra logo ho Irmo Gonalo Alvarez, tentado dos negros140 do Gato141 e de todos os outros e, meio desesperado de sua converso, diga:

140 Negros por oposio a brancos, mas trata-se de ndios. Na mesma acepo escreve Nbrega a D. Joo III, de Olinda, 14 de Setembro de 1551 (carta autografa): negras forras do gentio (Mon. Brs. 1 290), falando de ndias livres. O mesmo ir usar Cames: Con certam-se que o negro mande dar (Lusadas VIII 93), referindo-se a um funcionrio hindu; e a hindus, que se restituem: tornando alguns negros (ib., IX, 12). Com a palavra negros, Nbrega emprega tambm a de ndios, como se l vrias vezes neste mesmo Dilogo, em particular na fala de Nogueira sobre os ndios convertidos da Capitania de So Vicente ( r4). 141 Os ndios do Gato vieram por Maro de 1555, presente o P. Lus da Gr, que escreve, do Esprito Santo, a 24 de Abril daquele ano, o motivo e modo como vieram (carta 35).

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2. [Gonalo Alvarez]: Por demais h trabalhar com estes; so to bestiais, que no lhes entra no corao cousa de Deus; esto to incarniados em matar e comer, que nenhuma outra bem-aventurana sabem desejar; pregar a estes, h pregar em deserto ha pedras. Matheus Nugueira: Se tiveram rei, podero-se converter, ou se adoraram alguma cousa; mas, como nam sabem que cousa h crer nem adorar, no podem entender ha pregao do Evangelho, pois ella se funda em fazer crer e adorar a hum soo Deus, e a esse s servir; e como este gentio nam adora nada, nem cree nada, todo o que lhe dizeis se fiqua nada. Gonalo Alvarez: O que bem dizeis, quo fora estes esto de se converterem hum dia 5 [cinco mil]142 e no outro trs mil143 por huma soo pregao dos Apstolos, nem de se comverterem reinos, cidades, como se fazia no tempo passado por ser gente de juizo. Matheus Nugueira144: Huma cousa tem estes pior de todas, que quando vem minha tenda, com hum anzol que lhes d, os converterei a todos, e com outros os tornarei a desconverter, por serem incostantes, e no lhes entrar a verdadeira fee nos corais. Ouvi eu j hum evangelho a meus Padres, omde Christo dizia: No deis o Sancto aos cis, nem deiteis as pedras preciosas aos porquos145. Se alguma gerao h no mundo, por quem Christo N. S isto diga, deve ser esta, porque vemos que so cis em se comerem e matarem, e so porcos nos vcios e na maneira de se tratarem, e esta deve ser a rezo porque alguns Padres que do Rreino viero os vejo [208v] resfriados, porque vinho cuidando de converter a todo brasil146 em 4 huma hora, e vem-se que no podem converter hum em hum anno por sua rudeza e bestialidade.
142 143

Act. Apost. 4, 4. Act. Apost. 2, 41.

144 No ms. Nug.a: Iemos Nugueira (com u) ; escrever tambm Nog.* e leremos Nogueira (com o). 145 146

Mat. 7, 6.

A todo brasil, tomado aqui por ndio (brasil), no por terra (Brasil), como claro na linha seguinte: hum (brasil).

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Gonalo Alvares: Ora isso deve ser, porque no sei a qual ouvi, que quando vinho na nao, maginavo-se hum So Joo Bautista junto de hum rio Jurdaam a bautizar quantos a elles viessem. Matheus Nugueira: Se foro tainhas do Piraiqu147 podera ser... Gonalo Alvarez: No h homem en toda esta terra, que conhea estes, que diga outra cousa. Eu tive hum 5 negro148, que criei de pequeno, cuidei que hera boom christo e fugiu-me pera os seus: pois quando aquelle no foi boom, no sei quem o seja. No h este o que soo me faz descomfiar destes serem capazes do bautismo, porque no fui eu soo o que criei este corvo; nem sei se h bem cha-mar-lhe corvo, pois vemos que os corvos, tomados nos ninhos, se crio e amano e ensino, e estes, mais esquecidos da criao que os brutos animais, e mais ingratos que os filhos das biboras que comem suas mis, nenhum respecto tem ao amor e criao que nelles se faz. Nugueira: Pois que rezis mais vos move[m] a desconfiar de nossos Padres, que a isso foro mandados do Senhor pera lhes mostrarem a fee, no faro fructo nestas gentes? Por de mais! Gonalo Alvarez: Muito bem lhes chamais. Sabeis qual h a mor dificuldade que lhes acho? Serem tam faciles de diserem a tudo si ou p, ou como vs quizerdes; tudo aprovo logo, e com a mesma facilidade com que dizem p149, dizem aani 150. E
147 Piraiqu, na lngua da terra, quer dizer entrada de peixe, explica Jcome Monteiro que descreve como se praticava no Rio Mag, Baa de Guanabara: No ms de Junho vm desovar a este rio infinitos cardumes de tainhas e corims. Nas guas vivas de lua nova tapam a boca deste rio com varas e esteiras; depois pisam muita quantidade de timb, que em Portugal responde ao barbasco; na vazante da mar enchem o rio de sumo destes paus com o qual se embebeda o peixe, de sorte que nenhum escapa, e toma-se tanto que, com passarem as embarcaes que dele se enchem, de 120, 140, ficam serras de peixe sem se aproveitar. Este piraiqu se chama real, porque se no pode dar sem ordem da Cmara, pera o qual se bota prego 15, 20 dias antes. Disseram-me que se ajuntava nele perto de duas mil almas [1610]. Cf. Leite, Historia VIII 399. 148 Negro, isto , ndio. Cf. supra, nota 1. curta] outra ms. muito] muitos ms. || 102 amem] amo ms. 149 150

P, sim, como diz o texto. Aani, no.

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se algumas vezes chamados dizem neim tia 151, h poios no emportunardes, e mostra-oo bem a obra, que se no h com o bordo no se ergem; pera beber nunqua dormem! Esta sua facilidade de tudo lhe parecer bem, acompanhada com a esperientia de nenhum fructo de tanto p, tem quebrado os coraes a muitos. Dizia hum de nossos Irmos que estes ero o filho que disse no Evangelho152 a seu pai, que o mandava, que hia e nunqua foy. 3. Nugueira: Pois que remedio, emos de cansar debalde? A minha forija de dia e de noite, e o meu trabalho no me render nada entre elles pera levar diante de Christo quando nos vier julgar, pera que ao menos cu[209r]rta153 alguma parte de meus peccados muitos?... Gonalo Alvarez: Disso, Irmo, estais seguro que vs no perdeis nada; se Christo promete por hum pucaro de agua fria, dado por seu amor o reino dos ceos154, como h possvel que percais vs tantas marteladas, tanto suor, tanta viglia, e a paga de tanta ferramenta como fazeis? As vossas fouces, machados, muito boons so para roar-des a mata de vossos peccados, na qual o Espiritu Sancto prantar muitas graas e does seus, se por seu amor trabalhaes. Nugueira: Ay! Ai! Gonalo Alvares: Porque daes esses ays? Nugueira: Porque vs meteis esse pontinho155: se vs por seu amor trabalhais.

151

Neim tia: Bem! J vou. Cf. Leonardo do Vale. Vocabulrio na Lngua Braslica, palavra anda. Cf. infra, carta 52 12. Mat. 21, 28-30.

152 153

No ms. outra, que no faz sentido e falta o verbo: "curta podia ser a palavra do original e no destoa da imagem da forja, no
154 155

Mat. 10, 42; Marc. 9, 40.

Pontinho, dificuldade ou qualquer coisa que se no compagina bem com outra, como insinua Cames, falando dos diversos estados de vida: a dos frades, inda que por baixo dos hbitos, tem uns pontinhos, que quem tudo deixa por Deus, nada havia de querer do mundo (Visconde de Juromenha, Obras de Luiz de Cames, 1 [Lisboa 1860] 17; cf. Serafim Leite, Cames Poeta da Expanso da F [Rio de Janeiro 1943] 49).

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Gonalo Alvares: Pois que cuidais? Desenganai-vos, que se assim no h tudo perdeis quanto fazeis. Nugueira: Pois digo-vos, Irmo meu, que me meteis em comfusso. E como saberei eu que trabalho por seu amor, se eu vejo que trabalho pera quem no no ama, nem no conhece? Gonalo Alvarez: Conhece logo o Senhor, por quem vs aveis de fazer que desejais vs que o conheo, amem e sirvo todos estes e todo o mundo. Nugueira: Desejo serto, e sempre lhe pesso que elle seja sanctificado, de todos conhecido e amado, pois h muita rezo que a criatura conhea a seu Criador, pois todo o ser e perfeio elle lhe comunicou, e a criatura rational sobre todas o conhea e honre; pera ella foro criadas e feitas todas as cousas, e h obrigada a ser a boca de todas pera louvar a Deus, por tamanho bem, que de tudo o fez senhor. Gonalo Alvares: Pois, meu Irmo, isso me parece que basta pera se Deus contentar de vosso servio ou sacrificio; chamo lhe assi porque esse vosso oficio parece que vos faz o sacrifficio que na Lei Velha se chamava holocausto156, que ardia todo e nada se dava a ninguem delle. Nugueira: Irmo, no digais isso por amor de Deus, no h bem que hum peccador, como eu, oua isso de to inperfecto servio como faz a Deus, e mais que ouvi eu j que isso era figura do amor grande com que o Filho de Deus ardeu en fogo de charidade por ns na crux. Gonalo Alvares: Assi h, perdoai-me, Irmo, que a humildade no sofre bem louvores, e eu descuidei-me. Nugueira: Agora me amastes bem! Chamais humildade viva soberba! No sejais vs como o Padre ou Irmo que o Pe. Leonar-

156

Lev., cap. 1.

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do Nunez157, que est em gloria, nos contava que por se desculpar se emmelava como mosca no mel. Gonalo Alvares: Oxal estivesse eu tanto avante [209V] que me parecese eu com elle, que h Sancto. Mas tornemos ao proposito. Irmo Nuguera, por amor de N. Senhor que livremente e segundo o que entendeis diante de N. Senhor digais: que vos parece deste gentio segundo a experientia que tendes delle os annos que h que com elles conversais ? Nugueira: Que aproveita conversar, que os no entendo? Ainda que, segundo me parece delles, pera este fim de se comverterem e serem christos no h mister muita inteligentia, porque as obras mostro quo poucas mostras elles tem de o poder vir a ser. Gonalo Alvares: Logo, de que me aproveita a mim a minha lingoa? Nugueira: Ha, ha, ha... Sabeis de que me rrio? De me preguntardes de que aproveita a vossa lingoa, porque vos pregunto: de que aproveita a minha forija? Gonalo Alvares: Ya vos eu respondi a essa pregunta. Nugueira: Tomai a mesma reposta. Gonalo Alvares: No, que os ofcios so diferentes, porque o meu h falar, o vosso fazer. Nugueira: No h logo diferente o fim, porque cada hum de ns -de fazer o seu. Gonalo Alvares: E qual h esse fim? Nugueira: A charidade ou amor de Deus e do proximo. Gonalo Alvares: E vs, Irmo, sois j theologo? Nugueira: Alguma cousa se me -de pegar de meus Padres, pois lhe eu pego quando se chego a mim das mascarras do carvo da forja, e queira o Senhor que com meu mao viver no lhe pegue algum escandalo, ainda que pois so espirituais, ensinados esto a sofrer os emfermos e fraquos.
157

Leonardo Nunes, cf. Mon. Bras. 1 37-38.

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Gonalo Alvares: Dizei-me, Irmo Nugueira, esta gente so proximos? Nugueira: Parece-me que ssi. Gonalo Alvares: Por que rezo? Nugueira: Porque nunqua me acho seno com elles, e com seus machados e fouces. Gonalo Alvares: E por isso lhe chamais proximos? Nugueira: Si, porque proximos, chegados quer dizer, e elles sempre se chego a mim, que lhes faa o que am mister, e eu como a proximos lhos fao, cuidando que cumpro o preseito de amar ao proximo como a mim mesmo, pois lhe fao o que eu queria que me fizessem, se eu tivesse a semelhante necessidade. 4. Gonalo Alvarez: Pois a pessoas mui avisadas ouvi eu dizer que estes no ero proximos, e porfio-no muito, nem tem pera si que estes so homens como ns. Nugueira: Bem! Se elles no so homens, no sero proximos, porque soos os homens, e todos, maos e boons, so proximos. Todo o homem h huma mesma natureza, e todo pode conhecer a Deus e salvar sua alma, e este ouvi eu dizer que era proximo. Prova-se no Evangelho do Samaritano158, onde diz Christo N. S. que aquelle h proximo que usa de misericordia. Gonalo Alvarez: Deveis de ter boa memoria, porque vos [210r] lembro bem as cousas que ouvis. Ouvistes j disputar entre os Irmos ou falar nisto, em que praticamos da converso destes gentios? Nugueira: Muitas vezes, ou quasi sempre, entre meus Irmos se fala disso, e vs bem o sabeis, pois sois de casa. Cada hum fala de seu officio, e como elles no tem outro, seno andar trs esta ovelha perdida, sempre trato dos inpedimentos que acho pera a trazer.

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Luc. 10, 30-37.

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Gonalo Alvarez: E que comcruem ou em que se detremino os mais dos que nesse officio ando, das partes que acho nestas gentes pera virem nossa sancta fee? Nugueira: Todos remetem o feito a Deus, e determino de morrer na demanda, porque a isso so obrigados, assi porque a obedientia lho manda, como porque no fique nada por fazer a esta gente. Alguns no tem qu grande esperana delia, olhando a sua rudeza e as cousas da fee serem delicadas, e que requerem outros entendimentos e custumes, porque dizem elles que h mui grande dispocisso pera hum vir a ser christo, ter mui boom entendi mento (que, ainda que soo este no abasta pera entender as cousas da fee, ajuda a lhe fazer entender que no h nella cousa que seja contra a rezo natural) de que estes carecem ; e daqui dizem que naceo que no tempo dos Apostolos, quanto os homens ero mais sabios e de boa vida, mais facilmente vinho conhecimento da verdade, e os martires mais lhos contrariavo os maos custumes dos tiranos, que as rezis que nenhum delles tivesse contra o que lhe pregavo; e que, porque estes gentios no tem rezis159 e so muito viciosos, tem a porta serrada para a fee naturalmente, se Deus por sua misericordia no lha abrisse. 5. Gonalo Alvarez: Parecem boas rezis essas, a memoria das cousas de Deus. Dizei-me, Irmo, por amor de de N. Senhor, no h, entre meus Irmos e Padres, quem este da parte destes negros? Nugueira: Todos, porque todos os desejo converter e esto detreminados de morrer na demanda, como disse.

No ms. no tem rezo. A palavra podia entender-se no sentido com que hoje dizemos de quem contradiz abertamente qualquer verdade ou facto certo: Fulano no tem razo. Mas aqui a contraposio da frase precedente relativa aos tiranos, que viviam em maus costumes [viciosos] e no tinham razes que opor aos mrtires. Tratando esta fala do parecer de alguns da Companhia, embora no plano das objeces, no crvel que nenhum jesuta julgasse o gentio sem razo, no sentido de irracionais, e portanto no homens como os outros. E neste mesmo sentido se deve entender a frase sem rei, sem lei e sem razo (carta 40 2).

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Gonalo Alvarez: No duvido eu que todos tem esses desejos, mas como isso h cousa de necessidade, quizera eu que ouvera hum que dera rezis pera nos acender o fogo; e, pera vos falar por nossos termos, quizeramos huns foles pera nos asoprar o fogo que se nos apaga. Nugueira: No falta isso, basto os nossos Padres pera fazer fogo artificial que nos queime a todos os que neste negotio nos ocupamos, porque como o elles devem de ter no espirito, no fazem seno [aiov] destruir rezis e dar outras, ainda que a frios como eu, no satisfazem. Gonalo Alvares: Por que? Nugueira: Porque todas ellas parece que no convem mais, seno que, j que avemos de trabalhar com esta gente, seja com muito fervor, o que a todos nos convem muito, pois, segundo a charidade com que trabalharmos na vinha do Senhor, nos pagar quando chamar tarde os obreiros pera lhes pagar seus jornaes, os quais j ouvireis que s dero, no comforme ao trabalho e tempo160, seno ao fervor, amor e diligentia que se puzer na obra. Gonalo Alvarez: No falemos como ferreiro. Nugueira: No sei como falo, falo como me vem boca, se for mal dito perdoai, que no h ninguem obrigado a mais que ao que tem e sabe. 6. Gonalo Alvarez: Deixemos161, isto! Sou to descuidado que logo me esquece que esperais, como vos louvo, como o fio quente quando o batem! Eu me guardarei de vos dar mais martelada porque me no queime. Por amor de Deus que me digais algumas das rezis que os Padres do pera estes gentios virem a ser christos? Que alguns tem asertado que trabalhamos debalde, ao menos at que este gentio no venha a ser mui sogeito, e que com medo venha a tomar a fee.
160 161

Mat. 20, 1-16.

Parece que em vez de disemos se deve ler deixemos, de acordo com o seguimento da frase: eu me guardarei de...

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Nugueira: E isso que aproveitaria se fossem christos por fora, e gentios na vida e nos custumes e vontade? Gonalo Alvarez: Aos pais, dizem os que tem esta opinio, que pouco, mas os filhos, netos e dahi por diante o poderio vir a ser, e parece que tem rezo. Nugueira: E a mi sempre me pareceo este muito bom e milhor caminho, se Deus assi fizesse, que outros. No falemos em seus segredos e potentia e sabedoria que no h mister conselheros, mas humanamente como homens assi falando, este parece o milhor e o mais certo caminho. Gonalo Alvares: Mas as rezis dos Padres, se vos lembro, desejo ouvir, porque as que eu apontei no principio no sei como mas elle[s] desfaro. Nugueira: Olhai qu, Irmo, a charidade tudo desfaz e derrete, como o fogo ao ferro muito duro amolenta e faz em massa. Gonalo Alvarez: Nisso me parece que vs no tendes rezo, porque a charidade no poder tirar a verdade, e mais que rezis pertencem ao entendimento, e a charidade vontade, [211r] que so cousas diferentes. Asi como o fogo no tira ao ferro seno a escoria, e no gasta o ferro limpo e puro: se as rezis so boas a charidade no ser contra ellas, porque seria contra a verdade, e assi no fiquaria caridade seno pertinatia. Nugueira: Parece-me que h isso verdade, e que onde ouver sobejo zelo, s vezes aver segar-se as rezis ou usar pouco delias, o que cada dia se v nos muito afeioados a huma cousa. Gonalo Alvarez: E isso no h mao? 7. Nugueira: No sei eu hora quam mao ser! Parece-me que ouvi dizer que S. Paulo no aprovava tudo o que com boom zello se fazia162; e que a huns dava testemunho do zelo, ainda que era boom, a circunstantia necessaria, que h saber se h comforme a vontade de Deus163, porque esta h a regra que mede todas as
162 163

I Cor. 3, 3. Heb. 13, 20-21.

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obras, e tanto vo direitas e boas quanto com ella conformo, e tanto desvio da bondade quanto desta se desvio. Gonalo Alvarez: Parece muita rezo que seya isso muita verdade. Comforme a isso no foi boom fazer El-Rei Dom Manoel os judeos christos despois da matana164, ainda que os mais delles dezio que si, mas tomou-os com os portais cheios de sangue que derramaro os ministros do demonio percutiente, que por justia de Deus os ferio, yncitados por dous frades dominicos, que despois pollo mesmo caso morrero no Porto por mandado do dito Rei, e assi se pagou hum mal com outro, como se custuma no mundo, permitindo e disimulando Nosso Senhor at o dia em que manifestara todos nossas obras quais foro. E El-Rei Sesebuto165, Rei dArago, no se lhe condena nos sagrados canones166 o zelo com que contra vontade dos pais, judeus, mandou en seu reino bautizar seus filhos, mas o fim no lho louvo. Logo nem tudo o que parece bem se -de fazer, seno o que realmente for boom. Nugueira: E como saber homem sempre acertar, que h homem ignorante e fraco, se reis com seus conselhos no acerto? Gonalo Alvarez: Tomando conselho com Deus e com os homens desapaixonados, e que tenho boa consientia. Nugueira: E onde se acharo esses? Acerta-se muitas veses, que no se acham [211v] seno huns rejalados e frius, como eu, que por se poupar no querem sair do ninho, no se lembrando
164 A matana dos judeus em Lisboa no tempo de El-Rei D. Manuel I, no por ordem rgia, mas por motim popular, comeou na Igreja de S. Domingos, no domingo de Pascoela, 19 de Abril de 1506 e durou trs dias. Cf. J. Lcio de Azevedo, Histria dos Christos Novos Portugueses (Lisboa 1922) 59-61; Fortunato de Almeida, Histria de Portugal II (Coimbra 1923) 244-247. 165 Sesebuto ou Sisebuto, Rei de Arago ou mais propriamente dos visigodos, faleceu no ano de 621. Nbrega chama-lhe Rei de Arago, porque foi nessa regio que se estabeleceram os visigodos donde irradiaram pela Pennsula, incluindo parte da antiga Lusitnia. 166 O IV Conclio de Toledo reuniu-se em 633 (Miguel de Oliveira, Histria Eclesistica de Portugal [Lisboa, 1940] 41) e tratou da questo judaica ento muito agitada (Zacaras Garca Villada, Historia Eclesistica de Espana, II/I [Madrid 1932] 173). O ponto a que se refere Nbrega o Cnon 57 e transcreve-o Fortunato de Almeida, Histria da Igreja em Portugal I (Coimbra, 1910) 113.

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quanto as almas custaro a Christo, e estes tais parece que no podem aconselhar bem em semelhantes negotios. Gonalo Alvares: falta doutros, que tenho zelo e saber, todavia me aconselharia com esses, porque alguma ora falou j o Espiritu Santo, e aconselhou hum profeta167, ainda que no muito virtuoso, por bem do povo que elle amava; e se elle quer fazer bem a estes, como h de crer que quer, porque no aborrece nada do que fez, ainda que se o que ns fazemos, elle aconselhara por maos o que se deve fazer. Mas j folgaria ouvir-vos as rezis que tendes ouvido dos Padres pera nos animarmos a trabalhar com elles, e as que tem en contrario das que demos no principio. 8. Nugueira: J que tanto apertais comigo, e me pareceis desejoso de saber a verdade deste negocio, creo que vos tenho esgotado, dir-vos-ei o que muitas veses mar-telando naquele ferro duro estou cuidando e o que ouvi a meus Padres por muitas vezes. Parece que nos podia Christo, [que] nos est ouvindo, dizer: estultos e tardios de corao pera crer168! Estou eu imaginando todas as almas dos homens169 serem humas e todas de hum metal, feitas imagem e semelhana de Deus, e todas capazes da gloria e criadas pera ella; e tanto val diante de Deus por naturaleza a alma do Papa, como a alma do vosso escravo Papan 170. Gonalo Alvares: Estes tem alma como ns? Nugueira: Isso est claro, pois a alma tem tres potentias, entendimento, memoria, vontade, que todos tem. Eu cuidei que vs
167 168

Profeta Balao (Num., cap. 22-24). Luc, 24 25.

169 Homens huma nos, no ms. As duas ltimas palavras, no unidas, parecem erro do copista. Mas poder-se-ia admitir a redundncia (homens humanos) para significar homens verdadeiros, excluindo as lendas da antiguidade, de seres fabulosos em figura de homens, como os ciclopes com um s olho na testa. 170 Papan: parece que habitavam o Sul da Capitania do Esprito Santo e teriam comunicao, pelo Rio Paraba, com o interior da Capitania de So Vicente, porque em princpios de 1555 os ndios do Principal de Piratininga Martim Afonso Tibiri cativaram um ndio papan que o mesmo Principal queria matar em terreiro, impedindo-lho os Jesutas. Cf. supra, pp. 206-207.

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ereis mestre j em Israel171, e vs no sabeis isso! Bem parece que as theologias que me dizeis arriba eram postias do P.e Brs Loureno172, e no vossas. Quero-vos dar hum desengano, meu Irmo Gonalo Alvarez: que to ruim entendimento tendes vs pera entender ho que vos queria dizer, como este gentio pera entender as cousas de nossa f. Gonalo Alvarez: Tendes muita rezo, e no h muito, porque eu ando nagoa aos peixes bois173 e trato no mato com brasil174, no h muito ser frio; e vs andais sempre no fogo, rezo h que vos aquenteis, mas no deixeis de proseguir adiante, pois huma das obras de misericordia h ensinar aos ignorantes. 9. Nuguera: Pois estai atento. Despois que nosso pai Adam peccou, como dis o psalmista175, no conhecendo a honrra que tinha, foi tornado semelhante besta, [2i2r] de maneira que todos, asi Portugueses, como Castelhanos, como Tamoios 176, como
171 172 173

Palavras de Jesus a Nicodemos, Ioan. 3, 10. Brs Loureno, cf. Mon. Bras. J 43. Peixe-boi: Este peixe nestas partes real e estimado sobre todos os demais peixes e,

para se comer, sadio e de muito bom gosto, ora seja salgado ora fresco, e mais parece carne de vaca que peixe. J houve alguns escrpulos por se comer em dias de peixe; a carne toda de febras como a de vaca, e assim s faz em tassalhos e chacina, e curase ao fumeiro como porco ou vaca, e no gosto, se se cose com couves ou outras ervas, sabe a vaca, e concertada com adubos sabe a carneiro, e assada parece, no cheiro e gosto e gordura, porco; e tambm tem toucinho (Ferno Cardim, Tratados 79-80). o manatim do Amazonas onde hoje principalmente vive: Manatus inunguis, Natterer; o que vivia no Esprito Santo, M. australis, Tilesius, segundo Rodolfo Garcia, nota ao lugar cit. de Cardim, Tratados 136.
174 Cf. infra, nota 44: No , essa, rezo de quem anda fazendo brasil no mato. Tratar no mato com brasil, fazer brasil no mato, isto , comprar, agenciar, cortar pau brasil

(Caesalpina echinata L.). Cf. Gustavo Barroso. O Brasil na lenda e na cartografia antiga. So Paulo: 1941, 83.
175

Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est iumentis insipientibus, et Tamoios, ndios de lngua tupi, que habitavam a regio do Rio de Janeiro, ainda ento

similis factus est illis. Ps. 48, 13, 21.


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no incorporados ao Estado do Brasil, por se terem metido com eles os franceses. A supresso deste quisto, que teria impedido a unidade do Brasil, posterior data do Dilogo, e na supresso interveio o seu autor: O primeiro Reitor do Colgio dos Jesutas do Rio foi o P. Manuel da Nbrega, que tanto concorreu para a fundao da Cidade, sem

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Aimurs 177, ficamos semelhantes a bestas por natureza corrupta, e nisto todos somos iguais178, nem dispensou ha naturaleza mais com huma gerao que com outra, posto que em particular d milhor entendimento a hum que a outro. Faamos logo do ferro todo hum, frio e sem vertude, sem se poder volver a nada, porem, metido na forija, o fogo o torna que mais parece fogo que ferro; assi todas as almas sem graa e charidade de Deus sam ferro frio sem proveito, mas quanto mais se aquenta no fogo, tanto mais fazeis delle o que quereis. E bem se v em hum que est em peccado mortal, fora da graa de Deus que pera nada presta das cousas que toquam a Deus, no pode rezar, no pode estar na igreja, a toda a cousa espiritual tem fastio, no tem vontade pera fazer cousa boa nenhuma; e se por medo ou por obedientia ou por vergonha ha faz, h to tristemente e to preguisoamente, que no vai nada, porque est escripto que ao dador com alegria recebe Deus179.

o qual Estcio de S no poderia ter vindo reforado de So Vicente, de modo a arrostar Franceses e Tamoios durante quase dois anos. Esse Jesuta benemrito no tem sido condignamente apreciado: com grande desprezo da perspectiva histrica, Simo de Vasconcelos esfumou-o na irradiao de Anchieta, seu discpulo querido; tcita ou explicitamente outros o tm imitado (Capistrano de Abreu, notas a Porto Seguro, Histria Geraldo Brasil 4. ed. (So Paulo s. d.) 431 e 393; cf. Leite, Histria I 389; para outras referncias aos Tamoios, ib. X 128; id., Nbrega e a Fundao de So Paulo 190).
177 Os Aimurs habitavam perto da costa, nas Capitanias de Porto Seguro, Ilhus e Baa. De lngua "travada (no tupi) e a quem os Tupinambs chamavam brbaros, isto

Tapuias. Classificam-se hoje no grupo g, sob a denominao genrica de Botocudos (Estvo Pinto, Os Indgenas do Nordeste I [So Paulo 1935] 130).
178

Foi para vincar melhor esta igualdade natural dos homens, dentro da doutrina crist do

pecado original, que Nbrega aos homens mais cultos, portugueses e castelhanos, uniu logo os que no Brasil se consideravam mais brbaros, que eram os Tapuias Aimurs. Quem prescindir da doutrina de Nbrega ter dificuldade e talvez impossibilidade de atingir o pensamento nuclear do Dilogo sobre a Converso do Gentio, que no fala do homem em abstrato, mas no plano concreto da Religio de Cristo.
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2 Cor. 9, 7. Toda a imagem, expressa com preciso de doutrina e de arte.

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Gonalo Alvares: Isso bem entendo eu, porque ho vi em mim antes que fosse cassado180, que andava en peccados e ainda agora praza a Deus que no tenha muito disso. Nugueira: Pois que direi eu, que envelheci nelles, e como homem que foi ferido falo! 10. Gonalo Alvares: Pois [se] assim h, que todos temos huma alma e huma bestialidade naturalmente, e sem graa todos somos huns, de que veyo estes negros serem to bestiais, e todas as outras gerais, como os romanos, e os gregos, e os judeus, serem to discretos e avissados? Nugueira: Esta h boa pergunta, mas clara est a reposta. Todas as gerais tivero tobem suas bestialidades: adoravo pedras e paos, dos homens azio deuses, tinho credito en feitiarias do diabo, outros adoravo os bois e vaquas, e outros adoravo por deus aos ratos e outras inmundicias; e os judeus, que ero a gente de mais rezo que no mundo avia, e que tinha conta com Deus, e tinho as Escripturas des ho comeo do mundo, adoraro huma bezerra de metal, e no os podia Deus ter que no adorassem os dolos e lhes sacrificavo seus prprios filhos, no olhando as tantas maravilhas que Deus fizera [212v] por elles, tirando-os do captiveiro de Faraoo. No vos parece tam bestiais os mouros, a quem Mafamede despois de serem christos converteo sua bestial secta, como estes ? Se quereis quoteijar cousa com cousa, cegueira com segueira, bestialidade com bestialidade, todas achareis de hum jaez, que procedem de huma mesma segueira. Os mouros creem em Mafamede, muito visioso e torpe, e pe-lhes a benaventurana nos deleites da carne e nos vicios, e estes dam credito a hum feiticeiro que lhes pe a bem-aventurana na vingana de

180 Casado (e no caado), porque est de acordo com os mais dizeres do Dilogo referidos a Gonalo lvares, e com a grafia cassados, conferida com o que escreve na

fala seguinte do mesmo G. A. avissados; e confirma-se, porque, ai mesmo, graa est com (graa) e no com dois ss (grassa).

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seus imigos e na valentia, e en terem muitas molheres. Os romanos, os gregos, e todos os outros gentios, pinto e tem inda por deus a hum idolo, a huma vaqua, a hum galo, estes tem que h deus e dizem que h o trovo, porque h cousa que elles acham mais temerosa, e nisto tem mais rezo que os que adoro as ras ou os galos181; de maneira que, se me coteijardes error com error, cegueira com cegueira, tudo achareis mintira, que procede do pai da mentira182, mintiroso desdo comeo do mundo. Gonalo Alvares: Bem estou com isso. Mas como so os outros todos mais polidos, sabem ler, escrever, trato-se limpamente, soubero a filosofia, inventaro as sientias que agora h, e estes nunqua soubero mais que andarem nus e fazerem huma frecha? Ho que est claro que denota aver [desigual] entendimento em huns e outros. 11. Nugueira: No h essa rezo de homem que anda fazendo brasil183 no mato, mas estai atento e entendereis. Terem os romanos e outros gentios mais policia que estes no lhes veio de terem naturalmente milhor emtendimento, mas de terem milhor criao e criarem-se mais politicamente. E bem creo que vs o vereis claro, pois tratais com elles e vedes que nas cousas de seu mester e em que elles trato, tem tam boas sotilesas, e to boas invenes, e to discretas palavras como todos, e os Padres o esperimento cada dia com seus filhos, os quais acho de to boom entendimento que muitos fazem avantagem aos filhos dos christos.
181 Nbrega no pretendeu fazer um estudo comparado das religies; e evidente o seu intuito de buscar, nas religies no crists, pontos de apoio para favorecer os ndios. Observe-se que Nbrega no considera a antropofagia dos ndios como demonstrao religiosa, seno t-la-ia includo e tambm para ela teria achado comparaes como, entre outros, os sacrifcios humanos nas religies dos Celtas. Sobre essas religies, e como, a par de ideias altas, se praticavam aberraes do gnero das que indica Nbrega, pode consultar-se, entre outros, Joseph Huby, Christus Manuel dhistoire des religions, Paris 1927. 182 183

Ioan. 8, 44-45. Cf. supra, nota 35.

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Gonalo Alvarez: Pois como tivero estes pior criao que os outros e como no lhes deu a natureza a mesma policia que deu aos outros? [Nugueira]184: Isso podem-vos dizer chmente, falando a verdade, que lhes veo por maldio de seus avoz, porque estes creemos serem descendentes de Chaam185, filho de No, que descobrio as vergonhas de seu pai bbedo, e em maldio, e por isso, fiquaro nus e tem outras mais misrias. Os outros gentios, por serem [213r] descendentes de Set e Japher, era rezo, pois eram filhos de beno, terem mais alguma avantagem. E porem toda esta maneira de gente, huma e outra, naquilo em que se crio, tem huma mesma alma e hum ente[n]dimento, e provasse polia Escriptura, porque logo os primeiros dous irmos do mundo186 hum segio huns custumes e outro outros. Isac e Ismael ambos foro irmos187, mas Isac foi mais politico que ho Ismael 45 que andou nos matos. Hum homem tem dous filhos de igual entendimento, hum criado na alde e outro na cidade; o da alde empregou seu entendimento em fazer hum arado e outras cousas da alde, o da cidade em ser cortezo e politico: certo est que ainda que tenham diversa criao, ambos tem

184 185

Fala deste interlocutor, que o copista se esqueceu de indicar no ms.

Depois de escrever o Dilvio e a aliana de Deus com No, diz o Gnesis 9, 18-27: Eram pois os filhos de No, que sairam da arca, Sem, Cam e Jafete. Este mesmo Cam o pai de Cana. Estes so os trs filhos de No: e deles se propagou todo o gnero humano sobre toda a terra. E No, que era lavrador, comeou a lavrar a terra e plantou uma vinha. E bebendo do seu vinho ficou embriagado e deitou-se desnudo no meio da sua tenda. O qual tendo visto Cam, pai de Cana, isto , a desnudez vergonhosa do seu pai, saiu fora a contlo aos seus irmos. Mas Sem e Jafete, deitando uma capa ou manta sobre os ombros e caminhando s arrecuas, cobriram a desnudez do seu pai, tendo as caras voltadas, e assim no viram as vergonhas do pai. Logo que despertou da embriagus, sabendo o que havia feito com ele o seu filho menor, disse: Maldito seja Cana, escravo ser dos escravos dos seus irmos. E acrescentou: Bendito seja o Senhor Deus de Sem, seja Cana seu escravo. Dilate Deus a Jafete e habite nas tendas de Sem, e seja Cana seu escravo. Comentando esta maldio, Nbrega d como absurdo que a escravatura nela cominada tivesse sentido de iure perpetuo, a saber, que toda a gerao de Cam fosse escrava das outras geraes (Cartas de Nbrega [1955] 412).
186 187

Abel e Caim, filhos de Ado e Eva; Abel pastor, Caim lavrador, Gen. 4, 2. Filhos de Abrao, Gen. 16, 11; Gen. 17, 19.

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hum entendimento natural exercitado segundo sua criao. E o que dizeis das sientias que acharam os philosophos que denota aver entendimento grande, isso no foi geral benefficio de todolos humanos, dado polia naturaleza, mas foi especial graa dada por Deus, nam a todos os romanos nem a todos os gentios, seno a hum ou a dous, ou a poucos, pera proveito e fermosura de todo ho universo. Mas que estes, por no ter essa policia, fiquem de menos entendimento para receberem a fee que os outros que a tem, me nam provareis vs nem todas as rezis acima ditas; antes provo quanto esta policia aproveita por huma parte, tanto dana por outra, e quanto a simplicidade destes estorva por huma parte, ajuda por outra. Veja Deus isso e julge-o; julgue-o tobem quem ouvir ha esperientia des que comeou a Igreja, e ver que mais se perdeo por sobejos e soberbo[s] entendimentos que no por simplicidade e pouco saber. Mais fcil h de converter hum ignorante que hum malicioso e soberbo. A principal guerra que teve a Igreja foro sobejos entenderes: daqui viero os hereges e os que mais duros e contumases ficaraam; daqui manou a pertincia dos judeos, que nem com serem convencidos por suas prprias Scripturas nunqua se quizeram render fee; daqui veio a dizer So Paulo: Ns pregamos a Jesu Christo crucificado aos judeus escndalo e s gentes estultcia188. Dizei-me, meu Irmo, qual ser mais fcil de fazer? Fazer crer a hum destes, to faciles a creer, que nosso Deus morreo, ou a hum judeu que esperava ho Mesias poderosso [213V] e senhor de todo o mundo? Gonalo Alvarez: Com mais dificuldade a hum judeu, mas des que elle caisse na conta ficaria mais constante, como ficaram muitos que logo davo a vida por isso. 12. Nugueira: O mesmo vos digo que des que estes cairem na conta o mesmo faro. Dai-me vs que lhe entre a fee no corao, que ho mesmo ser de hum que do outro, e o tempo e o trabalho,

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1 Cor. 1, 23.

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e a diligentia que h necessria pera convencer hum judeu ou hum p[h]ilosopho, se outro tanto gastardes con doutrinar de novo hum destes, mais fcil ser sua converso de corao, dando Deus igual graa a hum que a outro. E est clara a rezo, porque como as cousas de nossa fee das mais esenciais, como so da S. Trindade e que Deus se fez homem e os mistrios dos sacramentos, no se podem provar por rezo demonstrativa, antes muitas so sobre toda rezo humana, claro est que mais difcil ser de crer a hum philosopho, que todo se funda em subtilezas de rezo, que no a hum que outras cousas muito mais somenos cree. Gonalo Alvares: H verdade, porque estes se lhe deitais a morte, cuido que os podeis matar, e morrero da imaginao pello muito e sobejo que creem; e crem que o panicum189 h-dir rossa, e outras cousas semelhantes que seus feiticeiros lhes metem na cabea. Mas ainda nem isso no farta, porque muito me h que estou na terra e tenho falado de Deus muito por mandado dos Padres, e nunqua vi a nenhum ter tanta fee que me parecesse que morreria por ella se fosse necessrio190. Nugueira: Se me vs desses licena, eu vo-lo diria. Gonalo Alvares: Dizei, meu Irmo, que eu vos perdoo. Nugueira: Parece-me que por mais faciles que fossem a se converterem, no se converterio da maneira que lhes dizeis nem lho dizem os Padres, e por isso estai-me atento. Sabereis como o officio de converter almas h o mais grande de quantos h na terra e por isso requere mais alto estado de perfeio que nenhum outro. Gonalo Alvarez: Que requere? No abasta ser lingoa e saberlho bem dizer? 13. Nugueira: Muito mais mister. Vede vs o que tinha hum dos Apstolos de Christo que convertero o mundo e por ahi vos

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Panicum, cesto.

A esta objeo responde Nbrega mais adiante ( 14) com o ndio que, em Manioba, se ofereceu a morrer pela f.

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regereis. Primeiramente tinho muito espirito, tanto que ardio de dentro do fogo do Spiritu Sancto, porque, doutra maneira, como de atear [214r] fogo divino em ho corao de hum gentio, ho que tem o seu hum caramelo? H-de ter muita fee, comfiando muito em Deus e desconfiando muito de ssi; h-de ter graa de falar mui bem a lingoa; h-de ter virtude pera fazer milagres quando comprir, e outras graas muitas que tinho os que convertero gente, e sem isto no tenho ouvido que ningum se convertesse. E vs quereis converter sem nada disto, e que de graa sejo logo todos sanctos? Esse seria o maior milagre do mundo; e ainda que vs sejais lingoa e lho sabeis bem dizer, no me negareis que se algum vos no fala vontade, logo perdeis a patientia e dizeis que nunqua aonde ser boons. Nem tem rezo de vos darem credito a vossas palavras, porque ontem lhe pedieis o filho por escravo, e estoutro dia os querieis enganar. E tem rezo de se temerem de os quererdes emganar, porque isto h o que comummente trato os maos christos com elles. Gonalo Alvarez: Isso h verdade, mas os Padres que lhes falo con tanto amor, porque os naum creem? 14. Nugueira: Porque at agora no tem os ndios visto essa diferena antre os Padres e os outros christos. Seja logo esta a comcruso, que quando Santiago, com correr toda Espanha e falar mui bem a lingoa, e ter grande charidade, e fazer muitos milagres, no comverteo mais que nove disipulos191, e vs quereis e os Padres, sem fazer milagres, sem saber sua lingoa, nem entender-se com elles, com terdes presumsso de apostolo e pouca confiana

191 Tradio recolhida na V lio do Brevirio e diz que converteu poucos; mas a estada de Santiago em Espanha objeto de discusso, e j no sculo XIII dizia a Igreja de Toledo (defendendo o seu primado) contra a de Compostela, que lo de la predicacin del Apstol en Espana era un cuento de monjas y viudas piadosas. Cf. Zacaras Garca Villada, Historia Eclesistica de Espana 1/1 (Madrid 1929) 30, que faz remontar os documentos duvidosos ao sculo IV e os certos ao VII, donde arranca a tradio. Questo diversa desta a histria do culto de Santiago; e sobre esta, cf. Justo Prez de Urbel, Orgenes del culta, de Santiago en Espana, in Historia Sacra, vol. V, n. 9 (1952) 1-31.

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e fee em Deus, e pouca charidade, que sejo logo bons christos? Porem, por vos fazer a vontade, vos contarei que j vimos indios desta terra com mui claros sinais de terem verdadeira fee no corao e amostraram-no por obra, no somente dos meninos que criamos comnosco, mas tobem dos outros grandes de mui pouco tempo comversados. Quem vio na Capitania de So Vicente192, que h terra onde se mais tratou com os ndios que nenhuma do Brasil, a morte gloriosa de Pero Lopes193. Quem vio suas lagrimas, os abraos de amor aos Irmos e Padres? Diga-o quem vio a virtude tam viva de sua molher, quam fora dos custumes que antes tinha, quam honesta viuva e quam christmente vive, tanto que pareceo a todos digna de lhe darem o Sanctissimo Sacramento194! Pois que direi de suas filhas, duas, a qual milhor christa! Que direi

192 Aludir a esta Capitania, e ao maior trato com os ndios nela do que em nenhuma outra do Brasil, a carta de Nbrega a Tom de Sousa, da Baa, 5 de Julho de 1559. Ali, diz ele, entraram na Companhia vrios Irmos e j achou quando a esteve (1553-1556) que j sabiam a lngua dos ndios, e os ndios estavam menos "escandalizados e se ensinavam os seus filhos. Por isso na Capitania de S. Vicente houve mais trato com os ndios e se acharam alguns predestinados. Cf. Cartas de Nbrega (1955) 322-323. A alguns destes predestinados se refere aqui nominalmente. 193 A morte gloriosa de Pero Lopes. O louvor, que Nbrega d a este ndio e sua famlia, merece estudo mais pormenorizado dos historiadores paulistas. 194 A comunho eucarstica deixara de ser frequente na Europa e os laicos, at os de maior devoo, s comungavam de longe em longe. E embora se iniciasse a reao a favor da sua frequncia, S. Incio d como regra aos Reitores a respeito dos Irmos Estudantes, que eram religiosos e no laicos: Ms amenudo que cada 8 das no se permitia, sino por speciales causas y tuviendo ms respecto a la necessidad que a la devocin (Constitutiones, pars IV, cap. IV, 3 B). Nbrega, admitindo esta ndia comunho, dava pois um passo avante, equiparando-a s pessoas piedosas da Europa. E quando as aldeias, que ento se organizavam, deram provas de maior estabilidade, todos os ndios se admitiam comunho, supostas as condies comuns a todos os cristos, sem distino tnica ou de cor. Na Aldeia de Santo Antnio, da Baa, com uma populao de oitocentos ndios, o movimento de comunhes em 12 anos (1581-1592) foi de 16.700, o que d a mdia de 1.400 por ano (Leite, Histria II 34). Os ndios comungavam, quase todos, mais do que uma vez por ano, no apenas pela desobriga, segundo a percentagem material; mas nesta, no se devem incluir os meninos e meninas antes da primeira comunho, que naquele tempo tambm no era precoce, como hoje, o que avoluma a percentagem real da frequncia.

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da fee do gro velho Cayobi195, que deixou sua aldea e suas roas e se veo morrer de fome em Piratininga por amor de ns, cuja vida e custumes e obedientia a[214v]amostra bem ha fee do corao! Quem vio vir Ferno Correa196 de to longe com fervor de f vir a pedir o bautismo e despois de tomado lev-lo N. Senhor! E muitos outros da Aldea, os quais ainda que alguns no deixem a vida viciosa por exemplo de outros maos christos que vem, todavia se cree delles terem fee, pois o principal peccado e que lhe mais estranho, deixaro, que h matarem em terreiro e comerem carne humana. Quem no sabe que indo guerra estes e tomando contrairos os mataro e emterraro? E pera mais vos alegrar, tobem vos direi que se vio197 na Mandisoba, onde se matavo huns indios Carijs, outro indio, que com os Padres andava,
195 No ms. Sayobi. O copista vendo C leu com cedilha escrevendo S; mas trata-se de Caiubi; e este nome identifica o velho de mais de cem anos, cuja morte sem dizer o nome, narra Anchieta em Piratininga por meados de 1561: sendo morador noutro lugar duas lguas de Piratininga, dizendo-lhe os Padres que viesse para Piratininga para aprender as coisas de Deus, logo deixou quanto tinha e foi o primeiro que comeou a povo-la, indo de certos em certos dias buscar de comer com a sua gente ao outro lugar que por amor de Deus tinha deixado, onde tinha as suas roas e fazenda (Carta de Anchieta, de 12 de Junho de 1561, em espanhol, que, por andar incorrectamente traduzida, vertemos do apgrafo, Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Cartas dos Padres [antigo Cdice de S. Roque, Lisboa], 1-5, 2, 38, f. 125V). Como em junho de 1553, Nbrega tratava de fundar a Aldeia de Piratininga e se procedia reunio de outras aldeias nesse lugar (Leite, Histria I 270; Nbrega e a Fundao de So Paulo, 46, 79, 82), a ida de Caiubi coloca-se nesse perodo, antes de 29 de agosto de 1553 pois foi o primeiro, segundo o testemunho citado. 196 Este ndio, Ferno Correia, parece, vindo de to longe, que seria Carij: e que o mesmo vindo com o Ir. Pero Correia, e cujo falecimento se narra, supra, p. 107. 197 A narrativa impessoal diz se viu e Nogueira, de fato, poderia no estar presente, mas Nbrega viu em pessoa. Depois de fundar a Aldeia de Piratininga (29 de Agosto de 1553), seguiu para Manioba com um Irmo grande (Antnio Rodrigues) e quatro ou cinco Irmos pequenos (meninos). Os Tupinaquins iam matar em terreiro e comer, uns ndios carijs. Nbrega procurou evitar o morticnio, sem o alcanar. (Foram estas e outras verificaes positivas e pessoais, que o levaram ao plano de 1558, que Mem de S executou). Antnio Rodrigues e os Irmos pequenos pregaram e converteram aqueles ndios que iam ser mortos; e tambm aqui os matadores impediam o batismo e os vigiavam muito bem, dizendo que, se eles se batizassem quem comesse a sua carne morreria. O fato contado em pormenor pelo Ir. Paro Correia, que tinha ido adiante de Nbrega, e provavelmente tambm assistiu matana, na carta de 18 de julho de 1554 (supra, carta 17). Ao ndio, que se ofereceu para os batizar secretamente (para que aqueles morressem cristos), parece referir-se Nbrega.

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offerecer-se com grande fervor e lagrimas a morrer polia fee, s porque aquelles morresem christos, e outros muitos casos particulares que acontecem cada dia, que seria largo contar. Pois antre to poucos colher-se logo tal fructo e com to fraquos obreiros, como ser posivel, se N. Senhor mandar boons obreiros sua vinha com as partes necessarias, no se colher muito fructo? Por serto tenho que se vos achareis no tempo dos Martires e vireis aquellas carniarias daquelles infiais, que no abastava tantos milagres e maravilhas pera os amolentar, nen to boas pregais e rezis, vs e eu diseramos: nunqua estes an-de ser boons. Resolvendo-me logo, digo: emfim rezis! Que ho negocio de converter h principalmente de Deus, e ninguam trs a conhecimento de Jesu Christo seno quem seu Pai traz198, e quando elle quer faz de pedras filhos de Isrrael199, como to pouco ninguem pode salvarse nem ter graa sem elle200. 15. Gonalo Alvares: Isso h tudo da parte de Deus, mas da parte do gentio tobem h necessario aparelho, porque ouvi dizer que dis S. Agustinho que Deus que me fez sem mim no me salvar sem mim201. Nugueira: Da parte do gentio digo que huns e outros tudo so ferro frio, e que quando os Deus quizer meter na forja logo se convertero; e sse estes na fragoa de Deus fiquaro pera sse meterem no fogo por derradeiro, ho verdadeiro ferreiro, senhor do ferro, l sabe ho porque, mas de aparelho de sua parte to mao o tem estes como ho tinho todas as outras gerais.

198 199 200

Ioan. 6. 44. Mat. 3, 9; Luc. 3, 8. Ioan. 15, 5.

201 S. Agostinho: "Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem (Serm. 169, II, 13). Cf. Hermannus Lange, De Gratia (Friburgi Brisgoviae 1929) 242; M. J. Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum (Frib. Brisg. 1932) n. 1515; Tito Lvio Ferreira, De Santo Agostinho ao Padre Manoel da Nbrega, in Revista da Universidade Catlica de So Paulo VII (1955) 58-62.

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Gonalo Alvarez: Isso desejo saber mais claro. 16. Nugueira: Quanto mais inpedimentos hum tiver pera a comverso, tanto diremos que est menos disposto, e quanto menos do mal tem Deus que tirar delles, tanto mais dispostos sero. Gonalo Alvares: Ide adiante e provai isso. Nugueira: [215r] Contai-me o mal de hum destes e ho mal de hum philosopho romano. Hum destes, muito bestial, sua bemaventurana h matar e ter nomes, e esta h sua gloria por que mais fazem. Ha lei natural nam a guardo porque se comem; sam muito luxuriosos, muito mentirosos, nenhuma cousa aborresem por m, e nenhuma louva[m] por boa; tem credito em seus feiticeiros: aqui me emarrareis tudo. Hum philosopho h muito sabio, mas muito soberbo, sua ben-aventurana est na fama ou nos deleites, ou nas victorias de seus inimigos; muito malisioso, que a verdade que lhe Deus ensinou, escondeo, como diz So Paulo202; no guardo a lei natural, posto, que a entendo; muito vitiosos no vitio contra a natura; muito tiranos e amigos de senhorear; mui cobisosos e mui temerosos de perderem o que tem; adoro idolos, sacrifiquo-lhe sangue humano, e senhores de todo o gnero de maldade: ho que no achareis nestes porque, segundo dizem os Padres que comfessam, em dous ou tres dos mandamentos tem que fazer com elles; antre si vivem mui amigavelmente como est claro: pois qual vos parece maior penedo203 pera desfazer? Gonalo Alvares: De rroim gado no hai que escolher, mas todavia queria que me respondesseis s rezis de riba mais distintamente. Nugueira: Pollo que est dito bem clara est a resposta.

202 203

Cf. Rom. 1, 18-23.

Penedo. No ms. pimido, termo desconhecido, erro do copista, por pinedo ao que parece. No acertamos com outro vocbulo mais prximo, coerente com o sentido da frase coisa confrontada, dura para desfazer: Coisa de penedo ou dura como hum penedo, traz Rafael Bluteau, Vocabulario Portuguez (Lisboa 1720), verb. Penedo.

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CRONOLOGIA

1517 - 17 de outubro. Nascimento de Manuel da Nbrega em Braga. 1541 - 14 de junho. Diploma em Cnones pela Universidade de Coimbra. 1544 - 21 de novembro. Ingresso na Companhia de Jesus. 1549 - Nomeado chefe da misso jesutica enviada Bahia na esquadra de Tom de Sousa, primeiro governador geral do Estado do Brasil. 1 de fevereiro. Sada do porto de Lisboa . 29 de maro. Chegada ao arraial do Pereira, Vila Velha, Bahia. Abril. Envia a primeira carta Europa, informando que confiou a instruo (a escola de ler e escrever estabelecida em Vila Velha) ao Irmo Vicente Rodrigues e que pediu a Diogo lvares Correia, Caramuru, a traduo de oraes do portugus para o tupi. 10 de agosto. Carta para seu mestre de Coimbra, Dr. Navarro, afirmando que grande maravilha Deus ter entregue terra to boa por tanto tempo a uma gente to inculta que no conhece nenhum Deus, regendo-se por apetites sensuais e sempre inclinada ao mal, sem conselho nem prudncia. No final do ano, manda o P. Leonardo Nunes com dez meninos alfabetizados para So Vicente. 1550 - A misso jesutica passa a receber do almoxarifado rgio o subsdio mensal de 1 cruzado (400 ris) para cada um dos seis religiosos vindos com Tom de Sousa. 1551 - Julho. Vai para Pernambuco com o P. Antnio Pires. Em Olinda, oficia o casamento de portugueses amancebados com ndias, batiza ndios e negros, funda um recolhimento de moas e uma Casa de Meninos. 1552 - Janeiro. Volta para a Bahia, ocupando-se sozinho das missas em Vila Velha e Salvador, pois os outros padres esto no Sul, pregando o jubileu do ano santo de 1550. Junho. Chegada do Bispo Pero Fernandes Sardinha a Salvador.

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No dia do Anjo Custdio, Nbrega funda a aldeia de So Tom do Paripe, mandando que o Irmo Vicente Rodrigues e dois meninos rfos conhecedores de tupi fiquem nela para ensinar as crianas indgenas. Conflitos com o Bispo Pero Fernandes Sardinha, que discorda dos mtodos catequticos adotados pelos jesutas. Nbrega vai com o governador geral Tom de Sousa para So Vicente. Passa pela Capitania do Esprito Santo, onde o P. Afonso Brs administra o Colgio de Santiago, em Vitria. Na Ilha do Governador, Rio de Janeiro, faz contato com a tribo de Maracajaguau, o Gato Grande, amigo dos portugueses. 1553 - 17 de janeiro. Chegada de Nbrega ao colgio fundado um ano antes pelo P. Leonardo Nunes. 2 de fevereiro. Nbrega ordena o colgio juridicamente como outro Colgio dos Meninos de Jesus. 9 de junho. Incio de Loyola cria a Provncia do Brasil e nomeia Nbrega seu primeiro provincial. Nbrega deixa de subordinar-se autoridade do bispo de Salvador e d continuidade ao programa inicial de catequese e ensino. Em So Vicente, participa da soluo das pendncias de Brs Cubas e Pero Correia sobre a posse de terras. Informa que Joo Ramalho vive nu com muitas ndias, cometendo incesto com as filhas. Toma medidas para solucionar a situao civil de Joo Ramalho, casado em Portugal. Julho. O P. Lus da Gr chega ao Estado do Brasil como emissrio do novo provincial de Portugal, P. Diogo Miro. Nbrega recebe novas orientaes. A sede romana da Companhia determina que a misso deve acumular bens de raiz, enriquecendo seu patrimnio temporal. A poltica dos recolhimentos e as confrarias de meninos com bens prprios no so mais convenientes. Miro determina que a Companhia no mais pode ter o encargo das instituies de rfos. Tom de Sousa passa o cargo a Duarte da Costa. Amigo do P. Lus da Gr, o novo governador geral demonstra antipatia por Nbrega. Agosto. Sobe a serra de Paranapiacaba pela trilha dos tupiniquins e chega ao campo de Piratininga. A deixa dois Irmos, que constroem uma casa e uma capela auxiliados pelos homens do chefe Tibiri. Passa a contar com o auxlio do Irmo Jos de Anchieta, vindo de Tenerife, nas ilhas Canrias. 1554 - 24 de janeiro. Na vspera do dia de So Paulo, Nbrega e mais doze religiosos sobem a Serra do Mar pelo caminho do Perequ e vo para Piratininga.
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25 de janeiro. No serto de Santo Andr da Borda do Campo, Nbrega, Anchieta e outros religiosos participam da fundao da vila de So Paulo de Piratininga, erigindo a casa de pau-a-pique de um colgio na esplanada acima do vale do rio Anhangaba. Nbrega confirma as relaes de amizade com os chefes tupiniquins Tibiri, Piquerobi e Caiubi. Entra pelo serto de Piratininga, descendo o rio Tiet pela margem esquerda at a aldeia tupiniquim de Manioba, onde tenta evitar a morte de prisioneiros carijs. O geral da Companhia passa a Nbrega todas as faculdades que tinha na Santa S em Roma, menos as de dar indulgncia plenria e admitir profisso. Nbrega transfere o colgio da vila de So Vicente para a vila de So Paulo de Piratininga. 24 de agosto. Envia trs Irmos da Companhia para fazer as pazes entre os carijs e os tupis. Dois deles, Pero Correia e Joo de Sousa, so mortos pelos carijs, instigados por um castelhano do Paraguai, tornando-se os primeiros mrtires do Brasil. Pretende ir para o Paraguai. Recebe instrues de Lisboa, determinando que, como provincial da Companhia de Jesus na assistncia do Estado do Brasil, tem que residir na capital (Salvador). 1556 - 23 de maio. Parte para a Bahia, doente, pondo sangue pela boca, em companhia do P. Francisco Pires, do Irmo Antnio Rodrigues e mais dois Irmos. Leva as Constituies da Companhia de Jesus que acabaram de chegar ao Estado do Brasil. 16 de junho. O Bispo Pero Fernandes Sardinha morto e comido pelos caets no Nordeste. Julho. Nbrega chega Bahia, depois de parar no Esprito Santo e em Porto Seguro. Funda novos aldeamentos indgenas. O primeiro estabelecido pelo Irmo Antnio Rodrigues no Rio Vermelho. Nbrega probe a confisso de colonos que vivem em concubinato pblico com ndias ou que possuem escravos ndios comprados sem justia. Na aldeia do chefe Tubaro, funda-se a igreja de So Sebastio. Escreve o Dilogo sobre a Converso do Gentio. 1557 - 11 de junho. Morte do rei D. Joo III. 1558 - O trabalho de Nbrega tem a aprovao do P. Diogo Lainez, o novo superior geral da Companhia de Jesus em Roma. 8 de maio. Carta em que sistematiza a nova poltica da catequese em seis itens bsicos. A chamada pedagogia do amor inicial substituda pela chamada pedagogia do medo.

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Escreve um texto perdido, Tratado contra a antropofagia e contra os cristos seculares e eclesisticos que a fomentam ou consentem. Julho. Informa que nesse texto disputa em Direito a falsidade da opinio corrente de que bom e vantajoso que os ndios se comam uns aos outros, deixando os portugueses em paz. 1559 - O novo provincial de Portugal passa ao P. Lus da Gr as patentes do provincialato do Estado do Brasil. Nbrega volta para So Vicente, onde tenta restabelecer os recolhimentos. 1560 - Janeiro. Acompanha a expedio organizada por Mem de S, o terceiro governador geral, para atacar o forte Coligny, na baa de Guanabara, ocupado desde 1555 pelos huguenotes franceses de Nicolas Durand de Villegagnon. Junho. Carta ao cardeal D. Henrique, regente durante a menoridade de D. Sebastio, recomendando a fundao de uma cidade no Rio de Janeiro para defender a regio dos franceses. 1561 - Avalia os resultados do ensino de jovens ndios, afirmando que os moos que abandonam a escola e voltam para suas tribos pelo menos no tornam a comer carne humana e censuram os pais e parentes que o fazem. Participa ativamente da organizao da guerra justa contra os tamoios confederados de Iperoig, em So Vicente, aliados dos franceses. Envia o P. Manuel de Paiva como confessor da tropa de portugueses, mestios e ndios cristianizados, e um Irmo, Gregrio Serro, como lngua dos ndios catequizados. 6 de abril. Os tamoios so derrotados. Nbrega toma parte nas negociaes da paz. 1562 - Julho. Os tupis do serto de Piratininga, at ento amigos dos portugueses, aliam-se aos tamoios para atacar a vila de So Paulo chefiados por Aimbir, Jagoanharo e Piquerobi, irmo de Tibiri, que se mantm aliado dos portugueses. Joo Ramalho acode com seus mamelucos e ndios, Brs Cubas envia reforos de Santos e, auxiliados pelos homens de Tibiri, os portugueses conseguem resistir. Na luta, morre Jagoanharo, sobrinho de Tibiri. O P. Lainez escreve a Nbrega aprovando a obra dos recolhimentos e recomendando a fundao de outros. 1563 - 21 de abril. Nbrega e Anchieta saem por mar de So Vicente para negociar com os tamoios de Iperoig. 4 de maio. Nbrega e Anchieta chegam ao Gro Cairuu, entre So Sebastio e Ubatuba, em Iperoig, sendo recebidos pelos chefes tamoios Caaoquira e Pindobuu e o tupinamb Cunhambebe.

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Nbrega e Anchieta so ameaados de morte pelos homens de Paranapuu, filho de Pindobuu. 21 de junho. Os tamoios permitem que Nbrega retorne a So Vicente. Anchieta permanece refm. 1564 - Fevereiro. Estcio de S, sobrinho de Mem de S, e Nbrega chegam Guanabara. 2 de abril, dia de Pscoa. Nbrega celebra missa na Ilha de Villegagnon. Volta para So Vicente com Estcio de S. Uma proviso real estabelece o Colgio de Salvador para 60 padres da Companhia de Jesus. Ainda em 1564, a Coroa emite alvar que estabelece a redzima dos dzimos como esmola para sempre para a sustentao do Colgio da Bahia. 1565 - 22 de janeiro. Estcio de S volta para o Rio de Janeiro. Nbrega permanece em So Vicente. 1567 - Emite o Parecer, Caso de Conscincia, que serve de base para a lei portuguesa de 1570 a respeito da escravido dos ndios. Nega a legitimidade da escravido dos ndios que vendiam aos filhos e a si mesmos como escravos durante a fome e a peste de varola e sarampo de 1562-1563. Junho. indicado como superior do Colgio do Rio de Janeiro e parte de So Vicente. 24 de julho. Torna- se reitor do Colgio do Rio. Muito doente, pe sangue pela boca. Anchieta nomeado seu assistente. 1568 - 11 de fevereiro. Um alvar rgio determina a redzima dos dzimos das capitanias do Sul para sustentar 50 missionrios no Colgio do Rio de Janeiro e nas outras casas sob sua jurisdio. 1570 - 17 de outubro. Manuel da Nbrega morre no Rio de Janeiro no dia de seu aniversrio. Est completando 53 anos de idade.

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Este volume faz parte da Coleo Educadores, do Ministrio da Educao do Brasil, e foi composto nas fontes Garamond e BellGothic, pela Sygma Comunicao, para a Editora Massangana da Fundao Joaquim Nabuco e impresso no Brasil em 2010.

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