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Anlise das Trs Teses do Tratado do No-Ser de Grgias de Leontinos

Aldo Lopes Dinucci *

Anlise das Trs Teses do Tratado do No-Ser de Grgias de Leontinos

Resumo

Com a sria inteno de refutar o fundamento de todas as filosofias que tm a pretenso de produzir um discurso verdadeiro sobre a estrutura da realidade, Grgias desenvolve suas trs famosas teses: Nada ; Ainda que fosse, seria incognoscvel; Ainda que fosse cognoscvel, seria incomunicvel. Grgias o primeiro a perceber o carter problemtico na noo de ser e os problemas de conhecimento e linguagem derivados disto.
Palavras-chave: Ontologia Sofstica Grgias Filosofia Clssica Abstract

With the serious purpose of refuting the foundations of all philosophies that have the pretension of making an true discourse on the structure of reality, Gorgias develops his tree famous thesis: Nothing is; Even if it was, it could not be knowable; Even if it was knowable, it could not be communicated. Gorgias is the first to recognize the problematic character of the notion of being and the problems of knowledge and language derived from this.
Key-words: Ontology Sophistic Gorgias Classical Philosophy

O texto original do Tratado do No-Ser no chegou at ns, mas sim duas parfrases suas: uma na obra de Sexto Emprico e outra num pequeno tratado anexado obra de Aristteles, tratado este que sabemos hoje no ser da autoria do prprio Aristteles. A parfrase de Sexto aparece em sua obra Adversus Mathematicus (VII, 65 ss.); a do Pseudo-Aristteles, no pequeno tratado Sobre

Professor adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe.


O que nos faz pensar n24, outubro de 2008

Aldo Lopes Dinucci

Melisso, Xenfanes e Grgias (que chamaremos doravante de MXG). Esta ltima considerada como a melhor parfrase, por ser mais completa e precisa que aquela de Sexto. A parfrase de Sexto possui alguns inconvenientes: em primeiro lugar, foi composta sete sculos aps a morte de Grgias; em segundo lugar, possui toda uma elaborao que em si mesma estranha a Grgias, como a colocao do problema no incio do Tratado (VII, 65 ss.), certas formalizaes lgicas e todo um vocabulrio prprio Escola Ctica (Cassin: 1995, pp. 121-122). A parfrase de Sexto foi a mais transmitida ( a nica colocada entre os fragmentos de Grgias por Diels-Kranz, por exemplo), e esta foi provavelmente a razo principal de se considerar Grgias como um ctico. A parfrase do MXG anterior de Sexto, mas no sabemos ao certo quem a escreveu nem quando: alguns manuscritos antigos afirmam ser obra do prprio Aristteles (hiptese hoje descartada), outros manuscritos afirmam ser da autoria de Teofrasto (Cassin: 1995, pp. 121-122); Diels (1952, pp. 148-149) afirma ser obra de um peripattico do sculo trs a. C.; Untersteiner (1993, p. 149) cr ser obra proveniente da Escola de Mgara. Apesar de no sabermos quem seu autor, o MXG reconhecidamente contm a melhor parfrase do Tratado, muito embora esteja corrompido em alguns trechos. Utilizaremos, portanto, o texto do MXG na anlise que faremos a seguir, recorrendo a Sexto apenas quanto este for capaz de complementar nossa anlise do Tratado. Uma opinio sobre o Tratado do No-Ser de Grgias muito difundida entre os acadmicos: aquela de Gomperz (1912), segundo a qual tal obra nada mais que uma irnica reduo ao absurdo da doutrina de Parmnides. Consideremos, porm, a possibilidade de que Grgias pretenda, com o Tratado, provar que a noo de ser vazia e inconsistente. H razes com as quais se pode defender essa tese. Cito a seguir duas particularmente importantes. Em primeiro lugar, as recentes investigaes de Kahn e seus seguidores sobre o uso do verbo ser em grego nos levam a uma outra interpretao da expresso clebre que abre o Tratado: Ouk einai phesin ouden (MXG, 979a, 1-5). O verbo ser (aqui no infinitivo presente) era comumente traduzido por existir, e a frase recebia ento como traduo [Grgias] diz que nenhuma coisa existe. Tal tese era ento tomada como uma ironia de Grgias. Kerferd (1984, p. 94 ss.), desenvolvendo a interpretao de Kahn sobre a significao do verbo ser em grego (interpretao segundo a qual tanto o uso existencial como o predicativo do verbo ser se remetem a um uso mais fundamental, mais prximo do predicativo que do existencial), chega con-

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cluso de que os filsofos gregos preocupavam-se especialmente com problemas de predicao, que eles tendiam antes a considerar como problemas de inferncia de qualidades e caractersticas de objetos no mundo real nossa volta (ibidem, p. 95)1. Assim, o dito de Grgias seria mais bem traduzido do seguinte modo: [Grgias] diz que nenhuma coisa . Colocada dessa forma, a frase no soa mais como algo absurdo, mas como a afirmao de que nada em sentido estrito, de que coisa nenhuma possui as caractersticas prprias concepo parmendica do ser: nada eterno, incriado, uno, imutvel etc. Outra razo em favor da seriedade do Tratado que, como observa Untersteiner (1993, p. 233), Iscrates, o maior discpulo de Grgias, toma a srio as teses deste ltimo, bem como Plato, o qual, no Fedro (267a), declara que Grgias renuncia ao conhecimento da verdade em favor do verossimilhante. Aristteles, da mesma forma, considera seriamente as doutrinas de Grgias em IV, 4 da Metafsica, e sobre elas teria tambm escrito um tratado que no nos chegou, mas que mencionado por Digenes Larcio (Vida dos Filsofos Ilustres, V, 25). Citemos ainda Sexto Emprico, o qual, em sua parfrase do Tratado, reafirma a seriedade do mesmo (Ad. Math., VII, 65 ss.)2. Um ponto comum entre todos os comentadores de Grgias que este dirige as teses do Tratado contra Parmnides e seu discpulo Melisso3. O prprio ttulo do Tratado uma deliberada inverso dos ttulos de Sobre o Ser de Parmnides e Sobre a Natureza ou Sobre o Ser, de Melisso. Veremos, porm, que o Tratado se dirige no apenas contra Parmnides e Melisso, mas contra todo e qualquer sistema filosfico que inclua uma ontologia positiva. Como nos diz Untersteiner, Grgias... [...] No se props a eliminar o pensamento, mas constata sua dissoluo [...]. O pensamento inteiro, assim como o ser, minado por antinomias destrutivas [...]. O Tratado do No-Ser [...] contm uma impiedosa sucesso de antinomias que destroem todas as doutrinas filosficas, cada uma delas nadificando a outra e se nadificando por sua vez (1993, p. 212).

1 A filosofia grega, at o sculo IV a. C., ao falar do ser, no considera o conceito de existncia como separado do conceito de ser. Tal distino s foi realizada posteriormente (cf. Kerferd: 1984, p. 95). 2 Quanto a isso, diz-nos Sexto: Grgias de Leontinos contava-se entre os que rejeitaram o critrio de ordem, mas no partiu do mesmo pressuposto que os seguidores de Protgoras. Com efeito, no seu Tratado sobre o No-Ser ou Sobre a Natureza defende trs pontos capitais [...]. 3 Cf. Guthrie: 1969, p. 193; Kerferd: 1984, p. 71; Duprel: 1948, p. 63; Cassin: 1995, cap 1.

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Como veremos adiante, Grgias no se limita a demonstrar que o ser impossvel como uno parmendico, mas tambm que impossvel como mltiplo, segundo a concepo dos fsicos. Em termos aristotlicos, a tese de Grgias nada equivale a afirmar que as coisas no tm essncia. Grgias demonstra que qualquer discurso que tente atingir o fundamento da realidade, isto , que tente se lanar para alm do campo das coisas sensveis buscando um elemento estvel em que se apoiar, est fadado a conter em si mesmo contradies. Aristteles confirma o que estamos dizendo em relao a essa inteno de Grgias no Tratado quando afirma, em IV, 4 da Metafsica, ao criticar o pensamento gorgiano, que este e outros que se identificam com seu pensamento destroem a substncia e a essncia (Metafsica, IV, 4, 1007a 20. Cf. Aubenque: 1994, p. 135). Tanto no Tratado do No-Ser quanto no Palamedes e no Helena, Grgias utiliza redues ao absurdo. O mtodo de reduo ao absurdo, como se sabe, tem sua inveno creditada a Zeno por Aristteles, e Zeno o utiliza no desenvolvimento de seus famosos paradoxos. A diferena crucial entre Zeno e Grgias, no que se refere aplicao da reduo ao absurdo, que Zeno busca, com seus argumentos, defender o Ser parmendico contra o ataque dos pluralistas, enquanto que Grgias, utilizando argumentos do prprio Zeno (MXG, 979a 20 ss.) e de Melisso, faz com que as teses de Parmnides e dos Fsicos se anulem mutuamente. A primeira tese do Tratado (Ouden estin) famosa por seu carter paradoxal e pode ter as seguintes significaes: Coisa nenhuma existe no sentido de que as coisas no esto a, e de que o mundo equivalente a nada: este sentido levou considerao do Tratado como uma pardia. Coisa nenhuma no sentido de que o verbo ser incapaz de, servindo como cpula, nos revelar as verdadeiras conexes presentes entre sujeitos e predicados no mundo real, pois sua prpria noo contraditria. Esta a interpretao que livra o Tratado da acusao de pardia e concentra-se no uso predicativo do verbo ser. Coisa nenhuma no sentido de que a noo de ser no pode designar qualquer caracterstica ou atributo das coisas. As coisas no so e, por esta razo, qualquer discurso que pretenda falar do real nessa esfera de abstrao est fadado a conter em si mesmo inconsistncias e, conseqentemente, fadado a ser falso. Trata-se, portanto, da crtica ao uso existencial do verbo ser. Partindo da hiptese j apresentada acima de que o Tratado no mera pardia, consideraremos que a expresso Ouden estin expressa simultanea-

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mente nos sentidos predicativo e existencial, o primeiro referindo-se questo epistemolgica e o segundo questo ontolgica. Grgias nos anuncia no incio do Tratado do No-Ser sua primeira tese: Nem ser nem no-ser (MXG, 979a 25 ss.). Sobre isso podemos discorrer do seguinte modo: Que relao existe entre ser e no-ser? So coisas distintas ou so a mesma coisa? Se so coisas distintas, ambos so, identificando-se quanto ao ser. Mas a ser e no-ser seriam o mesmo, e nada seria. Se, porm, so distintos, cabendo ao ser no ser e ao no-ser ser, alm do absurdo de o no-ser ser, o ser no seria e, mais uma vez, nada seria. E se o ser fosse e o no-ser no fosse, ainda assim o no-ser seria no-ser, voltando o no-ser a ser e de novo nada seria. E se o ser fosse tudo, tambm seria no-ser e novamente nada seria. Por fim, se so a mesma coisa, ser no-ser, e viceversa e segue nada sendo. Esse discurso subentende a questo crucial da ontologia, que a seguinte: se o ser algo determinado, como defini-lo e distingui-lo do no-ser? Ora, tudo absolutamente , de uma forma ou de outra. Assim, como se poderia separar o ser de seja l o que fosse, se o que quer que fosse que fizesse fronteira com o ser deveria tambm ser? O ser, como gnero supremo de tudo, no admite tal separao, pois ele aquilo no que as demais coisas se colocam, ele o cenrio onde tudo mais disposto. Porm, sendo aquilo que comum a todas as coisas, o ser no se distingue de nada, nem do no-ser, que, ao ser mencionado, passa instantaneamente a ser. Eis a tragdia: ao ser comum a tudo e indefinvel, ele no se distingue de nada. Ele nada. No h nada que seja de fato. As coisas no tm a propriedade de ser: o ser no lhes uma caracterstica, pois o ser no caracterstico de nada. Dizer que uma coisa existe o mesmo que nada, pois, ao dizermos o nome de uma coisa, a coisa nomeada passa instantaneamente a existir de um modo ou de outro, como realidade ou fico, como possibilidade ou mesmo como impossibilidade (quando, por exemplo, dizemos impossvel que...). Assim, o ser no caracterstica das coisas, e quando dizemos que algo ou no , no estamos, de fato, dizendo nada. Podemos tirar as duas seguintes concluses a partir da argumentao que acabamos de expor: o verbo ser incapaz de nos informar sobre as relaes entre as coisas do mundo real, pois, quando dizemos que alguma coisa , no sabemos se ela ao modo do ser ou do no-ser. Alm disto, a prpria concepo do ser inconsistente, contraditria e vazia, de modo que nenhuma coisa pode ter o ser como uma de suas caractersticas ou propriedades. Nem muito menos o ser por si mesmo pode existir, pois o ser no pode estar presente

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entre as coisas do mundo, j que sua noo engloba sua anttese destruidora: o no-ser. O ser, por assim dizer, deixaria de estar entre as coisas do mundo no exato instante em que viesse a ser, pois, neste instante crucial, j no mais seria. Iscrates confirma essa interpretao no que se refere impossibilidade de que as coisas contenham em si o ser (e correlativamente o no-ser) entre suas caractersticas, bem como a impossibilidade de que o ser (e correlativamente o no-ser) esteja entre as coisas do mundo: Como que realmente algum poderia ultrapassar Grgias, que ousou afirmar que nenhum ser existe [ou ] [...] enquanto Parmnides e Melisso sustentavam que existia um s ser, [...] Grgias [sustentava] que absolutamente nenhum. (Iscrates: 10, 3) Os demais argumentos em favor da primeira tese nada mais fazem que salientar a impossibilidade de que as coisas possuam o ser como uma propriedade e que o prprio ser seja possvel como uma das coisas do mundo. Para isso, primeiramente, Grgias usa o argumento de Melisso que trata da eternidade e da gerao: Depois de seu argumento, [Grgias] diz que se [algo] , , em verdade, ou no-gerado ou gerado. Se [] no-gerado, concede, pelas teses de Melisso, que infinito: no entanto, o infinito no poderia ser em parte alguma. Pois nem seria em si prprio nem em outro. Pois, deste modo, haveria dois infinitos, tanto aquele que em quanto aquele no qual , de acordo com o argumento de Zeno sobre o espao coisa nenhuma seria em parte alguma. (MXG, 979b, 20 ss.) Tal identificao entre eterno, sem princpio e infinito depende de uma assimilao do infinito espacial ao temporal. Isso no problema aqui, pois tal tese de Melisso, e Grgias nada faz seno aceit-la para imediatamente provar seu absurdo. Grgias faz uma concesso a Melisso: pois bem, se o ser no-gerado (eterno), ento ele infinito. Mas da surge o problema, pois, se infinito, no em parte alguma. O argumento de Zeno em questo nos informado por Aristteles: A dificuldade de Zeno exige uma explicao: pois se tudo o que existe tem um lugar, o lugar tambm ter um lugar, e assim ad infinitum (Aristteles, Fsica, V, 1, 209a 23). Assim, se algo no-gerado, e por conseqncia eterno e infinito, no pode ser em parte alguma, pois tem de

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ao mesmo tempo conter a si prprio, sendo no um mas dois e, como vemos pelo fragmento de Aristteles, a seguir trs, e assim por diante. Portanto, a partir de argumentos prprios da escola eletica, Grgias demonstra a impossibilidade do ser parmendico. Na continuao, Grgias argumenta que, na verdade, o ser no pode ser gerado: Ento, devido a isto, no no-gerado nem gerado. Portanto, nada seria gerado nem a partir do ser nem a partir do no-ser. Pois, se fosse gerado a partir do ser, se transformaria, o que impossvel, pois se o ser se transformasse no mais seria algo que propriamente, do mesmo modo que, se tambm o no-ser fosse gerado, no mais seria algo que no . Nem certamente seria gerado a partir do ser. Se, com efeito, o no-ser no , coisa alguma poderia ser gerada a partir do nada. No entanto, se o no-ser a partir do no-ser, no gerado devido s razes pelas quais precisamente tampouco gerado a partir do ser. Se, ento, necessrio que se algo seja, , em verdade, no-gerado ou gerado, e se isto impossvel, impossvel tambm que algo seja. (MXG, 979b, 26 ss.) O ser s poderia ser gerado ou a partir do ser ou a partir do no-ser. Se fosse gerado a partir do ser, o ser se transformaria, o que impossvel, pois sua natureza exclui o devir. Correlativamente, o no-ser no pode ser gerado, pois ento no mais seria algo que no . Ou seja: se o ser se transformasse no que no , ainda assim ele se transformaria em alguma coisa que . Porm, se o no-ser no , nada pode ser gerado, pois a prpria gerao supe o no-ser, sem o qual o ser no pode vir a ser outro que no ele mesmo. Se, finalmente, o no-ser fosse porque algo que no , nada poderia ser gerado, porque ser um caso anlogo da gerao do ser a partir do ser, que Grgias j demonstrou que no pode ocorrer. Em outros termos, o ser no pode vir do no-ser, j que o no-ser nada . Tampouco o ser pode vir do ser, pois deixaria de ser, na transformao, o que era, o que absurdo, pois o ser. O no-ser tambm no pode advir por nada ser. E mesmo se o ser se tornar no-ser, ainda assim se torna algo que . Porm, necessrio que o no-ser seja alguma coisa para que haja gerao, seno no haver aquilo para o que o ser caminhe, para que o ser venha a ser na medida em que no . Sem o no-ser, tudo fica esttico e impossvel de se modificar ou ser gerado. Com o no-ser, tudo anulado, pois o ser infalivelmente se confunde com o no-ser e deixa de ser.

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Por outro lado, o ser no pode ser ao mesmo tempo no-gerado (eterno) e gerado. Esta concluso s se estabelece explicitamente na parfrase de Sexto: Estes dois predicados se excluem um ao outro, e se o ser eterno, ele no gerado, se gerado, ele no eterno (Sexto, Ad. Math., 72). Como todas as coisas s podem ser ou geradas ou no-geradas, e como o ser no nem uma coisa nem outra, nem muito menos ambas simultaneamente, ento nenhuma coisa . Grgias ento desenvolve outro argumento: uno e mltiplo no podem ser predicados do ser e, portanto, nenhuma coisa : Ademais, se algo , ou um ou mais numerosos, diz [Grgias]: no entanto, se no [] nem um nem mltiplas coisas, coisa alguma seria. E diz ele certamente um no seria, porque o um seria verdadeiramente incorpreo, na medida em que no possui nenhuma grandeza, o que refutado pelo argumento de Zeno. Mas se no um, nada seria absolutamente. Pois, no sendo um, tambm no pode ser mltiplas coisas. Mas, se no nem um nem mltiplas coisas, diz [Grgias], coisa nenhuma . (MXG, 979b ss.) Este trecho do MXG apresenta lacunas. Quanto aluso que feita a Zeno, ela se refere a um argumento segundo o qual o que no possui nem grandeza nem espessura nem massa no pode existir. Simplcio nos informa sobre o argumento de Zeno em questo: Nada , nem poderia ser, o que nem tamanho nem solidez nem espessura [possui]: Pois, diz [Zeno], se fosse adicionado a outra coisa que , nada maior produziria; pois, em razo de ser de nenhum tamanho, nada capaz de acrescentar ao tamanho quando adicionado. E assim, a partir disto, o que adicionado nada seria. Mas se, quando retirado, o outro no menor, nem, ao contrrio, quando adicionado, o outro ser aumentado, evidente que nada o que foi adicionado, nem o que foi subtrado. (Simplcio, Fsica, 139, 9) interessante notar que Zeno concebeu esse argumento contra a pluralidade, o que se comprova com o que nos diz Simplcio logo no incio do texto que acabamos de citar: Se houvesse uma pluralidade, as coisas seriam tanto grandes quanto pequenas; to grandes a ponto de serem infinitas em tamanho, to pequenas a ponto de no ter tamanho algum.

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Acompanhemos o fragmento de Simplcio para compreendermos inteiramente a inteno de Grgias ao fazer uso desse argumento de Zeno: Mas, se fosse, cada coisa deveria ter um certo tamanho ou figura, e uma parte disto deveria estar a uma certa distncia da outra parte; e o mesmo argumento serve para a parte em frente disto isto tambm ter algum tamanho, e alguma parte disto estar na frente. E a mesma coisa dizer isto uma vez e prosseguir dizendo isto indefinidamente; pois nenhuma tal parte ser a ltima nem qualquer parte estar sem relao com outra. (Simplcio, Fsica, 141, 1) Grgias tambm utiliza essa parte do argumento de Zeno contra a prpria doutrina eletica. Tal argumento explcito em Sexto (Ad. Math., 73): se o ser uno no incorpreo, ele ou quantidade ou continuidade ou grandeza em todos estes casos ele ser composto de um nmero indeterminado de partes, no sendo, portanto, nem indivisvel nem uno. O ser, porm, no pode ser mltiplo: a multiplicidade lemos em Sexto (Ad. Math., 74) uma combinao de unidades, e uma vez destruda a unidade, destri-se a multiplicidade. Ou seja: se o ser fosse mltiplo, essa multiplicidade necessariamente seria composta por unidades; essas unidades, como vimos, no poderiam ser imateriais, mas teriam de ser compostas por partes, e assim ad infinitum. Portanto, nenhuma coisa . Neste ltimo argumento vemos que a argumentao de Grgias se volta no apenas contra a concepo do ser de Parmnides, mas tambm contra as concepes dos fsicos, pois demonstrada a impossibilidade de que o ser seja compreendido como uma multiplicidade sem que isto acarrete inconsistncia: Esta argumentao de Grgias contra o uno e o mltiplo observa Untersteiner (1993, p. 218) , da mesma forma que a argumentao precedente, se prende de maneira crtica ao mesmo tempo ao monismo (especialmente sob a forma que ele tinha tomado na metafsica dos eleatas) e ao pluralismo, utilizando argumentos tomados do eleatismo, e mais particularmente a Zeno; assim, chega ele [Grgias] concluso [...], que aquela escola no havia posto em evidncia, de que este pretenso ser absolutamente no existe.

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A seguir Grgias considera a hiptese do ser em movimento: E, tambm, coisa nenhuma se moveria. Pois, movendo-se, no possuiria mais a mesma forma, mas, por um lado, o ser seria o no-ser, e, por outro, o no-ser viria a ser, ademais, se perfizesse o movimento, pelo que se deslocaria, no sendo contnuo, seria dividido, mas, onde dividido, o ser no est no lugar em que dividido. De modo que, movendo-se todas as partes, por todas as partes dividido. No entanto, sendo assim, no em parte alguma. Pois falta ser, a onde dividido, diz [Grgias], e chama isto de dividido ao invs de vazio, do mesmo modo que est escrito nos argumentos creditados a Leucipo. (MXG, 980a 2-9) Untersteiner afirma que certamente Grgias, em seu texto original, precedia a crtica do movimento com uma crtica do repouso (1993, p. 218) que os atomistas, por exemplo, poderiam fornecer. Na parfrase de Sexto nem sequer aparece a crtica ao movimento. Como observa Levi (1941, p. 20-21), tanto aqui quanto nas passagens anteriores, Grgias destina seus argumentos contra todas as metafsicas que tenham de algum modo buscado determinar a natureza da realidade: Este texto mostra afirma Levi (ibidem) , por argumentos tirados do eleatismo, que impossvel atribuir o movimento realidade. Fazendo isto, ele critica todas as metafsicas [tanto a dos fsicos quanto aquelas implcitas no senso comum] exceo do eleatas; mas esta polmica era aparentemente precedida de uma outra, hoje perdida, que, dirigida contra o eleatismo, tendia a provar a impossibilidade do ser em repouso. E Grgias teria concludo seu raciocnio deste modo: como o ser deve se encontrar num ou noutro destes estados e como estes dois so impossveis, nada . Temos dois argumentos contra o movimento no texto que acabamos de citar do MXG. O primeiro mostra a impossibilidade de que haja um movimento por alterao em algo que seja: pois, ao transformar-se ou alterar-se, deixaria de ser o que (o ser se transformaria no no-ser), enquanto que o no-ser, pela transformao, viria a ser. O segundo argumento trata da impossibilidade de que algo que seja se mova por translao. A passagem do MXG bastante truncada, mas Levi (1941, p. 22) interpreta-a sob a luz de um comentrio de Aristteles relativo a Melisso, comentrio que citaremos a seguir para tornar mais clara a argumentao do MXG:

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Alguns dos antigos filsofos [Aristteles acabara de citar Melisso e Demcrito] sustentam que o ser deve necessariamente ser uno e imvel; pois eles argumentavam que o vazio no existe, mas que, se no h um vazio existindo separadamente, o ser no poderia ser movido; nem, novamente, poderia haver uma multiplicidade de coisas, j que no h nada que as mantenha separadas; e eles declaram que, se algum sustenta que o mundo no contnuo, mas mantm contato em separao, isto no diferente de dizer que as coisas so muitas (e no uma) e que h um vazio. Pois se o mundo totalmente divisvel, no h nenhum um e por esta razo nenhuma multiplicidade, mas o todo um vazio. [Por esta razo], eles dizem que igualmente necessrio negar a existncia do movimento. (Aristteles, Gerao e Corrupo, A, 8, 325a 2. Cf. Untersteiner: 1993, p. 243 ss., nota 63) Assim, Grgias demonstra, no exame da primeira tese, que qualquer discurso que pretenda falar acerca das coisas em sentido geral (isto , falar do ser das coisas) est fadado a ser anulado no apenas pelo discurso contrrio, mas tambm por si mesmo, em razo da inconsistncia inerente noo de ser. Portanto, a rota para um discurso geral sobre o ser j foi fechada. Quando Grgias parte da afirmao Ainda que as coisas sejam, elas so incognoscveis, que constitui a segunda tese do Tratado, ele o faz para penetrar em outra esfera de sua argumentao contra a pretenso de se descrever racionalmente a estrutura da realidade. Grgias passar a atacar o que hoje chamamos de teoria do conhecimento: [...] depois destas mesmas demonstraes, [Grgias] diz que, se , incognoscvel. Com efeito, necessrio que todas as coisas pensadas sejam, (10) e o no-ser, j que no , no pode ser pensado. No entanto, sendo assim, ningum diria nada falso, diz [Grgias], nem mesmo se diz que carros de guerra combatem no mar. Pois neste caso todas as coisas seriam. E, com efeito, por causa disto, as coisas vistas e as coisas ouvidas sero, porque cada uma delas pensada. Mas, se no assim, mas, do mesmo modo que as coisas que vemos, em nada mais so onde as vemos, assim as coisas que vemos no mais so pensadas onde as vemos (e, com efeito, do mesmo modo que tanto muitos a vem estas coisas quanto muitos estas coisas pensassem), por que, portanto, seria mais evidente que tal coisa ? Mas no evidente que esse tipo de coisas verdadeiro. De modo que, se tais coisas tambm so, para ns seriam incognoscveis. (MXG, 980a ss.)

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Neste ponto, mais uma vez necessrio comparar este trecho do MXG com o texto que trata do mesmo tema na parfrase de Sexto: Se aquilo que pensamos no existe como ser, o ser no pensado [...] Se, de fato, as coisas pensadas existem como seres, tudo o que se pensa existe, independentemente da forma como for pensado, o que inverossmil [...] Alm disto, se aquilo que pensamos existe como ser, as coisas que no existem no podem ser pensadas. Por conseguinte, a coisas contrrias advm o contrrio e o ser o contrrio do no-ser. E assim, pelo menos, se ao ser aconteceu ser pensado, ao no-ser acontecer no ser pensado. Mas isto absurdo. Tambm Cila, Quimera e muitas outras coisas no existentes so pensadas. Portanto, o ser no pensado. Tal como aquilo que se v se diz visvel por ser visto, o que se ouve torna-se audvel por ser ouvido, e no rejeitamos as coisas visveis por no as ouvirmos, nem repudiamos as audveis por no serem vistas pois cada uma dessas coisas dever ser percebida pelo sentido que lhe prprio e no por outro do mesmo modo, aquilo que pensamos, ainda que no seja percebido pela vista nem escutado pelo ouvido, existir porque apreendido pelo seu prprio critrio. Assim, se algum pensa que carros de cavalos correm rapidamente sobre o mar, embora no os veja, dever acreditar na existncia de carros correndo rapidamente sobre o mar. Porm isto absurdo. Logo, o ser no pensado nem tampouco apreendido. (Ad. Math., 77 ss. ) Grgias trata, na segunda tese, da impossibilidade de se atingir o ser das coisas, quer elas sejam o efeito da percepo quer elas tenham sido elaboradas pela atividade intelectual (Untersteiner, 1993, p. 219). Como observa Levi (1941, p. 26), a segunda tese de Grgias se dirige contra todas as doutrinas filosficas. As coisas (pragmata), a respeito das quais afirmada a impossibilidade de conhecer que sejam, devem ser compreendidas no sentido mais amplo possvel, como componentes do real em geral, estendido ao sentido monista ou pluralista, concebido com gerado ou no-gerado, e assim por diante (Levi: 1941, p. 22). Alm disto, acrescenta Untersteiner (1993, p. 220), tais coisas englobam tudo o que passvel de ser objeto da experincia humana, seja coisa sensvel, imaginada ou especulada. O texto de Sexto que acabamos de citar acima se inicia com o que poderamos chamar de argumento contra a apreenso do ser das coisas pensadas, isto , das coisas concebidas unicamente por meio do pensamento. Este argumento, observa Untersteiner (1993, p. 222), se dirige contra todos os filsofos

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pr-socrticos. Como se sabe, todos eles conceberam um fundamento para a realidade. Todos esses elementos so unicamente pensados e jamais experienciados (quando, por exemplo, Herclito diz ser o fogo o elemento de todas as coisas, ele no se refere ao fogo sensvel, mas aos elementos que compem o fogo e todas as outras coisas elementos estes, claro, no sensveis). Sabemos que surge contradio quando dizemos que tal ou qual elemento o ser, o fundamento do real. Porm, vamos supor que possamos pensar esse contraditrio fundamento da realidade. A adoo dessa hiptese de trabalho permitir a Grgias adicionar mais um argumento contra a capacidade do pensamento de conhecer o ser. Para que o pensamento se ocupe de coisas que so, necessrio que tanto as coisas pensadas sejam quanto o no-ser no seja pensado. Mas, se assim o fosse, no erraramos jamais ao pensar: sempre pensaramos coisas que so. Porm, muitos seres que pensamos decididamente no so (como, por exemplo, a Quimera). Mesmo admitindo a hiptese de podermos pensar o ser, no h qualquer garantia de que pensamos algo que , em vez de simplesmente nos ocupamos das coisas que no so. Esse problema abrir caminho para o descarte da possibilidade de que o homem disponha de qualquer funo com a qual ele possa captar a realidade no que diz respeito ao que ela supostamente possuiria de eterno e imutvel, o suposto ser das coisas. Todos os filsofos que crem na possibilidade de que o homem atinja o conhecimento verdadeiro sobre o real concebem no homem alguma funo privilegiada, capaz de garantir a penetrabilidade do mundo pela razo e de fornecer ao ser humano um conhecimento daquilo que se mantm constante atravs da mudana. Chamemos essa nobre funo de intuio intelectual. Grgias ataca justamente a possibilidade de que o homem disponha de uma tal intuio intelectual, e seu argumento pode ser assim sintetizado: (1) O visvel dito visvel porque visto, porque apreendido pelo olhar; o mesmo vale para todo o sensvel. (2) Ora, no deixamos de crer que percebemos tais coisas sensveis por no perceb-las por um outro sentido. Assim, se vemos algo, o fato de no ouvi-lo no compromete a sua viso. Da mesma forma, se ouvimos algo, mas no o vemos, no rejeitamos o som da coisa simplesmente por faltar-nos sua imagem. Desse modo, cada coisa percebida pelo sentido que lhe prprio e no por outro. (3) Entretanto, as coisas pensadas s sero percebidas se apreendidas pelo seu prprio critrio, se o ser humano dispuser de alguma faculdade capaz de apreender o ser. (4) Porm, o fato de pensarmos em alguma coisa no contribui para que aceitemos a realidade do ser dela prpria. Se, por um lado, contamos entre as coisas do mundo as coisas que vemos sem ter de ouvi-las tambm, no

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podemos contar entre as coisas do mundo as coisas que pensamos sem que tambm a percebamos por algum dos sentidos; no fosse assim, teramos de crer na realidade de porcos voando a grandes altitudes s pelo simples de fato de pensarmos sobre eles. Porm, o ser das coisas no apreendido por nenhum sentido especfico: o ser humano no dispe de qualquer faculdade de intuio intelectual. Grgias dispara ento o seu terceiro golpe contra toda e qualquer doutrina filosfica que queira produzir um discurso sobre a realidade ltima do mundo. Grgias, ao defender a primeira tese do tratado, contesta a prpria noo de ser e qualquer noo que aponte nas coisas um elemento que escape ao fluxo ininterrupto da mudana. Em seguida, defendendo a segunda tese, argumenta contra a possibilidade de que o homem disponha de alguma capacidade de captar o suposto ser das coisas. Grgias se volta ento contra o ltimo elemento atravs do qual seria possvel fundar um discurso uno sobre as coisas: a linguagem. A argumentao de Grgias em favor da terceira tese do Tratado (qual seja: ainda que alguma coisa fosse e fosse cognoscvel, no seria comunicvel a outrem), pode ser dividida em duas partes principais, a primeira demonstrando a heterogeneidade do logos e do real, e a segunda, o carter relativo, individual e incomunicvel de todo conhecimento. Passemos anlise da primeira parte do argumento, a afirmao da heterogeneidade do logos e do real. Quanto a isto, diz-nos o MXG: E, com efeito, se so cognoscveis, como, diz [Grgias], poderia algum comunic-las a outrem? Pois, diz, como poderia algum comunicar a outro, pela palavra, aquilo que v? Ou como poderia alguma coisa ser evidente para algum que a escute e no a veja? Pois, do mesmo modo que a viso no conhece os sons, assim a audio no ouve as cores, mas os sons: e aquele que diz, diz, mas no a cor nem a coisa. Portanto, como poderia algum, no tendo determinada coisa no esprito, vir a t-la no esprito por intermdio de outra pessoa, atravs da palavra ou do signo, que diferente da coisa, a no ser que ou, por um lado, veja-a, se for uma cor, ou, por outro, escute-a, se for um som? Pois, a princpio, ningum diz nem o som nem a cor, mas a palavra. De modo que no possvel pensar a cor, mas v-la, tambm no possvel pensar o som, mas ouvi-lo. (MXG, 980a 18 ss.) Aqui, todos os comentadores concordam estar implcita a teoria da percepo de Empdocles, segundo a qual diminutas partculas emanam dos

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corpos, partculas que, de acordo com seu tamanho, penetram nos diferentes sentidos, produzindo as diferentes percepes (Cf. Plato, Mnon, 76a ss.). O argumento de Grgias pode ser sintetizado da seguinte maneira: (1) Aquilo que vemos visto, mas no ouvido. Da mesma forma, o que ouvimos ouvido e no visto, e o mesmo vale para todas as percepes. (2) No podemos experienciar uma percepo prpria de um sentido atravs de outro sentido. (3) Assim tambm a palavra no pode comunicar a outro algo que ouvimos ou vemos ou percebemos por qualquer outro sentido. Pois, da mesma forma que o som no pode nos fazer experienciar a cor e o sabor, o logos, enquanto signo, no pode nos fazer experienciar qualquer uma das coisas que apreendemos pelos sentidos. A parfrase de Sexto confirma essa reconstruo: Se for verdade que h coisas visveis e audveis e, na generalidade, perceptveis aos sentidos seres estes situados no exterior e, dentre estes, as visveis so apreendidas pela vista, enquanto as audveis o so pelo ouvido, e no de outro modo, como podem ento ser comunicados a outrem? Na verdade, com a palavra que identificamos algo, mas a palavra no nem aquilo que [] nem o ser: logo, no comunicamos o ser aos que nos rodeiam, mas sim a palavra, que diferente das coisas visveis. (Sexto, Ad. Math., 83-84) J sabemos que Grgias, ao defender a primeira tese do Tratado, refuta a possibilidade de que alguma coisa seja em sentido estrito, e que, ao defender a segunda tese, refuta a possibilidade de que o ser das coisas (aquilo que nas coisas permaneceria constante atravs das mudanas) fosse apreendido por uma capacidade qualquer distinta dos sentidos. Ora, aquele ser no-sensvel e imutvel certamente no pode ser objeto da experincia. Podemos citar o seguinte pensamento de Grgias, que nos chegou atravs de um fragmento srio, como prova de que Grgias realmente pensava assim: Aquilo que nenhuma mo toca, nem nenhum olho v, como o pode a lngua expressar ou a orelha do ouvinte perceber? (Barbosa & Castro: 1993, p. 64). Tudo o que nos resta, portanto, averiguar se podemos comunicar ao menos esse ser sensvel das coisas, o qual, ainda que submetido ao fluxo irrefrevel da mudana, se nos apresenta diante dos sentidos. Tomando a teoria da percepo de Empdocles, vemos que nem sequer podemos comunicar as qualidades sensveis das coisas: o logos, coisa sensvel entre as coisas sensveis, com certeza distinto das outras coisas sensveis que nos cercam. Assim, da mesma forma que um som determinado no nos comunica qualquer outra qualidade

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sensvel (nem sequer outros sons) mas to somente ele mesmo, da mesma forma o logos nada transmite seno a si prprio. A parfrase de Sexto nos informa a maneira como Grgias concebia o processo pelo qual se dava a formao das palavras: Na verdade, a partir do encontro do sabor, origina-se em ns a palavra produzida de acordo com aquele, e tambm a partir da impresso da cor nasce a palavra conforme a esta cor. Se for assim, a palavra no expresso da coisa exterior, mas a coisa exterior que se torna reveladora da palavra. (Ad. Math., 83-84) Assim, a palavra surge como um turvo reflexo da realidade e, ao ser formada, j no guarda qualquer semelhana com a coisa que a engendrou, da mesma forma que a pedra caindo n'gua origina ondas que no guardam qualquer semelhana com a pedra que as originou. Portanto, o sentido da palavra s pode ser dado pela sensao que a origina; ou, como diz Sexto, a coisa sensvel que revela a palavra. Cabe aqui uma questo: possvel ao menos comunicar essa experincia pessoal carente de qualquer fator objetivo? possvel para os homens transmitir uns aos outros as suas respectivas percepes num mundo onde as coisas no dispem de qualquer essncia, de qualquer caracterstica que consiga se desembaraar do fluxo ininterrupto da mudana? Esse o problema derradeiro com o qual o Tratado se encerra, e a resposta a isto ser que a relatividade individual torna todo conhecimento incomunicvel: Se, no entanto, tambm admissvel tanto conhecer quanto ler a palavra, como o que escuta ter no esprito a mesma coisa? Pois no possvel o mesmo estar simultaneamente em numerosas pessoas, pois um seria dois. Se, no entanto, diz [Grgias], o mesmo tambm fosse em muitas pessoas, nada impede que no parea semelhante para eles, j que no sendo nem so semelhantes para todos nem [esto] no mesmo lugar: pois, se algo fosse de tal qualidade, seria um, mas no dois. No entanto, nem mesmo o prprio homem parece perceber coisas semelhantes ao mesmo tempo, mas coisas diferentes pela audio e pela viso, e diferentemente tanto agora quanto antes, de modo que dificilmente algum perceberia uma mesma coisa idntica a uma outra, assim, nada , se algo, incognoscvel, mas se cognoscvel ningum poderia comunicar o mesmo a outra pessoa, tanto porque as coisas no so as palavras quanto porque ningum tem no esprito a mesma coisa que outra pessoa. (MXG, 980b 10 ss.)

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Num mundo carente de qualquer universalidade, a comunicao em sentido estrito totalmente impossvel. Grgias enumera as seguintes razes que explicam essa impossibilidade: (1) Para que a comunicao se desse, seria preciso que a mesma coisa pensada estivesse simultaneamente em vrios sujeitos distintos. Porm, neste caso, o um seria dois ou mais, o que absurdo. (2) Ainda que tal simultaneidade ocorresse, haveria um falando e outro escutando, e aquele que fala engendra uma sensao diferente daquilo acerca do que pretende comunicar e, mais uma vez, a comunicao impossvel. (3) Alm disso, nem sequer o mesmo sujeito experimenta a mesma coisa de modo idntico agora e depois. E mesmo simultaneamente, atravs dos diferentes sentidos, o mesmo sujeito no perceber a mesma coisa, mas uma pela viso, outra pela audio etc. Assim, a comunicao entre os homens sob o prisma de uma universalidade objetiva absolutamente impossvel.

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