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Centro de Estudos da Antiguidade Grega (Ceag) Departamento de Filosofia PUC - SP

HYPNOC
CADERNODO 11 S I M P ~ S I O INTERDISCIPLINAR D E ESTUDOS G R E G O S

Comisso editorial:

Rachel Gazolla de Andrade Carlos Eduardo Matheus leanne-Marie Gagnebin

apoio:

Consulado Geral da Grcia - SP

Publicao d o Centro d e Estudos da Antiguidade Grega d o Departamento d e Filosofia d a PUC-SP Coordenao:

Professora Doutora Rachei Garolla de Atzdrade

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) Centro de Estudos da Antiguidade Grega. Departamento de Filosofia da PIJC-SP Do Divino : imagens e conceitos . -So Paulo : EDUC : Palas Athena, 1996. 120p. ; 23 cm. - (Hypnos ; 1)

1. Estudos gregos. 2. Grcia - Antiguidades. I. Simpsio Interdisciplinar de Estudos Gregos. 11. Srie.

CDD 938 880 ISSN : em curso

"

... Pois em silncio divino aprendi a adorar, Quando Diotima me curava a alma."
Holderlin

PALAS ATHENA

Apresentao: A filosofia e seus deuses Rache1 Gazolla de A~zdrade

PALESTRAS
Mitologia grega e sade psquica na obra de Jung Victor-Piem Stirniman?~ Magia, Keligio, Cincia: Ludwig Wittgenstein e o Kanio de Ouro de James George Frazer E g a r d de Assis Can~alho Psicanlise e religio Roberto Azevedo Transcendncia e materialidade na ousia aristotlica A. Hector R. Benoit
Cabea de Hiprios: C6pia romana de original grego, si'culo IV. MWO do l'rado. ~ ~ d r i d .

A cognoscibilidade do "em si" em Hegel e Plato Carlos Eduardo Matheus A noo d e thos Henn'qtre Graciarzo Murachco

COMUNICA~ES
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Os laos da linguagem - Eros e Lgos Dion Davi Macedo

Representao e percursso no Banquete de Plato Edson S. Zampronha

Um tema feliz - A cerca do Divino: imagens e conceitos - acompanha a primeira publicao do CENTKO S ~ J D DAS I>E E O ANTIGUIDADE do DeparGREGA, tamento de Filosofia da PUC-SP. Textos sobre o divino so sempre instigantes e benvindos, principalmente quando de reas aparentemente diferentes, ao menos para a estrutura do ensino universitrio: Psicologia, Antropologia, Literatura; so saberes que acrescem relaes riqussimas para ns, iniciados e iniciantes em Filosofia. E acreditamos que seja recproco tal acrscimo. Talvez, o nome desta publicao soe estranho aos nossos ouvidos modernos - Hypnos (sonho e inspirao) -, mas esperamos que menos estranho que o nome seja a idia da interdisciplinariedade que, teimosamente, insistimos em manter. Ao invs de um "avant-propos" esperado em todos os livros, revistas, cadernos, sugerimos que o leitor acompanhe o texto que se segue, um texto que procura apresentar, de modo um tanto DE DA GREGA que astucioso, as intenes do CENTRO Es'i'u~os AN-~G~~IDADE acompanharo os prximos simpsios e a prxima Hflnos.

A FILOSOFIA E SEUS DEUSES


1.Antes de sua morte, Heidegger foi entrevistado pela revista L'express, em outubro de 69, e perguntado sobre a crise da universidade e do sentido do estudo da filosofia, o filsofo afirmou que '...a filosofia essencialmente intempestiva porque uma dessas coisas raras, cujo destino de jamais poder encontrar ressonncias imediatas.' No que diz respeito ao pensamento grego, do qual somos herdeiros, considerou-o alheio ao mundo moderno,

mas um bom ponto de partida para aquele que tem 'amor i sabedoria'. O renascimento da Antiguidade, para ele, absolutamente improvvel, pois hoje pensamos tecnicamente e, paradoxalmente, o pensamento tcnico, exatamente porque tcnico, no pode pensar o que ele , o mesmo acontecendo com a cincia. Nas suas palavras, a cincia no pensa, mas usa o pensamento. Devemos acreditar que h um, como quis Husserl, que deve pensar os saberes? Sim, e esse saber a filosofia. Merleau-Ponty, nessa mesma linha, afirma nos 'Sinais': "... Uma cultura julga-se pelo grau da sua transparncia, pela conscincia que tem de si mesma e das outras ... O que aprendemos sobre as relaes histricas da Grcia e do Oiiente, e, inversamente, tudo quanto descobrimos de 'ocidental' no pensamento oriental ... impede-nos de traar uma fronteira geogrfica entre a filosofia e a no-filosofia." Tais afirmaes do-nos impulso para pensar esse saber embrionariamente divino, a filosofia, abraada em seu bero por Athena. A representao espao-temporal que hoje temos do processo civilizatrio aparece-nos como movimento progressivo, do 'primitivo' para o 'cientfico', uma herana do sculo XIX. No af de buscar a generalizao, nossa poca arredonda as multiplicidades diferenciadoras para melhor organizar os 'fatos'. Mas, a teimosia de alguns compromete essa leitura quando voltam ao 'passado', curiosos quanto ao saber dos mitos e do pensamento antigo, curiosidade que logo se transforma em espanto diante das respostas encontradas e que, de to refinadas, so difceis de compreender. O olhar desses homens curiosos ilumina caminhos inesperados para ns. Alguns desses caminhos trazem, simplesmente, o desfrute do saber, como se conhecer fosse apenas a decifrao de um enigma; outros abrem possibilidades de respostas a questes atuais que, por vezes, se movem circularmente em nossas mos sem que vislumbremos o seu n, at que um texto antigo seja inspirador para o desate. ~ a l v e seja isso o que Heidegger quis dizer ao z falar da Antiguidade como ponto de partida para os estudos filosficos. pergunta: o que foge das linhas gerais que, nos dias de hoje, representamos a ns mesmos como sendo nossa civilizao?O que ela no quer comportar o mito, a religio, os saberes exteriores ao padro cientficotecnolgico, criando com isso 'margens' pouco visveis ao caminhante-pesquisador. Realmente, h dific~~ldades pensar a amplitude dos aspectos para da vida e, talvez por isso, parte dela negada ou simplificada em demasia. O mito, diz nossa representao atual, um resqucio do passado que dever, mais cedo ou mais tarde, ser superado; a filosofia, no prprio modo anti-filosfico de estruturar-se nas universidades, perde, todos os dias, o seu sentido indagativo para tornar-se um saber morto repassado formalmente em palavras bem articuladas; o futuro projetado a partir de um

presente amparado na circularidade de desejos e que projeta a ao como repetio. Esta, cuidadosamente velada para fazer-se passar por criao, termina impedindo a chegada do espanto ou do inesperado. Entretanto, se pensadores afirmam a extrema limitao a que chegaram nossos pensamentos e aes neste fim de sculo, nisto mesmo que nasce a possibilidade de sada desses limites, apesar da repetio pr-vista do agir tcnico. Pois, ao querer pensar o pensamento tcnico, acha-se uma relao instigadora: a 'techn' arte de fabricao, e o aprendizado tcnico o saber repetir, imitar. Assim, a arte da retrica o aprendizado sobre a boa disposio das sentenas no discurso, aprender a repetir e imitar o melhor uso que se pode conseguir das palavras, para que se tenha o poder de persuaso, um poder que se lana sobre o pensar do outro e o aprisiona, fazendo-o assemelhar-se s palavras ouvidas. Tambm a arte do pintor, do escultor, do poeta um aprendizado que tem o poder de belamente iludir pela imitao, assim como a arte de fabricar sapatos o aprendizado que tem o poder de repetir o que a natureza faz, isto , o p. Para ser um tcnico, portanto, preciso ter Mtis - Astcia -, quer no modo de cortar o couro, no de pintar, com borres bem coordenados, o vu na mulher renascentista, ou de dispor as sentenas ao falar em pblico, imitando, como diria Plato, a verdade. Escondida no pensamento tcnico, a 'Mtis' sempre acompanhou os filsofos, apossando-se das entrelinhas dos textos bem-comportados desses gnios to pouco mticos, to pouco sagrados! Ora, a deusa grega Mtis quem acompanha a astcia dos fabricadores de 'aparncias'. E, se quisermos ser interdisciplinares, temos que ousar - e falar de mitos sempre uma ousadia -, o que deve vir acompanhado de 'mtis'.
2. Nos tempos primordiais "dos engendramentos solitrios e das sepa-

raes", Eros, o Amor, no atuava, segundo as palavras de Nicole Loraux (Dictionnaire des mythologies). Nux (Noite), sozinha, engendrou Tlianatos (a odiosa morte), irmo de Hypnos (Sono, Inspirao). Outras divindades acercam-se de Thanatos e Hypnos no comrcio incessante entre os deuses. Ao seu lado est Hades, deus do subterrneo, representado pelo grego na companhia de Hermes, olmpico e dubiamente ctnico e psychopompo, deus que guia e mensageiro e que se move da terra dos homens para as trevas ctnicas, sempre acompanhando os que saem da vida para a morte. Alm de mensageiro, Hermes mestre dos sonhos, em estreita relao com Hypnos, pois o Sono doce aos homens e abre as fronteiras do sonho, da liberao, das vises. Dormir uma beno dos deuses, mas , tambm, o perigo da ausncia, uma espcie 'sui generis' de morte, de entrada no des conhecido, como nos lembra Shakespeare, no Hamlet.

Nos campos cultivados os homens gregos antigos viam nascer seus alimentos, provenientes, entretato, do temvel reino subterrneo, invisvel, domnio de Hades, das sombras dos mortos. Ambigidade iniportante, da morte nasce a vida e da vida, a morte, par de contrrios que preocupou Plato e gerou um dos mais belos e difceis textos sobre a alma: o 'Fdon'. Ora, Hermes Psychopompo marca arcaicamente a representao da fertilidade. Signo da virilidade, um deus multiplicador dos rebanhos. Assim, Thanatos, gerao da escurido de Nux, representado junto aos subterrneos de Hades, une-se no pensamento mtico a Hermes mensageiro entre dois mundos, o que lhe d ambigidade: o que morre tambm o que pode dar vida. Entretanto, os homens no aceitam olhar Thanatos com o olho de cclope, e usam um segundo olho, o de Mtis, deusa da astcia. preciso escapar da Morte enquanto rosto de Nux, fugir d o aniquilamento, da aporia, da escurido, e tambm do Sono que desprotege. H inmeras maneiras de faz-lo, nenhuma sem a deusa Astcia. H subterfgios, fugas, pedidos aos deuses cuja fora possa impedir a ao de Thanatos odioso e de Hypnos brumoso. Criam-se relaes entre Zeus e seu raio, Apolo e seus signos enganadores, Athena e sua sabedoria, e principalmente com Mtis e suas trilhas tortuosas. Enquanto filhos de Nux, Thanatos e Hypnos so, para aquele que pensa, barreiras que apontam para a ausncia de imagens esclarecedoras, de definies, de medidas, pois o domnio de suas faces terrveis pressupe a mesma confuso de direes que h para as almas no Trtaro. A morte impossibilidade de subterfgios, ausncia de vigilncia; o sono relaxamento da ateno, um estado fantasmagrico. Mas, isto vlido para aquele que, ciclopicamente, v com um s olho, pois com o segundo olho, as alianas so feitas, com Mtis, Zeus, Apolo, Athena, e o que pode aniquilar, pode tambm gerar. Da morte vida, da dormncia inspirao. Nascem definies, representaes, medidas, direcionamentos sutis, instrumentalizao das situaes pelo uso da 'mechan' (do maquinismo). O uso d o artifcio, que o grego costuma aderir mais ao feminino enquanto potncia de seduo, vingana e fraude, presentifica-se na unio Thanatos-MtisHypnos. No podemos ultrapassar os limites do humano, mas podemos adiar a morte, limitar a dormncia e a lascido, direcionar a destrutividade, fraudar a repetio de nosso agir. A literatura cuidou de resgatar a ambigidade desses filhos de Nux. Que se lembre, to somente, de Goethe e seu mefistoflico 'Fausto', ou dos contos de fadas e das inmeras peripcias dos heris e heronas para escaparem d o que seria seu destino, ao buscarem definir, medir, calcular, direcionar subterraneamente seus objetivos, inspirando-se em tcnicas de enganar.

O mito mostra, na riqueza de sua simbologia, que outros deuses estio em comrcio, que o,utras relaes nos interessam e devem ser feitas, uma vez que somos ns os simbolizadores. Mas, nos nossos dias, por que falar dessas figuras mticas para leitores de filosofia?

3. Dizamos, no incio, que a filosofia perde o sentido de saber questionador, de movimento 'ertico', nas nossas universidades. O mito marginalizado como saber 'infantil' ou explicado 'tecnicamente'. Ora, se os deuses gregos voltassem aos nossos dias, poder-se-ia dizer que a tcnica a nossa Mtis, que guardamos seus caminhos tortuosos, seus estratagemas sutis, mas como no temos um Panthen, no relacionamos essa deusa com nenhum de seus parentes, e isto a faz excessivamente poderosa. Sem limites, a astcia pode tornar-se exerccio til da repetio insuspeitada, e acaba por projetar o gosto d o subterfgio por ele mesmo. Sem finalidade ltima, o maquinismo leva o homem ao outro rosto da Morte, aporia, ausncia dormitiva de Hypnos. Mtis, como se sabe, foi engolida por Zeus, temeroso dos seus excessos, e estando grvida, haver um nascimento, de Athena, pela cabea de seu pai, Zeus. Uma nova cadeia simblica adverte para os cuidados que se deve ter com o pensamento ardiloso por si s. O comrcio entre os deuses, ou, em outras palavras, a presena de Eros como deus atuante, entrelaante, relaciona], no pode ser perdida. Eros, que nos primrdios no atuava, nas geraes seguintes se faz necessrio, segundo a Teogonia de Hesodo. Plato, um filsofo por demais astucioso, apresenta claramente o que a filosofia: atividade amorosa que nos leva, como um 'damon', d o mortal ao imortal e do imortal ao mortal ("Banquete"). A atividade ertica da filosofia, expresso da mobilidade hermtica entre os domnios d o visvel e invisvel, carrega a sabedoria de Athena e de Zeus, seu pai, sabedoria que se utiliza, quando assim necessrio, da rede ardilosa de Mtis, sua me, na forma da composio dos 'Igoi'. Com uma face de Thanatos e outra de Hypnos, a filosofia pode gerar a vida, o novo, ao ser acompanhada de inspirao, mas pode, tambm, apresentar-se aporeticamente, ou perder seu caminho na confuso d o espao indimensionvel d o Trtaro, isto , d o processo logstico sem 'tlos', 'Daimonaca', astuciosa nos modos de indagar, no estilo de linguagem ao poder usar mitos, metforas, alegorias, e outros recursos retricas, ela guarka a 'teclin' prpria de Mtis e de Apolo, deus dos signos ocultos, ao mesmo tempo em que Dioniso tambm nela coloca suas mscaras e faz, dos aprendizes de filsofo, os bacantes, como aponta simbolicamente Plato em seus dilogos. Apesar de ter que enfrentar possveis sonos dogmticos, a filosofia participa de Eros quando recusa ser a sabedoria ou a ignorncia e se

nomeia 'amiga d o saber', intermediria ao modo da mobilidade vigilante de Hermes ctnico e ao da fertilidade de Hermes psychopompo. A filosofia e seus deuses, dissemos. Sendo um saber de ressonncia no-imediata, no pode ser '... apreciada por critrios comuns, no se pode adquiri-la e utiliz-la diretamente ...', como diz Heidegger. Ora, o resgate dos mitos pode significar, para a filosofia, apanhar algo de que ela jamais prescinde: a diferena e a semelhana. Ou, como diz Merleau-Ponty, que possa pensar-se a si prpria e ao que no ela ... - eis o que no pode ser separado. Se levarinos ao pf da letra a afirniao de que a filosofia iilo pode dispensar nenhum saber para pensar-se, fica a dvida: como consideraramos, hoje, a +seguinte colocao?: "... Zoroastro d como um segredo infalvel para conhecer a abundncia da colheita para o ano seguinte, de fazer o seguinte: preciso por volta de 15 de junho, preparar um pequeno canteiro de terra, maneira que se prepara ordinariamente a semeadura. A se semeia toda espcie de sementes e, como nessa estao o calor ardente e poderia impedir que a semente germine e que saia comodamente, observe-se aps a semeadura qual dela vir melhor e ter a mais bela aparncia, no tempo em que a cancula comea a reinar no horizonte, pois estar advertido por esse sinal de que a abundncia vir da semente que melhor tiver aparecido, e aquelas que no aproveitaram da preparao que foi feita, sero estreis.' Esse um extrato d o texto 'Libellus de mirabilibus naturae Arcanis', de Alberti Parvi Lucii, tambm chamado posteriormente 'Pequeno Alberto'. Essa obra considerada um manual de magia medieval, e demonstra a leitura dos sinais, a observao da natureza e suas relaes com o cu, leitura no-ausente de nossas representaes modernas. Note-se que Alberti refere-se, inicialmente, a Zoroastro, cuja origem perde-se na antiga Prsia. Mas Alberti - e com mais razo Zoroastro - fazem parte da multiplicidade posta margem em nossos dias! Quanto 2 atual filosofia, acredita ela no fazer parte d o saber marginal, mas, dbia desde o nascimento foi sempre pertinente a uma pequena 'casta' social, ao mesmo tempo em que se universaliza ao pensar a cidade, o cosmo, o homem; por vezes, tenta reconhecer-se num campo prprio, com objeto prprio, i maneira da cincia, mas se tiver um rosto bem definido, fenece, transforma-se em campo restrito de pesquisa, tecniciza-se em demasia, restringe-se e destri seu movimento 'daimnico'. Ela, que j foi serva da teologia, pode vir a ser, pela segunda vez, serva, mas de um nico modo de interpretar o mundo: o da cincia e da tcnica. O fenecimento da filosofia se inicia quando ela se fecha na solido de um s modo de ver as coisas. A, fica fcil dizer que esse saber est nos seus estertores.

Nietzsche, que to profundamente buscou a filosofia grega, diz que n o tempo dos gregos '..; tinha-se ainda sobre a Ingua o outro gosto, mais antigo e outrora todo-poderoso: contra ele o novo se destacava to feiticeiramente, que da dialtica, da arte divina, se cantava e balbuciava como se fora um delrio amoroso ... pensar era um redizer e todo prazer d o dizer e da conversao tinha de estar na forma ... Foi Scrates quem descobriu o feitio oposto, o da causa e efeito, do fundamento e conscqbncia: e ns, homens modernos, estamos to habituados 2 necessidade da lgica e educados para ela que a temos sobre a lngua como o gosto normal ...' (in Aurora, 544). Nietzsche tem razo, preciso sair do hbito, d o hbito de ver, ouvir, degustar, cheirar e tatear o mundo, e se falamos da Filosofia e seus deuses, podemos, quem sabe, ter na lngua o gosto do novo. Mas Nietzsche no poderia ter reconhecido isto sem o conhecimento do pensamento socrtico. O jbilo, a embriaguez, como quer esse filsofo, acompanham a inveno da filosofia. Ento, se num primeiro momento os estudos da Antiguidade no tm mais sentido para ns, para os olhos no-ciclpicos ao menos so um bom ponto de partida. Se essas palavras soarem estrangeiras, ao ponto de no reconhecermos a necessidade da busca d o inabitual, dos signos ocultos, d o norepetitivo, no tocaremos, neste fim de sculo, no escondido dos textos, nos processos imitativos inercadolgicos, nos desejos expostos na repetio. Ento, podemos dizer que os deuses realmente cansaram de ns, e a divina filosofia nada mais tem de divina, transformada em mero utenslio para cavar seu prprio buraco. Entretanto, a Hypnos no cr nisso ...

Rache1 Garolla de Andrade


Prof. D n . da PUC/SP - D e p d e Filosofia e membro da Sociedade Bnsilein d e Est~idos Clssicos SBEC Coordenadora

PALESTRAS

MITOLOGIA GREGA E
SADE PSQUICA NA OBRA DE JUNG
VICTOR-PIERRESTIRNIMANN

Falar d e politesnio, luz d e noss:c cultura inonotesta, fazer mesmo uma modesta apologia d o politestno grego, dentro d e u i ~ ~iniversidade i catlica, tem algo d c frvolo. Corremos sempre o risco d e requentar oposi~ e filosficas que so velhas demais, como a oposiio entre o absoluto e s o relativo, muito semelhante 3q~ielaentre objetivo e subjetivo. E contudo 1130 se pode fugir d o problema, pois o olhar psicolgico d e fato rclativista, em riiuitos sentidos. No dizem que todo relativismo 6 ceticismo disfarado? O relativismo que nos interessa no assim, merainente negativo; 1130 se trata d e cair no paradoxo infantil d e que tudo um pouco verdadeiro e um pouco falso - at esta afirmao mesma. I-I uma diinens3o d e positividade no relativismo que habita, dentre outros lugares, tambm as terapias analticas, e que se manifesta, segundo penso, cada vez que o dilogo levado at seu extremo vivel coiii nosso interlocutor. Atinge-se uma concordncia niais ou menos parcial, talvez uni iiripasse, e eni3o o que nos resta, seno conviver e m silncio coni o tema ou, quem sabe, trocar o recipiente d e nossa fal:i. De um lado, este relativismo reafirma uma obviedade pragmtica: no sempre factvel convencer um interlocutor bem-intencionado atravs da transparncia dos argumentos. Duas subjetividades razoveis e isentas d e maiores impedimentos - o que quer que isto signifique - nem sempre s3o

Analista jungiiiano, doutonnclo eni filosofki n3 Universidade d e o Pniilo.


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capazes de cliegar a uni acordo, ou d e aprender unia coiii :i outra. Concludizendo apenas: as pessoas so que O senso comum adriiitc~co~nplacente, l i j o so racionais. Mas, cle outro l:itlo, trilvez possamos retirar da triinbiii o~ltraiiiensageiii, mais construtiva e sutil: quando a coniunica30 j no av;iilfa, :i troca ele interlocutor se aprescnt:i corno uma aitern:itivri lcita c necessria. 'rransportndri par:i o contexto dc nosso tr;iballio analtico, esta mensrigetn nos remete a uni princpio t3o verdadeiro, na prtica, quanto nioclesto, na teoria: n30 sempre que se pode explic;ir d e modo i-acion:ilmerite satisfatrio os percursos feitos em terapi:~; cumprido, at oncle nos d;ido ir, o trabalho pjicientc d e cornpreeiis3o d e uma srie d e sonhos, le1nbr:inas, Iixaes e tropeos em torno d e unia mesma tcnitica, s vezes nada de ,na& .sign(ficali~,o ciconlece, at que siniplesniente cnfrontainos ;i renncia d e mais compreender, e com ela talvez um:i abertura inesperada, que transforma o dilogo sob a fantasia da presena d e um oiilm interlocrilo~; n d i m e sentir olitras coisas. Mudani-se os atorcs, e com isto tambm 21s falas; pois n2o se traballi;~,afinal, sem a boa e tosca kintasia d e scrriios o que ainda no temos sido. A prtica nos obriga 3 aceitao d e que nem tudo se traduz na linguagem, na perspectiva e nos cdigos implcitos da retrica que teramos preferido empregar. Esta liniitafio no sentido tliscursivo costutna arremessar-nos com fora, e dirctamente, dentro elo rcgistro irnagtico. Para o convvio de imagens que se sobrepOeiii sem vnculo 1iiel.rquic0, C portanto sem encadeamento d e necessidr~deexclusiva. Se no lir movimento seni sucesso d e imagens, c o liurnano clani:i por iiiovii~iento, abandona-se ri prospeco racioiialist:~ precis;imos trahilliai- com :itriiosfei;is, auras, diriainisiiios que e se auto-alinientani, contextos cujo sentido auto-referente, todos concorrendo uns coni os outros, nuiria dana iinprevisvel. Cada psique repleta cada um com su:is prprias leis, objetos e habid e universos autno~~ios, tantes, e o convvio destes universos, i s vezes paralelos, i s vezes secantes, que responde pela confuso ordenada d e nossa vida interior - conio, d e resto, d e nossa vida exterior. Conliccer o outro, dentro ou fora, como atravessar unia galeria de tantzis diversas subjetividades, uina bibliogrrifia infinita, e bem se pode tomar unxi biblioteca corno modelo da psique: autores que se comentam, autores que se renegam, autol-es que desconliecem os demais. Todos, simplesniente, coincitliiido no esforo d e ser o :iutor, aquele que ir afirial contradizer :i iinposio de existnci:~da prpria biblioteca. Nesta profusao d e estrias, autor e ator so noes que se confiindeni todo o tempo. Mas, tainbni por isso, o analist:~ um bil~liotecrioque necessita d e um sistema d e referncias, caso no queira se perder entre as

estantes. No 2iiibito desta dificulclade, qualquer sistema poderia funcionar, e m princpio; n ~ a s fato que :ilguns sistemas s3o mais eficazes d o que outros. O melhor sistema ter virtudes inneninicas e indicar5 com boa preciso cada uni destes mltiplos universos, sua localizaio, teintica, suri relao com os outros. E agora, finalmente, rios aproximanios d e nosso objeto centr:il. I'ois acredito que o melhor sistema d e que tlispoiiios para est:i t:irefa, :it Iioje, o oferecido pela rriitologia grega. No acaso que a psicologia protiinda s tenha despertado realmente para si iiicsnia quando I'rcud ;issociu o mito d e Edipo ao complexo nuclear das neuroses. Refletinelo sobre o mito, tivemos um comeo, identificou-se um roteiro que nos toma pela mo, pondo palavras e hesitaes e m nossri boca, tlecisoes e silncios em nosso agir. Minha formao profissional junguiana. O que isto significa, em vista da discusso? Significa que meu sistenia referencial menos centralizado e centralizador. Cada estria, cada divindade d o panteo grego pode organizar, sozinha, toda unia ala de minha bibliotecr em torno d e sua tcrii5tica. Mal comparando, uma biblioteca d e orientao freudiana apareceria aos ollios d e minha prtica e meu treinamento conio organizada em torno d e um nico autor - ou ator - princiPil. E j i que estamos perseguindo esta metifora livresca, curioso lembrar como o crtico Ilarold Bloom vem sugerindo, h anos, que o essencial d o pensamento d e Freud se encontra prefiguratlo e m detalhe na obra d e Shakcspcarc. O estudo das cartas tle R-eud indicand o que teria sido a reflexo sobl-e o Hantlet o elo clecisivo prira aproximar a dinmica triangular da histeria c a tragdia d e Sfocles. Por muito pouco, portanto, no estamos todos falando em tirn corriplexo d e Haiiilet. o mesm o Blooni, a propsito, que em sua ltima obra reeditri :i sugesto provocadora d e um cnone para a literatura d o Ocidente; uma biblioteca universal que incluiria Freud, mas centrada, justamente, na figura d e Shakcspcarc. Mas, voltemos aos gregos. Dispor da lembrana dos vrios deuses concede-me exatainente a possibilidade d e trabalhar a partir d e uin relativisrno que nada tem d e niilista ou opressor, um caminho que permite o dilogo entre muitos interlocutores, todos habitando a mesma cena e as mesmas pessoas. Probleiiias com dinheiro, uni casamento infeliz, fobiris, insegurana, solido, estes ternas e todos os outros scnipre recorrentes na terapia ganham nova flexibilidade, quando examinados e m tantas luzes. Nos mitos, cada deus protagoniza um conjunto caracterstico d e peripcias, assim como um conjunto caracterstico de solues. I'odenios afrontar nossas limitaes como pedras d e lenta digesto, a o modo d e Cronos; conio enigmas que pedem uma inspirao herniticri e maliciosa; como desafios nossa capacidade tcnica, tal qual Hefesto o faria; corno um sortilgio d e

Afrodite qiie olxcurece nossa scnsibilitlacle; podemos apelar ao com de : sclvatlorisiiio de Hera, coinphc~nciri Zeus, I sibedoria de Atena. Tudo de iioss:i capacidade no identificar os atores da trama, prestar-llies s;lcrifcio e, se isto se fizer necess5ri0, no evocar outros cieuses que nos reconteni a estria. Muitos jurig~iianoshl:iiii :mim, hoje cin dia. Este vis peculiar, contlido, niio procluto tlc um ccletisiiio ficil, nem tlc uma simplificacio irreverente. i h i i vale 3 pena tentar explic-lo uni pouco, recorrendo a uin curto passeio pcl:i Iiistri;~ das idias: afirxil, par:] uni olli:ir ciiid:idoso, este convvio prximo com o tilitolgico est no corao mesmo da divergnci;~ :i terica que leyou ao nascimento da I'sicologia Analtic:~, escola jungiiiana de psican5lise. Quando Jung escreveu Iizz~?sfornznes smbolos da Libido, obra que e provocou sua ruptura com Freud, fez nossa questo aparecer desde as priiiieiras linhas. O livro j principia, dentro tlo estilo sinuoso que beiii 5 convinlia a um discpulo ansiando por independncia, pcla inenio ao choque que :i leitura d:t Inte7pretao dos Sonhos provoca no leitor do coinefo de nosso sculo, quando o problerna da fantasia do incesto associado 3 trrigdia rdipiana. Choque que, supostriniente, seria resultado da inespcr:itl:i :iproxiiiiao com a antig~iitladegrega, o passado ainda se fazendo presente em nossa psicologia. Ora, nesta observafo aparentemente singeki, Jiing cst5 n:i verdade invertendo a tlireio do que teri sido, com toda : prol>abilitlade, a raiz do iriipicto sobre o leitor tla poca: que o i ncleo incestuoso da tragdia clssica aindri estejri presente na psique do Iioiiiein inodern. Como se a maior surpi-esa no estivesse na permanncia de fantasias incest~iosas nos recessos d3 contida psique hurg~iesa, sim no e fato de que as mesinas faiit;isi:is j5 fosseiii conhecidas h vinte e cinco skculos! Est:i inversso retrica s se explica quando percebenios que, ao p.it-a Jung, constr~~iruiiia ponte ligando a psicologia do sujeito sing~ilailegado cultiiral tla antiguiclade representav:i uma tarefa quase mais impordos segredos do psiquismo individual propriatante do que a descobcrt:~ mente dito. H5 razes p:ii-a isto. Ein su:i jiiventucle, Jung desej;ir;i, na verdade, toriiar-se arquelogo, o que foi iinposs~:el por razes financeiras. S teria optritlo pcla Psiquhtria quando pcrccbcu, na clnica, a oportunidade de aproxini:ir-se da vocaiio renunci:itl:i: tini meio de religar :i conscincia do Iioiiieni moderno 3 riqueza de seu passado - tem:] que lhe era caro, inclusive, ctn vista de seu dilema friiiiili:~~; coiiio veremos iiiais ;itliante. Alm disso, no que tange 5 teoria, este tncsino inoviiiiento poderia abrir caininlio p i - a uma psicologia do coletivo, conferindo inaior objetivitlntle aos acliados clnicos.

Pois a dita inversa0 retric:~ conduz, por su:i vez, :i uma virada metodolgica de :irnplris consequnci:~~,c~ijo c percurso pode ser apresetitado, grosso modo, da seguinte foriiiri: de L I I ~I:ido, :I aniiguitl:itle tios parece longe cleiiiais; iiias, de outro, se dipo esti vivo, isto rios ensina (luc os conflitos liuni:i~iselctiientai-es s5o os mesmos. p:itn :11tn do tenipc e do espao. Assim, se f:izeiiios o confronto entre :i cnl'~is.;io tl;is infiriit:is variveis d:r psique intlividii:il c a gi-:iiitlezn simples tl:i irriclif5o cl5ssicr1, como ele diz, o que sc aiiunci:~, fim e ao c:il>o, ~iiii:~ ao now dirc3o :I seguir: fazer coin que os iiiitos nos cxpliquciii, e n.50 o cotxri-io.Ao invCs de construir umi teoriii que dccilre, apenas, o iiiitolgico, deixar que :i conscincia iiitica nos cnsiiie o que Lizer. ~~ Cada paciente, e nisto :i postiir:i de Jung niio I I I L I ~ : Ij:imais, f t20 absolutarnente nico em sua coniposiy.3o que, :i rigor, :i tlescriiio coinp1et:i de cada caso clnico exigiria tomos inteiros; e descrever, eluciclar, airitl:i s5o bem menos do que comprecntler. Mas, sem compreenso, coiiio tlistinguir o essencial do assessrio? E coiiio agir, sem esta distin5o? O recurso ao mitolgico e coletivo oferecia justariientc isto, uma cliave de coinprcens2o. Recurso atestado com absolut:~ simplicidade ri~iiiia caita cla poc:i, endcreq:itl:i sabe, a Viena, onde lemos: coino O se~~hoi- eu sempi-epreciso ir r h exrei-ior para o inter-ioi;e do to~iopura pui?c... n Freutl identificou ri presena de klipo n:i Iiisterki; liias otide, perguritou-sc Juiig, cst5 a g:trantia clc q ~ i e n.20 li5 outros atores c outras estrias igualrnentc ntuantcs na totalitlade do tliiatli-o neurtico e, sobretudo, tio tio distrbio psictico? I'ara responder :i isto, buscou :i msiiiia aiiiplia~o olhar, prirtintlo d:i mitologia e tla tr:idi@o, identificantlo :issini o~iti-as tenlticas, triiiib~ntpicas c tainbiii estratgicas prira :i coiiipreenso tle seus casos clnicos. Em suma, se Jung 3c:ih:i por relritivizat; n;io apenas :i interprctaiio tI:i figura do incesto, iiias tatnl>niseu p:ipel central ria origem das neuroses, C porque optou por LIIII iiitoclo que Ilie periiiitiii faze-lo e, em certa metlitl:i, o levou forfosaiiientc a isto - coiiio Taiiil>iii I: riiptur:~C O I ~ Ft-e~icl. [Jiii pouco clc ousadia, c bem potler:iiiios admitir :i seg~iinte leitiitx: enquanto eni Freiitl a :iiito-:in5lise ofereceu, potciici:iliiieiite, o inotlclo de u i i i disciirso capaz cle interpretar todos os outros discursos (falo d:i lenda clo tlipo, bem entendido), em Jung estri friii~il:~ terminou invertitl:~ todos os disc cursos dri ineiiiria coletiva, filtrados pcla t~itliio pelo olli:ir psicolgico, contribuciii potencialiiicnte :i iiiterpretri@o c10 discurso sirip,iil:ir. Surge ent30, de imediato, o prohlciiia de esclarecer cotno esta p.iss;igeni da tradifo grega :is dores da psitluc contciiil>or2ne:i se faz possvel. A hiptese de Jung caracterstica, nio s de seii pensaineiito, mas t:iiiil>iii de toda unia poca do iiiiaginirio europeii. Partintlo da distingo entre

d u a s iiiodalitlades clo pensar: a tlirigicla, lgica, verbal, comunicativa, e nquela simblica, iiiiagtica, caracterstica dos sonhos c da fantasia esobseKi que a'iiizirca d:i iiioclernidadc est5 n o esforo d o pontnea, ~ u n g pensamento dirigido, enquanto a conscit-ncia rnitopotica da antiguidade oferece-nos uni gi-:incle acervo d e proclucs culturais itnprcgnadas d e pensamento siniblico. Portanto, a oposi@o viglia-sono, caiisalidacle-fantasia, logos-inythosl tarnbiii transferida para uni outro plano, o histrico: para a oposi@o entre iiioclernicl:ide e :intiguidade, reeditantlo o co~itmstctrio caro a o idealisino aleinao, aquele entre aleines e gregos. Sc os gregos oferecem uni3 chave para n psicologia, porque reflctiriaiii inellioi; pela espontmeidade criativa, o hoiiieni e m estado Esta perspectiva parece seiii dvida estranha a o leitor d e Plat2o ou Aristteles, inventores d:i racionalickide t d como a conlieceiiios, ate que seja apontado um detalhe decisivo: quando Jung recorre ao grego como iiiotlelo d o natural, no o pensa enquanto honieiii selvageiii ou priiiiitivo, riias como Iioinem arcaico - ecoarido aqui o sentido da x c h grega: o coiiieo, o ponto de partida, o princpio indeinonstr5vel. a tica que busca o arcaico, eiii ltima instncia, a inaiigur:ir umri abordageni junguiana d o psiquismo. N3o que o tciiia fosse novidade; a Aleiiianha d o sculo XVIII j tinlia necessitado, na literatura e nas artes, d e uma ncora que seivisse d e contrapeso a o classicisino francs; ti-atavri-se d e uina questo d e soberania nacional, por assim dizer, que s pode ser enfrentada atravs d o dilogo imaginrio com o classicisino grego. Ao encenar u m redescoberta clo inundo Iielhico :i d e replicas romanas, J. Winckeltnann ofereceu e n B o todo uiii inodelo esttico c:ipaz d e satisfaxr a riltivez geriiiiiica, ansios:~por libertar-se da refernciri francesa, e que estava revestido da a~itoridatled o antigo. Com isso, a Grcia passou :i ser descrita c01110 uma idade dourada eiii que prcdominavaiii nobre sitiiplicidatle c grandeza serena, uiii idlio da cultiir:~e cla beleza que cleveria iiortear as futuras realizries d o esprito alemo. Os maiores fnitos desta viagem iriiagimriri ao tnediterriineo, coiiio sao bemos, se encontraiii na obra de Gortlic. E o prprio Goethe tlenunci:~ teor desta viageiii, quando indica, nutri belo verso da Ifignia, que s c tr:it:i tle buscar com a alina :i terra dos gregos: a Gr6cia interessando, sobretudo, corno fundaiiiento ideal, c inuito inenos como objeto de invcstigao histrica. Inventor da febre grega rio geriiianisiiio, Winckeliiiaiin n20 visitou o pas d e seus sonhos, e dificilmente ter5 visto o original cle unia pea significativa da escultura Iiclnica. O gnio wincltelmanniano se encontrava e se cotnpletava na frtiio da rplica, d o in5riiiore ou da idia. Herder tinlia toda a razo, quando disse: o que Wincl<eliixinn queria c precisava encontrar e m Roma, ele j5 carregava consigo. O grego, enquanto ideal aleiii3o d e

si mesmo, sugeria :i perfeio humanri no primrdio que , taiiilxh, um pice. A exprcss3o plstica da bela alina ser o cliaiiiariz e motivo conclutor d e um fascnio quc se estende dcada aps dcada, sempre riliinentaclo pela imagem d e uiiia mesma carncia: faltaria ainda 5 aliixi alei112 uiiia exteriorid:icle que lhe fosse aclequada. Sem saber coiiio se expressar, toda uiim era projeta riiiiii recorte d o passado o paraso cla infhcia, onde o feito inais espontneo ter5 sido taiiibin o iiiais :icalxitlo. Dentro deste contexto siiiiblico, o crivo d e significalug:ir isto inais o dado pel:~proxiiiiidade da origem, e em nenli~im transparente d o que n o ensaio clc Fricdricli Scliiller sobre poesia ingnua e sentimental. O poeta, ou natureza, ou :I buscari, diz Schiller, e assim constri :i linha que tleinarca a distincia entre o horiieiii arcaico e o outro, que soiiios sempre ns. A ingenuitlacle ali definida coino a Iiariiionki direta entre o sentir e o pensar, possvel porque o grego ainda ri50 teria desenvolvido urna das duas faculdades em desproporo 5 outra. J o liomem moderno, curtindo ;i ressacri da embriaguez ilutninistri, sofre porque o cresciiiicnto d e seu pensar ainda n3o foi acompanhado por uni dcsenvolvimento equivalente no sentir. Como no podemos retomar sobre nossas pegadas, nosso acesso 3 natureza deve, ent30, ser mediado por uma cducao sentimental, uma reflexo sobre o simblico que cultive e refine nossa sensibilidade, at que o equilbrio seja restabelecido. Pode-se afirmar que este iiiodelo scliilleriano assuiiiiu, eiii Jung, :ilgo prxin~oda fora d e u m princpio fundamental. A criao da teoria dos tipos, da teoria da neurose, da teoria da intlividuafo, foi intciraiiieiitc permeada pela hiptese d e que na raiz d o sofrimento d o Iioinein moderno est uni desenvolvimento unilateral e especializado d o intelecto, visando atender 2s deiriandas d e uma cultura cada vez mais cotiiplicada. E bom frisar outra vez que esta hiptese, to vizinliri d o pensamento d e Rousseau, depende cla iinageiii-idia d e um ocidente arcaico que lhe sirvri d e anteparo; quer dizer: da iioo d e um mundo grego ainda pouco afeito a o IIXIIestar da civiliza30. Apoiado nela, Jung foi o primeiro a reconhecer n:i Psicanlise a possibilidade d e um espao institucionalizado para a prtica da reflexo simblica e m geral, enquanto verso conteinpo6nea da educa20 esttico-sentimental. Cotno na viso de Schiller, at hoje refletiiiios nossa experincia, no consultrio, com instruiiiental eiiiprcstado 3 antiguidade clrssica, celebrando diariamente o encontro d e dois universos. O que no significa, certamente, que a Psicologia Analtica encontre sobre uiiir~ 1eit~ii-a etlulcorada dos gregos, a iiiesiiia quc resiilseu s~istento tou dos excessos d o roniantistno alemno. Mas pode signifiar, pelo inenos. que a Iieranp helnica presenteou-nos com o melhor combustvel para nossa especulao sobre sanidade psquica. Pois urna diferena entre as

do inconsciente e sua i r i i ~ nlais velha, :i psiquiatria, que nas i a oposio doena-sade 6 objeto de ~ i n i iiiarcaclo tr:iballio especulativo: a questo continua~iienre refinada e jamais concl~ida. Jique rnencionanios a psiquiatria, convni :ipriinoi-rir noss:~ visiio panoriiiic;i acresceiit:iiitlo outro ingrediente que taiiibni contribuiu p:ir:i :I em nossa escol:~, iiiitologi:~ d:i com o esforo tci.:ipiitico:Jung fez sua cspeci;iliza3o clnic:~com I'icrrc Jmet, inestrc que prop~mii:iu i i i ~nocleloelissociativo d3 mente, defe~icleritlo idia de que :i conscincia :i po& dividir-se eiii p:irtes :iutnoin:is, c iiiesnio person;ilitlatles iiiltiplas, variaclas. Quando desenvolveu seus friiiiosos de sofistica30 e abi-angnci:~ expeririientos de associ:io de p:ilavr;is e introduziu o conceito de coniplexo no vocab~ririo psicologia, Jung exploraw c confirinriv;~ prii1cip;ii tlx :i liao recebida do iiiestre Janct: a psique, tal conio se nianifesta, menos uni continente do que uni xquiplago, onde cada ilha representa uni vrtice autonomo de orgariizao da experincia. Pois uma niultitlo de personagens povoa nossa hntasia e, o que C mais grave, assume :iiternativanieiite o controle das imagens. Psicodinniica psicodraina. A psique conio prisnxi: quando iniaginainos, quem irliagina por ns? O princpio de uni polipsiquisino, de que a conscinci:~ o espao ele possesses recorrentes, rikilta dos coniplexos, disting~iei i n i pilar de sustentaiio do perisriniento de Jurig que no derivou da influncia frcudiaiia e que sobreviveu, aprofundado e radicalizado, ao aniadureciniento de sua obra. Ento, se pensarnios a vocafio arcpeolgica e a fonnario roniinticoidealistri, j i mencionadas, corno dois prirneiros clos a justificar a :iproxiinaf i o ele sua psicologia com a religio grega, podemos apontar no polipsic~iiisnio, just:iiiieiite, um terceii-o elo fundanientd. Pois de Aquilcs a Scrates, nossos heris sempre fora111 os possudos dos deuses: o niistrio esclarecido por 1111~aintcrvenfo de toda inovinieiitario subjetiva repentiii:~ cfetiva do divino. Hoinero nem mesmo tinha paiavras p a u designx unia decisiio ou escolliri retletida. D:i sbita calma de Aquiles, quc resul~i de os unu visita de Atena, ao ckiimori que ironiza a sobriedade socl-rtic:~, gregossempre souberaiii identificar na conscincia Iiuinanri a descontinuidade aberta aos visitantes invisveis. E a narrativa arcaica assume, aqui, a fciio de vertlaclc do fenoiiieno. Mas falta ainda uni ltinio elo, para conipletarinos nosso quadro ele referncins tericas: o papel destacado do fenomeno I-eligioso cin gei-ril, dentro da reflexiio junguiana. Como este tpico riao se deixa ;ifrontar tlirctamente numa panor?niica, gostaria de lembrar agora :ipeiias uni pequeno detalhe da biografia cle Jung: o relacion:iniento difcil com seu pai Franz, pastor protestante. Jung enxergava no pai uni exeniplo dc existncia equivocada, profiss5o e funiio social exercidas scni vitalidade e convico.

provvel que da nicinria elo pai, s;icerdote sem 1'6, Jung tciiiia obtido o molde inicial de sua particul:ir concep.;io tle neurose: o neurtico coiiio o protagonist:~ vi& iriaiitritica, que sacrifica su:i natureza interior em noiiic. tl:i de urna adxptao insatisfatria. Isto significi, taiih~ii, que desde o primeiro nioniento :i pedra-de-toque articul:iricl o coritnste entre o cs~iclo neurtico c sua reiiiisso C irispi~idana teiii5tic:i clo cont:rto do ii~iiiiario com o divino. I'etlra-de-toque que llic periiiitiu, de uni s golpe, :ifirni:iisua independncia pela oposiiio a duas figui-as paternas: Fr:inz, o p;ii corimeto; Signiiind, 0 prii espiritual. Este contraste t:inibiii se manifesta, aliis, no tralaiiiento clos sonhos. Freucl j afirniara ter lido o sonho como uiii;i escritura sagrada, isto , clxrisobre o divino. bias do-lhe o tr:itanicnto adequ:ido a um discurso sinil~lic a dissidiici:~ir5 surgir, justaiiieiitc, tlri tlifercna entre clii:is tr:itlies, :i judaica e :i helnica. Enquanto rio judasrno a forga do siiibolo se ciicoiiti-;~ em seu poder ele velaineiito, obstculo 5 riianifestnfio iinediara do desgnio e da mensageiii, no Iielenisrrio vale, eiii princpio, o conti-rrio: o cliscurso como ponte c p o ~ t a rcvelaiio. O que teriiiinou conduzindo ?I de1iiiiit:ida o de duas abordagens intcrpretatiws diaiiiet~~lrnente opostas: se, p:ira Jung, o sonho C uni tcxto que equivale i niellior expressb coiiiunicativri possvel de uni sentido que se encontra efetivarnente alm de nosso alc:ince, para 1:reud o iiiesnio texto rcpi-escnta o iiiellior ocultaiiierito possvcl tlo sentido, par:i que no o possanios alc:inar. Retoiiiando e resumindo: no eiicadeaniciito estrito clc todas estas asque atravess:i a vida sem ciisociaes, nosso neurtico s e d o iridivd~io contrai; para si, algum deus. Mas, conio possvel viver e no encontrar nenliuni deus? O iiiiintlo est repleto de deuses, jr dizia 'Iles. I1ar:i Jung, o que nos falta, apenas, um ol1i:ir que os revele; pois eles esto sempre to perto, coiiio a faiiiosa carta de Edgar Allan Pc, que neni seria preciso procur-los. Afinal, eles moram em nosxi psique. a imagem iiicsniri tln mitologiri que funda :i imagem do psquico. Isto, contudo, niio quer dizer que a Psicologi:~ An:iltica oferea uni retorno ingnuo a uiii pantesnio inartici~latlo,mais irigL.nuo, de resto, que o dos prprios gregos. Pois o Iiuniano e o iiiitolgico nunca se confundirani totalincnte: 1x1 observa.io beiii-liuiiiorida de I>aiil Veyne, uni grego colocava os deuses no cu, 11x1steria ficado atonito se lhe dissessem que Hefesto acabara cle se casar novamente, ou que Atena tinli:~ envelhecitlo iiiuito, rios ltinios tempos. O espao e a temporalidade virtiiais dos initos srio de outra ordem, e os gregos acreditaraiii neles, mis apcnas enquanto no encontraram um borii motivo para mudar de idia. ~ s tarnbern acreditainos na existncia dos personagens de uni rornance, eiiquanto o Ieiiios: eles so reais, na fantasia. O u , o rc:il cla frtntasin ec]uiv;ile

ao psiquicamente real; por isso, nossa psicologi:~ potlc tratliizir estas verclridcs em outra linguageii~e outro contexto, onde predoinina a nicn5o a entidades cliainadas inconsciente, cgo, coiiiplexos. Vriirios citar Jung, 3 g~iisaele exeiiiplo. Ele dizia: "se n tendncia 3 dissociarXo n3o fosse inerente 3 psique liumana, sistemas psquicos h-agnient5rios nunca teriam surgido; ciii outras p:llavras, espritos e deuscs jnmais teriarii sitio percebidos. Esta tainl>ni:i n z i o pela q11:il nosso tempo se tornou 150 coinpletarnente ateu e profrino: falta-nos todo e qualquer conliecinicnto da psique inconsciente, vivetiios no culto exclusivo da conscinciri. Nossa verdatleir:~religiiio LI^ iiionotesiiio tlri conscincia." Pois bem: mais inforn~~ies podem ser deduzidas desta passa,-em. critic:ir, :ipriniPrimeiro, coriio 5 Psicologiri An;iltic:i interessa s o l ~ r e t ~ ~ t l o rar c coliipcnsar as forinas rissurriidas pela subjetivitl:idc conte~iipor~riea, nosso ofcio n l o o de reviver vellios cultos ou o de oferecer epifa14:is de srilo. Por outro lado, equilibrar o cliarnado rnonotesino cl:i conscincia envolve, forosamente, o recurso ;I unia perspectiva pliiral, que em muitos aspectos se assenlelha ao politestiio grego. Como se C6sscmos politestas, gregos, arcaicos, c somente isto pudesse garantir-nos i i l i i a nova sanidade. Uma nova srinickidc que s pode ser extrada, chraniente, d o que ensin:ini nossas falhas, nossos limites e nosso sofrimento. Porque em tcr:ipia, ns saben~os, a nriturcza do sintoma que fornece a pista da cura. E Ii muito tempo que se convive, nri patologia, com o poiitesmo do sintonia. Jung gostava de dizer que os deuses se tornaram doenas. Que Zcus n30 governava mais o Olinipo, mis o plexo solai', e produzia espcimes curiosos p:ira :i clnica riidicri. Isto aindri v:i!c para ns. Portanto, ainda podemos trabalhar, como analistas aplicados, nas breclias e racliadurr~sdo inonotesiiio, ou no retorno do repriiiiido, o que C finalmente o mesmo. Neurose C unia palavra que l esvi caindo c 1 desuso, a mitologia acabar5 i 11 sobrevivendo intacia a qualcluer noiiienclatu~i psicolgica, tiias nosso trnballio, de qualquer forma, apenas comeou. H uim pgina kicnosa da Gaki Cincia, eni que Nietzsche reconhece 110 politesmo a ~itilitlride de abrir-nos novos caminhos para o Ii~inxiiio. Bem niais tarde, Cioran volta ao teiria e rios perguntzi: coiiio litlrir coiii o autoritarisino de uni nica deus? Scr:iinos bem mais normais convivendo com vrios deuses, ele diz, 210 invs de com ripenas um. E conclui assim: se sade o critrio, ento o nionotesmo teri sido um retrocesso. Pois bem: onde est o hotn c vellio Oliiupo, afinal de contas? Em nossos delrios, ou em nossa prometida lucidez? Em :iiiibos. IJrrxi dimensk n30 potlc ser separada da outra: niio existe Lima nica niodalidade para o delrio, assim como uma definico unitria de lucidez no nos satisb..

J foi dito, mais atrs, qiie as cliferentes psicrinfilises lidam cspeculativ;iiiirntc com a q ~ i e s t h sade. Sanitatis j5 tlesignava, origin:ilniente, o LISO racioda nal das palavras. O que aponta, clc modo caracterstico e Ixistantc grego, para uni problema filosfico. Dentro desta perspectiva, se me perguntassem c) que sade psq~iic:~, seria sempre obrigaclo 21 confess:ir que n k sei; nxis :icresccnt:iriclo, contw do, que :I reconlie~o, quando a vejo. ri-cvtl, por exemplo, :ifiriiiou certa vez que o ol>jetivoda psic:in5lise era tornar os intlivtluos iiptos 1xir;i o tr;ikallio e pai-a o amor. Parece unia frniula b:istante simples e anipla. Mas, qii;il traballio e qual :iriior:' O ineritligo que pxssa seus dias investigando as latas de lixo, ele ti-aballia?Somos tentados a dizer que niio. Mas nos pases europeus a socicclatle demanda explicitaiiientc de cada cidadfio a tarefa de qiie reaproveitivcl. E qual formi separar o lixo, retirar dos dejetos aq~iilo de amor a saudvel- O u se preferirmos inverter a pergunta: qtial fornxi de amor no-saudhel, em si inesma? Precisamos, clar;iinente, de novas tleniarc:ies entre o nornial c o patolgico, em psicologia como em tudo mais. E o caiiiinlio que se tem mostrado nxiis fecundo para esta retlcxio pass:i pela tentativa de personificar nossos sintomas, conferir-lhes o rosto de algum deus, devolvendo-llics um sentido coletivo que n5o nos isola c111nossos problemas, nias pode, quem sabe, diferenciar-nos eni nossas soluci.es. O homem grego visitava um or5culo e perguntava: a que divindade devo sacrificar, se espero atingir este o 1 aquele resultado? Mesmo hoje, tomado c01110 nietfora, no 1 5 1 1 nada de absurdo neste procedimento. A an5lise o lugar qiie inventamos para trahilliar os fracassos do tempo, as fissuras de nossa cultura i-acionriltecnolgica; vistos atravs delas, desaparece nossa distncia do arcaico. E percebemos que cada intlivduo sempre guiado poi- seu Oliinpo particular, aquelri combina20 caracterstica tlc convices injiistificxveis e injustific~das, sem o que seu inundo estaria realmente niorto. Liela convico C 11111 deus, i-etlcxo de nossa religiosidade ainda possvel, aquela presente em nossas relaes e nossos objctos. Deuses so momentos do lionieni, escreveu Alain: Ilertrirs pode ser um jovem que lhe cl indicaes no cruzamento; Atem pode ser acpel;i professora que voc tanto admira. Assim recuperada, a mitologia transforma a experincia em narrativa, outra vez. E a boa narrativa reordena convices, alni de produzir novas. Com a propriedade de ceclcr espao :i comentrios, interpelaes, vias de cscapc. Se o neurtico c:irecc da experincia do divino, como pensava Jung, C porque no se percebe contando uma niesina estria, a tnesiiia metfora repetida infinitas vezes. Nio percebe que sua neurose C sua experinciri do divino, c que infinitas estrix diferentes podem ser contadas. Nossri fantasia do psicolgico se p;iralis:i

eiii teorias sobre a inet5foi-:i cl:i ciir:~, clescobrir que a cura existe, esc :it sciiipre ali, pois :i cur:i a prpri:~ iiiet:ifo~i. Mas se a tempia :lvari;i pela conqiiist:~ novas irnagcns, isto cqiiiV2de [e 3 ~ n l i a &st$ncia de uni \,elIio lilito, rcssignifici-lo 5 ILIX clc i i r i i i i o ~ o . r Coiiio se ;ipenas :i sbit:~ visiti ele LIIII deus piiclesse relrelar-nos;is atribula0es pelo s;icriicio qiic tlciii:incl:~v:i uni outro tleus. Existe uma p:iss:igeiii iiiisterios:~ Il6lclerlin, onde ele diz: tlifereric,'a o que O divino ([iicr de ver preservado, para qiic n30 iriten.crilin seu jiizo. 1'31 com) :I entendo, ela 110s ;IV~S:I cle que prccisanios nos se1xir:ir dc nossos divinos coiiiplexos, delimitando taiiibiii uni deus :itravs dos outros, c construindo assim, graclualinente, a nicdicl:~ 11uni:ina de nossa sanidaclc. Encontrar o divino separi-lo do tiuniano. Quando rizo se encontra um deus, 6 porque ele esvi de~iiasi:idoperto. O ~ L I Cnos reconcluz ao tcnia elo incio, a mensagem possvel de um relativisiiio deteriiiin:itlo e tolerante (invenh grega, ;iIi,s, to velha <ILI:IIIto :I prpria filosofia). Qu;intlo estendi :io limite o diAlogo com meu proldema, e com o deus que se esconde por tr;:is dele, existe um nionienlo, uni ponto t:ilvez, eiii qiie aparece a corivic:io peqixn:i do relativo, cal:irid iiiid i a voz c alxiritlo-me para :i cscut:~ prximo intcrlocutor, clo pxiiiio tleiis. do neste curto iiioinerito, t3o ca~xterstico terapia, que sou, com absolut:~ &i certez:~, mesmo. eii I'oclciiios airicl:~ perg~irir;ir, vista do que foi dito: o que solxevivc da reali&itle liistrica dos gregos nesta apropriaiio feita pela Psicologia? M;is :i Grci:~ psicolgica rigorosniriente isto, objeto da Psicologia, iniaginario a ser elaborada. Quanto aos gregos verdadeiros, no Ii muito que possaiiios ofei-eccr-llies, exccto iiin prol'iiiitlo rcspcito por suas iiii:igens. I desconfio qite isto :it nos ~:Ic;I, 2s vezes, mais gregos do que eles. Hoje, ciii linguagem juriguiana, cleuses s3o padres que organizam a frintasia. Mas I i i momentos afoi-t~i~-i:itlos :in:lise, c neles, os padr0cs na reaparecem conio ;rq~iiloque sempre foram Enro, de novo, tleuscs srio cleiises.

MAGIA, RELIGIAO, CINCIA:


LUD~VIG WITTGENSTEIN RAMO DE OURO EO DE JAMES GEORGE FRAZER
EDGARD DE ASSIS CARVALHO *

Ao que tiido indica, o interesse de Wittgcnstein pela leitura de ',O Ramo de Ouro", de Janics George Frazer, ocorreu em 1931. Em su;is "Conversas coni Wittgenstein"', Drury afirma Iiaver solicitado ~iniexemplar da edio resumida do livro i biblioteca da Universidade, ;i fim de que o texto fosse lido em voz alta "durante vrias semanas". Nos sucessivos encontros em que a leitura comeou a ocorrer, malgrado as simpatias nutrielas por Wittgenstein para com as mitologias, as crticas 5s posies de Frazer foram sempre explicitadas, principalmente no que diz respeito iquelas que consideravam os rituais primitivos como erros cientkos. Essas cerimnias e os ritos sacrificiais que as envolviam expressavam um imenso temor religioso que n2o poderia, de modo algum, ser identificado : uni equvoco interprci tado e regido por normas cientficas, quaisquer que fosseni. Mas essas sesses pareciam no provocar em Wittgenstein maiores angstias, e isso por"filmeco", como que "depois da leitura, amos juntos ao cinema, ver ~ i i n sempre dizia. Insistia seinpre em sentar-se na primeira fila, parecendo coiripletamcnte absorto no filme. S amos ver filmes norte-aniericanos, dado o desprezo que sentia pelos ingleses e europeus de modo geral; nesses, o cmera sempre se fazia presente como se dissesse: olhem como sou inteligente. Lembro-me que vrias vezes expressou seu deleite pela inaneira de danar de Ginger Rogers e Fred Astaire"'.

Professor doutor da PUC-SI' - Departamento de Antropologia

~~d~~ generalizados, alis, no eram estranhos :i existncia de Wittgenstein. Aindri nas conversas entreticias c0111 Druiy, principahiiente :i de 1929, aparecem teinores pto~gicosinfantis c atioiescelites intensos, qLle talvez s fossem concretizados eni jogos infantis e nas histrias de pases imagint~rios, com seus cdigos prprios que crianx sempre inventaiii. O frito , que ainda nesse ano, ele afirmar5 a Drury: "pensar5 que da estou louco, que estou nx~l c a b e q , mas digo a voc que os sentimentos religiosos so a nica cura para tais inales", e mais que isso, "no estou falando de supersties, mis de autiiticos sentimentos religioso^"^. Conversas sobre o Antigo e Novo testamentos, e mesmo sobre relatos folclricos Iiebreus n3o se centravani na quest3o da autenticidade ou no dos fatos, da existncia re:d ou iniagin5ri;i de Jesus, como se a histria 1130 fosse feita para provar nritl:~,mas p:ii-;i colocar as representaes que as sociedades fazem de si prprias no canal de uni tempo reversvel e cclico. O probleiii:~ parecia residir no exerccio regular d o sacerdcio e nos itnpecillios que essa atividade pudesse acarretar para o exerccio pleno da liberdade individual. "Os smbolos do catolicismo so maravilhosos para alm das palavras. Mas qualquer inteno de convert-los em um sistema filosfico ofensiva. Todas as religies so rnaravilliosas, mesmo as das tribos as niais primitivas, as brrnas em que as pessoas expressa111 seus sentimentos religiosos variam enorniernente."' As vocaes religiosas, se C que existiam, deviam ser assunto exclusivo dos indivduos e de Deus, se bem que grandes escritores "religiosos", conio Dickens, Tolstoi e Dostoievski, dentre outros, tenham sido os verdadeiros "sacerdotes do povo" que no precisaram ser pregadores religiosos oficiais parri expressarem todas as suas convices imaginrias a respeito da condi3o huniana. Igrejas, capehs, imagens de santos pareciam provocar em Wittgenstein enioes intensas. De certa feita, ainda em 29, ao visitar urna capela gtica de Nossa Senhora, em companhia de Druty, diante de uma iniagern da tentao de Eva pela serpente, afirmou: "Quase posso escutar Adio dizendo: a niullier que iiie deste como conipnnlieira deu-me o fruto da rvore para pr~var".~l>ouco iniportava que diversas e contraditrias interpretaes dos evangellios fossem feitas e que a existncia de Deus fosse tida corno algo natural; se nada C trgico quando se acredita nele, o importante no era desafi-lo, mas coiisitler-lo como uma espcie de p:irceiro sin~blico, para as perdas c da existncia liurnana. Se esses fatos considerados isoladainente, no condicionani qualquer tipo de op3o pela leitura de Prazer, tudo parece levar a crer que a busca pelo entcndirnento de outros estilos societirios os primitivos principalirientc - estivesse ligada a unia suposio de que as prticas inigicas representavam unia expresso, ainda que primitiva dos sentimentos religiosos que, mesmo que

no fossem setnclhantes em todas as sociedades, procurrivatn expressar algo profundo e inatingvel que niio poderia ser explicitado por qualquer determinaio do real,' por niais racional que pudesse parecer. Acres:i-se a isso o pessimismo cultural - a culturn ocidental e que Wittgenstcin assumiu de v5rios modos e intensidades. Se esse fosse o inotivo priinortlial pelo conheciniento das 'Wteridntles", a influncia de '.O declnio do Ocidente", de Oswald Spcngler, parece ter sido de itnportnci:~ decisiva pam esse ohjetivo. sabido que Spengler consider:iva a civilizaiio c coino tinia espcie de cultura atrofiad;~ que o declnio cultiirril represent:iva a substituio de uni organismo vivo e criador por unia estrutura niecnica e morta. Se, no plano das expresses da cultura, essa substituio representava o feneciniento das artes e tloresciiriento da niate~niticae da inec2nica, o iiioniento histrico represent:itlo pelo final do sculo 19 e incios d o 20 expressam nitidaniente essa coiidi30. H uma referncia explcita de Monk" esse respeito, quando um deprimido Wittgensteiii adentrou aos aposentos de Drury, afirniando que havia visto uma representa3o pictrica d o pensamento de Spengler que o livro em si no conseguira revelar: "Eu estava andando em Cambridge e, ao passar por uma livraria, vi na janela retratos de Russel, Freud e Einstein. Uni pouco mais adiante, n u m loja de msica, vi retratos de Bcetlioven, Scliubert e Cliopin. Coniparando esses retratos, eu senti intensamente a terrvel degenerao que atingiu o esprito humano no curso de apenas 100 anos"'. Se a palavra de ordem d o processo civilizatrio era sintetizacla pelo progresso constante das formas de doniinao da natureza, to bciii expresso na atividade desenfreada das formas de ocupao e especulao territoriais, c que a atividade terica, c filosfica tambm, n3o conseguiani chegar ao fundo das coisas, era chegada a hora de, pelo menos, mostrar :is diferenas, afastar-se definitivanieiite dos dilemas filosficos, abandonar :is pseudo-proposies. Talvez fosse chegada a liora de debruar-se sobre o Outro, clrir-se conta cle sua niorfologia, de seus usos culturais, de suas expresses irnagin5ria.s. Se esse itineririo tivesse que ser concretizatlo por uma espcie de "op3o religiosa", que n3o contivesse proposies tloutrinais, mas que sintetizasse uniri maneira diferente de viver consigo mesmo c de conviver com os outros, ele deveria transcender os limites objetivos da linguagem, ultrapassar os limites da raz30, coino se um dever espiritual impusesse a constru20 de uma graniitica da vida. A anlise filosfica ein si, incapaz de oferecer algo novo para os dilemas d o pensamento, no poderia estar restrita i formulao de probleiiias fundamentais, que jaziam no fundo de todas as coisas do mundo. A investigao, quando muito, contluziria a limites da Iinguageiii, a partir tios quais seria possvel prosseguir a pesquisa, dirigindo-a :i novos horizontes,

seriain, assim, ernissores/receptores de mensagens e de linguagens fixadas e111 vrios crinais, sendo apenas a natureza de seu cdigo diferente 'Io nosso, sempre preocuprido em decifrar c apreender o real atravs de nveis de deterrninago excludentcs e irredutveis. No eixo d:i comunicao primitiva, suas expresses imagin5rias acabam por sintonizar as aes liumanas para unia viso da ordeiii csiiiica que se projeta para o plano tla existencia humana, se imbrica com ela, dando-lhe sentido, forma e identidade. E evidente que a teoria antropolgic:~precisou transitar mais de 50 anos para que se clieg:issc :I essas teorizaes que, se levadas a sua expresso mais extrema, acabam por enfatizar unia posic,'o universalista para a cultura, em detriniento do relativisiiio que se instalou com a Iiegeiiionia do funcionalismo, corroboradri com ;i pseutlo veracidade que a pesquisa de campo imprimiu ao iiietier antropolgico. Seria iiupensvel que Frazer assumisse posies coino essa, impregnado que estava pclo evolucionisino tpico da antropologia inglesa vitoriana d o sculo 19. Vrias condies levaram 30 interesse que historiadores, filsofos e intelectuais de outras tradies passariani a ter pelas mitologiris c religies "primitivas". Dentre elas, poder-se-iam destacar o acinulo de informaes obtido por missionrios, viajantes e exploradores :i partir do sculo 18, sobre o novo inundo, a frica e o Oriente; a expanso colonialista inglesa; a escola indgena d o sculo 18, formada por historiadores e filsofos morais que defendiam a hon~ogencidade mental da liuniunidade primitiva; o interesse d o historicismo romntico e da filologia coiiiparada pela mitologia com uriia espcie de cincia reitora capaz de explicar a "nientalid.~tlepriniitiva" e, findinente, as descobertas arqueolgicas, no mediterrneo principalmente, que corroboravam a complexidade da "cultura material" de uni niunclo estranho. O objetivo maior dt: I:razcr, se fosse possvel sintetiz-lo, residiu cxitaniente no entendimento da. mitologia, ou niellior, da iiiitografia coino fonte primordial de entendimento do conjunto de crenas dos povos priniitivos e antigos. Fortemente intluenciado por Jaines Ward, professor de filosofia moral e lgica, autor do famoso verbete "l'sicologia" tia Encicloptiirl Britnica de 1885, foi dele que Frazcr assimilou a idia de que a mente possui uiiia funiio interpretativa e cognitiva comum a primitivos e niodernos. Alm disso, sua a t i t ~ ~ dperante os fatos ernpricos era de extremi e cautela c provisoriedade, numa poca em cluc a ernpiria j comeava a demonstrar sua forga coiiio expressiio de verdades tericas, e o positivisiiio ingls, mesmo que psicologstico em suas origens, passasse a impregnar amplas Areas do conheciiiicnto. "Assiiii, Prazer, corno todos os cientistas sociais, tinha com Spencei-uina dvida para com certas noes gerais, coiiio compreender sociedades ... coino produtos de processos evolucionrios

complexos, destacar a importncia d : ~diferenciaiio coino um ndice de desenvolvimento, estudar a psicologi;~relacionada a instituies sociais, pensar fenmenos sociais e psicolgicos como sistematicamente organizados e como funes satisfeitas"." Essas noes gerais corroborariam a hiptese que a intrligibilidacle ilo mundo derivava-se da mente e que essa derivaiio no tinlia nad:i a ver com a cliferenciago cultural, e isso porque o desenvolvimento da mente processava-se independentemente da constituiiio clc qualquer cultura, atravs de um conjunto de leis psicolgicas invariantes que governavam sua constitui@o. Por uma contradiio que tendeu a se reproduzir, na Antropologia pelo menos, essa unidade psquica da humanidade passou a requerer ilustraes cada vez maiores e o mtodo coniparativo tornou-se o instrumento por excelncia para o estabelecimento de conexes e regularidades entre dados aparentemente desconexos. No caso do niundo primitivo, essa contradi$o tornava-se mais aguda, pois essas alteridades eram movidas por inn:i tecnologia de inteligncia baseada na oralidade c, portanto, portadoi-a de uina temporalidade reversvel e no cumulativa que impedia que se corroborasse localmente a universalidade da mente e do psiquisnio. O efeito mais visvel desse fato transpareceu na reconstruo especulativa de etapas evolutivas que culminaram numa reificao da noo de progresso como o efeito obrigatrio de um processo unilinear de clesenvolviinento. Partindo de uina generalizaiio invariante que pregava a unidade do gnero Iiumano para uma coinparno de paiticulares progressivos distribudos em sequncias diversificadas, o evolucionismo parece revelar uma indulgncia com as alteridades que nunca consegue se explicitar, como se tratasse de duas cincias, uma explicando o que realmente e existe e outra interpretando o que poderia ser, mas que nunca se revela. Mesmo que posteriormente, Frazer viesse a nutrir admirao pelo grande empreendimento emprico de Malinowski entre os trobriandeses atravs de suas anlises das materialidades tcnicas, a antropologia econmica funcionalista senipre representou para ele mais unia ilustrao relativistic:~do que algo que contivesse a chave para o entendimento das atitudes humanas. Na verdade, o que se estabelecia era uiiia defasagem entre a pritica selvagem, representada pelo conjunto das instituies e a teoria selvagem explicitada nas construes initolgicas, que parecia se ampliar :i partir do momento que a evolu@o tomava seu rumo. Se os primeiros homens d o planeta descreviam os fenmenos naturais em linguagciri simples e correu, guiados que eram pela I-azonatural, seus descendentes passaram a elaborar um conjunto de idias fantsticas e supersticiosas sobre esses niesiiios eventos, constituindo o que se convencionou chamar de uma "doena da

lingriageiii primordial" que n k teve niais retorno, e isso porqiic esses "palcios d e idiris cquivocatlas" passaram :i povorir o iiiiaginttrio ela pririiitividade. Para Frazet-, era difcil aceitar :i idiri d e que os iinivcrsos iiiticos represeritav:ini tloenm tla linguagem, c que os primitivos faziam bem e pensavam mal. Ilejeitaiiclo divrcio entre teoria c prticri, rnestiio porque os estilos selvagem, filosfico e cientfico representavam apenas aproxiniaes intei-pretativ:is :ios fatos, eiii c:irt:i a IIenry Jackson, integrante conio clc d o crculo antropolgico d e Canibridge, datatia d e 22 d c agosto d e 1988, reitcrou que os mitos possuem fora ideativa senielliante hs reprcscntncs institiicion:iis presentes nas atividades econiiiico-soci;iis. "Se usamos mitologia no sentido dris idias eni gemi, entiio superstio apenas tnitologia aplicada - [ou seja1 superstiyio representa idias primitivas mais prtica, c niitologia idias priinitivas menos priticri"." Foi com essas intenes, c com urna olxtinada curiosid:ide sobre os cultos sacrificiriis que o "Ramo de Ouro", 11111 estudo nri histria da religiiio priiiiitiva, veio ?i cena em sua priiiieiit edi2o d e 1870, com objctivos aparentemente simples clc responder a tlu:is perguntas: "por que o sacerdote tinha d e matar seu predecessor c por que devia, primeiro, colher o r a t i ~ o " . ' ~ Ilestle a primcii-a etliiio, com 800 p:ginas, rit a ediiio abreviada d e 1922, o contato com os princpios lgicos que regem a magia so csquadrinliados no scntido d e denionstrrir que Iiunlrinos de todos os tcnlpos sempre controlaram a natureza por um conjunto de f o r p s iniaginrias destinadas a deter e entender os "perigos da rilina" e que, portanto, protcger-se contra a intluncia prejudicial cxcrcidri voluntria o11 involuntariainenc pelos est~inlios ... uni clitaiiie elementar da prudncia d o s e l v a g e m " . ' ~ e conjunto dessas 0 pr5ticas clcverin ser iiltraprissado por conlieciinentos mais sisteinatizatlos, a base terica d o "Ramo" reside, sern sotiilm ele tlvid:~,na pl-ogresso entre rnagia, religib, cincia, e ria hiptese at hoje coiiip:irtilli:iclri por muitos, quc o progresso da cincia inst:iurari:i o domnio dri ordem e que essas substituies sucessivas atirariairi a tlesordem d o cosmos n o canal tl:i dcsraz20. O que acredito seja re1ev:intc rcniarcar que Fmzer, mesino atliriitindo ri linearidade dri progrcsso 1ii:igia-religi30-cincia, parece duvitlar quc o conlieciinento cieritfico viesse :i explicar rodos os fcniiieiios &i natureza c da cultur;~.Nesse sentido que considero paracligin5tica sua afirina30 nas p5ginas finais d o "Raiiio": "Sem procurar penetrar to longe no futuro, podcnios i l u s t ~ r curso que o pensamento seguiu at a q ~ i i o comparrindo-o a um:i teia tecida clc trs fios diferentes - o fio negro da magia, o fio vermelho da religiiio e o fio branco da cincia se, sob o nome tle cincia, considcramos as vertlatles simples, frutos da observao da natureza, quc constituram sempre ~ i n a reserva d o lioiiieiri eiii todas as pocas"."

Mesmo evoliicionista, Prazer seinpre enfatizo~i;i fi-agilidatle ela civilizao c o sistema tle foras tlestrutivo c conl'iiso que iiiarcava o advento tla modernicladc. Tlvei por isso, o branco assptico que iiiarcari;~a s u p o s ~ i superioridade da cinci:~poderia estar sempre enti-ela:id coni o negruiiie j: da m:igi;i e 0 fogo ver-riicllio tln i-eligio. E certo que o rei tio bos<l~ie iio existe mais e Diana 1130 iiiais ado~icla. Mas pouco importa. Talvez Iiojc essas expresses culturais de teiiipos primitivos cotistit~iaiiiL I I I ~ : ~espcie clc reserva siiiiblic:~ p;ira o fiituro: n3o sej;ini iii:iis boas pai-a scrcm vivicl:is ou temidas, mas sejam ripen:is "boas pai-a pensar".

3. A ALTERIDADE QUESTIONADA
I'enet~indo mais nas entrelitilias tl:is "Ol>seiva~cs sobre o i(nni d e Ouro", ;icrcdito que Wittgenstein terili2i exagerado nas crticas a I;r;izer, isso se accit:~ que os motlelos explicativos contem contradies nccessai-ianiente e que, por vezes, um:i obra ri50 ilustra a totalidade d o pensanieiito d e um autor. Exemplo disso reside em sua afiriii:ic;.o que '.a iiianeira coiiio Frazer expc as coiicepcs ixgic;is c religios;is dos Iioiiiens no 6 satisfritria: ele faz aparecer essas concepes como erros"iH que toda cxplicao c acaba sempre sendo insatisfritria. "Aqui pode-se apenas descrever c dizer: assim a vicla huriiariri"'? E difcil xeit:tr-se que a descri50 scj:i s~ificieritc parri a cxplicao d e qualquer frito ctil~ural , :iliii disso, que niesiiio que o e modclo evolucionista tenlia rcpresentxio a fonte inspiratlot-ri clc todo o crculo antropolgico d e Giiiibritlge, pelo menos nos :mos que iiiarcriraiii :i publicagio d o "Raino", o erro da iiiagia li30 resitlc eiii s:iber se essa forma d o petisriiiicnto ou no mais corrcta d o que a cincia, m;is aper1:is que 3 cincia provi. uui tipo d e cxplicac,.o que incorpora elementos iio iricliisos na obseivri;io eiiiprica, pouco importando o qualificativo que se atribua a esses significitlos siiiil>licos. O q11c p:uece assustar Wittgensteiii a iiiipossil~iiicl:itleIiei-iiien~itica d e se tentar compreender um jogo ele litiguageiii e unia forni:~d e vitla estranli:~,priniitiv:~.Talvez, por isso, :ifhie deliberaclaiiieiitc que "Frrizcr muito mais selvagem que a maioria dos seus selvagciis, pois estes n5o estar30 t 0 consideraveliiicnte afiist:idos ela conipreeii<io de uiri assunto 3 espiritual d o que uni ingls d o sculo vinte. Suas explic:ies dos usos primitivos so m~iitoiiiais grosseiras elo que o sentido dos usos em si mesinos""'. O que parece n2o se enqu:itlrar na cxplicao d:is "tradifoes incoiiipr-ecnsveis" n2o propri;itiicnte :i explica:io Iiistrico-evoliitiv:~ uniiincar, tiias antes :i aceitao <\:i ~iiiiti;iclcdo gnero Ii~iiiiano.Metodologicrimcnte, a '.apresentaXo sinticri" que d'i-', conta siricronicamente r I 1'1

&s correlac~stabeleciclasentre os fatos. "Ela representaria a maneira como vei1ios as coisas. Urn:i espcie d e \Wltanschauung, d e concepo d o iri~inclo, aparentciiiente car:ictersticri d e nossa poca. (Spengler)" Essa :ifirIiiao iiie sai prxima ela idia d e M:ilinowski que recomendava que a pesquisa d e cainpo devia revelar unia espcie d e "carta institucional" &i vida nativa e que esse era o instruincnto conipreensivo Kisico par:i as correlaes fiincionais. Mas corno construi-la? Cerkiiiiente, a apresentao sintica dever dar cone1 d o pensaiiiento primitivo conio ele se expressa e , se assim fosse, terhinos cle nos ticspojx tlc tiosxi prpriri lingiiageiri para o eiitendiinento d o outro, ou d e dispor d e iiiii;i liriguageiii transcendente capriz d e "traduzir" todas as-demais? Se ess3 ti-anscentlncia s for possvel no plano d o "carter incoiiscieiite t1:is rcgr:is d:i linguagem possibilitado pelas oposies binhrias", 3 Ia inanire d e 1.vi-Sti-a~iss, cor~ipreenso a sintica, tnorfolgica, poderia rcvckir o outro enquanto outro. Essa parece ser a hiptese defendid:i por Wittgensteiii quando, a o comentar uin:i passagem d e Fr:izer sobrc o poder que se atribui :io rei de fazei- chover ou n3o, na qualidade d e senhor dos ventos, afirma "O absurclo aqui que Prazer apresenta isso como se esses povos tivessem uni3 representa~io falsa (e mesmo insensata) d o curs o tl:i natureza, enc]u:into o que eles possuem apenas unxi interpretao diferente dos feniiienos. Isto quer dizer, seu conheciniento da natureza, se eles o for~nul:issctnpor escrito, no se distinguiria fundamentalmente da nossa. Soinente sua iriagiri que outra"." Os exeniplos poderiaili se iiiiiltiplicar no transcorrer d e toda a anlise, sintetiz:idos no carter pseudo-cientfico dos usos iiigicos e rituais atribudos por Frazer aos priniitivos e m geral. Segundo Wittgenstein, sc assi111 o fosse, no poderamos ver neles natlri d e soinhrio, estranho ou errado. O que poder-se-iri fazer, se cliegsseiiios a urna tribo tlesconliecida convencIa que seu modo d e agir encontrri-se deslocado e que aquele costume deve ser abantlonatlo, excluinclo-se, porm, as priticas religiosas. "Pode perfeitamente acontecer, c :icontccc frcclucntcincntc hoje, que um Iiomem abandone uni uso aps Iiaver reconliccido uni erro sobrc o qual esse uso se apoiava. Mas esse caso refere-se apenas a quando preciso cliainar aten@ o d e 11111 hoinerii sobre seu erro, para clernove-lo d e sua prtica. No o caso quando se trata dos usos religiosos de um povo c por esta razo que no se trata d e um erro"?' Parece p:iradxal qiie o erro s se aplique a esferas culturais que cxcluani mitos e religies, e que a cincia aqui poss;i inhrtnar sobre os equvocos d e determinados usos culturais j ultrapassados. Se procedente a afir~nao que e m nossa lingiiagei~itoda uma mitologia encontra-se depositada, por no estender aos demais aspectos da cultura unia mitologiza~io,

na qual as iinagens d o inundo e suas representaes estivesseni igualmente articulaclos? I'or que atribuir uni simbolistno inquestionvel apenas aos aros religiosos? Nesse sentido, tendo ;i concordar corli os argumentos d e Ayeisobre a fragilidade dos :irgiiinentos d e Wittgenstein solxe os :itos exc1usiv:imente simblicos qiie caracterizariam as pr5ticas iinagin5rias, excluindo-as d e qualquer interferncia sobre as iiiaterialid;icles culturais. I<cfere-se Ayer a o fato d e que todo o tlesenvolviincnto tccnolgico d o sculo 17 na Europa no aniquilou corli 3 crena nos poderes da feitiaria e que se feiticeiras foram queirnatlas, nii0 o foram porque seus atos eram meramente siiiiblicos, mas porque interferiam nos processos de reproduo da cultura coin uma fora que a tecnologia em si no era capaz de deterininar. Se aqui os rcfercnciais antropolgicos poderiam corroborar essa constatao que poderia at adquirir unia consistncia mais generalizante se nos referssenios :i que os processos da dominao colonial estabelecidos sobre populaes nativas n5o conseguiram derrocar esferas mticas ancestrais, que continuaiii ri exercer no apenas sua "eficcia simblica", mas interferem nas condies cfetivas da vida cotidiana. "Os nativos elo sudeste da ndia possuem avanos tecnolgicos e habilidades artsticas, mas h muitas coisas que eles 1130 fazeni, conio a celebraiio d e casaiiicntos, que s ocorre se a situaiio das estrelas for entendida coino propcia2$. Para Ayer, a posio d e Wittgenstcin sobre o frito religioso acarretaria iiin falso ecumenisrno, porque as religies, coino jogos d e linguagem, nunca poderiam ser acessatlas d o exterior, restringindo-se a regras e rituais particulares que nunca seriam questionados. Suas palavras a esse respeito soam como inquestionvcis: "Eu no sou L I I ~crente religioso, mas se o fosse, duvido que ficaria contente se rne fosse dito que eu estava jogando uni jogo d e acordo com um conjunto cannico de regras. Antes d e mais nada, eu desejaria ... que minhas crenas fossem verdadeira^"'^. Considerada reducionista por muitos interpretadores clo pensamento d e Wittgenstein, suas concepes acerca das origens da religio como algo que tem suas origens em reaes primitivas, instintivas e no na especulao soam rnesnio conio estranhas, aincla mais para a Antropologia. Para Cook, os wittgensteinianos afirrnarn que os filsofos "que ttatam :i religiiio como envolvendo crenas ... conietciii um erro, c esse erro ... o resultado da incomprecnso d e como a linguagem religiosa, incluindo a palavra Deus, assume seu signific:idon'< Ao assumir que os conceitos religiosos instaliram-se a partir d e reaes pr-lingusticas, o significado acaba por se exaurir numa certa retificao da linguagem religiosn no plano dos significantes que acaba por no abrir espao para a transcendnciri c para a imaginao. "Quando os religiosos recitam credos - dizendo por exeniplo, 'eu acredito e m Deus, o Pai, criador d o cu e da terra - o verbo 'acreditar' deve ser

intcrpret;iclo de ~ i i i i iiioclo d i f ~ r e n t e " ' ~ . procedente afirmar que a s reliSe gies n50 se csgotaiii nuiii jogo de ling~iageni apei1:is coiiiportarnentai e instint~ial- e nesse sentido seria iiiipossvel que Wittgeristcin tivesse diiiiciisionado imis adequadainente o trabalho de Frazer. Foi Darcy Ribeiro quem n o preficio 5 edixo brrisilcira sintetizou o ',Raiiio de Ouro" "como iiiiia ficiio er~iditasolxe o passado Ii~iiiianoq u e se l seiitinclo o fclrte sabor ele vertl:icle i-evelatki d:is antecip:ics que ous:iiii pens:ir racioiiriliiicntc o que 6 iiiipcnsivel cientific:~iiicnte"'~ klcsiiio q ~ i e corisidcre q u e o conjunto elas proposic;es ele Wittgenseu tein solxe a priiiiitivicl:icle, tio contrrias :I Frazcr, resmleiii para 3 clefcs:~ riso professad;i ele i i t i i relativisiiio q u e i130 precisa ser explicado teoric:iiiiente 1 x sapems descrito, o que convenii:iiiios repi-escnt;i L I I I ~ 11 dos efeitos 1ii:iis pcivcrsos que car:ictcrizaiii a pritica aiiuopolgica, ouso terminar cssas considem6es coiii a q ~ i i l o u e penso serem as rissertivas iiiais ;iiitiq :introplgicas q ~ i c consegui encontrar nos f~igiiientos seu peixiiiieiito ele solxe os quais iiie clel~rucci. Zettcl, cncoiitrri-se: "Ele lo coiiiportainento Eiii piiiiitivol o prottipo clc i i i i i iiioclo ele pcns:ir e niio o resultriclo do perissinento"'?.. E m " 0 n Ccrtaiiity": Eii gostriria de olliar o Iiotiieiii a q ~ i coiiio i ~iiii :tniiiial: coiiio L I I ~ I ser pi-iiiiitivo ~:II.:I O q u a l o que conta O instinto e ri50 o raciocnio. Coiiio uni:i ci-i:itu~.:i no est3do priinitivo".'"

NOTAS
1. O'C. Di-llly.~0ir~'eixflcioiies 1Y/illgeinleiii.Eiii ~ < ! I s /R1~ee.s. coiil J I(fc1iciios de 1Vilrgerrstcii,. Mxico, I'ondo dc Cul1ur:i Econ6inic:i. 1989.

2. O'C. Druiy, oi,. cir, pp. 200/201.


3. O'C. Driiiy, o/>.cir., p. 174. 4. O'C. Druiy, o p c i l , p. 177. 5. O'C. ihiiy, op. c i l , p. 180.

6. Rny h.lrink. lViti::eirstrirt, t / ~d i i ~ v e qfgciiiin Nem. Ynik. IJenguin h o k s , 1990.


7. I<ny hlcink, oi,.c i i , p. 299. 8. O'C. Diiiiy, oj,. cil., 1i.184

9. J . Douveresse. Sole siii' lcs iiioiiilscl.it.s (/c IYrii1geiisleiii. Iiiii L.lViilg>rirr.teiir,Reni~;iqiic-.s


siir /c Rriiiwriir d'0i'rle I:>uzei: h.Iontreux. I.'&
10. J. Uouvercsse, op. cit., p. 8. 11. P. Ihdin. Ell~oiii6~cpriiiiitiio coirio/lis~/i>. heiios Aires, Eurleb:~, 1960. 12. 1) I<ndi!i,op. cit., p. 105. 13. R. Ackeiiiian. J . G . 1:razer; his 14. R. Ackeriii:iii, op. cir,
12. 89.

d'l loiiiiiic, 1982, [i. 8.

/!/e aird loo,il. Cimbridgc, Canto, 1990.

15. J.G. Frnzer. O Rmro de 011,o. 'l'rndugio de \Vlltcnsir i h t r : ~ . Rio, Zzlin1; 1982, p. 18.

16. J.G. Fizzei; op. ril., p. 37.


17. J.G. Fr:izcr, opcit., I->. 249.
18. 1 \Virtgensteiri. Reiiiarqiiessiii'le Rcliiicaii d'Ordc,ficrzei; op. cir., 1'. . 19. L. \Vittgensrrin, 01,. cil., p. 15. 20. L. \Virlgcnsteiii. op. cil., p. 21. 21. L. \Virtjicnstein, op. cit., p. 21. 22. L. \Vitlgenstciri. o/,. c i l , p. 27. 23. L. \Virlpenstcin i3chr.s. I'nris,
G:illiiiial-rl,

13.

1971. p. 14.

24. AJ. Ayer. Liiflii:i~# IiVitgeirsteiii. Lonclon, Pclicin, 1985, p. 91.

25. A.J. Ayci; oi,. cil., p. 92.


26. J\V. Cook. iVii~~qcroteiir r~eligioiisDeli?/: I'liilnsopliy, v . 63, 246. oci. 88, 11. 441. aird
27.J.\V. COok, <>[I.C i l . i>. 448. 28. D. Ilibeirti. Pieficio :I erlif"o bmsiiciri de OI<ctiiiode Oiiiu, < i p cit., p. 7. 29. L. \Vittgeiisriii, 1;icbes. 013. cit., p. 124, :ilorisiiio 541 30. L. \Virrgcnstein. De i ceililrirle. t7ni.is, Gril/iiiior~r/, a 1976, 13. 115, :ihiisiiio 475.

PSICANLISE E RELIGIO
Roberto Azevedo*

d A I'sicanlise surgi~i o trabalho clnico e terap~itico,o que equivale dizcr que o seu bero foi a psicopatologia. Freud a considerava como LIIII mtodo d e investigaiio, um processo teraputico e uma teoria psicolgica. A partir da sua origeiii teraputica, o mtodo e ri teoria psicanaltica passaram a ser usados coiii o objetivo tle exaiiiinar e d e introduzir novas compresses e explicaes para diversas manifestaes culturais conio: a arte, o mito, a histria, a linguagein c ri religio. Esta utilizao passou a ser denoniinada d e "Psicanlise Aplicatla". A pretenso d e inovar e reformular mtodos e teorias sobre csas diversas manifestaes culturais, despertou forte resistncia dos inriis destacados representantes dessas reas d o conlieciniento. Filsofos, antroplogos, linguistas, telogos, historiadores da aite e da rcligfio sentiram-se invadidos por essa cxpanso imperialista da psicanhlise. Muitos autores sem desiiierecer a gi-antle contrihuiiio da psicanlisc pam compreenso d o Iiomeni e da cultura posicionaram-se contudo, d e unxi inaneira crtica em relayo as novas forinulaes introduzidas por Freud. Nossa conferncia ir se ocupar das incurscs psicrinalticas no terreno tlri antropologia e da religio. Apesar do ttulo deste trabalho se referir especificamente a religio, inevitavelruente devemos passar e m revista considerrics antropolgicas d e Freud a partir d:is quais ele examina aspectos da religixo. Seus dois trabrillios mais importantes d e aplicao da psic:inilise, 3 antropoiogia foram: "'l'tem e 'l'abu", 1912/1913 e o "Mal Estar na Cultura", 1930. O trabalho especificamente destinado a examinar a natureza e a origem

Psiquintm e analista, membro &i

Socicdadc Bmsilcira dc Psic:lnilise-SP

da religfio foi escrito eiii 1927; sob o ttulo "O Futuro tlr uina Ilusrio". Strachey, tradutor c comentador das obras d e Freud resunic as suas divere sas idias sobre antropologia social e religio anteriores a "l'teiii e 'l'ab~i" n o fim deste livro nos d uina relao coiiiplet:~d e todos os trab;ilhos d e menor importncia escritos por Freucl sobre a antropologia e religiiio. "l'tein e Tabu" unia obra essencialmente especul;itiv:i, extremamente interessante e que foi no obstante considerada por muitos antroplogos como um "romance rintropolgico". Evans-Pritchard considerava :i teoria freudirina exposta no referido livro como ma historieta siiiiplria". IJina das i-azcs que levantou iiiuitas crticas dos antroplogos localiza-se j5 a partir d o sul>ttulo d e "'l'tcin e Tabu" onde pode-se ler: "Alguns pontos d e concordhcia entre a vida nientul dos selvagens c dos neurticos". A tentativa d e Freud d e fazer concordar aspectos da vida iiienral dos selvagens com :I vida mcntal dos neurticos decorreu sem dvida da idia vigente c111suri poca que admitia que os povos entiio ch:imados primitivos representavam etapas ria evolu5o c desenvolviinento d o Iioiiietii civilizado. Esta conccpiio estava impregnada pelas teorias evolucionistas d e Darwin e Lainarck Muitas das idias d e Freud foram consti-utlas a partir desses dois autores e tambm cle um darwinista social, professor d e zoologia Ernest 1.Iaeckel. Este autoi- foi quem formulou a lei biogentica f~indamentalque foi to utilizada por Freud. Ela afirinavri que a ontognese recapitulava abreviadamente a filognese. De Lamarck Frcud serviu-se da teoria da ti-ansmissiio dos caracteres adquiridos. Acreditava que aconteciinentos reais ocorridos na histria evolutiva d o lioiiieni acaharain sendo transmitidos as novas gerries at os nossos dias. Influenciado pelas teorias d e Frazer Robertson Smith e Atckinsons desenvolveu a crena d e que o estado 01-iginala pxtir d o qual o homem saiu d o estado d e natureza para constituir a cultura foi o da horda primitiva. Freud no seu livro "Ttem e Tabu" nos conta que :I humanidade primeva vivia eni Rordas, com um pai desptico possuidor d e todas as mulheres e que impedia pela cxcliisiio e castraio qualquer tentitiva d e aproxima$o d e seus filhos, d e suas inullicres. Estas castraes ocorridas nesse perodo evolutivo passado acabarani sendo transmitidas coiiio registros para as geraes posteriores. Nos conta que esses filhos excludos por este pai desptico e castrador uni dia reuniram-se c aquilo que era impossvel um deles isoladamente fazer foi pela unio d e todos realizado: o uni assassinato d o pai da hordri. A este parricdio original seg~iiu-se festim orgistico com as mulheres d o pai da liorda. Este parricdio foi executado por aes antropofgicas por meio das quais procuravam identificar-se com este pai admirado c odiado. Freud hipotetisa que a o homicdio posteriormente teve lugar a produo d e sentimentos d e culpa nos filhos pelo ato por eles cometido. Afim d e que os prximos pais da horcla no sofressem a

q11en ~ s s a energias tlesvi:ini-se para ativiclades como a arte c a religio nas s quais, como rias neuroses co~iseg~iiriios satisfri>o atravs das nossas fantasi:^^. Adotr~uma posi30 favorvel em relapio a :irte c a cincia consideranpositivos obtidos p e h liunianidatle. Em conversa com o do-as S L I C ~ S S O S filsofo suo Paul Haberlin afirmou que a arte e a religio so sublimaes da libido, rnas enquanto a primeira presta um papel importante e positivo para a cultura, a religib mostrava-se socialmente niuito nociva. Perguntado n pelo filsofo se a psicanlise ta~iibni i o era iuiia sublimao da libido respondeu de maneira vaga que ela e a cincia constituairi coritribuies teis para a sociedade. Considcrav:~ 3 cincia corno anttese da religio r:icionalmentc insustcntvcl c unia maneira insatishtria de fazer face 3s tlificultlades ;Ia vitla. Nesse traballio considera a religio uni tipo de iluso de massas que no reconliecem como tal aqueles que crem nela. "Sua tcnica consiste em depreciar o valor da vida distorccr a representao do inundo real de urna rrianeira ilusria ameaando nossa inteligncia. O xito da religio consiste em alguinas vezes evitar que as pessoas caiam numa neurose individual grave, nada mais alm disso. "A religio uma neurose obsessivri universal c a neurose obsessiva uma religio particular". Repete certas afirmaes de "l'teiii e Tabu" onde havia mostrado que a relao pai c filho foi substituda pela relao do religioso com Deus. Deus seria no universo ficcional da religio siniplesmente um substituto da figura paterna. Seri:] o sub-rogado do pai todo poderoso eleito como ideal d o seu eu que ~ coni S L I omnipotnci:~,oniscincia e perfeiyo o protegeria de todas as ameaas. Salienta tanibni que a criana acaba desenvolvendo relaes de ambivalncia coni o pai todo poderoso em relao ao qual sente-se ameaado procurando no mesmo proteo para o seu desamparo. O desamparo int'antil seria uni estado emocional propcio a forma20 de iluses e idealizaes destinadas a proteger :I crima e o adulto religioso que permanece emocionalmente inkintilizado. Esta proteo ligar-se-ia 3 iluso religiosa de uma vida aps a morte representando amparo para o temor d o hor ineni diante da mesma. NOS diz que a civilizao corre risco muito ini'ior sc mantivermos nossa atual atitude para com a religio ao invs de abandonIa. Modestamente assinala que no est dizendo nada que outros homens niclliores do que ele prprio j no tenham dito antes de modo mais completo enrgico e inipressivo. Desconfia que suas posies agnsticas talvez prejudiquem niuito mais a causa da psic:inlise do que sua pessoa. Podero dizer: "agora est3o vendo aonde a psicanlise os conduz. A mscara caiu; conduzindo a uma nega3o de Deus e de um ideal moral como sempre desconfivamos". "Para nos manter afastado desta descoberta que fomos iludidos a pensar que a psicanlise n>o possua uma Weltanschaung e que jamais poderia elaborar unia". Freud duvida que os homens tenham sido

mais felizes, mais verdadeiros nri poca que as doutrinas religiosas clispw nhain cle intlunci. irrestrita, quer pelo aspecto repressivo da vitla instintie va, quer pela inibizo do uso do pensamento crtico. Coiiipar:~ nisso se aproxiriia de Marx que o ekito tias consolaes religiosas :isscniellirin-se ao uso clos narcticos (a religio C o pio clos povos). Eni essncia q11:llquer atitude religiosa inclusive o sentimento mstico de ~inidadccom o universo deriva-se segundo Freud dos sentimentos infantis de impotncia. Coloca que trs sXo as fontes do sofrimento liuniano: a natureza, o nosso corpo c a inadequao da vitla social. O que chamamos civilizao " em grande parte responsvel pela nossa misria. Os seres Iiuinanos buscam instintivamente o prazer ati-avs do amor sexual, que fiindanientril pai-a o seu bem estar; mas a cultura e especialniente a religio reprime os sentimentos naturais em detrimento do intlivtluo. A neurose o produto da frustrao. As civilizaes se constreni sobre a coerio c reprcss3o dos instintos. Ao mostrar a imporrncia das motivaes inconscientes I'rcutl como um pensador da suspeita (Ricoeur), junto com Marx e Nietzsche iiiinou a confiana na conscincia c no pensamento racional. preciso que se diga de que isto no significa que esses pensadores especialmente Freud no valorizassem a razo. Muitos autores concl~~ratn apressadamente que Freud fosse um anti-racionalista. Apesar do seu pessimismo e da sua nfase na iniportincia d o inconsciente c de suas foras nunca perdeu a sua f no pensamento racional. A seguinte citayo encontrada no Futuro da Iluso assim o demonstra. "Podemos insistir tanto quanto quisermos na debilidade d o intelecto humano em relao com sua vida instintiva e poden~os ter razo sobre este ponto. Contudo h algo peculiar nesta debilidade. A voz da conscincia pode ser dbil, mas no descansar at que haja conseguido fazer-se ouvir. Ao final depois de uma incontvel sucesso de fracassos sempre acaba conseguindo. Este um dos poucos elementos que podem nos permitir ser otiniistas sobre o futuro da humanicladc". importante, como E'romm chamou ateno para o fato, de que a crtica de Freud vai alm de uma mera colocao da religio como uma ilusio. Mostra que Freud reala o perigo que a mesma representa, pois como aconteceu ao longo da histria acabou santificando instituies perversas, seja atravs da proibio do pensamento crtico conduzindo ao empobrecimento da inteligncia seja niediante a identificac;o das normas ticas com as doutrinas sobre bases instveis. A religizo ameaa a religiosas, erigintlo a ~rioralidacle felicidade humana, a liberdade e a verdade. Sua posio agnstica, iluminista e hunianista, torna-se bastante evidente no seu empenho em superar s supersties e desacreditar a ingnu:~auto complacncia da h~~manidatle. O pensanicnto desenvolvido por Freud no seu livro 1130 tliferenci:~a problemtica teolgica e filosfica sobre a origem e a validade da religio.

Mesiiio se aceit5ssemos suas explicaes sobre a origem tlri religio o que inuitas delas n30 representam idias novas :iind:i assim ter;uiios de cliscutir o probleniri tla valiclatle dris itliris religios:is c da idia <[:I cxistnci;~tlc Deus. Sua explicaiio cle que Deus seria a representaiio itlealizida do pai n5o c 5 conta tle iiiiiitas religies destitudas d:i iclia de Ileiis como acontc1 cc c o ~ n Ixidisino, o tr~osino o conl~icionisnio. o c Suri cxpect:itiva de que :i psic:in5lisc puclcssc cliiiiinar o senliniento religioso clris pcsso:is ni:iis ainatlurecitlas n30 tem encont~itlo resposta favor:vel pois mesino entre os psic:~nalist:~s encontramos muitos prrilicantes religiosos. O preconceito antireligioso de Frciitl o iiripetli~i poder ex;iiiiinar o fenhiieno rcligioso de de unia forma mais objctiva c satisfatriri sem :i sua prcoccipagiio agnstica de cpistciiiologic~iiicnte deiiionsti-ar a existncia o ~ n3o existncia dc Deus. A i gr:intlc iiiaioria dos antroplogos que estudaram as diversas iiianifestaes religiosas se abstivcr:iiii de preocupaes sobre :I existncia ou 1130 tle Deus. Dcsta maneira puderairi recolher em divcrsas culturas subsdios preciosos para o estudo da histria das religies e taiiibiii das religies coiiipar:idas como unia mnifestago da cultura Iicitnana. Terininainos esta conferncia lamentando quc pela exiguidade do tempo n3o termos podido trazer as contribuics sobre a religiiio colocadas no livro de C.G. J m g e tle E. Froiiiin, bcin coiiio diversos trabalhos de antropologia, filosofia e teologia que sc o c i i p m ~ assunto e quc se detm em crticas sobre a contribuido io de Freud para o estudo da religi3o.

A. HECTOR R. BENOIT

Nesta palestra, intitulada transcendncia e materialidade na ozrsa aristotlica, refletiremos a respeito do cr-rrramentoentre a materialidade e a transcendncia, no vocabulrio dito "metafsico", ou seja, mais precisamente, retletiremos a respeito do cruzamento entre a materialidade e a transcendncia no vocab~ilrio filosfico de Aristteles. E, particularmente, refletiremos como ocorre esse cruzamento entre a materialidade e a transcendncia na palavra "ousa". Perguntaremos ainda a respeito da possibilidade de entrecnizar proposies de mbitos diferentes, por exemplo, proposies de uni domnio sub-lunar, aquele da Poltica de Aristteles, com proposies do domnio transcendente da sua MetafGica. Sobretudo, nos interessa perguntar pelas significaes aparentemente no pensadas que irrompem de tais entre cruzamentos. Para desenvolver esta problemtica, ainda que apenas corno ponto dc partida, tomemos algumas reflexes de Pierre Aubenque a respeito da Metafisica de Aristteles. Sustenta Aubenque no seu artigo A ,filosofia aristotlica e ns (ed. Unesco, 1988) - que Aristteles teria sido o primeiro filsofo a tomar a linguagem como tema explcito de investigao, e que esta constatao no valeria somente para as obras de lgica e de retrica, o que seria relativamente bvio, mas tambm, para a sua obra intitulada Metafsica. Se examinarmos as proposies que constituem a Metapica, diz ele, "percebemos que poucas dentre elas se referem ao mundo, 51 realidade".

Professor doutor da Universidade Estadual de Campinas - Dcpartaniento de Filosofia

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Estas proposies, segundo Aubenque, seriam compostas principalmente por termos que no teliam referente extra-iingustico; estes termos sem referncia externa seriam precisamente aqueles que constituem o que ele chama o "vocabulrio 'metafsico", e cita como exemplos: "ato" (em grego, energia), "potncia" (em grego, dynainis), "matria" (em grego, hyl), "ser" (em grego, einai), "substncia" (cni grego, ousa) etc. De fato, escreve Aubenque, 1 "Aristteles pressentiu, bem antes que Wittgenstein (...I, que 15 dois usos possveis da linguageiii: um uso objetivo, voltado para as prprias coisas, e uni uso "reflexivo",segundo o qual a linguagem se totiia 3 simes~na objeto. Toda a teoria aristotlica do ser (que no por uni gnero) e categorias (que no s3o realidades ernpricas, mas significaes do ser) testeiiiunlia o reconhecimento por Aristteles da especificidade deste segundo tipo de linguagetn." Ou seja, Aristteles teria claramente diferenciado uma proposio objetiva e sinttica e assim material, de uma proposio que transcende as coisas, isto , uma proposio que ti12 apenas a descrio de uma relao interna linguagem. Nesse sentido, seria exatamente este ltimo tipo de proposio, isto , a proposio de tipo transcendente que caracterizaria a Metafsica e, portanto, suas proposies no poderiam ser julgaclas, vcrificadas ou hlseadas por procedimentos externos s - . prprias "significaes" ali estabelecidas e ali delimitadas Realmente, parece ser Ixstante evidente e incontestvel que AristteIes, como disse Aubenque, pressentiu, antes que o pensamento contemporneo, que existem dois usos possveis da linguagem e que teve conscincia da diferenciao entre proposies objetivas, voltadas para as prprias coisas, e proposies nas quais a linguagem se toma a si prpria como objeto. No entanto, como se sabe, os termos d o chamado "vocabulrio metafsico", cm sua totalidade, foram extrados da lngua grega falada c possuam assim um uso tambm "objetivo", ou "voltado para as coisas". Por exemplo, energia que na Metafiica de Aristteles se costuma traduzir por "ato", no seu uso concreto "aquilo que est em Irabalho (enrgonj", inclusive rgon em Homero o prprio ato de trabalhar a terra; por exemplo, na Iliaclu de Homero, canto XII, verso 283, se l que quando Zeus faz nevar, cobrindo a terra inteira, calam-se, diz Homero os,fecundos trabalhos (erga) dos homens (isto , os trabalhos, "erga", aqui so assini, evidentemente, os trabalhos de agricultura que so destrudos com a neve de Zeus; em Homero "ergon" significa ainda o trabalho donistico, ou o

trabalho da guerra ... Assim "energia", literalmente "em-trabalho", ainda que na Metafisica seja o conceito de Aristteles que se costuma traduzir pela palavra alo. J a palavra "dynainis", que na Metafsica se traduz por potncia, no seu uso cornum significa "fora" (seu sentido mais geral), sendo que em Homero indicava principalmente "a fora fsica", "a fora do corpo"; por exemplo, na Odissia, canto XX, verso 237, Eumeu, o fiel servo de Ulisses, diz que, apesar da sua idade avanada, ainda se ver, diz ele, "o que vale o meu brao e :i minha fora (dynainis)." Tomemos outra palavra dita metafsica, a palavra "hyl". Esta a noo que por excelncia encarna, em Aristteles, justamente a existncia "em potncia"; a noo de "hyl", como se sabe, na Metafsica de Aristteles se traduz por matria. Ora, "hyl" originalmente significava bosque, ,floresta, depois madeira cortada e da, tnaterinlparaproclzlzir navios ou outros objetos, e s enfio matria; assim, por exemplo, na Odissia, canto XIII, versos 246-247, descreve-se a ilha de taca corno possuindo vrios tipos de "hyl", ou seja, vrios tipos de "floresta". Como se v, essas noes, nos seus usos concretos, nos remetem 2s prticas materiais dos homens e, sobretudo, ao trabalho humano. Isto fica claro quando tomamos, fora da Metafisicu, textos do prprio Aristteles. Assim, por exemplo, na Poltica (111, 4,1276b 39) escreve Aristteles: " preciso que cada cidado cumpra corretamente o seu trabalho (ergon)." O mesmo autor, ao fazer reflexes econniicas, na sua Poltica (12568 8-9) afirma: "entendo por matria (hyl) o substrato (hypokeiinenon) a partir d o qual algum trabalho (ergon) realizado, por exemplo, para um tecelo isto ser a l e para um escultor o bronze". Corno se v, nesta passagem, em texto d o prprio Aristteles, aparecem trs termos do vocabulrio dito "metafsico" (hyl, hypokeiinenon e ergon), mas aqui, com os seus sentidos extra-Iingusticos ou "objetivos". Tomemos outra palavra que tambm utilizada por Aristteles na Metafiica: genos, que se traduz na Metafkica por "gnero", enquanto a noo oposta a "eidos" ("espcie"); como se sabe, esta uma palavra fundamental na Metafsica, aparece nas suas principais proposies e "aporias", j que a partir do "gnos" que se constri, para Aristteles, toda e qualquer definio, toda e qualquer cincia. Ora, como indica Benveniste na sua obra Vocabulrio das Instituies Indo-Europias, esta palavra derivada da raiz indo-europia gen-, que indica o nascimento fsico, mas tambm, o nascimento enquanto um fato social e, numa sociedade de classes, isto significa a legitimidade d o nascimento que garante determinados direitos e privilgios (sobretudo aqueles de herdar a cidadania e a propriedade).

Aquilo que uma raridade na maioria das lnguas no-indoeuropias , justamente, o verbo ter. Como j5 demonstrava Andr Meillet em 1924, ern artigo hoje clssico, na prpria lngua grega, conio na maioria das lnguas indo-europias, o verbo te?; uma inovao relativamente tardia que levou muito tempo para se estabelecer. Segundo Benvenistc e Cliantraine, o verbo terexprinie uma relao de posse que teria evoludo historicamente a pairir do justamente do verbo sei,. O verbo ter seria urn ser-de ou se,-pu,zi invertido; isto , quando se indica a noXo de possc com o verbo tet; aquilo que, numa expresso de posse com o verbo stq era sujeito gramatical passa :i ser nesta outra expresso objelo. Por cxernplo: a expresso de posse "sapatos *o para mim" quando construda corh o verbo ler, se transforma em eu tenhosupatos. Outro exeriiplo: a expresso de posse "o carro para mim", construda com o verbo ter se transforma em "eu tenho o carro". Ocorre assim da posse expressa pclo verbo ser (enquanto ser-para ou ser-de) para a posse expressa pelo verbo ter uma inverso sintitica entre sujeito e objeto, mas no somente sinttica. Semanticamente a expresso se transforma: passa-se de uma possc transitria para uma posse que ganlia fixidez. Isto fica bastante claro a partir de alguns exemplos dados pelo prprio Bcnveniste, sobretudo, aqueles exemplos tirados de lnguas africanas. Na lngua ewe (lgo), a expresso "ga le asi-nye", literalrnente, significa "dinheiro (ga) (lc) na rno (asi) ininlia (nye)", ou seja, "dinheiro est ao alcance da ininha mo", e que traduzida na noo de posse expressa coni o verbo ter se transforma em "eu tenho dinheiro". Da mesma forma, segundo Benveniste, r a lngua chaniada "vai" da Libria, para expressar a propriedade de uma casa se diz "casa existe na niinlia mo", ao invs de "eu tenho urna casa". Ora, evidente que nessas expresses africanas de posse, como naquelas gregas (sobretudo, aquelas construdas com dativo), a posse indica uma 1,-ansitoriednde que desaparece quando se constrein as rnesinas expresses com o verbo ser-de ou ser-para invertido, isto , quando se constreni as niesnias expresses coni verbo tet: Nas primeiras expresses, aquelas com o verbo ser, as coisas so siijeito graniatical, se parte das coisas para algum que as alcana provisoriamente coni suas mos, ao contrrio, nas exprcsses coni o verbo ter se parte d o sujeito proprietrio que possui de maneira fixa as coisas, um sujeito que subjaz como proprietrio fixo e estvel do sentido das coisas, as coisas passam a ser objeto. Certamente, essa inovao lingustica relativamente tardia dos indoeuropeus, e no por acaso deles, a transformao da presena transitria

d o ser em presena estvel, em algo que permanece, inseparvel das transforniaes histricas que levaram da noo de posse transitria para a noo de propriedade privada. O entrelaamento dessas transformaes (a lingustica e a histrica) se manifesta, paradoxalmente, em unia palavra tambm d o vocabulrio dito "metafsico", talvez justamente a palavra mais importante da Metafsica de Aristteles, justamente a palavra do ttulo da nossa palestra, a palavra "ous;i". A palavra ousia, que nesta obra, a Metafsica de Aristteles, se costuma traduzir, na maioria das vezes, por "substncia" ou por "essncia".

A PALAVRA "OUSA"
A palavra ousia, como observa Cliantraine, o nico derivado iniportante d o particpio d o verbo "einai" (ser). Possui na Ingua grega dos sculos V e IV, duas vertentes fundamentais de significaes, a vertente filosfica e a vertente utilizada na lngua con~uni. Em textos filosficos ousia pode nomear uina amph srie de noes: designa "o que ", designa a noo de "essncia", ou "quidade", designa a pode designar t:inibm "o composto de 1natt.ria e fornoo de "forin;~", ma", pode designar "o universal", pode designar "o ser individual", pode designar "o substrato" (isto enquanto designa sujeito de uma proposio), pode designar a noo de "substncia" (substncia esta que, conforme as interpretages diversas, pode coincidir somente com o "substrato" ou com algurna das noes anteriores). Como se v, ousia filosoficamente possui uina niultiplicidade de sentidos. Apesar, no entanto, da rnultiplicidade dos sentidos filosficos da palavra ousia, unia significaso geral unifica todas essas noes diversas que ela nomeia: ousia filosoficamente significa uma presena que permanece, significa algo que no transitrio, algo que estvel, por oposio, justamente, iquilo que se transforma permanentemente, quilo que est mergulhado no devir, quilo que no permanece. Isto fica claro a partir do que afirma o prprio Aristteles no livro Delta da Metafsica (1017b,23-26). Segundo ele, as duas significaes fundamentais de ousia so : 1" a "ousia" enquanto "hypokemenon", isto , "o que subjaz" c assim acidentais; permanece sob todas as predica~es 2" a "ousia" enquanto um algo determinado, isto , algo que perinanece na medida em que forma (morf) e espcie (eidos). A presenp permanente assim a geral significao filosfica de "ousia".

Como j Heitlegger observara no seu livro K i ~ i e o I'roblema da Metafsica t ao comentar ousia e parousia, dizia ele que ousia "significa a permanncia (Bestiindigkeit) na presena (~nwesenlieit)". importante ainda ressaltar qiie, sobretudo, o uso filosfico da palavra o~isia bastante recente. I'ariiifnides, por exeniplo, parece no t-la ~itiliza 11 do, apesar suas reilex6es sobre a iinobilitladc; ser e 1 I>lat e, principalmente, em Aristtelcs qiie a palavi-a sc consagra conio conceito filosfico. "O~isia" tanibni relativanientc recente no seii uso coinuni ou ~isual, no cntanto, certaiiiente, este uso anterior ao filosfico. Tanto assim que, no seu uso comum, j aparecc com bastante frequncia em Herdoto, nos trgicos, e posteriorinente, tanibin se conseiva nesta ~itilimocornuni tanto nos oradores ticos como tanil~iiiiiiestno em Platlo c Aristteles. No seu sentido usual ou coni~iiii lngua grega dos sc~ilos c IV, V da ousia significava exatarneiite uiiia noiio derivada do ver120 ser, ainda Wgo presente", mas, como na sua significago filosfica, no unia presenp transitria e sim uiiia presena estvel, uma presena fixa e coiii permanncia, :linda unia presena para, e assim Lima presena que indica a noo de "posse", mas, mais cxatamente, a noo de "posse" enquanto um ser invertido, ou seja, a noio de "posse" enquanto ter ou, mais precisamente, enquanto "o que se tem", "o que propriedade". Quando nesse perodo, os sculos V e IV a.C., se designa a noo de "proprietlade", a palavra "ousia" :iltcrnada com "ktina" ( q ~ i e significa "o que se possui") e com '.ktsisn. (que significa "a ao de possuir")'. Vejamos alguns exeinplos de ousia utilizada enquanto "propriedade". Herdoto, em certa altura da sua Histria (livro I, 92), nos conta que Crsos iiirintlo~~ inatar o Iiomeiii que conspi~ira contra ele e que Crsos "confiscou sua propriedade (tn ousien autou)". A palavra ousia aparece portanto enquanto "proprictlade". l'anibi.ni e 1 Sfoclcs, eiii Aristfanes, em Eurpedes, em Lsias e ctii 11 outros autores no filosficos, muitas vezes, a palavra ousia aparece com essa significa~o, mas os exemplos mais interessantes deste LISO "com~ini" siio justamente aqueles que aparecem em textos dos autores que, por exceInciri, consagraram o outro uso, o uso "filosfico" de ousia: ou seja, I'lato e Aristteles. Ambos utilizam ousiri tanto no seu uso "filosfico" ou "nicrafsico-transcendente" como no seu uso "comum" ou material. Assim, no livro I1 elo dilogo Repblica de Platiio (37421, aps descrever o crescimento da primeira comunidade, a expanso das suas terras c elas suas riquezas, o personagem Scrates afirma que seri necessrrio ta111bni o crescimento do exrcito para defender toda cssa propriedade (ts ousias apass); usa portanto ousia enquanto propriedade. Mas, se aqui "ousa" j aparece com o sentido de "propriedade", aincla

de maneira uni pouco vaga, neste contexto pocleraiiios talvez traduzir "ousa" por "riquezas" ou "posses"; 30 contrrio, no entanto, em clebre passagem d o livro 1 1 d a Repblica (416tl), ousi:i :iprirece rcaliiierite com o 1 seu sentido mais preciso e mais deterniinaclo, OLI seja, significando rcalmente "propriedade", propriedacle no sentido plenamente scio-jurdico. Neste trecho, quando o personagem Scrates descreve o niodo de vida que dever20 seguir os guardies da plis projetaela, se l: "Em primeiro lugar ncnliuiii clclcs deve possuir nenliuni:~ proprieclacle (ousian) como privada (idiaii), exceto o absolutainente riecessrio"'. Aq~ti, realmente ousi:i expressa a no5o scio-jurdica de "propriekide", coiiio fica explcito no s pela prpria proposio citada, como tanibni pelos desenvolvinientos qiie sero feitos sobretudo at o livro V da Repblica. Por cxciuplo, uma afiriiiaio em 464d, diretamente, explica o que anteriormente fora clianiado de "cxccto o absolutainentc necessrio" c reafirma a n e g a p o quase absoluta dri ousia (isto , propriedade) enquanto privada; assim, referindo-se aos guardies, diz Scrates que "exceto o corpo (t snia), nada vo possuir (cktsthai) como particular c todas as outras coisas sero comuns (ti d' alla koin)". Para referir-se 5 noo cle "apropria@o'' significativaiiiente aq~ii utiliza o iiifinitivo do verbo "ktoriiai" de onde se derivam 3s palavras que, juntaiiicntc coni ousia, designam a noco iiicsma de "propriedade": "ktesis" e "ktema". E nas linhas seguintes (464d-c) da Repblica, afirma-se justariiente que os giiardics, pelo fato de naela possureni enquanto propriedade privada, sero livres das lutas internas (astasistois), pois "os homens lutam entrc si internamente (stasiazousin) por causa d o ato de apropriago (ktsis) das riquezas (chrinatn), das crianas c das fanilias (xynigcnn)." Ainda explicitando esta questo da ousia no-privada, em 464b-c, se que diz que os guardies no tero, ou iiiellio~-, no ser para estes a propriedade privada: " preciso [nol existir (clein eiiiai) para estes (toutois) ncin casas privadas (oikas idias), riem terra, nem q~ialquer proprietlade (ti kterna)." se v, nestas passagens da Ikpblica, fica clara a continuidade Como seinntica entrc o verbo ser (einai) e o vcrbo possuir (ktaoinai), assim coiiio, particularmente, a continuidade semntica das suas derivaes: ousia, ktesis e ktenia, respectivarneiite, propriedade, o ato ele possuir, o que se possui. Nestas passagens da Repblica, para expressar a noci.20 de propriedade c aquela dri ario de possuir, com diferenas apenas de nuances sintticas, se alternam as forriias nominais "ousa", "ktesis" e "ktenia", como tambm os verbos dos quais elas derivam, o vcrbo ser e o verbo ktaoinai. Se isto ocorre cni passagens dos Dilogos cle I'latiio, no entanto, como se sabc, nos textos platnicos iio existe neriiiunia tentativ~i maior rio seiitido de separar nem os problemas ditos "lilosficos" dos prob1cni:is ditos

"cotidi:inos", nem as palavras ditas "iiietafsicas-trmcendentes" das palavras ditas "coniuns" o u miteyiais. Seria talvez por isso mesmo, por unia suposta "inocncia" conceitual e por uma supostri "frgil" reflexo a respeito cl:~linguagem, que os Dilogos de Plat3o puderam cometer tal espantosa lioiiionniia, to perigosa equivocidade, aquela de designar, com a mesma palavra ousia, tanto a presena filosfica-transcendente d o Ser e das idias como a presena material e terrena da propriedade. No entanto, infelizmente, (infelizmente, para grande parte d o pensaincnto contemporneo) Aristteles, o mestre da caa s liornonmias e 21 equivocitlade d:i linguagem, tarnbni comete ess:i grave e reveladoi-a hoinonmia. Vejamos' como isto ocorre nas obras de Aristteles. No exagerado dizer que :I palavra e o conceito fundamental tla Metafsica de Aristtcles exatamente a palavra ousia. Basta dizer que das aporias enumeradas no livro bta, as qiiais so os probleinas fundamentais que sero tratados nos outros livros da Metafsica, nenhuma delas separ?vel da questo da ousia. Cinco delas so diretamente voltadas para a determinao da nofio de ousia e as outras pelo menos indirctamentc se relacionam de alguma maneira com a noo de ousia. Assim pode-se dizer, em certo sentido, que a "cincia procurada" a ciencia da ousia, os princpios a serem determinados so tambm os princpios d3 ousia e que a mctafsica aristotlica, antes de tudo e primeiramente, scri:i no tanto uma onto-logia, mas sim, muito mais, uma ousio-logia, ou seja, uma logia a respeito da ousia. A "ousa" aqui na Metafsica significa toda aquela amplitude de significades filosficas que acima nos referimos (subsrncia, essncia, substrato, etc ...; significades mltiplas, mas que potleiii ser unificadas, como dissemos, pela expresso de "algo que permanece", ou a presenp permanente). Mas, passemos agora para a Poltica de Aristteles. Ora, espantosmente (e luminosamente), quando passamos da Metafsica parri a Poltica de Aristteles, vemos que reaparece a palavra ousia, agora com o sentido exatamente de propriedade. "Ousa", agora na Poltica, rnais uma vez, f uma noo fundamental. Como naquelas passagens da Repblica, na Poltica, alternaiii-se "ousia", "kteina" e "ktesis". Por exemplo, em 125313 31-32, escreve: "a propriedade (ktma) um instrumento para a vida, e a apropriao (ktesis) unia inultiplicidade de instrumentos, e o escravo uma propriedade animada (kterna ti enipsichon)". Mais adiante (1261h 22-23), comentando uma teoria comunista escreve: "neste caso cada um cliamarA seu cada filho e sua cada niulher e o mesmo ocorrer a respeito da propriedade (peri ts ousas)."

Logo e 1 seguida (1261b 261, comentando o niesnio probleni:~, teori:~ 11 a da coinunidade de rnullieres e criangas, acrescenta que "seiiielliantemente ocorrer com a (ten ousan)." Mas, o seguinte trecho (1266.4 37-40), sobretudo, mostra com mais evidncia ainda a igualdade semntica entre ousia e proprietlade. Assim escreve Aristteles: "segundo alguns, o problema a respeito da boa distribui3o das propriedades (t5s ousas) o principal; pois :I partir destas, dizem eles, que se produzeni todas as revolues (stiseis); por isto Fal&s de Calcednia foi o prinieii-o a sustentar que necessrio serem iguais as propriedades (tas kteseis) dos cidatlios." Conio se v, aqui, neste ltimo trecho, inquestionvel o uso sinnirno que faz Aristteles entre "ousia" e "ktsis", no espao de duas linhas, referindo-se ao rnesmo objeto (a propriedade), o autor alterna as duas palavras. Outro exernplo similar aparece, ainda na Poltica de Aristteles, em 1267b 9-10 escreve ele: "por outro Indo, a equidade da propriedade (tn isotta ts ousas) de que falou [fitlasl criticvel; pois igualiza soineritc ri propriedade da terra (tn ts gs ktsin) ..." Conio se v, rnais unia vez, Aristteles alterna enquanto sinnimas as palavras "ousi:in e "ktesis". Mais exemplos de Aristteles usando na Poltica a palavra ousia (e esta designando a no.20 de "propriedade") podem ser citados at a exausto : s entre 12668 e 12670, no espao assim de apenas uma pgina, Aristteles utiliza mais de dez vezes a palavra ousia par:] designar "propriedade", Como se v, o vocabulrio dito "metafsico" incontestavelmente originado na linguagem conium e, sobretudo, extrado de matrizes extremamente concretas, materiais e fundamentais da vida social dos Iiomens. Nesta breve anlise que fizemos, e que certamente pode e deve ser aprofundada, notou-se j que trs matrizes fundamentais apareceram: 1 Uma primeira matriz vinculada ao trabalho humano: "energia" " (ato), "dynamis" (potncia), "hyl" (matria). 2 9 Uma segunda matriz vinculada i famlia: "gnos" (gnero), "ggnestai" e "t gigninenon" (que indicam a noo de inacabado e a noo de devir). 3 9 Uma terceira vincu1:ida i propriedade: "einai" (ser), "ousa" (fundamentalmente, substncia ou essncia) e "koinon" (o que comum, o que universal). Evidentemente, as trs matrizes, trabalho humano, fanilia e propriedade, se cruzam e se interdeterminam em diversos sentidos. Por exemplo, toda a discussro a respeito da ortsia tanto na Repblica como n3 I'oltica aparece enquanto inseparvel da discusso a respeito da famlia (o problema das mulheres e das crianas). Provavelrnentc, continuando a anlise do vocabulrio dito "nietafsico", seja difcil justamente encontrar uma palavra que no tenha relay2o com alguma dessas trs riiatrizes.

N o entanto, certamente, partindo da posio tle Aubenque, poder-seia dizer qLie toth cst:i :in:iiise iritil e iiiesnio nada original. Heitlegger j escreve~inesse sentido, ver por excniplo Introcluo 3 Metafsica. Qualquer bom conliececlor da lngua grega sabe o sentido no-filosfico dess:is palavras ditas "iiietafsic:~~" ti-anscendentes e se, realmente, OLI vincul;ido :i qiialquer inatriz elas ~iiiouti-o scntitlo "usii;il" ou "coiii~iiii" isto I>jetiv:ique scj~i, pouco iiiiporta. 11spalavi-asfilosfic:is oii "iiietaKsic;is" se tlefiiiciii seiiiaritic:iiiieiite rio interior de urn sisteiiia fechado de proposipor estas proes c signific:iiii :ipeiias e tiio solriente o que foi post~ilado posi~es. Desta iii:irieir:i, por exeiiiplo, ousia nas proposies da MeCifsic;~, no interior de ~ i i i i acinci:~teortica, natia teria a vcr coiii :i ousia dos de' :i c eriu~iciatlos Iierdoto, q ~ i e pronunci:i erii linguageiii cotidian;~, nac1;i terin a ver taiiibin com :i ousia das proposies da I'oltic;~,uiiia cincia prtica, e por isso containin;icl:i pela seiiintica da eiiipiricidatle. Coinprecndein-se estas postulaes e p;ii-a refut-las seria necess:irio LIIIU 1ong:i e trakilliosa anrlisc conipai-ativa das proposi$es rio interior de aiiihos os domnios. No entanto, nos limites desta palestra, podeinos desde jr dm 30 menos uiii exeinplo, c bastarite significativo, de conio os dois tloiiiiiios realiiieiite se interpenetrarn tambm ao nvel das proposies.

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liiieiiios mais urna vez a nogo tle "ousia".Agora ao nvel das proposies. Ikferintlo-se aos cliaiiiatlos "plat6nicosU, como se sabe, Aristteles os critic:~ii:i Metafsica por teierii pensado os ~inivcrsaiscoiiio ousia. Ui7. Aristtclcs no livro B, 1002B 29, que pai-a os platnicos, "cada Lima das i<lSi:is ou si;^ e nenliunia existe por acitlcnte." Mas, para Aristteles, as idias enquanto universais s3o algo coiiiiiiii (koinii) e, rio entanto, a ousi:i jain:iis pode ser algo coniiiin. Scg~iiido Aristteles, a "ousa" tem que scr CIO sempre algo individual. Como afirma eiii B, 6, 1003a 5 c sgs : ',[os q~iel ~inivers:iisno potlciii ser ousiai, pois todo terino cotnurn no significa uni ser individual (tclc ti), iiias sim, u i i i ; i qu:ilidade, enquanto que a "ousa" uni ser individual (tde t)." I>:% riiesina maneira, opondo o individual ao universal, escreve Aristteles no livro Z, 16, 1040b 23 sgs. : "Um ser uno no existe em muitos I~igarcs inesino teiiipo, enquanto 0 que coinurn (t koinn) se encoriao Ii-;i : i 0 iiiesnio tempo ein iiluitos lugares." Reafirniaiitlo que nenhuiri dos universais ousia, argumenta Aristteles rio livro Z, 13, 1038B 33 : " evidente que nenliuni dos universais o~isiri,

o pretlicatio coiiiun significa coiiio Uiiil~2iii mostr:i o fato tie que nenli~irn um ser indiviclual (tcle ti), rixis sim, antes, u i m i q~ialiclacle." e Assirri, para Aristteles, o riniversai nio e niio pode ser o~isia, este seria ~ i m dos erros "metafsicos" fuiidainentais tlos platnicos, OLI talvez inesino o erro fundamental dos plat6nicos e o eixo a partir do qual se deveria refiitar a chamada teoria das idias. Coino diz o prprio Aubcnque nos seu livro O Problema do Ser eni Aristtclcs: "'1'otl:i a crtica tlo platonisino, diz clc, se resume na reprovago que Aristteles enderea a Platso tlc ter feito da Idia, entendida como ~inivcrsal, unia essrici:~(ou seja, ousia)." Ora, comparemos este conjunto de proposies "inetafsicas" a resque aparecem na Poltica de Aristteles. Parpeito da ousia com aq~iclas ticularmente, comparemos estas proposies com aquelas que taiiibiii se referem criticrimente aos platnicos, nias agora ao nvel de questes polticas. Coino se sabe quase todo o livro 11 da I'oltica de Aristteles tletlicado a r e f h r os plat6nicos quanto 3 quesvio da ousia, ~ii:is agora a ousi3 pensada enquanto "propriedade". Surpreendenteiiiente, apesar da aparente diferena absoluta entre os dois domnios, conio n;i Metafsicri, aqui na Poltica, Aristteles dir5, mais urna vez, contra os mesinos platnicos, praticamente a inesina proposigio, ou seja, que 'a ousia nio pode ser :~lgo coniuiri'. Por exeiiiplo, eiii 12633 19-20, ele escreve que a legisla@o platnica comunista riparece como fiiscinante, sobret~ido, para aqueles que acreditam que os m:iles existentes hoje nas cidades "surgem, diz ele, de que no C coinurn a "ousia" (dia t in koinn einai tn ousan)". E um pouco iuais adiante, explica Aristteles que cstcs Iioniens que escutam os discursos platnicos sobre n ousia se enganaiii. Ein 12630 22, afirnxi que os males das cidades no nascem da ausncia de cornunitiatle da ousia, iiias sim, da perversidade (mocqhrian) dos homens; pois, diz ele, constatamos que os possuidores de bens em coiiiuin tem entre eles contlitos mais frequentes "que os cidados que possuem de iiianeii-a separada as proprietlatles (tas ousias)." Diversas outras passagens do livro I1 tla Poltica, onde Aristteles justamente conibate as teorias coniunistas, afirinani e reafirruarn, conio na Metafsica, que a ousia no pode ser algo cornuin. Como se v, no caso altamente significativo da palavra ousia, no s a palavra repetida na Metafsica e na Poltica, como tambiii, praticamente, repete-se nestas duas obras a mesma proposi50, 'a ousia no pode ser algo comum'; alm disso, tambm esta mesma proposio que separa f~indamentalinentcAristteles dos platnicos tanto na Metafsica coiiio na Poltica.

OUSIOLOGIAS
Seriam tais espantosas coincidncias proclutos do mero acaso? O u , ao contrrio, coino certamente bem mais provvel, as matrizes concretas c materiais enraizadas nas pdticas sociais e histricas dos Iioniens, de onde se originaram a maioria das palavras do vocabulrio filosfico, seriam, na verd:ide, altamente significativas e reveladoras do sentido mais subterrneo de todas as proposies ditas transcendentes ou inetafsicas? Iknsando nessas inatrizes materiais e concretas que antecedem os conceitos met&icos e tocla ri sua transcendncia, poderanios, certamente, ainda perguntar e suspeitar: as diversas gigantomaquias da filosofia ocidental, sobretudo :I partir de Aristteles, ocorrendo nri obscuridade de palavras e proposies ininteligveis para os "vulgares", projetando e prometendo s,',y: is revelaes e inrignficris cincias procuradas, seriam muito mais do ,i i que vus ousiolgicos 1an:idos sobre 21s coisas que so? Ou seja, v u apropriativos das coisas que so? Nesse sentido, compreender-se-ia bem tal obscuridade que seinpre doniinou os combates transcendentes da filosofia ocidental. Talvez, rnais do que pliysio-logias (saberes sobres a natureza), mais d o que hno-logias (saberes sobre o uni), iiiais do que teo-logias (saberes sobre Deus), mais d o que onto-logias (saberes sobre o Ser), inais do que epistemo-logias (saberes sobrc :I cincia), e talvez, tambm mais do que o esquecimento d o Ser Iieitleggeriano, todas essas obscuras palavras e proposies, que constituem a "histria" transcendente do pensamento ocidental, tenham sido apenas e to somente ousio-logias e assim, ainda apenas e to somente, diversas maneiras inversas de dizer (e de praticar) a presena no transparente d o que ser. Isto afinal, em certo sentido, C o que confessa o prprio Aubenque, naquele artigo d o clual partimos -: "o que nos ensina Aristteles, diz ele, que n50 existe discu-rso inteiramente transparente, isto , que deixa transparecer sem filtragem residual a prpria realidade." Todo discurso, diz ainda Aubenque, "inclusive o discurso cientfico, metafsico", e acrescenta: "A metafsica a tpica explcita destes lugares comuns a unia poca e para um discurso dado. Neste sentido, fazer inetafsica comporta ao menos a vantagem negativa, diz o prprio Aubenque, de no se deixar dominar, e manipular, por urna 'metafsica' ou, se se quiser, unia ideologia que seria aquela dos outros." Diante dessas palavras de Aubenque, concluindo, caberia, no entanto, ainda perguntar: Quem, seinpre e insistenteniente, forain (e so) os outros para a inetafsica e para a cultura ocidental. Estes outros, para a metafsica e a

cultura ocidental, n30 forain seinpre os "brbaros", os "ndios", em poucas palavras, os povos violentados, destrudos, explorados e escravizados pela nossa civilizao "transcendente"? 'lramos, ns ocidentais, perdido a arcaica e potica materialidade das palavras e das coisas, realmente, para nos defendermos da dominao e inanipulao dos outros? Ou, ao contrrio, no fomos muito mais ns, ocidentais, graas 3 transcendncia-matei-ia1 das nossas ousiologias, sempre os grandes invasores, agressores e , sobretudo, apropriadores das coisas que so?

NOTAS
I . Este rcxro aqui :ipresenr:~clni e p r o d ~ i zliter:llnieiitc :i niiiilia palestm rcnlimcki ria PUC. eni 21/9/95 Vers3o m:iis <lesenvolvicki. eiii foim:i proprianicntc clc :irrigo, cotii coinpletas ieferihcixs bibliogrJfic.is, csti eni vias d c publicaio 11:i rvisr:! IIIIAS, :,no 2, nu?, c d UNICllhlP, s o b o tt~iliibler:ifsic:i i Politic:~n:i oiisi:i 3ristotli~:$. . 2. .'L 322. ,:.L" ilos s o h
: clire30 i

pliilosopliic :irisrorlicieiinc er rious", in Ar-istotc :~ujotiicl'li~ii, estiidos iunid e hl.A.Sin:ice~ii,e<l.Uncsco-ErPs,lJ3ris, 1988.

A COGNOSCIBILIDADE D O
"EM SI" EM

3. E m s cIu3s P:~:IVLISsi10 dc1.ii.3~13~ verbo kt;ioni:ii q u e sigriific:, ":iilq~iiiif' e tio perfeielo


[o "possuir, ser propiietirid', possi~clnienre. cstc i r b o seri:) :ip:iicnl:ido d e ktclzo rliiisignificou originnlnienre "OCII~:II. L I I U rel.nno"; :I fnrni:~n l i r f n i ~ Iririjesi c p i r dizer ..I>~:IIII:II; :~ :~rmrearunxi t c r d e kitimcno p o d e ter significado ' ' l ~ ~ v ~ ~ d o ' '' ~ i n d i v i h : ~ l " , ~ s k ~ e dai ii nieritc por opsio :i hekenieiio q u e seria "o q u e co~iiuni"; p:irticpio peifcirc r> iiiicCnico kckeinenn descrevi:^ ns reri-is ni:intirl:is cni comiiin, inclusive, :i parrir dessa p:~l:ivl-a 1evant:i-se a hipbtesi. 13312 e x p l i c n ~ 3 0 , :IIKIV&da raiz kci-, d:i pn13~1.a 1. n o.s(..comuin" por o p . a iklios, "p:irticiilnr"); csr:i driiiin. ericicnteniente, tiinis unxi a , p:il:ivr:i d o vocabul:iiici .'riietafsicn"; cl. Cli:intmiiie, o p . c i t . verbetes ktionxii, krclzri, koins.

HEGELPLATAO E

CARLOS EDUARDO MAJHEUS *

:,

i. Fstc tieclio, prowvelmente por Kizes icleolbgic:is, eiii gcwl, niiiiro iiinl traduzido; p x e c e - m e fiel :I nzdiiiio clc BJowett (que inclusive, e 1 erli3o jJ clissicn, csrnbeleceii 11 coni 1.Caiiipbell o texto cia Repblica); [owett rlid~iz cst:! passagetii: "ln thc f i m plnce, tionc of rhein should 1i:ii.e :iny propcrty of Iiis o w n bcyond wlint is nl>solurely necessity; " ( i i i , Tlie Dinlog~ics Plnto, eci. Encyclopnecii:i Brir:innici, 1955, pg. 341). OS
5. Cf. 1266b, linlins 9. 11, 15, 19, 25, 27, 29; 1267:i linhas 4, 29, 31, 38; 1267b linlins 5 , 9.

6.( l i , pelo nicnos, c o m :ilg~ini:i ni:itriz coricir:l d:is relai>es sociais; iiirin qi~1rt3nntriz
tniiihiri importnntc q u e nqui n3o :in:iIis:~nios x j i & vinc~tlada3 n o g i n d e poder; n :iiiici:i q u e esra t 3 1 v r ~ sei3 recIiit\-cl <is :inreriorcs c s o h r e t ~ i d o partir ri:! inntriz propriccl:ide; pensamos ~111 pnlavms conio :ircli c :liti:$: c o m o comcnt:i Clianrraine, arcli foi :ipr~ixiriinhctiiilri~ogicainc~itc e r>rcliaiiios (terreno ccroicio) e d e orclios (terreno d cel-ciclo d e \.inii:is), renictendo :Issi~rir.inihni ?i !io@o clc propiie<kide; c13 riicsiii:i forini:~,:liri:, :~pmxinioil-scCIC :iinunini (toni:ii) e d e :lisa p:irt d e saqiie, lote), ch :iitios conio "que retii parte :I", d m d e o descni-oliinietrto posteiirir para o sentido jurklicc d e "rcspoiisivel" e n q ~ ~ cd e :iiri:i ennqu.mto "c~ilp:i, lc aciin:io", e filosoficnnienre "c:iiis:i,,.

de 7 . CS. I'. Aubenqiie. Lel~,oDl~iic l(l>ucbcrAvisloie, IJnris, 1977, P U c pg.

459.

8. Comn s e sabe, Aubenque tri<liiz ousi:i por essncia; cf. suas observacs in ibidetii, 1'. 136, nora 2 .

9.Cf. 013. cit., p . 325.


10. Cf. i<lrrii, ibidcm.

A filosofia sempre retornri 3s suas origens. E: sua p,tria :i Grcia. Foi I que surgiu, como 11111 empenho racional de compreender o mundo e a vida. Foi 15, pelo que sabemos, que se comeou a perguntar por que estainos no mundo e por que este mundo, este universo, segue uma ordem to perfeita. Mais do que isto, foi na Grcia que surgiu o impulso d o saber. At. entiio, o conhecimento do inundo ficarri envolvido sob o manto e poder d o sagrado. Na Grcia, at o sagrado se tornou objeto da reflexo e os filsofos sentiram a tentago de desvendar o mistrio divino com o fi-gil poder de sua raziio individual. Foi na Grcia que surgiu o espanto diante dri multiplicidade e da mutabilidade do universo, bem como a suposiiio de que a ordem csmica seria inteligvel em sua mutabilidade e de que a razio poderia alcanar por seus prprios meios o conliecimento do ser em si, como causa primeira de tiido e como o fim ltimo da multiplicidade das coisas. A filosofia nasceu do pressuposto de que nos foi dado o poder de conhecer e de que o saber lios dz liberdade. "Cincia clas primeiras causas e dos ltimos fins" - assim Aristteles resumiu o projeto filosfico de seu tempo e de todos os pensadores que o antecederam. A filosofia ficou, assim, comprometida, desde siia origem, com :I tirefa de investigar o mundo e de resporider pergunta sobre o motivo de estarmos no mundo. Se algo tivesse que ser esclarecido sobre esta nossa

Professor doutor dn PUC-SP - Deoartnmento cic FilosoSi:i

misteriosa presena nesta pequena fraga d o universo e neste pequeno instante "na manh d o mundo" (como disse Hericlito), isto seria revelado nossa raz5o. Apenas dois mil anos se passaram. Pouco mais. Sem respostas definitivas, arniazenando controvrsias e divergncias, o saber foi pouco a pouco se desgarrando da filosofia e se tornando saber emprico, observao iinediata nos limites recortados da experincia para fugir dos devaneios filosficos. Aos poucos, a filosofia foi sendo identificada coin os sonhos dos visionirios. Assim Kant acabaria por associar o nistico Svedenborg i tradio nietrifsicri d e I'lato e Aristteles. A cincia passaria a se converter ein "fsica" para se contrapor metafsica e a indagao racional sobre as primeiras causas e os ltimos fins se converteriam na observao dos efeitos imediatos e suas causas prxinias. Na icladc mdia, filosofia e teologia se aproximaram tanto que a raz:io pareceu adorinecer, enibalada pelo sono da f religiosa, a ponto d e desaparecerem os limites entre o conlieciniento e a crena. A huinanizao d o todo na cristianizao da metafsica viria gerar os conflitos que rnarcararn as crises da niodernidade. O poder religioso se apoderou d o saber filosfico, criando uni compromisso nefasto entre a inetafsica, a inquisio e as tnonarquias polticas. O einpirisnio, o iluniinisnio e a renovao cientfica viriam finaliliente revelar o que, na poca, se passou a ver corno a decadncia da filosofia.

que no seja justo e belo. Nenhum de ns , iiaturalrrientc, imortal e queiii chegasse a s-10 no encontraria nisto a felicidade, corno muitos iinaginani. No h verdadeiro bem nem verdadeiro mal para aquele que no tein alni:~. S h o bem para a alina, uni& ao corpo ou separada dele. 6 preciso acreditar nestas antigas e santas tradies que nos revelam a imortalidade da alma e a existncia d e juzos e castigos, quando a nlmri se liberta d o corpo. Por isto, considero um mal menor ser vtima d e unia inji1stici.a d o que pratic-la." Assim, pois, Plato salta d o "bem em si" para a crena lia iiiiortalidatle da alma atravs d o conhecimento.

A questo crucial est na cognoscibilidade d o "em si". I'ara Plato, a verdadeira cincia est em aprender a conhecer o belo "em si", o justo "em si", o "ser em si". Ni "Repblica", Plato se esfora por demonstrar que 1i o '%eni eiii si". O beiii, para Plato, unia idia que est a o alcance d e todo ser dotado d e raz5o. Todos "vemos" a idia de beiii. Como "em si", o bem pode ser alcanado pelo conhecimento racional, atravs de um aprendizado que consiste e m descobrir seu reflexo nas coisas sensveis, tal como podemos aprender a "ver" nas sombras que se inovem no fundo d e uma caverna, a luz que d realidade a tais sombras. I'elo olliar da mente, somos capazes de ver o "ser e m si das coisas". Se somos capazes de conhecer o e m si supremo, a felicidade eterna reside e m descobri-lo e contenipl-10. Ao que parece, Platjo acreditava que este o caminho par21 superar a morte intlividual. Na stima carta, diz: ',a quem aspira o bem supremo para si e pai-;] ;i cidade, mesmo que sofra intensamente, nada lhe pode ocorrer

Costuma-se dizer que ri filosofia crtica d e Kant ps fim 3 metafsica. Apoiando-se no princpio supremo dos juzos sintticos a priori, Kant concluiu que a metafsica s poderia elevar-se a o nvel da cincia apoiando-se naquilo que o pensamento de sua poca chamava d e experincia. Kant via pois a metafsica situada abaixo da cincia por no ter alcanado o nvel d e verdade e sim permanecendo n o nvel da crena. Para Kant, h crena quando algo considerado verdadeiro apenas a o nvel da prpria subjetividade e h saber quando o verdadeiro subjetiva e objetivainente suficiente. Assim cincia verdade e inetafsica, apenas crena. O que torna algo objetiva e subjetivatnente verdadeiro, para Kant, a experincia, que atribui ao conhecimento o grau d e certeza indispensvel i cincia. A metafsica no liavia conseguido, segundo Kant, ultrapassar o nvel d a subjetividade, que se caracteriza pela dialtica. Para Kant, a dialtica o terreno da controvrsia. No a controvrsia interrogativa e reveladora dos dilogos d e Plato e nem a controvrsia necessria d o processo vital a ser anunciada por Hegel. A dialtica d e Kant paralizante, infecunda, reclusorri. Condena; a metafsica a o plano das divergncias insuperiveis. Somente a experincia poderia restituir metafsica a capacidade d e evoluir. E neste ponto que Kant se apia para mostrar o malogro d e Plat5o: faltou-lhe a experincia. Kant compara Plato a unia "leve pomba" que superestima o poder d e suas asas ao ganhar altura e se ilude ao Ihe faltar o ar, pensando estar se aproxiinando das estrelas. As estrelas foram, para Kant, a metfora d o univcrso fecfiado e d o objeto inacessvel metafsica. "Acima d e iiiinlia cabea, o cu estrelado", escreveria ele ao concluir sua "Crtica da Razo Prtica". O cu estrelado significa o univcrso no qual a experincia no penetra ou ento o inundo noinnico que se oculta sob as aparncias sensveis.

Por tr4s das estrcl:is poderia Karit atlinitir q u e reside a verdade inilenarinente procui-atl:~pela iiietafisica. No entanto, esta "verdade em si" ("das Walire selbst", coino diria I-Iegcl) pertiimecc teiinosaniente oculta ao nosso coiiheciiiicnto, que n5o potle dispensar a experincia, t:il como ;i p o i h a no potle clispensar o :ir em seu voo. Tanto I h n t como P l a f i ~ atliniteiii que h j a este "em si" que constitui o objeto cla investigaiio inctafisica. O que os separa a experincia. Plato iclentifica o eiiipirico c o sensvel hs soinbr:is d o fundo da caverna, que Kint considera indispensrivcis como iiianifestriiio d o "em si". I Enqumto o ~ E Lestrelado tlc P l a t k s poderia scr alcanaclo por uma trajetria dirigida pai-a a prpria mente, faltavani ao cu estrelado d e Kant o ar cap:iz d e nos Sazer chegar at 14. ICant no tinha a i n t e i i ~ i o e extinguir a inetafsica c sim d e promovcd Ia. N3o pretendia impedi-la mas apenas reorden4-Ia. Chcgou mesmo a comprii-ar sua filosofia critica a um modesto trabalho policial. Enquanto Plat5o guindav;~o filsofo 2 clicfia d:i plis, Kant, modestamente, lhe atribua o aos papel d e iiiodcrar os impulsos destinado por P l a ~ o soldados. A intcnrio cle Kant era a d e preparar o caminlio para o futuro da inetafsica. Estav:i convencido d e que a iiietafsic;~ prosseg~iiri:~ cxistintlo e d o cai-Ater insepai-Ave1 da rcla3o entre filosofi:~ inetalsica. c Cliegou mesino fl t1eci;irar: "unia ou outra inetafsica sempre existili e contin~iai-ri existir n o iiiunclo" (Prclacio I: segunda edio, XXXI). Seu a objctivo era aproxind-Ia dos progressos das cincias empricas. Kant estava d c fato fascin:ido pelo xito das cincias empricas e pelo poder persuasivo que :i experincia tinha na denionstrao da verdade. No Insta acreclitai; preciso ver e tocar para se ter cctteza d e urna verdadc. A inetafsicri buscri '.a vcrtlade e m si". A verdade das "coisas ciii si". 'L'O ON. A metafsica busca o "em si" das coisas - ',die Saclie rin sich selbst". (PreEcio tia 2" etl. XX) ou enfio "tlcn Dingen an sich selbst" (Pref. 2- ccl. XX). Como I'lato, Kant queria :intes d e tudo, encontmr o que denominava incotidicionado" ("das Unbedingte"): "o que rios irnpele necessariamente ulti.apassar os limites tlri experincia e de todos os fenomenos incondicionatlo". (Pref. 2- ed. XX). Enquanto I'latiio "v" este incondicioiiado nas idias, pois estas siio o prprio objcto, aquilo mesmo que vemos, j4 que s3o nosso "eidos", nossa viso d o "verdadeiro ciii si", este vertladeiro ctn si se dissiinula para alm cl:~visio kantiaiia deixando-lhe uin rastro tleii~inciatlora ser trilhatlo atrriTodo o nosso conheciv& d o penoso caminho d:i experinci:~e~nprica. ) . mento "comea c0111 a expcrincia", enfatiza Kant (1ntrodu;io CRI', 1 Cabenos fazer o "em si" iriariifestar-se atravs da experincia.

Este o papel ativo d o sujeito: indagar e exigir. Questionar, inquirii; dirigir tantas pergtintas quantas necess5rias at que o universo, pouco a pouco, nos responda tudo que sabe ou, fin:iliiientc, que nos revele seu "todo e m si". Ser5 este "em si" cognoscvel? Plat3o n30 tinha dviclas. Hcgel t:iiiibin. Kant, contudo, apesar d e acreditar em sua cogrioscibilidadc, sentia-se 1 por dever, por rigor ou por reverencia a Hume, obrigado a curvar-se 5 exigncias cla su;i nianifesta@o eiiipric:~.

Entre Kant e Hegel, a principal divergnciri est? precisaincnte nest:i quest3o da cognoscibilidacle d o "em si". IIegel o coloca como ciii periiiancnte processo d e auto-conhecimento. Portanto, insere no prprio "eiii si" sua cognoscibilidade. Em I~Iegel, cognoscibilitlade d o "kni si" j? niio se coloca como pi-oa bleriia e sim corno processo. Tudo cognoscibilidade inclusive quando I b n t a coloca eiii dvida, porque o "em si" portador de sua prpria dvida e t:irnbin d e su;i prpri:~vcrclatle. O que h sob :i aparncia tl:is coisxs o prprio "em si das coisas" ("die Sache selbst" - I'reMcio, Fenoincnologiri d o Esprito"'). Este e m si triiubni a verdade eiii si, caheiid o ii filosofia (Hcgcl evita Mar em inet:ifsica) exprcss:ir o verdadeiro e111 s u : ~universalidade. A filosofia, pai-a IIegel, no precisa esforar-se para alcanpr o patamar das cincias empricas: j4 est neste patamar porque :is engloba e as expressa como totalidade. Em lugar d e elevar a filosofia ao nvel da cincia, como Kant pietendia, Ilcgel converte a filosofia em unia cincia nic:i por ser a cincia que expressa o saber d o "c111 si". Tudo iiiais apenas p:irtc. As cinciris parti~ culares ou einpricas se tornaiii intcgr:intcs d e L I I contedo niaior cluc 6 o prprio kibeu. TIegel tleilara tncsino que seu propsito separar "filos" tlc "soplios": "tleixar d e ser amor 30 saber para ser saber efetivo" ( Preficio F.E.). A experincia se converte agora no prprio mover-se d o "em si" deisimples ocultamente para se converter e m contixando port:into d e ser ~ i i n nua manifestago ("Ersclieinung"'). O "em si" cognoscvel para si incsiiio, desde que desciilm que esta cognoscibilidade se d5 pela trajetria necessriri:~c iinplac4vel d o inoviinento dialtico. A tlialticri deixa d e ser a cincia ou a arte cla coiitrovrsia para se tornar 3 p r i t i a da cincia c da arte, que constitueni :i vida d o "em si". Eiii Hegel, o "em si" precisa sair d e si para se revelar :i si iiiesmo, rompendo

o principio da identidade (EU = EU) para se determinar. O principio dri itlentidacle taiiibin indeterniinao. Na sua negao se torna vivo. Com efeito, o "'eni si" , p:wa IHegel, a vida. Vida conio totalidade e conio vcrtl:ide rnanifest:indo-se e tlescobrindo-se a si prprio, atravs de LI^ longo, penoso e sec~ilar csforgo de protliizir sua prpria verdade. O em si, p x i Hegel, a prpria vertladc - liclris Wahre niclit ais Substanz, sondern ebcnsoselier ais Subjektil. O ein si :idquii-e idia de si e s e conliece no iiiovinierito e na nega3o. Coiii isto, I-legel recupera d e 1'Iar:o o que, d e PlatXo, Kant perdera: :i rcvelaqo d o "eiii si" n o n i ~ ~ n d o sensvel. K:int no viu o quanto Platiio sc csforgou para 1130 pcrder a referncia tlo einprico. Certo d e que a experikiicia contm uin elernento detonador na ti-ajetria e m dirco ;io sabei-, nas coisas I'lato tlirigiii toda sua pesquisa n o olliar. Idia foi o seu ver. Vi~i c :]ti-:ivs delas, seu prprio "em si" i-eveladoi: cl:iro que isto no lhe ~ b:istou. Precisava ir buscar in:iis longe, I I L I S C o ~"em si" originrio d o "em si" t'is coisas. Seria o Bem? Chegou :i acreditar que sini. Contudo este em si prccis:iv:i d o seu oposto, para manifestar-se. Do contrrio, permaneceria incognoscvel. Por este motivo, Platao precisou admitir - n o "Sofista" c n o "Pariiii.nidcs", por exemplo - que h algo d e ser no n3o-ser. O no-ser enorme servio ao ser: revel-lo. presra ~ i i n

Ao faz-lo, o "em si" d e Plato se converte no "an sicli-fur sich" d e Hegel e conquista o saber. Cincia d e auto-cognoscibilitlade d e uni siijeito univcrs:il- eis e m que converte Hegel a metafsica que Kant pretendia salvar, elev:indo-a no nvel d e cincia. Kant queriri inserir a filosofiri na cincia. Hegel introduz a cincia na filosofia. Metafisica e cincia, finalmente, s e reencontr;irain? Sini e iio. No e l sini. No, porque a cinciri passa a ser uin todo d o q ~ i afilosofia e metafsica fazem parte. Sim porque a nova Cincia de que Hegel fala se converte n o prprio resultado que a metafsica platnica pretendiri rilcanar: o saber da idia por parte d e si prpria enquanto sujeito cognoscente e pensinte.

Pai-ri PIat30, O conhecimento iiin "ver" que a rai.30 alcana quando se move dos sentidos p x i o em si d e que portadora. A cincia d o ser j a tr:izenios e111 ns. H:ista aprender a ver. 1':ir:i Kant, podemos pensar as coisas eiii si 11x1s1130 conliec-Ias. h r a Hcgcl, ;i cada instante o eiii si se revela a si niesiiio :iti-avs d e nossas atos e tle nossa rcflcxo sobre os inesnios. Pois foi isto que Megel tlescobri~ie111 P l a t b : a cognoscibilidade diaItica tlo "em si" peki via cl:is oposies reveladoras e tla controvrsia transforinatior:i. Criar superar. Vivei- opor-se para se descobrir atravs d o prprio re\:erso. A negacio op6e o limite d e que o "em si" necessita para produzir seu prprio saber. Cincia o szibcr qiic resulta desta retlexo d o "em si" p;ii-a fora d e si mesmo. Refletir C rctornar depois de s e ter negado a si iiiesnio, depois d e se ter alxmtlonado a si mesmo na altericlade negativa e liniiradora. O "eni si" ("an sich") d e Iiegel leva o "t on" para fora, desencatleando Liin inoviniento latente nias no pressentido que colocar o universo e a subjetividacle nuin movimento unitrio e contnuo.

A NOAO

DE THOS

HENRIQUE GRACIANO MURACHCO *

Uni recorte, niesino pequeno, sobre o vocabul5rio d o sagrado e a noxo d e 'tlies' levar5 necessariamente etimologia e 3 filologiri. l d o o vocab~il5rio grego acerca d o divino est ligado 2s inanifestacs concretas dos clenientos naturais. Mesmo n30 levando at as ltimas consequnci:is nossa idia d e que o Iioineni reage diante c pelo concreto, c que todo o vocabul;rio primitivo tem essa inzirca, isto , uni sentido concreto, podemos traar certas linlias de coerncia entre o que o grego d o sculo V a.C. eritericle por religirio e por 'tlies', e o vocabul;rio primitivo, indo-europeu com refei-ncia ao sagrado e a o divino. isso o que parece sugerir a relao d e nonies dos deuses n o univers o das lnguas indo-europias. Esse vocabul5rio uni produto d o lioiiictii e d e sua vis30 d e niuiido: d e uni lado, a visrio cle que o horneiii visvel aniiiiado por uni ser sutil que n5o deixa de existir depois cla morte e que, por isso, exige: certos- cuidados e respeito; d e outro lado, a viso d e que gr.ides f o r : ~ csiiiic;is e o prprio cspetculo csmico enianaiii c s30 niovidos por seres superiores dotados d e poder i :ilt~irada gr:indiosidacle d o 'l'odo. Mas o Iiorneiii, diante disso, s pode exprimir estupefalo, c da os sentiinentos d e nieclo e venera~xo, nascidos dele nicsiiio e das referncias que ele mesmo enconti-a e transforma em linguagem. A denoiiiinri5o parte tless:i v i a o d o Iionicni sobre sobre os fen6iiienos e conio dos tle~ises eles 3tu:111i e111 SLM vida.

' Professor d3 USP - Deparraiiicnto de I.etr:is Cl5ssicis e irreinbio cln Socie<ln<lc Brnsileir:~ rlc Estuclos Cl5ssicos SBEC..

Embora criticada por certos antroplogos, etnlogos e linguistas, continua vlido o q u e disse Max Muller: "... A liy3o iniporrante que a cincia da linguageni nos traz que toda :I coisa que foi denomin:ida, foi, n o princpio, coiiio ativri, e m seguida coiiio personificada e da Ii~iniana.Quando u11i:i pedra crri 'cortante', uni tlcnte 'tritiirmtc' ... a tlificuld:ide n3o estava eiii c01110 personificar nias eiii conio tlespersoriificar." Mas, tod;is essas f o r x csniicas e suas iiianifcs~aesindivicliiais sobrc a vidri e destino d o lioineiii, a o individualizar 21s relaes dos lioniens com elas, atravs d e cultos especficos, n o universo indo-europeu tentleni a u m i convergnciri p:ira uni ser superior que preside tudo. O vocribulrio indo-europeu mostra bem isso. Vejamos a itliri d e Zeus, o 'pai dos tleuses c dos lioinens', segundo Homero. No domnio d o indo-europeu, Zeus a iiriageni d o 'deus supremo', conforme vocabulrio desses diversos povos. Assim, entre o s liindus, ele 'Dyaus pitar'; 'Zeus pater' entre os gregos; 'Deipaturos' entre os Iiircos; 'Jpiter' (Zeus pter) entre o s latinos; 'Zeus I'apaios' entre os citas. A palavrri Zeus, tainbni 'Dih', cxprinie a idia d e cu claro, d o dia: e111 Iatini, 'syb diiio' (sob o divino) significa sob o cu, isto , ao ar livre, n u s scin referncia ao cu inaterial, assim coiiio a expresso 'Terra-iii5e' no 6 confundida com a terra que pisamos. Se 'I>yaus' entre o Iiintlus cu, 'Divo Asura' o 'Senhor d o c & ' , 'Ali~ira blazcla' ;icluele q u e veste o minto tecido pelos espritos e coberto d c estrelas. Em grego Cu 'Ourmos', a aMbada celeste que guarda, protege, que 'cobre' a terra. Pelo casamento d e Ouranos c Gaia inicia-se a gcraio dos deuses. O cu c6nc:ivo, que envolve o mundo coin sua zibbadri, 'Caiiiulus' entre o s celtas. Da se origina O Ii5bito d e venerrii- o deus nos cinios das niontanlias'. isso, ainda, que nos revelam os vrios apelidos que tem: 'Jpiter Peniiinus', ou dos cinios, venerado pelos gauleses nos Alpes; 'Zeus Olyiiipyos', d o Oliinpo, 'Zeus Hypsistos', o :iltssirno, 'Zeus Akarios', dos cumes, 'Zcus Koiypliaios', das :ilturas. Herdoto (1,131) diz dos persas; "... Eles costuniaiii h e r sacrifcios a Zeus subindo n o topo das montanhas e cliainani Zeus toda a abbada celeste". Zeus governa o cu, ele o senhor d o raio, faz chover, o 'Zeus mbrios', 'liytios' (da chuva-chuvoso). O 'neplielegertes' (ajuntados das nuvens), o 'terpikraunos' (que se diverte com raios), o 'argikraunos' ( q ~ i e brilha n o raio). Tais associaes, da cliuva coin o raio, o corisco, o trovriu, encontranios e m todos os povos. o yiipiter 1:iilgur' latino, o que brilli:~,ou tainbni 'I.ucctius', o que ilumina. o dcus das tempestades, 'Perkunias' para os lituanos; o 'Perun' (raio) dos eslavos; tanih6ni o velho cleiis gerrnnico 'Fjoergynn', das tenipesiades e dos cin~os, substitudo niais tarde por Tlior e Wodan.

Perkuiiias e Periin (raio) cst5o ligados a percus, carvalho (do latim, quercus), ivore majestosa e por isso a rvore d o raio. O mais antigo santiirio d e Zeus na Grciri o Caivalho d e Dotlona, que pelo vento nas folhas revelava as coisas secretas. l'aiiibiii entre os latinos 'Jupiter Feretrius' era venerado no carvallio. Essas rpidas e incompletas pinceladas inostrani que, de fato, 1 5 uiiia 1 viso iiionotestri no que denoiiiinainos paganismo. Zeus e suas vrias tlenoininacs o 'priiiius inter pares' dentre os deuses d o cu brilhante, que foririain o grupo especial dos gnios da natureza e dos elementos. Na Grcia tambm Zeus o grande deus inetcorolgico, o que mora nas montanhas, no Lcaion (Arcdia), no Oros (Egina), no Ida (prxiiiio a Tria), onde ele tem seus 'terrenos' e altar, e a que, envolto nuiiia nuvem, une-se :i Hera (cf. W. Burkert in "Religio grega na poca clssica e arcaica', p. 255, cd. Calouste Gulbenkian). Mora no Monte Olimpo, a o norte da 'kssilia; e quando est e m cima, o coro das inusas entoa cantos (IHesodo, Teogonia). Ele se manifesta atravs d o raio, o mais forte dos deuses, teiii conscincia d e sua fora e poder. Os outros deuses taiiibm sabem disso, pois lhe obedecem. Apenas Hera consegue domin-lo, iisando d e artiiiianhas, coino faz-lo dormir para que os aqiieus sejam derrotados pelos troianos. Em Homero (8, 17-27) est cantada a fora d e Zeus: "...vs conhecereis n seguir o quanto sou o inais forte de todos. Vamos, tentai, deuses, para que saibais todos; suspendei uma corrente do cu at o c1150 e todos vs, deuses e deusas, agarrai-vos a ela; inas no podereis puxar do cu i terra Zeus, o mais sbio de todos, nem inesiiio que inuito vos esforceis; inas, no inoinento em que eu disposto qi~isesse puxar, eu puxaria junto coin a prpri:~terra e o mar e ainarraria eiii torno do pico do Oliinpo, c elas todas ficariam pendentes. A tal ponto eu estou aciiiia dos deuses e dos lioiiiens...". Os deuses d o Olimpo so filhos d e Zeus sempre com uiiia deusa ou sem-deusa diferente: Apolo e rteiiiis, d e Leda; Herines, d e Maia; Persfonc, d e Demter; Dioniso, de Sinele; Atena, d e Mtis (mris, d e modo diferente); Ares e Hefesto, d e Hera. Ele taiiibin se une a mortais ou se ~iietaiiiorfoseia para seduzir mortais. touro para Europa, cisne para Letla, chuva dourada para Dnae, vaca para 10, u s a para Calisto. Quando aparece, todos os deuses se lev:intain (Hoiriero, Ilada, 530-5331, Na verdride, todos os d e Zeus, e iiiuitos se confiintlein coni astros, conio Apolo com o Sol, rtemis-I-Icate com a lua. Uni fato, n o entanto, deve ser iessaltado nas divindades gregas, que contrasta com as divindades

orientais: os gregos do noines rios seus deuses, e assini, os :issociain a si mesmos, convivem com eles. Na guerra d e l'ria Ii deuses apoiando os dois lados. Em geral, so nomes significativos, atribudos pelos homens. O deus uni 'tlies', isto , uma vis5o. Por isso 'thes' uma palavra predicativa, o noiiie o sujeito. Essa denomina@o a partir d e referncias humanas decorre, certamente, da antropomorfizao das divindades, o que leva 3 criao das inxigetis, das 'edola'. 'Edola' a iinagein que tenho na viso (mente) que se corporifica pelas mos, na fabricao, n o '5galnia'. A imagem, ento, tainbiii iini 'tlies', uinri viso que representa essa ou aquela divindade, e que tein uin noiiie. Da criao da iinageiii vem a necessidade d e proteg-la e, naturalinente, so construdos os teinplos, que so a habitao da divindade, o lugar delimitado d o sagrado. o 'nas', morada, rrias h santu5rios antigos que no tm teinplos. Zeus d e Dodona 'mora' n o carvalho, coino vimos. Ao que parece, os indo-europeus n3o tinham imagens dos deuses, nem templos. Herdoto (I, 131) fala dos persas: "...Eu sei que os persas se sewcin de costumes coino estes: eles n5o erigeiii nem estituas nem templos, nem altares fabricatlos, mas consideraiii que unia loucur:i aos que assiiii fazeiii, c como iiie parece, por n5o considerarein de natureza Iiiiinana os deuses, conio o so para os gregos. Eles costumam subir os inais altos ciinos dns iiiontmlias e cleposit:ir vtiinas, e cliaiiiain a abbad~ celeste, Zeus. Eles ofereceiii sacrificios ao sol, i lua, terra, ao fogo, 5gua, aos ventos. S a esses deuses eles oferecem sacrifcio desde o princpio...". ' E m sido infrutferas as pesquisas sobre a etimologia da palavra 'tlics'. o que diz P. Chantraine (Dic. tl~~inologique Ia langue grecque), que de considera a ctiinologia incerta. Para ele, Ii uma tentativa d e analogia coin a palavra 'dvasia', esprito ein lituano, inas n5o convence porque, como diz, "... os gregos vem seus deuses sob fornia corprea e no como espritos". Se ligarinos 'tlies' 3 raiz indo-europia dhes, que da 'ttheini' eiii grego, isto , 'eu ponho, coloco', fica, tambm, inuito difcil, embora E.Benvenistc (in '1.e vocabulalire des instituitions indo-europennes', vo1.2, cd. d e Minuit) sugira aproxiinar 'thes' dos antigos compostos gregos 'tlisphatos' (fixado por decreto divino), 'tliespsios' (inaravilhoso) e 'theskelos' (prodigioso). No cremos que h no conceito grego de 'tlies' essa idia d e fixao, posio ou imposio. 'Thes' unia projeo, uma idia, uma viso pela mente. um predicado e no uni sujeito. uma viso individual na relao ideal; no institucional, isto , no da 'plis' grega. O 'thes' da 'plis'

tein nome e se identifica com ela. Alis, muitas vezes, plural e individualizado pelo LISO do artigo: 'li6i tlzci', os deuses (da e para a 'plis'). N30 podemos falar, envio, de unia 'religio grega', a rigor, mas sim da religiso oii religiosidade dos gregos (cf. L.Gernet, in 'Le gnie grec clans Ia religion', ed. Albin Miclicl). O iinpei-adorJuliano (361 d.C.), num certo momento, tentou dar L I I estrutiira Iiicrrqiiica ao paganisiuo, corno ele viri ~ no cristianismo. Foi inipossvel, pois os sacerdotes gregos pagos no obea nenhuma hierarquia, a ncnliunia autoridade. decia~~~ Esse conceito livre de 'thes', acretlitanios, C causa e efeito cla aherturn da nientc grega; a niente grcga n30 teve limites, no teve autoriclades. Ela esteve scmpre , de fornn contniia, numa atitude de procura, representada t;ilvez na figura 'de Scrates e na sua insacirvel sofregiiido de saber.

DION DAVI MACEDO *

"Porventura pensas, disse, que vida v i a de uni lioiiieiii a olhar naquela dire3o e aquele objeto, com aquilo coiii que deve, quando o conteiiipla e coni ele convive? Ou n3o consideras, disse ela, que somente ento, quando vir o belo com aquilo com que este pode ser visto, ocorrer-lhe-5 produzir no soinbras de virtude, porque no em sombra que estar tocando, inas reais virtudes, porque no real que estar tocando?

"Preguntaron a1 amigo dnde stabn SLI aiiiado. Velde - dijo - en Ia iiis noble casa de todas Ias criadas, y velde en iiiis aiiiores y ein tnis dolencias y en iiiis Iloros. Dijeron al aiiiigo: A dnda vs? Dij - Vengo de iiii ainado. - Dnde vienes? - Voy a iiii ainado. - Cundo volvers? - Morar con nii aiiiaclo. Cunto (estars) con tu amado? -Tanto tiempo cuanto mis pensamientos ser en l. Cnntnbnn Ias aves al alba y depertse el aiiiigo, que es el alba; e Ias aves fenescieron su cancin, y el amigo en el alba es iiiuerto por el su airado. Cantaba el ave en el vergel de1 aiiiado. Vino e1 amigo, el cual dijo al ave: Si con nuestros lenguages no nos entendeinos, entendinonos por amor, porque e n tu cancin a iiiis ojos se representa iiii aiiiado." Ramon L I I Libro deaumqiioy n~nado, 24-27. v. Traduccin annima cuitrocentista. IN: ANTOLOGIA, V. I 1 Madrid: Direccin de Relaciones Cultur;ilcs. 1961. (Poeta e inistico catalo)

'Mestrando da PUC-SP - Departamento dc Filosofia coni pesquisa em Histria da Filosofia


Antiga.

E? meu propsito retomar L ~ discusso clssica na Histria da FilosoI fia ocidental, qual seja, as relaes entre a plilso riniorosa c a busca da verclade, mediada pelo discurso ou pela linguagem1.'Indo e111 vista a forenvolve o teniii, pretendo recorrer a I'lat3o e a Foucault tuna crtica ~ L I C que, cada qual a seu modo, se voltaram ao assunto e dele nos ofcrccerriiii imagens, paisagens, lies, alegori:is e niet5foras que, parece, se transforinamii e m alguns d e seus inotlelos compreensivos e , cle rilguiiia maneira, foram absoividos pelo Ocidente, prissando, niesino, ;i fiizer parte clo nosso repertrio civilizatrio. Se recorro 3 esses dois perisridores, menos por considerar o vo terico e episteinolgico que os distancia, e mais pela sua iiifluncia n o panorama da nossa cultura. Se, contudo, isso no for suficiente para justificar a leitura que pretendo desenvolver, ent5o devo expor um outro e trilvez principal motivo. Considero que I'lato c Foucault, no horizonte Iicriiienutico que os inscreve na filosofia, no se auto-exclueiii mas, ao contdrio, que o pensamento d e Foucault pode ser considerado uma atualizao, oblqua, e m perspectiva, da reflexo platnica. No quero dizer com isso que Foucault seja uni platnico ~?ln/gr-lui, :ipesx d e c com Foucault, pretendo ler mas, nele o iiioviinento d o entendimento e da filosofia como scndo um percurso sem direio e sem sentido privilegiados?.

atenienses se dispem a Lilar sobre a sua natureza. Fedro espanta-se coni o seu esquecimento pois, sendo um "deus t i o venervel e i50 grande, jamais um s dos poetas que tanto se engrantlecerani fez sequer um encniio"'. proposto que a reunio ou sinipsio sej:i feito com cliscursos, e "discursos sobre o amor", os quais sero pronunciados por Fcdro, I'ausnias, Erixniaco, Aristfanes, Agato, Scrates e, ao final, por Alcibades. Na ordem dos que usaram a palavra, o discurso d e Fedro (de 17% at 1801') diz da antiguidade, relevncia c poder para aquisif;io da virtricle (aret? e da felicidade (eudaimona). Pausnias, que toma a palavra (de 1SOc at 185c), fala da dupla face d e Eros - a l'andinia, a popular; e a Urnia, a celcstial- e pe o ainor viril no mesmo nvel d o rmor sabedoria (filo-soplia) que, na sua cornpi-eenso, seria um saber prtico que inclua o conliecimento das boas nonnas d e cidado) e 3 ginstica.
" preciso ento congmar num iiiesnio ohjerivo essas d~i:~s normas, a do nnior aos jovens (tn pdcrastian) e a do aiiior ao saber (tn filosoplian) e s deinnis virtudes, se deve &ir-se o caso de ser belo o aquiescer o aiiiado ao aiiiante"'.

2. D O DISCURSO AMOROSO OU: O VERDADEIRO AMOR

A dimenso prpria d:l 1.et1exofilosfica, e m Plato, diz respeito a um duplo movimento: a30 d e subir e aiio d e descer, esforo realizado que tem por finalidade uma "lioniologuia" (acordo), a dialtic:~.N'O Bat-2qiiete3, o iiioviincnto explicitado coiiio unia atividade, exerccio (;iskcsis) ertico, que parte da inultiplicitlade d o sensvel c busca a unificao inteligvel n o princpio anipottico (que dispensa hipteses) d o Belo c, e111 ltiiiia instncia, d o Bem. Na economia d o dilogo, podemos divisrir duzis ordens desse esforqo que, independentes entre si, a o fim c ao cabo se coiiiplet:i~ii. A primeira ordem 3 qual nie refiro C 21 que vinculri os convivas reunidos na casa d e Agato. Os convidados ao I>anquete proniovido por Agrito, pondo termo a o excessivo consumo cle bebidas d o dia anterior, propem que, naquela ocasio cada quril i: su:i maneira tecesse discurso sobre Eros, um deus sempre esquecido pelos poctas. EnYso, sob a fornla d e unia disputa em torno de Eros, alguns citlatlos

Erixniaco (de 186a at 1 8 8 ~ 1uni mdico para quem a arte teria criado , o amor, diz que "grande e admirvel o deusuH. Para ele, o amor tem unia duplicidade, no estando ripenas nas almas dos Iioiiiens, e para com os belos jovens, mas tambm nos corpos dos outros animais, nas plantas e e m todos os seres. Segundo ele, a "nati~rcza dos corpos" comporta esse duplo amor - o ainor no que sadio ( belo aquiescer aos homens bons, assim como aos elementos bons d e cada corpo, e a isso se d o nome d e rncdicina) e o aiiior n o que mrbido ("o dessemelliante deseja e rima o dessemelhante", sendo feio aquiescer aos homens intemperantes, e tatnbm aos elementos maus e mrbidos). Para ele, a sade seriri o equilbrio '11lOS. (concrdia, ainor) dos contr' .' O prximo a falar, Aristfrlnes (de 189c at 193e1, discorre sobre o poder d o ainor. Se os outros falam das virtudes (aretan, ele pretende dizer d a natureza d e Eros. E d e Aristfancs o clebre mito dos trs gneros da humanidade. Primordialincnte o Iioinein possun forma esfrica, dividido em trs gneros: uni, d e dois lados, formado por mulher (descendente da Terra), outro de dois lados composto por Iioiiieni (descendente d o Sol) e o terceiro que tinha d e ambos (descendente da Lua). Desse terceiro gnero "resta agora uni nome, desaparecida a coisa"'. Esses seres possuam u m "fora e um vigor terrveis" e tentaram fazer urna escaladrt ao Oliinpo, para investir contra os deuses.

Os deuses, temerosos que aqueles homens tomassem o cu com sua fora titnica, cindiran-nos em duas partes, sendo que cada metade procura 21 sua prpria inetade originria. Ern Aristfanes aparece a idia de reconciliao, sendo o amor 3 procura da nossa metade. A nossa natureza, ontologicainente dividida, seria constitlida pela busca d o nosso igual, que pudesse nos conduzir 3 completiide. Aparece, tanibni, :I idia de que esta procura referente imediatamente a todos os Iioniens, independentemente de sua inclinao sexual e da prpria sexualidade. Para alm disso, a idia de que o sentimento amoroso no exclusivaniente sexual, niesino entre dois lioniens. Assim, em Aristfanes os temas do anelo d o todo e da completude e a cura da natureza humana pelo poder restaurador do amor se articulam e parecem indicar tambm um desejo metafsico pela alma de cada um tia atual e dividida alina, sendo "portanto ao desejo e procura d o todo que se d o nome de amor (eros noina)""'. A esse respeito, escreve \V. Jaeger:
"O eros nasce do anseio metafsico do Iioinein por uma totalidade de ser, inacessvel para sempre natiireza do indivduo... A plenitude exterior que se restaura por meio da unio das duas metades fsicas que se completam uma outra no passa do reflexo grotesco daquela inefvel Iiariiionia e plenitude cspiritu:il que o poeta nos desvenda aqui como 3 verdadeira meta de eros.""

Agato (de 194e at 197e), anfitriio do simpsio e o quarto a discursar, principia por criticar seus antecessorcs, que teriam se limitado aos dons obtidos pelos homens graas ao deus. Diz ele: "Assim ento com o Amor, justo que tambm ns primeiro o louvemos em sua natureza, tal qual ele C, c depois em seus d ~ n s . " ' ~ Peita a distino, Agato diz que o deus mais feliz, o mais belo e o melhor e , sendo jovem e delicado, sua constituico mida, posto que, na fantasia de Agato, o Anior no seria capaz de amoldar de todo jeito se fosse seco, e de por toda alma entrar e sair; no comete neni sofre injustia, r20 cede I fora, teniperante, corajoso, sbio e poeta. : Ora, apesar da distino por elc tnesrno forrnuiada, Agato incorre no nicsmo erro dos que o antecederam na ordem dos discursos, pois define Eros pelas suas qualidades. Contudo, isso d o pretexto para a fala posterior e culminante de Scrates.

No incio da refi~tao socrtica, adverte ele que pretende mostrar o prprio Amor, qual a sua natiireza e depois as suas obras. No seu discurso Scrates procura desvendar a natureza de Eros, fundan(de 19% at 212~1, do a noyo de participao (metxis), ou os modos pelos quais o singular participa d o iiniversal, o sensvel do inteligvel, o devir do Ser. N'OBarzqriete, Eros, intermedirio entre os homens e os deuses, in~pulsiona alma para a a regio onde propriamente a su:i ptria c, na reconquista da plenitude d o ser e da verdade - que se efetiva por meio das etapas prescritas pela dialtica'j, que Iiierarqiiiza niodos de conheciiiiento e dc iinguageiii - permite quc a alma percorra os patarnares desse esforo ertico e de conliecimento. Assim, a filosofia, esse anior sabedoria, a um s tempo insacivel amor ao belo (kals) imortal, acoinpanliada de uni csforo "ertico", o qual pretendo explicitar eni todos os seus momentos. Como ponto final na longa srie de discursos, surge o belo Alcibades. Deslocando os termos e as regras da disputa filosfica ocorrida no sitnpsio, Alcibades (de 21% at 222b) lamenta-se pelo fracasso de suas investidas amorosas. E a razo desse fracasso Scrates, objeto de investirnento afetivo, que no cede ao jogo da seduo. No seu discurso, que d o elogio a Eros passa ao elogio 2 Scrates, Alcibades inverte as posies do ainante, que tem por dever tornar a iniciativa, dar presentes, fazer 3s vezes do caador e, no limite, exercer o papel ativo, que seria a de Scrrites, e 3 do aniatlo, que deve conceder seus favores ao pretendente, saber demonstrar reconl-iecimento pelo ainante e, coiilo contrap:irtida, exercer a passividade na tipologia das prescries, que seria a sua prpria. Ora, eis que nessa inversio, o encmio de Alcibades tem por objeto Scrates, e isso tem u n a razo de ser em que ser reto~nada seguida. Feito o balano, esse primeiro plano diz respeito exclusivamente h progresso dos discursos sobre o Anior. A meu ver, cada etapa percorrida pelos convivas parece encontrar sua resoluo na etapa seguinte, sendo que a soluo final dada pelo discurso de Alcibades, conio espero poder demonstrar. O outro plano d o diilogo dado pelo discurso de Scrates. E aqui, no do que pode ser considerado o ncleo probleiif~tico dilogo, reside 3 opor~nna outr:~compreenso do assunto que nos interessa. No tunidade para discurso de Aristfanes aparece a ineno 3 beleza, coragerri, e a outros atributos do Amor. Scrates comea por desfazer tal interpretao. Pois desejar desejar aquilo de que se carente. Como poderia ele ser boiii, belo e corajoso e ser desejante, se aqueles atributos fizessem parte de sua natureza e no justainente aquilo pelo qual tem anseio e procura? A argumentao socrtica quer circunscrever a natiirez:i de Eros nos limites de sua repleyo ou conipletlidc e de sua falta e de sua errncia (filho que de Pros (Recurso, mas tambm passrigeni) e Pena (Pobreza). Assini,

';o que deseja deseja aquilo que carente"", sem o que d o deseja, se 1130 for carente"I4, no podendo ser ele mesino aquilo que procura. 'ranibrn deve ele aos "interpretar, tc~nsiiiitir deuses o que vem dos Iioiiiens e aos Iioinens o que vem dos deuses, dc uns as splicas e os sacrifcios,c dos 1 outros as ordens e 2 s reconipensas pelos sacrifcios; e coino est no iiieio de anil-ios os completa, de iiiodo que o todo fica ligado todo ele a si ines~iio."'~
O que Plat2o oferece uma teoria do amor que se expressa num discurso auto-funclante da atividade amorosa. Atravs do entendiniento de Eros como um intermedirio, faz-se a jun5o de um todo por meio de seu nexo relacional. Em funo de determinados fins que persegue no diilogo, tal entendimento se revela o ponto de onde poder ser plenamente realizada a atividade "ertica". Por sua vez, Scrates d a palavra a urna mulher, a sacerdotisa Diotinia de Mantinia'" que passa a falar da crdncia qual o Amos est submetido. Diotinia assimila o esforo amoroso ao processo de geraio, onde esta seria unxi maneira de os seres deste mundo participarem da perene estal~ilidncle d o inundo ideal, do iinutvel. Entretanto, aparece unia curiosa sitiiao: o arauto de Mantinia estabelece a tlistinyo entre a gravidez inasculina (que engendra idias, conhecimento, sendo urna gravidez iniiiientemente espiritual e o parteiro Scrates, com a inaiutica), e a gravidez feiiiinina (que visa a perpetuajo da espcie, sendo por sua vez, sensvel). Mas, como j i o sabemos, esse arauto unia niullier, o que parece indicar que, se P l a t k reflete a viso grega do slatzrs da mulher, contudo no ri atlota, necessariainente, como C cxplicitado n'A I<epiblica. N:i perspectiva desse dilogo, o de i i i m cidade construda em "lgos" (i-acionalnicnte), o homem e a mulher devem ter exatamente o mesmo estatuto social e poltico, e devem cleseinpenliar os mesmos papis, inclusive no havendo lugar para ri idia de niatriliinio fechado. Ao contririo, n'A Rep~blica, PlatSo postula a comunidade dos casais. Mas isso j uma outra histria. O Banquete, em razo da distino entre a gerao como atividade nirisculina e o parto coino atividade feminina, abre caminho para uni problema que precisa ser pensado, se quisernios coinpreend-lo. Mas, para tanto, faz-se neccssirio o apoio de uni outro dilogo anterior a O 13crnqzlete. N'O Protugoru.~ elaborada a no.20 e a unidade da virtude (riret), considerada c o n ~ o coroarneiito ou, melhor dizendo, corno a expresso do agir virtuoso ou bo~ii,a excelncia do agir. Fazer coin que uni homem

torne-se belo e bom tanto reivindicado por I'rot5goras coino por Scrates. A palavra utilizadzi parri s c referir ao homem "anr", aqiiele que engendra, o homem viril, o varo'. Em grego encontramos trs vocibulos designando o homem - "brtos" (o lioinem mortal), "antlirops" (o homem na sua condio de ser social) e "anr" (o hoinein viril ou varo). 'Bi-tos" empregado numa perspectiva "vertical" - a de relao com os deuses ou d o conflito entre a fraqueza dos lioinens c a elevao de seus ideais de "soplia"-; e "anthrpos" denota as relaes "horizontais" no interior da cidade. 'Xnr" designa o humano considci-ridona sua generalidade, ou seja, o guerreiro, o heri, mas tambm o indivduc inasculino em sua relao conflituosa com a mulher. Ele chega a se confundir com o liornem (enquanto ser humano) apenas na medida em que o sexo masculino , pam a Grcia antiga, efetivanicnte paradigintico de toda a hurnanidade. O termo jamais empregado para referir-se ao covarde ou S niullier. Assim, a virtude prpria do "anr" a "andria" (coragem). Em grego "anr", em Iatini vir(en1 oposiiio a mzrlierou ,fenzina) indicam as qualidades nisculas do honierii. Ern grego "aret", em latim virtris (que tem coino sentido etiiiiolgico a fora que prpria ao vir mas, como em grego, tambm denota excelncia, vigor, energia). Para o grego, aret tem uma carga semntica muito diversa d o sentido restrito e abstrato com que a enipreganios hoje, sendo, por assim dizer, muito mais abrangente e concreto. A expresso aparentemente simples "ser bom em alguma coisa" generalizou-se passando a significar excelncia na ao", sobretudo na ao poltica e social, donde posteriormente evoliiiu para a idia de "bondade nioral", um sentido que corrente entre ns. A pergunta que proponho se refere, precisamente, i elevao d o homem como paradigina da hurnanidade e ciso operada n'O Bunqrrete entre a gerayo corno atividade niasculina e o parto coino atividade feminina. Ora, se "anr" elevado 3 condio de paradigriia pela cultura grega, e se tambm somente o honiein considerado cidado, ento fica explicado porque Plato distingue as duas atividades (gerayo na alim e o parto como O seu correlato, mas, espantosamente, apenas no corpo). A exigncia de uni agir virtuoso no interior da cidade se vincularia cstritainente ao sexo masculino (no que no houvesse urna virtude do escravo ou da inullier, coni os desgnimas estas virtudes estariam determinadas ein rela.20 diret:~ os d o senhor - para o escravo -, c do homem - para a iiiulher). Plato indica claramente a distino e com isso delimita os critrios tanto da busca da imortalidade no domnio da multiplicidade sensvel, como aquela no domnio do inteligvel, sendo esta privilgio do amor viril. Escreve Jeanne Marie Gagnebin a esse respeito:

...
at que das cincias :iciiI,e n:iquela cincia, que de nad:i iiiais sexio daquele prprio belo, e conlie:~ enfiiii o que eiii si belo."'^ Ensina Diotiina a Scrates: atravs d o correto ainor aos jovens, no s e tratri, ao cabo da jorn;ida e d o esforo tlispendido, da coiiteinplao cla beleza rckritla ii Alcibades ou :i Agafio, mais bela de uiii jeito c inerios bela d e outro, ora de uiii ~iiotlo d c outro, iiias d e uina beleza que 6, e m ora tod:i :i sua plcnitiitle ... Da ertica d o ainaclo, coino nos kilai-ain antes d e Scrates, h p e l a d o aiiiarite, que te- c01110 tenia f~indanientala hierarquia d o conhecimcnto, : e m Plato assunie a possihilid:ide d e autonoinia que visa I conscincia dos sujeitos desse discurso e dessa "ertica". A linguageiii'" amorosa prescreve c descreve os planos da dialtica. como se houvesse uma ruptura lgica d o sensvel, fazendo com que a causa da dialtica exposta n'O Banqzrete seja o primado da reflex3o c da raziio que, d o iinpulso ertico transforma o amor e m ainor pelo conliecimcnto. "No teriiio da iniciaio ertica, o absoluto do Belo - 'esse sonho de peck ... eterno e iiiudo coiiio ;I iiiatri:~'- que se d na sua iiiajestade c na sua transcendncki. O "daiiiion" aiiior, por vias diferentes, o coiiip:inlieiro do gnio filosfico: ambos esto para comear no desproviiiiento e no cUlculo; aiiibos se arriscam a perder-se na procura esforada que a sua posio interiiiediria iiiiplica; riias se cliegareiii :i conhecer :i sua voc:io, ento clieg:iro ao seu teriiio que taiiibiu o scii sucesso; cliegario a csse estado que obscurairiente visaimi, ca&i i i i i i segundo o seu iiitoclo: : contetiipla50 do Absoliito..."" i A "askcsis" platnica estribelecc o eixo caus;il fundado na verticalidade, q u e conduz forinul~3o Iiiptesc da teoria das Idias, conio decorrndri cia das etapas hipotticas que tm coino nietri o sumo Bem. Nesse trajeto, que tein corno seus protrigonistris os amantes e o filsofo, o desvendaniento d o Ser manifesta-se eiii planos liierarquizados, contnuos e sucessivos. Com o s artifcios da linguagein e coni os recursos da pulso amorosa, aiiiante c rimado, Iiomein e rapaz transpem os degraus d o conliecimcnto. Como o filsofo, pois so "Por-se eiii iiiarclia :I t:ireki do filsofo; n obra da palavr:~ os seus passos, estar em caiiiinlio seu lug:ir c sua inoi-acla Coiiio j se escreveu 'jaiiiais tertninarenios de falar'. O quc significa: jamais teriiiinareiiios de filosofar.""

Resta-nos ainda a apario de Alcibades. A inverso d e Alcibadcs, q u e d e ainado sc converte em amante d e Scrates (passando esse a sei; portanto, o ainado) conduz, na verdade, a um outro moinento d o dilogo d o qual dependente. Scrates assume, n o horizonte a o qual est referido, o papel d e partcjador de almas, pela aite da maiutica. O critrio ltimo passa a ser aq~iele conferido por Scrates, o tipo ideal d o aiiiante que realiza cada um dos estdios d o exerccio "ertico". A tendncia indicada, ou seja, o stalus d e Scr:ites, aquele da rcrilizao de cada uina das etapas pelo seu conjunto ou pela sua unidade inteligvel fiindada na idia d o Belo. Instaurando :i si mesmo coino inatriz e inotlelo emblemtico desse esforo, Scrates encarria, d e alguriia maneira, as faces de Eros n o seu impulso inicial e articulado. Atravs d o Amor, o Bem torna-se sensvel para o hoinern. Eis porque Alcibades desloca o objeto daquela justa filosfica e porq u e eleva Scrates 2 condio d e amado. Tal deslocainento e tal elevao pressupem a anterioridade d o "lgus" e a transcendncia d o fim e m relao aos pares da iniciaiio ainorosa. O Iiomein, que deterininao essericial e forinal d o ser vivo, coino ser q u e sc move a si niesrno, rnedkitizado pelo "lgos", que o define corno tliferenciao essencial ein relao ao rnundo d o vivente. trirnbiii detentor d e um "Eros" incdiatizado pelo "lgus", o que o inscreve d e uina vez por todas n o reino da linguagei~i.

111. SEXO E VERDADE


"inverter o platonisiiio: que filosofia no o tentou? E se definssemos, eni ltinia instancia, coino filosofia qualquer empresa encaininlinda a inverter o platonisiiio?"" Para Foiica~ilt,um3 das marcas pelas quais se distinguiria o Ocidente reside na pressuposio d e que o scxo esconde unia verdade, permitindo a constituio da estrutura d e uma cincia sexual. O sexual seria, nas suas mais v:iriatlas formas, a nossa verdade mais ntiiria. Essa cincia sexual, ou scientia sexnalis, faz intletir n o sexo uma verdade d o sujeito e a subsuno dessa verdade nuina cientificidade. A diferenp d o Oriente, que tem na a n eroiica a sua arte d e obter prazer nas prticas sexuais, para o Ocidente o scxo tem uma funo estratgica e uin sentido poltico, qual seja, a um s tempo a obteno d o prazer e m fazer o sexo falar e a deliiiiitao d e uin modelo prescritivo pelo qual o sexo deveria regular-se.

Coni isso, uina srie d e interrog:ies poderia ser proposta, cujas possveis iinplicaes no ser20 abordadas aqui: porque o nosso prazer e m fazer o sexo falar? porque o saber sobre o sexo tornou-se o verdadeiro prazer? porque entre ns e nosso sexo uma demanda d e verdade conduz, por exemplo, a o fato d e a identidade do sujeito ser subordinada sua identidade sexual? e , por fiin, porque o Ocidente viu na lgica d o desejo a verdade d o sexo, a definio da identidade d o sujeito? Nessa ordem d e interrogaes, o que faria a definio e a verdade d o sujeito seria a lgicri d o desejo, a discursividade sobre o sexual. Diante disso, proponho apresentar a articulao das quatro passagens d o que Foucault compreende pelo verdadeiro anior, na sua perspectiva d ' O Banquete". Assim, a passagein d:i questo da conduta amorosa i interrogar o sobre o ser d o ainor, a passagein da honra d o rapaz quela d o amor da verdade, a passagem da quesiao da dissimetria dos parceiros quela da convergncia d o amor e , por fim, 3 passagem da virtude d o rapaz amado para o amor d o mestre e A sua sabedoria. Na ertica, concebida "comme art rflchi d e I'amour (et singulierment d e I'amour des garons)"zs, ainalgaina-se uina srie de eventos q u e sei-o desdobrados nas passagens rnencionatlas. "Essas coinplexas regras dn corte amorosa dos r:ipazes, essa dialtica sbia da recusa c da accit:io, essa partilha rigorosa, inas probleintic;i, dos papis, nos iuostrain com evidncia que a proibio 1x30 faz a tica; e que uma pritica dita 'livre' pag:iv:i uin preo muito alto: o da liberdnde justamente."'"

A primeira passagein (da conduta ainorosa interrogq.20 sobre o ser d o amor) narra o trajeto da elabora@o d e i i i i i : ~rnord a o projeto d e investigao d o ser d o ainor, configurando, portanto, unia ontologia. Scrates conduz a discusso, e m torno do princpio daquilo que seria adequ:ido falar d o amor, d o rirriado a o ainantc, marcando coni isso o lugar desde onde se situa Eros - sua natureza intermediria, a falha que o constitui (na metlida e m que no possui o que deseja), sua filiao :i Recurso e Pobreza, ignoCincia e saber onde encontra s u a origens". A segunda diz respeito 3 passageni da honra d o r a p z ao :iiiior da verdade. O discurso que pretende dizer o ser d o anior tcria uni duplo movimento, realizado concornitantemente: a considerao sobre o q u e o ainor leva determinago d o que o objeto desse ainor ou, e m outras palavras, o que e o que deve ser aquele que ama. O movimento contnuo c r~scensionaln o qual o ainor busca gerar na alina c possibilitar a conteniplao d o Belo (sendo, portanto, um amor predominantemente dirigido a l n u e menos ao corpo, fundado na persno qiier significar a excluso da paixo pectiva d o desejo d e in~ortdidade) d pelo corpo. No a exclus?~o o corpo que caracteriza o verdadeiro rirnos. que ele , atravs das aparncias, participa5o e relaro com 3 verdade2'). "Quando se aina, quando se fala, j no se trata doravante de assegurar seu poder, de demonstrar sua fora, trata-se da verdade. Nos dois casos :I irrupo da vontade de vercladc abala o antigo sisteim tico: e a nova tica, a do cros, e taiiibin 3 do Igos, se reorg:iniza em torno desta questo da verdade. O novo estilo de coaGio e ascese ao qual o discurso, e tainhiii o ainoi; v50 scr submetidos, ser doravante o da verdade. Nos dois casos, j no se trata de nrs, in;is de scieWn, ou de epist~ne, todo caso, de conlieciinento. Nos dois casos, no ein soinente uni sistema de pensamento que inaugura l'lato, UMA RACIONALIDADE UE LONGA DURAO, aque1:i na qual j podeinos reconhecer nossa prpria ornossa iiioderna cincia do amor (scielziin sc~x.xlicrlis), dem do discurso, arcivcssatla pela nossa prpria vontade de verdade.")"

A relaro coin o corpo e a sade, coni a niullier e o casamento, com o rripaz, sua liberdade e virilidade e agora a relao com a verdade, constituem os passos da ertica. A questo da relaiio com :i verdade e dos inovinientos entre o acesso 3 verclade e a austeridade sexual significa, tambm, a transforinago da tic:i numa moral d e renncia e o desenvolviinento d e uma herrneniitica d o desejo. Segundo I:oucault, n'O Banquete acontece a substituio da problemtica da corte e da honra e m favor da verdade da riscese e a constitui:io d e unia ertica co111o a arte da justa entre :irnado e amante. Mas todas essas questes estariam subordinadas ou seriam dependentes da pergunta: "qu'est-ce que I'aiuour dans soti tre mnie"". A refiitao socrtica e sua oposio aos antecessores tcria ocorrido no porque aqueles tivessem sido coinplacentes e concordes com :i concesso ao corpo e aos prazeres, inas porque no teriam considerado o problema em sua generaliclade.

A terceira passageni (da dissiinetria dos parceiros 5 convergncia d o ainoi-) possvel apenas na rrieditla e m que o aniado se torna sujeito nessa relao ainoros:i, por f o r p da potncia d e Eros. Nesse sentido, n pulso amorosa e o discurso filosfico enunciam e anunciani a ultrapassagem da desigualdacle que, d e antenio, deterniinava as relaes entre o amado c o amante. Segundo seu grau d e proximidade na hierarquia d o conlieciinento, o parcciro reconhece n o outro o esforso dispenditlo, "tonia o ainantc nos

br:ios e lhe c15 beijos, mas no tem foras pai-a recusar os favores que o amigo Ilie peclen3'. A quarta e ltinia passagem (da virtude d o rapaz amado para o amor d o niestre e su:i verdade) :iqiiel;i vencitla por Alcibades. Por reconhecer que Scrates est na diante ir:^ nos carniiilios do ainor e d o conlieciinento, dever ser ele a propiciar :I p:irtillia da verdade. A inverso d e Alcibatles (que d e :iiiiado passa :I airiante), ocorre porque, 30 enaniorar-se cle Scrates, OS tivorcs a serein concetlidos e coniunicatlos por Scrates s l o "Ie tresor tlc sa s:igessen3?. clelitnit:~ trs aspectos, :I saber: a resposAo analisar a ertica, l~oucault ta 3 coniplexa questo das rel:ies entre Iiomens e rapazes e o seu estatud to, a relago entre ainor c verdade c a 11usc:i da tleter~ninao e por interiiitlio d c qual moviniento prprio tl:~:ilriia sobre si mesma, esta poder5 resgatar e restabelecer a relao com a verd;ide. Eni torno d o amor viril, de sua funcl;i:io e d e sua legitinlidade, no 1i:ivia a exigncia d e abstinncia, recusa, continncia ou subliinao. Scgundo Foucault: "I1 faut garder I'esprit que cet 'asctisme' n'tait pas une nianiere d e tlisqualificr I'ainour des garons, c'tait au contraire une faon d e le styliser et donc, cn lui donnant forme et fig~ire, Ic valoriscr."ii de

o Iiomcni corre o risco d e se perder no niundo dos objetos e o cle se transformar, por sua vez, e m coisa fragrnentad:i). Assim, "lioje e m dia, quantos doadores d e lides: tal telogo, porque sabe inellior que outro o que Deus, nos diz o que deuemos fazer para ganhar Seu Reino; tal militante, porque sabe melhor que ns o sentido dri Histria, dele deduz o que deveran2os desejar para nossa felicidade; tal homem d e Estado, porque sabe as exigncias da razo d e Estado, cr tirar da princpios d o direito; tal bilogo, porque sabe as leis da natureza, tliznos o que deueria ser a natureza de nossas rclades sociais; tal antroplogo, porque sabe o que tem sido sempre a condio da mulher, disto deduz o que ela dem no cessar d e ser; tal mdico que, inquieto por nossa sade, cuida tambin d e nossos costunies e pretende decidir d o vcio e dri virtude; e todos os 'psi' que, d o que obscivarain d o comportamento dos Iiomens, tiram noririas par:] a conduta..
E, enfim, tambm, no faltam aqueles que, sem opinies c idias clefinidas e prprias, vo a o que , e reproduzem na ntegra, ipsis litteris, papagaiamente, opinies c idias de outrem. Se continuarn~os assim, a minha gerao e a nossa poca estaro condenadas a o fracasso e a o conforinismo. Reproduzimos valores d c outrem. Estranha a nossa condio moderna, a d e sermos estranhos e estrangeiros n o nosso prprio pas. Ser que este penoso esforo, o da reflexo, est a bastar-se a si niesmo, intletindo sobre si mesmo, pura referncia a si, sem poder dizer agora, conio outrora, tlo nosso tempo e de ns niesmos? Parece que os artifcios da reflexiio tornaram-se i~nanentes, que tudo e se transformou no cenrio d e um filme, sem profundidade. Talvez na obsesso da investigao o movimento historial d e manifcstao d o ser possa se repetir e acabar recuperando, ainda que por pouco tempo e provisoriamente, as coisas que se perderam, o significado ntimo dessas paisagens, figuras, alegorias c metforas banalizadas ou siinplcsmente esquecidas. Ser, pergunto, que esse drama inconcluso d'O Banquele, que diz d e ns, posto que nos concernc, pode revelar uma poca mais verdadeira (no sentido de transformar os que nos seguem em pessoas nielhores d o que ns, direcionados a uma sociedade mais justa c a um inundo mais h u m no), ou cstanios aqui para reproduzir uina relatividade que nos doininri e aniquila? E tentar integrar, neste consenso nicdocre da sociedade d o conforto e d o bemestar (para poucos, est claro), todo possvel conforinismo que a tanto e tanto nos atinge? Conio continuar sem se ajoelhas?

Ao contrrio d o que possa iniaginx, n30 a dcsvinculao d o lugar c d o tenipo que confere prof~indid:itlec originaliclacle a uma filosofia, coino :I de Plat50, por cxernplo. Seu grande nirito C o de ser a signifi~igo inteligvel d o esprito gi-ego. Correinos o risco d e compreender mal, ou clc no conipreencler Plaro, se tivermos a pretenglo d e '.purificr-10" das vicisd situtles, ~iigncias e seu tempo. A reivintlicao d e unia atualizao da teinatizao filosfica prentlcse exigncia de foriiiul:io tlc problenias e d e hipteses que possam encaniinh-10s d e tal sorte que poss:ini sintetizar as urgncias d o nosso prprio tenipo, passando a fazer sentido p x i ns lioje. nessa diniensrio positiva d o discurso filosfico c da reflcxo (aqui niediados por Plaro e Foucault), que podemos encontrar a crtica aos saberes adecluadainente :iutoriztdos d e urin civili7.1o cientfico-tecnolgica, na qual o espao tlri cultur:~(onde os conflitos clevcriain ter possibilidade infinita d e ressignificao) cada vez mais substituclo por aquele d e um sistcnia tcnico (onde as esferas da cultura so norrilritizadas e m todos os seus detallies, oridc ocorre uni esquadrinliariiciito rninucioso d o ser Iiunxino, c onde

NOTAS
1. C f , a esse respeito, na ri:idi?io filosfica ocidental, por exemplo. os diversos Banqrietcs de autorcs da Antiguidade. dentre os qiiais o mais irnporrante o de Xenofonte, e tanibm de escritores latinos conio Ap~ileio, Ccero, Virgiiio, Pkiiito, Sneca. J no periodo que :lbrange a mo<lernirl:ide, o pcnsameiito d e Freud, acerca do qual Artiir Alberro dn hlota Gonalves escreveu sua disserta50 de mestrado em Psicologia ( O conceito de Eros coi~iop~rlsao aiiror iio peiisai:iorto de Freiid. So Paulo: PUC-SP, 1986); ou o de pensamento d e Charles anders Peirce, em relao ao qual Luci:! Sanraella escreveu "Cincia e amor evolutivo", in: Cruzeiro Semitico, Porto, 08: 67-75, j:meiro/88; Associ:@o Portuguesa de Semitica. 2. Em relao 30 subtema que proponho - Eros e I.gos - e aos dois autores que propus p:m cornprecnd-lo - Piatio e Fouca~dt cf. Francis Wolff, Erm e Lgos: apropsiio de -, I.~ica~iltePlato. Nesse belo texto, Francis \Volff discute :i anlise que Foucault fa7. & a crtica platnica. A sua diferenp, pretendo tratar o dilogo de Plato e 3 escritura fo~~caultiana tendo diante dos oiiios a relativn autonomia que os constitui. 3. Servi-me da bela traduo do professor Jos Cavalcante de Souza. Eni relao a o tema Eros, cf. Plato, ITdro; cf. rb. Maria Lcia Raltazar, ErosePsiqir.Erii grego h um campo 2 sem3ntico complexan~enteamplo p:in designar o Amor. Assim, '.Eras o principio cosniognico, narrado por tiesodo n:i Teogonia e, posteriormente, n'O Baiiqliete, uni nuinc; eros, o desejo sensivel, o amor passional, e eros, amor, desejo violento. N'O Bcirzqiiete, h unia oscilao no emprego do termo, que se adequa :,o contexto. h 4. Piaro, O 13uriqiiete, 177b. * Encmio - composio potica consagradi exclusivainente ao louvor de uni deus ou de um heri.

17. Jeanne Mirie Gagnebin, niflaillistds, mpalleiras e asglien'eiras, p. 16. 18. N5o possvel falar em honiossexuali~lade na Grcia antiga, na medida em que a identidide e o estatuto do sujeito iio eram constitui&s a partir de sua inclinaio sexual. F ~ r e c c que subordinar i forma30 da identidade 3 inclinao sexual d g o : totalmente estranho ao imaginrio grego. Nesse sentido, refiro-me ao relacionainento entre dois homens em termos de anior viril hlesnio que o termo '.homossexual" esteja sendo questionado (em virtude de sua origem mdica), e no seu lugar esteja sendo proposto, por exemplo, homoerotismo, este termo tambm n i o me parece convinccnte, e tambeni n3o reflete a ertica grega. Para unia discusso mais detalhada, cf. Paul Veyne, A b o ~ ~ i o s s e i i a l i l aem Roma; hlicliaei Pollak, A horiiosse.riialidade ~irmciiliiia, de 01,:a felicidade ~ogrteto?, Pliilippe Aris. Reflexes sobre n histria da ho~rrosexrralie dade. Sobre litentur:~e homossexualidade, cf. Man Faury, Utnajlorpara os malditos (a hornossexizalirlade Tia literaliira), sobre o conceito d e homoerotisrno, cf.Junndir Freire sobre o hoinoerotisino. Foi recm publicado, de Costa, A imcncia e o ycio: est~idos ria a a ~ ~ o rde tieneth J. Dover, A Ho~~iosse.ritaliL?ade Grcia Arzliga; cont~ido, refertnia cia ao termo e ao conceito homossexual j o coloca, d e antem50, sob suspeita, como a propsito bem notou Junndir Freire Costa. 19. Platio, op. cit., 2103 - 210c, 211c, grifos nieus. 20. Na filosofia antiga, a questio da linguagem vista conio uma rel:i5o entre palavras e coisas (por exemplo, no Crklilo e na Carla 1/14 do prprio Piato). A linguagem passa a adquirir autonomia na medida em que se comera :I sepanr o significado do sentido, sendo entendida como a relao entre a sentena compreendida enquanto estrutura lgica definida por regrds determinadas, e a realidade que descreve. Frege inaugun a discussio lgica da linguagem, onde o significado visto a partir do lugar da palavra no sistema d e um clculo form:~l. 21. Franois Clitelet, Plato, p. 93. 22. Salma Tannus Muchail, Sobre a legitimidade dafilosofia e aJilrno dofilsofo, p. 141. 23. Michel Foucault, Theatnrinphilosofict/,n, p. 46 24. Michel Foucault, Hisloire dela s e x i d i l 2 - liisage desplaisirs, pp. 249-269. A respeito de um quadro mais geral do pensamento de Foucault, cf. Salma Tannus Muchail, Da
genealogia - acerca do(s)propsito~~l Michel Foircaiill. de arq~~eologia

5. Ideiii, 172b.
6. A problemitica que envolve o conccito de "aret" (mais propriamente excelncia do agir) e a dependncia de alguns aspectos cio discurso de Scrates em relao a esse mesmo conccito ser50 abordados :,diante. 7. Idem, 184~1. 8. Idem. 186b. 'Ns traduzimos, geralniente por arte, nus necesshrio coinpreender que arte, para O grego, n%opossuia o iiiesnio sentido utilizado conremponneamente. Para ns. :Irte quer significar um dominio onde deve manisfestar-se a mais universal e irrestrita liberdade da cria" humana. Arte, para a cultura grega, era uma determinada atividade disciplinada e oricntach por um corpo de preceitos c principias, que tambm inciuia :i noso de arte como livre manifestao do espirito, no caso, a poesia, por rxemplo. Cf., accrca do estatuto da artc/tcnica, em Plnt30, Giuseppc Cambiano, I'lalo~ice /e Ieciiichc. 9. Idcni, 18% 10. Icleni, 192e. 11. \Vcrner Jaeger, Paidia - a formafio do iiomein grego, p. 504. 12. PlaMo, op. cit., 1952. 13. Sobre o conceito de dialtica, cf., Francisco Benjamin de Souza Netto, O coizccilo </c dialtica fzafilo.sofiagrega: oisaio de rlelii~iitczao riinpi-oblei~ia, Henriquc ClA~iclio e de d e Lima Vzz, Oiilologia e Histria. 14. PlatXo, 012. cir., 200b. 15. iciciu, 202e. 16 idcm, 201cl.

25. Michel Foucault, idem, p. 251. 26. Fimcis \Volff, op. cit., p. 140. 27. Micliel Foucault, op. cit., p. 256. 28. idem, p. 260. 29. idem, p. 262. Acerca d o estatuto da verdade em Heidegger e em Foucault. cf. Sahna Tannus Muchail, A ~.errlci&postaein qiiestao -ensaio de I L I I I ~oiitrapoiito. 30. Francis Wolff, op. cit., p. 147-148, grifos do autor. 31. Plato, Fedro, 256a. 32. Michel Foucault, idem, p. 265.

33. idem, p. 269. 34. Francis Wolff, Scrates o sorriso rla rario, p. 50; grifos do autor.

REPRESENTAO E PERCURSSO NO BANQUETE DE PLATO


EDSON S. ZAMPRONHA *

nele o erro no ocorre. No universo das representaes, por sua vez, estas so mveis, estabelecem uma progresso que vai da representago menos 2 mais arbitrria, onde a possibilidade de erro proporcionalmente crescente. Dado que a questo d o erro importante, faz-se uma digress5o a seu respeito, e conclui-se que o erro s ocorre no domnio da representao. Finalinente, se por um lado o ~iniversodas representaes unia gradao que tanto mais revela o objeto e111 si quanto inenos arbitrria C a representagto, por outro a passagem do objeto em si ao universo das representaes um choque ou, como chama Euclides na sua Diviso do Canon, iinn percusso. Esta percusso ento mostrada no Mito da Caverna (Repzblica) e no Feclro. Discute-se ento breveinente alguinas consideraes colocad3s pelo dilogo on. Concluo mostrando que se esta reflexo apresenta uma outra perspectiva na leitura do Butzqziete de Plato, ela tambm levanta a questo d o que seja esta percusso, cuja resposta no encontrada nos seus clilogos.

Em certa ocasio, ao realizar urna leitura pormenorizada da obra de Plaao, me dei conta do quanto seu pensamento atual e inspira reflexes as mais diversas. Este trabalho uma apresentao das reflexes que tlesenvolvi a partir da leitura do Banquete. A escolha desta obra como ponto cle partida est na riqueza de sua composi30 que, ao meu ver, torna-a utna das prolas d o pensamento artstico-filosfico ocidental. A tese que apresento aqui, com rela3o ao Banqzrete, a de que h iiina equivalncia entre :is sete personagens que participam d o dilogo e os sete graus da ascese ao objeto verdadeiro (que so descritos no prprio diilogo). Cada personagem realiza um discurso representativo de alglirn que est num dos sete graus da ascese e , alm disso, a ordem de sucesso das personagens a mesma dri ascese. Em seguida procuro encontrar, na obra de I'lato, outras estruturas de mesrria natureza. So apresentados a Curta Vi4 o Crtilo, o Teeleto, o Soflsta e o Fedro. A I&pziblica, que geralmente tomada como referncia central, aqui citada apenas de passagem. Ou seja, ao invs dc se adentrx no pensamento de Plato pela porta da Repzblica, entra-se pela porta do Banquete. A partir desta coinpriraio com outras obrris, afirmo que 11i c111Platio dois universos aparentemente distintos: o do objeto em si e o das represendo tqcs. No ~iniverso objeto em si no h i representao, ele imvel, e

2. UMA OUTRA LEITURA DO BANQUETE 2.1. A e s t n ~ l z ~ do Banquete ru


O dilogo se d na casa de Agato. L ocorrem seis dilogos, todos sobre o amor, mais um sobre Scrates.

I"discz~r.~o: Fedro (1783-180b) - O primeiro a discursar sobre o amor Fedro. Ele apenas elogia o amor, afirn~antlo um deus, e que por ser ser mais antigo tambm o mais Iionroso. Afirma tambm que a vida dos homens cst orientada pela vergonha do feio e apreo ao belo. Seu discurso sobre a aparncia d o amor do ponto de vista tla sua virtiide.

2"disczmo: Pazlsnius (180c-18%) - Diz haver dois tipos de amor: o


da Afrodite velha (Urnia) que mais racional que fsico, e o cla Afrodite nova (Pandrnia), que inconsequente e fsico. O amor de Urnia 6 melhor pois ama mais a alma que o corpo, c a alina constante. Amar o corpo amar algo que no constante. Da extrai que as coisas no so belas em si, mas sim que o belo surge como resultado de como as coisas s3o feitas. O amor feito decentemente belo, e o contrrio feio. Seu discurso sobre a aparncia d o amor sob o ponto de vista moral. 3"discz1rso: Erixi~naco (1862-188~) Afirma que o amor o resultado de uma arte (tkhne) de equilibrar os opostos. O desequilrio gera doenas. Assim, a arte que cria o amor. Para explicar esta posio, ele compara medicim e nisica: na medicina o corpo o resultado do equilbrio das partes,

da niesiiia forma como n a nisica o grave e o agudo coiicortlani entre si por caus:~da arte (tkline) iiiusical. Portanto a arte q u e gei-a o amor. Por ser ele o elemento q u e adutina o s opostos, associa-o s niusas (e no 5 Ati-odite). A arte lida, portanto, com uma fora d e aglutinao ~iniversal.Enfim, seu discurso . sobre a aparncia d o ruiior sob uiii ponto cle vista naturalista.

nem mau. Justaniente por ter uma p:irte 1115 que deseja o bem: deste desejo do bem (e do belo) que surge o aiiior (o boni e o belo eni si no suscitaiii o'anior). Dizendo ser filho dc Riqueza e I'obreza (oposento qiie o amor inisto, interniediando, 1ig:indo lioiiiens tos), mostli~ e deuses, unindo tuclo. , enmo, interiiiedi5iio entre o ser absoluto e o clevir do niunclo sensvel.

4"clisc111so:A~ist@21m~s (1189~-193~) No fala d e virtudes, mas busca sim a riaturczri d o airior. Afiriiia q u e o s antigos seres liuiii:inos, antes d e tereiii a forriia atual, erani o dobro d e ns (quatro ollios, quatro b r q o s . , . ) . Por causa d e i i ~ i i : i afronta q u e fizcr:iiii 3 Teus, este os cortou a o iiieio e assu~iiirania forma q u e at~ialnientcteiiios. Como os sexos tatnbiii craiii dobrados, havia o Iioiiieni, a iiiiillier e o andrgino q u e , a p s separados, passxain :I buscar sua outrzi metade: Iioiiierii-honieiii, riiulliei:riiullier e hoineiii-rnullier. Na sua exposi$io est5 procurando o q u e C o amor, e n30 su:i aparncia. 5"di.sc11rso: Agnto (194e-197~) I>rocui-adefinir a natureza (essncia) e a s caractersticas clo amor; c n5o sua aparncia. Afiriiia ser o :iiiior o d e u s iiiais joveiii e mais feliz. delicado: no cariiinli:i sobre o solo, niris sobre a s rilinas. mido, justnmente para q u c possa s e alojar nas almas. Identifica o anioi- coiii o belo (posio q u e ser5 r e f ~ ~ t a d a Scrates). por 6QrIisc2r1:~o. Scrates- I'ossui cinco prii-tes. A primeira L I I I ~refiitno ~ 5 tese d e Agato. E as partes 2 a 5 s30 uin relato d o di5logo q u e iiianteve c o m a pitonisa Diotinia. Vcjaiiios.
1) inicia refutando Agato por dizer q u e o aiiior belo (l99d-201d)
O aiiior n30 podc ser igual ao belo pois o amor uni desejo (o :inior amor de algo). Queni desej:i algo deseja algo que n3o tciii (o outro). Caso j tenli:~o que desej:~,diz-se que deseja continuar a ter no futuro o que teiii hoje. Portanto o aiiior uni querer de algo que no ele prprio (so sempre necessrios dois seres para que 11:ij;i o amor). Assiiii o :iiiior diferente do belo pois, se o amor iini querer que f i o ele prprio, ao querer o belo ele niesnio n:io podc ser o belo.

3) Continuao d o discurso d e Iliotiiiia. 2- parte: a utilidade d o amor


(204d-206b)
A utilidade do amor inspirar o desejo de ter seiiipre o bcni e o belo. NZo o belo nas coisas, mas o L-ielo em si. No entnnto diz qiie a palavra "aiiior" coloquialiiiente usada ciii sentido estrito, e no geral, cla niesnin fornia que i1 p:~I:~vri "poesia" (que significa fazer algo que no- vir a ser) coloqui:iliiiente usada soilientc para uiil tipo de arte, nias na verdade de refere a todo artista. Assim, o anior aqui visto no sentido geral, e se refere a todos os lioiiiens. Ao inspirar o desejo de ter seniprc o bem e o belo, o amor inspira o desejo da iniortalid:ide.

4) Continuao d o discurso d e Diotiiiia. ?"arte: crim c111 imortalidade (206b-209e)

ao e gerao iinpli-

2) Reporta o discurso tia pitonisa Diotiina. 1- parte: definio d o q u e o aiiior (201e-204c)


O anior uni ser interiiicdirio entre d e ~ ~ s e s c iiiortiis. Niio uni deus pois os deuses s3o belos, c o anior r30 nem belo nem feio. Do ) niesnio niotlo que o sbio 150 filosoh (porque j s i l ~ i oc o ignorante tanibi~~ (porque ignocinre o que n:io pensa), e s filosohiii os n5o que esto no meio justamente porque possneni nina p r t e cle sbio e unia parte de ignorante (que qucreiii extirpar), o aiiior no nem boni

Amor gerao, parir o belo, pois a gerayo 6 nlgo iiiiortal p a n iini mortal. Se o oiiior o desejo de ter o bem seiiipre consigo, em50 tanto o desejo do bem quanto o da itiiortalidade. O corpo liuniano renovado di:i a dia, na sua carne, iras niesnio :issini continua-se a ser o mesiiio Iionieni. Assini tuinbni :icontecc coni :I alma: esta possui desejos, pr:izeres, teniorcs qiie se renov:iin No entmto :i aliiia, diferentemente d o corpo, no inortal por caus:i disto. na verdade imortal. O que ela apresenta so transitoricdxles. Aquilo que iiiortal se conserva atravs da gcrao, agindo em funyio do iinoital, pois aiiiani (desejam) o inio~tal. As fornias de gerao se do :itravs do oinor,/tiico (iiiellior coni uiii:i iiiullier que coni uni Iioiiiem pois ela procria, niantendo a inioitalidaclc :io nivcl da especie), atmvs cln poesia (c todas as artes que criani, pois perpetuam a nieniria e glria), e atravs da Iegislao (a inais bela foriiia de gerao, pois cria nos outros a prudncia e a justia atravs de discursos coiii o propsito de educao). No caso cla legisla@o o anior espiritual se d ntravs do encontro entre dois espritos, s que o produto no uiiia crianp, mas disciirsos com ;i funo de educar. A gerao atravs d o anior fisico produz uiiia criana, e a geraro atravs dos discursos fornia ;i altiia, fazendo nascer o Iioiiieni eni vidn. Assim, o amor fsico (oii procria@o) corruptvel pois o anior sentimento qiie de uni particiilar. A poesh no-racion:il pois ~ i i n surge e que transcende o indivduo, e n Icgislayo racion;il, e atinge o universal atravs do conheciiiiento e sabedoria.

5 Continua@o d o discurso d e Diotirna. 4-parte: graus para a conteni) pl:ic,io d o belo eiii si (2102-212a) Nesta parte Diotimri :ipresenta os sete os graus para a contemplngo d o bclo em si (sete graus da ascese):
1. aiiinr u i i i belo corpo, uni s, e gerar belos discursos; 11. coiiiprcender que a beleza em uiii corpo igual a dos outros corpos (115 111113 s beleza em todos os corpos); 111. torn:ir-se aiiiante de todos os corpos, largando o aiiior violento de uni s pois inesquinlio; I\'. considerar a beleza cln alim iiiellior que a do corpo; V. passar :I ver O belo nos ofcios e n:is leis, e ver que todos tem um 1x10 coiiiuiii (da tnestiia foriiia que o belo igual nos diferentes corpos); VI. transportar o belo para as cincias (epistme). Nessa condio no deve ser uiii discursador mesquinho. Ao contrrio, deve renliz:ir discursos belos e iii:ignficos, com inesgotvel aiiior sabedorin (deve luver correspondncia entre o belo conteinplatlo e su:~foriixi de expresso), e VII. conteinp1:ir o belo em si, que o ponto inxiino, iinutvel, inivel, e no se parece coiii nada nivel deste inundo sensvel, mas cujas coisas belas deste iiiundo dcle participam, compartiltiarn. Este belo nio visto coni qualquer dos sentidos do corpo pois os sentidos so tuutveis. visto, siin, coin a nliiia, ;I inteligncia, livre das rcla~es c0111 o corpo.
O homem deve passar por todos estes graus para poder contemplar o

ERWMACOO amor Iiarmoniri, esc em tudo. Une os corpos. V pclo lado naturalista (aparncia). ARIST~FANESamor a Ixisca dri sua outra metade. Busca a naturcz:i -O d o arnor (ser). AGATAO O arnor perfeito, delicado e mido. V sua natureza e seus efeitos (ser). S~CRATES E DIOTIMADefine o :itiior, sua utilidade c modo d e ao (ser e aparncia). ALCIB~ADES uni discurso frustrado, apresentando Scrates como - Faz doininaclor d o seu corpo.
encia: Donde surge a equivd I"

i) Amar
ir)

1 1 1 1 1s

corpo

A beleza d e uni corpo igual a dos outros corpos Deve-se largar o ainor d e uni s e ver que

iii)

o amor est e m todos os corpos


iv) O belo da alma melhor que o dos corpos v) O belo comuiii a todas as coisas.
VI)

Aristfanes Agata0 Scrates c Diotinia [Seria aqui Alcibades~ Verernos adiarite.1

Transporta o belo para as cincias


O belo cni si

1x10 e m si, tornando-se assim mais prximo das clivindades e d o irnortal.

wi)

7*~ ~ S C I I I S O : Al~ibaclm (215~i-2226) Rbado e frustraclo por no ter seu ainor correspondido por Scrates, riiostm-o conio exemplo vivo cio seu prprio cliscurso: a beleza verdadeira a interior (o que deveria caber bem a Scrates por ser frequentemente considerado muito feio). Termina apresentando-o corno doriiinatlor das necessiclades d o corpo (fi-io, fome e sede). Deixa-se e m aberto, por hora, a associao entre o grau VI1 e a pcrsonagern Alcibades. Esta associao ser trabalhada adiante. O que se pode observar f que cada personagem que discursa no faz um discurso qualquer, em unia ordem aleatria. Platao riprirenteinente os escolheu conio legtimos representantes d e cada urn dos graus e m que divide a ascese. Ou seja, cada discurso iirn discurso tpico d e algum que est e m um determinado grau. d e se notar taiiibiri que as personagens vo acrescentando sucessivan~enteoutras colocaes q u e os discursadores anteriores n3o haviam apresentado. Desta nianeira os discursos progi-idem, passo a passo, fala d e Scrates e Diotiina. A ascese ocorre d o iiiesiiio modo: d e grau a grau.

2.2. Co7~sideraes: eqr~i~ul~zcin aspersonageus e a ascese n c7ltre


A principal considerao a ser feita aqui que s e observou a existncia d e unia estreita relao entre os cliscursos das personagens d o Banquete c a estrutura pela qual a alina ascende ao belo em si (ascese). Assim, teiii-se:

PAUSANIAS - Divide o ainor em dois. Apresenta-os como conseqente e inconsequente. V6 pclo lado moral (aparncia).

Outrri obseiXiio a ser 1ev:int;itla C a de que os trs primeiros graus se preocupaii com a :iparncia e com as virtudes do amor. Os trs seguintes, por sua vez, preocupatii-se com o ser c sua natureza. O sexto grau, imetliritairientc antes de coiiteiiiplar o belo em si, une ser e aparncia. Neste discurso eiii que li essa unio, quem f r i h uiiia ~ m l h e ~ ; Diotinla, que rcportatla pela voz de um honiem, Scrates (configui-anclo tambm uiii:~ uni50 de opostos). I-IA iiiiia simetria entre os 3 primeiros graus (aparncia) e os graus IV, V c VI (ser). O primeiro grau parte do amor de um s (equivale ao discurso corpo igual ao de todos os clc Fedi-o), reconhece ento que o miar tle i1111 outros corpos (discurso de Pausnias) e , finalmente, transporta o amor tle um s para o amor de todos os corpos (discurso de Erixmaco). Os graus IV, V c \TI passam pelos mesmos passos, s que referindo-se ao ser e n5o I: aparncia d o arnor. Da que Aristfanes (grau I\') v que o belo d:i almri iiiellior que o dos corpos, c cada aliixi busca sua metade (uma s, tal como no gr:iu I, discurso de Fctlro). Agat5o (gi-:iu V) ento rccoiiliece que o 1x40 C comum a totlas as coisas, cquiv:ilendo ao discurso de l>ausnias(gi-au 11). E Sci-ates e Diotinia (~I-:ILI por sua vez, ti.ansportam o belo para as IV), ciiicias (epi.~lt?ie), sendo tal qual Erixmaco na ineclicina (cincia dos corpos, Grau 111). Ao que parece, estas rissociacs tlefinitivainente no podem ser com sidei-adas casuais, e se estende 3 prpriri construo do discurso de Diotiiria. Ao se considerar a estrutura da sua fala, observa-se que para catlri tipo especfico de contedo ela utiliza um tipo especfico de discurso. Na primeira parte utiliza-se cla dialtica, nri segunda vaie-se d o mito, c na terceira vale-se do discurso. A dialtica 6 us:ida p a u definir o amor, j que este tipo de tliscurso o mais apto 5 I>usc:i da realidade das coisas. O inilo us:i a i linguagem metafrica para explicar : iitilidacle do amor, pois o amor 11111 gnio c, e111 se tratando de divind:ides, a lingu:igem d o mito a que melhor se ajusta :i este contedo. Finalmente o clisczr~:so,que a arte de condu@o dos espritos (psicagogia), usado p x r i Lilar da imortalitlade, pois justamente atravs dele que ocorre :i mais bela forma de gerao: do encontro de dois belos espritos surge n50 uiiiri criaiip mas discursos com a funo de educar e clc imortalizar. Uma outra consideraio aind:i a dc que o tliscurso uma psicagogia (coiiduci.>otlos espritos atravs das palavras), c esta C a forma atleqiiatl:~para relatar a condu$io tlos espritos atravs do c:iminlio de asccse'. Assim, cl:i mesma formi coino a a d : ~ conteUdo do tliscurso tle Diotinia l i i uni tipo especfico de discurso, de se esperar qiic o prprio contedo d o tlilogo de I'lat5o tenha LI^ tipo especfico de cliscurso: os sete graus da ascese so representados por personagens onde cada uma C representante de um grau especfico.

Cabe agora ressaltar a quest5o do stimo grau tla ascese, o belo em si, que no parece corrcsponder a personagem alguma. A partir cla rissociao aqui realizada, caberia relacionar o belo em si com o discurso do bbado e frustrado .4lcibades, que entra abruptamente no banquete, sentando perto de Scrates e demorando a reconliec-10. Ora, aps o apogeu d o discurso de Scrates e Diotima no parece ser possvel tal associa@o. Qual seria ento a funo deste ltimo discurso? A soluc,.o parece surgir realmente d o prprio discurso de Alcibades. importante lembrar que o stimo grau da ascese no outra coisa seno o prprio belo em si. E ele no pode ser dito. Em outras palavras, no possvel mostrar-se o belo: ou ele visto em si mesmo por algum que o contempla ou este algum ter acesso a ele apenas atravs de representaes (que so acessos imperfeitos). Neste sentido o discurso de Alcibades se encaixa a de modo preciso pois procura dar a descrio de Scrates como aquele que superou todos os apetites d o muntlo sensvel, aquele que no se abala com as necessidades perante ri fome ou o frio, que incorruptvel ... A soluo do stimo discurso , ento, bastante engenhosa: j que impossvel dizer-se o belo, descreve aquele que o viu. Note-sc, enro, que a estruturao dos discursos uma asccscprogress i m que vai de Fetlro (grau I) a Scrates descrito por Alcibades (Grau VII). Mas h uma transi@o bnoca d o Grau VI ao VI1 ao passar-se do universo das representaes para a no representa5o (o objeto verdadeiro). Toda a sequncia do Ba~zqllele, ento, ilustrativa de corno Plato concebe as representaes e o objeto verdadeiro. E o fato de haver Lima passagem brusca d o VI ao VI1 graus bastante significativa, como se ver5 adiante (item 4).

3 . OUTRAS ESTRUTURAS DE MESMA NATUREZA


Esta estrutura Iiierrquica rumo ao objeto verdadeiro possvel ser identificada eiii diversas outras obras de Plato. Seriio vistos, aqui, a Car7a V74 o C7,riIoc o iixteto e o Iiedro. Inclui-se uiiia digressxo sobre a questo do erro e, prira tal, utiliza-se a leitura do Sqfista.

3.1. A Carta WI
A Carta Wapresenta unia hierarquia que sistematiza tlc modo l~astante semelliante o percurso de ascese aos objetos verdadeiros. So trs os elementos que permitem a aquisi@o da cincia: o nome, a definio e a imagem A prpria cincia o qiiailo elemento, e o quinto o objeto verdadeiro. Nome, definio (utilizao de nomes e verbos) e iniagein $10

representaes d o objeto. Como tal, 1130 representam o objeto integralniente, mas certas caractersticas delc.Potleiii imitar o11 sua essncia ou sua qualidade. No entanto sempre nccessitaiii d e uni suporte material para s e expressar: o noine necessita c10 som, a defini3o tambm, c a imagem necessita d o papel, tecido, ou outros suportes. A cincia em si, n o entanto, no necessiw desse suporte externo pois o seu conlicciniento reside na alma, na inteligiiciri. 6 o resultado das diferentes coinpai-ages entre as coisas, estabelecendo suas seincllianps c diferenps, que propicia a gravao destas ria alma. O quinto elemento, finalmente, a coisa mesma, o objeto verd:ideiro, a idia. Este objeto verdadeiro C puro, n50 contendo natlri d o seu cont~grio, conliccido por si niesiiio. Qualquer fornia tle e represenk-lo mostra-o d e fornia impura, introduzindo na representao eienientos niio pertencentes a ele, inclusive elementos que lhe s5o contrrios. Plato constata que, num debate por exemplo, as discusses ocorreiii menos por causa d o objeto verdadeiro que s e quer dizer d o que pelas tentativas d e dize-10, pois :I imperfeio das representaes a verdadeira causa das discuss6cs, Esquernaticaniente, ten-se:

C:irta VI ! (Ilierarquia da ascese) Objeto Verdadeiro Cincia

Banquete (Graus da ascese) VI1 IV, v, VI (esto n o nibito da alma) Defini2o Nome Imagem I11 I1 I (esto n o nibito da matria)

Elenicntos para :iq~iisio &i cinci:~

A correspondncia com o Banqrrete est5 na estrutura~o tripartida tlos elenicntos q u e necessitam clc suporte material, na associa3o entrc cincia e graus IV, V e VI que esto tambm n o nibito da alma, e na equivalncia d o grau VI1 com o objeto verdadeiro. A cincia como um todo tem sua fixago na alma, no sendo detalliada internamente na Cmta VII. Mas, como sugere o Banque&, repete-se n o nibito dri : l h a a niesriia sequncia q u e n o inbito material (reconhece-se o belo em uma alma especfica, depois reconhece-se que o belo comuni :i todas as coisas e , finalmente, transferese o belo para as cinciris).

O CS-fllilo,que estkla :i rela5o entrc os nonies c as coisas, consiste basicamente em um tli5logo em duas p:irtes: a prinieir:~eni que Scrates dialoga coin Hermgenes (que :ifiriiia que :i liga5o d o noiiie 5 coisa arbitrria), e a segunda em que d i a l o g com Critilo ( q ~ i e nega cski :irbiti.:iriedatle). Ao contestar Iiermgenes (de 356 a 391) Scrates afirma que o nome niio possui uiii;i ligao :irl>itrria com a coisa, dizendo que as coisas possiiem unia essncia tlistint:~de ns, e que coin relac,.o 3 natureza delas que nossos :itos so pratic:itlos. Cortar uni objeto coin a ferrainent:i ccst:i p i - a lhe tirar o melhor proveito cortar conforme a natiirem das coisas. D:i mesina iiiancii-:~ falar tainbin uni ato e, p:ir:i que se tire o melhor proveito dos nomes, estes cleveiii cst:ir tlc ;icortlo coin a natureza das coisas a que se aplicam. Assim, cribe procurar saber at que ponto realmente li atleq~ia5o na aplicao dos nonies. Os mtodos prii-a tal verificab s5o a pesquisa etii?~olgica, coniparativa (coinparaiio com a lngua tlos IXrbaros) e a a alter-aEo,forGtica(onde fonemas s2o soniatlos, extratlos ou s~ibstitiiclos 11 por outros d e modo a transforniar uni nome ein outro). E 1 todos os Ires nitodos, a veracidade d:is anilises fiindanient:i-se na verossiinillirin~a. A questo se torna mais coniplexa quando trat:i-se d e nomes que ri30 potleni ser explicados por outros nonies. Neste caso, deve haver unia reirio de necessidade com a essncia d o objcto representado (e 113 com a r o qualidade, pois esta gei-aria gera onornatopias, o q u e rejeitado terminanteniente). As palavras niostrrini, portanto, aquilo que ri coisa . l'rira tal, necess5rio que se divida os seres e os sons em categorias, para rcaliz:ir-se uma associao entre eles. Desta nianeirri (de 425 a 4271, o "r", por ser uni som n o qual a lngua cleniora o menor tempo possvel com o mxinio d e vibrao, est5 presente e m "rliein" (deri-riiKir), e "tronios" (treinar), o "I", por ser uni dcslizaniento da lngua, apareceria em "lipars" (tlesliz:ir), c assim e m diversos outros casos. Por outro lado, Critilo defende que exista urna identificac,o total e m tre o noine e a coisa que ele representa. Ou seja, niio se pode consitler:ir distinta a coisa e o nome, o que iinplica eni nunca Iiaver erro ao se nomear algo: a o se aplicar urn nome :i algo que niio se refere (conio cliamir "cas:in d e "cadeira") no h5 erro, h5 apenas uni gesto vazio onde o nome n5o encontra a coisa (portanto o noine nunca encontra a coisri eri-ada). Sci-ates (de 431 a 4331, n o entanto, ref11t:i-o dizendo que se a reprcscntak fosse total no haveria a coisa c sua representaio, mas dliplicaEo da cois:~. Portanto, necess5rio que a reprcsentao que o nome realiza n3o scjri total, iras que represente apenas a essncia, diferindo n o restante.

E interessante obseivar (de 434 a 4361, rio final do clilogo, que afirma que caso unia palavi-a no repi-esentc ;i coisa pel;i sua essncia, deve I-epl-esentar ao menos por costume e conveno. Fala-se com mais propriedade quando se utiliza somente noines que se ligam essncia das coisas, evitando-se os nomes que se ligam a elas apenas por conveno. Idealiiientc, portanto, os noines revelam a essncia das coisas, possibilitando que sejam conliecidas atravs deles. Mas, para que os primeiros nonies fossem criados, quando ainda no linvia nome alguni, :i sua adequajo 5s essncias s seria possvel caso se conhecesse essas essncias npiiori Da que O nome uni meio de se clicgar 3 coisa, mas tambm C possvel conliec-ia cliretamente, comprirando umas coin as outras, analisando seu parentesco e suas diferenas. Conclui, ento, que f prefervel conliec-ias diretarnente ao invs de conhec-las atravs dos nomes pois estes, por serem representaes, possuem eni si caractersticas daquilo que representri juntamente coin caractersticas que no so prprias coisa representada, gerando um conheLivro X C direta: ) cimento imperfeito. A ;in:ilogia coni a pintura (Rep~blica, se as coisas so imitaes imperfeitas das idias, as imitaes (ou representaes) das coisas so cpias de cpias, sendo portanto mais distantes tlas idias que as coisas mesmas. No entanto, todas estas representaes tiri uina forte conotao positiva, pois so uni caminho de ascese em dircgio i s idias. J ao se observar o ieteto surgem outras consideraes. Scrates pergunta a Teeteto o que cincia, e este d trs respostas, uma rips a outra:

1) CINCIA SENSAO - hiptese de I'rotgoras em que o homem a mctlida de tod:is as coisas. A maior parte do dirlogo gristri par:[ refirtr-Ia;

Encontranl-se a elenientos muito caractersticos quando somados ao Crtilo: Ii a equivalncia entre a arbitrariedade de Hcringenes e a clefinico de cincia coino sensa5o (Iiiptesc de Protgoras); Ii a equiva1nci:i entre a identidade total dos nonies com as coisas e a definiiio dc cincia corno opinio verdadeirri (Iiiptesc da escola Eletica), [nessas duas priineiras equivalncias o erro no pode existir]; e h a equiv;ilncia entre a argiiiiienrao que Scrates faz a Hermgenes e Crtilo e a terceira definio de % cincia (opinio verdadeira acoinpanliada tle razo). 1 ainda a equivalncia entre a preferncia da gravaiio das coisas diretarnente nri iiieinri;i (Teetelo), e a preferncia do conliecirnento das coisas mesmas ao invs das suas representaes, os noines (Ci-tilo). Alm disto, o item '.an da terceira definirio de cincia, no Teetero, mostra que as relaes pensamento-palavra e palavra-coisa so necessrias em ;ilg~ins casos e arbitt.51-iaem outros, tal coino afirma o Ci-ctilo. No item "b", o intoclo de explicaao de unia coisa atravs da enunieraio dos elementos que compem o todo, equivale d ao mtodo etirnolgico, coinparativo e de alterao fontic;~ o Crlilopara explicar a associa?io dos noines 3s coisas. E no item "c", a identificaiio de uina coisa pela sua diferena no quer dizer que Iiaja um sistema de dele as coisris a o diferenas nos noines, no sistema dri lngua, e por caus:~ conliecidas (hiptese moderna de Saussure mcle o sisteinzi deterrnin:~o elemento), mas sim o contrrio: justaincnte porque as coisas <lo por su:i natureza diferentes entre si, e porquc os nomes tem uma relao necessdria coin as coisris, C que os nonies so diferentes entre si. Ou seja, a diferenri intrnseca 2 natureza da coisa: os nonies so diferentes porque :is coisas o so. Acrescentando-se agora as colocries feitas na Carta W, obsetva-se: os noines, ou de forma mais geral as representaes, podein ou no :irbipossuir uin:i relao necess5ri:i coin a coisa. H, portanto, unia celt:~ trariedade n;i representao; as representaes necessrias (no arbitrrias) da coisa so prefervcis 3s por costunie e conveno (arbitrrias). Pois sendo as rcpresentrics o caminho de asccnsxo ao objeto verd:ideiro, quanto mais el:is se ligarem a ele tanto mais cuinpiii-30 sua funiio de revel-lo; dentro das representaes necessrias, representar a essncia d:i coisa melhor que representar sua qualidade, pois a qiialidadc de unia coisa est5 mais ligada ao parecer que ao sei. (cssncia) Conclui-se que 1330 115, rerilmente, uma definiiio csraiique quanto 21 ligao da represeiitaiio ao objeto verdadeiro ser ou no arbitrri:~.O que se constata de fato C que Ii unia gradaio: quanto iiiriis prxinia a reprcsentao (ou mais genericamente o signo) estiver do ohjeto verdadeiro,

2 ) CINCIA E OPINIAO RII IA DE IRA - Iliptese Eletica que se assemelha 3 de Cdtilo, em que o falso no pode ocorrer. Neste trecho explica o que memria comparando-a a uni bloco de c e m os fatos so como anis que, pressionados contra o bloco, deixam a sua marca. Assim, siio srbios os que possuem uni grande bloco (de tal modo que as marcas n3o se niisturani umas sobre as outras) c que possuem a cera com lima dureza intermediria e (pois se muito moles as marcas se tlesinancham rapiclr~tiicnte, se muito tluras no se gravam direito), e
3) CINCIA OPINIAO VERDADEIRA ACOMPANHADA DE &O - na ~]LI:I~ analisa os nomes. Nesta hiptese Scrates pergunta o que C explicano, seguintlose trs respostas: a) a iinageiii do pensamento na palavra (a palrivra C uni cspcllio, um reflexo do pensamento); b) a enuliierao dos elementos que conipein o todo; c) dar a um objeto uina marca que o diferencie dos outros (identifica-se um objeto pela sua diferena).

g r m afastada da verdade, dividindo-se eiii cincia como sensa5o (grau IV), cii-nci:i como opinio verdatleira (grau V) e cincia como opinio vertlatlei~i acomp:inhatla de r:iz?o (grau VI). Cliariia-se ateniio ltima tlefinio (fira11VI), pois nesse g m , que imediatamente anterior contemp1:1@0 d o belo em si, o Uanqirele une ser e apai-&zcia,o que eqiiivale n o Teeleto 5 uniiio d e opinio uei-clacleiisre ,zrzo. Enfiiir, :i estrutura50 d o signo e :i ascese eiii direao ao objeto verdadeiro sc identificaiii: :i forma coiiio ~ i i i isigno veicula ou revela :i idia a mesma pela q u a l s c conhecem o s objetos pela cii-ncia, pois tanto a cincia q ~ i a n t o nomes tm a fun3o de revelar. Assini, noiile:ir, representar ou os significar revelas, e essa rcvclaiio est dirctamente relacionada :io grau d e arbitrarietlatle envolvida na representa3o, a ponto de s e pocler tlizer que c p m t o oiiaior o poder d e revclag~omenor a rirbitrariedade.

Se A o mesmo que A, :io mesmo tempo e m que outro com relao

a B, a o dizer-se que algo diz-se imediatamente que no u m srie de


aquilo que tambm 1130 (riias no d e outras coisas. Neste sentido, t ~ i d o 3 modo paradoxal, j que se referem :I coisas cliferentes). Assim, ainda conforme o Sqfisla, se os dois sinais que expressa111 os seres so o s nomes e os verbos, o discurso verdadeiro aquele que fala d o ser enquanto ser- (ou q u e atribui 11111 nome quilo q u e efetivanlente corresponde), e o discurso fdso aquele que associa o no-ser ao ser (atribui um nome a algo qiie no Ilie corresponde). A possibilidade d e um discurso falso parecer verdadeiro est apenas n o fato das regras gramaticais estarem preservadas, dando a impresso d e verdade. I'orlanto o er1.o s ocorre no cloinnio ciIl repi-esentao.A representa$30 inconipleta e falha. Representa tanto o ser quanto o seu oposto. iiiista, o que faz conhecer a coisa em parte pelo que e e m parte pelo q u e no C. uni conheciiuento pela diferena. J o objeto verdadeiro no esti misturado com o seu oposto. conliecido pelo que cfetivainente , d e fo'onKi pura. Portanto no h erro no doninio d o objeto verdadeiro, este s possvel n o domnio da representaylo pois esta que permite tomar o que pelo que n30 . Assini, tudo o que iio 6 o objeto verdadeiro, a idia, o grau VII, corno j apontado n o item 3.2, representago. O objeto verdadeiro ou conhecido por si ou por representa30, o que implica na diferena substancial entre a coisa mesina e a coisri apresentada com as inisturas advindas da representaiio (aparncias). Exataine~zteporisso o stimo tentativa dc~,f&discz 1rso do Banquete no pode ser.,/ito,jc que q~ialqzrer 6,feitaati-avsda descrio de Scrales, lo seria inemta. A sua I-epreseizlao o botein que conte~i~ploi~ e 1 si. Esqueinaticamente, tem-se: o belo 1 1

3.3. DigressEo a respeilo doproblernn do erro: o Sofist;~


questiio d o erro assume ~ i m a forma precisa (se bem d que o Teeteto trate tainbii~ o probleiiia, mas refutando a teoria clo mobilismo d e Protgoras). A teoria Elefitica, (Souza: 1991; Mondolfo: 1966), q u e afirm:i a imobilidade e o no tlu:ilisiiio d o ser (o ser C c o no-ser no , pois se o 1130 ser fosse o ser n3o seria) :i debatida. Diz que h5 11111 probletna nessa tese: tlizer o niio-ser como iio sendo j i afirm-lo como sendo d e alg~ima forinx, e se o no-ser 1150 , ri%C possvel haver erro, isto , aquilo que 6, e n.>o l i i possibilidade d e no sei: No Sqflsta, Platio resolve o problema distinguindo sei; rizouiinento e repo~iso como trs coisas diferentes. Alm destes trs termos, utiliza-se riinC da d e mais dois: i~~esiizo o1i/ro, e constri L I I I ~conjunto d e relaes q u e pode ser diagi-atilado coiiio scg~ic:
ri
:I si I?Z~.SIIKJ (pois S ~ iguais); O o illouiinento ol~ti-o com r e l a y k ao ref~oriso (pois $10 diferentes); - portanto, o ii~esii~onZo-11zes~lzo com relaiio ao O I I ~ , .

n o Sofista que

- o inouiinento 1?1e.s1110com r e l q o

:Conliccido por si. Ri0 I i i representa3o nem possibilidade :le erro.)

(Conlieciincnto pela difcrenia. Onde o erro ocorre. Apresenta tanto o ser qlianto o seu oposto.) (Grriiis 1/7, V, I K III, II I I da uscesei Quanto 1113ior O grau de arbitrariedade entre a representaio e a coisa represent:ida,

(Grm~ da nscc.se1 VI1 1x70-sercom rela3o


A ser com relac,.o a si mesmo
3

relaiio a si

i~o~ser r e l a ~ l o A com :i

iii:iior a possibilidade de se associar aqiiilo que quilo que n.io 6 (erro). (O auiiiento no grau de arbitraried~cle clirct:iiiicnte proporcional 3 possibilidade de erro)

O F e d o outro dirlogo que tanibni :ipresentri ri estrutura da ascese tal coiiio n o Uamprete. No 1;etlro este assunto trnt:ido ciiidadosaniente iia su;i segiintla parte. Conforine Jaeger (1989, 859-8721, o vertlrideiro objctivo d o testo colocar lado :I lado os iiitotlos d:i retrica e tl;i clialtic:~. A retric:~i n i p l i ~ 11:i escrit:~,C :I di:~ltic:l n : ~ l fala. Assiiii coiiio n o G<jrgi~r.s, a retric:~ii>oC Liliia :irte (/6A?he), III:IS LII~I:I rotin:~, uma npa)C~z~i~f. apenas L I I ~ : I ~ O I - I I K I e expi-esso, ri50 ncccss;iriaiiiente portatlozi d e ~1111 d conteclo, que fruto da formao filoslic;~d o esprito. ( l+clr-o se tlivitlc cin duas partes principais. N:I primeirri, Fedro l LIIII 1 tlisciirso d e Lsias q u e trazia consigo. Est:i lcit~ira seguida clc dois tlisclirsos de Sc~ites, sendo o priinciro inspitxlo pelas iiius:is e o segiiritlo tiiii iiiito que explic:~ n:iturcz:i da aliii:~.A segunda p:irtc do F e d o uni cli5lo:I go sobre :i retrica. A retric:~v:izi:i d e contedo, coiiio us;id:i pelos sofistas, Imseada noparecere n3o n o se!; isto , niio tr:ita por exeiiiplo d o que vcrciaciciramente justo IIXIS do que parece justo :IOS ollios (13 in:iiori:i (vcj:i-se aqui tanibni a distinao entre os trs primeiros tliscursos d o Banqiie/c que falam da :iparencia, e os discursos 4, 5 e 6 que frilain d o amor que atlirc por cornpai.aes, prissantlo progresenquanto ser). iini n~totlo sivaiiiente tlc uina coisa prira o seu contzrio ati-avs cle relaes d e sc~iicIlianas qjc~rerites.A retrica f~~nd;iiiicntad:i filosofia, a o conti-rio, s e na k ~ s e i a se,: Su:i preocupaAo consiste em: rio

Apoiando-se i i : ~ verd.de, procurx Conlie/ o objeto Conliece a natiireza da aliiia a qiic se dirige
a m:~neil:~

adequad~ de Icvar uni dado coiiheciiiiento :i


L11113 i 1 1 113

1Zealiz:i psicagogia

especfica.

/ /
N i o conliece / / o objeto

\ \ \

: iiiipi-essio i de conlieci-

D:i

\
\

No conhece a natureza da aliiia a que se dirige

reaiiliente li30 ocorre.

N5o realiza psicagogia

1. definir o objeto c

:i

naturezri d o objeto d o qual se hla; Reconhece-se n o discurso verdadeiro a mesma preocupao que na estrutura tlo signo: o discurso, conio um conjunto d e nomes e definies, 1-euelador d o objcto. i\ diferena agora, n o entanto, que se est tratando d o signo na cornunicaiio. Fazer psicagogia usar-se dos signos certos 3 confor~ne natureza d o objeto e da alilia a que se dirige, d e niodo :i revclar-lhe a verdade d o objeto. Da mesma fornia que no Cr6lilo diz que o nome deve ser adequado 5 natureza da coisa para lhe tirar o iiielhor proveito, na comunicaiio o discurso deve ser adequado 2 alma a que se dirige para revelar a verdade da melhor forma. Portanto, sendo as aliiias diferentes, o s discursos realizados devem necessariarnente ser diferentes. Se cada discurso deve ser adcquado 3 rilina a que s e dirige, ento pais cada alma Ii um discurso que mais adequado. Desta fornia o Feclro mostra que o discurso escrito necessariainente no pode realizar psicagogia, pois, uma vez fixado, no pode realizar as adaptaes necessirias quele que o l, no pode dialogar, responder, se defender, se dirigir s necessidades d o leitor, tal como faz o discurso tilado. N:i melhor das liiptcses, :i

2. definir q ~ i a q i l o este objcto potle produzir por ineio d e sua iiaturel z:i c qual iiitlurici:~ potle receber dos oiitrs, e

3. cst:il'elecer as rcl:ics c:ius:iis entre cada cliscurso c cada almi. (Note-se :iqui :i evidctitc p r e o c u p a ~ ~ o contedo c Sorina d o discurso, entre tril coiiio ocorre ri:i S:iI:i d e Diotiiii:~.)
0discurso vertladeiro realiu, eiit3o, unia fxicagogia, ou seja, conduz ~111x1 d:& ;i11113 :I conhecer uiii:i dado objeto. Na retrica sofstici nio Ii psic:igogia pois niio re:iliz:i nenliunia das ti-& atribuies acima. Esqiicnlati~iniente, teni-se:

cscrit:~ represent:io &i fah, sentlo niais arbitrria, e estando uni grau a niriis :ikistada da verclride. Mas a escrita, :ipes:ic- de no realiz;ir psicagogia, pode assumir as mesmas formas do discurso falado. 'h11 conio no Iketeto, explicar algo refletir o pensanieiito na pa1:ivi-a. Portanto o discurso oral, reflexo d o pensriinento e d:i :ilnia, se expressa c1iret:iincnte ria fala. A forni:~niaterial do disc~~rso, conforme o t.cli-o, sua verso escrita. A retricn vazia e sem contedo, conio empregada pelos sofistas, tem suporte na escrita pois elri que efetiv;iinente registra as formas do discurso a que o orador deve sempre recorrer, j5 que desconhece a nritiireza e a essncia tlaquilo que kila (no estr efetivanieiite giavado na alina: aquilo que se grava na riliiia no se esquece, tal coiiio dito no Teeteto). O suporte niaterial, e n t h necessrio. Este tipo de tliscurso equivale 2 Iig:i?io do rionic 21 coisa apenas por c o n v c n ? ~ ~ (c01110 no CZitilo), isto , assim conio o nome que se liga 3 coisa por conven5o no tem rel:i@o coni ;i essnciri da coisri a que se refere, o discurso sofstico no tem relagio coni a essncia daquilo que est tlizenDiotini:~, do, sentlo, portanto, o de mais alto grau de rirhitrnriedacle. conforiiic o Banquete, aprcscntri trs fornias de discurso: a dialtica, o discurso propriamente dito c o mito, que se referem respectivanicntc ao nome, defini5o e imagem, como apresentado na Carta WI. Portanto o discurso falado realiza psicagogia e o escrito no, estando o primeiro no nibito da alnia e o seg~indo da matria. Esquematicarnente, terli-se: no

3.5 Co7rsideracsJi71ai.s qz~airto cslrr~ti~lz~s as de nzes~nn natureza


A estrutura integral do Banqriete aparece de foriria equivaleiitc n:i d Carta VI4 no Crlilo, no Teeleto e no Feclro. Coloca-se ri O p~~oblenino objeto verdadeiro e das representaes. O objeto verdrideiro no pode ser 5 dito pois dize-lo j representr-I. Ji as representries so, por sua vez, uni misto de objeto verdadeiro nxiis rilgo diferente dele. Da que no universo das representaes possvel tomar-se aquilo que por :iquilo que nEo , confbrnie mostrado no Sofista. Representao, para Plsto, apresetita o seguinte forinato: unla parte verdadeira: n50 representada, e portanto no sujeita ao erro. k? o objeto em si, c as rcprcsenta@es: apresentar11o objeto em si j~intainentccom rdgo que lhe diferente, o que pcrniitc tornar-se aquilo que por aquilo que n50 , estando sujeito ao erro. Obseiva-se ainda que quanto mais as reprcsentacs estio prximas do objeto verdadeiro, nienor a possibilidade de erro e, inversaniente, quanto inais distantes as representaes esto do objeto verdadeiro, maior essa possibilidade. A arbitrariedade que liga o signo 5quilo que ele representa entio nraior quanto niais afastatla a representao cst do objcto verdadeiro, c via-versa. Quanto niais prxima cst a representajo d o objeto verdadeiro, mais ela o revela.

'

Cni'ta V/I Objeto Vcrd:ideiro

Bisciiisos [Objero vcrdudcirol Disciirso Discurso Dialtica (faz psicagogia) F;ilado Mito (iiibito da ;iliiia)

Bfliiqiie/<
VI1

I-I, entZio, uma parte que represenavel c outra que no. A parte i no representvel irnutivel, j as representaes so inutheis, possuindo Lima gradao que v:ii da nienor 3 niaior arbitrariedade, da inenor 3 iiiaior pssibilidade tle erro e, inversamente, da iiiaior 5 nienor revelao d o objeto verdadeiro (tal conio mostrado nas figuras d o item 3.3).

rv, v, vi
Se, por uni lado, as representaes forniam unia gradrixo que vai do iiienos ao mais arbitririo quanto niais se afasta do objeto verd:ideiro, a passagem das representaes ao objeto verdadeiro uni contraste, uni a choque, ou o q ~ i c Diuiso do Lnon de Euclides chama de percussEo. A Diuisno do Canon um dos mais antigos tratados sobre nisica que cliegou i nossa poca. Conforn~eBarbera (1991), este texto de trndio pitagrica, opondo-se tradi~ode Aristoxeno. Nos seus coinentrios, Barbera realiza uma srie de consideraes no sentido de fixar o texto da Diviso clo Canon. Conclui que Ii algo no texto que realmente deve ter sido escrito por Euclides, mas certamente progressivairierite for:ini sendo acrescidas outras partes ao texto original, inclusive su:i introduo, que comea da seguinte iiianeira:

Eleineiitos Definiio pm qiiisi;io Noiiic . c111 cincia Iiixigeiii

Disciirso Discurso DialCtic:~ (no faz psic:igogi:i) I, 11, 111 Escrito hliro (3iiibiro da niat6ri;i)

No caso do discurso de Lsias, lido por Fedro no Feclro, o que se tem o lipo niais arhiti-rio possvel, onde o nonic (O discurso) se liga 5 coiszi por conveno, sem conlieciniento d;i siia essncia (poitanto neiii sequer iiiforiiia). J o discurso de Scr:itcs fal:iclo, e inspirado pelas niusas, coisa qiie tem estreita relago coni o dilogo on, que se vcri adiante.

s esta cit;i:io mis toela a iiitroc~ugo notive1 por Lima s&ic de C r;izcs. Especificamente do ponto ele vista iiiusical, surpi-ecntlente a sua no@o de que o som seja umi sucess5o de :idcnsaiiieiitos c rarefaes de iiiassas de 31, e ~ L I :I difereiiri entrc gr:ivc e aglido esteja n:i vclocitlatle C com que estes adensameiitos se s~icecleiii, o (mais leiit:~011 miis I-pid;~) que ;ili:s cst5 em concortl~nci:~ a :ihi;il explicao do fenirieno sonoro. com Ji do ponto de vista do nosso estiido, observa-se que :I necessidade de um:i percusso antes de qiialquer vibr:igio (movimento) iiiip1ic:i que a natureza do som (que mvel) tem sua origem tio silncio (que imvel). O som equivale, confortiic nossas obseivacs, 5s represemies, e o silncio, portanto, ao objeto vertlacleiro, ao iiiundo das idias. Aqui a pass:igeiii do silncio 30 som se d ~rrivs lima pei-crissZo: iiiiia pssageiii de sbita, e de repente esti-se no inundo das i-eprcsentaes, clo iiioviiiiento, perdendo-se contato com os objetos em si. Esta percrrs.sZo est clc todo presente nos textos de Plat3o. No Uanqie/e, por cxeriiplo. Aps <I discurso clc Sci-rites, a ciiti.:itl;i tlc itlcil);icles C almipta. Alcihades imeRRonrpE briiscaiiieritc :i hla tle Scrntes. Ele VEM DE FORA tia sala, tr:izcntio de volta o muritlo sensvel. E mais, Alcibadcs sentri ao lado de Scrates e 1130 o reconliece de iiiietliato. Ele DEMORA LI^ certo tempo para rcconliec-lo. I'rt:mto, a p:issagem do ~ ~ S C L I S Sde Scrates ao O mundo sensvel foi cxataiiientc :issiiii: um;i pcrc~isso um iiioviiiiento. A e interrup50 brusca eqiiiiale 3 percuss;io; vir de for:i eqiiivalc a tlo iinivcrso do objeto vcrtlatleiro ao iiniverso cl:is rcpresentages, e a demora para recorilieccr Sci-ateseq~ii\rile tlcirioi.a (miior oii menor clcpentlericlo i : do C:ISO) que de fato existe entre n percusso e a pi-opag:i3o tkis ontlas sonoras (iiiovitnento). O Mito da Cavei-n:i (Rep~hlica) outro exemplo. Os escravos :icorrentados no fiindo cl:i ca\wiia s viam as soiiibr:is ths pessoas, toiiiando-:is coiiio seres reais. Um dia uiii cscr:ivo se soltou e SAIU da cavern;i. M:is :io sriii- e ver a luz do dia, ele OFUSCOU a sua vista c DEMOROU iim certo tempo pnr:i se :icostLiin;ir luz e ver qtic na I-enlitl;itlc:is sombr-ris cmrrr projqcs c10 das pessoas que pa~sa\~aiii lado de fora tia caveriia. Ao retorn:ir 3 caverna, ocorre novamente uni clioquc ;io passar d:i cwiiionue ESCUIUDO. NOKmente 115 iini:i demora, uma necessitlatle de adaptao. Aqui, s i i r c cnt m 1x1 caverna eqliivale :i passw do ~iniverso das representaqcs :io iiniverso do objeto verclacleiro c retomar s representaes; o ofuscar

eq~iivale3 perciisso, ao clioquc brusco, e a deinora p:im se acost~iinar com n claritlade aU sair (e 5 escurido ao voltrir) equivale 3 tlcmoi-a (inrcia) inicial 3 propaga3o do sorri. O Feclro tambm ilustra este clioqiie. Ao descrever :I rotiii:~dos Deuses, mostra que eles pegam seus carros puxados por dois cavalos bons. Dirigeiii-se ao znite e, num movimento cii-cula,; coiiteriiplniii diretainentc o belo c111 si. Depois disto retornaiii s suas casas. J4 as outras almas, coiiio que no s3o Deuses, possuem tini cavalo bom e outro ruim, iiin a claq~ieles obediente e outro desobediente, de tal iiiodo que no conseguem subir to alto para contemplar o belo. Coiitemplnm-no parcialmente. Mas coiiio as so almas nesta sit~iao muitas, geralmente li unia certa confuso e coiises, o que faz com que alg~iiii;is alirias caiam e assuinaiii sua condiso na terra. 135 a, ento, um clioque na passagem do imindo das idias ao iiiuiido sensvel (universo das representaes, do iiioviiiiento), c Ii tambm uiii esquecimento d:iquilo que contemplaram enquanto estavam no niiindo das ent30, ~ i m clioque e i i i i i esquecimento. A atividride de conhecer, idias. 1~15, no inundo sensvel, n:i realidade uni rc-lembrar, uiii re-conhecer, tal como ocorre no Banqzrete onde Agato DEMOIIA uni certo teinpo p:ii-:i RECONHECER Scrates, e no Mito da Caverna onde o escr:ivo DEMORA LI^ certo tempo p x a AS sobre os dois cavalos, uiu bom c se A D A e~ PODER VER. considera~es outro ruim, equivalem 3 clefini20 de amor por Agato que o define como uma iiiist~ii-a Riq~lezcz Pobreza, ~ i i i i : i inist~irade ser com aparnciri, de e assuniitln por Scr:ites e Diotiiiia c t:iiiibiii no Teeleto (cincizi como opinio verdadeirri acompanliada de raz3o). Esta equivalncia no ser4 q u i desenvolvida. Diversos outros trechos poderiani :iiiid:i ser citados. Mas, levando-se em conta a DiuisZo do Canon, vi?-se coiiio para Platao a Msica possui ~ i i i i : i situao espcciril quzindo coniparada 3s outras formas de representa5o. Ela a manifestao do riiiindo sensvel que mais se aproxima deste ponto de transio, do choque da passagem dos objetos verdadeiros ao iinivcrso das representaes. Alm disto, para Plato a msica associa diretarncnte nmeros e inatria, e prepara o homem para a filosofia. Msicos, Adivinhos e Filsofos esto no iiiesino nvel (Refxiblica). No seu dilogo on, por cxeniplo, fon um rapsodo que se empolga muito quando canta os versos de Homero. Scrates dir que o que ele tem inspirao, e que inspirao C tal qual a energi:~magntics de um im:i que ti.inspxsa diferentes iiietais de formas diversas, criando uma cadeia. No caso de oii esta energia LIIII:~ cadeia cle ligaes que une diretainerite os Deuses e o pblico na seguinte sequncia: deuses - imisas - poeta (I~Iorncro) rapsodo (fon) - pblico. No caso tla msica, diferentemente das outras formas de representao, aqui n3o h cpia de cpia, mas u n a forfa divina q ~ i e transpassn esses

diferentes estgios. Com a msica as divindades falam aos Iioniens por meio d e unia coinunicao no rcpresentacional, atravs de umri cadeia d e inspirazo. Urna passagem bastante curta (on 531tl) e que Scrates no desenvolve n o diilogo, cleixa transparecer a natureza desta representaZio: niio n o significado das palavras ou nas iniagcns criadas pelos poetas que est a diferena com relao aos outros inotlos d e reprcsentao, mas sim no MODO C O I ~ O texto c o n s t r ~ ~ d o 21 nisica cantada (a nisica, na o e Grcia, n3o era indepenclcnte da poesia). Sc as represcntaes s3o iinitaes sucessivas c c:itla vez mais inipcrleiias, na msica a fora divina sc propaga c m meio aos suportes materiais como o niagnctisino d e uni im, sem perder sua naturcza original, ligando-se ao niuntlo sensvcl d e formi direta, sendo portanto d e natureza diversa. Portanto, tem-se que para 1'I:ito a passagcni d o iinivcrso d o objeto verdr~dciro para as representaes uni clioqiie, uma percusso, cnqiianto que n o universo das representaes o que se tem uma gradao. A fornu como ocorre esta gradaao bastante trabalhada nos seus di5logos. Mas o que Plat3o no explica (pelo menos eu no encontrei), o porque e o corno s e tli esta passagem sbita d e uni universo a outro, coino eles se relacionani. Esta pequena brcclia tleixada n o on, e suas considcraes a respeito da nisica, podcm ser uina possibilidadc d e construiio d e uina hiptese d e coino I'lato via este problcina. Mas o fato quc ele no d i resposta a isto.

representacs, o niesnio no ocorre na passagem tias representaes a o objeto verdadeiro. O que e conio s e d esta percuss3o l'lato no expli111 ca, e fica 1 1 x questo cni aberto; o iinivcrso das representaes possui unia estrutura sgnica tridica. Ficase, n o entanto, sem saber o que ocorre na cadeia d e inspiraes q u e aparece n o o n e n o Feclro, onde iima idia perpassa diferentes meios, tal conio o inagnetisiiio d e um in15 atravessa diferentes metais e os mantm unidos. Se n o universo das representaes o que h sAo cpias, e na cadeia d e inspirao Ii algo quc perpassa diferentes meios, tcni-sc a unia diferena essencial entre os dois processos, o que d margem a amplas discusses a respeito d e questes sobre representaiio e inspirao e temas afins como descontnuo/contn~~o digitalhnalgico entre outros. e Enfim, a o tncsmo tempo que se apresenta aqui uma outr;i perspectiva na leitura d o Banquete, esta perspectiva gera tambm uma srie d e outras perguntas sobre a percusso e, por conseqncia, sobre a cadeia d e inspirao. Talvez cstc seja o melhor sentido da ignorncia socrtica: o surgirncnto d e uni saber E ncccssariamcntc cntrpico, pois cada saber que surge gera consigo uina grande quanticladc d e outras coisas a saber, d e coisas desconliecitlas. Se no conliecemos essas coisas, pelo menos sabemos e m qiiais dirces tlevenios rurnar, pois s caminhando cni direo 20 desconhecido que criainos nosso prprio carniiilio.

NOTA
Sinteticamente, as afirinaes aqui realizadas foram:
I.
Iii unia eqiiivaincia entre as sete personagens d o Banquete e os sete gr:iiis da ascesc rumo ao objeto verdadeiro. Cada personagem realiza 11111 tliscurso tpico d e algum que est num cletcrininado grau. Os discursos esto numa sucess20 contnua; 1 5 u m equivalfncia entre esta estrutura apresentach n o Banq~retee 1 outros dos seus dilogos. Esta equivalncia mostra que efetivainente Ii o objeto vertladciro e o universo das representaes. Estc ltimo Liiria gr:idaXo que vai d o incnos ao mais arbitrrio. possvel tomar-se, a, aquilo que por aquilo que nao , ou seja, o erro possvel. Com relao ao objeto verdadeiro no li5 possibilidadc d e erro, pois no 115 representao; a articulao d o objeto verdadeiro com o universo das representaes uma pei-czrsso, um choque. Se 11 u n x ~ gi-aclao dentro d o univei-so das

Cabe rccor&i que ascese (skesisl teni o sentido bcin concreto de exerccio, csfoiqo, cuja idia beni distnntc cl:i concepo crisr3 que a coinpreende coino unia continua e perseverante isccnsio aos cus, e uni correspondente desligamento do inundo. A ascese unia siipera50, c niio um abandono do inundo sensvel (aquilo que superi incorpora aquilo que f supeixlo, e deste inodo a ascese abnrcn siinultancamcntc o sensvel e o inteligvel, onde o sensvel no um obsticulo mas u m meio pelo qiid a ascese ocorre).